Den Koran verstehen: Das Kitāb Fahm al-Qurʾān des Ḥāriṯ b. Asad al-Muḥāsibī: Das Kitab Fahm Al-Qur'an Des Harit B. Asad Al-Muhasibi 3447105771, 9783447105774

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Diskurse der Arabistik Herausgegeben von Hartmut Bobzin und Angelika Neuwirth Band 22

2016

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

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Berenike Metzler

Den Koran verstehen Das Kitāb Fahm al-Qurʾān des Ḥāriṯ b. Asad al-Muḥāsibī

2016

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Zugl. Dissertation an der Philosophischen Fakultät der Universität Erlangen-Nürnberg. Eingereicht im Oktober 2013 unter dem Titel „Nachdenken über Gottes Wort. Das Kitāb Fahm al-Qurʾān des Ḥāriṯ b. Asad al-Muḥāsibī”.

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Informationen zum Verlagsprogramm finden Sie unter http://www.harrassowitz-verlag.de © Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden 2016 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen jeder Art, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Einspeicherung in elektronische Systeme. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Druck und Verarbeitung: Hubert & Co., Göttingen Printed in Germany ISSN 0949-6807 ISBN 978-3-447-10577-4 e-ISBN PDF 978-3-447-19488-4

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meinen Eltern gewidmet

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Wenn auf Erden aus Bäumen Schreibrohre würden und wenn für das Meer, wenn es erschöpft ist, sieben Meere Nachschub brächten, so wären Gottes Worte unerschöpflich. Siehe, Gott ist mächtig, weise. (Sure 31,27)

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Inhalt Danksagung ..........................................................................................................

XI

1. Einleitung ......................................................................................................... 1.1 Einführung und Forschungsstand .............................................................. 1.2 Ziele und Methodik der vorliegenden Arbeit ............................................ 1.3 Eine gattungskritische Untersuchung des Textes ......................................

1 1 4 8

2. Vorbemerkungen zu Neu-Edition und Inhalt des KFQ .................................... 2.1 Informationen zu Manuskript und Neu-Edition des KFQ ......................... 2.2 Überblick über die einzelnen Kapitel des KFQ ........................................

17 17 20

3. Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln ........................ 3.1 Über das stufenweise Verstehen Gottes .................................................... 3.2 Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation ..................................... 3.3 Über die echte Bemühung um Verstehen .................................................. 3.4 Über die Möglichkeiten und Grenzen der Deutung des Korans................ 3.5 Über die Abrogation im Lichte des ewigen Wissens und Wollens Gottes 3.6 Über die rechtmäßige Deutung der Handlungseigenschaften Gottes ........ 3.7 Über die Unveränderlichkeit des Wortes Gottes ....................................... 3.8 Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie........................ 3.9 Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre ............................ 3.10 Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans .................................

24 24 32 64 90 96 108 120 134 156 232

4. Analyse des KFQ in einzelnen Kapiteln ........................................................... 4.1 Kommentierung: Über das stufenweise Verstehen Gottes ........................ 4.2 Kommentierung: Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation ......... 4.3 Kommentierung: Über die echte Bemühung um Verstehen ..................... 4.4 Kommentierung: Über die Möglichkeiten und Grenzen der Deutung des Korans ................................................................................................. 4.5 Kommentierung: Über die Abrogation im Lichte des ewigen Wissens und Wollens Gottes ................................................................................... 4.6 Kommentierung: Über die rechtmäßige Deutung der Handlungseigenschaften Gottes ................................................................ 4.7 Kommentierung: Über die Unveränderlichkeit des Wortes Gottes ........... 4.8 Kommentierung: Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie .............................................................................................. 4.9 Kommentierung: Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre 4.10 Kommentierung: Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans .....

263 263 272 279 286 295 303 308 316 326 338

5. Folgerungen ...................................................................................................... 345 5.1 Das KFQ innerhalb der theologischen Debatten seiner Zeit ..................... 345

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X

Inhalt

5.2 Versuch einer biographischen Skizze Muḥāsibīs und einer Chronologisierung seiner Werke ............................................................... 354 5.3 Fazit: Die Unterscheidung als leitendes Prinzip für das Verstehen von Gottes Wort ........................................................................................ 361 6. Anhang .............................................................................................................. 6.1 Literaturverzeichnis ................................................................................... a) Primärquellen und Übersetzungen ......................................................... b) Sekundärquellen .................................................................................... 6.2 Verzeichnis der Koranstellen im KFQ (im dt. Text) ................................. 6.3 Verzeichnis der kanonischen Prophetenhadithe im KFQ ..........................

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365 365 365 367 373 377

Danksagung Im Vorwort zu seinem mehrbändigen Werk Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra entwirft Josef van Ess ein düsteres Bild des Interesses für das Gebiet der frühislamischen Theologie: „Für „hard core theology“, um die glückliche Formulierung eines Rezensenten zu benutzen, haben nur wenige Islamkundler etwas übrig. Der engere Kreis derer, die auf diesem Gebiet kompetent urteilen können, hat in der internationalen Fachwelt nie ein halbes Dutzend überschritten; unter dem Nachwuchs scheint das Interesse weiter zu sinken.“1 Glücklicherweise habe ich auch die gegenteilige Erfahrung machen dürfen: Ich stieß bei Vorträgen im Rahmen von Kolloquien an den Universitäten in Erlangen und Bamberg auf großes Interesse und erhielt durch ein halbjähriges Stipendium beim Deutschen OrientInstitut Beirut die Möglichkeit, einen großen Teil der Arbeit an dieser Institution anzufertigen und mein Projekt in einem öffentlichen Seminar vorzustellen, wofür ich mich herzlich bedanken möchte. Mein besonderer Dank gilt weiterhin Herrn Prof. Dr. Franke, der meine Begeisterung für die uṣūl al-fiqh weckte, Herrn Prof. Dr. Georges Tamer für unseren steten theologischen und philologischen Dialog sowie seine geduldige und gewissenhafte Durchsicht der Arbeit, Herrn Prof. Dr. Leder, der mich auf den Boden der sozialen Tatsachen zurückholte, Herrn Prof. Dr. Josef van Ess und seiner Frau für ihre wissenschaftliche und kulinarische Gastfreundschaft und schließlich Prof. Dr. Bobzin für die mir eingeräumten Freiheiten für dieses Projekt. Ich danke ferner Herrn Dr. Salah Fakhry für seine tatkräftige Hilfe bei Übersetzungsund Editionsfragen sowie Frau Barbara Henning und meinem Vater Dr. Frank Aschoff für das gewissenhafte Korrekturlesen meiner Arbeit. Ohne die liebevolle Unterstützung meines Ehemanns Volker Metzler wäre diese Arbeit nie zustande gekommen. Schließlich gilt mein Dank meiner gesamten Familie und Schwiegerfamilie, die zu jeder Zeit mir mit Rat und Tat zur Seite standen.

!‫والحمد هلل‬ Berenike Metzler

Bamberg, Februar 2016

1 van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. viii.

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1. Einleitung 1.1 Einführung und Forschungsstand Das neunte Jahrhundert n. Chr. ist für das Aufblühen einiger Wissenszweige der islamischen Kultur wie etwa der Literatur, der Naturwissenschaften und der Philosophie, ebenso wie der Theologie bekannt. Zwar ist das Bild der glänzenden Metropole Bagdads zur Abbasidenzeit nicht zuletzt der Geschichtsschreibung späterer muslimischer Historiker zu verdanken.1 Doch ist wohl unumstritten, dass die Begegnung mit dem Gedankengut anderer Kulturen und Religionen, insbesondere infolge der zahlreichen Übersetzungen griechischer Texte ins Arabische und des Kontakts zu dualistischer Theologie aus dem persischen Raum, zu regem kulturellen Austausch geführt hat. Dass dies nicht immer friedlich vonstattenging, zeigt die Tatsache, dass diese Zeitepoche von zahlreichen Herrscherwechseln und heftigen politischen, sozialen und konfessionellen Spannungen geprägt war. Gerade im Bereich dogmatischer Fragen der Theologie gingen die Auseinandersetzungen so weit, dass Goldziher feststellt: „Irgend eine koranexegetische Streitfrage konnte nicht nur die berufsmässigen Theologen, sondern auch das ungelehrte Volk in Parteien teilen, die ihren Kampf auf die Strasse hinaustrugen.“2 Als Kulminationspunkt dieser Streitigkeiten ging die miḥna, oft als „islamische Inquisition“ übersetzt, in die Geschichtsbücher ein, in der Überlieferer, Religions- und Rechtsgelehrte vom Regime gezwungen wurden, sich dem Dogma anzuschließen, dass Gottes Wort nicht ein unerschaffenes göttliches Attribut, sondern eine Schöpfung Gottes sei. Nicht nur die Frage nach dem Wesen der heiligen Schrift, sondern auch diejenige nach den Möglichkeiten und Grenzen ihrer Deutung durch den Menschen waren dabei von zentraler Bedeutung. Letztere bildet dabei den Ausgangspunkt sowie das Dilemma eines jeden Exegeten. Schließlich ist diese Schrift zentraler Bestandteil der Offenbarungen Gottes an den Menschen, durch die, so nimmt man an, er sich mitteilen will. Andererseits steht diesem Gedanken das unerreichbare Wissen des transzendent gedachten Gottes entgegen, an dem der Mensch nur bruchstückhaft Anteil haben kann. Wie also ist der Koran „richtig“ zu verstehen? Dieser zentralen Frage widmete sich auch Al-Muḥāsibī (ca. 781-857 n.Chr.), mit dessen Werk Kitāb Fahm al-Qurʾān (dt. „Buch über das Verstehen des Korans“; im Folgenden als „KFQ“ abgekürzt) sich diese Dissertation befasst. Er war ein islamischer Asket und Theologe dieser Zeit aus Bagdad. Der spätere persische Dichter ʿAṭṭār (gest. 1220/1) schreibt über ihn:

1 Vgl. Nagel, Kalifat der Abbasiden, S. 137. 2 Goldziher, Richtungen, S. 100.

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Einleitung

„[…] that lord of the saints, that pillar among the devout, that great and revered leader, that man of eminent qualities, who was among the most learned of the Shaykhs in regard to things material [ẓāhir, BM] and spiritual [bāṭin, BM], and in conduct and counsel was an approved spiritual influence unto men, so that the saints of his time accepted his authority in regard to every branch of knowledge.“ 3 Diesem beinahe hagiographischen Zitat stehen jedoch auch kritische Stimmen entgegen, die in der biographischen Literatur zur Sprache kommen. Al-Makkī erwähnt eine Anekdote, in der Sarī as-Saqaṭī seinem Neffen Ǧunaid zur Vorsicht hinsichtlich der Lehren Muḥāsibīs rät: „Ja, lern von seinem Wissen und seinem Verhalten, doch lass seine (Haar-)spalterei in Sachen kalām und seine Widerlegung der mutakallimūn.“4 Weiterhin berichtet beispielsweise Ḫaṭīb al-Baġdādī davon, dass Abū Zurʿa ar-Rāzī (gest. 878), ein Schüler Ibn Ḥanbals, ihn der Neuerung (bidʿa) und der Irrtümer (ḍalālāt) bezichtigt habe.5 Bereits diese stichprobenartigen Auszüge zeigen, welchen disparaten Eindruck Muḥāsibī bei seinen Zeitgenossen und den nachfolgenden Generationen hinterlassen hat. Von dem Konflikt zwischen Muḥāsibī und Ibn Ḥanbal selbst wird später noch ausführlich die Rede sein. Einige Lehren Muḥāsibīs, insbesondere seine Terminologie hinsichtlich der Erforschung der Seele, haben in seiner geistigen Nachwelt tiefe Spuren hinterlassen. Der berühmte Gelehrte al-Ġazālī nennt in seinem autobiographischen Werk Al-Munqiḏ min aḍḍalāl Muḥāsibī sogar als eins seiner Vorbilder auf dem Weg des Sufismus. 6 Das psychologische Konzept der muḥāsaba, der „Gewissensprüfung“, gab dem Autor schließlich seinen Beinamen. Angesichts der großen Bedeutung, die Muḥāsibī hier zugesprochen wird, wundert man sich über die hinsichtlich seiner Person und seiner Werke noch unzureichend bearbeitete Forschungslandschaft, zumal seine zahlreichen Werke weitestgehend erhalten und mittlerweile auch viele ediert worden sind. Zwar finden sich innerhalb der Muḥāsibī-Forschung wahre Perlen, die in ihrer Tiefe und umfassenden Darstellung ihresgleichen suchen, wie etwa die unten erwähnte Dissertation von Josef van Ess. Doch hat sich innerhalb der drei Schwerpunktsetzungen in der Geschichte der Muḥāsibī-Forschung, nämlich der sufischen (Smith, Maḥmūd, André), theologisch-dogmatischen (van Ess) und ideengeschichtlichen (Librande, Picken), ein Ungleichgewicht zugunsten des ersten Fokusses ergeben. Eine kritische Auseinandersetzung mit den genannten Schwerpunkten der Muḥāsibī-Forschung wird in den Einzelkapiteln stattfinden. Das jüngste Werk zu Leben und Wirken Muḥāsibīs ist eine Monographie von Gavin Picken mit dem Titel Spiritual Purification in Islam. The life and works of al-Muḥāsibī, die jedoch in ihrem ersten Teil 3 ʿAṭṭār, Tadkirat al-auliyāʾ, Bnd. I, S. 225, Z. 1-4, hier in der Übersetzung von Margaret Smith, An Early Mystic, S. 7. 4 Al-Makkī, Qūt al-qulūb, Bnd. I, S. 158, 19f; vgl. die Bezugnahme auf diese Anekdote bei van Ess, Gedankenwelt, S. 10. 5 Baġdādī, Taʾrīḫ Baġdād, Bnd. VIII, Eintrag 4330, S. 215, Z. 9-11. 6 Vgl. Ġazālī, Deliverance from error (al-Munqiḏ min aḍ-Ḍalāl), S. 241; Margaret Smith verfasste einen eigenen Aufsatz zur Bedeutung Muḥāsibīs für al-Ġazālī: The Forerunner of al-Ghazālī, in: JRAS 1936, S. 65-78.

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Einführung und Forschungsstand

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lediglich die Ergebnisse der bisher veröffentlichten Untersuchungen der Muḥāsibī-Forschung zusammenfasst und im zweiten Teil ein Muḥāsibī fremdes Konzept, nämlich die tazkīyat an-nafs, mit dessen Denken in Verbindung zu bringen sucht. 7 So ging Josef van Ess in seiner 1961 veröffentlichten Dissertation Die Gedankenwelt des Ḥārit al-Muḥāsibī erstmalig gezielt auf die theologisch-dogmatische Seite seines Schaffens ein. Seiner Ansicht nach seien neben der von seinen Vorgängern erforschten Leistung Muḥāsibīs, der „subtilen Kunst der Seelenentblößung“8, die theologischen Anschauungen gleichermaßen von Interesse, zumal in einer Zeit heftigster dogmatischer Auseinandersetzungen mit der sogenannten Muʿtazila 9. Schwerpunkt seiner Arbeit sind demnach die psychologischen und theologischen Anschauungen Muḥāsibīs hinsichtlich des Menschen- und Gottesbildes sowie der Erkenntnisfähigkeit Gottes durch den Menschen. Das KFQ galt jedoch zum Zeitpunkt der Veröffentlichung der Doktorarbeit von Josef van Ess noch als verschollen. Schon Margaret Smith und ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd wissen zwar von der Existenz eines solchen Buches, nämlich durch einen Verweis eines anderen Werks Muḥāsibīs, des Kitāb al-ʿAẓama, auf das KFQ10 sowie durch den Fund eines Fragments dieses Buches durch Louis Massignon11. Doch sollte erst im Jahre 1971 ein Manuskript des KFQ durch Husain al-Quwwatlī zusammen mit einem weiteren Werk mit dem Titel Kitāb Māʾīyat al-ʿaql wa-maʿnāhu ediert werden.12 So ermunterte Michel Allard in einem 1977 in Bulletin d’études erschienen Artikel mit dem Titel Comment comprendre le Coran selon Muḥāsibī zu einer genaueren Untersuchung des KFQ hinsichtlich der Rolle des Korans bei Muḥāsibī: „Il reste que ce livre [...] nous transmet un message qu’il est possible de déchiffrer à l’aide d’une autre lecture qui se réfère seulement au texte. Une nouvelle étude serait nécessaire pour rendre compte de cette lecture. Nous n’en donnerons que les grandes lignes.”13 Dieser Aufforderung Allards ist meines Wissens seither noch niemand gefolgt. Zwar befindet sich im mehrbändigen Werk von van Ess, Theologie und Gesellschaft eine zumindest überblicksartige Darstellung der im KFQ behandelten theologischen Lehre al-Muḥāsibīs, insbesondere bzgl. des Korans.14 Abgesehen von vereinzelten Randnotizen15 wird jedoch 7 Vgl. Picken, Spiritual Purification, insbesondere S. 168ff. Die Zuweisung dieses aus der modernen paränetischen Literatur stammenden und auf Sure 91,7ff. zurückgehenden Begriffs tazkīyat an-nafs zu Muḥāsibīs Vokabular stellt einen der Hauptkritikpunkte von van Ess an diesem Werk dar, vgl. van Ess, Review, S. 126f. 8 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. XI. 9 Zur Problematik der Verwendung derartiger Schulbezeichnungen zu dieser Zeit vgl. Kapitel 4.5. Der Einfachheit halber wird in den restlichen Kapiteln dieser Arbeit jedoch dieser Terminus als Sammelbegriff genutzt. 10 Vgl. Smith, An Early Mystic, S. 59; Maḥmūd, Al-Moḥāsibī, S. 48. Zum Verweis selbst siehe Kapitel 4.1 in dieser Arbeit. 11 Vgl. Maḥmūd, Al-Moḥāsibī, S. 48. Zum Fragment selbst siehe Kapitel 2.1 in dieser Arbeit. 12 Zur Auffindungs und Editionsgeschichte siehe ebenfalls Kapitel 2.1 in dieser Arbeit. 13 Allard, Comment comprendre, S. 14. 14 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 195-209. 15 Vgl. u.a. Modarressi, Early Debates, S. 28 und Fußnote 137 sowie Picken, Ibn Hanbal and al-Muhasibi, S. 350.

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Einleitung

außerdem nur im von Christopher Melchert 2002 in Studies in Islamic Legal Theory veröffentlichten Beitrag zu Fragen frühislamischer Abrogationslehren 16 hinsichtlich der Rechtshermeneutik Muḥāsibīs auf relevante Abschnitte des KFQ explizit Bezug genommen. So ist dieses Werk noch nie als Ganzes analysiert und in der Gedankenwelt Muḥāsibīs und seiner Zeit verortet worden. In vielerlei Hinsicht kann eine solche umfassende Analyse dieses Werks auch über die Muḥāsibī-Forschung hinaus ertragreich sein, sowohl in gattungsgeschichtlicher, als auch in inhaltlicher und (theologie-) geschichtlicher Hinsicht: Auf den ersten Blick erscheint es, als ob man das Werk in die Gattung der tafsīr-Literatur einordnen könnte. Doch hebt es sich andererseits davon ab, indem der Autor nicht, wie sonst üblich, der Reihe nach Koranstellen analysiert, sondern diese ganz gezielt in seiner Argumentationsstrategie innerhalb bestimmter theologischer Fragestellungen verwendet und auf diese Weise seine theologischen Gegner in die Schranken weist. Ferner paart Muḥāsibī linguistische Auslegungstechniken des Korans mit rationalistischen und dialektischen Methoden der Theologie. Eine Folge seiner Argumentationsstrategie war schließlich, dass er von seinen Gegnern in die Nähe der argwöhnisch betrachteten rationalistischen Theologie der Muʿtazila gerückt wurde. Schließlich war Muḥāsibī, wie einige ṭabaqāt-Werke bezeugen, von Ibn Ḥanbal tatsächlich dazu genötigt worden, die Stadt Bagdad zu verlassen bzw. seine Lehrtätigkeit aufzugeben.17 Ferner stellt sich die Frage, wie es dazu kam, dass ein auf dem Gebiet der Psychologie bewanderter Asket, wie der Großteil seiner Werke zeigt, so explizit an theologischen Fragestellungen teilgenommen hat, hat man doch in weiten Teilen der bisherigen Forschungsgeschichte spekulative Theologie von Formen asketischer und mystischer Denk- und Lebensweise stark abgegrenzt. Die hier nur angedeuteten Besonderheiten des KFQ in stilistischer, theologischer und zeitgeschichtlicher bzw. biographischer Hinsicht sollen nun auf den folgenden Seiten vertieft und aufkommende Probleme und Fragestellungen in den jeweiligen Kapiteln ausführlich diskutiert werden.

1.2 Ziele und Methodik der vorliegenden Arbeit Das Ziel dieser Arbeit ist neben einer vollständigen Neuedition und Übersetzung des KFQ eine Annäherung an dieses Werk in Form einer inhaltlichen Analyse desselben sowie seiner Verortung im Lebenslauf Muḥāsibīs und innerhalb der theologischen Debatten seiner Zeit.18 Während andernorts heutzutage oft der Hauptfokus auf den jeweiligen Lehrer- und Schülerverhältnissen in frühislamischer Zeit liegt oder Befürworter und Gegner ausge16 Vgl. Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 75-98. 17 Zur Analyse der biographischen Quellen siehe Kapitel 5.2 dieser Arbeit. 18 Damit wird beabsichtigt, wie bereits im Jahre 1928 von Max Horten empfohlen, über die reine Übersetzung der Quelle hinauszugehen: „Verzweifelnd, das o b j e k t i v e System eines Textes fassen zu können, begnügt man sich gern mit einer Materialübersetzung: “Nur kein System!“ ist das Schlagwort. Dieser Grundirrtum vieler unserer Orientalisten bedarf dringend einer Richtigstellung.“ (Horten, Indische Strömungen, Bnd. II, Einl. S. iv-v; dieselbe Stelle wird auch in Daiber, Muʿammar, S.1 zitiert und zum Vorbild genommen.).

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Ziele und Methodik der vorliegenden Arbeit

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wählter theologischer Fragestellungen untersucht werden, soll hier ein einziges Werk im Fokus stehen und anhand dessen eingehender Analyse sowohl die Charakteristika Muḥāsibīs eigenen Denkens herausgearbeitet als auch dieses in den Zusammenhang der geistigen Entwicklungen seiner Zeit gestellt werden. Freilich werden für diese Unternehmung weitere Werke des Autors und seiner Zeitgenossen mit herangezogen, ebenso wie zentrale Schriften der islamischen Geistesgeschichte und der orientwissenschaftlichen Sekundärliteratur. Die vollständige Neuedition und Übersetzung19 des Werks soll ferner dem Leser eine größtmögliche Transparenz bieten und ihm ermöglichen, die einzelnen Schlussfolgerungen selbst am Text zu überprüfen. Die Arbeit folgt dabei insgesamt einem philologisch-kulturwissenschaftlichen Ansatz, bei dem der Text ins Zentrum und somit an den Anfang gestellt wird, denn, wie Gadamer bemerkt: „Wer einen Text verstehen will, ist vielmehr bereit, sich von ihm etwas sagen zu lassen.“20 So sollen die Fragen im Hauptteil der Arbeit möglichst vom Gegenstand ausgehen und nicht ein schon vorgefertigtes Fragekorsett an den Text herangetragen werden. 21 Um dies kenntlich zu machen, wurde im Hauptteil der Arbeit die Methode der „Kommentierung“ zu dem jeweiligen Textabschnitt des KFQ gewählt, bei der eine thematische Einengung des Textes weitestgehend zu vermeiden versucht wird und lediglich vom Autor selbst gewählte Themen und Schlagworte analysiert und kontextualisiert werden. Dass auch diese induktive Herangehensweise aus Praktikabilitätsgründen einer gewissen Auswahl an Themen folgt und keinesfalls dem Anspruch von Objektivität genügen kann 22, ist nicht zu vermeiden. Mit dem KFQ tritt der seltene Glücksfall ein, dass ein Dokument aus dieser frühen Zeit des Islam vollständig erhalten ist, andererseits ist damit auch das Risiko verbunden, den Folgen dieser Selektivität zu erliegen und zu vorschnelle Schlüsse für Muḥāsibīs geistiges Umfeld zu ziehen. Vieles mag da an schriftlichen Quellen vorhanden gewesen sein, von dem wir keine Kenntnis mehr haben. Ich bin mir folglich des rekonstruktiven Charakters meiner Arbeit bewusst, der vor dem Hintergrund meines eigenen Erfahrungshorizontes und des zeitlichen und kulturellen Abstands zum Untersuchungsobjekt sogar Gefahr läuft, konstruktiv zu sein. Eine größtmögliche Offenheit soll dabei dennoch zu einem breiten Verständnis des Textes und des Gedankenhorizontes Muḥāsibīs führen: „Vielmehr ist Verstehen immer der Vorgang der Verschmelzung solcher vermeintlich für sich seiender Horizonte.“23

19 Lediglich ins Türkische ist bisher eine Übersetzung des Werks erfolgt, und zwar auf Grundlage der Quwwatlī-Edition: Akdoǧan, Veysel: El-Akl ve Fehmü’l Kurʾan, 2004. Mir lag diese Übersetzung in der 2. Auflage von 2006 vor. Im genannten Werk befinden sich zudem einführende Kapitel zu Muḥāsibīs Leben und Werk. Einzige Grundlage meiner Übersetzung ist jedoch lediglich das Manuskript des KFQ. 20 Gadamer, Hermeneutik I, S. 253. 21 Vgl. Schöller, Methoden, S. 17. 22 Vgl. ebd., S. 85ff. 23 Gadamer, Hermeneutik I, S. 289.

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Einleitung

Dabei soll ganz im kulturwissenschaftlichen Sinne die philologische Rekonstruktion des Textes von einer Betrachtung des Textes als Zeugnis über die Vorstellungswelt Muḥāsibīs begleitet werden, indem Hinweisen auf intertextuelle Zusammenhänge, die Wirkungsgeschichte des Textes, seinen zeitgeschichtlichen und sozialen Kontext und die Biographie des Autors nachgegangen wird. Durch die Übersetzung und Analyse des KFQ können einige Fragen beantwortet werden, die in der bisherigen Forschung aufgrund der Quellenlage noch unbeantwortet geblieben sind: So können Desiderata in der Erforschung von Muḥāsibīs Gedankenwelt Behandlung finden, wie etwa hinsichtlich seiner Anschauungen bezüglich der Geschaffenheit des lafẓ, der Form, in der das göttliche Wort den Menschen erreicht, der Frage, ob der Autor eine gewisse Textallegorese, das sogenannte taʾwīl akzeptierte24 oder auch hinsichtlich seiner Sündenlehre. Ein zweiter Schwerpunkt soll sein, wie sich die Frömmigkeit Muḥāsibīs und seine theologische Positionierung innerhalb der Debatten seiner Zeit verorten lassen. Van Ess stellte den Koran laut Muḥāsibī als Grundlage eines gottgerechten Lebens dar, sogar noch ohne das KFQ vorliegen zu haben: „Der Koran ist für Muhasibi das einzige Bindeglied zwischen Gott und Mensch.“ 25 Angesichts der großen Bedeutung, die Muḥāsibī dem Koran beimisst, war es höchste Zeit, gerade dieses Werk, das sich intensiv auf den Koran bezieht, ausgiebig zu untersuchen. Zudem ist es neben ar-Riʿāya das zweitumfangreichste Werk Muḥāsibīs überhaupt. Dass Muḥāsibīs eigentliches Anliegen, so van Ess, weniger die Mystik im engeren Sinne als vielmehr ein korangetreues Leben gewesen sei26, spielt stark in die Erkenntnisse der aktuellen Forschung über die Anfänge der islamischen Mystik hinein: Während in älterer islamwissenschaftlicher Literatur Muḥāsibī unhinterfragt als Mystiker bzw. Ṣūfī bezeichnet wurde27 – die Muḥāsibī-Werke von Margaret Smith und ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd tragen diesen Begriff sogar im Titel –, hat es nach Melchert vor al-Ǧunaid, einem Schüler Muḥāsibīs, noch überhaupt keine islamische Mystik im eigentlichen Sinne gegeben. Er zählt vielmehr Muḥāsibī zu den Asketen, aus denen schließlich der Sufismus später erwuchs.28 So soll ein besonderer Fokus im Schlussteil dieser Arbeit auf das Verhältnis der verschiedenen geistigen Strömungen jener Zeit gelegt werden: Rationalismus, Traditionalismus bzw. Literalismus, Asketentum und Sufismus seien an dieser Stelle als zu hinterfragende Kategorisierungen genannt. Schließlich stellt sich mit Blick auf den Aufbau des KFQ und die darin behandelten Themen die Frage, ob zur Zeit Muḥāsibīs mystisches bzw. aske24 25 26 27

Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 206ff. Ebd., S. 202; siehe auch die Ausführungen in Kapitel 4.4 dieser Arbeit. Vgl. ebd, S. 6. Vgl. Hartmann, Zur Frage, S. 52; Arberry, Sufism, S. 46; Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Bnd. I, S. 639-42; Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Bnd. I, S. 213f. und Suppl. I, S. 351-353; Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 71. Doch bereits Baldick stuft Muḥāsibī in Bezugnahme auf die Forschungen von Josef van Ess weder als Sufi noch als Mystiker, sondern als „moralizing, pious theologian“ ein, der dem Sufismus allerdings den Weg bereitet habe, vgl. Mystical Islam, S. 33f. 28 Vgl. Melchert, The Transition, S. 51 und 55f.

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Ziele und Methodik der vorliegenden Arbeit

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tisches Denken und kalām-Theologie tatsächlich so unvereinbar waren, wie man später angenommen hat. Dabei soll nicht nur auf das Verhältnis dieser theoretischen Konstrukte eingegangen, sondern ein besonderes Augenmerk auf die jeweils dahinter agierenden Akteure gelegt werden. So wird Muḥāsibīs Werk auch in historischer Hinsicht zu einer wertvollen Quelle: Schließlich ist er ein Zeuge der miḥna, einer Zeit, in der einige abbasidische Kalifen versuchten, rationalistische Anschauungen der Muʿtazila, vor allem über die Erschaffenheit des Korans, mit Gewalt durchzusetzen. Schließlich soll auch die biographische Frage nach dem Lebenswandel Muḥāsibīs geklärt werden: Innerhalb seiner Wirkungszeit meinte man bisher, einen Wandel von Sufismus zur Theologie bzw. vice versa feststellen zu können: Eine These lautet, dass die theologischen Traktate Muḥāsibīs, also das KFQ und das Kitāb al-ʿAẓama, Frühwerke seien und al-Muḥāsibī sich später davon abgewandt und dem Sufismus stärker zugewandt habe 29. Die Gegenthese besagt, dass das Werk aufgrund seiner polemischen Form30, die für die Auseinandersetzung mit Ibn Ḥanbal Stein des Anstoßes gewesen sein könnte, oder auch aufgrund von historischen Anhaltspunkten31, die im Werk selbst genannt werden, in die Spätphase der Wirkungszeit Muḥāsibīs gehöre. So bleibt die Problematik einer Chronologisierung der Werke Muḥāsibīs eine weiterhin interessante Frage, die aufgrund der vorliegenden Quelle zu bearbeiten ist. In dem nun folgenden Kapitel des Einleitungsteils soll zunächst auf formaler Ebene die Einordnung des KFQ in ein bestimmtes Genre diskutiert werden. Im Hauptteil folgen dann abschnittsweise übersetzte und edierte Teile des Werks, deren inhaltliche Kommentierung im zweiten Abschnitt des Hauptteils zu finden ist. Hier wird auf den Argumentationsverlauf, den systematischen bzw. den zeitgenössischen Rahmen der dort behandelten Themengebiete und Querverweise aus weiteren Werken Muḥāsibīs näher eingegangen. Im Schlussteil folgen dann der Versuch der generellen Einordnung des KFQ in die theologischen Debatten seiner Zeit, verknüpft mit der Frage nach den einzelnen theologischen Gruppierungen und Tendenzen und ihrer Beziehung zueinander, und abschließend der Versuch einer Chronologisierung der Werke Muḥāsibīs und damit einer Rekonstruktion seines Lebenslaufs auf biographischer Ebene. Im Fazit wird eine Beantwortung der Frage nach dem „richtigen Verstehen des Korans“ bei Muḥāsibī sowie eine Einordnung der Ergebnisse dieser Arbeit in aktuelle Forschungsentwicklungen versucht. Im Anhang finden sich neben dem Literaturverzeichnis ein ausführliches Koranstellenverzeichnis und ein Verzeichnis der im KFQ aufgeführten kanonischen Prophetenhadithe. Im gesamten Text wird zur Darstellung arabischer Fachbegriffe das Transliterationssystem der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft verwendet. Wenn nicht anders vermerkt, wird für die Übersetzung von Koranpassagen die Übertragung des Korans ins Deutsche von Hartmut Bobzin32 verwendet, alle anderen Übersetzungen sind von der Autorin selbst angefertigt. Auf die Editionstechnik wird in Kapitel 2.1 noch einmal gesondert eingegangen. 29 30 31 32

Vgl. Maḥmūd, Al-Moḥāsibī, S. 63. Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 21. Vgl. Quwwatlī, al-ʿAql, S. 242f. Bobzin, Der Koran, München 2012.

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Einleitung

1.3 Eine gattungskritische Untersuchung des Textes Nicht nur der seltene Titel Kitāb Fahm al-Qurʾān wa-Maʿānīh33, der in keinem der großen Fahāris zu finden ist34, weist auf die Außergewöhnlichkeit dieses Werks hin. Neben diesem aus der Feder von Muḥāsibī stammenden Werk trägt nur eine Handschrift des Korankommentars Sahl at-Tustarīs, gemeinhin bekannt als Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm, den Titel Kitāb Fahm al-Qurʾān.35 Auch Aufbau und Inhalt stellen den Forscher vor die schwierige Aufgabe, dieses Werk einem eindeutigen Genre zuzuordnen. Dies mag sowohl der Originalität und Individualität des Autors als auch der frühen Epoche des Autors geschuldet sein, in der die Gelehrten noch nicht dem strengen Korsett klassischer Textgattungen unterworfen waren bzw. insbesondere die Mystiker mit ihrem kreativen Umgang mit verschiedenen Textkategorien in erheblichem Maße zur Weiterentwicklung literarischer Normen und Sprache in der arabischen Literatur beigetragen haben 36. Das vorliegende 50 Folien starke Manuskript enthält sechs Kapitelüberschriften, die sich nicht als Themenüberschriften, sondern meist als durch bāb eingeleitete neue Textabschnitte darstellen, die ohne Zäsur in den weiteren Textverlauf übergehen. Eine Ausnahme besteht für das Kapitel über nasḫ („Erwähnung des Abrogierenden und Abrogierten in den Bestimmungen“)37 und das linguistische Kapitel über iḍmār („Kapitel über die Auslassung“)38. Das längste dieser Kapitel ist mit 17 Folien eine Abhandlung über 15 verschiedene Abrogationsarten.39 Die dem Umfang nach große Gewichtung des koranhermeneutischen Abrogationsteils veranlasste Josef van Ess dazu, dem Werk eine vorwiegend juristische Intention zu unterstellen.40 Es ist in der Tat bemerkenswert, wie ausführlich Muḥāsibī das Thema der Abrogation sowie weiterer hermeneutischer Prinzipien der Rechtsfindung, wie etwa ʿāmm und ḫāṣṣ, abhandelt. Mit seiner detaillierten Auflistung der verschiedenen Abrogationsarten ist er weit genauer als seine Zeitgenossen aš-Šāfiʿī, Ibn Qutaiba und Abū ʿUbaid.41 Dennoch müsste man den Einleitungsteil sowie die ersten drei Kapitel völlig außer Acht lassen, um das Werk nur auf seine juristische Intention reduzieren zu können. 42 Bei genauerer Untersuchung stellt sich heraus, dass es Muḥāsibī nicht um die Darstellung verschiedener 33 In dem ebenfalls aus der Feder Muḥāsibīs stammenden Werk Kitāb al-ʿAẓama wird auf diese Schrift als Kitāb Fahm al-Qurʾān verwiesen (vgl. Kitāb al-ʿAẓama Folie 26v, Z. 5f.; siehe auch van Ess, Gedankenwelt, S. 167). Im Inhaltsverzeichnis der in Kapitel 2.1 näher beschriebenen Sammlung, in der sich das Manuskript des KFQ befindet, ist der oben genannte Titel mit dem Zusatz wa-Maʿānīh aufgeführt (Folie 1a und 2a). 34 Überprüft wurden der Fihrist des Ibn an-Nadīm, der Fihrist des Išbīlī und der Kašf aẓ-Ẓunūn des Ḥaǧǧī Ḫalīfa. 35 Vgl. Böwering, The Mystical Vision, S. 101. 36 Vgl. Farah, The prose literature, S. 56f. 37 Vgl. KFQ, Folie 111v. 38 Vgl. ebd., Folie 129r. 39 Vgl. ebd., Folie 111v-127r. 40 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 204. 41 Vgl. Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 75-98. 42 Das Thema der Abrogation entwickelt sich vielmehr im Verlauf seiner Auseinandersetzung mit der Muʿtazila, deren Hauptargument für die Erschaffenheit des Korans war, dass man das Prinzip des nasḫ nicht mit der Ewigkeit des Wortes Gottes vereinbaren könne, vgl. KFQ, Folie 104vff.

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koranhermeneutischer Methoden an sich geht, sondern der Autor sich eines ausgewählten Untersuchungsgegenstands, nämlich der Behandlung des durch den Titel gegebenen Themas „Über das Verstehen des Korans“ widmet, welches er durch die verschiedenen koranhermeneutischen Disziplinen durchdekliniert. Dabei durchschreitet er äußerst heterogene Bereiche, die sich von der Rolle des Verstandes im Offenbarungsprozess über Passagen zu den Vorzügen des Korans und seiner Rezitatoren sowie praktische Ratschläge an diese zur besseren Konzentration auf das heilige Buch, die der Gattung der Faḍāʾil-Literatur ähnlich sind, polemische Auseinandersetzungen, insbesondere über die Eigenschaften Gottes mit theologischen Gegnern, und hermeneutische Prinzipien der Rechtsfindung bis hin zu linguistischen Fragestellungen bei der Versauslegung erstrecken. Im Zentrum dieses Werks, das entlang dieser verschiedenen Aspekte hin- und hergewendet wird, steht aber stets der Koran als ewiges Wort Gottes. Näheres über die Intention des Autors kann man auch dem dortigen „Vorwort“ entnehmen. Peter Freimark hat sich in seinem Werk Das Vorwort als Literarische Form in der arabischen Literatur näher mit den rhetorischen, psychologischen und literatursoziologischen Aspekten des Vorworts befasst. In einem „echten“ Vorwort, so Freimark, wendet sich der Autor direkt an den Leser: „[…] er erklärt und erläutert die Entstehung des Werkes oder die Gründe, die zu seiner Abfassung geführt haben, er widmet das Werk einem Gönner, oder er versucht, den Leser für den besonderen Gegenstand des Werkes zu interessieren.“ 43 Zwar sind laut Freimark in der Frühzeit bis zu al-Ǧāhiẓ in der arabischen Prosaliteratur keine selbstständigen Formen der Einleitung, sondern vielmehr Einführungen zu finden, die, wie auch im KFQ, schon zum Werk selbst gehören. 44 So fehlt auch in diesem Werk beispielsweise eine Abgrenzung eines etwaigen Vorworts vom Haupttext durch die Formel amma baʿdu. Ferner wendet sich Muḥāsibī in seinem Werk nicht direkt an den Leser und auch über den Anlass des Werks oder einen etwaigen Gönner lässt er kein Wort fallen. Überhaupt tritt Muḥāsibī an keiner Stelle hinter dem Text hervor. Doch kommt durchaus auch diesem „Vorwort“ die Funktion zu, dass es Auskunft über die Zielrichtung dieses Werks, hier insbesondere seine theologische Ausrichtung, geben will und so den Leser auf die weiteren Ausführungen des Werks einstimmt. Die auf die basmala folgende ḥamdala, so Freimark, wurde vor allem seit dem 10. Jahrhundert üblicherweise durch eine Apposition ergänzt, bei der die darin genannten Preisungen mit dem Thema des Werkes in enger Beziehung standen.45 Wendet man diese Erkenntnis auf die Einführung des KFQ an, so stellt man erneut das Thema der Ewigkeit (des Wortes)46 Gottes als zentralen Punkt fest:

43 44 45 46

Freimark, Vorwort, S. 4. Vgl. ebd., S. 72ff. Vgl. ebd., S. 22-24. Wie zu jener Zeit üblich, wurde weniger die Ewigkeit des Wortes Gottes behauptet, sondern vielmehr die Erschaffenheit des Wortes Gottes bestritten, indem man von dem Wort Gottes als ġair maḫlūq sprach (vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 214). So wird auch hier von Muḥāsibī lediglich die Ewigkeit Gottes behauptet, während sich die These der Unerschaffenheit des Wortes Gottes aus seinen Widerlegungen, insbesondere der Muʿtaziliten, im polemischen Teil dieses Werks ableiten lässt.

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Einleitung

„Dank sei Gott, dem keine Sache voranging, so dass er neu hervorgebracht und geschaffen wäre, und der nicht nur bis zu einer Frist bleibt, so dass er vergänglich und überkommen wäre.“ (Folie 82v) Die These, dass die ersten Worte eines Werks auch schon in frühislamischer Literatur gewisse Grundpositionen des Autors zum Ausdruck bringen, lässt sich ebenfalls an den (unechten) Vorworten einiger anderer Werke Muḥāsibīs verifizieren: So wird beispielsweise im Kitāb at-Tawahhum in dem sich an die Ḥamdala anschließenden Relativsatz von Gott als demjenigen gesprochen, „der uns für die Prüfung schuf und uns den Garten und das Feuer bereitet hat.“47 Das Werk besteht im Folgenden aus zahlreichen Aufforderungen sich vorzustellen, wie sich der Übergang ins Jenseits vollziehen wird. Der Adressatenkreis des KFQ lässt sich nur erahnen. Während die ersten drei Kapitel über den Koran, seine Heilswirkung sowie den Umgang mit ihm sich fromme Kreise, die den Koran intensiv studieren bzw. daraus vortragen zu richten scheinen, setzt der theologische Abschnitt, der sich mit muʿtazilitischen Positionen auseinandersetzt, eine immense spekulativ-theologische Vorbildung voraus. Die Kapitel über hermeneutische Prinzipien der Rechtsfindung sind wiederum derart detailliert, dass sie wie ein Handbuch für Berufsjuristen gelesen werden können. Neben dem Titel, dem Aufbau und der Abhandlung so vielfältiger Themenbereiche geben ferner die verschiedenen verwendeten Argumentationsweisen bei der Zuordnung des KFQ zu einem eindeutigen Genre Rätsel auf. Als lediglich das oben genannte Fragment des Textes bekannt war, wurde das KFQ beispielsweise als tafsīr bezeichnet.48 Tatsächlich findet eine bemerkenswerte Anzahl an Koranversen und -erläuterungen Eingang in das Werk. Als einer der wenigen, die eine Aufzählung distinkter Kriterien eines tafsīrs, die ihn von anderen Textgattungen unterscheiden, unternommen haben, hat sich Norman Calder an folgender Definition versucht: „Tafsīr is a literary genre with definable formal characteristics. The most fundamental of these is the presence of the complete canonical text of the Qurʾān (or at least a significant chunk of it), segmented for purposes of comment, and dealt with in canonical order.”49 Zwar bezieht sich Calder mit dieser Definition auf die Zeit der klassischen Kommentare von Ṭabarī und Ibn Kaṯīr, doch lässt sich wohl der Kern dieser Textgattung, nämlich das Vorhandensein eines großen Teils des Korans, auch auf frühere Korankommentare übertragen. Im KFQ kann jedenfalls keinesfalls davon die Rede sein, dass alle Koranverse oder auch nur ein großer Teil besprochen werden. Vielmehr richtet sich die Auswahl der Koranverse nach den übergeordneten Themen des Werks. So belegt Muḥāsibī seine Preisung des Korans in den ersten beiden Kapiteln mit Versen, die sich mit der Bedeutung und Heilswirkung des Korans beschäftigen. In den stark theologischen Kapiteln im Mittelteil des Werks werden sodann zu Themen wie Attributen47 Roman, Une vision, Z. 1f. 48 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 12.; ebendiese Formulierung auch auf S. 21 desselben Werks. 49 Calder, Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr, S. 101. Der Autor erweitert seinen Katalog im Laufe des Aufsatzes noch um weitere Kriterien, die für die hier stattfindende Argumentation jedoch keine Rolle spielen.

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lehre, göttliche Vorsehung und der Frage der Sündenvergebung passende Verse ausgewählt. In den Abschnitten über hermeneutische Prinzipien der Rechtsfindung finden sich vor allem rechtlich relevante Verse, die in dem einen oder anderen Abrogationsverhältnis zu anderen Versen stehen. Im letzten Kapitel schließlich werden linguistisch auffällige Verse erwähnt. So sind überproportional viele Verse, die sich mit dem Koran selbst, seiner Heilswirkung und dem Umgang mit ihm beschäftigen sowie koranische Aussagen zu Gottes Eigenschaften vertreten. Andere Verse jedoch, die in einem Kommentar zu erwarten wären, kommen kaum oder überhaupt nicht vor, wie etwa Passagen zu den sogenannten Straflegenden der verschiedenen altarabischen und biblischen Propheten, zu Muḥammad und seinem Prophetentum oder zu Fātiḥa, Thronvers und Lichtvers. Natürlich werden Koranverse mit ihren verschiedenen Auslegungstraditionen „kommentiert“, doch bietet sich an dieser Stelle in Anlehnung an die Überlegungen Claude Gilliots an, eine Unterscheidung zwischen „tafsīr“ und „Kommentar“ bzw. „Kommentierung“ zu unternehmen. 50 Im Kontrast zu Gilliot will ich jedoch im Folgenden den Begriff tafsīr für einen als Buch vorfindlichen Korankommentar, den Begriff des Kommentars bzw. der Kommentierung wegen seiner im Deutschen mitschwingenden Konnotation des Prozesshaften für das Kommentieren einzelner Stellen verwenden. Übertragen auf das KFQ gilt, dass es zwar etliche, allerdings verschriftlichte, Kommentierungen enthält, es sich aber keineswegs um einen tafsīr handelt. Natürlich ist die Frage, ob man das KFQ als tafsīr bezeichnen kann, oder nicht, um einiges komplexer, als hier dargestellt. Schließlich hat sich dieses Genre erst mit der Zeit herausgebildet und auch vielfältige Facetten hervorgebracht. Der Terminus ad quem für die Genese der tafsīr-Gattung ist für Claude Gilliot das Kitāb al-Mutašābih fī l-Qurʾān von alKisāʾī, der nur eine Generation vor Muḥāsibī lebte.51 Wansbrough war der erste, der in seinem Werk Qurʾānic Studies versuchte, die frühe Korankommentierung unter Berücksichtigung stilistischer und funktionaler Gesichtspunkte in verschiedene Arten zu unterteilen und zu datieren, nämlich in den haggadischen (erzählend-erbaulichen), halakhischen (šarīʿa-orientierten), masoretischen (philologisch-textgeschichtlichen), rhetorischen (rhetorisch-stilistischen) und allegorischen Kommentar. Da, wie oben bereits begründet, das KFQ nicht als tafsīr bezeichnet werden kann und zum anderen für diese Diskussion aus einer verhältnismäßig späten Zeit stammt, wäre es müßig, das Werk einem der fünf Untergattungen zuschreiben zu wollen oder etwas zur Debatte des Wansbrough’schen Ansatzes bzw. der Kritik durch seine Gegner beitragen zu können. 52 Fasst man diese Kategorien Wans50 Vgl. Gilliot, The Beginnings, S.2f. 51 Vgl. ebd., S.1. 52 Wansbrough stellt in seinem Werk Qurʾanic Studies der realen Geschichte die durch die Geschichtsschreibung betriebene Heilsgeschichte voran und kommt aufgrund seiner funktionalen und stilistischen Analyse zu dem Schluss, dass diese frühislamischen Kommentare erst spät, ca. im 9. Jahrhundert entstanden sein müssen. Motzki wendet ein, dass Wansbrough mit seinem Ansatz von der realen Geschichte wieder eingeholt werde, da Wansbrough diese „Heilsgeschichte“ in der abbasidischen Zeit verortet habe (vgl. Analysing, S. 286f.). Neuwirth kritisiert an Wansbroughs These, dass die fünf genannten Kommentararten von ihm in eine chronologische Reihenfolge gebracht werden, da sie davon ausgeht, dass die Deutungsbedürftigkeit des Korantextes selbst Versuche einer Koranerklärung befördert habe. Ferner kritisiert sie, dass der Autor keine isnād-Kritik vorgenommen habe (Grundriss II, S. 119f. und 123; vgl. ferner ihren Artikel Qurʾān and History über die Zurückweisung revisionistischer

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Einleitung

broughs jedoch nicht als tafsīr-Arten, sondern als Kommentierungsarten auf, kann durchaus festgestellt werden, dass Muḥāsibī in einigen Passagen des Werks das haggadische Kommentieren, in den Kapiteln über die Abrogation vor allem das halakhische Kommentieren und im letzten Kapitel ausschließlich das rhetorische Kommentieren zur Anwendung bringt. Wie sich Muḥāsibī selbst zum Begriff des tafsīr äußert, wird in Kapitel 4.4 ausführlich dargestellt. Aufgrund der sonst überwiegend asketisch-seelenpsychologischen Ausrichtung Muḥāsibīs könnte man annehmen, dass es in seiner Korankommentierung Überschneidungen mit sufischen Korankommentaren, wie etwa dem von Sahl at-Tustarī, gibt, der eine exoterische nebst einer esoterischen Interpretation vornimmt53 und in assoziativer Weise koranische Schlüsselbegriffe deutet.54 Doch lassen sich nur wenige Stellen im KFQ finden, in denen Muḥāsibī über die äußere Wortbedeutung hinausgeht, wie in Kapitel 4.4 des Hauptteils sowie im Schlussteil zu sehen ist. Ferner verweist Tustarī deutlich häufiger auf mystische Vorgänger mit ihren jeweiligen Anekdoten 55 und hält in seiner Kommentierung die koranische Reihenfolge ein, indem er nicht wie Muḥāsibī Koranverse als Argumentationsmittel innerhalb bestimmter Themen einsetzt, sondern sich von den Koranversen selbst inspirieren lässt: „This method of Qurʾānic interpretation does not employ Qurʾānic verses as proof texts for the justification of ideas but uses the Qurʾānic recitals as the impulse which generates the mystical interpretation.”56 Die hier diskutierte Korankommentierung Muḥāsibīs ist zudem nicht die einzige Argumentationsform, derer sich der Autor bedient: Es kommen noch die Anführung von Hadithen sowie das freie theologische Räsonieren hinzu. Da das KFQ aus einer Zeit vor den kanonischen Hadithsammlungen im 9. Jhdt. stammt, findet sich darin einiges Hadithmaterial, das später nicht kanonisiert worden ist. Muḥāsibī unterscheidet folglich nicht genau zwischen aus damaliger Sicht authentischen und unauthentischen Hadithen, wofür er schließlich später kritisiert wurde. 57 Bei der Untersuchung der Prophetentraditionen mittels der Hadith-Konkordanz von Wensinck haben sich die meisten Übereinstimmungen mit dem Musnad des Ibn Ḥanbal und dem Musnad adDārimīs ergeben. Ferner ist zu beobachten, dass Muḥāsibī in seiner Nennung von Hadithen nicht zwischen Prophetenhadithen und denen seiner Gefährten oder der Gewährsmänner nachfolgender Generationen unterscheidet: Michel Allard hat im KFQ 61 Hadithe gezählt, darunter nur sieben, die auf den Propheten selbst zurückgeführt werden, 21, die auf seine Gefährten zurückgehen, 18 der nachfolgenden Generation und 15, die aus noch späteren Generationen, bis hin zur fünften und sechsten Generation, stammen. 58 In meiner Zählung komme ich auf 21 Aussprüche, die auf den Propheten selbst zurückgeführt werden, es ist dennoch auffällig, dass die Aussprüche seiner Gefährten und der nach ihnen bei weitem überwiegen und oft keine vollständigen asānīd vorangestellt werden.

53 54 55 56 57 58

Ansätze in hermeneutischer, historischer und philologischer Hinsicht, insbesondere auf S. 4-10). Zu den verschiedenen Interpretationsebenen bei Tustarī vgl. Kapitel 4 dieser Arbeit. Vgl. Böwering, The Mystical Vision, S. 135ff. Vgl. ders., S. 129-131. Ders., S. 136f. Vgl. Quwwatlī, al-ʿAql, S. 52f. Vgl. Allard, Comment comprendre, S. 12.

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Im Unterschied zu anderen Werken Muḥāsibīs sind im KFQ keine Anspielungen auf Bibelzitate zu finden. Eine dritte Form der Argumentation, der im historischen Kontext eine ganz besondere Bedeutung zukommt, ist die freie theologische Rede, die sich durch die Verwendung von rein auf logischen Schlussfolgerungen basierenden Argumenten auszeichnet. Aufgrund der Fokussierung auf Prinzipien des Umgangs mit dem Koran und seiner Exegese des Korans wählt Muḥāsibī auch hier innerhalb der theologischen Fragestellungen aus und widmet sich der Attributen- und Sündenlehre. Prädestination und Atomismus dagegen finden sich genauso wenig wie komplexe Exkurse in philosophische Diskurse. Gerade in der Einleitung sowie im polemischen Teil gegen die Muʿtaziliten dominiert diese Argumentationsform der freien theologischen Rede. Diese teilweise Loslösung Muḥāsibīs von auf den heiligen Textcorpora basierenden Argumentationsformen wird von Gavin Picken als der Stein des Anstoßes für einen in der historiographischen und biographischen Literatur erwähnten Konflikt Muḥāsibīs mit Ibn Ḥanbal angesehen, welcher Muḥāsibī sogar aus Bagdad vertrieben haben soll 59: „Similarly, it is equally no surprise that al-Muḥāsibī was subject to such vilification, as he was clearly involved in the defence of the beliefs of Sunni „orthodoxy“ by utilising rational and dialectic methods, comparable to those of the sects with whom he was engaged, such as those of the Muʿtazilites.” 60 In den polemischen Kapiteln gegen die Muʿtazila zeichnet Muḥāsibī die Argumente seiner Gegner schließlich so eng nach und geht in seiner logischen Beweisführung derart spitzfindig vor, dass kaum noch seine eigene Position zu erkennen ist. In einer Passage über das Schicksal des großen Sünders heißt es beispielsweise: „Es wird zu ihnen gesagt: Muss er Gott – er ist erhaben und groß – darin fürchten, wenn er daran [festhaltend] stirbt, dass er ihn nach seinem Tod bestraft? Sie sagen: „Ja.“ Wir sagen: Vielmehr kommt [eure] Angst vom Zweifel. Aber was den betrifft, der weiß, dass er zweifellos bestraft wird, für dessen Angst gibt es keinen Sinn, da er sich ja zweifellos der Strafe sicher ist. Warum soll er fürchten, dass er bestraft wird, wenn er sich der Strafe sicher ist, wenn er daran [festhaltend] stirbt? Wenn dies ihm erlaubt wäre, so wäre es auch erlaubt, dass sie sagen: Wir fürchten, dass Gott – er ist erhaben und groß – Pharao und Haman bestraft. Sie sagen: „Das ist nicht zulässig, da wir der Strafe Pharaos und Hamans sicher sind.““61 (Folie 109v) Möglicherweise ist bei nur sporadischer Beschäftigung mit Muḥāsibīs Werk dessen Methodik von seinen Zeitgenossen falsch verstanden worden. Es ist jedenfalls bemerkenswert, dass bei ähnlicher theologischer Position die Argumentationsform eine so große Rolle spielen konnte. Denn, wie Goldziher seinerzeit feststellte: 59 Vgl. al-Baġdādī, Taʾrīḫ Baġdād, Bnd. VIII, Eintrag 4330, S. 216; siehe auch Synopse der biographischen Einträge in Kapitel 5.2 dieser Arbeit. 60 Picken, Ibn Ḥanbal and al-Muḥāsibī, S. 352. 61 Muḥāsibī überführt die Muʿtaziliten hier dahingehend, dass nach ihrer Lehre, wonach der große Sünder im Jenseits in jedem Fall bestraft werde, die Furcht vor der Strafe ausgeschlossen sei, sie sich aber dennoch de facto vor ihr fürchten, wie er später ausführt. Als Schlussargument führt Muḥāsibī schließlich an, dass dies dem Koran, der Sunna und dem Konsens der Gelehrten widerspreche.

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Einleitung

„Oft handelt es sich ja der Natur der Sache nach nur um einen Streit um Worte; denn die Ḥadīt-Leute gaben dasselbe Gesetz auf Grund des Ḥadīt, welches die Raʾj-Leute nach Massgabe selbstständiger Folgerung herausbrachten.“62 Dabei ist Muḥāsibī weit davon entfernt, zu den Leuten des Rāʾy zu gehören! Die Form der (rationalistischen) Argumentation wird im thematischen Teil zum Kapitel 4.8 und über den Streit mit Ibn Ḥanbal im Schlussteil in den Kapiteln 5.1 und 5.2 noch ausführlicher diskutiert werden. Zur Gewichtung dieser drei Argumentationsformen, nämlich derjenigen der Korankommentierung, des Belegs mit Hadithen und des freien Räsonierens ist zu sagen, dass die erste Form im KFQ durchweg gebraucht wird, auch Hadithe bis auf den kalām-theologischen Mittelteil im gesamten Werk herangezogen werden, die freie theologische Rede sich jedoch auf den Anfangs- und Mittelteil beschränkt. Mit dem Ausschluss des tafsīrs als Literaturgattung des KFQ ist die Frage nach dem Genre dennoch noch nicht geklärt. In Frage kommen noch zwei weitere Textarten: die Widerlegung, radd, und das Sendschreiben zu Einzelfragen, risāla. Das oben genannte Kapitel über die polemische Auseinandersetzung mit der Muʿtazila lässt sich durchaus in den geläufigen Stil der radd, der Widerlegung, einordnen. Dabei bedient sich Muḥāsibī sowohl der unilateralen Widerlegung der vom Gegner aufgeführten Thesen als auch eines Frage-Antwort-Schemas (qālū – qīla lahum), bei dem der Kontrahent zwar auch zu Wort kommt, sich jedoch in seiner eigenen Argumentation schlussendlich verfängt (al-Masāʾil wa-l-aǧwiba).63 Doch müsste man alle anderen Kapitel außer Acht lassen, um zum Schluss zu gelangen, es handele sich beim KFQ um eine radd. Ferner wird Muḥāsibī tatsächlich ein Werk dieser Gattung zugeschrieben, nämlich das Kitāb fī Radd ʿalā l-Muʿtazila, das jedoch nicht erhalten ist. So dürfte man annehmen, dass Muḥāsibī oder seine Schüler sein Werk Radd genannt hätten, wenn sie es als ein solches betrachtet hätten. Ähnlich verhält es sich mit der Bezeichnung risāla. Auch eine risāla, nämlich die Risālat al-Mustaršidīn, findet sich im Werkeverzeichnis Muḥāsibīs. Zwar schließt die relativ offene Form dieser Literaturgattung, die Konzentration auf ein zentrales Thema und die stilistische Qualität64 des KFQ die Klassifikation als risāla nicht aus. Doch stünde diese These aufgrund der fehlenden Bezeichnung als eine risāla durch den Autor selbst oder seine Nachwelt ebenfalls auf schwankendem Grund. Trotz einiger Überschneidungen mit diesen beiden Literaturgattungen spricht der von Muḥāsibī oder seinen Schülern im oben genannten Verweis des Werks Kitāb al-ʿAẓama auf das KFQ genannte Titel schließlich gegen eine Zuordnung zu einem der beiden Genres. Aufgrund des systematischen Aufbaus, des hohen Anspruchs, der Behandlung einiger Disziplinen, die von George Makdisi als zum Curriculum der frühislamischen Kollegien gehörig identifiziert werden65, wie etwa Passagen über Koranexegese, die Grundlagen der Rechtsfindung und Dialektik sowie das häufig vorkommende Dialogschema qultu-qāla bzw. qālū-qīla lahum, gehe ich davon aus, dass dieses Werk einer Mitschrift eines Schülers (als Diktatkolleg, imlāʾ) oder der nachträglichen Aufzeichnung Muḥāsibīs selbst entstammt. 62 63 64 65

Goldziher, Muḥammadanische Studien II, S.77. Vgl. zu diesen beiden Argumentationsstrategien Gimaret, Radd, in EI², Bnd. VIII, S. 363. Vgl. zu den Eigenschaften einer Risāla: Arazi/Ben-Šammay, Risāla in EI², Bnd. VIII, S. 532-539. Vgl. Makdisi, Rise, S. 80f.

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Eine gattungskritische Untersuchung des Textes

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Zu dieser Einschätzung ist mit Hinblick auf weitere Werke Muḥāsibīs bereits Josef van Ess in seiner Dissertation Die Gedankenwelt gelangt.66 Der Kollegcharakter des KFQ ist allerdings aufgrund des nur auf den Mittelteil beschränkten Dialogschemas nicht ganz so stark ausgeprägt wie in der Masāʾil-Literatur, zu der Muḥāsibī mit seinem Werk Kitāb al-Masāʾil fī aʿmāl al-qulūb wa-l-ǧawāriḥ beigetragen hat. Ferner sind die Nennung Muḥāsibīs in der 3. Person an drei Stellen, nämlich unter dem Namen Abū ʿAbdallāh 67, sowie die Tatsache, dass Muḥāsibī mit seiner Lehrmeinung stets die Rolle des qāla-Sprechers und nicht die des qultu-Sprechers einnimmt, Indizien für ein solches Diktatkolleg. Andererseits können dies Einfügungen durch einen späteren Kopisten sein. Die Eleganz und Tiefe des Werks, teilweise wörtliche Überschneidungen mit weiteren Werken Muḥāsibīs und auch ein von Ǧunaid, einem Schüler Muḥāsibīs, überlieferter Bericht sprechen im Übrigen dafür, dass der Urtext dieses Werks tatsächlich aus der Feder des Meisters selbst stammte: „Er [d.h. Muḥāsibī] sagte zu mir: ,Frage mich!ʻ Da sagte ich zu ihm: ,Ich habe keine Frage, die ich dir stellen könnte.ʻ So sagte er zu mir: ,Befrage mich über das, was dir einfällt.ʻ Da stiegen Fragen in mir auf und ich fragte ihn darüber und er beantwortete sie mir für eine gewisse Zeit. Dann ging er nach Hause und machte ein Buch daraus.“68 Muḥāsibī hat bei der Anfertigung des KFQ zwei eigene Charakteristika entwickelt: zum einen wie bereits angedeutet die Wahl eines bestimmten Themas statt einer ausgewählten Disziplin. Angestoßen durch die Debatten seiner Zeit macht der Autor nämlich die Ewigkeit des Korans zu seinem Thema und führt anhand dieses Themas in die verschiedenen exegetischen und juristischen Disziplinen ein. Bereits Michel Allard war sich dieser Zentralität des Korans für das Werk bereits bewusst und ordnete das KFQ als „Lesehilfe“ für den Koran ein: „Le K. Fahm al-Qurʾān se présente comme une guide de lecture pour ceux qui veulent le livre de la révélation musulmane.“69 Zum anderen lassen manche Vorstellungen und Begriffe aus dem Bereich der Mystik an einigen Stellen des Werks den Frömmigkeitsstil des Autors deutlich hervortreten. 70 Ein Wort sei noch zu Muḥāsibīs individuellem Stil gesagt. „Muḥāsibī pflegt einen rationalen, stark von juristisch-kasuistischem Geist geprägten, nie ekstatisch verschwommenen Sprachstil mit kühler Prägnanz.“ 71 Dieser auch für das KFQ zutreffenden Beschreibung Muḥāsibīs Stils durch van Ess seien noch zwei weitere Eigenschaften hinzugefügt: seine Eleganz und seine scharfsinnige Be-

66 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 19-21. 67 Die grammatisch korrekte Transkription lautet selbstverständlich Abū ʿAbdillāh, ich verwende hier allerdings die in der Fachliteratur gängige, vereinfachte Schreibung. Vgl. außerdem die Diskussion der Zuordnung dieses Namens zu Muḥāsibī bereits bei van Ess, Gedankenwelt, S. 16f. 68 Abū Nuʿaim, Ḥilyat al-auliyāʾ, Bnd. X, S. 74, Z. 11-13; vgl. Arberry, Sufism, S. 46. 69 Allard, Comment comprendre, S. 14. 70 Hier kann freilich noch von keinem voll entwickelten mystischen Lexikon die Rede sein. Vgl. detailliertere Auseinandersetzungen in den Analysekapiteln 4.1-4.4 und unter Punkt 5.1. 71 van Ess, Gedankenwelt, S. 76.

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Einleitung

obachtungsgabe. Einprägsame und bildreiche Beispiele aus dem Alltag lockern den Textfluss auf und zeugen vom Scharfblick des Autors: „Ein Mann sagt zum anderen: „Wann willst du, dass ich zu dir komme?“ Da sagt der: „Morgen.“ So fragt er ihn im Äußeren der Frage nach der Zeit seines Willens, meint aber vielmehr die Zeit, in der das Kommen ist, und er antwortet ihm auch mit der Zeit, zu der er zu ihm kommen soll.“72 (Folie 99v) So bleibt festzuhalten, dass das KFQ durch seinen Aufbau, seine Intention, seine Argumentationsstrategien und die von Muḥāsibī entwickelten Charakteristika ein Ausnahmewerk darstellt. Das Werk scheint weder als tafsīr noch als radd oder risāla klassifiziert werden zu können, wenn auch einzelne Elemente dieser drei Gattungen im KFQ ihren Platz finden. Über die Entstehung dieses Werks und seine Funktion kann jedoch gesagt werden, dass es sich höchstwahrscheinlich um ein von Muḥāsibī infolge seiner Kollegstunden verschriftlichtes Lehrbuch handelt, dass sich mit dem zentralen Thema der miḥna, nämlich der Bedeutung und dem Wesen des Korans, befasst.

72 Im Textzusammenhang geht es um den ewigen Willen (irāda) Gottes, den Muḥāsibī mithilfe von Alltagsbeispielen mit dem Prinzip des nasḫ bzw. der Tatsache zeitlich versetzter und sich teilweise widersprechender göttlicher Bestimmungen zu harmonisieren versucht. Wie auch an diesem Beispiel zu sehen ist, unterscheidet Muḥāsibī zwischen dem Willen zu einer Sache und der Aussage, die auf das Inkrafttreten des gewollten Ereignisses abhebt.

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2. Vorbemerkungen zu Neu-Edition und Inhalt des KFQ 2.1 Informationen zu Manuskript und Neu-Edition des KFQ Es war Louis Massignon, der als erster auf die Erwähnung des KFQ in einer Schrift Ibn Taimīyas aufmerksam wurde.1 Mir war dieses Fragment in einer Maǧmūʿ al-Fatāwā Ibn Taimīyas zugänglich, wo zu lesen ist: „Und ebenso erwähnte al-Ḥāriṯ al-Muḥāsibī sie2 im Buch Fahm al-Qurʾān und anderen. Darin legte er die Erhabenheit Gottes und sein Sitzen auf dem Thron dar, was zugleich die Verkehrtheit ihrer wertlosen Rede beweist. Dies gefiel den meisten der Gelehrten, die den Ursprung der Rede der Theologen verstanden, die Beständigkeit der Eigenschaften Gottes lehrten und die These, dass sein Wort erschaffen sei, verwarfen. Es gefiel ihnen der Weg, den Ibn Kullāb beschritten hatte: wie Abū l-ʿAbbās al-Qalānisī, Abū l-Ḥasan al-Ašʿarī, aṯ-Ṯaqafī und wer ihnen folgte: wie Abū ʿAbdallah b. Muǧāhid und seine Gefährten, und al-Qāḍī Abu Bakr, Abū Isḥāq al-Isfarāʾīnī, Abū Bakr b. Faurak und weitere.“ Die hier erwähnte Diskussion des Befindlichkeitsortes Gottes ist in Kapitel 3.6 dieser Arbeit nachzulesen. Bis auf dieses aufgefundene Fragment hielten die drei großen MuḥāsibīKenner Margaret Smith, ʿAbdalḥalīm Maḥmūd und Josef van Ess diese Schrift lange für verschollen.3 Schließlich ist in den großen Fahāris auch keine Erwähnung dieses Werks zu finden.4 Die Echtheit dieses Werks sahen allerdings bereits alle drei für gegeben, da sich im ebenfalls aus der Feder Muḥāsibīs stammenden Kitāb al-ʿAẓama ein Hinweis auf das KFQ befindet.5 Ferner ist hinzuzufügen, dass es mit Blick auf Stil, Zitate und Bildworte Überschneidungen mit anderen Werken Muḥāsibīs gibt, wie in den einzelnen Kapiteln zu sehen sein wird. Erst Ahmed Ateş jedoch wurde bezüglich eines Manuskripts des KFQ in der Selimiye Kütüphanesi in Edirne fündig und schrieb zu seiner Entdeckung dieses und eines weiteren Werks Muḥāsibīs namens Kitāb al-Qaṣd ilā Llāhi taʿālā in der Festschrift Werner Caskels im Jahre 1968 einen Beitrag. Darin dokumentiert er die genaue Beschaffenheit seines Fundes folgendermaßen: 1 Vgl. Massignon, Essai, S. 317 (genaue Angabe Massignons: „Ibn Taymiya, naql, 2, p. 4, 24; MadārisīNajdī, majm. Ibn Taymiya, 1329, 367-368“), aufgefunden in: Ibn Taimīya, Maǧmūʿ al-Fatāwa, Bnd. V, S. 557; vgl. Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 503. 2 Die Passage steht im Zusammenhang früher Widerlegungsversuche der Ǧahmīya und Muʿtazila, insbesondere durch Ibn Kullāb, in den Fragen der (un)erschaffenen Qualität des Wortes Gottes und seines Befindlichkeitsortes. 3 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 12; Smith, An Early Mystic, S. 59; Maḥmūd, Al-Moḥāsibī, S. 48. 4 Vgl. Kapitel 1.3. 5 Die Referenz befindet sich im Kitāb al-ʿAẓama, Folie 26v bzw. b, 5f.; nicht, wie van Ess in Gedankenwelt, S. 167 bemerkt, auf Folie 26b, 9ff.

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Vorbemerkungen zu Neu-Edition und Inhalt des KFQ

“Edirne, Selimiye Kütüphanesi, No. 951, foll. 82b-131b6 The manuscript is half-leather bound and is 165 folios in all. The size of the copy is 18.8 x 27.3 cm; the written parts are 13.5 x 21.6 cm. The whole manuscript is written by the same calligrapher. The calligraphy is Nasḫī written with a thick-pointed pen. […] There is no colophone on the manuscript, but regarding the calligraphy and the paper it is possible to say quite definitely that it has been written in the VII-IX (XVI-XV) centuries in Anatolia.”7 Neben dem KFQ auf den Folien 82b-131b8 identifiziert Ateş außerdem in dieser Sammlung den ersten Teil des bekannten Kitāb al-Ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān des andalusischen Rechtsgelehrten ʿAbdallāh b. Farḥ al-Anṣārī (al-Qurtubī) (Folien 1b-81b), ein paar kurze Bemerkungen aus dem Iḥyāʾ von al-Ġazālī, dem Kitāb at-Tarġīb wa-t-tarhīb des ägyptischen Hadithgelehrten ʿAbd al-ʿAẓīm al-Munḏirī und ähnlichen Werken (Folie 132a-138b) sowie das Buch eines unbekannten Autors über Aussprüche und Predigten des Propheten und Personen, die von ihm oder von Gott geträumt haben (Folien 144a-164b).9 Ob Zufall oder nicht, die Einordnung des KFQ in diese Sammelhandschrift ist aufgrund der kommentarartigen Gewichtung und der Nähe zu al-Ġazālī recht passend. Das hier beschriebene Manuskript des KFQ ist die mutmaßlich einzig feststellbare Fassung dieses Werkes, wie sich aus der Recherche in zahlreichen Online- und Printkatalogen sowie der Suchhistorie vorhergehender Forscher ergeben hat. Aus eigenen Beobachtungen kann über das vorliegende Manuskript ferner gesagt werden, dass es recht großzügig vokalisiert ist, der Text aber bis auf ausgreifendere Schriftzüge bei Kapitelanfängen schmucklos und hinsichtlich der Raumaufteilung gleichmäßig gestaltet ist. Im Gegensatz zu anderen Teilen der Sammelhandschrift, zu der das vorliegende Manuskript des KFQ gehört, wird zur Hervorhebung keine rote Tinte verwendet. Das gesamte Manuskript ist sehr deutlich geschrieben und nur durch einige wenige Wasserflecken beschädigt, die die Leserlichkeit jedoch nicht beeinträchtigen. Der Titel des Werks ist nur auf der ersten Seite der Sammelhandschrift, nicht zu Beginn des Abschnitts des KFQ vermerkt.10 Das Incipit ist in keiner besonderen Weise gestaltet, auch trägt der Schriftspiegel am Ende des Werks keine besondere Form. Einzelne Sinnabschnitte sind durch tropfenförmige Kreise mit Punkt gekennzeichnet. Es sind gerade bei komplexeren Satzstrukturen einige durch den Kopisten verursachte Schreibfehler zu bemerken, die meisten gestalten sich als Flüchtigkeitsfehler in Form von taḥrīf oder als Irrtümer hinsichtlich des taqdīm wat-taʾḫīr. Die meisten Fehler werden vom Kopisten selbst durch Durchstreichung und Schreibung in den Fließtext bzw. an den Rand berichtigt, es bleiben somit noch etwa sechzig Fehler übrig, die nicht korrigiert worden sind. Neben den genannten Berichtigungen finden sich in der Randglosse noch ein paar wenige Nennungen von Synonymen, linguisti6 Das mir vorliegende Manuskript, endet auf Folie 132b, es handelt sich also wahrscheinlich um einen Zahlenirrtum. Ein ähnlicher Fehler ist dem Autor auch bei der weiteren Auflistung des Manuskriptinhalts unterlaufen, da er dort behauptet, das KFQ sei in der Sammelhandschrift auf den Folien 82b-111b enthalten, das nächste enthaltene Werk jedoch auf Folie 132a beginnen lässt. 7 Ateş, Two works, S. 37f. 8 Vgl. Fußnote 6. 9 Vgl. ebd., S. 38. 10 Als Kitāb Fahm al-Qurʾān wa-maʿānīh, vgl. Kapitel 1.3, Fußnote 34.

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Informationen zu Manuskript und Neu-Edition des KFQ

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sche und lehrmäßige Korrekturen des Schreibers sind jedoch nicht zu finden. Auch Studienund Lesevermerke sucht man vergeblich. Ferner sind am unteren Rand der verso-Seiten jeweils als Reklamanten (istiḫrāǧ) die ersten Worte der recto-Seiten vermerkt. In der Randglosse von Folie 89v befindet sich der Hinweis, dass das Manuskript dem waqf ʿāyisch bāša entstammen würde. Es könnte sich hierbei um die Stiftung des osmanischen Großwesirs Ayās Paša handeln, der von ca. 1482 bis 1539 lebte und unter den Sultanen Selīm I. und Sulaimān I. Amts- und Militärgeschäfte ausführte.11 Auf der Grundlage eines Films, den van Ess in den 1960er Jahren von diesem Manuskript hat machen lassen und dessen Übergabe unter der Vermittlung des ehemaligen Direktors Stefan Wild am Deutschen Orient-Institut zu Beirut erfolgte12, erarbeitete nun Ḥuṣain al-Quwwatlī im Jahre 1971 zusammen mit einer Edition des Kitāb Māʾīyat al-ʿaql wa-maʿnāhu eine erste Edition des KFQ. Bei dieser Edition handelt es sich neben einer Einleitung über den Autor, seine Werke und seine Wirkungsgeschichte um die Edition der beiden Texte, der eine kurze Zusammenfassung und zeitgeschichtliche Einordnung sowie ein Register folgen. In nahezu unveränderter Fassung kam die Edition 1978 in zweiter Auflage heraus. Eine farbige pdf-Version des KFQ-Manuskripts ist mittlerweile auf der Manuskriptdatenbank des Turkish Ministry of Culture and Tourism www.yazmalar.gov.tr zu finden. Schon auf den ersten Blick war festzustellen, dass diese pdf-Version eine Seite mehr enthält als Quwwatlīs Edition. Quwwatlī selbst hatte in einer Anmerkung zur letzten Seite der Edition bereits bemerkt, dass das Werk plötzlich abbricht und vermutete, dass noch weitere Seiten fehlen könnten.13 Auf diesen Seiten erahnte er einen fehlenden Gottesbeweis, der zwar im Kitāb al-ʿAẓama, wie oben zitiert, für das KFQ angekündigt, aber im Werk nicht zu finden war.14 Tatsächlich aber wird auch auf der nun wiederaufgefundenen Seite kein Gottesbeweis versucht, sondern die auf den vorhergehenden Seiten behandelte Thematik der stilistischen Besonderheiten des Korans, insbesondere des Trennens und Verbindens von Satzgefügen, fortgeführt. Wo stattdessen der im Kitāb al-ʿAẓama angekündigte Gottesbeweis zu vermuten ist, wird in Kapitel 4.1 des Hauptteils diskutiert. Es ist wahrscheinlich, dass die fehlende Edition der letzten Seite des KFQ-Manuskripts auf einen einfachen technischen Fehler zurückzuführen ist: Quwwatlī hatte sich bei seiner Edition auf den Film verlassen, den van Ess damals in Edirne machen ließ. Wie an diesem Film, den mir van Ess dankenswerter Weise überließ, zu beobachten ist, sind zwei Bilder zwischen der letzten edierten Seite und der Urkunde über die Anfertigung dieses Films weiß und damit höchstwahrscheinlich überbelichtet worden. Freilich ist Quwwatlīs Edition eine sehr gute Vorarbeit für die Neuedition des KFQ gewesen. In manchen editorischen Konfliktfällen werden seine Lösungen genannt. Da sich in seiner Edition dennoch viele Fehler befinden, wie falsch gelesene Buchstaben, ganze übersehene Sätze und eigenständige Einfügungen, so dass eine einfache Richtigstellung in Form von Fußnoten müßig wäre, habe ich eine Neuedition des Edirne-Manuskripts vorgenommen und stütze mich in meiner Übersetzung und Analyse ganz auf das genannte Manuskript. 11 12 13 14

Vgl. Parry, Ayās Pasha, EI², Bnd. I, S. 779-780. Vgl. Quwwatlī, al-ʿAql, S. 6f. Vgl. ebd., S. 502, Fußnote 4. Vgl. ebd., S. 244.

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Vorbemerkungen zu Neu-Edition und Inhalt des KFQ

Bei der Edition wird der Text in seiner vom Kopisten bereits korrigierten Form und in der Regel mit den im Manuskript gegebenen Vokalzeichen abgedruckt. Bei Passagen, die ohne eine Vokalisation kaum zu verstehen gewesen wären, habe ich mir erlaubt, eigenständig Vokalzeichen zu setzen. Die teilweise von der modernen Orthographie des Hocharabischen abweichenden Schreibweisen, beispielsweise in der Schreibung des Hamza, werden der heutigen Rechtschreibung angeglichen. Der Textapparat ist zweigeteilt: Ein textkritischer Apparat, der sich auf der jeweils arabischen Seite der Edition auf den Textkorpus bezieht, wird von einem erläuternden Apparat begleitet, der auf der deutschen Seite der Übersetzung Angaben zu Koranstellen und Hadithen gibt. Die Informationen zu den Auffindungsstellen der kanonischen Prophetenhadithe entstammen dabei Wensincks HadithKonkordanz, Details zu den genannten Überlieferern vornehmlich aus Buḫārīs Kitāb atTaʾrīḫ al-kabīr und Quwwatlīs Edition15 sowie gemeinhin bekannte Personen aus Juynbolls Encyclopedia of the Canonical Ḥadīṯ oder der EI². Genauere inhaltliche Erläuterungen des Textes finden sich nicht im textkritischen Apparat, sondern werden im jeweiligen Analyseteil diskutiert. Abgesehen von einsichtigen, bereits vom Kopisten vorgenommenen Streichungen wurden stillschweigende Emendationen durch die Autorin nicht vorgenommen, sondern stets als Konjekturen im Textapparat erwähnt. Konjekturale Streichungen sind durch […] gekennzeichnet. Einige wenige Stellen, die vom heutigen ägyptischen Standardtext des Korans abweichen, werden diesem nicht angeglichen, sondern durch eine erklärende Fußnotennotiz erläutert. Die im Manuskript gesetzten Zeichen zur Abtrennungen von Abschnitten werden auch in der Edition und der Übersetzung durch das Zeichen ʘ kenntlich gemacht, so dass eine Parallellesung ermöglicht wird.

2.2 Überblick über die einzelnen Kapitel des KFQ Die Aufteilung des KFQ in zehn Kapitel folgt weitestgehend der Kapitelsetzung des Manuskripts, wie sie im Folgenden aufgeführt wird, doch habe ich weitere, an Sinnabschnitten orientierte Unterteilungen vorgenommen: So habe ich den ersten Teil des Manuskripts über die Rolle des Verstandes und die Vorzüge des Korans und seiner Rezitatoren in zwei Kapitel gegliedert, Muḥāsibīs Kapitel über die Eigenschaften Gottes in die Wesenseigenschaften (Kapitel 5) und die Handlungseigenschaften (Kapitel 6) unterteilt und seine linguistischen Untersuchungen zum Koran im zehnten Kapitel zusammengefasst. Die ursprünglichen Kapitelsetzungen des Manuskripts sind folgende: „Kapitel darüber, worin das Abrogieren nicht zulässig ist und worin es zulässig ist“ (Folie 97r; in der aktuellen Zählung Kapitel 5), „Kapitel: Was die Aussagen [Gottes] betrifft, so sagten bereits einige der Rāfiḍīten“ (Folie 102v; in der aktuellen Zählung Kapitel 7), „Kapitel: Es behaupten einige der Leute der Neuerung von der Muʿtazila uns gegenüber“ (Folie 106r; in der aktuellen Zählung Kapitel 8), „Kapitel: Erwähnung des Abrogierenden und des Abrogierten in den Bestimmungen“ mit 15 Unterkapiteln (Folie 111v; in der aktuellen Zählung Kapitel 9), „Kapitel über die Auslassung“ (Folie 129r; in der aktuellen Zählung erster Teil von Kapitel 10) und „Kapitel: Die Trennung ist das, bei dem das, was nach ihm ist, mit einem Neuansatz beginnt und so zur Vervollkommnung der Rede [führt].“ (Folie 132r; in der aktuellen 15 Dieser stützt sich vor allem auf ʿAsqalānīs Tahḏīb at-tahḏīb sowie Ḏahabīs Mīzān al-iʿtidāl.

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Überblick über die einzelnen Kapitel des KFQ

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Zählung zweiter Teil von Kapitel 10).16 Dabei ist zu bemerken, dass die verschiedenen Themen nicht voneinander isoliert sind, sondern es in vielfacher Hinsicht Überschneidungen gibt, so etwa hinsichtlich des hermeneutischen Prinzips von ʿāmm und ḫāṣṣ, das in Kapitel 4 eingeführt wird und in den theologischen Kapiteln 5-8 argumentativ eingesetzt wird. Das KFQ beginnt nach der Basmala mit einer Ḥamdala, die im dadurch eingeleiteten Relativsatz sogleich in das Thema einführt: die Transzendenz Gottes in seiner Ewigkeit, in seiner Unbeschreibbarkeit durch den Menschen und in seinem Vorherwissen. Trotz seiner Unfassbarkeit, so Muḥāsibī, teile sich Gott dennoch den Menschen mittels seines Wortes, des Korans, mit, um ihnen seine Gnade angedeihen zu lassen und sie so vor der jenseitigen Strafe zu warnen. Das Instrument des Menschen, mit dem der Schöpfer ihn ausgestattet hat, um seine Botschaft zu verstehen, ist der Verstand, dem Muḥāsibī eine große Bedeutung zuspricht. Das erste, was der menschliche Verstand laut Muḥāsibī wahrnimmt, ist allerdings nicht Gottes Wort, sondern die durch Gott weise erdachte Weltordnung. Die direkte Adressierung des menschlichen Verstandes mittels des Korans werde schließlich durch Gesandte unterstützt, die stets die Menschen warnten und auf die göttliche Botschaft aufmerksam machten. Der Verstand sei zudem kein Selbstzweck, sondern diene ausschließlich dem Verstehen des Korans. Muḥāsibī nimmt ferner eine stufenweise Staffelung derjenigen vor, die je nach Frömmigkeit ihren Verstand in guter Weise benutzen und somit auch für andere Menschen Leitfunktionen übernehmen können. Im zweiten Abschnitt geht der Autor vermehrt auf den Koran selbst und seine Heilswirkung ein, die bei denen, die sich ganz auf ihn konzentrieren und ihn ehren, sogar körperliche Auswirkungen haben könne. Der Autor wendet sich ferner an die Rezitierenden selbst. Das Rezitieren des Korans wird, basierend auf Prophetenworten, mit der Gabe der Prophetie verglichen. So werde derjenige, der aus dem Koran vorträgt, sogar nach der Anzahl der vorgetragenen Buchstaben belohnt. Erste Pflicht der Rezitatoren sei vor allem, Gottes Wort unter den Menschen zu verbreiten. Im dritten Kapitel behandelt Muḥāsibī die praktische Frage, auf welche Weise man sich am besten auf den Koran konzentrieren könne. Zunächst aber stellt er aufgrund seiner genauen Beobachtung des menschlichen Wesens die These auf, dass man je nach Nähe und Respekt für denjenigen, der spricht, auch dessen Rede mit seiner Aufmerksamkeit folgen würde. In einem argumentum a fortiori fragt Muḥāsibī in diesem Kapitel mehrfach in Form einer rhetorischen Frage, wie groß dann nicht erst die Aufmerksamkeit für Gottes Wort sein müsse. Schließlich enthalte es lebenswichtiges Wissen für die Menschen. In einem FrageAntwort-Schema beantwortet Muḥāsibī schließlich nach und nach die Frage der bestmöglichen Konzentration auf den Koran. Letztendlich komme es vor allem auf die aufrichtige Intention des Hörers bzw. des Rezitatoren an. Der vierte Teil des KFQ liest sich als eine Einführung in die hermeneutischen Prinzipien der Rechtsfindung. Schließlich müsse man zum richtigen Verstehen des Korans auch einige Auslegungstechniken kennen. Darunter zählt Muḥāsibī die Abrogation, die Kenntnis 16 Der Editor Quwwatlī nimmt die folgende Kapiteleinteilung vor: ohne Untertitel (Folien 82v-84v), Faḍāʾil al-Qurʾān (Folien 84v-90r), Fī fiqh al-Qurʾān (90r-96r), Fī l-muḥkam wa-l-mutašābih (96r-97r), Bāb mā lā yağūzu fīhi an-nasḫ wa-mā yağūzu fīhi (97r-106r), maʿa l-Muʿtazila: difāʿ wa-ilzāmāt (106r111v), Ḏikr an-nāsiḫ wa-l-mansūḫ fī l-aḥkām (111v-127r), fī asālīb al-Qurʾān (127r-132v).

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Vorbemerkungen zu Neu-Edition und Inhalt des KFQ

von Rezitationsvarianten, die Wortordnung, das Prinzip der Verallgemeinerung und Spezifizierung, die Verbindung und Trennung von Teilversen, linguistische Besonderheiten sowie die Unterscheidung von eindeutigen und mehrdeutigen Versen auf. Bei all diesen Auslegungsprinzipien betont Muḥāsibī jedoch, dass Gott nach wie vor die oberste Deutungshoheit zustehe und ordnet vorerst die eindeutigen Verse (muḥkamāt) der menschlichen Interpretation (tafsīr), die mehrdeutigen Verse (mutašābihāt) aber der Deutung durch Gott (taʾwīl) zu. Im fünften Abschnitt behandelt Muḥāsibī die göttliche Attributenlehre bezüglich des ewigen Willens und Wissens Gottes, und zwar nicht unter einem theologisch-systematischen Gesichtspunkt, sondern weiterhin aus der Perspektive des nasḫ: Der Lobpreis Gottes, seine Eigenschaften und Namen sowie seine Aussagen (aḫbār) seien zu abrogieren nicht erlaubt. Anhand der Einwürfe imaginierter theologischer Gegner räumt er ein, dass bei sich widersprechenden Versen Techniken der Exegese bzw. Rechtsauslegung zur Anwendung kommen würden, man aber niemals am ewigen Willen Gottes zweifeln oder gar annehmen solle, dass etwas für ihn neu entstehen könne. Das sechste Kapitel behandelt die Handlungseigenschaften Gottes, wie etwa das Hören und das Sehen. Aus Muḥāsibīs Perspektive sei dieses göttliche Hören und Sehen nicht ein neu entstehender Sinneseindruck, sondern meine das göttliche Wissen um alles sinnlich Wahrnehmbare. Auch den Ort Gottes diskutiert Muḥāsibī unter diesem Aspekt und hält unter Anführung einiger Koranverse daran fest, dass er hoch oben im Himmel auf seinem Thron sein müsse. Als Widerlegung der Lehre einiger Vertreter der Ubiquitätslehre, die aus Sure 43,84 lesen würden, dass Gott mit seinem Wesen an jedem Ort sei, führt er das Beispiel des Herrschers von Ḫurasān an, der auch über ein großes Gebiet herrsche, mit seinem Wesen aber nur an einem bestimmten Ort seines Hauses sei. Im siebten Abschnitt widmet sich Muḥāsibī dem muʿtazilitischen, auf dem Prinzip des nash beruhenden Argument, dass Abrogation nur möglich sei, wenn das Wort Gottes erschaffen sei. Dem setzt Muḥāsibī die These entgegen, dass durch nasḫ nicht das Wort Gottes aufgehoben werde, sondern lediglich seine einzelnen rechtlichen Bestimmungen. Er unternimmt somit eine terminologische Unterscheidung zwischen qaul/kalām und aḥkām. Dem auf Sure 2,106 basierenden Argument der Muʿtaziliten, dass, wenn ein Wort Gottes demnach besser sei als ein anderes, beide erschaffen sein müssten, erwidert der Autor mit einer partitiven Leseweise dieses Ausdrucks. Der achte Abschnitt stellt inhaltlich und stilistisch den polemischsten Teil des KFQ dar. Dieser Abschnitt wendet sich explizit gegen die Muʿtazila und versucht sie durch eine enge Nachverfolgung ihrer Argumentation mit ihren eigenen Argumenten zu widerlegen. Der Diskurs entspinnt sich anhand der Frage nach dem Ergehen dessen, der eine große Sünde begeht. Der fiktive Vorwurf der Muʿtaziliten an Muḥāsibī und seine Anhänger sei dabei, dass sie allen großen Sündern die Vergebung Gottes einräumen würden. Dem entgegnet der Autor, dass lediglich das Prinzip von ʿāmm und ḫāṣṣ angewandt worden sei und so nicht alle großen Sünder insgesamt, sondern jeder einzeln nach Gottes Willen und seiner Gerechtigkeit bestraft würde. Unter Zuhilfenahme von Sure 4,48, in der es heißt, dass Gott allem, was unterhalb von širk ist, vergibt, wem er will, betont Muḥāsibī, dass letztendlich das Ergehen des großen Sünders von der Gnade Gottes abhängig sei. Aus der muʿtazilitischen Lehre heraus, die besagt, dass die Droh- und die Verheißungsverse im Jenseits genauso Umsetzung finden werden, wie im Koran angekündigt, schließt Muḥāsibī,

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Überblick über die einzelnen Kapitel des KFQ

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dass Furcht vor der Strafe und Hoffnung auf die Vergebung nicht zulässig sein sollten. Dies stellt er innerhalb eines fiktiven Frage-Antwort-Spiels mit den Muʿtaziliten dar. Doch würden sich, so behauptet der Autor, schließlich alle insgeheim fürchten und hoffen, und es würde keinen geben, der ganz frei von Sünde sei. Genauso verhalte es sich mit der Fürsprache durch den Propheten: Nach muʿtazilitischer Lehre brauche keiner im Jenseits einen Fürsprecher, da Strafe und Lohn schon feststünden, doch würden alle trotzdem auf die Fürsprache des Propheten hoffen. Der Abgleich mit dem Koran, der Sunna und dem Konsens der Gelehrten stellt letztendlich stets Muḥāsibīs eigenes Schlussargument dar. Das neunte Kapitel umfasst fünfzehn Varianten der Abrogation, also eine detailliertere Abhandlung des Prinzips an-nāsiḫ wa-l-mansūḫ als sie bei Muḥāsibīs Kollegen aš-Šāfiʿī, Ibn Qutaiba oder Abu ʿUbaid zu finden ist, die folglich über die drei klassischen Arten der Abrogation, nämlich nasḫ al-ḥukm wa-t-tilāwa, nasḫ al-ḥukm dūna t-tilāwa und nasḫ attilāwa dūna l-ḥukm hinausgeht, aber nicht überall klar voneinander unterscheidbar ist. Dieses Kapitel stellt bei weitem den längsten Abschnitt dar. Unter den einzelnen Kapiteln, die die Diskussion verschiedener Koranverse hinsichtlich ihrer rechtlichen Gültigkeit umfassen, lässt Muḥāsibī auch Gegenmeinungen breiten Raum, schließt aber meist mit dem Konsens der Gelehrten seiner Zeit ab. Der zehnte Teil schließlich widmet sich philologischen Besonderheiten der koranischen Sprache, wie etwa der Wortreihenfolge, Auslassungen, Verbindung und Trennung von einzelnen Teilsätzen und dem Phänomen der zusätzlichen Partikeln.

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‫‪3. Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬ ‫‪3.1 Über das stufenweise Verstehen Gottes‬‬

‫كتاب فهم القرآن ومعانيه‬

‫ألَبي عبد اهلل الحارث بن أسد المحاسبي‬ ‫بسم اهلل الرحمن الرحيم‬

‫‪82v‬‬

‫حدثا مخلوقا وال يبقى إلى أجل فيكون فانيا موروثا‬ ‫الحمد هلل الذي ما سبقه‬ ‫ك اللهم‬ ‫عون َ‬ ‫ُ‬ ‫شيء فيكون ُم َ‬ ‫ٌ‬ ‫ِ‬ ‫وعال عن ُّ‬ ‫تكييفه وتحيَّرت‬ ‫األلباب عن‬ ‫توهم األذهان تاهت‬ ‫ُ‬ ‫األول القديم الدائم الكريم فات المقدار َ‬ ‫الغيوب فعلم ما كان وما يكون وما ال يكون لو كان كيف كان يكون‬ ‫العقول عن إدراكه َّ‬ ‫تفرَد بعلم ُ‬

‫ٍ‬ ‫انفراد أز ّلي ِ‬ ‫وحشة في ِ‬ ‫ٍ‬ ‫يد ِمن تدبيره لكن أر َاد أن ينشر‬ ‫ته وال‬ ‫خلق الخلق لغير‬ ‫استعانة بهم على ما ير ُ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫ويستخلص من‬ ‫بفضله‬ ‫ويمن‬ ‫الصنع وأتقن التدبير‬ ‫رحمتَهُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫يشاء من برّيته فابتَدأَ آثار القدرة وأحكم ُ‬ ‫‪1‬‬ ‫وابتدأَ بالطَ ِ‬ ‫ِّ‬ ‫شكر لم يخلق خلقه‬ ‫الحمد والثناء ًا‬ ‫بعد‬ ‫فضال فله‬ ‫بالمن َّ‬ ‫بادهُ َع ً‬ ‫ُ‬ ‫فعم به ِع َ‬ ‫دال وأوسعهم ل‬ ‫ول وت ّ‬ ‫حة ليؤُّدوا واجب ِ‬ ‫اض ِ‬ ‫عبثًا وال تركهم سدى ولكن أراد أن يتعرف إلى عباده بآياتِه البينة ودالئله الو ِ‬ ‫حقه‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ ً‬ ‫ّ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫اب َمن أناب وأجاب ويستحق العقاب‬ ‫طاعتهم ولكن ليستحق الثو َ‬ ‫ويجتنبوا مساخطَهُ لغير حاجة إلى َ‬ ‫من جحد وارتاب‬

‫فاستخص آدم وذريته فأخذ منهم الميثاق بما فطرهم عليه من العقول الرضيَّة واأللباب و ِ‬ ‫الفهم َّ‬ ‫ليدّبروا‬ ‫َّ‬ ‫ُ‬ ‫بها شو ِ‬ ‫شاه ُدوا ِمن إنشائه واتقان‬ ‫اه َد التدبير وأحكام التقدير فألزمهم بذل َ‬ ‫ك حجته من عقولِهم بما َ‬ ‫صِ‬ ‫نع ِه في أنفسهم وفي جميع خلقه ثم أ ّكد الحجةَ عليهم بإرسال الرسل إليهم فنبههم‪ 2‬على النظر بما‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫شاهدوا من اآليات الظاهرة والدالئل البينة‬

‫‪ im V. Stamm ist vielmehr eine Tätigkeit,‬تعبد ‪1 Diese Form gibt Rätsel auf: Das im Manuskript zu lesende‬‬ ‫‪die gegenüber Gott ausgeführt wird, jedoch nicht von ihm selbst (eine Vertauschung der Akkusativob‬‬‫‪jekte dieses Verbs findet sich auch noch an einer späteren Stelle, vgl. Folie 83v). Quwwatlī liest hier in‬‬ ‫‪, was jedoch nicht dem Konsonantenbestand des Manuskripts entspricht und ferner mit‬بعد ‪seiner Edition‬‬ ‫‪der Präposition bi- unüblich ist. Durch eine Vertauschung zweier Buchstaben könnte aus einem ur‬‬‫‪ geworden sein.‬تعبد ‪ (V. Stamm) ein‬تبعد ‪sprünglichen‬‬ ‫‪.‬فحثهم ‪2 In der Randglosse steht als Alternative‬‬

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Über das stufenweise Verstehen Gottes

25

Buch über das Verstehen des Korans und seiner Bedeutungen von Abū ʿAbdallāh al-Ḥārit b. Asad al-Muḥāsibī Im Namen Gottes, des barmherzigen Erbarmers, um deinen Beistand [bitte ich dich], o Gott! Dank sei Gott, dem keine Sache voranging, so dass er neu hervorgebracht und geschaffen wäre, und der nicht nur bis zu einer Frist bleibt, so dass er vergänglich und überkommen wäre. Der Erste und Ewige, der Beständige und Edle, er entzieht sich dem Maß und ist über die Vorstellungskraft des Geistes erhaben. Die Herzen gehen ob seiner Beschreibung irre und der Verstand gerät ob seiner Erfassung in Verwirrung. Er allein besitzt das Wissen um das Verborgene. So weiß er, was war, was ist und wie etwas, das nicht ist, hätte sein können, wenn es gewesen wäre. Er brachte die Schöpfung nicht aus Einsamkeit in seiner ewigen Abgeschiedenheit und nicht aus Zuhilfenahme von ihnen für das, was er in seiner Ordnung will, hervor. Sondern er wollte seine Barmherzigkeit entfalten, seine Gnade erweisen und aus seiner Schöpfung erwählen, wen er will. So geht von ihm alle Machtwirkung aus, er beherrscht das Schaffen, er macht die Ordnung vollkommen, bei ihm ist der Beginn der Macht und er geht in seiner Gnade sehr weit3. So umfasst er damit seine Knechte in Gerechtigkeit und ist ihnen gegenüber in seiner Gunst großzügig, es sei ihm zum Dank Lob und Preis. Er hat seine Schöpfung nicht zum Zeitvertreib hervorgebracht und sie nicht zwecklos gelassen, sondern er wollte sich seinen Knechten durch seine klaren Zeichen und seine deutlichen Beweise zu erkennen geben, damit sie zur Notwendigkeit seiner Wahrheit gelängen und vermieden, Gegenstand seines Zorns zu sein; nicht aus dem Bedürfnis nach ihrem Gehorsam heraus, sondern, um die Belohnung derjenigen zu verwirklichen, die umkehren und Folge leisten, sowie die Strafe derjenigen, die leugnen und zweifeln. So erwählte er Adam und seine Nachkommenschaft und nahm von ihnen den Bund entgegen, indem er ihnen einen zufriedenen Verstand anerschuf 4 sowie Einsichtskraft und Verstehen, damit sie durch sie die evidenten Beispiele der Ordnung und die Bestimmungen der Lenkung bedächten. So zwang er ihnen damit einen Beweis von ihrem Verstand her auf, wodurch sie Zeugen seiner Schaffenskraft und der Vollkommenheit seiner Schöpfung in ihnen selbst und in seiner gesamten Schöpfung wurden. Dann bekräftigte er den Beweis für sie durch das Senden von Gesandten zu ihnen. So spornte er sie zur Betrachtung dessen an, was sie an offensichtlichen Zeichen und klaren Beweisen wahrnahmen.

3 Vgl. Fußnote zum Problem der Form ‫ تعبد‬im Editionsteil. Da die Aufzählung sich um das Wortfeld der großzügigen Gewährung von Gnade dreht, tendiere ich in der Übersetzung zur Wortwurzel b-ʿ-d, wahrscheinlich im V. Stamm. 4 Muḥāsibī nutzt hier den I. Stamm der Verbwurzel f-ṭ-r.

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82v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪26‬‬

‫ِ ‪5‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫رسله ولم تكن الرسل لتعرف صفاتِ ِه‬ ‫ولم يظهر لهم سبحانه بنفسه ُفيبدي لهم عظمتَهُ ويخاطبهم دون ُ‬ ‫وال ما ِ‬ ‫يح ُّ‬ ‫ك وتعالى ولم‬ ‫بابا مثله جل وعال عن ذل َ‬ ‫ب ويكره فيعلموا غيبه َكما علم غيوبهم فيكونوا أر ً‬ ‫يد أن يكرم ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِِ‬ ‫يكونوا ِ‬ ‫ين به‬ ‫به َمن‬ ‫َ‬ ‫ليعرفوا صفاته وال ما في نفسه مما يحب ويكره وما ير ُ ُ‬ ‫أطاعهُ وال ما ي ِه ُ‬ ‫عصاهُ أبدا‬ ‫َمن َ‬

‫األنبياء من ِ‬ ‫ِ‬ ‫ك تكليما بذاتِه فأكد عليهم الحجةَ بِ ِ‬ ‫عباده فأَرسلهُم بكالمه‬ ‫كالمه واختار إرسال‬ ‫ثم تكلّم بذل َ‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫الفعال وما ي ِ‬ ‫الكاملة وأسماءه الحسنى وما يرضى به من المقال و ِ‬ ‫ف لهم ِ‬ ‫صفاتِ ِه‬ ‫سخطه‪ 6‬من‬ ‫ووص َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫النعيم ِ‬ ‫الجزيل والعيش السليِم و ِ‬ ‫أعد لمن أطاعه من الثواب ِ‬ ‫أعد ألعدائِه من‬ ‫المقيم وما ّ‬ ‫األعمال وما ّ‬ ‫َ‬ ‫بأهو ِ‬ ‫ِ‬ ‫وشديد ِ‬ ‫أليم العذاب ِ‬ ‫العقاب في اليوم الذى َي ِ‬ ‫اله وزالزلِه فأرسل‬ ‫عرض فيه ِع َ‬ ‫ب خلقه ل‬ ‫ويحاس ُ‬ ‫باده ُ‬ ‫بذلك األمناء من رسله فقَطع بهم العذر و َأزاح بهم ِ‬ ‫ِ‬ ‫للناس على‬ ‫العلل وقال جل من قائل ﴿ َلئال يكون‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫‪7‬‬ ‫بعد الرسل﴾ وقال ﴿ أن تقولوا ما جاءنا من بشير وال ِنذير فقد جاءكم بشير ِ‬ ‫ونذير واهلل‬ ‫اهلل حجةٌ َ ُ‬ ‫ٌ‬ ‫على كل ٍ‬ ‫قدير﴾ ‪ʘ‬‬ ‫شئ ٌ‬

‫ِ‬ ‫بكالمه وقوله فقال ﴿ ومن أصدق من اهلل قيال ﴾ وقال ﴿ ال‬ ‫وجه إليهم الن ُذ َر‬ ‫ثم أخبر َ‬ ‫عباده أنه ّ‬ ‫بدل لكلماتِه ﴾ وأنه خاطبهم ِ‬ ‫به ِمن ِقَبل ألبابهم فقال ﴿ إنما يتذكر أولوا األلباب ﴾ وقال ﴿ ٍ‬ ‫ُم ِّ‬ ‫لقوم‬ ‫يعقلون ﴾ و ﴿لقوم يتفكرون ﴾ و ﴿ لقوم يتَذكرون ﴾‪ 8‬ألنه جعل العقول ِ‬ ‫معاد َن الحكمة ومقتبس‬ ‫َ‬ ‫اآلرء ومستنبط الفهم ومعقل ِ‬ ‫العلم ونور األبصار إليها ِ‬ ‫يأوي كل محصول وبها يستدل على ما أخبر‬ ‫ا ُ‬ ‫وج ِ‬ ‫ودها وعنها تصدر‬ ‫به من علم الغيوب فبها ّ‬ ‫يقد ُرون األعمال قبل كونها ويعرفون عواقبها قبل ُ‬ ‫‪9‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫بأمرها‬ ‫مكروهها ‪ʘ‬‬ ‫فتسارعُ إلى طاعتِها وتزجرها فتُمس ُ‬ ‫الجوارح بالفعال ل‬ ‫ك عن ُ‬

‫‪ handeln‬بدا ‪, der Kontext legt jedoch nahe, dass es sich um eine Form des Verbs‬يبدئ ‪5 Im Manuskript steht‬‬ ‫‪muss.‬‬ ‫‪ zu lesen, der Relativsatz verlangt jedoch ein suffingiertes Personalpronomen,‬يسخط ‪6 Im Manuskript ist‬‬ ‫‪wie es auch Quwwatlī ediert hat.‬‬ ‫‪7 Im Manuskript steht abweichend von der amtlichen Kairiner Koranausgabe von 1924 in der 3. Person‬‬ ‫‪, es ist jedoch aufgrund des Kontextes (kurz darauf wird wieder die 2. Person Plural‬أن يقولوا ‪Plural‬‬ ‫‪angesprochen) von einem Fehler auszugehen.‬‬ ‫‪8 Im Koran findet sich keine Stelle mit dem exakten Wortlaut. Ähnliche Formulierungen sind laʿallahum‬‬ ‫‪yataḏakkarūna (Suren 2,221; 14,25; 28,43.46.51; 39,27 und 44,58) sowie li-qaumin yaḏkurūna (Suren‬‬ ‫‪6,126; 7,26.130; 8,57; 9,126 und 16,13).‬‬ ‫‪.‬تزجرها ‪ statt‬ترجرها ‪9 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬

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‫‪83r‬‬

Über das stufenweise Verstehen Gottes

27

Aber er – Preis sei ihm! – hat sich ihnen nicht selbst gezeigt, so dass er ihnen seine Herrlichkeit offenbart hätte und das Wort ohne seine Gesandten an sie gerichtet hätte. Auch kannten die Gesandten seine Eigenschaften nicht, auch nicht, was er liebt und hasst, so dass sie um sein Verborgenes gewusst hätten, wie er um ihre verborgenen Dinge wusste, sowie Herren wie er gewesen wären – er ist groß, erhaben darüber und hoch. Sie kannten keinesfalls seine Eigenschaften und nicht, was in seinem Inneren ist von dem, was er liebt und hasst; nicht, wem von denen, die ihm gehorchen, er Ehre erweisen will, und nicht, wen er verachtet von denen, die sich ihm widersetzen. Dann sprach er darüber tatsächlich in eigener Person und bekräftigte ihnen den Beweis durch sein Wort. Er entschied sich für die Sendung der Propheten unter seinen Knechten, sandte sie dann mit seinem Wort und beschrieb ihnen seine vollkommenen Eigenschaften, seine schönsten Namen, womit er an Rede und Tat zufrieden ist, welche Handlungen ihn erzürnen, was er an herrlichem Lohn, makellosem Leben und dauerhafter Gnade für den bereitet hat, der ihm gehorcht, und was er seinen Feinden an schmerzlicher Strafe und heftiger Bestrafung an dem Tag bereit hält, an dem er seine Knechte vorführt und mit seiner Schöpfung in Schrecken und Beben abrechnet. Dann schickte er damit die Zuverlässigsten von seinen Gesandten. Durch sie unterband er die Ausrede, beseitigte durch sie die Vorwände und sagte – erhaben ist er, der spricht: Damit die Menschen keinen Vorwand hätten gegen Gott, nachdem Gesandte kamen.10 Und er sagte: Damit ihr nicht sagt: „Zu uns kam weder ein Freudenbote noch ein Warner. Doch nun ist ein Freudenbote und ein Warner zu euch gekommen. Gott ist aller Dinge mächtig.11 ʘ Danach teilte er seinen Knechten mit, dass er ihnen Warner mit seinem Wort und seiner Rede sandte und sagte: Wer ist wahrhaftiger im Reden als Gott?12 Und er sagte: Keinen gibt es, der seine Worte ändern könnte.13 Er sprach sie von ihrer Einsichtskraft her an und sagte: Doch nur die Verständigen lassen sich ermahnen.14 Und er sprach: Für Menschen, die begreifen.15 sowie Für Menschen, die sich Gedanken machen.16 und Für Menschen, die sich mahnen lassen.17 Denn er machte den Verstand zur Fundgrube der Weisheit, zum Zündholz der Meinungen, zur Quelle des Verstehens, zur Feste des Wissens und zum Licht der Augen. Auf ihn geht jeder Ertrag zurück und durch ihn lässt sich auf das schließen, was er an Wissen über das Verborgene mitteilte. Durch ihn berechnen sie die Taten vor ihrem Inkrafttreten voraus und kennen deren Folgen vor ihrem Geschehen. Die Glieder agieren auf seinen Befehl hin, so dass sie ihm zum Gehorsam eilen und er hält sie im Zaum, so dass er von ihrer Niedertracht abgehalten wird. ʘ

10 11 12 13 14 15 16 17

Sure 4,165. Sure 5,19. Sure 4,122. Sure 18,27. Sure 13,19. Suren 2,164; 13,4; 27,12.67; 29,35; 30,24.28; 45,5. Suren 10,24; 13,3; 16,11.69; 30,21; 39,42; 45,13. Im Koran findet sich keine Stelle mit dem exakten Wortlaut, vgl. Anmerkung im Editionsteil.

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83r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪28‬‬

‫عباده خالِصةً ِمن ِ‬ ‫فاستخلص ِمن ِ‬ ‫خلقه فهمت عنه قوله بعقولها فاتّسع لها ما ضاق عن األبصار‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ك فأبتله‬ ‫لدن عرشه إلى منتهى علمه ثم عارضها ها ِج ُس الش ّ‬ ‫غيبته حجب غيوبه من ُ‬ ‫فآمنت به وبما ّ‬ ‫ك بلطف البصير وما وصفَهُ لها وتَ ُّ‬ ‫فضلِ ِه عليها فكان عندها ما أخبر به عما غاب مما كان ومما‬ ‫وذل َ‬ ‫ك مصدقة غير مكذبة وال مرتابة ‪ʘ‬‬ ‫كائن كرأي العين‬ ‫فكانت بذل َ‬ ‫ل‬ ‫هو ٌ‬ ‫ِ‬ ‫َّته الم ِ‬ ‫ِ‬ ‫استخص من‬ ‫ثم‬ ‫صدقين‬ ‫األولى‬ ‫َّ‬ ‫خاصةً ثانية ِمن ِّ‬ ‫ّ‬ ‫َ‬ ‫المقرين والمعترفين له بربوبي ُ‬ ‫الخالصة ُ‬ ‫وه ُابوه واستحيوا منه وخافوه وحذروا نقمتَهُ وبأسه فتطهَّروا من كل ٍ‬ ‫دنس‬ ‫فأجلّوهُ َ‬ ‫بقوله فعظموا قدره َ‬ ‫ِ‬ ‫وبذلوا له المجهود من قلوبهم وأبدانِهم ووصفوه ِ‬ ‫الكاملة ونزهوه من كل ما ال يليق به وأفردوه‬ ‫بصفاتِه‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫في كل معنى ولم يساووه بشيء ِ‬ ‫وح لسن‬ ‫به‬ ‫الثقة‬ ‫و‬ ‫غبة‬ ‫الر‬ ‫و‬ ‫اآلمال‬ ‫و‬ ‫هبة‬ ‫الر‬ ‫و‬ ‫بالمخافة‬ ‫فأفردوه‬ ‫خلقه‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫ُ‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫خدمة الدنيا أبدانهم وأفردوا موالهم‬ ‫التوكل عليه فأعتقوا ِمن‬ ‫بإخالص النيَّة له بطلب‬ ‫بالمعاملة‬

‫ِِ‬ ‫ِ ِِ‬ ‫ك واستكانوا‬ ‫وعد وتوعَّد به فكان عندهم كرأي العين فخشعوا لذل َ‬ ‫مرضاته واجتناب مساخطه وأيقنوا بما َ‬ ‫فدأبوا واجتهدوا فاشتغلوا به وانقطعوا عن العباد إليه بهمومهم ولم يكن فيهم فضل لغيره وال تزّين لسواه‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ون َدب‬ ‫أمر به ونهى عنه َ‬ ‫َ‬ ‫لما بما َ‬ ‫فسلكوا سبيل الرشاد بالبصائر النافذة على منهاج الكتاب والسنة وع ً‬ ‫وحض عليه من ِ‬ ‫مكارم األخالق وحسن اآلداب فبانوا من عوام المسلمين بالفضل والطهارة فكانوا‬ ‫إليه‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫العلم ومفزع كل ملهوف في ِ‬ ‫أئمة الهدى وأعالم المتقين ومصابيح ِ‬ ‫ٍ‬ ‫النجاة‬ ‫وطالب لسبيل‬ ‫الدين‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫المقتدين بهم وكان لهم‬ ‫أعد لهم جزيل ثوابِه وأجر أعمالهم وأعمال‬ ‫فأح ّل عليهم‬ ‫عظيم رضوانِه و ّ‬ ‫َ‬ ‫‪18‬‬ ‫كأجور أعمال المتَ ِ‬ ‫بعين لهم مع أجور أعمالهم ولم يعطهم اهلل عز وجل اليقين به وبما قال عن‬ ‫ُ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ ِ‬ ‫وتوعد ولكن عن الفَ ِ‬ ‫هم بما قال َّ‬ ‫جل َّ‬ ‫وعز في كتابه بالتذكير‬ ‫وع َد ّ‬ ‫رؤية منهم لربهم وال ُمعاينة منهم لما َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫الع َو ِاقب وطلبوا معاني‬ ‫والتفكير والتَثبيت والتَدبير ّ‬ ‫فرددوا النظر وأجالوا الفكر وكرروا الذكر وتدبروا َ‬ ‫اآلخرة بأرو ِ‬ ‫اآلخرة فصاروا ِفي الدنيا بأبدانِهم وفي ِ‬ ‫وشاه ُدوا بقلوب ِهم ِ‬ ‫احهم‬ ‫الغيوب‬ ‫َ‬ ‫الدالئل فطالعوا ُ‬ ‫كعوا ٍر وعقولهم ُم َعلقة بالملكوت‬ ‫وأجسامهُم فيها َ‬

‫‪.‬أعمال ‪ vom Schreiber selbst in Randglosse verbessert in‬أعمال ِهم‬

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‫‪18‬‬

‫‪83v‬‬

Über das stufenweise Verstehen Gottes

29

So wählte er aus seinen Knechten eine Auswahl seiner Schöpfung aus, welche seine Rede mit ihrem Verstand begriff. Es wurde für sie weit, was für die Einsichtskräfte zu eng war. So glaubte sie an ihn und an das, was die Schleier seiner Verborgenheit von seinem Thron aus bis zum äußersten Ende seines Wissens verbargen. Dann trat ihr der Gedanke des Zweifels entgegen, doch sie wies ihn zurück, nämlich durch die Gnade des Sehenden und das, was er ihr schilderte, sowie seine Huld ihr gegenüber. Bei ihr war das, von dem er mitteilte, dass es verborgen sei unter dem, was war, und unter dem, was ist, wie das Schauen mit den eigenen Augen. So schenkte sie dem Glauben und zieh es nicht der Lüge und zweifelte nicht daran. ʘ Dann wählte er aus der ersten Auswahl eine zweite Gruppe aus unter denen, die ihn achteten, sich zu seiner Herrschaft bekannten und seine Rede für wahr hielten. Sie verherrlichten seine Macht, priesen ihn, scheuten ihn, schämten sich vor ihm, fürchteten ihn, nahmen sich vor seinem Groll und seiner Stärke in Acht, reinigten sich dann von jeder Sünde, brachten ihm die Bemühung ihrer Herzen und ihrer Körper dar, beschrieben ihn mit seinen vollkommenen Eigenschaften, erklärten ihn über alles, was sich nicht ziemt, für erhaben, sahen ihn in jeder Hinsicht als einzig an und setzten ihn mit nichts von seiner Schöpfung gleich. So widmeten sie ihm Furcht, Scheu, Hoffnungen, Begehren, Zuversicht auf ihn sowie gutes Vertrauen in ihn und hielten ihre Körper vom Dienst des Diesseits ab. Sie widmeten ihr Verhalten ihrem Herrn in reiner Absicht ihm gegenüber, im Wunsch, ihm zu gefallen und seinen Zorn zu vermeiden. Sie waren gewiss in dem, was er versprochen und was er angedroht hatte: Das war bei ihnen wie das Sehen mit den eigenen Augen. So waren sie deswegen demütig und unterwarfen sich, waren beharrlich, bemühten sich und arbeiteten daran. Sie wandten sich von den Menschen ab und konzentrierten ihre Aufmerksamkeit ganz auf ihn. Sie gaben keiner anderen Sache Vorzug und schmückten sich für niemand anderen als ihn. Sie beschritten mittels der durchdringenden Verstandeskräfte den Pfad der Rechtleitung auf dem Weg des Buches und der Sunna, wissend, was er gebietet und was er verbietet, wozu er auffordert und wozu er an edlen Charaktereigenschaften und schönen Verhaltensweisen anspornt. So waren sie unter dem gemeinen Volk der Muslime durch Güte und Reinheit erkennbar und waren Vorbilder der Rechtleitung, Wegzeichen für die Gottesfürchtigen, Leuchter des Wissens, Zufluchtsort jedes in der Religion Bedrückten und jedes Suchenden nach dem Weg des Heils. So gewährte er ihnen seine großzügige Gunst, bereitete ihnen seine reiche Belohnung, den Lohn ihrer Taten und der Taten derer, die ihnen nacheiferten. Es war für sie so, als ob ihnen die Löhne der Taten derer, die ihnen folgten, zusammen mit den Löhnen ihrer Arbeit galten. Aber Gott – er ist erhaben und groß – gab ihnen darin und in dem, was er sagte, keine Gewissheit durch ein Schauen ihres Herrn und nicht durch ihre Beobachtung dessen, was er verhieß und drohte, sondern durch das Verstehen dessen, was er – er ist groß und erhaben – in seinem Buch sagte, nämlich durch Erinnern, Überlegen, Verinnerlichen und Nachdenken. So überlegten sie immer wieder, ließen die Gedanken kreisen, gedachten wiederholt, bedachten die Folgen und forschten nach den Bedeutungen der Zeichen. Sie erforschten das Verborgene, sahen mit ihren Herzen den Jüngsten Tag und bewegten sich im Diesseits mit ihren Körpern, aber im Jenseits mit ihren Seelen. Ihre Körper sind darin wie ein Makel, doch ihr Verstand ist mit dem Himmelreich verknüpft.

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83v

‫‪30‬‬

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫ٍ‬ ‫ُّ‬ ‫وعز عليهم وتعب ُِّدهم ّإياه‬ ‫ابتداء منهم اجتبوه وال نالوه ولكن‬ ‫ك بغير‬ ‫وذل َ‬ ‫بتفضل اهلل جل ّ‬ ‫ك سبيلهم حتى ي ِ‬ ‫ِ‬ ‫بمنازلهم ويرافق بيننا وبينهم في جواره فإنهم أعق ُل‬ ‫لحقََنا‬ ‫ك مقامهم وأَسلَ َكنا وايَّا َ‬ ‫وايا َ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫خل ِ‬ ‫وعز عنه لما ف ِه ُموا من‬ ‫ورض َي عنهم وأثنى‬ ‫ك أمرهم‬ ‫اني قوله وبذل َ‬ ‫ق اهلل جل ّ‬ ‫كالمه ّ‬ ‫وتدبروا َم َع َ‬ ‫بكالمه ِ‬ ‫ِ‬ ‫الذي أنزله في كتابه إذ يقول جل وعز‬ ‫عليهم ورفع به قدرهم ألنهم ف ِه ُموا منه ما أخبرهم َعنه‬ ‫وهدى ورحمة للمؤمنين ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫الص ُدور‬ ‫ً‬ ‫الناس قد جاءتكم موعظة من ربكم وشفاء لما في ُ‬ ‫﴿ يا أيها ُ‬ ‫‪19‬‬

‫فأقامنا اهلل‬

‫‪84r‬‬

‫فلما عقلوا ذلك عن ربهم ابتغوا منه الشفاء والهدى والرحمة فداووا به قساوة قلوبهم وغسلوا ِ‬ ‫به رين‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫وج َر صدورهم‬ ‫سوء النيات من ضمائرهم وأزالوا به ل‬ ‫ذنوبهم ووضعوا َد َواءه على لأدواء قلوبهم ونفوا به َ‬ ‫ِ‬ ‫المبطلين وكشفوا‬ ‫الشبهات من سوِء الدالئل ومكايد الشيطان وزخرف‬ ‫صائرِهم إلى ما يشبه ُ‬ ‫ونظروا َبب َ‬ ‫ِ‬ ‫الغي ُوب ومعالم ِ‬ ‫ِ‬ ‫الطريق المضروب على‬ ‫بمنار دالئله ما وارته الظلمات وغ ّ‬ ‫طته الشهوات من خفيَّات ُ‬ ‫ِ‬ ‫جل ِذكره وو ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫الرب َّ‬ ‫دالئله إلى ما‬ ‫اضح‬ ‫هداية كالم‬ ‫النير فنظروا بنور‬ ‫ّ‬ ‫البرهان ّ‬ ‫ّ‬ ‫المحاج الواضحات و ُ‬ ‫خفي عن الغافلين المؤثرين ألهوائهم على استيضا ِح كتاب ربهم جل موالنا وتعالى فهتكوا بنوره‬ ‫اضح والصراط الم ِ‬ ‫وبدعة ألنه الدليل الو ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ستقيم‬ ‫ضاللة‬ ‫حجاب كل ظلمة وكشفوا بتبيانِه ِغطاء كل‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫بتأم ِ‬ ‫ِ‬ ‫له إلى كل‬ ‫إماما ورضي به بينهم‬ ‫حاكما فأَماتوا عنده كل شهوة وانبعثوا ُّ‬ ‫للناس ً‬ ‫الذي جعله اهللُ‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ألحكامه في كل ٍ‬ ‫رغبة ُّ‬ ‫وتأدبوا بأدبه في‬ ‫عسر‬ ‫وحنوا بتشويقه إلى جوار المولى الكريم وصبروا‬ ‫ويسر ّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫بأخالقه في كل أمورهم فصاروا‬ ‫كل أقوالهم وتزينوا‬ ‫للقيام به للمتعبدين أعالما يرجع الحائرون عن‬ ‫ِ‬ ‫بمكارم أخالق ِهم ويتزّينون بِزينة َه ِديهم ويستضيئون بنور هدايتهم ويدينون‬ ‫الحق إلى سبيل ِهم ويتأدبون‬ ‫ُلزموا من برهان حج ِ‬ ‫َّته ‪ʘ‬‬ ‫ُ‬ ‫بما أ ِ ُ‬ ‫آثارهم وسلوك ِ‬ ‫فأَرِغب إلى اهلل عز وجل ِفي طلب ِ‬ ‫طريقهم‬

‫‪20‬‬

‫‪. Da jedoch Gott stets Objekt und nicht Subjekt dieser Hand‬تعبده إياهم ‪19 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬‫‪lung ist, ist von einer Vertauschung der beiden Akkusativobjekte auszugehen.‬‬ ‫‪20 Im Manuskript wird das Ende des Abschnitts nach dem vorhergehenden Satz gesetzt, der Zusammen‬‬‫‪hang legt jedoch nahe, diesen Satz noch in den vorliegenden Textteil aufzunehmen.‬‬

‫‪© 2016, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden‬‬ ‫‪ISBN Print: 9783447105774 # ISBN E-Book: 9783447194884‬‬

‫‪84v‬‬

Über das stufenweise Verstehen Gottes

31

Doch geschieht jenes nicht durch einen Anfang, den sie gewählt oder gewährt hätten, sondern durch die Gunsterweisung Gottes – er ist groß und erhaben über sie – und durch ihre Dienerschaft für ihn. So möge Gott uns und dich in ihre Wegstation treten lassen. 21 So möge Gott uns und dich auf ihren Weg führen, so dass er uns in ihre Stufen 22 aufnehme und mitten unter uns und ihnen in seiner unmittelbaren Nähe Begleitung schenke. Wahrlich, sie sind die Verständigsten der Schöpfung Gottes – er ist groß und darüber erhaben, da sie sein Wort verstehen und die Bedeutungen seiner Rede bedenken. Dies gebot er ihnen, war mit ihnen zufrieden und lobte sie. Er erhöhte so ihr Ansehen, weil sie von ihm verstanden, was er ihnen durch sein Wort mitteilte, das er in seinem Buch herabsandte, als er – er ist groß und erhaben – sagte: Ihr Menschen! Zu euch kam eine Mahnung von eurem Herrn und Heilung für das, was ihr in eurem Inneren tragt, und Rechtleitung und Erbarmen für die Gläubigen.23 ʘ Als sie jenes von ihrem Herrn begriffen, ersuchten sie von ihm Heilung, Rechtleitung und Erbarmen, behandelten damit die Härte ihrer Herzen und wuschen damit die Schuld ihrer Sünden ab. Sie nahmen sein Heilmittel gegen die Krankheiten ihrer Herzen, vertrieben die bösen Absichten aus ihrem Inneren, beseitigten so das Stechen in ihrer Brust und betrachteten mit ihrer Scharfsicht, was an Zweifelhaftem unter den schlechten Anzeichen, Listen des Satans und eitlem Tand der Schwätzer da war. Sie deckten mit der Lichtquelle seiner Zeichen auf, was die Finsternisse zu verbergen suchten und was die Begierden untergetaucht hatten, nämlich von den Mysterien des Verborgenen, den Zeichen des festgesetzten Weges zu den klaren Bestimmungsorten und von dem leuchtenden Beweis. So blickten sie durch das Licht der Rechtleitung des Wortes des Herrn – sein Gedenken ist groß – und seine klaren Zeichen zu dem, was den Unachtsamen von denen, die ihre Begierden der Befragung des Buches ihres Herrn – unser Herr ist groß und erhaben – vorgezogen haben, verborgen war. Sie zerrissen mit seinem Licht den Schleier jeder Finsternis und deckten durch seine Erklärung die Hülle jedes Irrtums und jeder Neuerung auf. Denn er ist der klare Beweis und der gerade Weg, den Gott für die Menschen zur Richtschnur machte. So war er mit ihm als Richter zwischen ihnen zufrieden. Sie töteten somit bei ihm jede Begierde ab, sie ließen bei seiner Betrachtung eilends jedes Begehren gehen und verlangten in Sehnsucht nach ihm nach der Nähe des edlen Herrn. Sie waren gegenüber seinen Anordnungen in jeder Lage geduldig, richteten sich in ihren Äußerungen nach seinem Vorbild und putzten sich nach seinem Vorbild in all ihren Angelegenheiten heraus. So wurden sie durch die Verrichtung dessen für die Anbetenden zu Wegweisern. Die über die göttliche Wahrheit in Verwirrung Geratenen kehren zu ihrem Weg zurück, verhalten sich in der edelsten Weise und putzen sich mit dem Schmuck ihrer Leitung heraus. Sie werden erleuchtet durch das Licht ihrer Führung und bekennen sich zu dem, was ihnen von der Deutlichkeit seines Beweises aufgezwungen wurde. ʘ So strebe nach Gott – er ist erhaben und groß – auf der Suche nach ihren Spuren und nach dem Beschreiten ihres Weges.

21 Hier wird der arabische Begriff maqām verwendet, zur Verwendung mystischer Begrifflichkeiten vgl. Kapitel 4.1 sowie Kapitel 5.1. 22 Hier wird der arabische Begriff manāzil verwendet, siehe ebd. 23 Sure 10,57.

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84r

84v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪32‬‬

‫‪3.2 Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation‬‬ ‫فإن ِ‬ ‫العاقل عن اهلل عز وجل بدالئل الكتاب مستبصر وبحبله عن كل هل َك ٍة م ِ‬ ‫عتص ٌم ولرّبه بتالوته‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬ ‫في الخلوات منا ٍج ألنه بنجاة نفسه مهتم ِ‬ ‫نج َو به‬ ‫الرب جل وعز ل‬ ‫ففزع إلى فهم كالم ّ‬ ‫يي به قلبه َوَي ُ‬ ‫ليح َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫بكتاب اهلل عز وجل عن غيب‬ ‫عقابه في يوم يندم فيه الغافلون ويخسر فيه المبطلون فكفى‬ ‫من‬

‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫حالوته وخالط فهمه‬ ‫طع َم‬ ‫ًا‬ ‫اآلخرة‬ ‫للع َوام موضحا ألن من فهم عن اهلل عز وجل ذاق ل‬ ‫مخبر وببصائره َ‬ ‫لذة مناجاته إذ عرف ِمن تجاوره فَعقل عن اهلل عز وجل ما به خاطبه فاتخذه َمعاذا فسك َن إلى اهلل‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫شيئا عليه فكان للمتقين‬ ‫ج ّل وعز وأنس به من كل‬ ‫الماضين قبله‪ 24‬في الدنيا خلفًا‬ ‫وحشة فلم يؤثر ً‬

‫ِ‬ ‫مستفيدا ألنه الدليل‬ ‫فتدبر القرآن أيام حياته فصار هلل جل وعز به‬ ‫ً‬ ‫ولآلخرين المر ِيدين من بعده سلفًا ّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫للمشتاقين إلى جوار ِ‬ ‫وحادي‬ ‫الهادي للعباد قبل نزول المحل‬ ‫الكريم فبه نطق الحكماء وبه أنِس‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫المنفردون إلى لإد ِ‬ ‫دالئله ألنه النور الذي استضاء به‬ ‫باتباع‬ ‫السالك‬ ‫مان الفكر في معانيه ال يضل‬ ‫ِ‬ ‫ق‪ 25‬إليها المتسابقون والمنهج ِ‬ ‫باتباع دالئله وال‬ ‫ك إال‬ ‫التي‬ ‫الموقنون والغاية ِ‬ ‫ِ‬ ‫الذي ال يصل السال ُ‬ ‫يتساب ُ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫يعلم له ِ‬ ‫الحق إال ِفي ُمحكم آياتِه ‪ʘ‬‬ ‫صاب‬ ‫ّ‬ ‫طريق النجاة إال مع االستضاءة بنوره وال ُي ُ‬

‫ِ‬ ‫حد ِ‬ ‫تقرب إلى اهلل جل وعز برعايته ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫أحكامه‬ ‫وده وصبر هلل جل وعز على‬ ‫وحفظ ُ‬ ‫شفيع في القيامة لمن َّ َ‬ ‫وهو الماحل لمن لم يكن ِفي قلبه منه إال ِحفظُ حروفه وفي جوارِحه منه إال تالوتُه ‪ ʘ‬هو القول ِ‬ ‫الذي‬ ‫ُ‬ ‫‪26‬‬ ‫فصلت آياته والفرقان الذي يميز بين الحق و ِ‬ ‫اهد ّبي ِ‬ ‫الباطل بشو ِ‬ ‫ناته ‪ʘ‬‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫الحكماء وعليم‬ ‫حكمةٌ بالغة منزلة من حكيم‬ ‫حرم‬ ‫ألدواء القلوب شافيا ولمن َّ‬ ‫العلماء أنزله اهلل تعالى ل‬ ‫حرامه وأحل حالله عن النار ِ‬ ‫مخاوفَه في ِ‬ ‫ِ‬ ‫مقيل ال ِجنان ِ‬ ‫نازال ‪ʘ‬‬ ‫عادال ولمن حذر‬

‫‪. Ich gehe wie Quwwatlī von einem Fehler des Kopisten aus.‬قبلة ‪24 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬ ‫‪25 In der Randglosse steht als Verbesserung bzw. Alternative der VIII. statt des VI. Stamms im Haupttext:‬‬ ‫‪.‬يستبق‬ ‫باطيل ‪26 In der Randglosse steht als Verbesserung bzw. Alternative der Plural:‬‬ ‫‪.‬واأل ِ‬

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Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

33

Wahrlich, wer von Gott her – er ist erhaben und groß – begreift, durch die Zeichen des Buches einsichtig ist, durch sein Band vor jedem Verderben gefeit ist und mit seinem Herrn durch seine Rezitation an abgeschiedenen Orten Zwiegespräche führt, weil er um die Rettung seiner Seele besorgt ist: Der flüchtet sich zum Verstehen des Wortes des Herrn – er ist groß und erhaben –, damit sein Herz dadurch neu belebt werde und er so am Tag, an dem die Unachtsamen bereuen und die Schwätzer unterliegen, vor seiner Strafe gerettet werde. So genügt das Buch Gottes – er ist erhaben und groß – als Künder vom Verborgenen des Jenseits sowie durch [die durch ihn gewährten] Einsichten als Erklärer für das gemeine Volk. Denn wer von Gott her – er ist erhaben und groß – versteht27, erfährt den Geschmack seiner Süße und sein Verstehen mischt sich mit dem Wohlgeschmack seiner vertraulichen Zwiesprache. Wenn er von der gegenseitigen Nähe mit ihm weiß, so begreift er von Gott her – er ist erhaben und groß –, was er ihm mitgeteilt hat, nimmt zu ihm Zuflucht und vertraut auf Gott – er ist groß und erhaben. Er schätzt seine Gesellschaft gegenüber aller Einsamkeit. Er zieht ihm keine Sache vor. So ist er für die vergangenen Gottesfürchtigen vor ihm auf der Erde ein Nachfolger und für spätere Gottessucher nach ihm ein Vorgänger. Er bedenkt den Koran die Tage seines Lebens. Er widmet sich Gott, indem er aus ihm [dem Koran] Nutzen zieht, weil er das rechtleitende Zeichen für die Knechte vor dem Erreichen des [Zufluchts]ortes sowie ein Führer der Sehnsuchtvollen in die Nähe des Edlen ist. So reden die Weisen durch ihn und so sind die, die sich allein zurückziehen, mit dem ständigen Nachdenken über seine Bedeutungen vertraut. Er lässt den, der die Befolgung seiner Zeichen unternimmt, nicht in die Irre gehen, weil er das Licht ist, durch das die Gewissen erleuchtet werden, das Ziel, zu dem die Wettkämpfer um die Wette laufen und der Weg, auf den der Reisende nur durch die Befolgung seiner Zeichen gelangt. Er kennt den Weg des Heils nur durch die Erleuchtung mit seinem Licht und er hat keinen Anteil an der Wahrheit außer in seinen vollendeten Versen28. ʘ Er [der Koran] ist ein Fürsprecher bei der Auferstehung für den, der sich Gott – er ist groß und erhaben – durch seine Aufmerksamkeit und die Bewahrung seiner Grenzen angenähert hat und Gott gegenüber – er ist groß und erhaben –hinsichtlich seiner Bestimmungen geduldig war. Er ist der Ränkeschmied für den, in dessen Herz nichts anderes ist als die Bewahrung seiner Buchstaben und in dessen Gliedern nichts außer seiner Rezitation. ʘ Er ist die Rede, in der seine Verse deutlich gemacht werden, und die Unterscheidung, die durch die Zeugnisse seiner Zeichen zwischen der göttlichen Wahrheit und dem Nichtigem unterscheidet. ʘ Er ist eine weitreichende, herabgesandte Weisheit29 vom Weisesten der Weisen und dem Kundigsten der Kundigen. Gott – er ist erhaben – sandte ihn herab, nämlich die Krankheiten der Herzen zu heilen, das Höllenfeuer abzuwenden für denjenigen, der verbietet, was er verboten hat, und erlaubt, was er erlaubt hat und dafür, dass derjenige sich in der Raststätte der Gärten niederlässt, der sich vor seinen Gefahren in Acht nimmt. ʘ

27 Hier findet sich der Ausdruck man fahima ʿan Illāh und nicht – wie üblich – man ʿaqala ʿan Illāh, vgl. zum letzteren Ausdruck Kapitel 4.1. 28 Vgl. Sure 3,7. 29 Vgl. Sure 54,5.

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‫‪34‬‬

‫أهل الخاصَّة من ِ‬ ‫بكالم ربِهم عز وجل هم أهل الص ِ‬ ‫فأهل ِ‬ ‫جل وعز ِ‬ ‫ِ‬ ‫اهلل َّ‬ ‫ِ‬ ‫فاء من‬ ‫العلم‬ ‫الذين‬ ‫األدناس و ل‬ ‫َ‬ ‫سفرهم إلى مع ِ‬ ‫فتزودوا لب ِ‬ ‫ِ‬ ‫عد ِ‬ ‫ادهم وف ِه ُموا منه‬ ‫أشعروا فهمه قُلوبهم وتدبَّروا آياتِ ِه عند‬ ‫تالوته بألباب ِهم َّ‬ ‫ُ‬ ‫ََ‬ ‫ِ‬ ‫ِش ّدة ل ِ‬ ‫فاستعدوا للجو ِ‬ ‫اب عما َع ِملوا‬ ‫الس َؤال من اهلل عز وجل‬ ‫ّ‬ ‫يوم القيامة ففزعوا وذكروا به ُ‬ ‫إجهَادهم َ‬ ‫دنس وأخلصوا له الني ِ‬ ‫فتابوا إلى اهلل جل وعز عن كل ٍ‬ ‫ذنب وتطهَّروا له من كل ٍ‬ ‫َّات في أعمالِهم‬ ‫ُ‬

‫‪85r‬‬

‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫للع لرض‬ ‫ليجيبوه عما‬ ‫َ‬ ‫سلف من ذنوبهم بالتوبة وعن إرادت ِهم في طاعته بصدق النية فاستعدوا بالقرآن َ‬ ‫ِ‬ ‫الس َؤال منقادين لهُ ِبذلتهم‬ ‫وخاشعين‪ 30‬له باستكانتِهم‬ ‫و ُ‬ ‫ألنهم وقّروه إلجالل المتكلم به غير مغيبين عن تالوته لطلب حقائق معانيه وال مستهينين بِ ُح ُرماته‬ ‫ك دأب العاقلين عن ربهم َّ‬ ‫عز‬ ‫فانتعشوا به من كل صرعة وجبر اهلل لهم به كل ُمصيبة فما زال ذل َ‬ ‫ِ‬ ‫تالوته وال‬ ‫ينقص نوره لدوام‬ ‫وجل ألنه ربيعُ قلوب الموقنين وراحة الراجين ومستراح المحزونين ال‬ ‫ُ‬ ‫فهمه وال يلبلغ له غاية نه ٍ‬ ‫ِ‬ ‫أبدا ألنه كالم ِ‬ ‫الرب جل ثناؤه الذي تعلق المتقون‬ ‫ك غور‬ ‫يدر ُ‬ ‫اية تاليه ً‬ ‫َ‬ ‫بعروته والملجأُ الذي أوى الراهبون إلى كنف ر ِ‬ ‫حمته‬

‫قلت كيف لي بفهم ما قال اهلل جل َّ‬ ‫ك منازلهم أو ِ‬ ‫قال بأن‬ ‫ب مقامهم َ‬ ‫وعز في كتابِه لعلي أدر ُ‬ ‫ُ‬ ‫أقار ُ‬ ‫ِ‬ ‫بف ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫وعز‬ ‫النجاة وما في‬ ‫همه من‬ ‫َي لعظُ َم عند َ‬ ‫ك قدر ما تنا ُل َ‬ ‫اإلغفال عن فهمه من الهلكة ألن اهلل جل َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫إلنذار عباده صلى‬ ‫طفى برسالته والمنتخب‬ ‫كتابه كالمه مع الروح األميِن إلى محمد‬ ‫في‬ ‫أنزل ِ‬ ‫المص َ‬ ‫ل‬ ‫ود َّل خلقه ونبَّههم فيه لمعر ِ‬ ‫الص ِ‬ ‫عليه وسلم فوصف تعالى نفسه بأحسن ِ‬ ‫اهلل ِ‬ ‫فته بما وضع في‬ ‫فات َ‬ ‫ُ‬ ‫اته و ِ‬ ‫سمو ِ‬ ‫ِ‬ ‫صنعته ونفاذ قدرته َّ‬ ‫وتغمدهُ إياهم من‬ ‫َياديهُ ِعندهم وكثرة نعمه‬ ‫أرضه من آثار‬ ‫َ‬ ‫وذكرهم فيه أ َ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫وحسن ِ‬ ‫ستره‬ ‫المهلكة لهم ُ‬ ‫وحسن تقديرهم واجراء أرزاقهم ودفاع َ‬ ‫ابتداء خلقهم ُ‬ ‫الباليا عنهم واآلفات ل‬ ‫وجُبوا من تعجيل العقُوبات ونزول ِ‬ ‫النقم ب ِهم‬ ‫عليهم واقالتِهم والعفو َّ‬ ‫عما استَ َ‬ ‫ُ‬

‫‪ zu lesen.‬خاشعون ‪ sowie‬منقادون ‪30 Im Manuskript ist ursprünglich‬‬

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‫‪85v‬‬

Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

35

So sind die Leute des Wissens um das Wort ihres Herrn – er ist erhaben und groß- die Leute der Reinheit von Makeln und die von Gott – er ist erhaben und groß – ausgezeichnete Klasse, die ihre Herzen sein Verstehen spüren lassen, die seine Verse bei seiner Rezitation mit ihrer Einsichtskraft bedenken, die für die Weite ihrer Reise zu ihrem Bestimmungsort ausgerüstet sind, die von ihm die heftige Anstrengung am Tag der Auferstehung begreifen, die bangen, sich so an die Befragung von Gott – er ist erhaben und groß – erinnern und sich auf die Beantwortung über das, was sie getan haben, vorbereiten. Dann kehren sie zu Gott – er ist groß und erhaben – von allen Sünden um, reinigen sich für ihn von allem Schlechten und widmen ihm die reinen Absichten ihrer Taten, um ihm in Umkehr über alles, was an ihren Sünden voranging, sowie über ihren Willen zu seinem Gehorsam in reiner Absicht Antwort zu geben. So bereiten sie sich mit dem Koran auf das Vorführen und die Befragung vor, ihm Fügsame durch ihre Demut und ihm Unterwürfige durch ihr Nachgeben.

85r

Denn sie ehren ihn aufgrund der Hochachtung desjenigen, der durch ihn spricht, ohne seine Rezitation auf der Suche nach den Wahrheiten seiner Bedeutungen zu umgehen und ohne seine Verbote zu missachten. Sie erholen sich durch ihn von jeder Niedergeschlagenheit. Gott rückt für sie durch ihn jedes Unglück wieder zurecht. Jener Eifer der Verständigen gegenüber ihrem Herrn – er ist erhaben und groß – hört nicht auf. Denn er [der Koran] ist der Frühling der Herzen für die Gewissen und eine Erholung für die Hoffenden sowie ein Ruheort für die Traurigen. Sein Licht nimmt für die Dauer seiner Rezitation nicht ab. Die Tiefe seines Verstehens wird nicht erlangt. Sein Rezitator erreicht seine äußerste Grenze nie. Denn er ist das Wort Gottes – sein Lobpreis sei groß, an dessen Band sich die Gottesfürchtigen halten. Er ist der Zufluchtsort, den die Furchtsamen als Schatten seiner Barmherzigkeit aufsuchen. Ich sagte: Wie kann ich verstehen, was Gott – er ist groß und erhaben – in seinem Buch sagt, so dass ich vielleicht ihre Stufen erreiche oder mich ihrer Haltung annähere? 31 Er sagte: Dadurch, dass bei dir die Achtung davor größer wird, was dich durch sein Verstehen an Rettung und durch Nachlässigkeit gegenüber seinem Verstehen an Unheil trifft. Denn Gott – er ist groß und erhaben – sandte in seinem Buch sein Wort mit dem zuverlässigen Geist zu Muḥammad herab – Gott segne ihn und schenke ihm Heil –, der in seiner Sendung auserwählt war und für die Warnung seiner Knechte erwählt war. So beschrieb er – er ist erhaben – sich selbst mit den schönsten Eigenschaften. Er leitete seine Schöpfung und belehrte sie darin über seine Erkenntnis dessen, was er an Spuren seines Schaffens und an Wirksamkeit seiner Macht in seinen Himmeln und auf seiner Erde hinterließ. Er erinnerte sie daran, worin seine Wohltaten an ihnen lagen, an die Fülle seiner Gnade, an seine Fürsorge für sie von Beginn ihrer Schöpfung an, die Güte ihrer Lenkung und die Zuteilung ihres Lebensunterhalts; an die Abwehr von Unglücken und zugrunderichtender Übel von ihnen, ihre gute Beschirmung, ihre Entlastung 32 und die Vergebung dessen, was sie hinsichtlich der Beschleunigung der Strafen und dem Eintreffen ihrer Heimsuchung verdient hätten.

31 Hier werden wiederum die mystischen Begriffe manāzil und maqām verwendet, vgl. Folie 83v und Kapitel 4.1 sowie Kapitel 5.1. 32 iqāla, Vgl. Lane, Arabic-English Lexicon, q-y-l im IV. Stamm, Band VIII, S. 2997. Dort die Übersetzung für den Ausdruck aqāla lahu ʿaṯrataka: „May God cancel thy slip, lapse, fault, wrong action, or mistake“.

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‫‪36‬‬

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫اهم عن اآلثام و ِ‬ ‫ِ‬ ‫ووع َدهم فيه جزيل الثواب وضرب لهم فيه األمثا َل‬ ‫فأَمرهم فيه‬ ‫بالمكارم ونهَ ُ‬ ‫المحارم َ‬ ‫ِ‬ ‫وفصل لهم ِ‬ ‫المشكالت وأوضح لهم فيه الشو ِ‬ ‫الدالةَ على سبيل الرشاد‪ 33‬وأبان لهم فيه‬ ‫اهد‬ ‫َّ‬ ‫فيه المعان َي َ‬ ‫َ‬ ‫الغَنى ِ‬ ‫وعزهم و َشرفهم و ِ‬ ‫على ِعلم الغيوب وجعل ِ‬ ‫به عن جميع ِ‬ ‫فيه حياةَ قلوبهم َّ‬ ‫العباد‪ʘ‬‬ ‫ُ‬ ‫ََ‬ ‫ُ‬

‫ليدبروا ِ‬ ‫ك‬ ‫آياته بعقول ِهم ويتذكروا ما قال بألباب ِهم وقال ﴿ كتاب أنزلناهُ إلي َ‬ ‫كتابه ّ‬ ‫ثم أخبرهم أنه أنزل َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫باتباعه الزلفى والكرامةَ ثم قال ﴿‬ ‫النجاة وينالون‬ ‫ك أنه َي ُدلهم على‬ ‫ُمَبارك ﴾ فسَّماه بالبركة ليعلموا بذل َ‬ ‫ليدبروا ِ‬ ‫وخص بالتفكر والتذكر أهل العقول أولي األلباب‬ ‫آياته ﴾ فأخبر أنه أنزله للتذ ّكر والتفكر فيه‬ ‫َّ‬ ‫ّ‬ ‫‪34‬‬

‫معمر بن‬ ‫عبد اهلل بن المبارك قال اخبرني‬ ‫نيد بن داود قال حدثنا ُ‬ ‫‪ ʘ‬قال حدثنا ُس ُ‬ ‫ٌ‬ ‫ليدبروا ِ‬ ‫ِ‬ ‫آياته وليتذكر أولوا األلباب‬ ‫المختار عن الحسن أنه تال هذه اآلية ﴿‬ ‫ك مبار ٌ‬ ‫كتاب أنزلناهُ إلي َ‬ ‫ٌ‬ ‫ك ّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ضاعة‬ ‫اتباعهُ بعقله أما واهلل ما هذا بحفظ حروفه وا‬ ‫تدبر آياته إال‬ ‫حدوده حتى أن أحدهم‬ ‫﴾ فقال وما ّ‬ ‫ُ‬ ‫ليقول إني ألق أر القُرآن فما أسقط منه حرفًا وقد و ِ‬ ‫في ُخلُ ٍ‬ ‫ق وال عمل‬ ‫اهلل أسقطه كله فما ُيرى له القرآن ِ‬ ‫ُ‬ ‫‪ʘ‬‬

‫يحيى بن‬

‫ك ِ‬ ‫المستقيم والنور المبين و ِ‬ ‫ِ‬ ‫ك ِ‬ ‫به من كل‬ ‫الصراط‬ ‫ثم أخبرهم أن‬ ‫العصمةُ لمن َّ‬ ‫تمس َ‬ ‫إتباع ما فيه سلو ُ‬ ‫َ‬ ‫الصدور قال ُّ‬ ‫وكتاب مبين يهدي به اهلل‬ ‫نور‬ ‫ٌ‬ ‫هلكة وشفاء لما في ُ‬ ‫الرب جل ثناؤه ﴿ قد جاءكم من اهلل ٌ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫مستقيم ﴾‬ ‫ويخرجهم من الظلمات إلى النور بإذنه ويهديهم إلى صراط‬ ‫َمن ِاتبع ِرضوانه ُسبل السالم‬ ‫‪ʘ‬‬

‫‪ bemerkt.‬النجاة ‪33 In der Randglosse ist als Verbesserung bzw. Alternative‬‬ ‫‪ ist durch die Identifikation des Überlieferers‬بن ‪ zu lesen. Die Lesung‬عن ‪34 Im Manuskript ist hier ein‬‬ ‫‪begründet, vgl. Übersetzung.‬‬

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Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

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Er ordnete ihnen in ihm [im Koran] gute Verhaltensweisen an und untersagte ihnen Sünden und verbotene Dinge. Er verhieß ihnen darin reichen Lohn, prägte ihnen Gleichnisse, erklärte ihnen die Bedeutungen, die auf den Weg der Geradheit weisen, erläuterte für sie die Schwierigkeiten und machte ihnen darin die Anzeichen für das Wissen um das Verborgene deutlich. So bewirkte er darin das Ergehen ihrer Herzen, bestärkte sie und ehrte sie, er ist derjenige, der aller seiner Knechte nicht bedarf. ʘ Dann teilte er ihnen mit, dass er sein Buch herabsandte, damit sie über seine Verse mit ihrem Verstand nachdächten und, was er sagte, mit ihrem Geist erinnerten. So sagte er: Ein Buch voll Segen, wir sandten es zu dir herab.35 Er benannte es mit „Segen“, damit sie wüssten, dass es sie zum Heil führe und sie durch seine Befolgung Nähe und Ehre verliehen bekämen. Dann sagte er: Auf dass sie seine Verse recht bedenken.36 So sagte er, dass er es zum Bedenken und Nachsinnen herabsandte und wandte sich mit dem Nachsinnen und Bedenken besonders an die Leute des Verstandes, die einsichtsvoll sind. Er sprach: Es berichtete uns Sunaid b. Dāwūd37, der sagte: Es berichtete uns ʿAbdallāh b. al-Mubārak38, der sagte: Es berichtete mir Maʿmar b. Yaḥyā b. al-Muḫtār39 infolge von al-Ḥasan40, dass er diesen Vers vortrug: Ein Buch voll Segen, wir sandten es zur dir herab, auf dass sie seine Verse recht bedenken und die Einsichtsvollen sich mahnen lassen. So sagte er: „Das Nachdenken über seine Verse besteht in nichts außer seiner Befolgung mit dem Verstand. Aber – bei Gott – dies geschieht nicht durch die Bewahrung seiner Buchstaben und die gleichzeitige Vernachlässigung seiner Grenzen, so dass einer von ihnen sagen mag: ‚Wahrlich, ich rezitiere den Koran und mir entfällt nicht ein Buchstabe.‘, doch ist ihm – bei Gott – bereits jeder entfallen und der Koran ist bei ihm weder im Charakter noch im Handeln zu sehen.“ ʘ Dann teilte er ihnen mit, dass in der Befolgung dessen, was darin ist, die Beschreitung des geraden Wegs und klares Licht liegen, sowie die Bewahrung dessen, der sich an ihn hält, vor jedem Unglück sowie Heilung für das, was im Inneren ist. Es sprach der Herr – sein Lobpreis sei groß: Licht und ein klares Buch sind zu euch von Gott gekommen. Gott führt damit, wer seinem Wohlgefallen Folge leistet, Wege des Heils, und führt sie aus den Finsternissen hinan zum Licht, mit seiner Erlaubnis, und leitet sie auf einen rechten Weg. 41 ʘ

35 Sure 38,29. 36 Sure 38,29. 37 Quwwatlī identifiziert hier Sunaid b. Dāwūd al-Maṣīṣī al-Muḥtasib (gest. ca. 840 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 16, Fußnote 6. 38 ʿAbdallāh b. al-Mubārak, gest. 797; Autor des Kitāb az-Zuhd wa-r-raqāʾiq und des Kitāb al-Iǧtihād. 39 Quwwatlī vermutet hier einen Maʿmar b. Yaḥyā b. Sām, vgl. Al-ʿAql, S. 275, Fußnote 5. Selbiger ist auch bei Buḫārī, Kitāb at-Taʾrīḫ, Bnd. VII, S. 377f, Nr. 1625 aufgelistet. 40 Al-Ḥasan al-Baṣrī, gest. 728, berühmter Asket und Koranexeget aus Basra. 41 Sure 5,15f.

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‫‪38‬‬

‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ووصف المتَّبعين له‬ ‫المستقيم‬ ‫ك للطريق‬ ‫السلو َ‬ ‫َ‬ ‫دى لطريق السالمة و ُ‬ ‫فضمن اهلل عز وجل لمتبعيه الهُ َ‬ ‫كيف قلوبهم وما ورثهم من خشيته فقال جل وعز ﴿ اهلل نزل أحسن الحديث كتابا متشابهًا مثاني‬ ‫تقشعر منه جلود ِ‬ ‫الذين‬ ‫يخشون ربَّهم ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫غير‬ ‫مختلف فيه ثم أخبر أن فيه التكرار‬ ‫فأَخبرهم أنه ال حديث يشبهُه في ُحسنه وأخبر أنه متشابهٌ ُ‬

‫تنحت قلوبهم عند تالوة ما في ُسورٍة عن فهم َم َعانيه تكرر في سورٍة أُخرى‬ ‫عن معاني ما قال إن ّ‬ ‫وعز‬ ‫ففهموه فقال ﴿ مثاني ﴾ ‪ ʘ‬حدثنا ُسنيد قال حدثنا سفيان عن معمر عن قتادة في قول اهلل جل ّ‬ ‫حالله وحر ِ‬ ‫ِ‬ ‫كتابا متشابهًا ﴾ في‬ ‫امه ال يختلف شيء منه تُ لشبِهُ اآليةُ اآليةَ‬ ‫﴿ اهلل نزل أحسن الحديث ً‬ ‫َ‬ ‫ٍ‬ ‫رجاء عن الحسن ﴿ كتابا متشابهًا مثاني ﴾ قال ثنى اهلل‬ ‫حدثنا إسماعيل عن أبي‬ ‫الحرف‬ ‫و‬ ‫الحرف َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ٍ‬ ‫وسئِل عنها‬ ‫فيه القضاء تكون السورةُ فيها اآلية وفي السورة األُخرى آيةٌ مثلُها ‪ ʘ‬قال أبو رجاء ُ‬ ‫ِ‬ ‫مجاه ٍد في قوله ﴿ متشاب ًها‬ ‫عكرمة فقال ثنى اهلل فيه القضاء ‪ ʘ‬قال حدثنا حجاج عن ابن جريج عن‬

‫تعود للشيء قد قاله‬ ‫ص ِّدق بعضه بعضا ﴿ مثاني ﴾ قال القرآن كله مثاني فتثنية القرآن ُ‬ ‫﴾ قال ُي َ‬ ‫أبو سعيد ‪ʘ‬‬

‫‪42‬‬

‫ٍ‬ ‫معمر عن قتادة ﴿ مثاني ﴾ قال قد ّثناه اهلل تعالى ‪ ʘ‬قال حدثنا وكيعٌ عن‬ ‫قال حدثنا سفيان عن‬ ‫سفيان عن منصور عن أبي ٍ‬ ‫مالك قال القرآن كلهُ َمثاني ‪ʘ‬‬

‫‪ nachgestellt.‬قد قاله ‪42 Im Manuskript ist der Verbalausdruck‬‬

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‫‪86r‬‬

Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

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So gewährleistete Gott – er ist erhaben und groß – denen, die ihm folgen, die Leitung auf dem Weg des Wohlergehens und die Führung auf dem geraden Pfad. Er beschrieb die, die ihm folgen, nämlich wie ihre Herzen seien und was er ihnen aufgrund ihrer Gottesfurcht vermachte. So sagte er – er ist groß und erhaben: Gott sandte den schönsten Bericht herab, ein Buch voll Ähnlichkeit und Wiederholung; seinetwegen kräuselt sich die Haut derer, die ihren Herrn fürchten.43 ʘ Da teilte er ihnen mit, dass es keine Erzählung gäbe, die ihm [dem Buch bzw. Koran] in seiner Schönheit gliche und sagte, dass er mehrdeutig, aber nicht widersprüchlich sei. Dann teilte er mit, dass in ihm Wiederholung gemäß der Bedeutungen sei, von denen er sagte: Wenn ihre Herzen bei der Rezitation dessen, was in einer Sure ist, vom Verständnis seiner Bedeutungen abwichen, würden sie in einer anderen Sure wiederholt werden, so dass sie es verstünden. Deshalb sagte er: Wiederholung. ʘ Es berichtete uns Sunaid, der sagte: Es berichtete uns Sufyān44 infolge von Maʿmar45, infolge von Qatāda46 über die Rede Gottes – er ist groß und erhaben – Gott sandte den schönsten Bericht herab, ein Buch voll Ähnlichkeit47: „In seiner Gewährung und in seinem Verbot unterscheidet sich nichts. Es gleicht der Vers dem Vers und der Buchstabe dem Buchstaben.“ Es berichtete uns Ismāʿīl 48 infolge von Abū Raǧāʾ49, infolge von al-Ḥasan über ein Buch voll Ähnlichkeit und Wiederholung, er sagte: „Gott verdoppelte so seinen Ratschluss, wenn in einer Sure ein Vers steht und in einer anderen Sure ein Vers, der ihm gleicht.“ ʘ Es sagte Abū Raǧāʾ: Und es wurde darüber ʿIkrima50 befragt, der sagte: „Gott verdoppelte so seinen Ratschluss.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Ḥaǧǧāǧ51 infolge von Ibn Ǧuraiǧ52 infolge von Muǧāhid53 über seine Rede voll Ähnlichkeit, er sagte: „Sie bestätigen sich gegenseitig.“ Über Wiederholung: „Der Koran ist im Ganzen doppelt“. So führt die Verdopplung des Korans auf das zurück, was Abū Saʿīd54 bereits sagte. ʘ Er sagte: Es berichtete uns Sufyān infolge von Maʿmar, infolge von Qatāda über Wiederholung: „Gott – er ist erhaben – hat ihn bereits verdoppelt.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Wakīʿ55 infolge von Sufyān infolge von Manṣūr56 infolge von Abū Mālik57, der sagte: „Der ganze Koran ist doppelt.“ ʘ

43 Sure 39,23. 44 Sufyān (b. Saʿīd b. Masrūq) aṯ-Ṯaurī, gest. 787, wurde amīr al-muʾminīn fī l-ḥadīṯ genannt. 45 Wahrscheinlich Maʿmar b. Rāšid, wird bei Juynboll, Encyclopedia, S. 630 in einem isnād mit Sufyān aṯṮaurī und Qatāda genannt. 46 Qatāda b. Diʿāma, gest. 735, überlieferte über dreihundert Traditionen des Propheten. 47 Sure 39,23. 48 Quwwatlī vermutet hier Ismāʿīl b. Ibrāhīm al-Baġdādī oder Ismāʿīl b. Ayyāš, vgl. Al-ʿAql, S. 277, Fußnote 3. 49 Abū Raǧāʾ, gest. 725 oder 727, ein basrischer muʿammar. 50 ʿIkrima b. ʿAmmār, gest. 776, bekannt für mustaqīn-Überlieferungen. 51 Ḥaǧǧāǧ b. Muḥammad aus Tirmiḏ, in Bagdad, gest. 821. 52 ʿAbd al-Malik b. ʿAbd al-ʿAzīz b. Ǧuraiǧ, gest. 767, in Mekka, soll einer der ersten Sammler gewesen sein. 53 Muǧāhid b. Ǧabr, gest. in Mekka 720/1, bekannt für tafsīr-Traditionen. 54 Gemeint ist hier wohl al-Ḥasan al-Baṣrī, vgl. Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 275, Fußnote 6. 55 Wakīʿ b. al-Ǧarrāḥ, Kufa, gest. 812. 56 Manṣūr b. al-Muʾtamir, Kufa, gest. 750. 57 Quwwatlī identifiziert hier Abū Mālik al-Ašǧaʿī.

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‫‪40‬‬

‫قال حدثنا حجاج عن ابن جريج قال ﴿ تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ﴾ قال إذا سمعوا‬

‫ٍ‬ ‫معمر‬ ‫اقشعروا ثم تلين ُجلودهم إذا سمعوا ذكر الجنة ‪ ʘ‬قال حدثنا أبو سفيان عن‬ ‫ذكر النار والوعيد‬ ‫ُّ‬ ‫قش ِعُّر منه جلود الذين يخشون رّبهم ﴾ اآلية فقال هذا نعت أَولياء اهلل نعتهم بأن‬ ‫قال تال قتادة ﴿ تَ َ‬

‫تقشعَّر جلودهم وتبكي أعينهم وتطمئن قلوبهم إلى ذكر اهلل َّ‬ ‫عز وج ّل هذه صفةُ الذين آمنوا وكيف‬ ‫جاؤهم‬ ‫حزنهم ور ُ‬ ‫العلم علم كتابه ِمن قبل أن ينزل القرآن فقال جل وعز ﴿ إن الذين أوتوا ِ‬ ‫ووصف الذين أوتوا ِ‬ ‫العلم‬ ‫َ َ‬ ‫ِ‬ ‫وعد ربنا لمفعوال ويخرون‬ ‫سجدا ويقولون سبحان ربنا إن كان ُ‬ ‫من قبله إذا يتلى عليهم يخرون لألذقان ً‬ ‫وبكيا ﴾‬ ‫لألذقان يبكون ويزيدهم خشوعا ﴾ وقال عز وجل ﴿ ُّ‬ ‫خروا ً‬ ‫سجدا ُ‬

‫أن وج َل الذين أوتوا ِ‬ ‫العلم من قبلنا ومخافتهم كانت عن فَهم آياته في كتابه ُّ‬ ‫وتدبر‬ ‫يخبر‬ ‫َ‬ ‫تبارك وتعالى َّ َ‬ ‫ٍ‬ ‫قوله وقد ضمن جل وعز ِ‬ ‫محمد صلى اهللُ عليه وسلم أن لمن اتبع منهم ما في كتابه ِمن الهدى‬ ‫ألمة‬ ‫اللة في الدنيا والسعادة في ِ‬ ‫اإلجارة من الض ِ‬ ‫اآلخرة َوالنجاة ِمن ال َشقاء وقال جل وعز ﴿ فمن اتبع‬ ‫َ‬ ‫هداي فال يضل وال يشقى ﴾ ‪ ʘ‬قال حدثنا ابو النضر قال حدثنا عيسى بن المسيب البجلي ِ‬ ‫قاضى‬ ‫ُ‬ ‫عباس أُ ِجير صاحب القرآن من الض ِ‬ ‫ِ‬ ‫اللة‬ ‫النخعي قال قال ابن‬ ‫خالد قال خالد بن عبد اهلل عن إبراهيم‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ٍ َ‬ ‫في الدنيا والشقاء يوم الحساب ثم تال ﴿ فمن اتبع ُه َداي فال يضل ﴾ في الدنيا ﴿ َوال يشقى ﴾ في‬ ‫ِ‬ ‫اآلخرة ‪ʘ‬‬

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Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

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Er sagte: Es berichtete uns Ḥaǧǧāǧ infolge von Ibn Ǧuraiǧ über Seinetwegen kräuselt sich die Haut derer, die ihren Herrn fürchten58, er sagte: „Wenn sie die Erwähnung des Feuers und der Drohung hören, erschaudern sie. Dann aber wird ihre Haut zart, wenn sie die Erwähnung des Gartens hören.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Abū Sufyān59 infolge von Maʿmar, der sagte: Qatāda rezitierte Seinetwegen kräuselt sich die Haut derer, die ihren Herrn fürchten. (ganzer Vers). Da sagte er: „Das ist die Kennzeichnung der Freunde Gottes. Er hat sie so beschrieben, dass ihre Haut sich kräuselt, ihre Augen weinen und ihre Herzen im Gedenken Gottes – er ist hoch und erhaben – Ruhe finden. Dies ist die Beschreibung derjenigen, die glauben, und wie ihr Kummer und ihre Hoffnung beschaffen sind.“ Er beschrieb die, denen das Wissen gegeben wurde, das Wissen seines Buches, bevor der Koran herabkam. So sagte er – er ist groß und erhaben: Siehe, wem das Wissen schon vor ihr60 gegeben wurde, die fallen, wenn sie ihnen vorgetragen wird, anbetend auf ihr Antlitz nieder und sprechen: „Preis sei unserem Herrn! Siehe, die Verheißung unseres Herrn ist wahrlich eingetroffen!“ und fallen weinend nieder auf ihr Antlitz, und das bestärkt sie in der Demut.61 Und er – er ist erhaben und groß – sprach: fallen sie nieder, betend und weinend.62 Er – ihm gebühren Ruhm und Ehre – teilte mit, dass die Angst derer, denen das Wissen vor uns gegeben wurde, sowie ihre Furcht vom Verstehen seiner Verse in seinem Buch und dem Nachdenken über seine Rede herrührte. Doch er hatte bereits für die Gemeinde Muḥammads – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – verbürgt, dass demjenigen von ihnen, der dem folgt, was in seinem Buch von der Rechtleitung steht, Schutz vor dem Irrtum im Diesseits, Glückseligkeit im Jenseits und Rettung aus dem Unglück zusteht. Er – er ist groß und erhaben – sagte: So wird der, welcher meiner Leitung folgt, nicht in die Irre gehn und auch nicht elend sein.63 ʘ Er sagte: Es berichtete uns Abū an-Naḍr64, der sagte: Es berichtete uns ʿIsā b. al-Musayyib al-Baǧalī Qāḍī Ḫālid65, es sagte Ḫālid b. ʿAbdallāh66 infolge von Ibrāhīm an-Naḫʿī67, der sagte: Es sagte Ibn ʿAbbās68: „Wer den Koran auswendig kennt, wird vor dem Irregehen im Diesseits und vor dem Unglück am Tag der Abrechnung unter Schutz gestellt.“, dann las er: So wird der, welcher meiner Leitung folgt, nicht im Diesseits in die Irre gehn und auch nicht im Jenseits elend sein. ʘ

58 Sure 39,23. 59 Die erneute Verbindung mit Maʿmar und Qatāda legt nahe, dass es sich wie oben um Sufyān aṯ-Ṯaurī handelt. 60 Gemeint ist hier die Lesung (al-qurʾān). 61 Sure 17,107-9. 62 Sure 19,58. 63 Sure 20,123. 64 Abū an-Naḍr Hāšim b. al-Qāsim, gest. 820-22, Überlieferer aus Bagdad, der vermutlich als CL für Ibn ʿAbbās-Traditionen gewirkt hat, vgl. Juynboll, Encyclopedia, S. 1 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 280, Fußnote 3. 65 Quwwatlī identifiziert hier ʿĪsā b. Musayyib al-Baǧalī al-Kūfī, dessen Überlieferung in der islamischen Hadithkritik mehrfach als ḍaʿīf klassifiziert wurde, vgl. Al-ʿAql, S. 281, Fußnote 1. 66 Ḫālid b. ʿAbdallāh, aus Wāsiṭ, gest. 755 oder 758. 67 Ibrāhīm b. Yazīd an-Naḫʿī, bekannter kufischer faqīh, gest. 715. 68 ʿAbdallāh b. ʿAbbās, Cousin des Propheten, war im Kindesalter, als der Prophet verstarb, einer der bekanntesten frühen Koranexegeten.

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‫‪42‬‬

‫العلماء باهلل عز وجل ما أنزل في كتابه لتعظيمه له إذ سمعوه يقول تبارك وتعالى ﴿ ولو‬ ‫وعظمت‬ ‫ُ‬ ‫سيرت به الجبال أو قطعت به األرض أو ُكلِّم ِ‬ ‫َّ‬ ‫به الموتى ﴾ قال حدثنا الحسن بن محمد قال‬ ‫أن قرآنا ّ‬ ‫حدثنا شيبان عن قتادة في قوله ﴿ ولو أن قرآنا سيرت به الجبال أو قطعت به األرض أو كلم به‬

‫ك فسيِّر لنا‬ ‫َن ُنتابِ َع َ‬ ‫الموتى ﴾ اآلية قال ذكر لنا أن قري ًشا قالت للنبي صلى اهللُ عليه وسلم إِ لن َسَّر َ‬ ‫ك أل‬ ‫ِ‬ ‫أناسا ماتوا في‬ ‫ووسع لنا في حرمنا حتى نتخذ قطايع َ‬ ‫جبال تهامةَ ّ‬ ‫وب َساتين وأحيي لنا فالنا وفالنا ً‬ ‫ِ‬ ‫ك و َّ‬ ‫ك فأنزل اهلل عز وجل هذه اآلية لو فعل هذا بقرآن‬ ‫آمنا ب َ‬ ‫ك تابعنا َ‬ ‫ك وآمنوا ب َ‬ ‫الجاهلية فإن تابعو َ‬ ‫غير قرآنكم لفعل بقرآنكم هذا أو كلم به الموتى ‪ʘ‬‬

‫الصدور‬ ‫وهدى‬ ‫وبَيانا وحقا ومجيدا وبصائر ً‬ ‫ً‬ ‫وسماه برهانا ونو ار ورحمة وموعظة َ‬ ‫وفرقانا وشفاء لما في ُ‬ ‫قدره ويفهموه لينالوا به شفاء قلوبهم ‪ ʘ‬وقال جل وعز ﴿ لو أنزلنا هذا‬ ‫فعظمه عند المؤمنين ليعظموا َ‬ ‫ِ‬ ‫القرآن على ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ِّ‬ ‫للناس لعلهم يتفكرون ﴾‬ ‫ك األمثال نضربها‬ ‫متصد ًعا من‬ ‫خاشعا‬ ‫جبل لرأيته‬ ‫خشية اهلل وتل َ‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫فأخبر جل وعز ِ‬ ‫بعظيم ِ‬ ‫المستمعين له ليعقلوا فيتدبَّروا آياتِه ويتفكروا‬ ‫مثال لقلوب‬ ‫ضرب الجبل ً‬ ‫قدره َو َ‬ ‫في عجائبه‬ ‫فضرب هذا المثل فدل به أَن من لم يفهم عنه ما أنز َل ِفي كتابه أن قلبه أقسى من الحجر‬ ‫األصم‬ ‫ّ‬ ‫بذلك قدره وقدر ما فيه ويبين‪ 69‬لنا أن‬ ‫وأن ما فيه تتصدع الجبال لو فهمته خشية للمتكلم به يعظم َ‬ ‫ِ‬ ‫لفهمه وتخاف اهلل جل وعز لعقلها ما أخبر به‬ ‫القلوب تخشعُ‬

‫‪.‬ويدلنا ‪69 In der Randglosse steht als Verbesserung bzw. Alternative‬‬

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‫‪87r‬‬

Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

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So preisen die Gelehrten das an Gott – er ist erhaben und groß –was er in seinem Buch herabsandte, da er es verherrlichte; etwa wenn sie ihn hören, wie er sagt – ihm gebühren Ruhm und Ehre: Gäbe es eine Lesung, wodurch die Berge bewegt werden könnten oder die Erde dadurch gespalten oder die Toten dadurch angesprochen würden. 70 Er sagte: Es berichtete uns al-Ḥasan b. Muḥammad71, der sagte: Es berichtete uns Šaibān72 infolge von Qatāda über seine Rede: Gäbe es eine Lesung, wodurch die Berge bewegt werden könnten oder die Erde dadurch gespalten oder die Toten dadurch angesprochen würden. (ganzer Vers) Er sagte: „Es wurde uns berichtet, dass die Quraiš zum Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – sagten: ,Wenn es dich erfreuen würde, dass wir dir folgen, so setze das Gebirge von Tihāma in Bewegung, ebne unseren Bezirk, so dass wir ihn als Lehen und Gärten nehmen, erwecke für uns diesen und jenen zum Leben, Leute, die in der Ǧāhilīya starben. Wenn sie dir folgen und an dich glauben, dann folgen auch wir dir und glauben an dich.ʻ So sandte Gott – er ist erhaben und groß – diesen Vers herab: „Selbst wenn dies mit einer anderen Lesung als eurer getan worden wäre, so wäre es mit dieser eurer Lesung getan worden oder es wären die Toten damit angesprochen worden.““ 73 ʘ Er nannte ihn Beweis, Licht, Erbarmen, Ermahnung, Erläuterung, Wahrheit, Ruhmreicher, Einsicht, Rechtleitung, Unterscheidung und Heilung für das, was im Inneren ist. Er ließ ihn bei den Gläubigen verehrt werden, damit sie seinen Wert hochschätzten und ihn verstünden, so dass sie durch ihn die Heilung ihrer Herzen erlangten. ʘ Er sagte – er ist groß und erhaben: Hätten wir diesen Koran herab auf einen Berg gesandt, dann hättest du ihn demütig niedersinken sehen und zerbersten aus Furcht vor Gott. Diese Gleichnisse prägen wir für die Menschen. Vielleicht denken sie ja nach!74 Und er – er ist groß und erhaben – berichtete von seinem hohen Wert und prägte den Berg als Gleichnis für die Herzen derjenigen, die ihm zuhören, damit sie begriffen, seine Verse bedächten und über seine Wunder nachdächten. So prägte er dieses Gleichnis und zeigte damit, dass das Herz dessen, der von dem, was er in seinem Buch herabsandte, nichts versteht, härter als massives Gestein ist und dass das, was in ihm ist, die Berge, wenn sie es verstünden, aus Ehrfurcht vor dem, der durch ihn spricht, ins Wanken geraten lassen würde. Er verherrlicht sein Ansehen und das Ansehen dessen, was darin ist und macht uns deutlich, dass die Herzen seinem Verstehen demutsvoll gegenüber sind und Gott – er ist groß und erhaben – fürchten, weil sie das begreifen, was er uns mitteilte.

70 Sure 13,31. 71 Von Quwwatlī als Al-Ḥasan b. Muḥammad b. ʿUtmān al-Kūfī identifiziert, der für munkar al-ḥadīṯ bekannt ist. 72 Quwwatlī identifiziert hier Šaibān b. ʿAbd ar-Raḥmān (gest. ca. 778 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 281, Fußnote 8. Buḫārī stellt in seiner Taʾrīḫ auch explizit einen Bezug zu Qatāda her, vgl. Bnd. IV, S. 254, Nr. 2709. 73 Vgl. in Ṭabarīs Ğāmiʿ zu Sure 13,31 diesen von Qatāda überlieferten Ausspruch, in dem der obige Satz, allerdings mit der Formulierung qabla qurʾānikum, erwähnt wird. 74 Sure 59,21.

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‫‪44‬‬

‫خاشعةً ِ‬ ‫وأخبرنا أن الجبال الرو ِ‬ ‫لتصدعت ِ‬ ‫لتعظيمه وأخبرنا أنه أحسن من‬ ‫اسي لو أنزل عليها كالمه‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫نقص عليك أحسن القصص ﴾ ‪ ʘ‬ثم أخبرنا جل وعز أنه‬ ‫صص فقال ﴿ نحن ُّ‬ ‫كل حديث ومن كل قَ َ‬ ‫الح ِ‬ ‫قد انتهى في ِ‬ ‫ِ‬ ‫لكلماته ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫بدل‬ ‫تغنِي النذر ﴾ وأخبر أنه ﴿ ال ُم ّ‬ ‫كمة فقال ﴿ حكمة بالغة فما ل‬ ‫وأخبر أنه ال يفنى وال ينفد فقال جل وعز ﴿ قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربي لنفد البحر قبل أن‬ ‫تنفد كلمات ربي ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫وسمى كالمه فقال ﴿ وانه في ّأم الكتاب لدينا لعلي‬ ‫وسمى اهللُ جل وعز نفسه فقال ﴿ علي حكيم ﴾ ّ‬ ‫ٍ‬ ‫فإنهُ في أم‬ ‫حكيم ﴾ ‪ ʘ‬حدثنا سنيد قال حدثنا سفيان عن‬ ‫معمر عن قتادة قال فإن استخففتم به ﴿ ّ‬ ‫ِ‬ ‫األسماء وأعالها بما سمى به نفسه فقال ﴿ كتاب عزيز ﴾‬ ‫لعلي َح ِكيم ﴾ وسماه بأحسن‬ ‫الكتاب لدينا ٌ‬ ‫ثم أخبر أن ما قبله من الكتب ُم ِّ‬ ‫يبدل ُحكمه وال‬ ‫أبدا ّ‬ ‫صدق له وشاهد له وأنه ال يأتي من عنده كتاب ً‬

‫ينسخ أمرهُ ونهيه فقال عز من قائل ﴿ ال يأتيه الباطل من بين يديه وال من خلفه تنزيل من حكيم‬ ‫ٍ‬ ‫يحرفوه كما ُح ِرفت الكتب من‬ ‫صوا منه أو يزيدوا فيه أو ِّ‬ ‫حميد ﴾ فأخبر أنه منعه من الخالئق أن ينقُ ُ‬ ‫قبله ‪ ʘ‬حدثنا سنيد قال حدثنا سفيان عن معمر عن قتادة في قوله ﴿ إن الذين كفروا بالذكر لما‬ ‫ِ‬ ‫الباطل من بين يديه وال من خلفه ﴾ قال الشيطان ال يستطيِع أن‬ ‫جاءهم وانه لكتاب عزيز ال يأتيه‬ ‫يبدل منه حقا وال يحق منه باطال ‪ʘ‬‬ ‫ّ‬

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Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

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Er teilte uns mit, dass die höchsten Berge, wenn sein Wort auf sie herabkommen würde, aus Ehrfurcht vor seiner Verherrlichung ins Wanken gerieten. Er berichtete uns, dass es die schönste aller Erzählungen und Geschichten sei und sprach: Wir erzählen dir aufs Schönste75. ʘ Dann berichtete er uns – er ist groß und erhaben –, dass er an Weisheit vollkommen sei, so sagte er: Weisheit, die ihr Ziel erreicht. Doch die Warnungen helfen nichts.76 Weiterhin berichtete er – er ist groß und erhaben –, dass es keinen gebe, der seine Worte verändern könnte.77 ʘ Er teilte mit, dass es weder erlischt noch versiegt, so sagte er – er ist groß und erhaben: Sprich: Wenn das Meer Tinte wäre für die Worte meines Herrn, würde das Meer versiegen, ehe die Worte meines Herrn versiegen.78 ʘ Und er – er ist erhaben und groß – benannte sich selbst und sagte: Er ist erhaben, weise.79 Dann benannte er sein Wort und sprach: Siehe, es ist im Urbuch bei uns, wahrhaft erhaben, weise. ʘ Es berichtete uns Sunaid, der sagte: Es berichtete uns Sufyān infolge von Maʿmar, infolge von Qatāda, der sagte: „Und wenn ihr es verachtet“, siehe, es ist im Urbuch bei uns, wahrhaft erhaben, weise.80 Er benannte es mit den schönsten und höchsten Namen, mit denen er sich selbst benannte, indem er sagte: Ein machtvolles Buch.81 Dann teilte er mit, dass das, was an Büchern vor ihm da war, es bestätigt und bezeugt und dass von ihm niemals ein Buch kommt, das seine Bestimmung verändert und seinen Befehl und sein Verbot aufhebt. So sprach er – erhaben ist er, der spricht: Nichtiges kommt nicht zu ihm, weder von vorne noch von hinten. Eine Herniedersendung ist es, von einem Weisen, einem Rühmenswerten.82 So teilte er mit, dass er es vor Menschen schütze, die etwas von ihm entfernen oder ihm etwas hinzuzufügen oder ihn verdrehen, wie die Bücher vor ihm verdreht wurden. ʘ Es berichtete uns Sunaid, der sagte: Es berichtete uns Sufyān infolge von Maʿmar, infolge von Qatāda über seine Rede Siehe, die nicht an die Mahnung glauben nachdem sie zu ihnen kam...Siehe, es ist wahrlich ein machtvolles Buch. Nichtiges kommt nicht zu ihm, weder von vorne noch von hinten, der sagte: „Der Satan kann von ihm keine Wahrheit verändern und nicht das Nichtige bewahrheiten.“

75 76 77 78 79 80 81 82

Sure 12,3. Sure 54,5. Vgl. Sure 18,27. Sure 18,109. Sure 42,51. Sure 43,4. Sure 41,41. Sure 41,42.

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‫‪46‬‬

‫ٍ‬ ‫مجاهد قال الباطل الشيطان قال ابن جريج ﴿ ال يأتيه الباطل‬ ‫قال حدثنا حجاج عن ابن جريج عن‬ ‫من بين يديه ﴾ قال ليس فيما قصصنا على محمد صلى اهللُ عليه وسلم فيما كان قبله باطل وال من‬ ‫خلفه مما قصصنا عليه مما هو كائن بعده من الدنيا و ِ‬ ‫اآلخرة ‪ʘ‬‬ ‫قال حدثنا حجاج عن حمزة الزيات عن أبي المختار الطائي عن ابن أخي الحارث عن الحارث قال‬ ‫ِ‬ ‫عليا رضي اهللُ عنه فقلت يا أمير المؤمنين‬ ‫األحاديث‬ ‫دخلت المسجد فإذا الناس قد وقعوا في‬ ‫ُ‬ ‫فأتيت ً‬ ‫ِ‬ ‫األحاديث قال وقد فعلوها قلت نعم قال إني سمعت رسول اهلل صلى اهلل عليه‬ ‫إن الناس قد وقعوا في‬ ‫قلت وما المخرج منها يا رسول اهلل قال كتاب اهلل عز وجل فيه نبأُ‬ ‫وسلم يقول إنها ستكون فتنةٌ قال ُ‬ ‫ليس بالهزل من تركه من جب ٍ‬ ‫َّار قصمه اهلل‬ ‫ما كان قبلكم وخبر ما بعدكم وحكم ما لبينكم هو الفصل َ‬ ‫ِ‬ ‫الحكيم وهو ِ‬ ‫ومن ابتغى الهدى في غيره أضله اهلل هو حبل اهلل المتين وهو الذكر ِ‬ ‫المستقيم‬ ‫الصراط‬ ‫ُ‬ ‫‪83‬‬ ‫هو الذي ال ِ‬ ‫اء وال تلتبس فيه األلسن وال تشبع منهُ العلماء وال يخلق عن رد وال‬ ‫تزيغ به األهو ُ‬ ‫تنقضي عجائبه‬

‫‪84‬‬ ‫ص َدق ومن عمل‬ ‫هو الذي لم تلبث الجن إذ سمعته أن قالوا ﴿ إنا سمعنا قرًآنا ً‬ ‫عجبا ﴾ من قال به َ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ك يا أعور ‪ʘ‬‬ ‫ي إلى صراط‬ ‫مستقيم قال خذها إلي َ‬ ‫به أُجر ومن حكم به َع َدل ومن َدعا إليه هد َ‬

‫‪.‬وال يخلق على كثرة الرد ‪83 In den nebenstehenden Belegstellen findet sich die alternative Formulierung:‬‬ ‫‪.‬هو الذي لم تنته الجن إذ سمعت ‪84 In den nebenstehenden Belegstellen findet sich die alternative Formulierung:‬‬

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Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

47

Er sagte: Es berichtete uns Ḥaǧǧāǧ, infolge von Ibn Ǧuraiǧ, infolge von Muǧāhid, der sagte: „Das Nichtige ist der Satan.“ Es sagte Ibn Ǧuraiǧ über Nichtiges kommt nicht zu ihm, nicht von vorne, er sagte: „Es ist nichts von dem, was wir Muḥammad – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – berichteten über das, was vor ihm war, nichtig, und nichts nach ihm: Es ist nichts vom Diesseits und vom Jenseits unter dem, von dem wir ihm berichteten, dass es nach ihm sei, nichtig.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Ḥaǧǧāǧ infolge von Ḥamza az-Zayyāt85, infolge von Abū Muhtār aṭ-Ṭāʾī86, infolge des Neffen al-Ḥārits, infolge von al-Ḥārit87, der sprach: „Ich betrat die Moschee, als die Leute gerade über die Hadithe diskutierten. Da traf ich ʿAlī 88 – möge Gott mit ihm zufrieden sein – und sagte: ,O Befehlshaber der Gläubigen, die Leute diskutierten gerade über die Hadithe.ʻ Er sagte: ,Haben sie das gerade getan?ʻ Ich sagte: ,Ja.ʻ Er sprach: ,Ich hörte den Gesandten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil, wie er sagte: ,Wahrlich, es wird ein Zerwürfnis geben.ʻ Er sprach: ,Ich sagte: ,Und was ist der Ausweg daraus, o Gesandter Gottes?ʻ Er sagte: ,Das Buch Gottes – er ist erhaben und groß. In ihm ist Kunde von dem, was vor euch war, und Kunde von dem, was nach euch ist, sowie Bestimmung für das, was zwischen euch ist. Es ist eine Entscheidung ohne Scherz. Welcher Hochmütige es vernachlässigt, den vernichtet Gott, und wer Rechtleitung in etwas anderem sucht, den führt Gott in die Irre. Es ist das feste Band Gottes, die weise Mahnung und der rechte Weg. Es ist das, von dem die Begierden nicht ablenken können, worin die Zungen unzweideutig sind, von dem die Gelehrten nie genug haben, was sich bei Wiederholung nicht abnutzt und dessen Wunderdinge nicht aufhören. Das ist es, bei dem die Dschinne nicht zögern, wenn sie es hören, zu sagen 89: Wir hörten einen wundersamen Vortrag.90. Wer durch es spricht, wird für glaubwürdig erklärt, wer nach ihm handelt, wird belohnt, wer nach ihm urteilt, ist gerecht, und wer zu ihm aufruft, wird auf einen rechten Weg geführt.“ Er sagte: „Eigne dir das an, o Aʿwar!ʻ“ ʘ

85 Ḥamza b. Ḥabīb Abū ʿUmāra at-Taimī al-Kūfī az-Zayāt, einer der “sieben Rezitatoren” des Korans, gestorben 772. 86 Quwwatlī identifiziert hier Abū Muḫtār aṭ-Ṭāʾī, mit dem die im isnād genannten Gewährsleute nachweislich in Kontakt gewesen sein sollen, vgl. Al-ʿAql, S. 285, Fußnote 2. 87 Al-Ḥāriṯ b. ʿAbdallāh al-Aʿwar (mit diesem Namen wird er in diesem Hadith angesprochen) al-Kūfī, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. II, S. 273, Nr. 2437. 88 ʿAlī b. Abī Ṭālib, Cousin und Schwiegersohn des Propheten, vierter Kalif, gest. ca. 661 n. Chr. 89 Vgl. Dārimī, Faḍāʾil al-Qurʾān 1; Tirmiḏī, Ṯawāb al-Qurʾān 14. 90 Sure 72,1.

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87v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪48‬‬

‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫الحسنة ِحين‬ ‫الموعظة‬ ‫الحكماء بالحكمة و‬ ‫لعلماء‬ ‫األحاديث عن قول ا‬ ‫قال وانما احتاج التالي له إلى‬ ‫العلماء الذين يقولون ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫بالحكمة ويتعظون بالتقوى‬ ‫كأحد‬ ‫ك لكان‬ ‫ضيع فهم ِكتابِ ِه وطلب معانِيه ولوال ذل َ‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ويستدل به على كل ُخلق ِ‬ ‫كريم ‪ʘ‬‬ ‫ألن فيه معاني التعظيم وما ينال به اليقين ُ‬

‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫الكالعي‬ ‫عياش عن حجاج عن مروان‬ ‫خلف بن هشام البزار قال حدثنا إسماعيل بن‬ ‫قال حدثنا‬ ‫ُ‬ ‫سعيد ِ‬ ‫الخدري أن رجال أتاه فقال يا أبا ِ‬ ‫مدرك السلمي يرفعانِه إلى أبي ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫أوصنِي فقال‬ ‫سعيد‬ ‫وعقيل بن‬ ‫ُ‬ ‫ك بتقوى اهلل عز وجل فإنها رأس كل‬ ‫ك فقال أوصي َ‬ ‫سألت رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم ِمن قبل َ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫وعليك ِ‬ ‫السماء‬ ‫ك في‬ ‫بالجهاد فإنه َرهبانية اإلسالم‬ ‫ك‬ ‫روح َ‬ ‫َ‬ ‫شيء وعلي َ‬ ‫بذكر اهلل وتالوة القرآن فإنه ُ‬ ‫ِ‬ ‫بالصمت إال في ح ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ك تغلُب به الشيطان ‪ʘ‬‬ ‫ك‬ ‫ك في‬ ‫ق فإن َ‬ ‫األرض وعلي َ‬ ‫وذكر َ‬ ‫ِ‬ ‫عاصم بن بهدلة عن معتب عن كعب قال‬ ‫ماد بن سلمة عن‬ ‫يد بن هارون قال أخبرنا َح ُ‬ ‫قال وحدثنا يز ُ‬ ‫العقل ونور ِ‬ ‫ِ‬ ‫الحكمة وينابيِع العلم وأحدث الكتب بالرحمن عز وجل ‪ʘ‬‬ ‫عليكم بالقرآن فإنه فهم‬

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Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

49

Er sagte: „Vielmehr benötigt der, der ihn rezitiert, die Berichte über die Rede der weisen Gelehrten in Weisheit und guter Mahnung, sobald das Verstehen seines Buches und die Suche nach seinen Bedeutungen verloren gehen. Wenn es nicht so wäre, so wäre er selbst wie einer der Gelehrten, die in Weisheit sprechen und sich durch die Gottesfurcht mahnen lassen. Denn in ihm [dem Koran] sind die Bedeutungen der Verherrlichung und dessen, wodurch Gewissheit zu erlangen ist und wodurch man auf jede edle Verhaltensweise Schlüsse ziehen kann.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Ḫalaf b. Hišām al-Bazzār91, der sagte: Es berichtete uns Ismāʿīl b. ʿAyyāš92 infolge von Ḥaǧǧāǧ, infolge von Marwān al-Kalāʿī93 und ʿAqīl b. Mudrak as-Sulamī94, die führten es zurück auf Abū Saʿīd al-Ḫudrī95, dass ein Mann zu ihm kam und sagte: „O Abū Saʿīd, rate mir!“ Er sprach: „Ich fragte vor dir den Gesandten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil, der sagte: ,Ich rate dir zu Furcht vor Gott 96 – er ist erhaben und groß, denn wahrlich, das ist die Grundlage von allem, und an dir ist die Bemühung97, denn sie ist das „Mönchtum“98 des Islam99, an dir ist das Gedenken Gottes und die Rezitation des Koran, denn sie ist dein Geist im Himmel 100 und dein Gedenken auf der Erde. Du sollst schweigen, es sei denn, über die Wahrheit, so überwindest du den Satan.ʻ“ ʘ Er sagte: Und es berichtete uns Yazīd b. Hārūn101, der sagte: Es berichtete uns Ḥammād b. Salama102 infolge von ʿĀṣim b. Bahdala103, infolge von Muʿattib104, infolge von Kaʿb105, der sagte: „Haltet euch an den Koran, denn er ist das Begreifen des Verstandes, das Licht der Weisheit, die Quelle des Wissens und das Neueste der Bücher durch den Barmherzigen – er ist erhaben und groß.“

91 Ḫalaf b. Hišām Abū Muḥammad al-Bazzār (gest. ca. 843 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. III, S. 196, Nr. 666. 92 Neben al-Walīd b. Muslim einer der besten Kenner der syrischen Hadith-Traditionen, vgl. Juynboll, Encyclopedia, S. 649. 93 Quwwatlī identifiziert hier Marwān al-Kalāʿī al-Hamḏānī b. Sālim, vgl. Al-ʿAql, S. 287, Fußnote 2. 94 ʿAqīl b. Mudrak as-Sulamī, vgl. Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 287, Fußnote 287. 95 Abū Saʿīd al-Ḫudrī, Prophetengefährte, auf den einige Traditionen zurückgeführt werden (vgl. Juynboll, Encyclopedia, in 39 asānīd). 96 Vgl. Abū Dawūd 5; Tirmiḏī: ʿIlm 16; Ibn Māǧah: Ǧihād 8; Ibn Ḥanbal 2,325.332.443.476; 3,82; 4,126.127.362. 97 Das arabische Wort an dieser Stelle ist ğihād. 98 Im arabischen Original wird hier der Begriff rahbānīya verwendet. 99 Vgl. Ibn Ḥanbal 3,266. 100 Vgl. Ibn Ḥanbal 3,82. 101 Yazīd b. Hārūn (736-821) einer der āmirūn bi-l-maʿrūf, bestand auf der Nicht-Erschaffenheit des Korans. 102 Ḥammād b. Dinār Abū Salama, einer der führenden Hadithsammler aus Basra. 103 ʿĀsim b. Bahdala Abī n-Naǧūd, in einer Kette mit Ibn Masʿūd, (Abū Maisara) und Abū Wāʿil Šaqīq genannt (Juynboll, Encyclopedia, S. 105), ihm werden viele Fehler bei der Übermittlung zugeschrieben (Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 288, Fußnote 3. 104 In der islamischen Tradition als kaḏḏāb klassifiziert, vgl. Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 288, Fußnote 4. 105 Kaʿb al-Aḫbār, ein jemenitischer Jude, der ca. 638 n. Chr. zum Islam konvertierte und einige judäoislamische Traditionen überlieferte.

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‫يزيد بن هارون قال أخبرنا زياد عن أبي ز ٍ‬ ‫قال وحدثنا ِ‬ ‫أحس‬ ‫ياد‬ ‫الجصاص قال حدثنا الحسن قال لما َّ‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫يد الحجاز فتبعهُ قوم أو قال ناس فجعلوا يقولون‬ ‫جندب‬ ‫بقدوم طلحة والزبير وخاف القتال فخرج ير ُ‬ ‫ٌ‬ ‫أوصنا فقال ِاقرؤوا القرآن فإنه نور الليل المظلم وضياء النهار فاعملوا به على ما كان من جهدٍ‬

‫وفاقة ‪ ʘ‬قال وحدثنا إسحاق بن عيسى قال حدثنا محمد بن طلحة عن معن بن عبد الرحمن عن‬

‫عبد اهلل بن مسعود عن أبيه قال قال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم إن ك ّل ُم َّ‬ ‫ؤدب يجب أن ُيؤتي‬ ‫عبد الوهاب الخفاف عن سعيد عن‬ ‫بن ِهشام قال حدثنا ُ‬ ‫ُ‬ ‫أدبهُ وان أدب اهلل القرآن ‪ ʘ‬وحدثنا خلف ُ‬ ‫ِ‬ ‫فذكرت‬ ‫قتادة في قوله ﴿ ومن يؤت الحكمة ﴾ قال القرآن قال وسمعت الكلبِ َّي يقول هي النبوة قال‬ ‫ُ‬

‫ك لداود بن أبي ٍ‬ ‫هند فقال إن النبوة لحسن ولكنه القرآن ‪ ʘ‬قال وحدثنا خلف بن هشام قال حدثنا‬ ‫ذل َ‬ ‫عبد الوهاب عن بشر عن ِ‬ ‫القسم مولى خالِد بن يزيد بن ُمعاوية قال أخبرني أبو أمامة الحمصي أن‬ ‫ُ‬ ‫رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم قال من ق أر ثلث القرآن أعطي ثلث النبوة ومن ق أر ثلثيه أعطي ثلثي‬ ‫النبوة ومن ق أر القرآن كله أعطي النبوة ُكلّها ‪ʘ‬‬

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Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

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Er sagte: Es berichtete uns Yazīd b. Hārūn, der sagte: Es berichtete uns Ziyād106, infolge von Abū Ziyād al-Ǧaṣṣāṣ107, der sagte: Es berichtete uns al-Ḥasan, der sagte: Als Ǧundab108 das Herannahen Ṭalḥas und az-Zubairs109 bemerkte und den Kampf fürchtete, ging er hinaus und wollte zum Ḥiǧāz. Da folgten ihm Leute, bzw. es sagten Leute, indem sie zu sprechen begannen: „Rate uns!“ Da sagte er: „Rezitiert den Koran, wahrlich, er ist die Leuchte der finsteren Nacht und das Licht des Tages. Handelt nach ihm, trotz aller Anstrengung und Drangsal.“ Er sagte: Es berichtete uns Isḥāq b. ʿĪsā110, der sagte: Es berichtete uns Muḥammad b. Ṭalḥa111 infolge von Maʿn b. ʿAbd ar-Raḥmān112, infolge von ʿAbdallāh b. Masʿūd113 infolge seines Vaters, der sprach: Es sagte der Gesandte Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil: „Wahrlich, jedem, der erzogen wird, muss seine Benimmweise mitgegeben werden, und wahrlich, die Benimmweise Gottes ist der Koran.“114 ʘ Es berichtete uns Ḫalaf b. Hišām, der sagte: Es berichtete uns ʿAbd al-Wahhāb al-Ḫaffāf115 infolge von Saʿīd116, infolge von Qatāda über seine Rede Und wem Weisheit gegeben wird117, er sagte: „Der Koran.“ Er sagte: Ich hörte al-Kalbī118, wie er sprach: „Das ist die Prophetie.“ Er sagte: Ich erwähnte dies gegenüber Dāwūd b. Abī Hind119, da sagte er: „[Zu sagen, dass es] die Prophetie sei, ist zulässig, aber es ist der Koran.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Ḫalaf b. Hišām, der sagte: Es berichtete uns ʿAbd al-Wahhāb infolge von Bišr120, infolge von al-Qism Maulā Ḫālid b. Yazīd b. Muʿāwiya121, der sagte: Es berichtete mir Abū Umāma al-Ḥumṣī122, dass der Gesandte Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – sagte: „Wer ein Drittel des Korans vorträgt, dem wird ein Drittel der Prophetie gegeben. Wer zwei Drittel vorträgt, dem werden zwei Drittel der Prophetie gegeben. Und wer den ganzen Koran vorträgt, dem wird die ganze Prophetie gegeben.“123 ʘ

106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123

Quwwatlī identifiziert hier Ziyād b. Ḥasan b. Qurra al-Bāhilī al-Baṣrī, vgl. Al-ʿAql, S. 288, Fußnote 6. Nicht identifizierbar. Quwwatlī identifiziert hier Ǧundab b. ʿAbdallāh b. Sufyān al-Baǧalī, vgl. Al-ʿAql, S. 288, Fußnote 7. Ṭalḥa b. ʿUbaidallāh (gest. ca. 656 Chr.) und az-Zubair b. al-ʿAwwām (ca. 609-656 n. Chr.), beide machten ʿAlī für die Ermordung ʿUṯmāns verantwortlich und nahmen an der Kamelschlacht teil. Quwwatlī identifiziert hier Isḥāq b. ʿĪsā al-Baġdādī (ca.757-830 n.Chr.). Quwwatlī identifiziert hier Muḥammad b. Ṭalḥa b. Muṣarrif (gest. ca. 783 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 289, Fußnote 2 und Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. I, S. 122, Nr. 258. Maʿn b. ʿAbd ar-Rahman b. ʿAbdallāh b. Masʿūd, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VII, S. 390, Nr. 1702. ʿAbdallāh b. Masʿūd, einer der ersten Prophetengefährten, Kufa, gest. 653. Vgl. ad-Dārimī, Faḍāʾil al-Qurʾān, 1, an zwei Stellen. An der zweiten Stelle ist vom Koran alternativ als maʾdubatu llāhi die Rede. ʿAbd al-Wahhāb b. ʿAṭāʾ Abū Naḍr al-Ḫaffāf, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VI, S. 98, Nr. 1824. Saʿīd b. Abī ʿArūba (gest. ca. 771 n. Chr.), vgl. Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 289, Fußnote 6. Im obenstehenden Artikel Buḫārīs wird dieser tatsächlich mit ʿAbd al-Wahhāb al-Ḫaffāf in Verbindung gebracht. Sure 2,269; ganzer Vers: Er gibt Weisheit, wem er will, und wem Weisheit gegeben wird, dem wird viel Gutes gegeben. Doch nur die Einsichtsvollen lassen sich ermahnen. Muḥammad b. Sāʾib al-Kalbī, Korangelehrter aus Kufa, gest. 763. Dāwūd b. Abī Hind, gest. 756-8; aus Basra. Bišr b. Numair, vgl. Afsaruddin, Praise, S. 37 und Fußnote 67. Quwwatlī liest hier al-Quṯm (Al-ʿAql, S. 290), im Manuskript ist dieser Name jedoch auch ein zweites Mal in der oben edierten Form vorhanden. Buḫārī wiederum führt lediglich einen Qasīm Maulā ʿAmāra b. Qais an (vgl. Taʾrīḫ, Bnd. VII, S. 203f, Nr. 894.). Gemeint ist wohl Abū Umāma al-Bāhilī, vgl. Afsaruddin, Praise, S. 37 und Fußnote 66. Vgl. Tirmiḏī, Ṯauwāb al-Qurʾān 11; Ibn Ḥanbal 5,141; 6,447.

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‫‪52‬‬

‫ٍ‬ ‫خلف بن هشام قال حدثنا إسماعيل بن‬ ‫قال وحدثنا‬ ‫عياش الحمصي عن الحسن قال قال رسول اهلل‬ ‫ُ‬ ‫صلى اهلل عليه وسلم من أخذ ثلث القرآن وعمل به فقد أخذ ثلث النبوة ومن أخذ نصف القرآن وعمل‬ ‫به فقد أخذ نصف النبوة ومن أخذ القرآن وعمل به فقد أخذ النبوة كلها ‪ʘ‬‬ ‫قال وحدثنا عمرو بن طلحة قال حدثنا أسباط بن نض ٍر قال حدثنا سماك عن ملحان بن المخارق‬ ‫‪124‬‬ ‫ٍ‬ ‫حلقة فقمنا إليه‬ ‫ياس ٍر علينا ونحن في‬ ‫مر‬ ‫فجلسنا حوله فقلنا حدثنا ما‬ ‫عم ُار بن ل‬ ‫ل‬ ‫التيمي قال ّ‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫مثلك قال عليكم بالقرآن‬ ‫ك‬ ‫صاحبه ولو فار َ‬ ‫قناك لم نجد َ‬ ‫سمعت من رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم فإن َ‬ ‫فيه كنز األولين و ِ‬ ‫اآلخرين ‪ʘ‬‬ ‫قال حدثنا يزيد بن هارون قال أخبرنا شعبةُ عن أبي إسحاق عن َعمرو بن مرة عن عبداهلل قال من‬ ‫العلم فليثور القرآن فإن فيه ِعلم األولين و ِ‬ ‫أحب ِ‬ ‫َّ‬ ‫اآلخرين ‪ ʘ‬قال وحدثنا ُح َجين بن المثنى قال حدثنا‬ ‫ّ‬

‫فيمر باآلية فيقول للرجل خذها‬ ‫إسرائيل عن أبى إسحاق عن عبده عن عبداهلل أنه كان يق أر القرآن ُّ‬ ‫ٍ‬ ‫خير مما على األرض من‬ ‫ك اآلية‪ 125‬حتى يفعله بالقوم‬ ‫شيء فيري الرُجل أََّنما تعنِي تِل َ‬ ‫فواهلل لهي ٌ‬ ‫كلهم ثم قال جعل اهلل جل وعز ِ‬ ‫قارئ القرآن مع السفرة ‪ʘ‬‬

‫‪, wie es im Manuskript steht. Auch ich gehe aufgrund des Kontextes‬امر ‪ statt‬مر ‪124 Quwwatlī ediert hier‬‬ ‫‪von einem Fehler im Manuskript aus.‬‬ ‫إنما يعني تلك ‪125 Ohne konjekturale Eingriffe ist diese Stelle unklar. Im Manuskript steht ursprünglich‬‬ ‫‪.‬اآلية‬

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Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

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Er sagte: Es berichtete uns Ḫalaf b. Hišām, der sagte: Es berichtete uns Ismāʿīl b. ʿAyyāš al-Ḥimṣī infolge von al-Ḥasan, der sagte: „Es sprach der Gesandte Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil: ,Wer sich ein Drittel des Korans aneignet und nach ihm handelt, der hat bereits ein Drittel der Prophetie erhalten. Und wer sich die Hälfte des Korans aneignet und nach ihm handelt, der hat die Hälfte der Prophetie erhalten. Wer sich den Koran aneignet und nach ihm handelt, hat bereits die ganze Prophetie erhalten.ʻ“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns ʿUmar b. Ṭalḥa 126, der sagte: Es berichtete uns Asbāṭ b. Naḍr127, der sagte: Es berichtete uns Simāk128 infolge von Milḥān b. al-Muḫāriq at-Taimī129, der sagte: „Es kam ʿAmmār b. Yāsir130 bei uns vorbei, als wir uns in einem Studienkreis befanden. Da begaben wir uns zu ihm, setzten uns um ihn herum und sagten: ,Erzähl uns, was du vom Gesandten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – hörtest, denn du bist sein Gefährte, und wenn wir dich verließen, würden wir keinen wie dich finden.ʻ Er sagte: ,Haltet euch an den Koran, wahrlich in ihm ist der Schatz der Vorhergehenden und der Nachfolgenden.ʻ“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Yazīd b. Hārūn, der sagte: Es berichtete uns Šuʿba 131 infolge von Abū Isḥāq132, infolge von ʿAmr b. Murra133, infolge von ʿAbdallāh, der sagte: „Wer das Wissen liebt, der soll den Koran erforschen 134, denn wahrlich, in ihm ist das Wissen der Vorangegangenen und der Nachfolgenden.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Ḥuǧain b. alMutannā, der sagte: Es berichtete uns Isrāʾīl 135 infolge von Abū Isḥaq, infolge seines Knechts, infolge von ʿAbdallāh, dass er den Koran vortrug. Dann kam er zu dem Vers und sagte zu dem Mann136: „Studiere ihn! Bei Gott, er ist besser als alles, was auf der Erde ist.“ Dann zeigte er dem Mann, was jener Vers bedeutet, bis dass er es mit allen Leuten machte.137 Dann sagte er: „Gott – er ist groß und erhaben – erschuf den Rezitator des Korans zusammen mit den Schreibern138.“ ʘ

126 ʿUmar b. Ṭalḥa Abū Hafṣ al-Baṣrī, von Buḫārī als Überlieferer von munkar al-ḥadīṯ bezeichnet, vgl. Taʾrīḫ, Bnd. VI, S. 166, Nr. 2052. 127 Von Quwwatlī als Asbāt b. Naḍr al-Hamdānī identifiziert, vgl. Al-ʿAql, S. 291, Fußnote 2. 128 Simāk b. al-Walīd Abū Zamīl, vgl. Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 291, Fußnote 3 und Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. IV, S. 44, Nr. 2384. 129 Nicht identifizierbar. 130 ʿAmmār b. Yāsir, einer der ersten Konvertiten zum Islam, gehörte zu den mustaḍʿafūn Mekkas. 131 Šuʿba b. al-Ḥaǧǧāǧ, bedeutender Überlieferer aus Basra. 132 Abū Isḥāq as-Sabīʿī, gest. 745, Kufa. 133 ʿAmr b. Murra al-Ǧamlī al-Murādī (gest. ca. 734 n. Chr.), vgl. Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 292, Fußnote 2 und Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VI, S. 198, Nr. 2161. 134 Lane gibt für die Formulierung ṯauwwara al-qurʾān unter anderem folgende Übersetzung an: „He searched after a knowledge of the Kur-án.”, vgl. Arabic-English Lexicon, Bnd. I, S. 364. 135 Isrāʾīl b. Yūnus, 718-777/9; Enkel des Abū Isḥāq as-Sabīʿī. 136 Welcher Vers oder Mann hier gemeint sind, ist unklar. 137 Wahrscheinlich ist gemeint, dass er jedem der (umstehenden) Leuten einen Vers zur Rezitation gab. 138 Vgl. Analyse in Kapitel 4.2.

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‫قال حدثنا أبو النضر قال حدثنا شعبة عن قتادة قال سمعت ز اررة بن أوفى يحدث عن ِ‬ ‫سعد بن‬ ‫ٍ‬ ‫هشام األ ِ‬ ‫نصاري عن عائشة عن النبي صلى اهلل عليه وسلم قال الذي يق أر القرآن وهو له حافظ مع‬ ‫ٍ‬ ‫ك‬ ‫السفرة الكرام البررة ومثل الذي يقرؤه وليس‬ ‫بحافظ له وهو يتعاهده فله أجران ‪ ʘ‬قال ثم جعل تبار َ‬ ‫شيئا ارتقى في درج الجنات على عدد ما أخذ‬ ‫وتعالى قارئه في أعلى درجات الجنات ومن ق أر منه ً‬ ‫من آياته ‪ʘ‬‬ ‫عاصم عن زر عن عبد ِ‬ ‫ٍ‬ ‫اهلل بن عمرو عن النبي صلى اهلل‬ ‫قال حدثنا أبو نعيم قال حدثنا سفيان عن‬ ‫عليه وسلم قال منزلتك عند آخر ٍ‬ ‫آية تقرؤها ‪ʘ‬‬ ‫الفراء عن معنس عن عمران بن‬ ‫قال وحدثنا أبو النضر قال حدثنا أبو خيثمة قال حدثنا موسى ّ‬ ‫ِ‬ ‫سألت أم‬ ‫َحطَّان قال‬ ‫الدرداء فقلت حدثينا عن فضل القرآن فقالت إن درج الجنة على عدد آي القرآن‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫لصاحب القرآن ِاق أر وارقه ‪ʘ‬‬ ‫وانه يقال‬

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Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

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Er sagte: Es berichtete uns Abū an-Naḍr, der sagte: Es berichtete uns Šuʿba, infolge von Qatāda, der sagte: Ich hörte Zurāra b. Aufā 139, wie er infolge von Saʿd b. Hišām alAnṣārī140, infolge von ʿĀʾiša141, infolge des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – berichtete, dass er sagte: „Wer den Koran liest und ihn auswendig kennt, der ist zusammen mit den Schreibern, den edlen, den frommen 142. Ähnlich ist es mit dem, der ihn liest, ihn nicht auswendig kennt, aber sich mit ihm beschäftigt: dem gelten zwei Löhne.“ 143 ʘ Er sagte: „Dann lässt er – ihm gebühren Ruhm und Ehre – seinen Rezitator auf die höchste Ebene der Gärten. Wer aus ihm etwas liest, steigt an Stufen der Gärten empor entsprechend der Anzahl der Verse, die er sich angeeignet hat.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Abū Nuʿaim144, der sagte: Es berichtete uns Sufyān infolge von ʿĀṣim145, infolge von Zirr146, infolge von ʿAbdallāh b. ʿAmr 147, infolge des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil –, der sagte: „Deine Bleibe ist bei dem letzten Vers, den du liest.“148 ʘ Es sagte: Und es berichtete uns Abū an-Naḍr, der sagte: Es berichtete uns Abū Ḫaitama149, der sagte: Es berichtete uns Mūsā al-Farrāʾ150, infolge von Muʿnis151, infolge von ʿImrān b. Ḥiṭṭān152, der sagte: „Ich fragte Umm ad-Dardāʾ153 und sagte: ,Erzähle uns vom Vorzug des Korans!ʻ Da sagte sie: ,Die Stufe des Paradieses entspricht der Anzahl des Verses des Korans. Und wahrlich, es wird zu dem gesagt, der den Koran auswendig kennt: Lies und steige empor.ʻ“ ʘ

139 Zurāra b. Aufā al-ʿĀmirī al-Ḥaršī, Qāḍī in Basra, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. III, S. 438f, Nr. 1461. 140 Saʿd b. Hišām b. ʿĀmir al-Anṣārī, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. IV, S. 66, Nr. 1980. In diesem Eintrag wird er auch mit ʿĀʾiša in Verbindung gebracht. 141 ʿĀʾiša bint Abī Bakr, Lieblingsfrau des Propheten, gest. 678/9. 142 Vergleiche Sure 80,15f. So nicht in den kanonischen Sammlungen als Prophetenhadith zu finden. 143 In etwas veränderter Formulierung (man yaqraʾu al-qurʾān wa-huwwa māhir bihī […] fa-lahu aǧrān) bei Tirmiḏī, Ṯawāb al-Qurʾān 13; Abū Dawūd: Faḍāʾil al-Qurʾān 10.11; Ibn Ḥanbal 6,48.94.98.110.170.192.239.266. 144 Quwwatlī identifiziert hier Abū Nuʿaim al-Faḍl b. Dukain al-Kūfī (ca. 747-834 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 15, Fußnote 2. 145 ʿĀṣim b. Sulaimān al-Aḥwāl, gest. 758/60. 146 Quwwatlī identifiziert hier Zirr b. Ḥubaīš (582-701 n.Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 293, Fußnote 4. 147 ʿAbdallāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ, Sohn des Eroberers Ägyptens, gest. 687/8. 148 Vgl. Tirmiḏī, Ṯawāb al-Qurʾān 18; Ibn Ḥanbal 2,192.471. 149 Quwwatlī identifiziert hier Zuhair b. Muʿāwiya (gest. ca. 790 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 293, Fußnote 6. 150 Quwwatlī identifiziert hier Ibn Qais al-Ḫaḍramī, Abū Muḥammad al-Kūfī, vgl. Al-ʿAql, S. 294, Fußnote 1. 151 Nicht identifizierbar. 152 ʿImrān b. Ḥiṭṭān as-Sadūsī (gest. ca. 703 n. Chr.), vgl. Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 294, Nr. 3 und Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VI, S. 413, Nr. 2822. 153 Frau des Prophetengefährten Abū d-Dardāʾ.

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‫‪56‬‬

‫ثت أن ثالثة على‬ ‫ُبي قال ُح ِّد ُ‬ ‫قال وحدثنا يزيد بن هارون قال أخبرنا إسماعيل بن أبي خالد عن أ ّ‬ ‫فأم به قوما وهم ِ‬ ‫ِ‬ ‫به راضون ورجل يؤذن‬ ‫القيامة رجل وعى‬ ‫كثبان ال ِم لس ِك يوم‬ ‫كتاب اهلل جل وعز َّ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫ك وجه اهلل عز وجل والدار ِ‬ ‫بالصلوات في كل يوم خمس مرات في الليل والنهار يبتغى بذل َ‬ ‫اآلخرةَ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫وعبد مملوك لم ي لش َغلهُ ُّ‬ ‫عبادة ربه ‪ʘ‬‬ ‫رق الدنيا عن‬

‫ٍ‬ ‫ك آيات الكتاب المبين ﴾‬ ‫قال وحدثنا الحسن بن‬ ‫محمد قال حدثنا شيبان عن قتادة في قولِه ﴿ آلر تل َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫الناس ال‬ ‫الناس ولكن أكثر‬ ‫ذلك من فضل اهلل علينا وعلى‬ ‫قال أي واهلل مبين بركتهُ ورشده وقوله ﴿ َ‬ ‫يشكرون ﴾ قال إن المؤمن ليشكر نعمة ِ‬ ‫اهلل عليه وعلى غيره ‪ ʘ‬قال وذكر لنا أن أبا الدر ِ‬ ‫داء كان‬ ‫ٍ‬ ‫يقول يا ُرب‬ ‫شاكر نعمة غيره ‪ʘ‬‬

‫قال وحدثنا الحسن بن محمد قال حدثنا سيار وعن قتادة في قوله ﴿ لقد كان في قصصهم عبرة‬

‫ِّ‬ ‫مصدق الكتب التي قبله‬ ‫ألولي األلباب ﴾ إلى قوله ﴿ ولكن تصديق الذي بين يديه ﴾ قال القرآن‬ ‫ٍ‬ ‫ص َل اللُه حالله وحرامه وطاعته ومعصيته ‪ ʘ‬قال‬ ‫ويشهد عليها وقوله ﴿ وتفصيل كل‬ ‫شيء ﴾ قال فَ َّ‬

‫ِ‬ ‫األحوص قال كان عبد اهلل يقول‬ ‫وحدثنا أبو النضر قال حدثنا شعبة عن عطاء بن السائب عن أبي‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫حسنات أما إني ال أقول الم حرف ولكن ألف حرف والم‬ ‫حرف عشر‬ ‫تعلموا القرآن واتلوه تؤجروا بكل‬ ‫حرف‬ ‫حرف وميم‬ ‫ٌ‬

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‫‪89r‬‬

Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

57

Er sagte: Es berichtete uns Yazīd b. Hārūn, der sagte: Es berichtete Ismāʿīl b. Abī Ḫālid 154, infolge von Ubayy155, der sagte: „Mir wurde erzählt, dass drei auf den Hügeln des Festhaltens am Tag der Auferstehung [sein werden]: Ein Mann, der das Buch Gottes – er ist groß und erhaben – auswendig kannte, mit ihm den Leuten [beim Gebet] vorstand und sie mit ihm zufrieden waren; ein Mann, der jeden Tag fünfmal des Tags und des Nachts zu den Gebeten rief und so das Antlitz Gottes – er ist erhaben und groß – und die jenseitige Welt ersehnte; und ein versklavter Knecht, den die Sklaverei der Welt nicht von der Anbetung seines Herrn ablenkte.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns al-Ḥasan b. Muḥammad, der sagte: Es berichtete uns Šaibān, infolge von Qatāda über seine Rede Alif Lam Ra. Dies sind die Zeichen des klaren Buchs.156, er sagte: „Das heißt: Bei Gott, sein Segen und seine Rechtleitung sind klar.“ Und seine Rede Das gehört zur Gnade Gottes an uns und an den Menschen. Doch dankbar sind die meisten Menschen nicht.157 Er sagte: „Der Gläubige soll für die Gnade Gottes ihm und anderen gegenüber danken.“ ʘ Er sagte: „Es wurde uns gegenüber erwähnt, dass Abū dDardāʾ zu sagen pflegte: ,O, es gibt nur wenig Dankbare für die Gnade gegenüber einem anderen.ʻ“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns al-Ḥasan b. Muḥammad, der sagte: Es berichtete uns Sayyār158 infolge von Qatāda über seine Rede In dem, was man über sie erzählt, liegt eine Lehre für die, die es beherzigen. bis zu seiner Rede vielmehr Bestätigung für das, was vorher war.159 Er sagte: „Der Koran bestätigt die Bücher, die vor ihm waren und er bezeugt sie.“ Ferner seine Rede: Und Erklärung aller Dinge160. Er sagte: „Gott erklärte seine Genehmigung und sein Verbot, den Gehorsam ihm gegenüber und die Widersetzung gegen ihn.“ Er sagte: Es berichtete uns Abū an-Naḍr, der sagte: Es berichtete uns Šuʿba infolge von ʿAṭāʾ b. as-Sāʾīb161, infolge von Abū l-Aḥwaṣ, der sagte: „ʿAbdallāh pflegte zu sagen: ,Lernt den Koran und rezitiert ihn, dann werdet ihr für jeden Buchstaben zehn gute Dinge verdienen. Was mich betrifft, so spreche ich nicht von Alm als einem Buchstaben, sondern von Alif als einem Buchstaben, von Lām als einem Buchstaben und von Mīm als einem Buchstaben.ʻ“

154 Ismāʿīl b. Abī Ḫālid, Kufa, gest. 762-3. 155 Quwwatlī identifiziert hier Ubayy b. Kaʿb al-Anṣārī (gest. ca. 650 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 294, Fußnote 7. 156 Sure 12,1. 157 Sure 12,38. 158 Quwwatlī identifiziert hier Sayyār b. Ḥātim al-ʿAnzī al-Baṣrī (gest. ca. 814 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 295, Fußnote 2. 159 Sure 12,111; Der fehlende Mittelteil lautet: Es ist keine frei erfundene Geschichte, 160 Sure 12,111; hier nach eigener Übersetzung. 161 ʿAṭāʾ b. as-Sāʾīb, gest. 755, Kufa.

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89r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪58‬‬

‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫يم ﴾‬ ‫قال وحدثنا محمد بن ل‬ ‫جعفر قال حدثنا ور ُ‬ ‫قاء عن ابن أبي نجيح عن مجاهد قوله ﴿ النبأ العظ ُ‬ ‫قال القرآن ‪ ʘ‬قال وحدثنا عثمان بن محمد قال حدثنا َعِقيل بن جابر‪ 162‬عن هالل بن يساف عن‬ ‫فروة بن نوفل قال حدثنا خباب بن األرت وخرجت معه ِمن المسجد فقال لي إن استطعت أن تقّرب‬ ‫‪163‬‬ ‫أحب إليه من ِ‬ ‫تقرب إليه بشيء َّ‬ ‫كالمه قال وفضَّل اهلل جل وعز أهل‬ ‫إلى اهلل عز وجل فإن َ‬ ‫ك ال ّ‬ ‫كتاب اهلل وأقاموا الصالة‬ ‫التالوة للقرآن بتالوته وأخبر أنهم يقومون بأمره فقال ﴿ إن الذين يتلون‬ ‫َ‬ ‫وأنفقوا مما رزقناهم س ار وعالنية يرجون تجارةً لن تبور ﴾ يخبر أن تجارتهم في ِ‬ ‫اآلخرة الرابحةُ وأنها‬ ‫ِ‬ ‫الجنة ‪ʘ‬‬ ‫تكسد ِعنده حتى يوفيهم أجورهم من‬ ‫ال ُ‬

‫‪164‬‬ ‫طرف بن الشخير ِ‬ ‫قال حدثنا يحيى بن ُب ٍ‬ ‫كير قال حدثنا شعبة عن يزيد الرشك قال قال ُم ِّ‬ ‫هذه آيةُ‬ ‫سر وعالنية يرجون تجارة لن‬ ‫الصالة وأنفقوا مما رزقناهم ًا‬ ‫القرآن ﴿ إن الذين يتلون‬ ‫َ‬ ‫كتاب اهلل وأقاموا َ‬

‫تبور ﴾ إلى قوله ﴿ غفور شكور ﴾‬

‫‪, vgl. Anmerkung im Übersetzungsteil.‬جبير ‪162 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬ ‫‪, vgl. Lane, Arabic-English Lexicon, Bnd. VII, S. 2505; als Alternative‬ق ّرب إلى هللا قربانا ‪163 Im Sinne von‬‬ ‫‪.‬ق ّرب هلل قربانا ‪zur Formulierung‬‬ ‫‪164 Diese Stelle ist undeutlich. Die oben edierte Buchstabenfolge ist im Manuskript äußerst klar zu‬‬ ‫‪, was‬الر تلك ‪erkennen, ein Überlieferer dieses Namens jedoch nicht bekannt. Quwwatlī ediert hier‬‬ ‫‪jedoch nicht aus dem Manuskript hervorgeht und auch in den Kontext nicht passt, vgl. Al-ʿAql, S.‬‬ ‫‪298.‬‬

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‫‪89v‬‬

Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

59

Er sagte: Es berichtete uns Muḥammad b. Ǧaʿfar165, der sagte: Es berichtete uns Warqāʾ infolge von Ibn Abī Naǧīḥ166, infolge von Muǧāhid über seine Rede: Gewaltige Kunde167, der sagte: „Der Koran.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns ʿUtmān b. Muḥammad168, der sagte: Es berichtete uns ʿAqīl b. Ǧābir169 infolge von Hilāl b. Yasāf170, infolge von Farwa b. Naufal171, der sagte: „Es berichtete uns Ḫabbāb b. al-Aratt172, während ich mit ihm aus der Moschee ging, da sagte er zu mir: ,Wenn du Gott - ihm gebühren Ruhm und Ehre – etwas darzubringen vermagst, dann bringst du ihm keine geliebtere Sache als sein Wort dar.ʻ Er sagte: ,Gott – er ist groß und erhaben – bevorzugt die Leute des Rezitierens des Korans durch seine Rezitation und teilte mit, dass sie sein Gebot erfüllen, er sprach: Siehe, die Gottes Buch vortragen und das Gebet verrichten und von dem spenden, womit wir sie versorgten, heimlich oder offen, die erhoffen einen Handel, der besteht. 173. Er teilt mit, dass ihr Handel im Jenseits einträglich sei und dass er sich bei ihm nicht verringerte, bis er ihnen ihren Lohn vom Garten vollständig zukommen ließe.ʻ“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Yaḥyā b. Bukair 174, der sagte: Es berichtete uns Šuʿba infolge von Yazīd175 [ar-Rišk]176, der sagte: „Es nannte Muṭarrif b. aš-Šiḫḫīr177 diesen Vers des Korans: Siehe, die Gottes Buch vortragen und das Gebet verrichten und von dem spenden, womit wir sie versorgten, heimlich oder offen, die erhoffen einen Handel, der besteht bis zu seiner Rede Siehe, er ist bereit zu vergeben, zu belohnen.178“

165 Muḥammad b. Ǧaʿfar al-Madāʾinī, der von Buḫārī mit al-Warqāʾ in Verbindung gebracht wird, vgl. Taʾrīḫ, Bnd. II, S. 58, Nr. 121 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 296, Fußnote 3. 166 Quwwatlī identifiziert hier Abū Naǧīḥ, genannt Yasār (gest. ca. 727 n. Chr.), Vgl. Al-ʿAql, S. 296, Fußnote 5. 167 Sure 78,2. 168 Quwwatlī identifiziert hier ʿUṯmān b. Muḥammad b. Ibrāhīm al-Abasī (ca. 772-853 n. Chr.), vgl. AlʿAql, S. 296, Fußnote 7. 169 ʿAqīl b. Ǧābir b. ʿAbdallāh as-Sāmī al-Anṣārī, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VII, S. 52, Nr. 233. 170 Quwwatlī identifiziert hier Hilāl b. Yasāf al-Ašǧaʿī al-Kūfī, vgl. Al-ʿAql, S. 297, Fußnote 1. 171 Farwa b. Naufal al-Ašǧaʿī, wird in dem Artikel Buḫārīs mit dem zuvor genannten Hilāl b. Yasāf in Verbindung gebracht, vgl. Taʾrīḫ, Bnd. VII, S. 127, Nr. 570. 172 Ḫabbāb b. al-Aratt Abū ʿAbdallāh (gest. ca. 657 n.Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. III, S. 215, Nr. 730. 173 Sure 35,29. 174 Yaḥyā b. Abī Bukair Abū Zakariyāʾ al-Kūfī (gest. ca. 824 n. Chr.), vgl. Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 297, Fußnote 5 und Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VIII, S. 264, Nr. 2937. 175 Quwwatlī identifiziert hier Yazīd b. Ḥamīd Abū at-Tayāḥ aḍ-Ḍubaʿī al-Baṣrī (gest ca. 747 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 298, Fußnote 1. 176 Vgl. Anmerkung im Editionsteil. 177 Muṭarrīf b. ʿAbd Allāh b. aš-Šiḫḫīr Abū ʿAbdallāh al-ʿĀmirī (ca. 632-686 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VII, S. 396, Nr. 1729 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 298, Fußnote 2. 178 Sure 35,29f.; der fehlende Mittelteil lautet: […] auf dass er ihnen ihren Lohn in vollem Maß gibt und dazu noch von seiner Huld.

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89v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫قال وحدثنا القسم بن القسم‬

‫‪179‬‬

‫‪60‬‬

‫قال حدثنا شعبة عن علقمة بن مرثد قال سمعت سعد بن عبيدة عن‬

‫أبي عبد الرحمن السلمي عن عثمان بن عفان رضى عنه عن النبي صلى اهلل عليه وسلم قال خيركم‬ ‫فذاك الذي أقعدني ِ‬ ‫مقعدي هذا ‪ʘ‬‬ ‫من تعلم القرآن وعلّمه قال أبو عبد الرحمن َ‬ ‫قال وحدثني أبو بكر بن أبي شيبة قال حدثنا عبدة بن سلطان عن األعمش قال قال عبد ِ‬ ‫اهلل من ق أر‬ ‫القرآن فهو غنِ ٌي ‪ʘ‬‬

‫جم ٍاز عن يحيى بن أبي كثير عن أبي سلمة بن عبد‬ ‫النضر قال حدثنا الهيثم بن َّ‬ ‫قال وحدثنا أبو َ‬ ‫ِ‬ ‫الناس أكثرهم تالوة للقرآن وان أفضل العبادة‬ ‫أعَب ُد‬ ‫الرحمن قال قال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم ل‬ ‫الدعاء ‪ʘ‬‬ ‫ُ‬

‫قال أبو النضر عن شعبة عن سليمان التيمي قال سمعت أبا عثمان‬

‫‪180‬‬

‫قال قال سليمان لو أن رجال‬

‫بات يتلو‬ ‫أجر ‪ʘ‬‬ ‫أيت الذي بات يتلو أعالهما ًا‬ ‫كتاب اهلل وبات آخر يحمل على القباب البيض لر ُ‬ ‫َ‬

‫‪ zu lesen. Ein Überliefer dieses Namens ist‬قسم ‪, im Manuskript ist jedoch deutlich‬قثم ‪179 Quwwatlī liest‬‬ ‫‪jedoch nicht bekannt, vgl. Anmerkung zum ersten Vorkommen auf Folie 88r, wo der Name sogar mit‬‬ ‫‪.‬القِسم ‪kasra vokalisiert wird, also‬‬ ‫‪ hin.‬أبا عثمان ‪, die Konsonantenfolge im Manuskript deutet jedoch eher auf‬أبا عمر ‪180 Quwwatlī ediert hier‬‬

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Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

61

Er sagte: Es berichtete uns al-Qusm b. al-Qusm181, der sagte: Es berichtete uns Šuʿba infolge von ʿAlqama b. Martad182, der sagte: Ich hörte Saʿd b. ʿUbaida183 infolge von Abū ʿAbdallāh ar-Raḥmān as-Sulamī184 infolge von ʿUtmān b. ʿAffān185 – möge Gott mit ihm zufrieden sein – infolge des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil, wie er sagte: „Der Beste von euch ist der, der den Koran studiert und ihn lehrt.“ 186 Abū ʿAbd ar-Raḥmān sagte: „Und das ist es, was mich auf diesem meinem Platz sitzen ließ.“ 187 ʘ Er sagte: Und es berichtete mir Abū Bakr b. Abī Šaiba 188, der sagte: Es berichtete uns ʿAbda b. Sulṭān189 infolge von al-Aʿmaš190, der sagte: Es sprach ʿAbdallāh: „Wer den Koran liest, der ist reich.“ ʘ Er sagte: Und es berichtete uns Abū an-Naḍr, der sagte: Es berichtete uns al-Haitam b. Ǧammāz191, infolge von Yaḥyā b. Abī Katīr192, infolge von Abū Salama b. ʿAbd arRaḥmān193, der sagte: Es sagte der Gesandte Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil: „Der beste Diener unter den Leuten ist der, der von ihnen am meisten den Koran rezitiert. Wahrlich, der beste Dienst ist das Bittgebet.“194 ʘ Es sagte Abū an-Naḍr infolge von Šuʿba, infolge von Sulaimān at-Taimī195, der sagte: „Ich hörte Abū ʿUṯmān196, der sagte: Es sagte Sulaimān: „Wenn es zwei Männer gäbe, von denen der eine die Nacht mit dem Rezitieren des Buchs Gottes verbrächte und der andere die Nacht auf einer weißen Sänfte getragen würde 197, so habe ich den, der die Nacht rezitierend verbringt, im Lohn höher gesehen von den beiden.“ ʘ

181 Vgl. Anmerkung im Editionsteil. 182 ʿAlqama b. Martad al-Kūfī (gest. ca. 737 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VII, S. 41, Nr. 180 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 298, Fußnote 5. 183 Saʿd b. ʿUbaida as-Salmānī (gest 721/724 n. Chr.), wird von Buḫārī mit dem zuvor genannten ʿAlqama b. Marṯad in Vebindung gebracht, vgl. Taʾrīḫ, Bnd. IV, S. 60, Nr. 1962 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 298, Fußnote 6. 184 Quwwatlī identifiziert hier Abū ʿAbdallāh ar-Raḥman as-Sulamī ʿAbdallāh b. Ḥabīb b. Abī Ṯābit (gest. 788 n. Chr.). 185 ʿUtmān b. ʿAffān, dritter Kalif, Regierungszeit 644-55 n.Chr. 186 Vgl. Buḫārī: Faḍāʾil al-Qurʾān 21; Abū Dawūd: Watar; Tirmiḏī: Ṯawāb al-Qurʾān 15; Ibn Māǧah; Muqaddima 16; Dārimī: Faḍāʾil al-Qurʾān 2. Normalerweise ist der vorletzte Tradent in dieser Kette Abū ʿAbd ar-Raḥmān ʿAbdallāh b. Ḥabīb, vgl. Juynboll, Encyclopedia, S. 535. 187 Vgl. die Behandlung dieses Hadiths bei Ibn Kaṯīr, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 63-65; an zweiter Position ist auch die hier genannte Überlieferungskette aufgeführt. 188 Quwwatlī identifiziert hier Abū Bakr ʿAbd ar-Raḥmān b. ʿAbd al-Malik al-Madanī (gest. ca. 849 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 15, Fußnote 3. 189 Nicht identifzierbar. 190 Sulaimān b. Mihrān al-Aʿmaš, Kufa (ca. 679/81-764/5 n. Chr.). 191 Al-Haiṯam b. Ǧammāz al-Bakāʾ, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VIII, S. 216, Nr. 2772. 192 Yaḥyā b. Abī Katīr (gest. 747-50 n. Chr.), in Basra und Yamāma. 193 Quwwatlī identifiziert hier Abū Salama b. ʿAbd ar-Raḥmān (gest. ca. 722 n. Chr.), einen der sieben Rechtsgelehrten Medinas und Sohn von ʿAbd ar-Rahmān b. ʿAuf. 194 Vgl. Ibn Māǧah: Adab 55; Duʿāʾ 5; Tirmiḏī: Daʿawāt 84.112; Al-Muwattāʾ: Qurʾān 32; Ḥaǧǧ 246; Ibn Ḥanbal 2,167;515. 195 Sulaimān b. Ṭarḫān at-Taimī, Asket aus Basra, gest. 760. 196 Nicht identifizierbar. 197 Lane gibt in seinem Arabic-English Lexicon, Bnd. VII, S. 2478 als Synonym für qubba, Pl. qubāb „haudağ“ an. Vermutlich handelt es sich hierbei um ein Bildwort für einen reichen Mann.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪62‬‬

‫قال وحدثنا أبو النضر قال حدثنا صالح المري عن قتادة عن ز اررة بن لأوفى قال قام رجل إلى النبي‬ ‫صلى اهلل عليه وسلم قال يا رسول اهلل أي العمل ُّ‬ ‫أحب إلى اهلل عز وجل قال الحال المرتحل قال‬ ‫‪198‬‬ ‫أخره ومن ِ‬ ‫يضرب من أوله إلى ِ‬ ‫صاحب القرآن أن ِ‬ ‫أخره إلى أوله كلما حل ارتحل ‪ʘ‬‬ ‫قال ثم َّ‬ ‫ِ‬ ‫الفروض ما لم يلزم غيرهم فقال ﴿ ما كان‬ ‫أكد الحجة على من تال كتابه وحفظه وألزمهم من‬

‫ِ‬ ‫للناس كونوا عبادا لي من دون اهلل ولكن كونوا‬ ‫لبشر أن يؤتيه اهلل الكتاب والحكم والنبوة ثم يقول‬

‫رّبانيين بما كنتم تعملون الكتاب وبما كنتم تدرسون ﴾ فأخبر جل وعز أن كل من أتاهُ اهلل الكتاب‬ ‫و ِ‬ ‫النبيين أنه أمره أن يبلغ قوله أن اهلل جل وعز أمرهم أن يكونوا حكماء علماء فقهاء بما‬ ‫الحكمة من ّ‬ ‫علموا من الكتاب وبما كانوا يدرسون ‪ʘ‬‬

‫وقال عز من قائل ﴿ إنا أنزلنا التوراة ِفيها‬ ‫هدى ونور يحكم بها النبيُّون الذين أسلموا للذين هادوا‬ ‫ً‬ ‫شهداء ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫والربانيُّون واألحبار بما استحفظوا من كتاب اهلل وكانوا عليه‬ ‫َ‬

‫الحكم بما استحفظوا من كتاب اهلل وشهدوا أنه الحق ثم أوجب عليهم أال يخشوا ِعباده‬ ‫فأوجب عليهم ُ‬ ‫في القيام به فيهم فقال ﴿ فال تخشوا الناس واخشون ﴾ ثم قال ﴿ إن كنتم مؤمنين ﴾ قد صدقتم بي‬ ‫وبكتابي ‪ʘ‬‬

‫‪ Vgl. hierzu Kapitel 2.1.‬وقف عايش باشا ‪198 In der Randglosse dieser Folie ist ein waqf-Eintrag zu lessen:‬‬

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‫‪90r‬‬

Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

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Er sagte: Und es berichtete uns Abū an-Naḍr, der sagte: Es berichtete uns Ṣāliḥ al-Murrī199 infolge von Qatāda, infolge von Zurāra b. Aufā, der sagte: „Es begab sich ein Mann zum Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – und sagte: ,O Gesandter Gottes, welche Tätigkeit ist Gott – er ist erhaben und groß – am liebsten?ʻ Er sagte: ,Die desjenigen, der aufhört, um wieder zu beginnen.ʻ Er sagte: ,Wer den Koran auswendig kennt, ihn von vorne bis hinten und von hinten bis vorne durchgeht, hört jedes Mal auf, um wieder zu beginnen.ʻ“200 ʘ Er sagte: „Dann bestätigte er den Beweis für die, die sein Buch vortragen und es bewahren und erlegte ihnen Pflichten auf, die er niemand anderem auferlegte.“ So sagte er: Keinem Menschen steht es zu, dass Gott ihm das Buch, die Urteilskraft und die Prophetengabe gibt und er dann zu den Menschen sagt: „Seid meine, nicht nur Gottes Knechte!“ Seid vielmehr Gelehrte Gottes, weil ihr ja das Buch gelehrt und darin geforscht habt! 201 Dann teilte er – er ist groß und erhaben – mit, dass er jedem, dem Gott das Buch und die Weisheit von den Propheten gab, gebot, sein Wort weiterzugeben und dass Gott – er ist hoch und erhaben – ihnen gebot, Weise, Gelehrte und Rechtsgelehrte zu sein in dem, was sie vom Buch wussten und was sie erforschten. ʘ Er sprach – erhaben ist er, der spricht: Siehe, wir haben die Tora herabgesandt, in welcher Rechtleitung ist und Licht. Danach richten die Propheten, die sich ergeben hatten, für die Juden; und die Rabbinen und die Schriftgelehrten nach dem, was ihnen von Gottes Buch zum Bewahren anvertraut wurde. Dafür waren sie Zeugen.202 ʘ So verpflichtete er sie zum Richten mittels dessen, was ihnen von Gottes Buch zum Bewahren anvertraut wurde und von dem sie bezeugten, dass es die Wahrheit ist. Dann erlegte er ihnen auf, dass sie nicht seine Knechte bei dessen Verrichtung bei ihnen fürchten sollen, und so sagte er: So fürchtet nicht die Menschen, sondern fürchtet mich! 203 Dann sagte er: Wenn ihr gläubig seid!204. Ihr seid bereits durch mich und durch mein Buch bestätigt. ʘ

199 Quwwatlī identifiziert hier Ṣāliḥ al-Murrī an-Nāǧī (gest. ca. 788 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 300, Fußnote 3. 200 Vgl. Tirmiḏī: Qurʾān 11; Dārimī: Faḍāʾil al-Qurʾān 33. Vgl. ferner zur eigentlichen Bedeutung dieses Ausdrucks Kapitel 4.2 sowie Kapitel 5.1. 201 Sure 3,79. 202 Sure 5,44. 203 Sure 5,44. 204 Sure 5,57.

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‫‪3.3 Über die echte Bemühung um Verstehen‬‬ ‫قلت قد علمت أن في ِ‬ ‫فهمه النجاة وفي اإلغفال عنه الهلكة ‪ʘ‬‬ ‫مودا أجمعون لكان‬ ‫فلو ذاب أهل السموات وأه ُل األرض حين يسمعون كالم اهلل عز وجل أو ماتوا ُخ ً‬ ‫ذلك ُح َّ‬ ‫تكليما من نفسه من فوق عرشه من فوق‬ ‫كثير إذا تكلم اهلل عز وجل به‬ ‫ك ًا‬ ‫ق لهم ولما كان ذل َ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫سبع سمو ِ‬ ‫اته ‪ʘ‬‬ ‫صدرك ِ‬ ‫ك‬ ‫شيء أرفع وال أشرف وال أنفع وال أَل ّذ وال أحلى‬ ‫فإذا َعظُم في‬ ‫تعظيم المتكلم به لم يكن عند َ‬ ‫َ‬ ‫ٌ‬ ‫من استماع ِ‬ ‫ب‬ ‫كالم اهلل جل وعز وفهم معانِي قوله‬ ‫وحبا له وا ً‬ ‫فح ّ‬ ‫جالال إذ كان تعالى قائله ُ‬ ‫تعظيما ُ‬ ‫ً‬ ‫حب قائله ‪ʘ‬‬ ‫القول على قدر ّ‬

‫نحب قول األ ِخ والقر ِ‬ ‫ك نجده ِفي ِفطرنا فيما بيننا وبين الخل ِ‬ ‫ُّ‬ ‫ابة‬ ‫ق‬ ‫وكذل َ‬ ‫ُّ‬ ‫محبتنا له‬ ‫حبنا‬ ‫ون َعظِّم ّ‬ ‫ونردد ذكره ونتفهَّم معانيهَ على قدر ّ‬ ‫ونجل قوله ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫الوضيع وكالم من أحسن‬ ‫الجاهل وكالم الشريِف من كالم‬ ‫عندنا أحلى وأَل ّذ وأرفع وأجل من كالم‬ ‫ِ‬ ‫حسان له إلينا وكالم‬ ‫الناصح المتحنن من كالم من ال ينصحنا وال يتحنن علينا حتى‬ ‫إلينا كمن ال إِ َ‬ ‫ِ‬ ‫ونصحها‬ ‫إن كالم الوالدة نجد له من اللذة والحالوة ما ال نجد من كالم غيرها لمعرفتنا برحمتها‬ ‫ُّ‬ ‫قدر وال أشرف بل ال شرف وال قدر لمن لم‬ ‫أحد أعظَ ُم من اهلل عز وجل عندنا ًا‬ ‫وتحننِها علينا فال َ‬ ‫أح َد أعلم من اهلل جل وعز وال أحد أنصح لنا وال لأرحم وال‬ ‫يجعل اهلل عز وجل له الشرف والقدر وال َ‬ ‫ِ‬ ‫يتحنن علينا ِ‬ ‫احم ولم ينصحنا ِ‬ ‫ِ‬ ‫ناص ٌح ولم َّ‬ ‫اعظم تَ ُّ‬ ‫متحّن ٌن إال بما‬ ‫حنًنا من اهلل تعالى بل لم يرحمنا َر ٌ‬ ‫استودعَ لنا في ِ‬ ‫قلبه َّ‬ ‫بالرحمة والنص ِح ألم تسمع قول عبد اهلل من أراد أن يعلم أنه يحب اهلل‬ ‫َ‬ ‫وسخره لنا َ‬ ‫و ِ‬ ‫العالم و ِ‬ ‫الشريف على قدر‬ ‫له واجاللنا له فكالم العالِم‬

‫عز وجل فلينظر هل يحب القرآن ‪ʘ‬‬

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Über die echte Bemühung um Verstehen

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Ich sagte: Du hast bereits erfahren, dass in seinem Verständnis Heilung liegt und in der Unkenntnis über ihn Verderben. ʘ Wenn die Himmels- und die Erdenbewohner zerschmölzen, wenn sie das Wort Gottes – er ist erhaben und groß – hörten, oder in Auslöschung allesamt stürben, so wäre dies angemessen für sie und wäre nicht einmal viel, da Gott – er ist erhaben und groß – tatsächlich selbst von seinem Thron und seinen sieben Himmeln herab gesprochen hat. ʘ Wenn nun in deinem Inneren die Verehrung für den Sprechenden groß ist, dann gibt es für dich keine höhere, edlere, vorteilhaftere, köstlichere oder schönere Sache als das Hören des Wortes Gottes – er ist groß und erhaben – und das Verstehen der Bedeutungen seiner Rede aus Verherrlichung, Liebe und Verehrung für ihn. Wenn er also – er ist erhaben – sein Sprecher ist, so ist die Liebe gegenüber der Rede entsprechend der Liebe gegenüber ihrem Sprecher. ʘ So finden wir es in unserer Veranlagung in uns und in der Schöpfung: Wir lieben die Rede des Bruders, der Verwandten, des Gelehrten und des Angesehenen gemäß unserer Wertschätzung für ihn und wir verehren seine Rede, verherrlichen und wiederholen seine Nennung und begreifen seine Bedeutungen gemäß unserer Zuneigung zu ihm und unserer Verehrung für ihn. So ist das Wort des Wissenden bei uns schöner, köstlicher, höher und verehrter als das Wort des Ignoranten, das Wort des Angesehenen [höher und verehrter] als das Wort des Niedrigen, das Wort dessen, der uns Gutes tut [höher und verehrter] als das dessen, der nichts Gutes für uns [übrig] hat, das Wort des mitfühlenden Ratgebers [höher und verehrter] als das Wort dessen, der uns keinen Rat gibt und kein Mitgefühl für uns empfindet, bis hin zum Wort der Mutter, in dem wir Genuss und Schönheit finden, die wir im Wort von niemand anderem finden; infolge unseres Wissens um ihre Barmherzigkeit, ihren Rat und ihr Mitgefühl für uns. Es gibt aber niemanden, der an Ansehen herrlicher ist bei uns als Gott – er ist erhaben und groß –, und niemand edleren. Es gibt im Gegenteil kein Ansehen und keine Ehre für den, dem Gott – er ist erhaben und groß – nicht Ehre und Ansehen vermacht hat. Es gibt niemanden, der wissender ist als Gott – er ist groß und erhaben – und keinen, der besser im Ratgeben an uns, barmherziger und mitfühlender ist als Gott – er ist erhaben. Im Gegenteil, es hat sich uns kein Erbarmer erbarmt, uns kein Ratgeber geraten und kein Mitfühlender Mitgefühl gezeigt, es sei denn dadurch, dass er [Gott] uns in seinem Herzen einen Platz eingeräumt hätte und es für uns in Barmherzigkeit und Rat dienstbar gemacht hätte. Hast du nicht die Rede ʿAbdallāhs 205 gehört: „Wer wissen will, ob er Gott – er ist erhaben und hoch – liebt, der betrachte, ob er den Koran liebt.“? ʘ

205 Wahrscheinlich ʿAbdallāh b. Yazīd, vgl. die verschiedenen Versionen dieses Ausspruchs in den nächsten Zeilen.

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‫‪66‬‬

‫حدثنا يزيد بن هارون قال حدثنا شعبة عن أبي إسحاق عن عبد الرحمن بن يزيد عن عبد اهلل قال‬ ‫يحب اهلل ورسوله فلينظر فإن كان ُّ‬ ‫سره أن يعلم أنه ُّ‬ ‫يحب القرآن فإنه يحب اهلل ورسوله ‪ʘ‬‬ ‫من َّ‬

‫المثنى قال حدثنا إسرائي ُل عن أبي إسحاق عن عبد ِ‬ ‫بن َّ‬ ‫اهلل بن يزيد ال يسأَل عبد عن‬ ‫حدثنا ُحجين ُ‬ ‫نفسه إال القرآن فمن كان ُّ‬ ‫ك محبا له يحبُّهُ اهلل واهلل‬ ‫يحب القرآن فهو يحب اهلل ورسوله فمن كان كذل َ‬ ‫ِ‬ ‫شيء كان تالوة القرآن وتفهمه َّ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫األشياء ِعنده وأنفعها لقلبه ولم َي َمل‬ ‫ألذ‬ ‫نفسه ومن كل‬ ‫أحب إليه من‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫بتالوته دون أن يطلب الفهم لمعانِي ما أراد اهللُ عز وجل من تعظيمه وتبجيله‬ ‫من تالوته ولم يقنع‬ ‫ِ‬ ‫منافع ِ‬ ‫ووعده ووعيده ويعلم أنه ال ينال ِ‬ ‫ِ‬ ‫ونهيه وا ِ‬ ‫آخرته وال الفوز فيهَا‬ ‫آدابِه‬ ‫ومحبته وأمره‬ ‫رشاده و َ‬ ‫الدال على كل نجاة والمَن ِّجي له من كل َهلكة وال نجاة له في ِ‬ ‫ِ‬ ‫بالعلم ِّ‬ ‫آخرته وال‬ ‫والنجاة من هلكتِها إال‬ ‫ُ‬

‫يستوجب به عذاب ربه إال بالعلم ِّ‬ ‫ذلك رغب في‬ ‫اعتصام له في انتهائه عما‬ ‫ذلك فإذا علم َ‬ ‫الدال على َ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ُّ‬ ‫ويدل على سبيل محجة النجاة‬ ‫كل هلكة‬ ‫العلم ِّ‬ ‫ليحركه لطلب الفوز من عذاب اهلل تعالى ومن سبيل ّ‬ ‫استبانة لها فإذا رغب في ِ‬ ‫ٍ‬ ‫عن ٍ‬ ‫ك نظر بع لق ٍل‬ ‫بيان وبصيرٍة وتجانب طُ ُرق الردى بعد إيضا ٍح و‬ ‫ذل َ‬ ‫ِ‬ ‫بصارها ِ‬ ‫صحي ٍح أن ِ‬ ‫العلم أرفع للمقدار وأنفعُ للقلوب وأفتحه ألَ ِ‬ ‫فأي‬ ‫فعل َم أن العلم على قدر العالم ّ‬ ‫َ‬ ‫أحب إليه من طلب ِعلم من هو دونه في ِ‬ ‫العلماء أعلم كان طلب علمه َّ‬ ‫العلم‬

‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫الناس لعظيم قدرهم‬ ‫الرسل عليهم السالم والتفهم عنهم أ لَولى وأَرفعُ عند‬ ‫أال ترى أن االستماع م َن ُ‬ ‫ألنهم عن اهلل عز وجل أَخ ُذوا ِعلمهم وأنهم معصومون من الخطأ عن اهلل جل وعز ِفي ِد ِ‬ ‫ينه فقد ِلزَم‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫وكذلك اتباع الرسل أرفع في العلم فمن‬ ‫األمان من الخطأ فيما أخذوا عنهم من العلم‬ ‫قلوب المؤمنين‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ك ثم اعرف القرآن كالم من هو وهل أحد أعلم من قائله والمتكلم به وال‬ ‫دونهم من‬ ‫التابعين فاعرف ذل َ‬

‫علما ّإال من قائله وهو اهلل ّ‬ ‫رب العالميِن جل ثناؤه وتقدسَّت أسماؤه فإذا كان اهلل جل ثناؤهُ‬ ‫يصيب أحد ً‬ ‫العلماء بل ال ِع لم ألحد إال من ِع ِ‬ ‫ِ‬ ‫لمه ألم تسمعه تعالى يقول ﴿ وفوق كل ذي ٍ‬ ‫أعلم‬ ‫علم عليم‬ ‫َ‬ ‫عندك َ‬ ‫حتى ينتهي العلم إلى اهلل جل وعز﴾‬

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Über die echte Bemühung um Verstehen

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Und es berichtete uns Yazīd b. Hārūn, der sagte: Es berichtete uns Šuʿba infolge von Abū Isḥāq, infolge von ʿAbd ar-Raḥmān b. Yazīd206, infolge von ʿAbdallāh, der sagte: „Wen es verlangt zu wissen, ob er Gott und seinen Gesandten liebt, der soll betrachten: Wenn er den Koran liebt, dann liebt er Gott und seinen Gesandten.“ ʘ Es berichtete uns Ḥuǧain b. al-Mutannā, der sagte: Es berichtete uns Isrāʾīl infolge von Abū Isḥāq, infolge von ʿAbdallāh b. Yazīd: „Ein Knecht soll über sich selbst nur den Koran befragen.“ Wer also den Koran liebt, der liebt auch Gott und seinen Gesandten. Wer ihn folglich liebt, den liebt auch Gott. Gott ist ihm lieber als er selbst und alle Dinge. Das Rezitieren des Korans und sein Verstehen sind für ihn die köstlichsten Dinge und die zuträglichsten für sein Herz. Er wird seines Rezitierens nicht überdrüssig und begnügt sich nicht mit seiner Rezitation, ohne nach dem Verstehen der Bedeutungen zu streben, die Gott – er ist erhaben und groß – in seiner Verherrlichung, seiner Verehrung, der Liebe zu ihm, seinem Gebot, seinem Verbot, seiner Rechtleitung, seinem Verhalten, seiner Verheißung und seiner Drohung bezweckte. Er weiß, dass er die Vorteile des Jenseits und den Preis darin, sowie die Rettung vor seinem Verderben nicht erhält, außer durch das Wissen, das zu jeder Rettung und zu seinem Erretter aus aller Verderbnis führt. Es gibt für ihn keine Rettung im Jenseits und keine Bewahrung an seinem Ende vor dem, was ihm an Strafe durch seinen Herrn auferlegt ist, außer durch das Wissen, das dazu führt. Wenn er jenes weiß, begehrt er Wissen, damit es ihn zum Streben nach dem Entrinnen der Strafe Gottes – er ist erhaben – und des Pfads allen Elends antreibe und auf den Wegespfad der Rettung aus einer Klarheit, einer Einsicht heraus leite, und er die Wege des Untergangs nach einer Erklärung und einer Beweisführung für sie vermeide. Wenn er dies begehrt, sieht er mit klarem Verstand, dass das Wissen für die Bemessung höher ist und für die Herzen zuträglicher und er es ihrer Einsicht öffnet. So weiß er, dass das Wissen dem Wissenden entspricht. Das Streben nach dem Wissen des Wissendsten der Wissenden ist ihm lieber als das Streben nach dem Wissen desjenigen, der ihm an Wissen unterlegen ist. Siehst du nicht, dass den Gesandten – auf ihnen sei Friede – zuzuhören und sie zu verstehen angesehener und höher bei den Leuten ist aufgrund der Größe ihres Ansehens? Denn sie bekommen ihr Wissen von Gott – er ist erhaben und groß – und sind von Gott her – er ist groß und erhaben – in seiner Religion vor Irrtum gefeit. So ist die Bewahrung vor Irrtum den Herzen der Gläubigen in dem, was sie an Wissen von ihnen erhielten, eine Pflicht. Ebenso ist, den Gesandten zu folgen im Wissen höher als derjenigen, die ihnen von den Folgenden unterlegen sind. So kenne dies, dann kenne den Koran und wessen Wort er ist. Ist denn einer wissender als der, der durch ihn redet und spricht? Keiner erhält Wissen außer von dem, der durch ihn spricht, und das ist Gott, der Herr der Weltbewohner, groß sei sein Lobpreis und geheiligt seien seine Namen. Wenn Gott – sein Lobpreis sei groß – also bei dir der Wissendste der Wissenden ist und es für niemanden Wissen außer von seinem Wissen gibt, hast du ihn – er ist erhaben – denn nicht gehört, wie er spricht: Und über einem jeden, der Wissen hat, steht ein Wissender.207, so dass das Wissen bei Gott – er ist groß und erhaben – endet?

206 Quwwatlī identifiziert hier ʿAbd ar-Raḥmān b. Yazīd b. Qais an-Naḫʿī (gest. ca. 702 n. Chr). 207 Sure 12,76.

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‫أحب العلم َفليثَِّوِر القرآن فإن فيه علم األولين و ِ‬ ‫وقد قال عبد اهلل من َّ‬ ‫اآلخرين‬ ‫ُ‬ ‫َ‬

‫ِ‬ ‫شاهدا‬ ‫لما من العلوم ولم ت ِج لد له َحالوةً وال‬ ‫فإذا كان ذل َ‬ ‫ك عند َ‬ ‫ً‬ ‫ك لم تؤثر على كالم الرب سبحانه ع ً‬ ‫الوته وفهمه فيكون فهمه عندك أل ّذ األ ِ‬ ‫لتِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫للمتكلم به‬ ‫جالال‬ ‫أحالها ُحبا لقائله‬ ‫وتعظيما وا ً‬ ‫َشياء و ل‬ ‫ً‬

‫ويذكرهم ِ‬ ‫ألنه كالم القديم األول والعظيم األج ّل والكريم األعلى أنزله على ِ‬ ‫عباده ليعرفهم به نفسه ِّ‬ ‫به‬ ‫ّ‬ ‫الغافلين ويحيي به قلوبهم ِّ ِ‬ ‫وينبههم به من رقدات ِ‬ ‫أياديه ِّ‬ ‫الصدور ويزيل‬ ‫وينور به لأبصارهم ويشفي به ُ‬ ‫به جهلها ِ‬ ‫وينفي شكو َكها ويغسل به دنسها ورينها ويوضح به سبيل الهدى ويكشف به العمى‬

‫ِ‬ ‫نعم به‬ ‫الصدور‬ ‫والشبهات ويزيل به نو ِازع الشيطان ووساوس ُ‬ ‫ويغني به من فهمه ّ‬ ‫ويقربه من عقله َوَي ُ‬ ‫َ‬ ‫عمن اتبعه هو طريق اهلل المستقيِم ِ‬ ‫ك ما دله عليه أوقفه‬ ‫من كرر تالوته ويرضى به َّ‬ ‫الذي من َسل َ‬ ‫الرب جل وعز وخفف عنه أهوال يوم‬ ‫على الرغائب وسلمه من جميع المهالِك وأورده رياض جوار ّ‬ ‫لفة َلد ِ‬ ‫وقربه من القول يوم الز ِ‬ ‫يه‬ ‫الرب جل ذكرهُ منزلةً َّ‬ ‫الع لرض والنشور وعال في درجات جوار ّ‬ ‫َ‬ ‫هو حب ُل اهلل المتِين ِ‬ ‫ِ‬ ‫انقطاع له من تمس َ ِ‬ ‫ب َو َمن ابتغى الهدى في‬ ‫الذي ال‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َّك به نجا ومن لها عنه َعط َ‬ ‫العلماء ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫باهلل جل وعز‬ ‫الموعظة وكان من‬ ‫بالحكمة وجرى لسانهُ بحسن‬ ‫نطق‬ ‫َ‬ ‫فهمهُ‬ ‫غيره ضل ومن َ‬ ‫ٍ‬ ‫شيء وعز به من كل ذل ال تتغير‬ ‫ومن عقل عن اهلل جل ذكرهُ ما قال فقد استغنى به عن كل‬ ‫ِ‬ ‫دائم ال‬ ‫حالوتهُ وال تخلق جدته في قلوب المؤ ِمنين به على كثرة الترداد والتكرار لتالوته ألن قائله ٌ‬ ‫يفنى وال يتغي َُّر وال‬ ‫يتغير في قلوب المؤمنين التالين‬ ‫ينقص وال يحدث به الحوادث وكذل َ‬ ‫ك كالمه ال ّ‬ ‫ُ‬ ‫على كثرة الترداد والتكرار لتالوتِه وكل كالم من نبي أو ِ‬ ‫صديق أو خطيب بلي ٍغ أو قائل ٍ‬ ‫فالقلب‬ ‫شعر‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫الفطر ال يختلف فيه أولو األلباب‬ ‫وذلك موجود في‬ ‫يمله من كثرة له‬ ‫َ‬

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Über die echte Bemühung um Verstehen

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Es sagte bereits ʿAbdallāh: „Wer das Wissen liebt, der soll den Koran erforschen, denn wahrlich in ihm ist das Wissen der Vorhergehenden und der Nachfolgenden.“ Wenn es sich nun bei dir so verhält, so hast du dem Wort des Herrn – Preis sei ihm! – nichts an Wissen vorgezogen. Du hast dabei keine Süße oder Zeugen für seine Rezitation und sein Verstehen gefunden, so dass sein Verstehen bei dir die köstlichste und schönste Sache ist; aus Liebe zu dem, der durch ihn spricht und Verherrlichung und Verehrung für den, der durch ihn redet. Denn es ist das Wort des Ewigen und Ersten, des Verehrten und Erhabenen, des Edlen und Höchsten. Er sandte es auf seine Knechte herab, um durch es sich selbst ihnen zu erkennen zu geben, sie so an seine Hilfestellungen zu erinnern, ihnen durch es von der Lage der Achtlosen zu berichten, ihre Herzen zu beleben und ihre Einsichtskraft zu erleuchten, ihr Inneres zu heilen und ihre Unwissenheit zu beseitigen, ihre Zweifel zu vertreiben, durch es ihre Sünden und ihren Schmutz reinzuwaschen, den Weg der Rechtleitung zu verdeutlichen, die Blindheit und die Ungewissheiten aufzudecken, durch es die Neigungen des Teufels und die Einflüsterungen des Inneren zu entfernen, den, der es versteht, zu bereichern, sich ihm von seinem Verstand her anzunähern, dem Gnade zu erweisen, der seine Rezitation wiederholt und mit dem zufrieden zu sein, der ihm folgt. Das ist der gerade Weg Gottes, der den, der ihm folgt, über die Begehrlichkeiten aufklärt, von allen Verderbnissen unversehrt hält, ihn in die Gärten der Nähe Gottes – er ist groß und erhaben – führt, ihm die Schrecken des Tages der Vorführung und Auferstehung erleichtert, dessen Position hoch ist auf den Stufen der Nähe des Herrn – sein Gedenken ist groß – und ihn dem Wort am Tag der Nähe zu ihm annähert. Es ist das feste Band Gottes, für das es keine Zerschneidung gibt. Wer an ihm festhält, wird gerettet, wer es aufgibt, geht unter, wer die Rechtleitung in etwas anderem sucht, geht irre. Wer es versteht, spricht Weisheit, seine Zunge ergeht in schöner Predigt und er gehört zu den Wissenden um Gott – er ist groß und erhaben. Wer von Gott – sein Gedenken sei gepriesen – versteht, was er sagt, kann durch es jeder Sache entbehren und ist über alles Nichtige erhaben. Seine Schönheit verändert sich nicht und seine Neuheit nimmt in den Herzen derjenigen, die an ihn glauben, angesichts der häufigen Wiederholungen und der Wiederkehr seiner Rezitation nicht ab. Denn sein Sprecher ist ewig, er vergeht nicht, er verändert sich nicht, vermindert sich nicht und die Akzidenzien entstehen nicht neu an ihm. Ebenso verändert sich sein Wort in den Herzen der rezitierenden Gläubigen angesichts der Häufigkeit der Wiederholungen und Wiederkehr seiner Rezitation nicht. Jeder Rede eines Propheten, Freundes, beredten Predigers oder Gedichtrezitators jedoch wird das Herz von der Häufigkeit [der Wiederholung] überdrüssig. Das entspricht den Veranlagungen und die Einsichtsvollen unterscheiden sich darin nicht.

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‫ٍ‬ ‫معانيه إذا تلي إال ّأنا نعلم أنه كالم اإلله‬ ‫بلسان ال نفهمه وال نعرف‬ ‫ولو كان اهلل ج ّل ذكرهُ وعز أنزله‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫السماء واألرض لحق لنا ولهم ذلك ‪ ʘ‬بل لو‬ ‫جل وعز الذي ليس كمثله شيء ثم ُذبنا وذاب أهل‬ ‫ِ‬ ‫يما له لِعظيم‬ ‫كالما تكلّم به ولم يسمعوه ثم صعقوا أجمعون هيبةً وتعظ ً‬ ‫ذكر الخالئق أن هلل جل وعز ً‬ ‫ك إذا تال التالِي بالعربية ونحن نسمع الصوت وال‬ ‫قدر المتكلم به لكان ذلك حقيقًا ولما كان ًا‬ ‫كثير وكذل َ‬

‫عجيبا لو متنا أجمعون‬ ‫نفهم َم َعاني ما يتلوه إال ّأنا نعلم أنه يتلو كالم ربنا ج ّل ربنا وتعالى لما كان‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫ك موجود عندنا في‬ ‫إجالال‬ ‫يء وذل َ‬ ‫وتعظيما له لعظيم قدر المتكلم به سبحانه الذي ال يعدل قدره ش ٌ‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫فطرنا ّأن ا نسمع الكالم ممن نحب من الخلق ومن نعظم قدره فنسمع صوته وال نفهم ما يقول فترتاح‬ ‫ك قلوبنا ويعظم ويجل في صدورنا‬ ‫لذل َ‬

‫ِ‬ ‫فكيف بكالم ربنا جل ثناؤه وتعالى األول بغير ٍ‬ ‫بنفسه من فوق‬ ‫بدء وال مسبوق وكيف وقد تكلم به‬ ‫األرض لئال يرتاب أن يكون زيد ِ‬ ‫ِ‬ ‫فيه ما لم يقل‬ ‫عرشه وأنزله مع األمين ِمن َمالئكتِ ِه إلى أمين أهل‬ ‫ُ‬ ‫احد‬ ‫أو نقص منه حرف و ٌ‬ ‫يتلى علينا بلسان عربي ُم ٍ‬ ‫يصف لنا به نفسه فلو كان ما أنزل من كالمه لم يصف لنا به نفسه‬ ‫بين‬ ‫ُ‬ ‫بأدبه وال توعَّدنا ِ‬ ‫بأمره وال نهانا فيه عما يكرُهه وال َّأدبنا ِ‬ ‫وال ذكر لنا به نِعمه وال أَمرنا ِ‬ ‫فيه ِ‬ ‫فيه‬ ‫فيه َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ليس فيه‬ ‫بعذاب وال وعدنا فيه ثو ًابا إِال حديثًا على ما ّ‬ ‫يحدث الرجل أخاه به وصغى بأذن المستم ِع له َ‬ ‫وسمع فإذا كان ِ‬ ‫يحدثه بما علِم ويخبره بما رأى ِ‬ ‫للذي‬ ‫عهد وال عقد وال سعة ِفي ِدين وال دنيا إال أنه ّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫عندك قدر أصغيت إلى ِ‬ ‫ك‬ ‫حديثه باستماع ما يقول وتفهم َم َعاني ما يصف ولو كان‬ ‫ك‬ ‫يحكيه ل َ‬ ‫َ‬ ‫يحدث َ‬ ‫ل‬ ‫ِ‬ ‫عنه ٍ‬ ‫وتعظيما للمتكلم به‬ ‫لقائله‬ ‫ك‬ ‫حاك‬ ‫لفعلت ذلك ُحبا من َ‬ ‫َ‬ ‫ً‬

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Über die echte Bemühung um Verstehen

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Sogar wenn Gott – sein Gedenken ist groß – es in einer Sprache herabsenden würde, die wir nicht verstünden und deren Bedeutungen wir nicht kennen würden, wenn es vorgetragen würde, außer, dass wir wüssten, dass es das Wort des Gottes ist – er ist erhaben und groß –, dem keine Sache gleicht, und wir und die Bewohner des Himmels und der Erde dann zergehen würden, so wäre das für uns und für sie angemessen. ʘ Und wenn die Geschöpfe auch nur daran denken würden, dass Gott – er ist groß und erhaben – tatsächlich durch ein Wort gesprochen hat, auch wenn sie es nicht hören würden, und dann allesamt aus Ehrfurcht und Verehrung für ihn das Bewusstsein verlören aufgrund des Ansehens dessen, der durch ihn spricht, wäre dies angemessen, und nicht einmal zu viel. Ebenso ist es, wenn der Rezitator auf Arabisch vorträgt und wir die Stimme hören, aber nicht die Bedeutungen dessen verstehen, was er vorträgt, außer, dass wir wissen, dass er das Wort unseres Herrn – unser Herr ist groß und erhaben – vorträgt, so wäre es nicht verwunderlich, wenn wir allesamt aus Verehrung und Lobpreis für ihn stürben; wegen des großen Ansehens dessen, der durch ihn spricht – Preis sei ihm!, dessen Ansehen keine Sache ebenbürtig ist. Genauso entspricht es unserer Natur, dass wir das Wort dessen hören, den wir von der Schöpfung lieben und dessen Ansehen wir verehren. So hören wir seine Stimme, verstehen jedoch nicht, was er sagt. Unsere Herzen aber finden dabei Ruhe und in unserem Inneren ist er groß und angesehen. Wie ist es dann mit dem Wort unseres Herrn – sein Lobpreis sei groß und erhaben? Er ist der Erste ohne Anfang und Vorangegangenes. Und wie, während er bereits selbst von seinem Thron aus durch es sprach, ihn mit dem Vertrauenswürdigen unter seinen Engeln zum Vertrauenswürdigen unter den Erdbewohnern herabsandte, damit kein Verdacht entstünde, dass es in ihm einen Zusatz gäbe, den er nicht gesagt hat, oder auch nur ein Buchstabe aus ihm weggelassen würde? Er wird für uns in klarer arabischer Sprache rezitiert, mit der er sich selbst uns beschreibt. Wenn das, was er von seiner Rede herabsandte, uns nicht sich selbst beschriebe, uns nicht so an seine Gnade erinnerte, uns in ihm kein Gebot gäbe, nicht in ihm das, was er hasst, verböte, in ihm uns nicht zu gutem Benehmen anhielte, darin nicht mit Strafe drohte und nicht Lohn in ihm verhieße; wenn es nur eine Geschichte wäre, die ein Mann seinem Bruder erzählt und sich dabei mit dem Ohr dem Gehörten zuneigt, in dem kein Bund ist, kein Glaube und kein Vermögen, weder hinsichtlich der Religion noch der Welt, außer, dass er das erzählt, was er weiß und berichtet, was er sah und hörte: Wenn du nun für den, der es dir erzählt hat, Achtung hast, so lauschst du seiner Erzählung im Hinhören auf das, was er sagt, und im Verstehen der Bedeutungen, die er beschreibt. Wenn ein Erzähler dir darüber nun erzählen würde, so würdest du dies aus deiner Zuneigung zum Sprecher und aus Respekt vor dem, der redet, tun.

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‫أنت م ِ‬ ‫وعِل َم أنك لهوت عن‬ ‫تشاغل عنه ال تفهم عنه قوله لمقت َ‬ ‫أطلعه اهلل عز وجل على قلب َ‬ ‫ك َ‬ ‫ولو َ‬ ‫كو َ ُ‬ ‫قوله ِلقلة قدره وقدر ِ‬ ‫بفهم ِ‬ ‫الستمعت ِ‬ ‫حديثه ولم تعبأ ِ‬ ‫ك قدر‬ ‫لحديثه ولم‬ ‫ك ولو كان له عند َ‬ ‫حديثه عند َ‬ ‫َ‬

‫تله عن تفهمه وانما لهوت عن حديث من َّ‬ ‫ضميرك ولو كان‬ ‫ك من الخلق أنه غاب عنهم علم‬ ‫َ‬ ‫حدث َ‬ ‫ك إليهم والى حديثهم ولم ترض لهم باالستما ِع ِ‬ ‫لحديثهم دون ِ‬ ‫الفهم له‬ ‫باديا ما فيه ألحضرت عقل َ‬ ‫لهم ً‬ ‫وال بالفهم له دون تحببهم‪ 208‬على قدر ِ‬ ‫ك قد فهمت عنهم ولم ترض لهم بالجواب‬ ‫حديثهم لتعلمهم أن َ‬

‫استقبحوا هذا وأكثر حديثهم‬ ‫دون أن توافقهم فتعظم ما عظَّموا وتستحسن ما استحسنوا وتستقبِح ما‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫لغو َولَ له ٌو وليس فيه منفعةُ ِد ٍ‬ ‫بفهمه وال‬ ‫ك‬ ‫عليك بقولهم وال يرضون عن َ‬ ‫َ‬ ‫ين وال ُدنيا وال ّ‬ ‫يؤكدوهُ‬ ‫حق لهم َ‬ ‫ٌ‬ ‫ك إِن لم تكن تفهمه وتقوم بهِ‬ ‫تحب لهم أن يسخطوا علي َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫لهوا وال عبثا وال‬ ‫فكيف‬ ‫ك مناجاته وأقبل علي َ‬ ‫بالرب الكريم الذي سهل ل َ‬ ‫ّ‬ ‫لغوا وال قاله ً‬ ‫ك ولم يتكلم به ً‬ ‫كبير‬ ‫علوا ًا‬ ‫ك تعالى اهللُ جل وعز عن ذل َ‬ ‫سهوا وال تفكهًا وال استراحة إلي َ‬ ‫ك ً‬ ‫خاطب به ً‬

‫ك وعلى ِ‬ ‫ِ‬ ‫نذار فكيف‬ ‫إعذار إليهم وا ًا‬ ‫ًا‬ ‫خلقه‬ ‫وتكويدا‬ ‫وقصدا وارادة‬ ‫وانما تكلم به مخاطبةً‬ ‫للحجة علي َ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫يء من األ ِ‬ ‫تتشاغل بش ٍ‬ ‫عنك ُدون أن تسمعه وتُ ِ‬ ‫َشياء دون‬ ‫معاني قوله وأال‬ ‫عقلك وتفهم‬ ‫حضر‬ ‫َ‬ ‫يرضى َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫األمر‬ ‫ك وانما كلمنا بعزائم العهود وأوكد المواثيق وحقائق‬ ‫تستقص َي فهم‬ ‫أن‬ ‫معانيه وكيف ليرضى بذل َ‬ ‫والن ِهي وال يرضى منهم باستماع ِهم دون فهمها وال بفهمها دون العزم على القيام بحقوقه فيها وال‬ ‫ٍ‬ ‫بالعزم على القيام ِ‬ ‫تسويف وال‬ ‫بحق ِه ِفيها دون الصبر على القيام بحقوقه في أوقات وجوبها بغير‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫مخاطًبا لنا به فعرفنا به أنه ال إله غيره‬ ‫بجالله وكبريائه‬ ‫تأخير ألنه كالم أقبل علينا بِه‬

‫‪ der Randglosse entnom‬أن ‪, während die Konjunktion‬دون أن تحببهم ‪208 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬‫‪ grammatisch möglich, wobei ich mich wie‬دون تحببهم ‪ oder‬دون أن تحبهم ‪men ist. Doch ist lediglich‬‬ ‫‪Quwwatlī für die zweite Variante entschieden habe und die Randglossenbemerkung für eine lectio‬‬ ‫‪deterior des Vorlagentextes halte.‬‬

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Über die echte Bemühung um Verstehen

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Wenn Gott – er ist erhaben und groß – von ihm nun deinem Herzen Kenntnis geben würde, du aber abgelenkt von ihm bist und seine Rede nicht verstehst, so würde er dich verabscheuen und wissen, dass du dich von seiner Erzählung abgewendet hast und dass du dem Verstehen seiner Rede aufgrund seines geringen Ansehens und dem geringen Ansehen seiner Erzählung bei dir keine Beachtung schenkst. Wenn er aber Ansehen bei dir hätte, so würdest du seiner Erzählung zuhören und würdest dich nicht von seinem Verstehen abwenden. Vielmehr aber lässt du dich bereits von der Erzählung derjenigen aus der Schöpfung, die dir etwas erzählen, ablenken, da ihnen das Wissen um dein Inneres verborgen ist. Wenn ihnen aber offenbar wäre, was in ihm ist, würdest du deinen Verstand auf sie und ihre Erzählung lenken. Denn durch das bloße Zuhören ihrer Erzählung ohne deren Verständnis stellst du sie nicht zufrieden, ebensowenig durch das Verständnis ohne deren Wertschätzung entsprechend ihrer Erzählung, damit du ihnen zu verstehen gäbest, dass du sie verstündest. Weiterhin sind sie nicht mit einer Antwort zufrieden, ohne dass du ihnen zustimmst, wertschätzt, was sie wertschätzen, gutheißt, was sie gutheißen und missbilligst, was sie missbilligen. So ist es, doch das meiste ihrer Erzählungen ist Zeitvertreib und Unterhaltung. Darin ist weder Nutzen in der Religion noch in der Welt; es ist keine Wahrheit für sie, die sie durch ihre Rede dir gegenüber bekräftigen und sich mit deinem bloßen Verstehen dessen nicht zufriedengeben. Du magst nicht, dass sie dir zürnen, wenn du es stets nicht verstanden und umgesetzt hast. Wie ist es dann aber mit dem edlen Herrn, der dir die Gespräche mit ihm leicht gemacht hat, sich dir genähert hat und nicht zum Scherz und nicht aus Jux und Tollerei redet, nicht nachlässig, nicht zur Belustigung und nicht zur Erholung zu dir spricht? Gott – er ist groß und erhaben – ist höchst erhaben darüber. Vielmehr spricht er zugewandt, zielgerichtet und willentlich, in Bestätigung eines Beweises für dich und für seine Schöpfung, sowie in Warnung und Mahnung für sie. Wie soll er zufrieden mit dir sein, ohne dass du ihm zuhörst, deinen Verstand benutzt und die Bedeutungen seiner Rede verstehst, während du dich sonst nicht mit irgendeiner Sache beschäftigst, ohne dass du ihre Bedeutungen näher erforschst? Wie soll er damit zufrieden sein, während er zu uns von den Bundesschlüssen, den Abschlüssen der Verträge, den wirklichen Bedeutungen des Gebots und des Verbots spricht? Er ist mit ihnen in ihrem bloßen Zuhören ohne ihr Verstehen nicht zufrieden, auch nicht mit ihrem bloßen Verstehen ohne den festen Willen, seine Gesetze in die Tat umzusetzen, ebensowenig mit der Entschlossenheit zur Umsetzung seines Rechts ohne Geduld bei der Umsetzung zu den Zeitpunkten ihrer Notwendigkeit, ohne Hinauszögerung und Verspätung. Denn es ist ein Wort, durch das er sich uns in seiner Herrlichkeit und seiner Größe angenähert hat, mit dem er sich an uns gewandt hat und uns durch es wissen ließ, dass es keinen anderen Gott als ihn gibt.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪74‬‬

‫وجب لنا بِه إن ركبنا‬ ‫ويأمرنا بما يرضى به ِّ‬ ‫وي ُ‬ ‫ويقربنا منه ويوجب لنا جواره والقرب منه والنظر إليه ُ‬ ‫طاع له وال زوال وال راحة ‪ ʘ‬وندبنا ِ‬ ‫األبد الذي ال ِ‬ ‫ما يسخطه عذابه األلِيم في ُخلوِد ِ‬ ‫فيه إلى‬ ‫انق َ‬ ‫الكريمة والمنازل الشر ِ‬ ‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫األخال ِ‬ ‫ق ِ‬ ‫يفة وأخذ علينا الميثاق‬ ‫بتالوته والقلب مشغول‬ ‫المؤكد فكيف يرضى‬

‫ِ‬ ‫أصغينا إليه‬ ‫نعرف ما نتلو دون أن ُنصغي إليه أسماعنا وال نفهمه وان ل‬ ‫طبعا ال ل‬ ‫بالدنيا وقد طُبِ لعَنا ً‬ ‫ٍ‬ ‫حتى نحضر له عقولنا وال نح ِ‬ ‫شيء ِسواه وال نفهم قوله‬ ‫ضر عقولنا إال بقطعها عن النظر في كل‬ ‫ِ‬ ‫رضاه‬ ‫ك عندنا مع طول مواالتنا‬ ‫وسخط ِه وال َي لعظم ذل َ‬ ‫دون أن نعظم ما قال في قلوبنا ونعظم قدر َ‬ ‫بالدنيا واالشتغال بذكرها ِ‬ ‫ك والتيقظ‬ ‫تقصي العقل‬ ‫ِّ‬ ‫بتقصي ذل َ‬ ‫وذكر أهلها إِال بتكرار التالوة والدوام على ّ‬ ‫ببصره ويتَو َّهم ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫عظيم الجزاء والثواب‬ ‫غفلته ويشاهد علم الغيوب‬ ‫نفهم ما قال فينتبه العقل من‬ ‫له حتى َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫برؤية ِ‬ ‫بصره‬ ‫والعقاب‬ ‫ِ‬ ‫ك يعقل التالي عن ربه عز وجل فيكون ما قال عنده كرأي عينه وما أقبل عبد على اهلل جل‬ ‫فعند ذل َ‬ ‫عليه وأسرع ِ‬ ‫وعز إال أقبل اهلل ِ‬ ‫ك إذا أقبل على اهلل تعالى ذكره بطلب ِ‬ ‫ع إليه‬ ‫إليه اإلجابة فكذل َ‬ ‫الفهم أَسر َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫كالمه عنه‬ ‫ض ِمن للمقبلين إليه بعقولهم لفهم‬ ‫باإلفهام له‬ ‫َ‬ ‫وكذلك َ‬ ‫فقال عز َّ‬ ‫شهيد ﴾ ‪ ʘ‬وقال مجاهد‬ ‫قلب أو ألقى السمع وهو‬ ‫وجل ﴿ إن في ذل َ‬ ‫ٌ‬ ‫ك لذكرى لمن كان له ٌ‬ ‫شهيد شاهد القلب ليس بغائب فعندها شاهد قلبه الغيب كرأي العين وفهم كتاب اهلل يورثه النفس‬ ‫ك ما ُروي عن أُبي‬ ‫الثابت في القلب فإذا ثبت فكأنه يعاين ربه جل وعز ووعده ووعيده ومما ُي ّبين ذل َ‬ ‫بن كعب حين سمع رجال يق أر فأتى به النبي صلى اهلل عليه وسلم فاستقرأه فقال أحسنت قال وضرب‬ ‫‪210‬‬ ‫‪209‬‬ ‫فأرفضضت عرقا وامتألَ جوفي خوفا ‪ʘ‬‬ ‫ك‬ ‫صدري وقال اللهم أ لذ ِهب عنه الش ّ‬ ‫ُ‬

‫‪ vgl. Dārimī, Aqḍīya 11.‬فضرب رسول هللا صدره ‪209 Zu der Formulierung‬‬ ‫‪ vgl. Ibn Ḥanbal 5,124.‬اللّه ّم اذ ِهب عن أبي الشك ‪210 Zu der Formulierung‬‬

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‫‪93r‬‬

Über die echte Bemühung um Verstehen

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Er gebietet uns das, womit er zufrieden ist, nähert uns ihm an, verpflichtet uns zu seiner Nachbarschaft und Nähe sowie zur Aufmerksamkeit ihm gegenüber und erlegt uns, wenn wir dem folgen, was ihn erzürnt, seine schmerzliche Strafe für ewige Zeiten auf, in denen es keine Unterbrechung, kein Ende und keine Erholung gibt. ʘ Er ordnet uns edle Eigenschaften und ehrenvolle Stufen an und erlegt uns den bekräftigten Bund auf. Wie kann er dann mit seiner Rezitation zufrieden sein, wenn das Herz noch mit der Welt beschäftigt ist? Wir wurden derart geschaffen, dass wir nicht wissen, was wir rezitieren, ohne unser Zuhören zu ihm hinzuwenden. Wir verstehen es nicht, selbst wenn wir ihm lauschen, ehe wir dazu nicht auch unseren Verstand benutzen. Wir benutzen unseren Verstand nicht außer, indem wir ihn an der Betrachtung jeder Sache neben ihm hindern. Wir verstehen seine Rede nicht ohne das, was er sagt, in unseren Herzen zu ehren und ohne die Macht seiner Zufriedenheit und seines Zorns zu preisen. Das wird bei uns angesichts der Unablässigkeit [unserer Beschäftigung] mit der Erde und unserer Beschäftigung mit ihrem Gedenken sowie dem Denken an ihre Bewohner nicht größer, außer durch die Wiederholung der Rezitation und der Dauer der Erforschung durch den Verstand; durch gründliche Untersuchung und Wachsamkeit, bis wir verstehen, was er sagt. Denn dann ist der Verstand auf der Hut vor seiner Unachtsamkeit, bezeugt das Wissen um das Verborgene mit seiner Einsicht und stellt sich die Größe der Vergeltung – des Lohns und der Strafe – durch seine Einsichtskraft vor. Auf diese Weise versteht der Rezitierende etwas von seinem Herrn – er ist erhaben und groß – und was er sagt ist bei ihm wie das Sehen mit eigenen Augen. Kein Knecht ist Gott – er ist groß und erhaben – nähergekommen, ohne dass Gott sich ihm angenähert hätte und für ihn die Erhörung beschleu nigt hätte. Ebenso ist es, wenn er sich Gott – er ist erhaben – annähert und seiner auf der Suche nach dem Verstehen gedenkt, dann beschleunigt er für ihn sein Verstehen. Genauso gewährleistet er dem Verstand derjenigen, die sich ihm annähern, das Verstehen seines Wortes. So sagt er – er ist erhaben und groß: Siehe, darin liegt eine Mahnung für den, der ein Herz hat oder aufmerksam hinhört und zugegen ist. 211 ʘ Es sagte Muǧāhid: „Einer, der zugegen ist, ist zugegen mit dem Herzen, nicht abwesend. Dabei ist sein Herz Zeuge des Verborgenen, wie durch das Sehen mit den eigenen Augen.“ Er ermöglicht das Verstehen des Buches Gottes der im Herzen gefestigten Seele. Wenn sie dann gefestigt ist, so ist es, als ob er seinen Herrn – er ist groß und erhaben – mit eigenen Augen sähe, sowie seine Verheißung und seine Drohung. Zu dem, was dies klarmacht, gehört, was von Ubayy b. Kaʿb überliefert wurde, als er einen Mann hörte, der vortrug. „Dann kam der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – hinzu und bat ihn, zu rezitieren. Dann sprach er [der Prophet]: ,Das hast du gut gemacht.ʻ Er sagte: ,Dann schlug er auf meine Brust.ʻ 212 Er [der Prophet] sagte: ,Gott, nimm von ihm den Zweifel!ʻ 213 So triefte ich vor Schweiß und mein Inneres füllte sich mit Furcht.“ ʘ

211 Sure 50,37. 212 Vgl. Editionsteil. 213 Vgl. Editionsteil.

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‫العبد في الدنيا ببدنه وقلبه معلق باهلل جل وعز وبغيب ِ‬ ‫فاذا ثبت النفس كان ِ‬ ‫معاده فات ِ‬ ‫ق‬ ‫كالعيان كان ُ‬ ‫يجل من َّ‬ ‫أجل كالمه‬ ‫ك عليه فإنه ّ‬ ‫ك بفهم ما قال ودلّ َ‬ ‫ك بظهر وقلة اكتراث من َ‬ ‫اهلل وال تجعل كالمه من َ‬

‫ٍ‬ ‫ويهون عنده من لم يعظم كالمه فمن َّ‬ ‫ومخاطبة وعلى كل ِعلٍم ليفهمه‬ ‫أجل كالمه آثره على كل كالم‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ ٍ‬ ‫أيام الحياة في القيام‬ ‫عنه ويقوم بحقه بمعرفة وفهم ولو َع َق َل عن اهلل جل وعز فَ له َم آية واحدة لكفته َ‬ ‫ِ‬ ‫المع ِاد من‬ ‫بحق اهلل فيها‬ ‫َ‬ ‫فكيف بما قال في كتابه من الدالئل والشواهد واألمثال والوصف له ولما في َ‬ ‫الثواب والعقاب‬

‫يد بن هارون قال أخبرنا جرير بن حازم قال أخبرنا الحسن عن‬ ‫ك ذل َ‬ ‫ويبين ل َ‬ ‫ك ما حدثناه يز ُ‬ ‫ّ‬ ‫عم الفرزدق أنه أتى النبي صلى اهللُ عليه وسلم وق أر عليه ﴿ فمن يعمل مثقال‬ ‫صعصعة بن معاوية ِّ‬

‫أسمع غيرها فهذا رجل لم‬ ‫ذرة ًا‬ ‫ذرة ًا‬ ‫شر يره ﴾ فقال حسبي ال أبالي أالّ‬ ‫خير يره ومن يعمل مثقال ّ‬ ‫ّ‬ ‫َ‬ ‫‪214‬‬ ‫ِ‬ ‫يسن‬ ‫لم‬ ‫ابي‬ ‫ر‬ ‫أع‬ ‫وسلم‬ ‫عليه‬ ‫اهلل‬ ‫صلى‬ ‫النبي‬ ‫يلزم‬ ‫ولم‬ ‫ر‬ ‫ج‬ ‫يها‬ ‫ك‬ ‫ذل‬ ‫قبل‬ ‫آن‬ ‫ر‬ ‫الق‬ ‫ر‬ ‫أ‬ ‫يق‬ ‫ولم‬ ‫سالم‬ ‫اإل‬ ‫في‬ ‫َ‬ ‫أقرأه النبي صلى اهلل عليه وسلم آية فاكتفى بها ورثته الحياء ِمن اهلل َّ‬ ‫جل وعز‬ ‫ّ‬ ‫تفسيره وكتب اآلثار عن ِ‬ ‫اإلسالم علَّمه اهلل عز وجل كتابه وسمع ِ‬ ‫ِ‬ ‫نبيه صلى اهلل‬ ‫فكيف بمن ُولِ َد في‬ ‫َ َُ ُ‬ ‫وعز يتلوه من أوله إلى ِ‬ ‫كتاب اهلل جل َّ‬ ‫آخره وذاك ألَنه تاله‬ ‫الصالحين ال يفهم‬ ‫َ‬ ‫عليه وسلم وأوليائه َ‬ ‫ِ‬ ‫ك ِلقلة ِ‬ ‫ِ‬ ‫لنفسه وقد‬ ‫تعظيمه لقائله واغفاله الرحمة‬ ‫درسا والقلب مشغول بغير‬ ‫فهمه وال طلب معانيه وذل َ‬

‫جل ربنا أن ما أنزل من كالمه شفاء لما في‬ ‫ضمن من ال يخفر ضمانه ووعد من ال يخلف وعده ّ‬ ‫وهدى ورحمة للمؤمنين‬ ‫الصدور ً‬ ‫ُ‬

‫‪, was jedoch nicht aus dem Konsonantenbestand des Manuskripts an dieser‬يبتن ‪214 Quwwatlī ediert hier‬‬ ‫‪Stelle hervorgeht.‬‬

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Über die echte Bemühung um Verstehen

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Wenn die Seele also gefestigt ist, so ist es wie die Augenschau. Der Knecht ist auf der Welt mit seinem Körper und sein Herz hängt an Gott – er ist groß und erhaben – und an der Verborgenheit seiner Rückkehr [ins Jenseits]. So fürchte Gott, kehre seinem Wort nicht deinen Rücken zu und übe keine Gleichgültigkeit im Verstehen gegenüber dem, was er sagt und was er dir zeigt. Wahrlich, er ehrt, wer sein Wort ehrt, und gering ist bei ihm, wer sein Wort nicht achtet. Wer sein Wort ehrt, zieht es jedem Wort, jeder Predigt und jedem Wissen vor, um es von ihm zu verstehen und in Wissen und Verstehen seine Wahrheit umzusetzen. Wenn er nun von Gott – er ist groß und erhaben – das Verstehen eines Verses begreifen würde, so würden ihm die Tage des Lebens bei der Umsetzung von Gottes Wahrheit gerade ausreichen. Wie ist es dann mit dem, was er in seinem Buch von Zeichen, Beweisen, Gleichnissen und seiner [eigenen] Beschreibung sagt und mit dem, was er über den Lohn und die Strafe im Jenseits sagt? Das macht dir das klar, wovon Yazīd b. Hārūn uns berichtete, als er sagte: Es berichtete uns Ǧarīr b. Ḥāzim215, der sagte: Es berichtete uns al-Ḥasan infolge von Ṣaʿṣaʿa b. Muʿāwiya216, dem Onkel al-Farazdaqs217, dass er zum Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – kam und ihm vortrug: Wer Gutes tat, vom Gewichte eines Stäubchens, wird es sehen. Und wer Böses tat, vom Gewichte eines Stäubchens, wird es sehen.218 Dann sagte er: „Mir genügt, meinetwegen, dass ich nichts anderes höre.“ Dieser ist ein Mann, der nicht ausgewandert ist und nicht in der Nähe des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – war; ein Beduine, der nicht im Islam aufgewachsen ist und den Koran zuvor nicht vorgetragen hat. Der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – ließ ihn einen Vers vortragen. Das genügte ihm und er [der Vers] vermachte ihm Furcht vor Gott – er ist groß und erhaben. Wie ist es dann mit einem, der im Islam geboren wurde und den Gott – er ist erhaben und groß – sein Buch lehrte, der seine Auslegung sowie die Berichte über seinen Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – und seiner rechtschaffenen Vertrauten hörte, das Buch Gottes – er ist groß und erhaben – aber nicht versteht, obwohl er es vom Anfang bis zum Ende liest? Das [kommt] daher, dass er es zum Studium rezitiert, während sein Herz mit anderem beschäftigt ist als seinem Verstehen und der Suche nach seinen Bedeutungen; nämlich wegen der Geringschätzung dessen, der durch ihn spricht und seiner Unachtsamkeit gegenüber dem Erbarmen für seine Seele. Es bürgt derjenige, der die Bürgschaft nicht scheut, und verspricht derjenige, der sein Versprechen nicht bricht – unser Herr ist groß-, dass das, was er von seinem Wort herabsandte, Heilung für das ist, was im Inneren ist, sowie Rechtleitung und Erbarmen für die Gläubigen.

215 Ǧarīr b. Ḥāzim, Basra, gest. 791. 216 Ṣaʿṣaʿa b. Muʿāwiya, bei Buḫārī als Onkel von al-Aḥnaf b. Qais angegeben, vgl. Taʾrīḫ, Bnd. IV, S. 320, Nr. 2983. 217 Vermutlich Tammām b. Ġālib, berühmter Literat aus Basra (gest. 728/30). 218 Sure 99,7f.

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‫فما أحق من أغفل عن فهم كتابه أن يستحي من ربه عز وجل ويأسف على ما مضى من عمره‬ ‫ترك‬ ‫ك ِلقلة ُمباالته بدائه َ‬ ‫ومرض قلبه إذ هو يتلو شفاء مرض قلبه وهو ال يزداد إال سقما ومرضا وذل َ‬ ‫وتدبر ما تكلم به خالقه‬ ‫طلب شفائه بما قال مواله ّ‬ ‫وحديثه إياه خلود ِ‬ ‫وقد رآه مواله وهو يعنى بفهم كتاب مخلوق وحديثه وليس في كتابه ِ‬ ‫األبد في النعيم‬ ‫ُ َ‬ ‫وال النجاة من عذاب ال ِ‬ ‫ضرر عليه ومسخطة لربه عز وجل ولعل‬ ‫ًا‬ ‫ينقطع بل لعل فيه ما االشتغال به‬

‫ِ‬ ‫فيه ما االستغناء بغيره أولى أو لعل فيه حاجةً ال قدر لها أو خبر ُّ‬ ‫الناس‬ ‫يحب أن يعلمه من أخبار‬ ‫أو حاجة بكلفة ال يأمل لها مكافأة وال يحثه على القيام بها إِال خوف عذله والئمته‬

‫ِ‬ ‫منا ّأنا قليل ِ‬ ‫تعظيمنا له ونحن ال نعبأُ ِ‬ ‫كالمه وتدبُّر‬ ‫بفهم‬ ‫وكيف يكون المولى تبار َ‬ ‫ك وتعالى وقد علم ّ‬ ‫ُ‬ ‫بفهم كتُب ِ‬ ‫ِ‬ ‫قوله فيما خاطب به كما نعبأُ ِ‬ ‫نفعا وال موتًا وال‬ ‫عبيده وحديثهم الذين ال يملكون لنا ًا‬ ‫ضر وال ً‬ ‫حياة وال ًا‬ ‫ك من يملك ذل َ‬ ‫نشور تبار َ‬ ‫ك كلَهُ‬

‫ِ‬ ‫كتاب من القر ِ‬ ‫ِ‬ ‫الجار فال يتمالك أن يقرأه‬ ‫العامل أو‬ ‫ابة أو األخ أو‬ ‫أحدنا‬ ‫وذل َ‬ ‫ك أنه قد رآنا يأتي َ‬ ‫ٌ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫بإحضار عقل‬ ‫لصاحبه وال يرضى بقراءة حروفه دون الفهم بما كتب به إليه‬ ‫ار من حبه‬ ‫ويق َرؤوهُ مرًا‬ ‫وفقه للحروف ليفهم ما أراد وما ِ‬ ‫أوصى فإن أشك َل عليه استِخراج‬ ‫الذي به أمر ونهى وما سأل وما‬ ‫َ‬ ‫بعض حروفه استعان بغيره على قر ِ‬ ‫ِ‬ ‫ك َما معنى الذي‬ ‫اءته ليستخرج له ما لم‬ ‫يستخرجه ليعرف بذل َ‬ ‫َ‬ ‫ٍ‬ ‫منفعة أو علم َّ‬ ‫مضرة ليحذرها وربما‬ ‫كتب به َو َما الذي أراد وما الذي يكره خوفًا أن يفوته منه معنى‬ ‫َ‬ ‫‪219‬‬ ‫ٍ‬ ‫بحاجة َيطلبها أو شيء أر َاد أن يعلمه فما يترك أن‬ ‫ك منه يكتب‬ ‫كتب إليه‬ ‫من ال يأمل ذل َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫يستقصي فهم كتابِ ِه ليفقه الحروف مع فهم القلب بمعنى الذي أراد‬

‫‪, welches auch besser zum Satzkontext passen‬إليه ‪, Quwwatlī wählt jedoch‬إلينا ‪219 Im Manuskript steht‬‬ ‫‪würde. Allerdings folgt im Folgesatz wieder der Bezug auf die 1. Person Plural.‬‬

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Über die echte Bemühung um Verstehen

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Wie gebührend ist es für den, der das Verstehen seines Buchs vernachlässigte, dass er sich vor seinem Herrn – er ist erhaben und groß – schämt und das, was an Leben bereits vergangen ist, bedauert sowie bekümmert ist, dasss sein Herz krank ist, während er die Heilung seiner Herzenskrankheit rezitiert, aber dabei an nichts außer an Übel und Krankheit zunimmt. Dies geschieht nämlich wegen seiner geringen Beachtung seiner Krankheit, so ließ er ab von der Suche nach seiner Heilung in dem, was sein Herr ihm sagte und dem Nachdenken über das, was sein Schöpfer sprach. Sein Herr sah ihn bereits, wie er sich um das Verstehen des Schreibens eines Geschöpfes und seiner Erzählung bemühte. In dessen Schreiben und dessen Erzählung ist für ihn aber kein ewiges Verweilen in Gnade und keine Rettung vor einer Strafe, die nicht unterbricht. Vielleicht ist sogar etwas in ihm, dessen Beschäftigung Schaden bereithält, und das Gegenstand des Zorns für seinen Herrn ist – er ist erhaben und groß. Vielleicht ist etwas in ihm, so dass es angemessener wäre, darauf zu verzichten, oder es ist in ihm ein Begehren, das keinen Wert oder Mitteilung enthält, die er von den Mitteilungen der Leute zu wissen begehrt oder ein Begehren nach einer Mühe, von der keine Hoffnung auf Belohnung ausgeht. Es hält ihn nichts zur Umsetzung dessen an außer der Furcht vor Tadel und Vorwurf an ihn. Wie soll sich der Herr – ihm gebühren Ruhm und Ehre – nun verhalten, wenn er bereits von uns weiß, dass unsere Ehrerbietung für ihn gering ist und wir uns nicht um das Verstehen seines Wortes und das Nachdenken über seine Rede, durch die er spricht, kümmern, so wie wir uns um das Verstehen der Schreiben seiner Knechte und ihrer Erzählungen kümmern, die für uns keinen Schaden und keinen Nutzen besitzen, keinen Tod, kein Leben und keine Auferstehung? Gepriesen sei, der all dies besitzt. Dabei sah er uns bereits, wie ein Schreiben von der Verwandtschaft oder dem Bruder, dem Statthalter oder Nachbarn zu einem von uns kam und er nicht müde wurde, es zu lesen, es sogar aus Zuneigung zu seinem Autor mehrfach zu lesen. Er war aber nicht zufrieden mit dem Lesen seiner Buchstaben ohne das, was er [der andere] darin schrieb, durch den Gebrauch seines Verstandes zu verstehen und die Worte zu durchdringen, um zu verstehen, was er meinte, was er darin gebot und verbot, wonach er fragte und was er empfahl. Wenn ihm die Herleitung einiger seiner Worte zweifelhaft war, nahm er jemand anderen zum Lesen zuhilfe, damit er für ihn herleite, was er [selbst] nicht herleiten [konnte], damit er so verstünde, was die Bedeutung dessen sei, das der [andere] schrieb, was er bezweckte und was er verabscheute, aus Angst, es entginge ihm davon eine nützliche Bedeutung oder Wissen um Schaden, vor dem er sich in Acht nehmen solle. Vielleicht schrieb jemand ihm, von dem er es nicht erwartete, schrieb von einem Anliegen, um das er bittet, oder einer Sache, von der er will, dass er sie weiß. So unterlässt er nicht, tief in das Verständnis seines Schreibens einzudringen, um die Worte mittels des Verstehens des Herzens um die Bedeutung, die der [andere] intendierte, zu begreifen.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

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‫ٍ‬ ‫محبةً َّ‬ ‫منفعة‬ ‫منا لخوف فوت‬ ‫منا لخبره أو رجاء منا لخبره أو جزًعا ّ‬ ‫وكتب يبعثنا على تأمل كتابه ّ‬ ‫تذمما لِسؤالنا حاجةً أو أمل مكافاته أو حب محمدته أو خوفا أن‬ ‫ننالها منه آ ِج ًال أو قرب جواره أو ُّ‬

‫كتب به وال تقوى‬ ‫حياء منه أن َ‬ ‫نقد َم عليه فيسألنا عن بعض َما َ‬ ‫يفوتنا ما يريده فيلومنا في تقصيرنا أو ً‬ ‫بأنا لم نق أر كتابه أو ّأنا قرأناه ولم نفهم ما كتب ِ‬ ‫تهاونا‬ ‫ك‬ ‫به ألنه يرى أن ذل َ‬ ‫قلوبنا ونستحي أن نجيبه ّ‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫منا ِ‬ ‫منا ِ‬ ‫َّ‬ ‫بأمره‬ ‫به وقلّة عناية ّ‬

‫مخاطبا لنا ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫وكيف فهمناه‬ ‫به‬ ‫ويسائلنا عن‬ ‫كتابه الذي أنزل إلينا‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫فغ ًدا نقدم على اهلل جل وعز فنلقاه ُ‬ ‫ً‬ ‫بحقه ِ‬ ‫أجللناه ورِهبناه وهل قمنا ِ‬ ‫انبنا ما نهانا عنه مع ما‬ ‫الذي أمرنا به َو َج ل‬ ‫عنه وكيف عملنا به وهل ل‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫يفوتنا من جواره وما نستوجب من عقابِه ألم تسمع ُمساءلة الجن و ِ‬ ‫أقام‬ ‫اإلنس‬ ‫ً‬ ‫يوم القيامة عما َ‬ ‫جميعا َ‬ ‫عليهم به الحجة في الدنيا من تالوة ِ‬ ‫آياته عليهم من رسله وأنه قطع بذلك ُعذرهم وأدحض به حجتهم‬ ‫فقال يوم العرض ﴿ يا معشر الجن واإلنس ألم يأتكم رس ٌل منكم يقصُّون عليكم آياتي وينذرونكم ِ‬ ‫لقاء‬ ‫يومكم هذا ﴾ ‪ʘ‬‬

‫فصلناه على ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫علم‬ ‫وقال عز وجل ﴿ ألم تكن آياتِي تتلى عليكم ﴾ وقال تعالى ﴿ ولقد جئناهم‬ ‫بكتاب َّ‬

‫هدى ورحمة لقوم يؤمنون هل ينظرون إال تأويله يوم يأتي تأويله يقول الذين نسوه﴾ إلى قوله ﴿ أو‬ ‫نرد فنعمل غير الذي كنا نعمل ﴾ اآلية‬ ‫ّ‬

‫ِ‬ ‫بالندامة على نِسيانِ ِهم ما جاءتهم به‬ ‫فلما جاءهم تأويل ما قال عز وجل من الذي توعَّد به نادوا‬ ‫ِ‬ ‫بردهم إلى الدنيا فيعقلوا عنه كالمه‬ ‫رسلهم من كالم ربهم عز وجل وتركهم فهمه ونادوا‬ ‫بالشفاعة أو ّ‬ ‫ويقوموا بحقّه‬

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Über die echte Bemühung um Verstehen

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Er schrieb, um uns anzuregen, sein Schreiben aus unserer Wertschätzung seines Inhalts heraus genau zu betrachten oder aus unserer Hoffnung auf seinen Inhalt heraus oder aus unserer Sorge heraus, wenn wir fürchten, uns könnte wegen einer Verzögerung ein Nutzen aus ihm entrinnen, oder aus Nähe zu ihm oder um eine Frage unsererseits zu vermeiden, aus einem Bedürfnis oder aus Hoffnung auf seine Belohnung, oder aus dem Begehren einer löblichen Handlung; oder aus Furcht, dass uns entginge, was er meint und er uns in unserem Unvermögen tadelt, oder aus Scham, zu ihm zu gelangen, wo er uns über einiges fragt, was er schrieb, unsere Herzen es aber nicht [beantworten] können und wir uns schämen, ihm zu antworten, weil wir sein Schreiben nicht gelesen haben; oder dass wir es lasen, aber nicht verstanden, was darin geschrieben war. Denn er sieht, dass es unsererseits eine Geringschätzung von ihm ist, zudem eine völlige Missachtung seiner Anweisung. Morgen aber kommen wir zu Gott – er ist groß und erhaben – und treffen ihn. Er wird uns über sein Buch befragen, das er herabsandte, um uns anzusprechen; wie wir es verstanden hätten und wie wir nach ihm handelten, ob wir es ehrten und fürchteten, ob wir seine Wahrheit, die er uns gebot, umgesetzt hätten, ob wir vermieden, was er verbot, womit uns seine Nähe entginge und womit wir seine Strafe verdienten. Hast du nicht die Befragung der Dschinne und Menschen gemeinsam am Tag der Auferstehung darüber gehört, dass er durch die Rezitation seiner Verse durch seine Gesandten den Beweis für sie [bereits] im Diesseits vollzog? Und dass er damit die Wurzeln [ihrer Ausrede] beschnitt und ihr Argument entkräftete? So sagte er am Tag der Vorführung: Ihr Schar der Dschinne und der Menschen! Kamen denn keine Gesandten aus eurer Mitte zu euch, die euch meine Verse erzählten und euch davor warnten, dass dieser euer Tag euch treffen wird? 220 ʘ Und er sagte – er ist erhaben und groß: „Wurden euch nicht immer wieder meine Verse vorgetragen?“221 Und er – erhaben ist er – sagte: Wir brachten ihnen doch ein Buch, das wir auslegten, im Wissen, dass es eine Rechtleitung ist und eine Barmherzigkeit für Menschen, welche glauben. Erwarten sie etwas anderes als seine Ausdeutung? Am Tag, da seine Ausdeutung eintrifft,da sagen die, die es vergessen hatten bis zu seiner Rede Oder werden wir zurückgebracht, um anders zu handeln, als wir sonst immer handelten?“222 (ganzer Vers). Als zu ihnen die Auslegung dessen kam, was er – er ist erhaben und groß – von dem sagte, wodurch er drohte, riefen sie zur Reue für ihr Vergessen dessen, womit vom Wort ihres Herrn ihre Gesandten zu ihnen gekommen waren – er ist erhaben und groß – und [riefen zur Reue für] ihre Abkehr von seinem Verstehen und baten um Fürsprache oder ihre Zurückbringung auf die Erde, um sein Wort zu begreifen und seine Wahrheit umzusetzen.

220 Sure 6,130. 221 Sure 23,105. 222 Sure 7,52f.; die hier fehlende Mittelpassage lautet: Die Gesandten unseres Herrn sind nun gekommen, in Wahrheit! Gibt es für uns noch Fürsprecher, dass sie dann für uns sprechen können?

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪82‬‬

‫فبذلك تفهم وتذكر ألم‬ ‫قلت فبم‬ ‫علي قال بإحضار عقلك‬ ‫أستعين على فهم معاني ما أتلو أو ُيتلى َّ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫إن في ذل َ ِ‬ ‫تسمعه عز وجل يقول ﴿ َّ‬ ‫يد ﴾ قال‬ ‫السمع وهو ش ِه ٌ‬ ‫ك لذكرى لمن كان له قلب أو ألقى َ‬ ‫ِ‬ ‫يحدث نفسه بغير ما يسمع وهو شهيد قال شاهد القلب ‪ʘ‬‬ ‫مجاهد ﴿ أو ألقى السمع ﴾ ال ّ‬ ‫شاه ًدا ال ِ‬ ‫قلت فكيف أحضر عقلي حتى يكون ِ‬ ‫يغيب عن فهم كالم ربي جل وتعالى قال بأن تجمع‬ ‫ُ‬ ‫تفرقًا في شيء غير ِ‬ ‫ك حتى ال يكون فهمك ُم ِ‬ ‫ك‬ ‫طلب الفهم لكالم موال َ‬ ‫فهم َ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫قلت وكيف أجمع ِ‬ ‫ِ‬ ‫شيء‬ ‫النظر في‬ ‫ك من‬ ‫يتفرق في‬ ‫همي حتى ال َّ‬ ‫ك قال بأن تمنع عقل َ‬ ‫شيء سوى ذل َ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫بك جل وتعالى‬ ‫سوى طلب فهم كتاب ر َ‬

‫ك وأن تستعمل كل جار ٍ‬ ‫حة بما‬ ‫ك بما يشغل به عقل َ‬ ‫قلت وكيف أجمع عقلي قال بأن ال تشغل جوارح َ‬ ‫ُ‬ ‫ٍ‬ ‫ك على ِ‬ ‫ك من كل‬ ‫ك في‬ ‫ك وتمنع عقل َ‬ ‫مصحف واستماعك إلى تالوتك أو تالوِة غير َ‬ ‫الفهم كنظر َ‬ ‫ُي ِع ُين َ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫ذلك ومنعت‬ ‫حك‬ ‫وذكر‬ ‫فكر‬ ‫ك إذا لم تشغل جوار َ‬ ‫ونظر سوى طلب فهم كالم موالك ألن َ‬ ‫بشيء غير َ‬

‫ك عن النظر و ِ‬ ‫الف ِ‬ ‫ك واذا ذكا‬ ‫ك اجتمع‬ ‫ك ذكا ذهن َ‬ ‫همك وحضر واذا حضر عقل َ‬ ‫َ‬ ‫كر في غير ذل َ‬ ‫عقل َ‬ ‫فيه ِ‬ ‫اليقين وصفا ِ‬ ‫قويت على طلب الفهم واستبان فيه ِ‬ ‫الذكر وقوي‪ 223‬فيه ِ‬ ‫ذهنك‬ ‫وبذلك مدح‬ ‫الفكر‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ َ َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ص له أفال نسمع‬ ‫المستمعين لتالوة كتابه بالفهم فقال عز وجل ﴿ فلما حضروه قالوا انصتوا ﴾ أي قالوا َ‬ ‫نبيهُ عليه السالم عليهم وهذا‬ ‫اهلل عز وجل مدحهم بأن سكتوا عن الكالم لئال يشتغلوا عن فهم ما يتلو ُ‬ ‫ولم يعلموا ما ِ‬ ‫فيه وما هو‬

‫‪, al-fikr als Subjekt verlangt jedoch die 3. Person mask.‬قويت ‪223 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬

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Über die echte Bemühung um Verstehen

83

Ich sagte: Worin erhalte ich Hilfe für das Verstehen der Bedeutungen, die ich rezitiere oder die für mich rezitiert werden? Er sagte: In der Benutzung deines Verstandes. Denn so verstehst du und gedenkst. Hast du ihn nicht gehört, wie er – er ist erhaben und groß – sagte: Siehe, darin liegt eine Mahnung für den, der ein Herz hat oder aufmerksam hinhört und zugegen ist.224 Es sagte Muǧāhid: „oder aufmerksam hinhört: Er erzählt sich selbst nichts, was er nicht hört und dabei zugegen ist.“ Er sagte: „Mit dem Herzen zugegen.“ ʘ Ich sagte: Und wie benutze ich meinen Verstand, so dass er zugegen ist und nicht vom Verstehen des Wortes meines Herrn – er ist groß und erhaben – abgewandt ist? Er sagte: Dadurch, dass du dein Verstehen sammelst, so dass dein Verstehen in keiner anderen Sache zerstreut ist außer dem Streben nach dem Verstehen des Wortes deines Herrn. Ich sagte: Und wie sammle ich meine Aufmerksamkeit, so dass sie sich nicht in andere Dinge außer diesem zerstreut? Er sagte: Indem du deinem Verstand verbietest, über etwas anderes nachzudenken als das Streben nach dem Verstehen des Buches deines Herrn – er ist groß und erhaben. Ich sagte: Und wie sammle ich meinen Verstand? Er sagte: Indem du deine Glieder mit nichts beschäftigst, mit dem sich nicht auch dein Verstand beschäftigt, und du jedes Glied darin einsetzt, worin es dir zum Verstehen hilft, wie dein Betrachten der geschriebenen Form, dein Zuhören deiner Rezitation oder der Rezitation eines anderen, und du deinem Verstand jegliches Nachdenken und Erinnern und Betrachten verbietest, außer im Streben nach dem Verstehen des Wortes deines Herrn. Denn wenn du deine Glieder mit keiner anderen Sache beschäftigst und deinem Verstand verbietest, über eine andere Sache nachzudenken und zu überlegen, so sammelt sich deine Aufmerksamkeit und ist zugegen. Wenn dein Verstand zugegen ist, dann schärft sich dein Geist, und wenn dein Geist geschärft ist, bist du stark genug für das Streben nach dem Verstehen, ist die Gewissheit darin klar, das Gedenken daran rein und das Nachdenken ist darin erstarkt. So hat er diejenigen, die der Rezitation seines Worts mit Verstehen zuhören, gelobt, indem er – er ist erhaben und hoch – sagte: Als sie zugegen waren, sprachen sie: „Hört gut zu!“225 Das heißt: Sie sagten: „Pst! Hören wir nicht Gott – er ist erhaben und groß?“ Er lobt sie nun darin, dass sie an Rede verstummten, damit sie nicht abgelenkt seien vom Verstehen dessen, was ihnen der Prophet – auf ihm sei Friede – vortrug. Und dies, obwohl sie nicht verstanden, was in ihm war und was es war.

224 Sure 50,37. 225 Sure 46,29.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪84‬‬

‫فلما قضى وفهموا عن اهلل عز َو َجل ما تال عليهم نبيُّه عليه السالم ولّوا إِلى قومهم منذرين يح ّذرونهم‬ ‫ص ِدقًا لما بين‬ ‫قومَنا إنا سمعنا ً‬ ‫كتابا أنزل من بعد موسى ُم َ‬ ‫من اهلل عز وجل ما سمعوا فقالوا ﴿ يا َ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫داعي اهلل وآمنوا به يغفر لكم من ذنوبكم‬ ‫الحق والى طريق‬ ‫يديه يهدي إلى‬ ‫ّ‬ ‫مستقيم يا قومنا أجيبوا َ‬ ‫عذاب أليم ومن ال يجب داعي اهلل فليس بمعجز في األرض وليس له من ِ‬ ‫ٍ‬ ‫أولياء ﴾‬ ‫دونه‬ ‫ويجركم من‬ ‫ُ‬ ‫‪ ʘ‬وقالوا ﴿ إنا سمعنا قرًآنا عجبا ِ‬ ‫يهدي إلى الرشد فآمنا به ﴾ اآليات ‪ ʘ‬لقد نطقوا بالحكم عن فهم‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫أملوا المغفرة‬ ‫بيَّن وعن عقول ذكية في استما ِع آيات في مقام واحد فدعوا إلى إجابة اهلل عز وجل و ّ‬ ‫والنجاة من العذاب األليم وأخبروا أنه من أعرض عما تاله نبيهُ صلى اهلل عليه وسلم من كالم ربِه‬ ‫َّ‬ ‫عز وجل ال ِ‬ ‫يعرف اهلل وأن مصيرهُ إليه ‪ʘ‬‬

‫ٍ‬ ‫هذا األدب والفهم من استما ِع آيات في مقَام و ٍ‬ ‫ساعة فكيف بمن وعى القرآن كله من‬ ‫احد في أقل من‬ ‫ِ‬ ‫ص َغ ِرِه ِ‬ ‫ويكرر تالوته من صباه إلى ِكبره وعمر السنين الكثِيرة ويكرر تالوته لم يعقل عن ربه ولم‬

‫الستماع ما تلى نبيه عليه السالم بتناهيهم‬ ‫فيقوم بحقِّه ‪ ʘ‬وكان أول ما تداعوا األدب‬ ‫كالم َمواله‬ ‫ِ‬ ‫ُ‬ ‫يفهم َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫بالمحادثة‬ ‫استماعهم‬ ‫المتشاغلين عند‬ ‫بالمحادثة عن كالم ربهم ولقد ذم موالنا عز وجل‬ ‫عن االشتغال‬ ‫فقال تعالى ﴿ نحن أعلم بما يستمعون به إذ يستمعون إليك واذ هم نجوى ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫لق ذم اهلل عز وجل به ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫اإليمان‬ ‫كنت مؤمنا فإن من كمال‬ ‫فأحرص أن ال يكون في َ‬ ‫ك ُخ ٌ‬ ‫كاف ًار وان َ‬ ‫أهل الكفر بالقول و ِ‬ ‫م ازيلةَ ِ‬ ‫الفعل فيما نهى اهلل عز وجل عنه‬

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‫‪95r‬‬

Über die echte Bemühung um Verstehen

85

Als er aber damit fertig war und sie von Gott – er ist erhaben und groß – verstanden, was sein Prophet – auf ihm sei Friede – ihnen vortrug, wandten sie sich ihrem Volk als Leute, die warnten, zu, nämlich mit dem, was sie von Gott – er ist erhaben und groß – gehört hatten, und sagten so: O Volk, seht, wir hörten ein Buch – nach Mose herabgesandt, um zu bestätigen, was vor ihm war-, das zur Wahrheit führt und auf einen geraden Weg. O Volk! Hört auf den Rufer Gottes, und glaubt an ihn, dass er euch eure Schuld vergebe und vor schmerzhafter Strafe euch bewahre!“ Wer dem Rufer Gottes nicht gehorcht, der kann auf Erden nichts verhindern und hat keinen Helfer gegen ihn.226 ʘ Und sie sagten: Wir hörten einen wundersamen Vortrag, der auf den rechten Weg führt. An ihn glauben wir. 227 (die Verse). ʘ So sprachen sie bereits ein Urteil infolge eines klaren Verstehens und infolge scharfsinniger Verstandeskräfte beim Hören von Versen an einer Stelle. Dann riefen sie zum Gehorsam gegenüber Gott – er ist erhaben und groß, hofften auf die Vergebung und die Rettung vor der schmerzlichen Strafe und berichteten, dass, wer sich dem widersetzt, was sein Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – vom Wort seines Herrn – er ist erhaben und groß – vorträgt, Gott nicht kennt und ebensowenig [weiß], dass sein Weg zu ihm hin ist. ʘ Dies ist das Verhalten und das Verstehen beim Hören von Versen an einer Stelle in weniger als einer Stunde. Wie ist es dann mit einem, der den ganzen Koran von seiner Kindheit an auswendig kennt, seine Rezitation von seiner Jugend bis zu seinem Alter wiederholt, an vielen Jahren älter wird und seine Rezitation wiederholt, begreift er trotzdem von seinem Herrn nicht, versteht er nicht das Wort seines Herrn und tut nicht das, was ihm zusteht? ʘ Das erste, wozu sie einander aufriefen, war die Verhaltensweise, dem zuzuhören, was sein Prophet – auf ihm sei Friede – vortrug; durch ihre Enthaltung von der Beschäftigung mit Unterhaltung abseits des Wortes ihres Herrn. Dabei hatte unser Herr – er ist erhaben und groß – bereits die getadelt, die sich während ihres Zuhörens mit Unterhaltung beschäftigten. So sagte er – erhaben ist er: Wir wissen sehr wohl, was sie hören, wenn sie dir zuhören und wenn sie vertraulich miteinander sprechen.228 ʘ So achte darauf, dass in dir keine Gemütsart ist, für die Gott – er ist erhaben und groß – einen Ungläubigen tadelt, auch wenn du gläubig bist. Wahrlich, zur Vollkommenheit des Glaubens gehört, sich von den Leuten des Unglaubens im Reden und Tun dessen, was Gott – er ist erhaben und groß – verbot, abzusondern.

226 Sure 46,30-32. 227 Sure 72,1f; vollständige Verse: Sprich: “Bedeutet wurde mir, das seine Schar von Dschinnen lauschte. Sie sprachen: „Wir hörten einen wundersamen Vortrag, der auf den rechten Weg führt. An ihn glauben wir und werden unserem Herrn keinen beigesellen!“ 228 Sure 17,47.

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95r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪86‬‬

‫ِ‬ ‫كالمه فقال ﴿ واذا‬ ‫أمرنا أن نطلبها منه باالستما ِع واإلنصات لفهم‬ ‫ولقد َ‬ ‫وع َد ربنا عز وجل الرحمة و َ‬ ‫قرئَ القرآن فاستمعوا له وأنصتُوا لعلكم ترحمون ﴾ يعني لكي ترحموا فجعل االستماع بترك الكالم‬ ‫لتفهم كالمه يوجب الرحمة قبل العمل بما يسمع وقال عز وجل ﴿ فبشر ِ‬ ‫عباد الذين يستمعون القول‬ ‫َ‬ ‫لب‬ ‫َ‬ ‫أولئك الذين هداهم اهلل وأولئ َ‬ ‫ك هم أولوا األلباب ﴾ فمدحهم بالهدى ووصفهُم بالّ ّ‬ ‫أحسنهُ‬ ‫فيتبعون َ‬ ‫آي من القرآن‬ ‫وأثنى عليهم في ٍ‬

‫أمل ور ٍ‬ ‫ِ‬ ‫صادقة مع ٍ‬ ‫ِ‬ ‫محاب ِه‬ ‫وتسارع إلى‬ ‫جاء أن تنال ما قال‬ ‫ك بنِّي ٍة‬ ‫فإذا أحضرت عقل َ‬ ‫ك بجم ِع هم َ‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫تتصنع ِ‬ ‫ِ‬ ‫العباد فإذا نظر اهلل عز وجل‬ ‫به ِعند‬ ‫مساخطه وتريده وحده وال تريد أن تفهم منه ما‬ ‫وتجتنب‬ ‫ّ‬

‫ِ‬ ‫ك ِ‬ ‫كالمه وما فيه من‬ ‫لفهم‬ ‫وولي تقويم َعقلِ َ‬ ‫ك أقبل علي َ‬ ‫ك من ضمير َ‬ ‫وعلِ َم ذل َ‬ ‫ت كذل َ‬ ‫إلي َ‬ ‫ك وأ لن َ‬ ‫ك َ‬ ‫ك بلطفه َ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ِعلِم الغيوب ومكنون ِ‬ ‫ك فيه الحجة‬ ‫فحينئذ تكون للقرآن متفهِّما‬ ‫الوعيد‬ ‫فتستنطق منه ِعلم ما عميت علي َ‬ ‫ك بالفو ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫المهتدين‬ ‫محجة‬ ‫ك على‬ ‫ائد ويجلي عن َ‬ ‫وي ُدلُّ َ‬ ‫ك به البرهان ويمد َ‬ ‫فيوضح اهلل ل َ‬ ‫ك به ظلم الشبه َ‬ ‫طل‬ ‫ك الحالوة التي أذاقها أهل التقوى ألن كالمه ربيع قلوب األبرار ويثقل فهمه على من تع ّ‬ ‫ويذيق َ‬ ‫قلبه وهو ِ‬ ‫فأهاج ِمنهم الفؤاد والزفرات أسفا على َما فات من أعمارهم‬ ‫ك ُح َجب قلوب الف ِه ِمين‬ ‫الذي َهتَ َ‬ ‫َ‬ ‫وما أحصى اهللُ عليهم من ذنوبهم وأشخص أبصار قلوبهم إلى ملكوت جواره فطال حنينهم واشتياقهم‬ ‫إلى الخلود في دار األمن في ِجوار رب العالمين مع خوف ِ‬ ‫الحرمان لما سلف من جرائمهم ‪ʘ‬‬ ‫ِ‬ ‫بالصدق أقبل عليك بالمعونة تصديق ذلك في كتاب اهلل عز وجل ﴿ إن اهلل مع‬ ‫طلبت الفهم‬ ‫فإن‬ ‫َ‬ ‫الذين اتقوا والذين هم محسنون ﴾ ‪ʘ‬‬

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‫‪95v‬‬

Über die echte Bemühung um Verstehen

87

Unser Herr – er ist erhaben und groß – versprach bereits Barmherzigkeit und befahl uns, sie von ihm durch Zuhören und genaues Hinhorchen auf das Verstehen seines Wortes zu ersuchen, so sagte er: Und wenn euch die Lesung vorgetragen wird, so hört ihr aufmerksam zu. Vielleicht wird euch dann Erbarmen zuteil.229 Das heißt: Damit euch Erbarmen zuteil wird. So bestimmte er das Zuhören bei Unterbrechung der Unterhaltung zum Verstehen seines Wortes, und spricht das Erbarmen vor der Umsetzung dessen, was man hört, zu. Er – er ist erhaben und groß – sagte: So verkünde meinen Knechten frohe Botschaft, die auf das Wort hören und dem Guten von ihm folgen! Sie sind es, die Gott leitet, und das sind die Verständigen.230 So pries er sie mit der Rechtleitung, beschrieb sie mit Einsicht und lobte sie in Versen des Korans. Wenn du deinen Verstand mit all deiner Aufmerksamkeit benutzt, mit aufrichtiger Absicht, mit Hoffnung und Zuversicht, das zu erhalten, was er sagt, und wenn du zu dem eilst, was seine Zuneigung bewirkt, und wenn du seinen Zorn vermeidest, ihn allein begehrst und nicht das von ihm verstehen willst, was dir bei den Knechten einen höheren Rang einräumt, und wenn Gott – er ist erhaben und groß – zu dir hinschaut und du dich dementsprechend verhältst und er dies aus deinem Inneren weiß, dann nähert er sich in seiner Gnade an, leitet das Vermögen deines Verstandes zum Verstehen seines Wortes und was darin an Wissen über das Verborgene und das Eintreten der Drohung enthalten ist. Sogleich verstehst du den Koran, erforschst dann das Wissen dessen, was in ihm an Beweis dir dunkel war. Dann macht Gott dir durch ihn den Beweis klar. Er gewährt dir Vorteile, entfernt durch ihn von dir die Dunkelheit des Zweifels und führt dich zum Beweis der Geführten. Er gibt dir die Süße zu schmecken, die er den Leuten der Gottesfurcht zu schmecken gibt, denn sein Wort ist der Frühling der Herzen der Frommen und sein Verstehen ist schwer für den, dessen Herz träge ist. Er ist es, der die Vorhänge der Herzen der Verstehenden zerreißt und ihre Herzen sowie die Seufzer voller Bedauern für das, was schon an Lebensdauer vorbeiging, und was Gott ihnen an Sünden angerechnet hat, wachruft. Er entsendet die Einsichten ihrer Herzen zu dem Reich seiner unmittelbaren Nähe, so vergrößert sich ihr Sehnen und ihre Sehnsucht nach dem Verbleiben im Haus des Schutzes in der Nähe des Herrn der Weltbewohner, zusammen mit der Furcht vor dem Ausschluss für das, was ihnen an Verbrechen voranging. ʘ Wenn du nun das Verstehen in Aufrichtigkeit wünschst, begegnet er dir mit Hilfe. Die Bestätigung dessen steht im Buch Gottes – er ist erhaben und groß: Siehe, Gott ist mit denen, die Gott fürchten, und denen, die rechtschaffen handeln. 231 ʘ

229 Sure 7,104. 230 Sure 39,17f. 231 Sure 16,128.

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‫‪88‬‬

‫خير‬ ‫فهم كالمه إال على من تعطَّل قلبهُ أال تسمعُ ربنا جل وعز يقول ﴿ ولو علم اهلل فيهم ًا‬ ‫وال َيثلُقل ُ‬ ‫ألسمعهم ولو أسمعهم لتولوا وهم ُمعرضون ﴾ ‪ ʘ‬فأخبر أنه لو علم فيهم خي ار ألفهمهم ألنهم لم‬

‫ضيعوا الفهم أال تسمعهُ يقول ﴿‬ ‫ص ًما وكانوا يسمعون قراءة النبي صلى اهللُ عليه وسلم ولكن ّ‬ ‫يكونوا ُ‬ ‫لهم قلوب ال يفقهون بها ولهم أعين ال يبصرون بها ولهم آذان ال يسمعون بها أولئك كاأل ِ‬ ‫َنعام بل هم‬ ‫ك هم ِ‬ ‫الغافلون ﴾ ‪ ʘ‬أال تسمعه يقول ﴿ ما كانوا يستطيعون السمع َو َما [وما]‪ 232‬كانوا‬ ‫أضل أولئ َ‬ ‫صما ولكن ال يفقهون ما يسمعون بآذانهم أال تسمعهُ يقول ﴿ وتراهم‬ ‫ُيبصرون ﴾ ال يعني أنهم كانوا ُ‬ ‫يبصرون ﴾‬ ‫ك ﴾ فأثبت النظر منهم إلى النبي صلى اهللُ عليه وسلم ثم قال ﴿ وهم ال‬ ‫ينظُرون إلي َ‬ ‫ُ‬ ‫لك ِ‬ ‫يقول ال يعقلون دالئل اهلل عز وجل ِفي نبوته عليه السالم ‪ ʘ‬فإن علم من التالي ِ‬ ‫تابه صدق‬ ‫ضمير ِ‬ ‫ٍ‬ ‫وعناية‬

‫‪233‬‬

‫خير يؤتكم‬ ‫همه للفهم أفهَ َمهُ أال تسمعه يقول ﴿ إِن يعلم اهلل في قلوبكم ًا‬ ‫حتى يجمع ّ‬ ‫خير مما أخذ منكم ويغفر لكم ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫ًا‬

‫باجتماع هم متوكل عليه أنه هو ِ‬ ‫فإذا أقبلت على اهلل تعالى ِ‬ ‫بص لدق نِّي ٍة ورغبة لفهم كتابه‬ ‫الذي يفتح‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ك من الفهم والعقل عنه إن‬ ‫ك من‬ ‫لك الفهم ال َعلى‬ ‫الذكر لم ُي َخيب َ‬ ‫نفسك فيما تطلب وال بما لزم قلب َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫شاء اهلل ‪ʘ‬‬

‫‪232 Vom Kopisten doppelt vermerkt.‬‬ ‫عنان ‪233 In der Randglosse steht hier als Verbesserung bzw. Alternative‬‬ ‫‪.‬و ِ‬

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‫‪96r‬‬

Über die echte Bemühung um Verstehen

89

Das Verständnis seines Wortes fällt niemandem schwer außer dem, dessen Herz träge ist. Hörst du nicht, wie unser Herr – er ist erhaben und groß – sagt: Wenn Gott an ihnen etwas Gutes erkannt hätte, hätte er ihnen Gehör verliehen. Doch wenn er ihnen Gehör verliehen hätte, dann hätten sie Reißaus genommen und wären abgewandt geblieben. 234 ʘ So berichtete er, dass er, wenn er an ihnen etwas Gutes erkannt hätte, ihnen zu verstehen gegeben hätte, da sie nicht taub waren. Nun hörten sie aber die Rezitation des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil -, vernachlässigten aber das Verstehen! Hörst du nicht, wie er sagt: Sie haben Herzen, mit denen sie nicht verstehen, und Augen, mit denen sie nicht sehen, und Ohren, mit denen sie nicht hören. Sie sind das Vieh – nein, noch verlorener! Sie sind es, die auf nichts achtgeben.235 ʘ Hörst du ihn nicht sagen: Sie konnten weder hören noch jemals sehen.236 Das heißt nicht, dass sie taub waren, sondern sie begreifen nicht, was sie mit ihren Ohren hören. Hörst du ihn nicht sagen: Du siehst zwar, wie sie zu dir schauen. So bestätigt er ihr Schauen auf den Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil, dann spricht er: Doch sie sehen nicht.237 Er sagt: Sie begreifen die Zeichen Gottes – er ist erhaben und groß – in seiner Prophetie – auf ihm sei Friede – nicht. ʘ Wenn er jedoch von der Aufrichtigkeit des Inneren des Rezitators seines Buchs wüsste und seiner Aufmerksamkeit, so dass er sein Interesse für das Verstehen sammelte, so würde er ihn verstehen lassen. Hörst du ihn nicht sagen: Wenn Gott in euren Herzen etwas Gutes erkennt, so wird er euch Besseres geben als das, was euch genommen wurde, und er wird euch vergeben.238 ʘ Und wenn du dich Gott – er ist erhaben – in aufrichtiger Absicht nähern würdest und in Begehren nach dem Verstehen seines Buches durch die Sammlung der Aufmerksamkeit sowie vertrauend darauf, dass er es ist, der dir das Verstehen eröffnet – nicht gemäß dir selbst in dem, was du willst, und nicht in dem, woran dein Herz beim Gedenken hängt –, würde er dich nicht am Begreifen und seinem Verstehen scheitern lassen – so Gott will.

234 235 236 237 238

Sure 8,23. Sure 7,179. Sure 11,20. Sure 7,198. Sure 8,70.

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96r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪90‬‬

‫‪3.4 Über die Möglichkeiten und Grenzen der Deutung des Korans‬‬ ‫فأعتقد ما ال‬ ‫قلت ما الذي ينبغي لي أن أَعرفه قبل طلب الفهم لكتاب اهلل عز وجل ألن ال أغلط‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫رضيه من المعانِي فأخطأ عليه فأبتدع بدعة أو لأوجب‬ ‫يرضي اهلل جل ثناؤه من المعانِي أو أنفي ما ُي‬ ‫للشك فيما اشتبه‬ ‫دو موضع تزين‬ ‫بالنسخ بعد وجوبه أو يشتبه َعلَ َّي تالوته‬ ‫فرضا قد أسقط‬ ‫ِ‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫ً‬ ‫فيجد َ‬ ‫الع ّ‬ ‫أخره أو أُؤ ِّخ ُر ما َّ‬ ‫أخص‬ ‫خاصا فأظنه عاما أو‬ ‫وعيدا‬ ‫فرضا أو‬ ‫ُّ‬ ‫َّ‬ ‫علي و ّ‬ ‫أقدم ما ّ‬ ‫ً‬ ‫أعم خب ًار أو ً‬ ‫ً‬ ‫قدمه أو ّ‬ ‫أمر عاما فأجعله خاصا أو ِّ‬ ‫حكما ‪ʘ‬‬ ‫أبدل‬ ‫وعيدا أو ًا‬ ‫ًا‬ ‫خبر أو ً‬ ‫محكما متشابهًا أو متشابهًا ُم ً‬ ‫ً‬

‫قال أن تعلم أن القرآن منه ِ‬ ‫ومحكم ومتشابه وله وجوه فمنه متشابهٌ في التالوة من غير‬ ‫ناس ٌخ ومنسوخ‬ ‫ٌ‬ ‫بعضا ومنه متشابه الختالف أوقاته في الو ِ‬ ‫اجب وفي الكائن مما أخبر اهللُ أنه كائِن‬ ‫أن ينسخ بعضه‬ ‫ً‬ ‫المعانِي مختلفةٌ ‪ ʘ‬ومنه َّ‬ ‫وعام ‪ʘ‬‬ ‫ومؤخر ومنه‬ ‫مقدم‬ ‫َ‬ ‫خاص َ‬ ‫ّ‬ ‫ومنه متشابه و َ‬

‫غريب اللُ ِ‬ ‫ومنه موصول ومفصو ٌل ومنه ِ‬ ‫باالجماع ومنه ما‬ ‫بالسّن ِة أو‬ ‫ِ‬ ‫غة ومنه ما ال ُي لع َر ُ‬ ‫ف معناه إِ ّال ُ‬ ‫ك‬ ‫ف معناه إال بعد تالوة ما يأتي في سورته أو في سورة أخرى ‪ ʘ‬ومنه أقسام وأمثال وغير ذل َ‬ ‫ال ُي لع َر ُ‬ ‫‪ʘ‬‬ ‫بن صال ٍح عن معاوية بن صال ٍح عن علي بن [أبي] طلحة‬ ‫بن َس ّالم قال حدثنا عبد اهلل ُ‬ ‫حدثنا القاسم ُ‬ ‫ٍ‬ ‫ك الكتاب منه آيات محكمات هن ُّأم‬ ‫القرشي عن ابن‬ ‫عباس في قوله جل وعز ﴿ هو الذي أنزل علي َ‬

‫‪239‬‬ ‫امه وفرائضه وما يؤمن به ويعمل‬ ‫الكتاب وأخر متشابهات ﴾ قال المحكمات ناسخه وحاللهُ َ‬ ‫وحر ُ‬ ‫به والمتشابهات منسوخه‪ 240‬ومقدمه ومؤخره وأمثاله وأقسامه وما يؤمن به وال يعم ُل به‪ʘ 241‬‬

‫‪, wie Quwwatlī auch ediert. In Abū ʿUbaids Kitāb an-Nāsiḫ wa-l‬ناسخة ‪239 Im Manuskript steht hier‬‬‫‪ verwendet, welche‬ناسخه ‪Mansūḫ, welches Muḥāsibī wahrscheinlich kannte, wird jedoch die Form‬‬ ‫‪auch in späteren Kommentaren aufgenommen worden ist (vgl. Ṭabarī, Ǧāmiʿ zu Sure 3,7, Bnd. VI, S.‬‬ ‫‪175, Nr. 6574) und somit hier gewählt wurde. Vgl. ferner das zweite Vorkommen dieser Definition‬‬ ‫‪auf der nächsten Folie.‬‬ ‫‪, wie Quwwatlī auch ediert. In Abū ʿUbaids Kitāb an-Nāsiḫ wa-l‬منسوخة ‪240 Im Manuskript steht hier‬‬‫‪ verwendet, s.o.‬منسوخه ‪Mansūḫ und späteren Kommentaren wird jedoch‬‬ ‫‪241 Dieser Teilsatz ist in der Randglosse und im Folgesatz des Manuskripts zu finden. Es findet sich‬‬ ‫‪, die ich für einen Fehler halte; mehr dazu siehe‬وما ال يؤمن به ‪mitten im Folgesatz noch die Äußerung‬‬ ‫‪Kapitel 4.4.‬‬

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‫‪96v‬‬

Über die Möglichkeiten und Grenzen der Deutung des Korans

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Ich sagte: Was ist es, was ich vor dem Streben nach dem Verstehen des Buches Gottes – er ist erhaben und groß – wissen muss, damit ich keinen Fehler begehe und dann glaube, was Gott – sein Lobpreis sei groß – an Bedeutungen nicht zufriedenstellt, oder ablehne, was von den Bedeutungen ihn zufriedenstellt und dann darin einen Fehler mache und eine Neuerung einführe? Oder ich schreibe eine Pflicht vor, die durch eine Aufhebung nach ihrer Notwendigkeit fallen gelassen wurde, oder seine Lesung ist mir uneindeutig, so dass der Gegner eine Stelle der Ausschmückung für den Zweifel findet in dem, was mir uneindeutig schien; oder ich stelle voran, was er hintangestellt hat oder stelle hintan, was er vorangestellt hat, oder ich verallgemeinere eine spezielle Aussage oder eine Pflicht oder eine Drohung und halte sie für allgemein? Oder ich betrachte eine allgemeine Aussage oder eine Drohung oder ein Gebot als speziell und mache sie zu einer [Aussage] im Speziellen? Oder ich vertausche Eindeutiges mit Mehrdeutigem oder Mehrdeutiges mit Eindeutigem? ʘ Er sagte: Du sollst wissen, dass im Koran Abrogierendes und Abrogiertes sowie Eindeutiges und Mehrdeutiges ist, und dazu gehören [die folgenden] Aspekte: Dazu gehört das Mehrdeutige in der Lesung, ohne dass eins das andere aufhebt. Dazu gehört das Mehrdeutige, das sich hinsichtlich der Zeit der Notwendigkeit und dem Erscheinen gemäß dem, was Gott mitteilte, dass es erscheinen solle, unterscheidet. Dazu gehört auch Mehrdeutiges, wobei die Bedeutungen unterschiedlich sind. ʘ Dazu gehört Vorangestelltes und Hintangestelltes242, Spezielles und Allgemeines. ʘ Dazu gehört Verbundenes und Getrenntes und der Sprache nach Ungewöhnliches. Dazu gehört auch das, dessen Bedeutung man nur durch die Sunna oder den Konsens kennt. Dazu gehört ferner das, dessen Bedeutung man nur nach der Rezitation dessen weiß, was in seiner Sure oder in einer anderen Sure folgt. ʘ Und dazu gehören Schwüre, Gleichnisse und anderes. ʘ Es berichtete uns Qāsim b. Sallām243, der sagte: Es berichtete uns ʿAbdallāh b. Ṣāliḥ244, infolge von Muʿāwiya b. Ṣāliḥ245 infolge von ʿAlī b. [Abī] Ṭalḥa al-Qurašī246 infolge von Ibn ʿAbbās über seine – er ist groß und erhaben – Rede Er ist es, der auf dich das Buch herabgesandt hat. Einige seiner Verse sind klar zu deuten – sie sind der Kern des Buches, andere sind mehrfach deutbar.247 Er sagte: „Die eindeutigen Verse sind sein Abrogierendes, seine Erlaubnis, sein Verbot und seine Verpflichtungen, woran man glaubt und was man tut; und die mehrdeutigen Stellen sind sein Abrogiertes, seine Wortstellung, seine Gleichnisse und seine Schwüre, sowie woran man glaubt und es dabei nicht tut.“ ʘ

242 Dies ist die wörtliche Übersetzung von muqaddam wa-muʾaḫḫar, im Folgenden werde ich diesen Begriff mit „Veränderung der Wortstellung“ freier übersetzen. 243 Abū ʿUbaid al-Qāsim b. Sallām, Richter und Korangelehrter, gest. 838, es finden sich einige Überschneidungen seiner Werke mit dem KFQ, wie etwa im Kitāb an-Nāsiḫ wa-l-Mansūḫ in den Kapiteln über nasḫ und in seinem Faḍāʾil al-Qurʾān mit dem 2. Kapitel des KFQ. 244 ʿAbdallāh b. Ṣāliḥ Abū Ṣāliḥ al-Miṣrī, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. V, S. 121, Nr. 358. 245 Muʿāwiya b. Ṣāliḥ al-Ḥaḍramī, aus Homs, soll qāḍī in Andalus gewesen sein, gest. 775 oder 778. 246 Vgl. Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 326, Fußnote 4. 247 Sure 3,7.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪92‬‬

‫حدثنا أبو عبيد قال حدثنا عبد الرحمن بن ِ‬ ‫مهدي قال حدثنا سفيان وابن سعيد عن أبي حصين عن‬

‫ٍ‬ ‫ص فقال هل تعلم‬ ‫أبي عبد الرحمن السلمي أن علي بن أبي‬ ‫مر بقاص َيقُ ُّ‬ ‫طالب رضي اهللُ عنه َّ‬ ‫ِ‬ ‫الناسخ من المنسوخ قال ال قال هلكت وأهلكت ‪ʘ‬‬

‫وحدثنا ِ‬ ‫بن صال ٍح عن معاوية بن صال ٍح عن علي بن أبي طلحة‬ ‫القاسم بن سالم قال حدثنا ُ‬ ‫عبد اهلل ُ‬ ‫ٍ‬ ‫كثير ﴾ فقال المعرفة‬ ‫خير ًا‬ ‫عباس في قوله جل وعز ﴿ ومن يؤت الحكمة فقد أوتي ًا‬ ‫القرشي عن ابن‬ ‫بالقرآن ِ‬ ‫ومؤخره وحالله وحرامه وأمثاله فأما قوله ﴿ وما‬ ‫ناسخه‬ ‫ومنسوخه ومحكمه ومتشابهه ّ‬ ‫ومقدمه َ‬ ‫ُ‬ ‫يعلم تأويله إال اهللُ ﴾ يعني يوم القيامة ال يعلمها إال اهلل ‪ʘ‬‬ ‫األحوص عن عبد اهلل قال لكل ٍ‬ ‫ِ‬ ‫وحد‬ ‫قال أبو عبد اهلل وروى عن أبي‬ ‫آية من كتاب اهلل ظهر وبطن ّ‬ ‫حدها فمنتَهى ِ‬ ‫ظاهرها فتالوتها وأَما ِ‬ ‫ومطلع ‪ ʘ‬قال أبو عبد اهلل أما ِ‬ ‫فهمها وعند‬ ‫باطنها فتأويلها وأما ّ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫هذه الخلة فرق اهللُ بين الصادقين والكاذبين ممن تالها أو من عرف تفسيرَها ولم يبلغ منتهى فهمها‬ ‫أو صادق بلغ منتهى ِ‬ ‫بعد اإليمان باآلية أن يفهمها عن‬ ‫فهمها ألن أقل الصدق من المؤمن المريد َ‬ ‫فهمها قلةُ ِ‬ ‫قصر الناس عن ِ‬ ‫حدها‬ ‫ربِه وأن يعمل بها وانما َّ‬ ‫تعظيمهم لقائلها و َّ‬ ‫أما مطلعها فمجاوزة ّ‬ ‫َ‬ ‫ك قول ِ‬ ‫ِ‬ ‫حدود اهلل فال تعتدوها ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫ك‬ ‫بالغلو والتعمق والفجور و‬ ‫اهلل جل وعز ﴿ تل َ‬ ‫المعاصي من ذل َ‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬

‫عباس قال أُلن ِز َل القرآن على أربعة ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫أوجه حالل وحرام ال يسعُ جهله وتفسير‬ ‫وقال غيره وروى عن ابن‬ ‫يعلمه العلماء وعر ّبية تعرفها العرب ﴿ وتأويل ال يعلمه إال اهلل يقول الراسخون في ِ‬ ‫آمنا به كل‬ ‫العلم ّ‬ ‫من عند ربنا ﴾‪ʘ 248‬‬

‫‪ hier bei Muḥāsibī vorange‬يقول( ‪248 Hier und bei der nächsten Nennung leicht veränderte Wortstellung‬‬‫‪.‬وما يعلم تأويله إال هللا والراسخون يقولون ‪stellt) gegenüber der Kairiner Koranfassung, die lautet:‬‬

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‫‪97r‬‬

Über die Möglichkeiten und Grenzen der Deutung des Korans

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Es berichtete uns Abū ʿUbaid, der sagte: Es berichtete uns ʿAbd ar-Raḥmān b. Mahdī249, der sagte: Es berichteten uns Sufyān und Ibn Saʿīd 250 infolge von Abū Ḥusain251 infolge von Abū ʿAbd ar-Raḥmān as-Sulamī, dass ʿAlī b. Abī Ṭālib – Gott sei mit ihm zufrieden– an einem Geschichtenerzähler vorbeikam, der gerade erzählte. Da sagte er: „Kannst du das Abrogierende vom Abrogierten unterscheiden?“ Er sagte: „Nein.“ Da sagte er: „Du gingst zugrunde und du richtetest zugrunde.“ ʘ Und es berichtete uns al-Qāsim b. Salām, der sagte: Es berichtete uns ʿAbdallāh b. Ṣāliḥ infolge von Muʿāwiya b. Ṣāliḥ infolge von ʿAlī b. Abī Ṭalḥa al-Qurašī infolge von Ibn ʿAbbās über seine – er ist groß und erhaben – Rede: Und wem Weisheit gegeben wird, dem wird viel Gutes gegeben.252 So sagte er: „Das ist das Wissen um den Koran, sein Abrogierendes und sein Abrogiertes, sein Eindeutiges und sein Mehrdeutiges, seine Wortstellung, seine Erlaubnis und sein Verbot und das [Wissen] um seine Gleichnisse. Und was seine Rede betrifft Doch nur Gott kennt dessen Deutung.253: Das heißt, den Tag der Auferstehung kennt nur Gott.“ ʘ Es sagte Abū ʿAbdallāh: Es wurde überliefert infolge von Abū l-Aḥwaṣ254 infolge von ʿAbdallāh, der sagte: „Für jeden Vers aus dem Buch Gottes gibt es ein Äußeres und ein Inneres, eine Grenze und einen Aufstiegspunkt.“ ʘ Es sagte Abū ʿAbdallāh: Was sein Äußeres betrifft, so ist es seine Lesung, was sein Inneres betrifft, so ist es seine Deutung und was seine Grenze betrifft, so ist es das Ende seines Verstehens. In dieser Eigenschaft unterscheidet Gott zwischen den Aufrichtigen und den Lügnern, zwischen denen, die ihn lesen oder seine Auslegung kennen, aber das Ende seines Verstehens nicht erreichen, und dem Aufrichtigen, der das Ende seines Verstehens erreicht. Denn das Geringste an Aufrichtigkeit besitzt der suchende Gläubige, der nach dem Glauben an den Vers ihn auch wirklich von seinem Herrn versteht und nach ihm handelt. Vielmehr hat ihre Geringschätzung für seinen Sprecher die Leute an seinem Verstehen gehindert. Was seinen Aufstiegspunkt betrifft, so ist es die Überschreitung seines Gebots durch Übertreibung, tiefes Eindringen, Unsittlichkeit und Ungehorsam. Von daher die Rede Gottes – er ist groß und erhaben: Das sind die Gebote Gottes. Übertretet sie nicht!255 ʘ Und es sagte ein anderer, und es wurde von Ibn ʿAbbās überliefert, der sagte: „Der Koran wurde auf vier Arten herabgesandt: Erlaubnis und Verbot, dessen Unkenntnis nicht möglich ist, Erklärung, die die Gelehrten wissen, arabisch, welches die Araber kennen, Doch nur Gott kennt dessen Deutung. Und die im Wissen fest gegründet sind, die sagen: „Wir glauben daran. Alles kommt von unserem Herrn.““256 ʘ 249 ʿAbd ar-Raḥman b. Mahdī, gest. 814. 250 Quwwatlī identifiziert und ediert hier Yaḥyā b. Saʿīd al-Anṣārī (gest ca. 760 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 327, Fußnote 3. 251 Quwwatlī identifiziert hier Abū Ḥusain ʿUṯmān b. ʿĀṣim b. Ḥuṣain al-Asaddī (gest. ca. 748 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 327, Fußnote 4. 252 Sure 2,269. 253 Sure 3,7. 254 Abū al-Aḥwaṣ Sallām b. Sulaim, Kufa, gest. 795. 255 Sure 2,229, hier in Übersetzung von Paret, Stuttgart 92004. 256 Sure 3,7; in etwas veränderter Wortordnung (yaqūlu vorangestellt, vgl. Anmerkung in der Edition und Kapitel 4.4); der erste Teil dieses Verses lautet: Er ist es, der auf dich das Buch herabgesandt hat. Einige seiner Verse sind klar zu deuten – sie sind der Kern des Buches, andere sind mehrfach deutbar. Doch die, in deren Herzen Verirrung ist, die folgen dem, was darin mehrfach deutbar ist, um Zweifel zu erwecken und um es auszudeuten.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

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‫عباس يق أر ﴿ وما يعلم تأويله إال اهلل ويقول الراسخون ِفي ِ‬ ‫ٍ‬ ‫العلم َّ‬ ‫آمنا بِه ﴾ وقال عبيدة‬ ‫وكان ابن‬ ‫ُ‬ ‫تأويله وانما انتهى علم الر ِ‬ ‫السلماني من أين يعلمون ِ‬ ‫اسخين إِلى أن قالوا ﴿ َّ‬ ‫آمنا به كل من عند ربنا‬ ‫َ‬ ‫﴾‪ʘ‬‬ ‫ِ‬ ‫الم لح َك ُم ما ُي لع َم ُل به والمتشابه‬ ‫وقال قتادة ﴿ كل من عند ربنا ﴾ المتشابه والمحكم ‪ ʘ‬وقال قتادة ُ‬ ‫المنسوخ ِ‬ ‫الذي ال ُي لع َم ُل به ‪ʘ‬‬ ‫ك‪ʘ‬‬ ‫قال الكلبِي هو ﴿ ألم ﴾ و ﴿ ألر ﴾ و ﴿ ألمر ﴾ و ﴿ ألمص ﴾ واشباه ذل َ‬

‫وقال ابن عباس هو التقديم و ِ‬ ‫العام وقال مجاهد ﴿ هن ّأم‬ ‫التأخير والمقطوع والموصول و‬ ‫ُّ‬ ‫الخاص و ّ‬ ‫وسئِ َل مالك بن أنس عن‬ ‫الكتاب ﴾ يعني ما فيه من الحالل والحرام وما ِسوى َ‬ ‫ذلك منه المتشابه ‪ُ ʘ‬‬

‫قوله تعالى ﴿ وما يعلم تأويله إال اهلل ﴾ اآلية أيعلم تأويله ﴿ الراسخون في العلم ﴾ قال ال وانما‬ ‫ك أن قال ﴿ وما يعلم تأويله إال اهلل ﴾ ثم أخبر فقال ﴿ والراسخون في العلم يقولون آمنا ِ‬ ‫به‬ ‫معنى ذل َ‬

‫كل من عند ربنا ﴾ وليس يعلمون تأويله واآلية التي بعدها أشد عندي قوله ﴿ ربنا ال تزغ قلوبنا بعد‬ ‫إذ هديتنا ﴾ ‪ʘ‬‬

‫قال مالِك ﴿ الراسخون في ِ‬ ‫العلم ﴾ هم العاملون بما علموا المتبعون له ‪ ʘ‬قال ابو عبيدة ﴿ وأُ َخ ُر‬ ‫ِ‬ ‫آمنا به ﴾ وقال‬ ‫بعضا وذكر عن‬ ‫متشابهات ﴾ يشبه بعضه‬ ‫مجاهد أنه قال يعلمونه ويقولون ﴿ ّ‬ ‫ً‬ ‫بعض أهل اللغة وانما َم لعناه كأنه قال والراسخون في العلم قائلون آمنا به‬

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Über die Möglichkeiten und Grenzen der Deutung des Korans

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Ibn ʿAbbās pflegte zu lesen: Doch nur Gott kennt dessen Deutung. Und die im Wissen fest gegründet sind, die sagen: „Wir glauben daran.“257 Und es sagte ʿAbīda as-Salmānī258: „Woher kennen sie seine Deutung? Vielmehr endet das Wissen der fest Gegründeten darin, dass sie sagen: Wir glauben daran. Alles kommt von unserem Herrn.““ ʘ Es sagte Qatāda: „Alles kommt von unserem Herrn: das Mehrdeutige und das Eindeutige.“ ʘ Ferner sagte Qatāda: „Das Eindeutige ist das, wonach man handelt, und das Mehrdeutige Abrogierte das, wonach man nicht handelt.“ ʘ Es sagte al-Kalbī: „Es ist a-l-m und a-l-r und a-l-m-r und a-l-m-ṣ und diesem ähnliche Dinge.“ ʘ Es sagte Ibn ʿAbbās: „Es ist die Wortstellung, das Getrennte sowie das Verbundene und das Spezielle und das Allgemeine.“ Es sagte Muǧāhid: „Sie sind der Kern des Buches259 heißt, das, was darin an Erlaubnis und Verbot ist. Was außerhalb dessen ist, das ist das Mehrdeutige.“ ʘ Es wurde Mālik b. Anas 260 über seine Rede gefragt – er ist erhaben Doch nur Gott kennt dessen Deutung (der Vers): „Kennen die im Wissen fest gegründet sind seine Deutung?“ Er sagte: „Nein. Vielmehr ist die Bedeutung dessen, dass er sagte: Doch nur Gott kennt dessen Deutung, und er daraufhin berichtete und sagte: Und die im Wissen fest gegründet sind, die sagen: „Wir glauben daran. Alles kommt von unserem Herrn.“: Sie kennen seine Deutung nicht. Der Vers, der nach ihm ist, ist bedeutender für mich, nämlich seine Rede: Unser Herr! Lass unsere Herzen nicht abirren, nachdem du uns geleitet hast!261“ ʘ Mālik sagte: „Die im Wissen fest gegründet sind sind diejenigen, die nach dem handeln, was sie lehren und ihm folgen.“ Es sagte Abū ʿUbaida 262 „Und andere sind mehrfach deutbar: Sie ähneln einander.“ Es wurde über Muǧāhid erwähnt, dass er sagte: „Sie kennen sie und sagen: „Wir glauben daran.““ Es sagten einige Sprachgelehrte, dass vielmehr seine Bedeutung sei, als hieße es: „Und die im Wissen fest gegründet sind, die sagen: „Wir glauben daran.““

257 Sure 3,7 in veränderter Wortfolge, vgl. vorherige Seite. 258 ʿAbīda as-Salmānī (gest. ca. 691 n. Chr.), unter verschiedenen Namen bekannt, darunter ʿAbīda b. ʿAmr as-Salmānī, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VI, S. 82, Nr. 1777 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 329, Fußnote 3. 259 Sure 3,7 in veränderter Wortfolge. 260 Mālik b. Anas, gest. 795, Medina, bedeutender Rechtsgelehrter. 261 Sure 3,8. 262 Abū ʿUbaida, gest. ca. 824, es gibt große Überschneidungen seines Maǧāz al-Qurʾān mit dem KFQ, vgl. insbesondere Kapitel 4.10 dieser Arbeit.

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‫‪96‬‬

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪3.5 Über die Abrogation im Lichte des ewigen Wissens und Wollens Gottes‬‬ ‫ذلك فيه‬ ‫باب ما ال يجوز فيه النسخ َو َما يجوز َ‬

‫‪263‬‬

‫‪ʘ‬‬

‫النسخ فقد كفر ‪ʘ‬‬ ‫ومن َدان بأنه يجوز فيهما‬ ‫ُ‬ ‫إعلم أن النسخ ال يجوز في معنيين َ‬

‫ألحد أن يعتقد أن مدح اهلل جل ثناؤه وال ِ‬ ‫ال يحل ٍ‬ ‫صفاتهُ وال أسماءه يجوز أن ُي لن َس َخ جل وعز منها‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫الحسنى فمن‬ ‫الطاهرة وبأسمائه‬ ‫بمد ِحه‬ ‫وصف نفسه بصفاتِه‬ ‫الكاملة وامتدح َ‬ ‫َ‬ ‫شيًئا ألن اهلل جل وعز َ‬ ‫ِ ِ‬ ‫العلى فتكون‬ ‫بدل‬ ‫النسخ فيها أَجاز أَن ُي ّ‬ ‫أجاز ل‬ ‫أسماءهُ الحسنى فيبدلها قبيحة َسوآى وصفاته الكاملة ُ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫دنيةً ِ‬ ‫َّ‬ ‫كبير وال يجوز‬ ‫ذلك ُع ًلوا ًا‬ ‫مد ِحه‬ ‫دنية جل وتعالى عن َ‬ ‫ناقصةً ُسفلى َ‬ ‫الطاهرة فتكون مذمومة ّ‬ ‫منصرفا من الصدق إِلى ِ‬ ‫ِ‬ ‫الكذب ومن الحق إلى‬ ‫ك‬ ‫النسخ ِفي أخباره تعالى عما كان ويكون فيكون بذل َ‬ ‫الهزل و ِ‬ ‫ِّ‬ ‫ب نفسه‬ ‫المخبر‬ ‫اللعب وانما ينسخ أخباره الكذاب أو‬ ‫بالظن فيرجع عن قوله إلى أن ُي َك ِّذ َ‬ ‫ُ‬ ‫أيت كذا‬ ‫ويبطل قوله‬ ‫َ‬ ‫وسمعت كذا ثم يقول ُ‬ ‫وذلك كقول القائل ر ُ‬ ‫ُ‬ ‫بعد لم يكن ما أخبرت أنى رأيتُهُ‬ ‫يخبر أنه ال يكون‬ ‫أن ً‬ ‫أن ً‬ ‫وسمعته ويخبر ّ‬ ‫يخبر أنه لم يكن أو يخبر ّ‬ ‫شيئا سيكون ثم ُ‬ ‫شيئا قد كان ثم ُ‬ ‫أخبر بِه أنه سيكون‬ ‫فيك ّذب نفسه فيما أخبر ويدل أنه أخبر بما ال يعلمه أو‬ ‫ُ‬ ‫يكذب نفسه فيخبر أن ما َ‬ ‫ك ِ‬ ‫ِّ‬ ‫صفة الك ّذاب ‪ʘ‬‬ ‫بالظن وأنه كان‬ ‫متعمدا لِل َك ِذ ِب أو قاله‬ ‫إنما قال‬ ‫ً‬ ‫جاهال بِ ِه ثم رجع عن ظنه وذل َ‬ ‫ً‬ ‫وقد جوز فريق من الرو ِافض في أخبار اهلل جل ثناؤه التناسخ وهذا كفر ال يجوز أن ينسخ اهلل خبره‬ ‫أمر المالئكة أن يسجدوا له فسجدت المالئكة كلها إال إبليس ‪ʘ‬‬ ‫أنه خلق آدم وأسكنه الجنة و َ‬ ‫ك لم‬ ‫أن ذل َ‬ ‫الرسل وعما كان في ُ‬ ‫الدهور الخالية مما أخبر أنه كان فيخبر ّ‬ ‫وال خبره عما َم َ‬ ‫ضى من ُ‬ ‫يكن ‪ʘ‬‬

‫‪ zu lesen, doch wäre dies inhaltlich falsch, da zunächst die‬قبله ‪263 Im Manuskript ist zwar ein klares‬‬ ‫‪Bereiche genannt werden, in denen nasḫ nicht angewendet werden darf. So schließe ich mich hier‬‬ ‫‪ an.‬فيه ‪Quwwatlī in der Edition eines weiteren, mit der ersten Nennung in Parallelität stehenden‬‬

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‫‪97v‬‬

Über die Abrogation im Lichte des ewigen Wissens und Wollens Gottes

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Kapitel darüber, worin das Abrogieren nicht zulässig ist und worin es zulässig ist ʘ Wisse, dass das Abrogieren hinsichtlich zweier Aspekte nicht zulässig ist und wer sich dazu bekennt, dass das Abrogieren in ihnen beiden zulässig sei, ist bereits ungläubig: ʘ Es ist niemandem erlaubt, zu glauben, dass etwas vom Lob Gottes – sein Lobpreis sei hoch –, seinen Eigenschaften und seinen Namen zu abrogieren erlaubt wäre –, er ist groß und erhaben. Denn Gott – er ist groß und erhaben – beschrieb sich selbst mit seinen vollkommenen Eigenschaften und lobte sich mit seinen reinen Preisungen und mit seinen schönsten Namen. Wer die Abrogation darin zulässt, erlaubt, seine schönsten Namen zu vertauschen und sie durch hässliche, schlechtere zu ersetzen, seine vollkommenen, hohen Eigenschaften [zu vertauschen], so dass sie niedrig, mangelhaft und minder seien, sowie seine reinen Preisungen, so dass sie tadelnswert und niedrig seien. Er ist groß und erhaben darüber in großer Erhabenheit. Die Abrogation ist auch nicht in seinen Aussagen – er ist erhaben – darüber erlaubt, was war und was ist. Sonst würde er sich dadurch von der Aufrichtigkeit zur Lüge wenden und von der Wahrheit zu Jux und Tollerei. Vielmehr tilgt seine Aussagen der Lügner oder derjenige, der eine Vermutung ausspricht und dann von seiner Rede abweicht, so dass er sich selbst belügt und seine Rede nichtig macht. Das ist wie die Rede dessen, der spricht: „Ich sah dies und hörte jenes.“ Danach sagt er aber: „Das, was ich berichtete, war doch nicht das, was ich sah und was ich hörte.“ Er berichtet, dass eine Sache bereits war, dann berichtet er, dass sie nicht war. Oder er sagt, dass eine Sache sein wird und berichtet dann, dass sie nicht ist. So belügt er sich selbst in dem, was er berichtete, und zeigt, dass er über etwas berichtete, was er nicht weiß oder sich selbst belügt, dann aber berichtet, dass sein wird, was er berichtete. Vielmehr sagte er es, indem er vorsätzlich log oder vermutete es nur und war unwissend darüber, dann wandte er sich von seiner Vermutung ab. Darin liegt die Eigenschaft des Lügners. ʘ Es ließ eine Gruppe von Rawāfiḍ das Abrogieren in den Aussagen Gottes – sein Lobpreis sei groß – zu, doch das ist Unglaube. Es ist nicht gestattet, dass Gott seine Aussage aufhebt: dass er Adam erschuf, ihn den Garten bewohnen ließ und den Engeln befahl, sich vor ihm niederzuwerfen und sich dann alle Engel außer Iblis niederwarfen. ʘ Und [es ist nicht erlaubt, dass Gott ] die Aussage darüber [aufhebt], wer von den Gesandten da war und was in vergangenen Zeiten geschah von dem, was er berichtete, dass es so geschah, dann aber berichten würde, dass es nicht geschah. ʘ

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‫ِ‬ ‫ك ما أخبر عز وجل أنه َسُيقيِم القيامة وأنه يبعث من في‬ ‫القبور وأنه يصير العباد‪ 264‬فريقًا في‬ ‫وكذل َ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ال ِجنة وفريقًا في ِ‬ ‫الجنة وأهل ِ‬ ‫وي َخلِّ ُد المشركين‬ ‫السعير وال ما يقول أهل‬ ‫النار وأنه ُيخلِّ ُد َ‬ ‫أهل الجنة فيها ُ‬ ‫ك ِ‬ ‫كله‬ ‫في العذاب األَليم فيخبر بخالف ذل َ‬ ‫ِ‬ ‫البداء وأنه أراد أن يفعل فاستبدل إرادةً أن‬ ‫ك ُيوجب بالخبر الثاني لزوم الكذب في األول ولزوم‬ ‫ألن ذل َ‬ ‫ّ‬ ‫ال يفعل ورجوعا عن ِ‬ ‫حدوث‬ ‫ك‬ ‫قوله والرجوع عن القول الكذب والبراء من الجهل بالعواقب وفي ذل َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ ً‬ ‫اإلرادات في ذاته بالذوات وذو البداوات ِ‬ ‫جاه ٌل بما يكون فيما يستقبل وال جائز أن يخبر ٍ‬ ‫بأمر قد كان‬ ‫ثم يخبر أنه لم يكن أو يخبر ٍ‬ ‫بأمر ال يكون ثم يخبر أنه سيكون أو يخبر أنه ال يفعل ثم يخبر أنه‬ ‫يخبر عن شيء أنه ال يفعله ثم يخبر أنه يفعله‬ ‫َسَيفعل أو ُ‬

‫كما قال للنبي صلى اهلل عليه وسلم خاتم النبيين فأخبر أنه ِ‬ ‫ث ثم يخبر أنه ليبعث بعده‬ ‫آخر من َي لب َع ُ‬ ‫نبيا أو يبعث نبيا بعدما أخبر أنه ِ‬ ‫آخر من يبعث من النبيين‬ ‫ً‬ ‫وكما قال لألعر ِ‬ ‫ابدا ﴾ فلما قالوا بعد خبره هذا ﴿ َذرونا نتبعكم ﴾ قال اهلل‬ ‫اب ﴿ قل لن تخرجوا معي ً‬ ‫كالم اهلل قل لن تتبعونا كذلكم قال اهلل ِمن قبل ﴾ وقال ﴿ ال تبديل‬ ‫جل وعز ﴿ يريدون أن ّ‬ ‫يبدلوا َ‬ ‫لكلماتِه ﴾‪ 265‬جل عن الجهل والبداوات ‪ʘ‬‬ ‫دنية ُسفلى أو يصف نفسه‬ ‫وكذل َ‬ ‫ك ال يجوز إذا أخبر أن صفاته حسنة عليا أن يخبر بعد ذل َ‬ ‫ك أنها ّ‬ ‫بأنه ِ‬ ‫ِ‬ ‫ببعض الغيب بعدما أخبر أنه عالم الغيب وأنه ال‬ ‫جاهل‬ ‫يبصر ما قد كان وال يسمع األصوات‬ ‫ُ‬ ‫األشياء ولم يتكلم بش ٍ‬ ‫ِ‬ ‫يء وال الكالم كان منه وال له الخلق واألمر وأنه‬ ‫وأنه ال قوة له وال قدرة على‬ ‫ِ‬ ‫كبير ‪ʘ‬‬ ‫ك وتعالى علوا ًا‬ ‫تحت‬ ‫األرض ال على العرش ج ّل عن ذل َ‬

‫‪ wird in der Randglosse ergänzt.‬العباد ‪264‬‬ ‫‪265 In dieser Form nicht im Kairiner Koran vorhanden, vgl. zu Variationen dieses Verses die Suren 10,‬‬ ‫‪64; 6,34, 6,115 und 18,27.‬‬

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Über die Abrogation im Lichte des ewigen Wissens und Wollens Gottes

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[Es ist ebensowenig gestattet, dass Gott das aufhebt], was er mitteilte, nämlich dass er die Auferstehung vollziehen wird und er dann die auferweckt, die in den Gräbern sind, und er von den Knechten eine Gruppe ins Paradies und eine Gruppe in die Hölle versetzt; auch nicht, was die Paradies- und die Höllenbewohner sagen, nämlich dass er die Leute des Paradieses ewig darin verweilen lässt, die Beigeseller aber ewig in schmerzlicher Strafe harren lässt, er dann aber das Gegenteil von all dem sagt. Denn dies erfordert durch die zweite Aussage notwendigerweise die Leugnung der ersten und die Meinungsänderung, nämlich dadurch, dass er es machen wollte, dann den Willen dahingehend änderte, es nicht machen zu wollen und so von seiner Rede abwich. Die Abweichung von der Rede aber ist Lüge und die Lossagung rührt von der Unwissenheit über die Folgen her. Von daher ist der Ursprung der verschiedenen Willenskräfte an sich in den Wesen. Doch derjenige, für den sich Meinungsänderungen ereignen, ist unwissend gegenüber dem [Ausgang dessen], was er zunächst wahrnimmt 266. Es ist nicht zulässig, dass er von einem Befehl spricht, der war, dann aber berichtet, dass er nicht war, oder von einem Befehl spricht, der nicht ist, dann aber berichtet, dass er sein wird, oder er berichtet, dass er nicht handelt, dann aber sagt, dass er handeln wird, oder er von einer Sache sagt, dass er sie nicht tun wird, dann aber berichtet, dass er sie tut. So wie wenn er zum Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – „Siegel der Propheten“ sagte und damit mitteilte, dass er der letzte derer sei, die er gesandt hat, dann aber sagen würde, dass er nach ihm einen Propheten schickt; oder er einen Propheten schicken würde, nachdem er mitgeteilt hatte, dass er der letzte sei, den er von den Propheten schicken würde. Ferner wie er zu den Beduinen sagte: Niemals sollt ihr mit mir ausziehen!267. Als sie nach seiner Mitteilung dies sagten: Dann lasst uns euch folgen!268, sagte Gott – er ist groß und erhaben: Sie wollen Gottes Wort verändern. Sprich: „Ihr werdet uns nicht folgen. So sprach Gott schon vorher.“269 Und er sagte: Es gibt keine Veränderung für seine Worte. 270 Er ist erhaben über die Unwissenheit und die Meinungsänderungen. ʘ Ebenso ist es nicht zulässig, wenn er sagt, dass seine Eigenschaften schön und hoch sind, dass er danach sagen würde, sie seien niedrig und minder, oder dass er sich selbst als unwissend über einen Teil des Verborgenen beschriebe, nachdem er mitteilte, dass er um das Verborgene wissend sei; und dass er nicht sähe, was war, keine Laute höre, keine Macht und keine Gewalt über die Dinge habe, dass er über keine Sache gesprochen habe, das Wort nicht von ihm sei, dass ihm die Schöpfung und der Befehl nicht gehörten und dass er unter der Erde, nicht auf dem Thron sei 271: Er steht darüber in großer Erhabenheit. ʘ

266 Vgl. Lane, Arabic-English Lexicon, Supplementband. 8, S. 377* zu istaqbala: “He saw, or knew, at the beginning of what he did not see, or know, at the end thereof”; “to anticipate”. 267 Sure 9,83. 268 Sure 48,15. Bei den beiden hier genannten Situationen scheint es sich um zwei verschiedene Kriegszüge zu handeln, nämlich in Sure 9,83 um Tabūk (Spätsommer 630) und in Sure 48,15 um Ḥudaibīya (März 628), vgl. auch zum Begriff der muḫallafūna, Paret, Kommentar und Konkordanz, S. 209. 269 Sure 48,15. 270 In dieser Form nicht im Kairiner Koran vorhanden, vgl. Anmerkung im Editionsteil. 271 Anspielung auf Sure 7,54.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪100‬‬

‫ظاهر تالوتها تحسب أنها ِ‬ ‫ذلك واستيقنته فتلوت آية في ِ‬ ‫ِ‬ ‫ناسخة‬ ‫لبعض أخباره كقوله في‬ ‫فإذا عرفت َ‬ ‫ُ‬ ‫‪272‬‬ ‫ك ببدنك﴾ وكقوله ﴿ يقدم قومه يوم القيامة‬ ‫فرعون ﴿ فلما أدركهُ الغرق﴾ وقال ﴿ فاليوم ننجِّي َ‬ ‫فأوردهم النار ﴾ أنه لم يرد به نجاة من الغرق في الدنيا وال من العذاب في ِ‬ ‫تأول قوم أن‬ ‫اآلخرة وقد َّ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ينجيه ببدنه من ِ‬ ‫النار إذا آمن عند الغرق وقالوا إنما ذكر أن قوم فرعون‬ ‫اهلل جل ذكره عنى أن َ‬ ‫ِ‬ ‫القيامة فأوردهم النار ﴾ ولم‬ ‫يدخلون النار ولم يذكر أنه يدخل فرعون النار إنما قال ﴿ يقدم قومه يوم‬ ‫يقل فيردها فرعون وقال ﴿ وحاق بآل فرعون سؤ العذاب ﴾ اآلية ولم يقل بفرعون ‪ʘ‬‬ ‫ِ‬ ‫األولى ﴾ وانما معنى قوله ﴿‬ ‫وهذا الكذب على اهلل ألَن اهلل جل وعز يقول ﴿ فأخذه اهلل نكال اآلخرة و ُ‬ ‫ك وقالوا ما غرق‬ ‫ك ببدن َ‬ ‫ننجي َ‬ ‫غرق فرَعون وقومه لم تُوِق لن بنو إسرائيل بذل َ‬ ‫ك ﴾ أن اهلل جل وعز لما ّ‬ ‫البحر فأَلقَى بدنه بغير رو ٍح جيفةً على ضفّة‬ ‫فرعون فإننا‬ ‫فأمر اهلل جل ثناؤه‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫نخاف أن يلحقنا فيقتلنا َ‬ ‫البحر ليستبين بنو اسرائيل بغرقه فلما ألقاهُ البحر نظرت إليه بنو اسرائيل فجعلوا يمثلون به ‪ʘ‬‬

‫وكذلك إذا تلوت قوله ﴿ فليعلمن اهلل الذين صدقوا ﴾ اآلية وقوله ﴿ ولما يعلِم اهلل ِ‬ ‫الذين جاهدوا منكم‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫﴾ اآلية فظاهر التالوة على استئناف العلم من اهلل بجهاد المجاهدين وصدق الصادقين وكذب‬ ‫ٍ‬ ‫يكونه فلم يأت إال وقد تقَ ّدم‬ ‫الكاذبين وجل اهلل أن‬ ‫َ‬ ‫يستأنف ً‬ ‫علما بشيء وكيف وكل شيء يكون فهو ّ‬ ‫ِ‬ ‫بدا ألنه من‬ ‫العلم منه به وكيف يأتي وكيف يكون ولو لم يكن يعلم كيف يكون ما أحسن أن ُي ِّ‬ ‫كوَنهُ أ ً‬ ‫ليس له علم بما يريد أن‬ ‫يصنعهَ كيف يكون يحسن أن يصنعه ومن لم يحسن كيف يصنعه لم يقدر‬ ‫َ‬ ‫أن يصنعه‬

‫‪272 Abweichung vom Wortlaut des Kairiner Korans: Hier eingeleitet durch fa-lammā.‬‬

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Über die Abrogation im Lichte des ewigen Wissens und Wollens Gottes

101

Wenn du das nun verstanden hast und sicher weißt und dann einen Vers nach seinem äußeren Wortsinn273 vorträgst, ziehst du [möglicherweise] in Betracht, dass er abrogierend für einige seiner Aussagen sei, wie seine Rede über den Pharao: Bis er, als er zu ertrinken drohte274 Und er sagte: Doch heute werden wir dich erretten – mit deinem Körper.275 Und wie seine Rede: Vorangehen wird er seinem Volk am Tag der Auferstehung und wird sie dann hinab in das Feuer führen.276 [Und du erwägst,] dass er darin nicht die Rettung vor dem Ertrinken im Diesseits und auch nicht vor der Strafe im Jenseits bezweckte. Leute hatten bereits die Erklärung gefunden, dass Gott – groß ist sein Gedenken – meinte, dass er ihn mit seinem Körper vor dem Feuer rettete, als er beim Ertrinken sich bekannte, und sie sagten, dass er zudem erwähnte, dass das Volk Pharaos in das Feuer eingehe, und nicht erwähnte, dass der Pharao das Feuer betrete. Denn vielmehr sagte er: Vorangehen wird er seinem Volk am Tag der Auferstehung und wird sie dann hinab in das Feuer führen und hat nicht gesagt: Dann kam der Pharao in es [das Feuer] hinein. Und er sagte: Und schlimme Strafe brach herein über Pharaos Geschlecht.277 (ganzer Vers) und er hat nicht „über Pharao“ gesagt. ʘ Doch das ist Lüge gegenüber Gott, denn Gott – er ist hoch und erhaben, sagte: Da ergriff ihn Gott als warnendes Exempel für das Jenseits und das Diesseits.278 Vielmehr bedeutet seine Rede Doch heute werden wir dich erretten – mit deinem Körper, dass, als Gott – er ist groß und erhaben – Pharao und sein Volk ertrinken ließ, die Kinder Israels sich dessen nicht sicher waren und sagten: Pharao ist nicht ertrunken, wir fürchten, dass er uns einholt und uns ermordet. So gebot Gott – sein Lobpreis sei groß – über das Meer und es warf seinen seelenlosen Körper als Leichnam an das Ufer des Meeres, damit die Kinder Israels sein Ertrinken deutlich wahrnähmen. Als dann das Meer ihn auswarf, sahen ihn die Kinder Israels und begannen, ihn zu verstümmeln. ʘ Ebenso, wenn du seine Rede vorträgst: Wahrlich, Gott erkennt die genau, die die Wahrheit sagen.279 (ganzer Vers) und seine Rede: Dass Gott die erkannt hat, die sich von euch eifrig mühten.280 (ganzer Vers). Der äußere Wortsinn entspricht einem Neuhervorbringen des Wissens von Gott über die Bemühung der Eifrigen, die Aufrichtigkeit der Aufrichtigen und die Lüge der Lügner. Doch Gott ist zu groß, als dass er Wissen um eine Sache neu hervorbringen würde. Denn wie [könnte das geschehen], wenn jedes Ding, das existiert, er hervorbringt? So entsteht es nicht, es sei denn, das Wissen von ihm darüber ist vorausgegangen, und zwar wie es entsteht und wie es beschaffen ist. Wenn er nicht gewusst hätte, wie es beschaffen ist, dann hätte er es niemals meisterhaft tun können. Denn wer kein Wissen über das hat, was er anfertigen will, wie weiß er es dann gut zu bewerkstelligen? Und wer nicht gut versteht, wie es zu bewerkstelligen sei, der vermag es auch nicht anzufertigen. 273 Fī ẓāhir tilāwatihā, wörlich: nach dem Äußeren seiner Rezitation. Im Folgenden mit „der äußere Wortsinn“ übersetzt. 274 Sure 10,90. 275 Sure 10,92. 276 Sure 11,98. 277 Sure 40,45; der Vers beginnt wie folgt: Da bewahrte Gott ihn vor allem Bösen, das sie planten; 278 Sure 79,25 279 Sure 29,3; der Vers fängt folgendermaßen an: Dabei prüften wir doch jene, die vor ihnen lebten. und endet wie folgt: und er erkennt genau die Lügner. 280 Sure 3,142; der ganze Vers lautet: Oder rechnet ihr damit, den Paradiesgarten zu betreten, ohne dass Gott die erkannt hat, die sich von euch eifrig mühten, und damit, dass er die Geduldigen erkennt? Hier wurde dem Kontext entsprechend die Bobzin-Übersetzung von 2010 gewählt, in der Übersetzung aus dem Jahre 2012 ersetzt Bobzin „eifrig mühten“ durch „kämpften“.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪102‬‬

‫ِ ِ‬ ‫كتابا ُمؤلفًا‬ ‫يج لز لنا أن نكتب ً‬ ‫كتابا قط ولم نحسن أن نكتب لم ُ‬ ‫وهذا نجده ضرورةً في فطرنا لو لم َنر ً‬ ‫الص ِ‬ ‫أبدا وكذلك جميع ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ناعات من لم يرها فيعملها أو توصف له فيعملها لم‬ ‫بمعاني‬ ‫مفهومة بالتخمين ً‬ ‫أبدا فاهلل جل ِذكره أولى ِ‬ ‫بعلم ما ِ‬ ‫كونه ألم تسمعه يقول ﴿ أال يعلم‬ ‫يحسن أن يأتي بها ً‬ ‫يكوّنه قبل أن ُي ّ‬ ‫ف الخبير ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫من خلق وهو اللطي ُ‬ ‫ٍ‬ ‫وقد يستدل على ذل َ ِ‬ ‫أن من فعل شيئا‬ ‫بحكمة فلم يفعله حتى كان به عالِما قبل أن يفعله‬ ‫ك من عقولنا ّ‬ ‫كيف يفعله فأتى به كما أراد أن يكون وقد علم كيف يجيئُ وقد امتدح اهلل جل وعز بعلم ما قد كان‬ ‫وما سيكون وما ال يكون لو كان كيف كان يكون ‪ʘ‬‬

‫ك أعلم بمن في السموات واألرض ﴾ وقال‬ ‫فمدح نفسه بعلم جميع الغيوب فقال جل من قائل ﴿ ورب َ‬ ‫سركم وجهركم ﴾ وقال ﴿ عالم الغيب والشهادة ﴾ وقال ﴿‬ ‫﴿ وهو اهلل في السموات وفي األرض يعلم َ‬

‫علم اهلل أنكم ستذكرونهن ﴾ وقال ﴿ علم أن سيكون منكم مرضى ﴾ اآلية وأخبر بما ال يكون لو‬

‫كان كيف كان يكون فقال جل وعز ﴿ ولو ُردوا لعادوا لما نهوا عنه ﴾ وقال ﴿ لئن أُخرجوا ال‬ ‫ينصرونهم ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫يخرجون معهم ولئن قوتلوا ال‬ ‫ُ‬ ‫فأخبر أنه قد علم أنهم لو نصروهم لَولّوا األَدبار ‪ʘ‬‬ ‫َّ‬ ‫موجودا‬ ‫معلوما‬ ‫وليعلمن ﴾ إنما يريد حتى يراه فيكون‬ ‫ولما يعلم ﴾ ﴿‬ ‫ً‬ ‫وانما قوله ﴿ حتى يعلم ﴾ ﴿ ّ‬ ‫ً‬ ‫كائنا فيعلم في وقت و ٍ‬ ‫احد‬ ‫معدوما قبل أن يكون ويعلمه‬ ‫ألنه ال جائز أن يكون يعلم الشيء‬ ‫ً‬ ‫موجودا ً‬ ‫ً‬

‫بعد وهذا المحال ‪ʘ‬‬ ‫أنه معدوم موجود أنه قد كان وأنه لم يكن ُ‬

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‫‪99r‬‬

Über die Abrogation im Lichte des ewigen Wissens und Wollens Gottes

103

Wir finden dies notwendigerweise in unserer Veranlagung. Wenn wir noch nie ein Buch gesehen hätten und verstünden uns nicht darauf, eines zu schreiben, wäre es uns wohl niemals möglich, ein Buch, bestehend aus ungefähr verständlichen Bedeutungen, zu schreiben. So ist es mit allen Erzeugnissen: Wer sie nie sah und sie dann getan hätte oder sie ihm nie beschrieben wurden, so dass er sie daraufhin getan hätte, der kann sie niemals meisterhaft hervorzubringen. So weiß Gott – sein Gedenken ist groß – umso mehr um das, was er hervorbringt, ehe er es hervorbringt. Hast du nicht gehört, wie er sagt: Sollte der, der erschuf, kein Wissen haben, wo er doch der Beschlagene, Erfahrene ist?281 ʘ Man kann darauf wohl von unserem Verstand her schließen, dass keiner, der eine Sache in Weisheit gemacht hat, sie tat, bevor er nicht wusste, bevor er zu Werke ging, wie er sie tun solle. Dann brachte er sie hervor, wie er wollte, dass sie sei. Dabei wusste er bereits, wie sie sein würde. Gott – er ist groß und erhaben – rühmt sich bereits mit dem Wissen darüber, was bereits war und was sein wird, und wie etwas, das nicht ist, hätte sein können, wenn es gewesen wäre.282 ʘ Dann rühmte er sich selbst im Wissen alles Verborgenen und er – erhaben ist er, der spricht – sagte: Dein Herr hat genaue Kenntnis über die, die in den Himmeln und auf Erden sind.283 Und er sagte: Er ist Gott, in den Himmeln und auf Erden. Er weiß, was ihr verborgen haltet und was von euch zutage liegt.284 Und er sagte: Der das Verborgene und Sichtbare kennt.285 Zudem sagte er: Gott weiß ja, dass ihr an sie denken werdet.286 Ferner sagte er: Er weiß, dass Kranke unter euch sind.287 (ganzer Vers). Er teilte mit, wie etwas, das nicht ist, hätte sein können, wenn es gewesen wäre.288 So sagte er – er ist erhaben und groß: Und würden sie zurückgebracht, dann würden sie nur wieder tun, was ihnen untersagt war.289 Und er sprach: Wenn sie vertrieben werden, werden sie nicht mit ihnen ausziehen, und wenn sie bekämpft werden, werden sie ihnen nicht helfen.290 ʘ So teilte er mit, dass er bereits wusste, dass sie, wenn sie ihnen helfen würden, [ihnen] den Rücken zuwenden würden. ʘ Zudem seine Rede: „So dass er weiß“, „wenn er weiß“ und „er kennt genau“, so meint er, dass er es sieht, und es dann bekannt und vorhanden ist. Denn es ist nicht zulässig, eine nichtexistente Sache zu kennen, bevor sie existiert und sie als vorhanden und existierend zu kennen, so dass er zum gleichen Zeitpunkt wüsste, dass sie nichtexistent und existent sei, dass sie bereits war und nicht mehr war, doch das ist undenkbar. ʘ

281 Sure 67,14. 282 Dieser Teilsatz hat (bis auf den futurischen Aspekt) große Ähnlichkeit mit dem komplexen kāna-Satz auf Folie 82v. 283 Sure 17,55. 284 Sure 6,3. 285 Sure 6,73. 286 Sure 2,235. 287 Sure 73,20; ganzer Satz in diesem längeren Vers: Er weiß, dass Kranke unter euch sind und andere, die im Land unterwegs sind – auf der Suche nach Gottes Huld -, und andere, die auf dem Wege Gottes kämpfen. 288 Vgl. ausführlichere Version dieses Satzes oben sowie auf der ersten Folie des KFQ. 289 Sure 6,28. 290 Sure 59,12.

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‫بعد ال أن اهلل جل وعز ِ‬ ‫جاهل‬ ‫يعلم اهلل أن‬ ‫الشيء قد كان ألن الشيء لم يكن ُ‬ ‫َ‬ ‫وانما لم يجز أن ُيقال ُ‬ ‫ك موجود فينا ونحن جهال ِ‬ ‫ميت فكلما مات‬ ‫به أنه سيكون وذل َ‬ ‫وعل ُمنا محدث قد َعلِ لمنا أن كل إنسان ّ‬ ‫إنسان قلنا قد علِمنا أنه قد مات من غير أن نكون قبل موته ِ‬ ‫يحدث لنا‬ ‫جاهلين أنه سيموت إال ّأنا قد‬ ‫ُ‬ ‫َ ل‬ ‫ِ‬ ‫ألنا‬ ‫مي ٌ‬ ‫ت واهلل جل ذكره ال تحدث فيه الحوادث ّ‬ ‫العلم من الرؤية وحركة القلب إذا نظرنا إليه َمّيتًا بأنه ّ‬ ‫وكذلك ِعل ُمنا بأن النهار سيكون صبيحةَ ليلتنا ثم يكون فنعلم أنه‬ ‫لم نجهَل موت من مات أنه سيكون‬ ‫َ‬ ‫بالقديم األزلِي ِ‬ ‫تقدم أنه سيكون فكيف ِ‬ ‫قد كان من غير ٍ‬ ‫الذي ال يكون موت وال نهار وال‬ ‫جهل منا ّ‬ ‫ّ‬ ‫شيئا ‪ʘ‬‬ ‫ق ً‬ ‫شيء من األشياء إِ ّال وهو يخلقه ونحن ال َن لخلُ ُ‬ ‫ك قوله جل وعز ﴿ لتدخلن المسجد الحرام إن شاء اهلل ِ‬ ‫آمنين ﴾ ‪ ʘ‬وقوله ﴿ واذا أردنا أن نهلك‬ ‫وكذل َ‬ ‫ُ‬ ‫‪291‬‬ ‫ٍ‬ ‫قرية أمرنا مترفيها ﴾ ‪ ʘ‬وقوله ﴿ إنما أمرنا‬ ‫ك‬ ‫لشيء إذا أردناه أن نقول له كن فيكون ﴾ ليس ذل َ‬ ‫لحدوث إر ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫اقب ِ‬ ‫ِ‬ ‫الجاهل بالعو ِ‬ ‫ببدء منه‬ ‫الذي‬ ‫ك فعل‬ ‫ادة حدثت له وال أن يستأنف مشيئةً لم تكن له ذل َ‬ ‫يء وهو ال يعلم العواقب ‪ ʘ‬فلم يزل تعالى يريد ما يعلم أنه يكون لم يستحدث إرادة لم تكن‬ ‫يريد ال َش َ‬ ‫ألن اإلرادات إنما تحدث على قدر ما لم يعلم المريد فأما من لم يزل يعلم ما يكون وما ال يكون من‬

‫داء إذ كان ال يحدث فيه علم به ‪ ʘ‬وقد تأول بعض من‬ ‫خير وشر فقد أراد على علم ال يحدث له َب ٌ‬ ‫إثبات القدر فقال‬ ‫السّنةَ فأراد‬ ‫ك على الحدوث ‪ ʘ‬فأما من ادعى ُّ‬ ‫يدعي ُّ‬ ‫السّنةَ‬ ‫وبعض أهل البدع ذل َ‬ ‫ّ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫إرادةُ اهلل َّ‬ ‫جل وعز أحدث من تقديره‬ ‫سابق اإلرادة ‪ʘ‬‬ ‫‪ ʘ‬تقديره‬ ‫ُ‬ ‫وأما بعض أهل البِ َدع فزعموا أن اإلرادة إنما هي خلق ِ‬ ‫ٍ‬ ‫بمخلوقة ولكن اهلل َّ‬ ‫حادث وليست‬ ‫جل وعز بها‬ ‫ُ‬ ‫كون المخلوق ‪ʘ‬‬ ‫َّ‬

‫‪291 Die obige Version scheint eine Kreuzung aus Vers 16,40 und Vers 36,81 zu sein, im ersten Vers wird‬‬ ‫‪die 1. Person Plural verwendet, im zweiten das Verb amara.‬‬

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Über die Abrogation im Lichte des ewigen Wissens und Wollens Gottes

105

Weiterhin ist es unzulässig, dass gesagt wird: Gott weiß, dass die Sache bereits war, da die Sache noch nicht war, [auch unzulässig ist, dass] Gott – er ist groß und erhaben –darüber unwissend sei, dass sie sein wird. Das kommt ebenso bei uns vor, dabei sind wir unwissend und unser Wissen ist neu hervorgebracht. Wir wissen bereits, dass jeder Mensch sterblich ist und jedesmal, wenn ein Mensch stirbt, sagen wir: Wir wussten bereits, dass er sterben würde, ohne dass wir vorher darüber unwissend gewesen wären, dass er sterben wird. Uns könnte aber das Wissen von der Beobachtung und der Bewegung des Herzens her nur neu entstehen, wenn wir zu ihm als Totem schauen [und sehen], dass er tot ist. Aber in Gott – sein Gedenken ist groß –, ereignen sich keine Akzidenzien. Denn wir waren nicht hinsichtlich des Todes eines, der starb, unwissend, dass es so geschehen würde. Ebenso wissen wir, dass der Tag am Morgen unserer Nacht sein wird und es so eintritt. Wir wissen, dass es geschehen würde, schon ohne dass unser Unwissen vorausging, dass es geschehen wird. Wie ist es dann mit dem Zeitlosen, dem Ewigen, bei dem es keinen Tod, keinen Tag und nicht eine Sache gibt, die nicht er erschaffen hätte, während wir keine einzige Sache erschaffen? ʘ Ferner seine – er ist groß und erhaben – Rede: Ihr sollt die heilige Anbetungsstätte – so Gott will – in Sicherheit betreten.292 ʘ Und seine Rede: Und wenn wir eine Stadt zugrunde richten wollen, erteilen wir denen, die in ihr im Überfluss leben, einen Befehl. 293 ʘ Zudem seine Rede: Wenn wir irgendetwas wollen, dass wir zu ihm sagen: „Sei!“ – und dann ist es.294 Das geschieht bei ihm nicht durch einen neu hervorgebrachten Willen, der auftritt, und er beginnt auch keinen Willen von neuem, den er nicht hatte. Das wäre das Handeln des Unwissenden über die Folgen, der die Sache will, aber die Folgen nicht kennt. ʘ Er – er ist erhaben – will stets das, von dem er weiß, dass es ist, und bringt keine neue Willenskraft hervor, die nicht war. Denn die Willenskräfte treten vielmehr gemäß dem auf, was der Wollende nicht weiß. Der aber, der stets weiß, was ist und was nicht ist an Gutem und Schlechtem, der will entsprechend eines Wissens, für das keine Meinungsänderung neu hervortritt, da ja auch das Wissen darüber nicht neu hervortritt. ʘ Doch behaupten bereits einige, die die Sunna für sich beanspruchen, und einige der Leute der Neuerungen dies hinsichtlich des Entstehens [des Willens]! ʘ Was die betrifft, die die Sunna für sich beanspruchen, so wollen sie die Bekräftigung der Vorherbestimmung durch Gott und sagen: Der Wille Gottes – er ist groß und erhaben – ist jünger als seine Vorherbestimmung. ʘ Seine Vorherbestimmung geht der Willenskraft voraus. ʘ Was einige der Leute der Neuerungen angeht, so behaupten sie, dass die Willenskraft vielmehr eine sich ereignende Schöpfung ist und nicht geschaffen. Aber Gott – er ist hoch und erhaben – bringe durch sie das Geschaffene ins Sein. ʘ

292 Sure 48,27. 293 Sure 17,16. 294 Vgl. Sure 16,40 und 36,81 und die Anmerkung im Editionsteil.

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‫‪106‬‬

‫فزعمت أن الخلق غير المخلوق وأن الخلق هو اإلرادة وأنها ليست بصفة هلل ِمن نفسه وجل اهللُ أن‬ ‫يكون شيء ح َدث بغير إر ٍ‬ ‫ادة منه وجل عن البداو ِ‬ ‫ات وتقلّب اإلرادات فأما قوله ﴿ لتدخلن المسجد‬ ‫َ‬ ‫الحرام إن شاء اهلل ﴾ فإنه وعدهم الدخول على ٍ‬ ‫يدخلون وأما قوله ﴿ إذا أردناه أن نقول له‬ ‫علم أنهم ُ‬

‫قرية أمرنا مترفيها ﴾ فإنه لم يزل يريد قبل أن ي ِ‬ ‫كن فيكون ﴾ وقوله ﴿ واذا أردنا أن نهلك ِ‬ ‫حدث‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫أيضا‬ ‫الشيء أن يحدثه في وقت إحداثه فلم يزل ير ُ‬ ‫يد إحداثه في الوقت المؤخر فإذا جاء الوقت فهو ً‬ ‫الذي فيه أحدثه فإرادة ِ‬ ‫ك الوقت ِ‬ ‫ِ‬ ‫حدثه ِ‬ ‫يريد أن ي ِ‬ ‫اهلل جل وعز دائمة له‬ ‫فيه فبإرادته‬ ‫القديمة أحدثه في ذل َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫أحدثَه فيه فأراد بقوله جل وعز ﴿‬ ‫ألنه مريد قبل الوقت الذي يحدث فيه المخلوق وفي الوقت الذي َ‬ ‫إذا أردناه ﴾ إذا جاء الوقت الذي أردناه فيه وهو له قب ُل في الوقت مريد فأوقع إ ًذا على اإلر ِ‬ ‫ادة وانما‬

‫أيضا في الوقت والعرب تفعل هذا في ُمخاطباتها يقول الرج ُل آلخر متى‬ ‫أر َاد الوقت وهو مر ٌ‬ ‫يد له ً‬ ‫ِ‬ ‫يد الوقت الذي فيه‬ ‫غدا فيسأله في ظاهر‬ ‫تُريد أن آتي َ‬ ‫المسألة عن وقت إ اردته وانما ير ُ‬ ‫ك فيقول ً‬ ‫المجيء ويجيبه بالوقت الذي يجيئ فيه ولو أجابه على ِ‬ ‫ك لقال‬ ‫أجيئ َ‬ ‫يد َ‬ ‫ظاهر مسألتِه إذا قال متى تر ُ‬ ‫غدا فأجابه عن وقت المجيء وانما سأله في ِ‬ ‫ظاهر عن وقت اإلرادة وهو‬ ‫الساعة أريد أن َ‬ ‫تجيئني ً‬ ‫ِ‬ ‫المسألة ‪ʘ‬‬ ‫السؤال ولم يجبه عن ظاهر‬ ‫يريد وقت المجيء فأجابه عن معنى َ‬

‫ظاهر القول على اإلر ِ‬ ‫كون الشيء وأنزل ِ‬ ‫ك اذا أراد اهللُ جل وعز وقت ِ‬ ‫ادة فقال جل من قائل ﴿‬ ‫وكذل َ‬ ‫واذا أردنا أن نهلَك قرية ﴾ يعني الوقت الذي أردنا ِمن قب ُل إذا جاء الوقت أهلكناها فيه فإنما أراد‬ ‫البدء منه بإر ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ادة أخرى وأراد‬ ‫بقوله ﴿ إذا أردنا ﴾ إذا كان الوقت الذي أردنا أن نهلكهم فيه ال على‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫األوقات التي‬ ‫لهالك القرى في‬ ‫يدا‬ ‫يكونهُ فيه فلم يزل مر ً‬ ‫تكوين الشيء إلى وقت معلوم لم يزل يريد أن ّ‬ ‫أخر هالكها إليها وبإر ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫يهلكها فيها فإذا أهلكها فبإر ٍ‬ ‫ادة لم‬ ‫متقدمة منه‬ ‫ادة‬ ‫بهالكها في تلك األوقات التي ّ‬ ‫هالك القرى إلى الوقت الذي لم يزل يريد أن يهلكها فيه ‪ʘ‬‬ ‫أخر‬ ‫َ‬ ‫تزل ّ‬

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Über die Abrogation im Lichte des ewigen Wissens und Wollens Gottes

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So behaupten sie, dass die Schöpfung nicht das Erschaffene sei, dass die Schöpfung die Willenskraft sei und dass diese keine Eigenschaft Gottes von ihm selbst sei. Doch Gott ist zu groß, als dass eine Sache ohne Willen von ihm neu entstehen würde. Er ist erhaben über die Meinungsänderungen und die Veränderlichkeit der Willenskräfte. Was seine Rede betrifft: Ihr sollt die heilige Anbetungsstätte – so Gott will- betreten,295 so versprach er ihnen das Betreten im Wissen, dass sie eintreten. Zudem was seine Rede betrifft: Wenn wir irgendetwas wollen, dass wir zu ihm sagen: „Sei!“ – und dann ist es296 und seine Rede: Und wenn wir eine Stadt zugrunde richten wollen, erteilen wir denen, die in ihr im Überfluss leben, einen Befehl.297 Wahrlich, er will stets, bereits ehe er eine Sache hervorbringt, sie in der Zeit ihres Auftretens hervorbringen. Er will stets ihr Auftreten zu einer späteren Zeit, und wenn dann die Zeit kommt, will er sie auch genau dann hervorbringen. Er bringt sie dann mit seinem ewigen Willen in jener Zeit hervor, in der er sie hervorbringt. So ist der Wille Gottes – er ist groß und erhaben – ewig bei ihm, weil er vor der Zeit, in der er das Geschaffene hervorbringt, wollend ist, und auch in der Zeit, in der er es hervorbringt. Er meint also mit seiner – er ist groß und erhaben – Rede: Wenn wir irgendetwas wollen: Wenn die Zeit gekommen ist, in der wir es wollen, während er vor der Zeit wollend ist und es so gemäß seines Willens stattfinden lässt. Vielmehr wollte er den Zeitpunkt und war auch zu dem Zeitpunkt wollend. Die Araber machen das so in ihren Gesprächen: Ein Mann sagt zum anderen: „Wann willst du, dass ich zu dir komme?“ Da sagt der: „Morgen.“ So fragt er ihn im Äußeren der Frage nach der Zeit seines Willens, meint aber vielmehr die Zeit, in der das Kommen ist, und er antwortet ihm auch mit der Zeit, zu der er zu ihm kommen soll. Wenn er ihm gemäß des Äußeren der Frage geantwortet hätte, wenn er sagt: „Wann willst du, dass ich zu dir komme?“ und gesagt hätte: „Die Zeit, zu der ich will, dass du zu mir kommst, ist morgen.“, so hätte er ihm mit der Zeit des Kommens geantwortet. Vielmehr fragte er ihn im Äußeren aber nach der Zeit des Wollens, hatte aber die Zeit des Kommens im Sinn. So antwortete er ihm auf die Bedeutung der Frage und nicht auf das Äußere der Frage. ʘ Ebenso verhält es sich, wenn Gott – er ist groß und erhaben - den Zeitpunkt des Ins-SeinKommens einer Sache will und das Äußere der Rede gemäß des Willens herabsendet. Er sagt, er, der spricht, ist erhaben: Und wenn wir eine Stadt zugrunde richten wollen.298 Das heißt, die Zeit, in der wir wollten, bevor die Zeit kam, in der wir sie zugrunde richteten. Vielmehr bezweckte er mit seiner Rede Und wenn wir wollten: Wenn die Zeit kam, in der wir sie zugrunde richten wollten, nicht gemäß eines Neuanfangs von ihm mit einem anderen Willen. Er wollte das Entstehen einer Sache zu einer bekannten Zeit und wollte sie stets darin hervorbringen. So hörte er nicht auf, das Vernichten der Städte zu den Zeiten zu wollen, in denen er sie zugrunde richtete. Wenn er sie zugrunde richtete, so durch einen von ihm vorangegangenen Willen zu ihrer Vernichtung zu jenen Zeiten, zu denen er ihre Vernichtung hinausschob, und mit einem Willen, der nicht aufhörte zu existieren, schob er die Vernichtung der Städte zu der Zeit hinaus, zu der er stets wollte, dass er sie darin vernichtet. ʘ

295 296 297 298

Sure 48,27; laut Manuskript aus Bobzins Übersetzung āminīna (in Sicherheit) ausgelassen. Sure 16,40. Sure 17,16. Sure 17,16.

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‫‪108‬‬

‫‪3.6 Über die rechtmäßige Deutung der Handlungseigenschaften Gottes‬‬ ‫‪.‬‬

‫سمع وال‬ ‫تكلف لسمع ما يكون من‬ ‫ك قوله عز وجل ﴿ ّإنا معكم مستمعون ﴾ ليس معناهُ إحداث ٍ‬ ‫وكذل َ‬ ‫ٌ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫المتكلم في وقت‬ ‫كالمه وانما معنى ﴿ ّإنا معكم مستمعون﴾ ﴿ وسيرى اهلل عملكم ﴾ أي المسموعُ‬ ‫ِ‬ ‫صر ال بالحوادث في اهلل جل‬ ‫وب ًا‬ ‫المبص ُر لن يخفى على سمعي وال على‬ ‫سمعا َ‬ ‫بصري أن أدركه ً‬ ‫و َ‬ ‫وعز وتعالى عن ذلك ‪ʘ‬‬

‫بصر وال لحظا محدثا في ذاته تعالى‬ ‫وكذلك قوله ﴿ اعملوا فسيرى اهلل عملكم ورسوله ﴾ ال يستحدث ًا‬ ‫عن ذلك ‪ʘ‬‬ ‫وقد ذهب قوم أن هلل جل وعز استماعا ِ‬ ‫حادثا في ذاتِه فذهب إلى ما يعقل من الخل ِ‬ ‫ق أنه يحدث فيهم‬ ‫سمعه للقول ألَن المخلوق إذا ِ‬ ‫ِ‬ ‫الشيء حدث له عنه فهم عما‬ ‫سم َع‬ ‫علم لسمع ما يكون من قول عند‬ ‫َ‬ ‫ث له ‪ʘ‬‬ ‫تحد ُ‬ ‫لأدركته أُذنه من الصوت وكذلك ذهب إلى أن رؤية ُ‬ ‫مستمعون ﴾ أن المسموع والمبصر‬ ‫قال أبو عبد اهلل وهذا خطأٌ وانما معنى ﴿ سيرى ﴾ و﴿ ّإنا معكم‬ ‫َ‬ ‫وبصر ال بالحوادث في اهلل جل وعز ومن ذهب‬ ‫ًا‬ ‫سمعا‬ ‫لم يخف على عيني وال على سمعي أن أدركه ً‬ ‫المبصر فقد َّادعى على اهلل عز‬ ‫إلى أنه يحدث له استماعٌ مع حدوث المسموع وابصار مع حدوث‬ ‫َ‬ ‫بصير وال يريد ما لم يكن وانما‬ ‫ٌ‬ ‫وجل ما لم يقل وانما على العباد التسليم كما قال وأنه عالم سميعٌ‬

‫ك حتى يكون المبصر والمسموع وال يخفى على اهلل‬ ‫معنى ﴿ حتى يعلم ﴾ حتى يكون المعلوم وكذل َ‬ ‫موجودا بغير حدوث ٍ‬ ‫علم في اهلل جل َّ‬ ‫َّ‬ ‫وعز وال سم ٍع‬ ‫موجودا ويسمعه‬ ‫موجودا ويراه‬ ‫عز وجل أن يعلمه‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫حدث في ذات اهلل جل اهلل عن الحو ِاد ِث في ِ‬ ‫بصر وال معنى ٍ‬ ‫وال ٍ‬ ‫نفس ِه وتعالى عن البداوات في علمه‬ ‫كبير ‪ʘ‬‬ ‫وارادتِه علوا ًا‬

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Über die rechtmäßige Deutung der Handlungseigenschaften Gottes

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Ebenso seine – er ist erhaben und groß – Rede: Siehe, wir werden mit euch hören.299 Dies bedeutet nicht das Hervorbringen des Hörens und nicht die Verpflichtung zu hören, was vom Sprechenden in der Zeit seiner Rede ausgeht. Vielmehr bedeutet Siehe, wir werden mit euch hören. und Und Gott wird euer Tun sehen.300, dass das Gehörte und das Gesehene nicht meinem Hören und meinem Sehen verborgen sein wird, so dass ich es mit Hören und Sehen wahrnehme, aber nicht durch Akzidenzien in Gott – er ist groß, hoch und erhaben darüber. ʘ Ebenso seine Rede: Handelt! Dann wird Gott euer Tun sehen, sowie auch sein Gesandter.301 Er bringt kein Sehen und keinen neuen Blick in seinem Wesen neu hervor, er ist erhaben darüber. ʘ Es behaupten Leute, Gott – er ist groß und erhaben – habe in seinem Wesen ein sich neu ereignendes Hören. Dann behaupten sie etwas, was von der Schöpfung begriffen wird, nämlich dass sich bei ihnen ein Wissen neu ereignet, und zwar über das Hören einer Rede [erst] beim Hören einer Rede. Denn für das Geschaffene entsteht, wenn es eine Sache hört, das Verstehen dessen, was seine Ohren an Lauten wahrnehmen, neu; ebenso behaupten sie, dass sich das Sehen für ihn neu ereignete. ʘ Es sagt Abū ʿAbdallāh: Das ist falsch. Vielmehr bedeutet Er wird sehen und Siehe, wir werden mit euch hören, dass das Gehörte und das Gesehene meinem Auge und meinem Hören nicht verborgen ist, dass ich es mit Hören und Sehen wahrnehme, nicht durch Akzidenzien in Gott – er ist groß und erhaben. Und wer behauptet, dass für ihn das Hören mit dem Eintreten des Gehörten neu entsteht sowie das Sehen mit dem Eintreten des Gesehenen, der behauptet von Gott – er ist erhaben und groß -, was dieser nicht gesagt hat. Vielmehr sollen die Knechte das annehmen, was er sagte, nämlich dass er wissend, hörend, sehend ist und er nicht will, was nicht war. Vielmehr bedeutet Damit er weiß...: bis das Bekannte existiert, und genauso, bis das Gesehene und das Gehörte existiert. Gott – er ist erhaben und groß – ist nicht verborgen, es als Vorhandenes zu kennen und es als Vorhandenes zu sehen, sowie es als Vorhandenes zu hören, und zwar ohne die Entstehung eines Wissens bei Gott – er ist groß und erhaben – oder eines Hörens oder eines Sehens. Es bedeutet nicht: Entstehung im Wesen Gottes, Gott ist erhaben über die Akzidenzien in sich selbst und steht über den Meinungsänderungen in seinem Wissen und seinem Wollen in großer Erhabenheit. ʘ

299 Sure 26,15. 300 Sure 9,94. 301 Sure 9,105.

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‫القاهر فوق ِ‬ ‫ك قوله جل وعز ﴿ وهو ِ‬ ‫ِ‬ ‫العرش استوى ﴾ وقال ﴿‬ ‫عباده ﴾ وقوله ﴿ الرحمن على‬ ‫وكذل َ ُ‬ ‫ُ‬ ‫يخسف بكم األرض ﴾ وقال ﴿ إليه يصعد ِ‬ ‫يدبر‬ ‫أَأَمنتم من في السماء أن‬ ‫َ‬ ‫الكل ُم الطيب ﴾ وقال ﴿ ّ‬ ‫األرض ثم يعرج ِ‬ ‫إليه في ٍ‬ ‫ِ‬ ‫يوم كان مقداره ﴾ اآلية وقال ﴿ تعرج المالئكة‬ ‫األمر من السماء إلى‬ ‫ُ‬ ‫إلي ﴾ وقال ﴿ بل رفعه اهلل إليه ﴾‬ ‫ك َّ‬ ‫ك ورافع َ‬ ‫والروح ﴾ اآلية وقال لعيسى عليه السالم ﴿ إني متوفّي َ‬ ‫وقال ﴿ ِ‬ ‫يسبحون له ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫فالذين عند رب َ‬ ‫ك ّ‬ ‫معهُ آلهة كما يقولون إ ًذا‬ ‫وذكر آلهةً لو كانوا البتغوا إلى طلبه ً‬ ‫سبيال حيث هو فقال ﴿ قل لو كان َ‬ ‫أبدا ‪ʘ‬‬ ‫ك األعلى ﴾ فلن ينسخ َ‬ ‫البتغوا إلى ذي العرش سبيال ﴾ وقال ﴿ سبح اسم رب َ‬ ‫ذلك ً‬ ‫ِ‬ ‫الظاهر فاعلم أن ذلك ليس بنس ٍخ وال‬ ‫ك‬ ‫فإذا تلوت ما يكون كأنه نسخ أو خالف هذا‬ ‫بمضاد لهذا وذل َ‬ ‫َ‬ ‫كقوله ﴿ وهو الذي في السماء إله وفي األرض إِلهٌ ﴾ وقوله ﴿ ونحن أقرب ِ‬ ‫ِ‬ ‫إليه من حبل الور ِيد ﴾‬ ‫ُ‬ ‫وقوله ﴿ وهو اهلل في السموات وفي األرض يعلم سركم وجهركم ﴾ اآلية وقوله ﴿ ما يكون من نجوى‬ ‫ناس ٌخ لهذا وال هذا ِ‬ ‫بناس ٍخ لذلك وال ذلك ِ‬ ‫ثالثة إال هو رابعهم ﴾ اآلية فليس ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ض ّد ذلك ولكن معنى ذلك‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫غير معنى هذا ‪ʘ‬‬ ‫ِ‬ ‫األشياء وينتقل فيها النتقالها وينهض‬ ‫هذه اآلية معناها أن اهلل جل وعز لم يرد الكون بذاته في أسفل‬ ‫كبير ‪ʘ‬‬ ‫فيها على أقدارها ويزول عنها عند فنائِها جل موالنا وتعالى عن ذلك علوا ًا‬

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Über die rechtmäßige Deutung der Handlungseigenschaften Gottes

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Desgleichen seine – er ist groß und erhaben – Rede: Er ist es, welcher über seine Knechte Macht hat.302 Und seine Rede: Der Erbarmer ließ sich hoch oben auf dem Throne nieder. 303 Er sagte: Seid ihr denn davor sicher, dass der im Himmel euch in die Erde versinken lässt?304 Ferner sagte er: Zu ihm steigt das gute Wort empor.305 Und er sagte: Er lenkt den Befehl, vom Himmel auf die Erde, dann steigt er hinauf zu ihm, an einem Tage, dessen Maß306 (ganzer Vers). Er sagte: Die Engel und der Geist steigen auf.307 (ganzer Vers). Er sprach zu Jesus – auf ihm sei Friede: Siehe, ich will dich zu mir nehmen und dich zu mir erhöhen.308 Zudem sagte er: Vielmehr hat Gott ihn hin zu sich erhoben.309 Und er sagte: Es preisen ihn ja, die bei deinem Herrn sind.310ʘ Er erwähnt Gottheiten; wenn sie gewesen wären, hätten sie sich dahin, wo er ist, einen Weg gewünscht, so sagte er: Sprich: „Wenn neben ihm noch Götter wären, wie sie sagen, dann hätten sie zum Herrn des Throns sich einen Weg gewünscht.“ 311 Und er sagte: Preise den Namen deines höchsten Herrn.312 Er wird das nie aufheben. ʘ Wenn du nun vorträgst, was ist, als würde es aufgehoben oder jenseits dieses Äußeren sein, so wisse, dass es nicht der Abrogation unterliegt und nicht im Gegensatz zu diesem steht. Das ist wie seine Rede Er ist es, der im Himmel Gott ist und der auf Erden Gott ist.313 Und seine Rede: Denn wir sind ihm viel näher noch als seine Halsschlagader.314 Ferner seine Rede: Er ist Gott, in den Himmeln und auf Erden. Er weiß, was ihr verborgen haltet und was von euch zutage liegt.315 (ganzer Vers). Ferner seine Rede: Es gibt kein vertrauliches Gespräch unter dreien, wo er nicht der Vierte wäre. 316 (ganzer Vers). Das eine abrogiert nicht jenes und jenes ist nicht abrogierend für dieses, dies steht nicht zu jenem im Gegensatz, sondern die Bedeutung von jenem ist eine andere als die Bedeutung von diesem. ʘ Die Bedeutung dieses Verses ist, dass Gott – er ist groß und erhaben – nicht mit seinem Wesen in den niedrigsten Dingen sein will, sich nicht in ihrer Fortbewegung mitbewegt und sich nicht entsprechend ihres Vermögens in ihnen erhebt und von ihnen bei ihrem Verschwinden ablässt, unser Herr ist groß und erhaben über dies in großer Erhabenheit. ʘ

302 303 304 305 306 307 308 309 310 311 312 313 314 315 316

Sure 6,18. Sure 20,5. Sure 67,16. Sure 35,10. Sure 32,5; Fortführung des Verses: tausend Jahre sind, dem entsprechend, wie ihr zählt. Sure 70,4; Fortführung des Verses: zu ihm an einem Tag, der fünfzigtausend Jahre währt. Sure 3,55. Sure 4,158. Sure 41,38. Sure 17,42. Sure 87,1. Sure 43,84. Sure 50,16. Sure 6,3; Fortführung des Verses: und weiß, was ihr begehrt. Sure 58,7; Fortführung des Verses: und nicht unter fünfen, wo er nicht der Sechste wäre, und auch nicht in dem, was darunter oder darüber liegt, er ist bei ihnen, wo immer sie auch sind. Dann, am Tag der Auferstehung, macht er ihnen kund, was sie taten. Siehe, Gott weiß alle Dinge.

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‫ٍ‬ ‫كائنا كما هو على‬ ‫الضالل فزعموا أن اهلل جل وعز في كل‬ ‫مكان بنفسه ً‬ ‫وقد ادعى بعض أهل َ‬ ‫يجوز عليهم في قولهم ما نفوا ألن‬ ‫العرش ال فرق بين ذلك عندهم ثم أحالوا في النفي بعد تثبيت ما َّ‬ ‫ِ‬ ‫يلزمه في المعنى‬ ‫كل من ثبَّت شيئا في المعنى ثم َنفَاهُ بالقول لم يغن عنه نفيهُ َ‬ ‫بلسانه وقد تديَّن لما ُ‬ ‫كالنصارى زعمت أنهم يعبدون ثالثةً وأن ذلك ليس بش ٍ‬ ‫معنى الثالثة معنى واحد فلم‬ ‫رك وأن َ‬ ‫بما نفى َ‬ ‫ك ِ‬ ‫الشرك بقولهم وقد دانوا ِ‬ ‫يغن عنهم نفيهم ِ‬ ‫جميع أهل الضالل ينفون الكفر‬ ‫به في المعنى وكذل َ‬

‫‪317‬‬

‫ويتبرؤون منها وقد خالفوا‬ ‫ك جميع أهل البدع ينفون البدع بقولهم‬ ‫ون منه وهم كافرون وكذل َ‬ ‫ويتبرؤ َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ك هؤالء في نفيهم بعد تثبيتهم معنى ما َن َفوا فاحتجوا بهذه اآلية أن اهلل‬ ‫ك وتعالى بها ‪ ʘ‬وكذل َ‬ ‫اهلل تبار َ‬

‫كائنا ثم نفوا معنى ما ّثبتوا فقالوا ال كالشيء في الش ِ‬ ‫عز وجل في كل ٍ‬ ‫يء فأحالوا ألن ما‬ ‫شئ بنفسه ً‬ ‫األشياء فهو كالش ِ‬ ‫ِ‬ ‫يء وان نفوه بألسنتِهم‬ ‫كان في‬

‫قلت ِّ‬ ‫ك كله قال أما معنى قوله تعالَى ﴿ يعلم ﴾ ﴿ وسيرى اهلل ﴾ ﴿ وانا معكم‬ ‫فبين لي معنى ذل َ‬ ‫ُ‬ ‫مبصر ال على‬ ‫ًا‬ ‫مسموعا ونبصره‬ ‫ونسمعه‬ ‫موجودا‬ ‫مستمعون ﴾ فإنما معناه حتى يكون الموجود فنعلمه‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ُ‬ ‫سمع وال ٍ‬ ‫بصر ‪ʘ‬‬ ‫استحداث علم وال ٍ‬

‫وأما قوله ﴿ إذا أردناه ﴾ فمعناه إذا جاء وقت َكون المراد ِ‬ ‫فيه ‪ ʘ‬وأما قوله ﴿ على العرش استوى ﴾‬ ‫القاهر فوق ِ‬ ‫﴿ وهو ِ‬ ‫ِ‬ ‫سبيال ﴾‬ ‫عباده ﴾ ﴿ وأأمنتم من ِفي‬ ‫السماء ﴾ ﴿ وا ًذا البتغوا إلى ذي العرش ً‬

‫إليه يصعد الكلِم الطيب ﴾ وقوله ﴿ ثم يعرج ِ‬ ‫فهذه وغيرها مثل قوله ﴿ ِ‬ ‫إليه في يوم ﴾ فهذا مقَطع‬ ‫األشياء منزه عن الدخول في ِ‬ ‫ِ‬ ‫خلقه ال يخفى عليه منهم خافية ألنه أبان‬ ‫يوجب أنه فوق العرش فوق‬ ‫ٌ‬ ‫ِ‬ ‫بنفسه فوق ِ‬ ‫في هذه اآليات أن ذاته ِ‬ ‫السماء أن يخسف بكم األرض‬ ‫عباده ألنه قال ﴿ أأمنتم من في‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫السماء فهو في السماء‬ ‫السماء ألن من كان فوق شيء على‬ ‫﴾ يعني فوق العرش والعرش على‬

‫‪. Quwwatlī übernimmt‬دانوا ‪ durchgestrichen, danach folgt das Wort‬خالفوا ‪317 Im Manuskript ist das Wort‬‬ ‫‪im Manuskript beide Worte, ich nehme aufgrund des Kontextes an, dass das falsche Wort durchge‬‬‫‪strichen worden ist.‬‬

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‫‪101r‬‬

Über die rechtmäßige Deutung der Handlungseigenschaften Gottes

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Es behaupteten bereits einige der Leute des Irrwegs: Sie erklärten, dass Gott – er ist groß und erhaben – mit seinem Wesen an jedem Ort sei, und zwar so, wie er auf seinem Thron ist, es besteht darin für sie kein Unterschied. Dann entgegneten sie mit einer Leugnung nach der Bekräftigung dessen, was für sie in ihrer Rede, die sie leugneten, zulässig gewesen war. Denn jeder, der eine Sache in der Bedeutung bekräftigt, sie dann aber durch die Rede leugnet, dem nützt seine Leugnung mit seiner Zunge nichts. Er hat sich bereits zu dem bekannt, was er leugnete, als er es in der Bedeutung festsetzte. So wie die Christen behaupten, dass sie dreien dienen und dass das keine Beigesellung sei und die Bedeutung von „drei“ die Bedeutung von „eins“ sei. Doch ihnen nützt ihre Leugnung der Beigesellung durch ihre Rede nichts, denn sie haben sich bereits der Bedeutung nach dazu bekannt. Ebenso leugnen alle Leute des Irrwegs den Unglauben, erklären sich daran für unschuldig und sind doch Ungläubige. Desgleichen leugnen alle Leute der Neuerungen durch ihre Rede die Neuerungen und sprechen sich von ihnen frei, doch haben sie sich Gott – ihm gebühren Ruhm und Ehre – bereits widersetzt. ʘ Ebenso verhält es sich mit denjenigen, die leugnen, nachdem sie die Bedeutung bekräftigt hatten, die sie leugneten: So führen sie mit diesem Vers das Argument an, dass Gott – er ist erhaben und groß – mit seinem Wesen an jedem Ort sei, dann leugnen sie aber die Bedeutung dessen, was sie bekräftigten und sprechen: Nicht wie die Sache, in der Sache. So weichen sie ab, denn was in den Dingen ist, das ist wie das Ding, selbst wenn sie es mit ihren Zungen leugnen. Ich sagte: So erkläre mir die Bedeutung von all diesem. Er sagte: Was die Bedeutung seiner – er ist erhaben – Rede betrifft: er weiß; und Gott wird sehen; siehe, wir werden mit euch hören, so ist sie vielmehr, dass das Vorhandene existiert und wir es als Vorhandenes kennen, und wir es als Gehörtes hören und es als Gesehenes sehen, nicht durch eine Hervorbringung eines Wissens, eines Hörens oder eines Sehens. ʘ Und was seine Rede betrifft Und wenn wir wollen, so ist seine Bedeutung: Wenn die Zeit da ist, in der das Gewollte existieren soll. ʘ Was seine Rede betrifft: Er ließ sich hoch oben auf dem Throne nieder.318 Er ist es, welcher über seine Knechte Macht hat.319 Seid ihr denn vor dem im Himmel sicher?320 Dann hätten sie zum Herrn des Throns sich einen Weg gewünscht.321 Dies und anderes, wie seine Rede: Zu ihm steigt das gute Wort empor.322 Und seine Rede: Dann steigt er hinauf zu ihm, an einem Tage.323 Das ist eine Überschneidung, die nötig macht, dass er über dem Thron ist, über den Dingen, erhaben über das Eingehen in seine Schöpfung. Es ist ihm keins ihrer Geheimnisse verborgen, da er in diesen Versen deutlich machte, dass sein Wesen selbst über seinen Knechten sei, da er sagte: Seid ihr denn davor sicher, dass der im Himmel euch in die Erde versinken lässt?324 Das heißt über325 dem Thron und der Thron ist auf dem Himmel, denn wer über einer Sache auf dem Himmel ist, der ist im Himmel.

318 Sure 20,5. 319 Sure 6,18. 320 Sure 67,16; Bobzin-Übersetzung der Zitierung im Manuskript angepasst, vgl. folgende Nennungen des Verses. 321 Sure 17,42. 322 Sure 35,10. 323 Sure 32,5. 324 Sure 67,16. 325 Hier steht die Präposition fauqa, vgl. zu dieser Formulierung Kapitel 4.6.

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‫ك‬ ‫وقد قال مثل ذلك ﴿ فسيحوا في األرض ﴾ يعني على األرض ال يريد الدخول في جوفها وكذل َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫فصل فقال ﴿‬ ‫ألصل َّبنكم في ُجذوِع النخل ﴾ يعني فوقها وقال ﴿ أأمنتم من في السماء ﴾ ثم َ‬ ‫قوله ﴿ َ‬ ‫أن يخسف بكم األرض ﴾ ولم يصله بمعنى فيشتَبهُ ذلك فلم يكن لذلك معنى إذ فصل بقوله ﴿ في‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫السماء وقال ﴿ يدبر األمر من‬ ‫السماء ﴾ ثم استأنف التخويف بالخسف إال أنه على العرش فوق‬ ‫األرض ثم يعرج إليه في يوم ﴾ اآلية وقال ﴿ تعرج المالئكة والروح ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫إليه ﴾ َفبين عروج‬ ‫السماء إلى‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫الطيب ﴾‬ ‫صاعدة إليه فقال ﴿ إليه يصعد ال َكلِم‬ ‫صعودها باالرتفا ِع‬ ‫ُ‬ ‫األمر وعروج المالئكة ثم وصف ُ‬

‫‪326‬‬ ‫وفصله من قوله ﴿ إليه‬ ‫صعودها‬ ‫ّ‬ ‫وقال ﴿ ثم يعرج إليه ﴾ ثم قال ﴿ في يوم كان مقداره ﴾ فقدر ُ‬ ‫‪327‬‬ ‫فالن ِفي ٍ‬ ‫﴾ كقول القائل صعدت إلى ٍ‬ ‫ك إليه في يوم فإذا صعدوا إلى‬ ‫يوم أو في ليلة وان صعود َ‬ ‫تفاع ِفي ِ‬ ‫علوِه فإنهم قد‬ ‫يساووه في االر ِ‬ ‫العرش فقد صعدوا إلى اهلل جل وعز وان كانوا لم يروه ولم ُ‬ ‫األرض وعرجوا باألَمر إلى العلو الذي ِ‬ ‫ِ‬ ‫هلل َّ‬ ‫وعز فوقه ‪ʘ‬‬ ‫صعدوا من‬ ‫جل َ‬ ‫ِ ََ‬

‫ِ‬ ‫اآلدمّيين فلم يقل ينزل إليه‬ ‫الطيب ﴾ وكالم المالئكة أكثر وأطيب من كالم‬ ‫وقال ﴿ إليه يصعد الكلِ ُم‬ ‫ُ‬ ‫الطيب ‪ʘ‬‬ ‫الكلم‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬

‫األسباب أسباب السموات‬ ‫قال ﴿ بل رفعه اهللُ إليه ﴾ ولم يقل عنده ‪ ʘ‬وقال عن فرعون ﴿ لعلي أبلغ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫فأطلع إلى إله موسى ﴾ ثم استأنف فقال ﴿ واني ألظنه ِ‬ ‫السماء فطلبه‬ ‫كاذًبا ﴾ فيما قال لي أنه في‬

‫كاذب ولو أن موسى عليه السالم أخبره‬ ‫مع الظن منه بموسى عليه السالم أنه‬ ‫ٌ‬ ‫حيث قال له موسى َ‬ ‫مكان بذاته لطلبه في األرض أو في بيته وبدنه ولم َّ‬ ‫أنه في كل ٍ‬ ‫الصرح ‪ʘ‬‬ ‫يتعز ببنيان َ‬ ‫َ‬

‫‪ heißen.‬يعرج ‪ zu lesen, es müsste als Zitat aus Sure 32,5 jedoch‬تعرج ‪326 Im Manuskript ist‬‬ ‫‪, das für eine Veränderung der Wortreihenfolge stehen könnte‬م ‪ steht jeweils ein‬ليلة ‪ und‬يوم ‪327 Über‬‬ ‫‪(mutaʾaḫḫir).‬‬

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Über die rechtmäßige Deutung der Handlungseigenschaften Gottes

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Er sagte ebenso. Zieht frei im Land umher!328 Das heißt auf dem Land, er meint nicht das Eintreten in sein Inneres, ebenso seine Rede: Und ich werde euch in Palmenstämmen kreuzigen.329 Das heißt auf ihnen.330 Er sagte: Seid ihr denn vor dem im Himmel sicher? 331 Dann trennt er ab und sagt: dass er euch in die Erde versinken lässt? 332 Und er hat sie nicht mit einer Bedeutung verknüpft, die dann mehrdeutig gewesen wäre. Es hätte keinen Sinn gehabt, wenn er bei seiner Rede im Himmel unterbrochen hätte – und er dann mit der Angst vor dem Versinken neu angesetzt hätte – außer, dass er auf dem Thron über dem Himmel ist. Er sagte: Er lenkt den Befehl, vom Himmel auf die Erde, dann steigt er hinauf zu ihm, an einem Tage333 (ganzer Vers). Er sagte: Die Engel und der Geist steigen auf zu ihm.334. So erklärte er das Aufsteigen des Befehls und das Aufsteigen der Engel, dann beschrieb er ihr Aufsteigen durch das Emporsteigen in einem Aufsteigen zu ihm und sagt so: Zu ihm steigt das gute Wort empor. 335 Und er sagte: dann steigt er hinauf zu ihm, dann sagt er: an einem Tage, dessen Maß. So bestimmte er ihren Aufstieg. Er erklärte von seiner Rede zu ihm mit der Rede eines Sprechers: „Ich ging zu dem und dem tags oder nachts hinauf.“ Und wahrlich, dein Aufsteigen zu ihm ist an einem Tag. Wenn sie dann zu seinem Thron heraufkommen, so kommen sie zu Gott – er ist groß und erhaben – herauf. Wenn sie ihn nicht sähen und ihm beim Aufsteigen in seiner Höhe nicht ebenbürtig wären, so stiegen sie von der Erde her auf und kämen mit einem Befehl herauf zur Höhe, bei der Gott – er ist erhaben und groß – noch darüber ist. ʘ Und er sagte: Zu ihm steigt das gute Wort empor.336 Das Wort der Engel ist aber reichlicher und schöner als das Wort der Adamskinder. Er hat aber nicht gesagt: Zu ihm steigt das gute Wort hinab. ʘ Zudem sagte er: Vielmehr hat Gott ihn hin zu sich erhoben.337 Er sagt nicht: bei ihm. ʘ Ferner sagte er über Pharao: Dass ich vielleicht Zugänge erreiche – die Zugänge zu den Himmeln, und dann weiter zum Gott von Mose steige.338 Dann begann er von neuem und sagte: Denn siehe, ich meine, dass er ein Lügner ist, als er mir sagte, dass er im Himmel sei. So suchte er ihn da, wo Mose sagte, obwohl er Mose – auf ihm sei Friede – für einen Lügner hielt. Wenn Mose – auf ihm sei Friede – ihm berichtet hätte, dass er mit seinem Wesen an jedem Ort sei, so hätte er ihn auf Erden gesucht oder in seinem Haus oder seinem Körper und hätte sich nicht mit dem Bau des hohen Gebäudes gebrüstet. ʘ

328 Sure 9,2. 329 Sure 20,71; ursprüngliche Übersetzung: an Palmenstämmen, hier nur verändert zur Verdeutlichung der Präposition fī. 330 Im arabischen Text steht fauqahā „über ihnen“. Abū ʿUbaida kennt zudem als varia lectio ʿalā (über, an) statt fī, vgl. Abū ʿUbaida, Maǧāz al-Qurʾān, S. 14, Z. 6f und Wansbrough, Majāz al-Qurʾān, S. 252. 331 Sure 67,16. 332 Sure 67,16. 333 Sure 32,5; Fortführung des Verses: dessen Maß tausend Jahre sind, dem entsprechend, wie ihr zählt. 334 Sure 70,4. 335 Sure 35,10. 336 Sure 35,10. 337 Sure 4,158. 338 Sure 40,36f.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

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‫ِ‬ ‫األشياء‬ ‫يد أنه كائن في‬ ‫وأما اآليات األُخر التي نزُعوا بها فقد أبان اهللُ جل وعز في تالوتها أنه ال ير ُ‬ ‫بنفسه إذ وصلها ولم يقطعها كما قطع الكالم الذي أراد به كونه فوق ِ‬ ‫عرشه فقال عز وجل ﴿ ألم تر‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫فبدأ بالعلم وأخبر أنه مع كل مناج حيث ُوجد وختم‬ ‫أن اهلل يعلم ما في السموات َو َما في األرض ﴾ َ‬ ‫اآلية ِ‬ ‫بالعلم وقال ﴿ إن اهلل بكل شيء عليم ﴾ فبدأ بالعلِم وختم بالعلم ‪ʘ‬‬ ‫تفردوا أو اجتمعوا ولو‬ ‫فبيَّن أنه أر َاد أن يعلمهم حيث ما كانوا ال يخفون عليه وال يخفى عليه منجاتهم ّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫وناظر إليهم في العلو يسمع كالمهم فقال إني لم أزل معكم أراكم وأعلم‬ ‫السفل‬ ‫قوم في‬ ‫اجتمع ٌ‬ ‫منجاتكم أكان صادقًا ﴿ وهلل المثل األعلى ﴾ عن ُشَب ِه الخلق ‪ʘ‬‬ ‫وقد روى ابن مسعود ما يدل على ذلك فقال اجتمع ثالثة ٍ‬ ‫عند الكعبة فقال أحدهم أترون أن اهلل‬ ‫نفر َ‬ ‫يسمع ما نقول فقال بعضهم يسمع إن جهرنا وال يسمع إن أخفينا وقال بعضهم إن كان يسمع إذا‬ ‫جهرنا فإنه يسمع إذا أخفينا فأنزل اهلل عز وجل ﴿ وما كنتم تستترون أن يشهد عليكم سمعكم وال‬ ‫جلودكم ﴾ اآلية ‪ʘ‬‬ ‫أبصاركم وال‬ ‫ُ‬ ‫فإن أبوا إال ِ‬ ‫ظاهر التالوة وقالوا هذا دعوى خرجوا من قولهم في ظاهر التالوة ألن موضع االثنين‬ ‫والثالثة واألربعة وأكثر من ذلك وأقل من ذلك الواحد فهو معهم ال فيهم وما كان مع الشيء فقد خال‬ ‫ِ‬ ‫جسمه منه وبان كل و ٍ‬ ‫بنفسه عن اآلخر وهذا خروج عن قولهم َّ‬ ‫ألن عندهم ال يخلو من اهلل‬ ‫احد منهما‬ ‫سبحانه شيء أن يكون فيه بنفسه فقد تركوا قولهم على ِ‬ ‫ظاهر التالوِة ألن اهلل تعالى قال ﴿ معهم ﴾‬ ‫ولم يقل ﴿ فيهم ﴾‬ ‫ك قوله عز وجل ﴿ ونحن أقرب إليه من حبل الوريد ﴾ فقد بيَّن ما أراد بذلك فقال ﴿ لقد خلقنا‬ ‫وكذل َ‬ ‫أقرب إليه من حبل الوريد ﴾ أي بعلمه فتكون‬ ‫اإلنسان ونعلم ما توسوس به نفسه ﴾ ثم قال ﴿ ونحن ُ‬ ‫اإلحاطةُ ِ‬ ‫بالعلم أقرب إليه من عرق قلبه المتصل بقلبه ‪ʘ‬‬

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‫‪102r‬‬

Über die rechtmäßige Deutung der Handlungseigenschaften Gottes

117

Und was die anderen Verse betrifft, die sie aufgreifen, so machte Gott – er ist groß und erhaben – bereits in ihrer Rezitation deutlich, dass er nicht mit seinem Wesen in den Dingen sein will, wenn er sie verbindet und sie nicht abtrennt, wie er das Wort davon abtrennte, mit dem er seine Existenz auf seinem Thron meinte. So sagte er – er ist erhaben und groß: Sahst du denn nicht, dass Gott weiß, was in den Himmeln und auf Erden ist? 339 So begann er mit Wissen und teilte mit, dass er mit allem vertraut ist, wo es sich auch befindet. Dann besiegelte er den Vers mit Wissen und sagte: Siehe, Gott weiß alle Dinge. So begann er mit Wissen und schloss mit Wissen. ʘ Er erklärte so, dass er meinte, dass er sie kennt, wo immer sie sind und sie sich ihm nicht verbergen können, sowie ihm ihre Gespräche nicht verborgen sind, ob sie einzeln oder zusammen sind. Wenn sich Leute am Boden versammeln würden und jemand zu ihnen aus der Höhe schaute und ihr Wort hörte und sagte: „Wahrlich, ich bin stets bei euch, ich sehe euch, ich kenne eure Gespräche.“, wäre er dann aufrichtig? Und Gottes ist der höchste Vergleich340, jenseits der Vergleichbarkeit mit der Schöpfung. ʘ Es überlieferte Ibn Masʿūd, was dies zeigt, er sagte: „Es versammelten sich drei Personen bei der Kaʿba, da sagte einer von ihnen: ,Meint ihr, dass Gott hört, was wir sagen?ʻ Da sagte einer von ihnen: ,Er hört, wenn wir etwas öffentlich machen, hört aber nicht, wenn wir etwas geheimhalten.ʻ Und es sagte einer von ihnen: ,Wenn er es hört, wenn wir etwas öffentlich machen, so hört er es auch, wenn wir etwas geheimhalten.ʻ Da sandte Gott – er ist erhaben und groß – herab: Ihr konntet euch nicht so verbergen, dass eure Ohren, eure Augen und auch eure Haut gegen euch nicht zeugten.341 (ganzer Vers).“ ʘ Auch wenn sie alles bis auf den äußeren Wortsinn ablehnen und diese Lehre vertreten, verlassen sie damit ihre Rede über den äußeren Wortsinn, denn der Ort von zweien, dreien, vieren oder mehr oder weniger als das ist einer und er ist mit ihnen, nicht in ihnen. Was mit der Sache ist, dessen ist sein Körper bereits frei und jeder einzelne von ihnen ist getrennt vom anderen. Doch das ist ein Abweichen von ihrer Rede. Denn bei ihnen entbehrt keine Sache Gott – Preis sei ihm!, indem er in ihr mit seinem Wesen ist. Doch verließen sie bereits ihre Lehre hinsichtlich des äußeren Wortsinns, denn Gott – er ist erhaben – spricht: Mit ihnen und sagt nicht: In ihnen. Ebenso seine – er ist erhaben und groß – Rede: Denn wir sind ihm viel näher noch als seine Halsschlagader.342 Er erklärte bereits, was er damit meinte, so sagte er: Wir schufen einst den Menschen und wissen ganz genau, was seine Seele ihm einzuflüstern sucht.343 Dann sagt er: Denn wir sind ihm viel näher noch als seine Halsschlagader. Das heißt: mit seinem Wissen. So ist das Erfassen durch Wissen näher an ihm als die Schlagader seines Herzens, die mit seinem Herzen verbunden ist. ʘ

339 Sure 58,7. 340 Vgl. Sure 16,60 und 30,27; hier eigene Übersetzung. 341 Sure 41,22; Fortführung des Verses: sondern ihr dachtet, dass Gott nicht viel darüber weiß, was ihr tut. 342 Sure 50,16. 343 Sure 50,16.

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102r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪118‬‬

‫فإن أبوا إال ظاهر التالوة فإن ما قرب من الشيء ليس هو في الشيء وأقرب ما يكون منه أن يالزقه‬ ‫ولم يقل عز وجل إني فيكم وال إني في حبل الوريد وال إني أقرب فيكم من حبل الوريد وظاهر التالوة‬ ‫أقرب إلينا ألن ما كان فيه‬ ‫أنه ليس في حبل الوريد ألنه لو كان في حبل الوريد صار حبل الوريد‬ ‫ُ‬ ‫كالرجل يكون في بيت في ٍ‬ ‫دار فجدار البيت أقرب إلى الدار ممن‬ ‫شئ فقد حواه وأخر حواه وهو دونه َ‬

‫هو في البيت ولو كان ذلك كذلك لكان آخر حبل الوريد أقرب إلى قلوبنا منه ومحال أن يكون ما في‬ ‫ِ‬ ‫الجسم من حبل الوريد إذا لم يكن في‬ ‫الوريد أقرب إلى الجسم من حبل الوريد وانما يكون أقرب إلى‬

‫خارجا منه أو كان بعضه في حبل الوريد وبعضه ِ‬ ‫ك‬ ‫حبل الوريد وكان‬ ‫خارًجا منه إلى الجسم فذل َ‬ ‫ً‬ ‫التبعيض ففي ِ‬ ‫ظاهر التالوة على دعواهم ما يدل أنه ليس في حبل الوريد كله وانما يدل على أنه إما‬ ‫خارج منه أو بعضه خارج منه‬

‫ِ‬ ‫السماء ﴾ ثم قطع كما قال ﴿ أأمنتم‬ ‫وكذلك قوله ﴿ في السماء إله وفي األرض إله ﴾ فلم يقل ﴿ في‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫السماء واله‬ ‫السماء أن يخسف بكم األرض ﴾ فقال ﴿ في السماء إله ﴾ فأخبر أنه إله أهل‬ ‫من في‬ ‫وذلك موجود في اللغة أن يقول القائل من بخراسان فيقال ابن طاهر وانما هو في‬ ‫أهل األرض‬ ‫َ‬ ‫موض ٍع فجائز أن يقال ابن ِ‬ ‫أمير في بلخ وسمرقند وكل ُمدنها ‪ʘ‬‬ ‫طاهر أمير في خراسان فيكون ًا‬

‫بيته ولو كان على ِ‬ ‫احد يخفى عليه ما وراء ِ‬ ‫هذا وانما هو في موض ٍع و ٍ‬ ‫ظاهر اللفظ وفي معنى الكون‬ ‫َ‬ ‫البلد ِ‬ ‫ما جاز أن يقال أمير في ِ‬ ‫الذي هو فيه ألنه في موض ٍع واحد من بيته أو حيث كان إنما هو في‬ ‫ُ‬

‫موض ِع ُجلوسه وليس هو في ِ‬ ‫أمير وال في بيته كله وانما ُهو في موض ٍع منه لو كان معنى هذا‬ ‫داره ٌ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫األشياء ِّ‬ ‫السماء‬ ‫يدبرهُ فهو إله أهل‬ ‫معنى الكون فكيف العالي فوق كل شيء ال يخفى عليه شيء من‬ ‫ِ‬ ‫واله ِ‬ ‫عرشه فوق‬ ‫مدبر لهما َو َما فيهما وهو على‬ ‫أهل األرض ال إله فيهما ِسواه فهو فيهما إِله إذ كان ًا‬ ‫كل شيء‬

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‫‪102v‬‬

Über die rechtmäßige Deutung der Handlungseigenschaften Gottes

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Selbst wenn sie allem widersprächen außer dem äußeren Wortsinn, so ist das, was einer Sache nahe ist, nicht in einer Sache. „Das nächste“ setzt nicht voraus, dass es an ihm haftet. Er – er ist erhaben und groß – sagte nicht: „Wahrlich, ich bin in euch.“ und nicht: „Wahrlich, ich bin in der Halsschlagader“ und nicht: „Wahrlich, ich bin in euch näher als die Halsschlagader.“ Der äußere Wortsinn ist, dass er nicht in der Halsschlagader ist, denn wenn er in der Halsschlagader wäre, wäre uns die Halsschlagader näher. Denn welche Sache in ihr ist, die umschließt sie bereits, und wenn ein anderer sie umfasst, dann ist er außerhalb von ihr. Wie ein Mann, der in einer Wohnung in einem Haus ist. So sind die Wände der Wohnung näher am Haus als derjenige, der sich in der Wohnung befindet. Und wenn es so wäre, so wäre das äußerste Ende der Halsschlagader an unseren Herzen näher an uns als er, und es ist unmöglich, dass etwas in der Schlagader näher an unserem Körper ist als die Halsschlagader. Vielmehr wäre er dem Körper näher als die Halsschlagader, wenn er nicht in der Halsschlagader wäre, und außerhalb von ihr wäre oder ein Teil von ihm in der Halsschlagader wäre und ein Teil von ihm außerhalb von ihr am Körper wäre. So ist die [entsprechende] Zergliederung. Der äußere Wortsinn zeigt gemäß ihrer Behauptung, dass er nicht in der ganzen Halsschlagader ist; er zeigt vielmehr, dass er entweder außerhalb von ihr oder ein Teil von ihm außerhalb von ihr ist. Ferner seine Rede: Der im Himmel Gott ist und der auf Erden Gott ist. 344 Und er sagte nicht: im Himmel und unterbrach dann, wie er sagte: Seid ihr denn davor sicher, dass der im Himmel euch in die Erde versinken lässt? 345 Sondern er sagte: Im Himmel Gott. So teilte er mit, dass er Gott der Himmelsbewohner und Gott der Erdenbewohner ist. Das ist auch in der Sprache vorhanden, wenn der Sprecher sagt: Wer ist in Ḫurāsān? So wird ihm gesagt: Ibn Ṭāhir. Vielmehr ist er aber an einem Ort. So ist es zulässig, dass gesagt wird: Ibn Ṭāhir ist ein Emir in Chorasan, so ist er ein Emir in Balch und Samarkand und allen ihren Städten. ʘ So ist es, doch ist er vielmehr an einem Ort, es ist ihm verborgen, was hinter seinem Haus ist. Und wenn es um das Äußere des Ausdrucks ginge und die seinsmäßige Bedeutung, so wäre es nicht erlaubt, dass gesagt wird: ein Emir im Land, in dem er ist, da er an einem Ort seines Hauses ist, oder wo er auch ist. Vielmehr ist er am Ort, an dem er sitzt, und er ist nicht Emir in seiner Wohnung und nicht in seinem ganzen Haus, sondern an einem Ort davon. Wenn nun die Bedeutung dessen die seinsmäßige Bedeutung wäre, wie ist es dann mit dem Erhabenen über jedes Ding? Ihm ist keine einzige Sache verborgen, die er lenkt, und er ist Gott der Himmelsbewohner und Gott der Erdenbewohner, es gibt keinen Gott in ihnen, der ihm gleicht. Er ist in ihnen beiden Gott, wenn er sie beide und was in ihnen beiden ist, lenkt, und ist auf seinem Thron über jedem Ding.

344 Sure 43,84. 345 Sure 67,16.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

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‫‪3.7 Über die Unveränderlichkeit des Wortes Gottes‬‬ ‫بابٌ وأما األخبار فقد قال بعض الرو ِافض إن اهلل عز وجل ينسخ أخباره وقال قوم من أهل السنة‬ ‫التعمد منهم ولكن عن اإلغفا ِل والسهو عن الفحص عن معنى ذلك فقال‬ ‫ينسخ األخبار ال على‬ ‫ُّ‬

‫ب جهنم ﴾ نسخها بقوله ﴿ إن الذين‬ ‫حص ُ‬ ‫الكلبي إنه لما نزلت ﴿ إنكم وما تعبدون من دون اهلل َ‬ ‫سبقت لهم منا الحسنى ﴾‪ ʘ‬ومعنى ذلك لو كان نسخها أن اهلل عز وجل لما قال ﴿ إنكم وما تعبدون‬

‫ير والمالئكة والمسيح فأوجب عليهم العذاب ثم‬ ‫ب جهنم ﴾ أنه أَراد به أن يع ّذب ُعز ًا‬ ‫صُ‬ ‫من دون اهللَ َح َ‬ ‫نسخ ذلك بعدما أوجبه كما أوجب قيام الليل ثم نسخه وكما أوجب تقديم الصدقة قبل نجوى النبي‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫المقدس ثم نسخه ‪ʘ‬‬ ‫صلى اهللُ عليه وسلم ثم نسخها وكما أوجب الصالة إلى بيت‬

‫ِ‬ ‫ومعاذ اهلل أن يكون اهلل عز وجل أر َاد و َّ‬ ‫المالئكة وال المسيح وال عزير وقد‬ ‫أحب تعذيب أوليائه من‬ ‫تقدمت فيهم أخبار من اهلل جل وعز بالوالية قبل أن ينزل آية العذاب في اآللهة فلما أنزل آية العذاب‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫خبر خاص ال عام كما‬ ‫لم يرد بها من ّ‬ ‫تقدم منه القول بواليتهم وانما أراد من عبدوا سوى أوليائه وكان ٌ‬ ‫ك لذو مغفرة للناس على ظلمهم ﴾ ولم يرد الكافرين إذ لم يتوبوا ألنه قد‬ ‫قال اهللُ جل وعز ﴿ إن رب َ‬ ‫َّ‬ ‫تقدم فيهم أخبار أنه ال يغفر لهم إن لم يتوبوا ‪ʘ‬‬

‫يسبحون بحمد ربهم ويستغفرون لمن في األرض ﴾‬ ‫أيضا قوله ﴿ والمالئكة ّ‬ ‫وقال الكلبي َومتّبعوه ً‬ ‫ك ﴾ ولو كان كما زعم لكان قوله ﴿ ويستغفرون‬ ‫نسخ ذلك بقوله ﴿ فاغفر للذين تابوا واتبعوا سبيل َ‬

‫لمن في األرض ﴾ خب ار منه أنهم يستغفرون ألهل األرض كلهم من تاب منهم ومن لم يتب ثم رجع‬ ‫فقال إنما استغفروا للذين تابوا‬

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‫‪103r‬‬

Über die Unveränderlichkeit des Wortes Gottes

121

Kapitel: Was die Aussagen [Gottes] betrifft, so sagten bereits einige der Rāfiḍīten: Gott – er ist erhaben und groß – abrogiert seine Aussagen. Und es sprachen Leute von den Leuten der Sunna von der Abrogation der Aussagen; nicht aus Vorsatz ihrerseits, sondern aus Unachtsamkeit und Vernachlässigung gegenüber der Prüfung jener Bedeutung. So sagte alKalbī346, dass er, als herabkam: Siehe, ihr und das, was ihr außer Gott verehrt, seid Brennholz für die Hölle.347, durch seine Rede aufhob: Siehe, die, denen schon früher das „Schönste“ von uns bestimmt war348. ʘ Die Bedeutung dessen, wenn er sie aufgehoben hätte, wäre, dass Gott – er ist erhaben und groß –, als er sagte: Siehe, ihr und das, was ihr außer Gott verehrt, seid Brennholz für die Hölle, damit bezweckte, ʿUzair, die Engel und den Messias zu bestrafen. So hätte er ihnen die Strafe auferlegt, dann aber aufgehoben, nachdem er sie auferlegt hatte; so wie er das Aufstehen in der Nacht zur Pflicht machte, es dann aber aufhob, wie er die Darbringung der Almosen vor dem Gespräch mit dem Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – gebot, es dann aber tilgte, und wie er das Gebet in Richtung Jerusalem auferlegte, dann aber aufhob. ʘ Gott bewahre, dass Gott – er ist erhaben und groß – seine Vetrauten unter den Engeln sowie den Messias und ʿUzair willentlich und gern bestraft hätte. Es gingen über sie bereits Aussagen von Gott – er ist groß und erhaben – darüber voraus, dass sie seine Vertrauten sind, bevor er den Vers der Strafe bezüglich der Götter herabsandte. Als er den Vers der Strafe herabsandte, so meinte er damit nicht die, für die von ihm die Rede darüber, dass sie seine Vertrauten sind, vorausging. Vielmehr meinte er diejenigen, die [ihm] außer seinen Vertrauten dienten. So war es eine spezielle Aussage, keine allgemeine, so wie Gott – er ist groß und erhaben – sagte: Doch dein Herr ist wahrlich voll Vergebung für die Menschen, trotz ihres Frevels.349 Er hatte nicht die Ungläubigen im Sinn, wenn sie nicht umkehren, denn es gingen für sie bereits Aussagen voraus, dass er ihnen nicht vergibt, wenn sie nicht umkehren. ʘ Und es sagten al-Kalbī und seine Anhänger auch: „Seine Rede: Und die Engel singen den Lobpreis ihres Herrn und bitten um Vergebung für die Erdbewohner. 350 hat er aufgehoben durch seine Rede: Vergib daher denen, die Buße taten und deinen Weg befolgten! 351“ Wenn es so wäre, wie er behauptet, so wäre seine Rede und bitten um Vergebung für die Erdbewohner eine Aussage von ihm, dass sie für alle Erdbewohner um Vergebung bäten: für die, die umkehren und für die, die nicht umkehren. Dann hätte er sich aber abgewandt und hätte gesagt: Sie baten um Vergebung für die, die umkehrten.

346 347 348 349 350 351

Muḥammad b. Sāʾib al-Kalbī, Korangelehrter aus Kufa, gest. 763. Sure 21,98. Sure 21,101. Sure 13,6. Sure 42,5. Sure 40,7.

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103r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪122‬‬

‫ولكّنه أخبر أوال بخبر كان ِ‬ ‫وليس كذلك ِ‬ ‫ظاهره على العموم وهو خصوص ولم يرد أوًال في خبره أنهم‬ ‫استغفروا ألهل األرض كلهم ثم رجع فأخبر أنهم إنما استغفروا للتائبين ونسخ خبره في الناس كلهم‬ ‫وال أنهم استغفروا ِ‬ ‫للكافرين ثم رجعوا فاستغفروا للتائبين ُدون غيرهم هم لم يستغفروا قط إال للتائبين‬ ‫ولكنه أخبر أوًال وكان ِ‬ ‫ولم يرد بخبره عنهم إال التائبين ِ‬ ‫ظاهر خبره على العموم وانما أراد بقوله ﴿‬

‫لمن في األرض ﴾ من التائبين ثم بيَّن في الخبر الثاني من أراد ألن اهلل عز وجل ال جائز أن ينسخ‬ ‫ِ‬ ‫للكافرين ثم‬ ‫أبدا فيكون قد أمرهم أن يستغفروا‬ ‫االستغفار للكافرين وقد أخبر أنه قال ال يغفر لهم ً‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫الناس ويستغفروا للمؤمنين بعد ذلك ألنه َّ‬ ‫وجل يقول ﴿‬ ‫بنهيه لهم فيدعوا االستغفار لجميع‬ ‫نسخه‬ ‫عز َ‬ ‫‪353‬‬ ‫‪352‬‬ ‫محبةَ موالهم‬ ‫وال يشفعون ّإال لمن ارتضى ﴾ وال ّ‬ ‫يقد ُمون بين يدي اهلل ما لم يؤمروا به ُفيخالفوا ّ‬ ‫ِ‬ ‫بدا وهو يخبر بأنهم ال يشفعون إال‬ ‫ين مع المؤمنين وقد أوجب أال يغفر لهم أ ً‬ ‫فيسألوه أن يغفر للكافر َ‬ ‫ويمدحهم بذلك ‪ʘ‬‬ ‫لمن رضي شفاعتهم له َ‬ ‫فإن احتج محتج بأن ابراهيم عليه السالم قد استغفر ألبيه ومحمد صلى اهللُ عليه وسلم لعمه حتى‬ ‫ك‬ ‫نهي فذلك إنما كان ابتداء من محمد صلى اهللُ عليه وسلم حتى نهاهُ اهلل عز وجل ال أن اهلل تبار َ‬ ‫وتعالى أمره أن يستغفر للمشركين ثم نسخه ‪ʘ‬‬ ‫والمالئكة ال جائز أن ِ‬ ‫تبتدئَ بما لم تؤمر به ألَنه َّ‬ ‫عز من قائل يقول ﴿ وال يشفعون إال لمن ارتضى‬ ‫ِ‬ ‫فالناسخ والمنسوخ ال يجوز أن يكونا إال في األحكام في األمر والنهي والحدود والعقوبات في‬ ‫﴾‬ ‫ك بدوات من اهلل عز وجل وال استفادةَ علم وال رجوع عن صدق بنس ِخ خبر‬ ‫أحكام الدنيا وال يكون ذل َ‬ ‫وال ابتداء بكذب ثم رجوعا إلى صدق جل وتعالى عن ذلك ‪ʘ‬‬

‫‪352 Die Verbform steht im Manuskript in der 2. Person Plural mask., Quwwatlī ediert jedoch 3. Person‬‬ ‫‪Plural mask. Es ist von einem Fehler im Manuskript auszugehen, da sowohl der vorangehende Ko‬‬‫‪ranvers als auch die darauffolgende, mit fa- eingeleitete Erklärung in der 3. Person Plural mask. ste‬‬‫‪hen. Ferner steht die Form ohne grammatischen Grund im Manuskript im Apokopat/Konjunktiv, so‬‬ ‫‪).‬تقدموا ‪ statt‬يقدمون( ‪dass sie hier wie bei Quwwatlī im Indikativ gegeben wird‬‬ ‫‪, vgl. die Begründung für die edierte Form oben. Hier‬تؤمروا ‪353 Die im Manuskript gegebene Form lautet‬‬ ‫‪ist allerdings die Form des Apokopats durch die Verneinungspartikel lam gerechtfertigt.‬‬

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‫‪103v‬‬

Über die Unveränderlichkeit des Wortes Gottes

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Es ist aber nicht so, sondern er berichtete zuerst in einer Äußerung, deren Äußeres für die Allgemeinheit gilt, die aber [eigentlich] für eine spezielle Gruppe gemeint ist. Denn [es war nicht so], dass er zuerst in seiner Äußerung wollte, dass sie für alle Erdbewohner um Vergebung bäten, dann aber abwich und mitteilte, dass sie vielmehr für die Umkehrenden um Vergebung bitten sollten und so seine Aussage für alle Menschen aufhob; ferner nicht, dass sie für die Ungläubigen um Vergebung baten, sie dann abwichen und für die Umkehrenden, niemand anderen, um Vergebung baten. Sie hatten nämlich niemals für jemand [anderen] um Vergebung gebeten, als für die Umkehrenden. Er meinte mit seiner Aussage über sie niemand anderen als die Umkehrenden. Aber das Äußere seiner Äußerung, die er zuerst mitteilte, galt für die Allgemeinheit. Vielmehr hatte er mit seiner Rede für die Erdbewohner „diejenigen von den Umkehrenden“ im Sinn, dann verdeutlichte er in der zweiten Äußerung, wen er im Sinn hatte. Denn für Gott – er ist erhaben und groß – ist es nicht zulässig, die Bitte um Vergebung für die Ungläubigen aufzuheben, während er bereits mitgeteilt hatte, dass er sagte, dass er ihnen nie vergeben wird; oder dass er ihnen bereits gebot, für die Ungläubigen um Vergebung zu bitten, es dann durch ein Verbot für sie aufhob, und sie für sich die Bitte um Vergebung für alle Menschen in Anspruch nähmen und sie danach für die Gläubigen um Vergebung bäten. Denn er – er ist erhaben und groß – sagt: Sie legen nur für den Fürsprache ein, an dem er Wohlgefallen hat. 354 Sie schicken also Gott nichts voraus, was ihnen nicht befohlen worden ist, so dass sie die Güte ihres Herrn hintergängen und darum bäten, den Ungläubigen zusammen mit den Gläubigen zu vergeben, während er bereits auferlegte, dass er ihnen niemals vergeben wird, und er mitteilte, dass sie keine Fürsprache einlegen außer für den, mit dessen Fürsprache ihrerseits er zufrieden ist, und lobt sie darin. ʘ Und wenn jemand als Argument anführt, dass Abraham – auf ihm sei Friede – bereits für seinen Vater um Vergebung bat, sowie Muḥammad – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – für seinen Onkel, bis es ihm verboten wurde, so fing Muḥammad hier vielmehr etwas [Neues] an – Gott segne ihn und schenke ihm Heil –, bis es Gott – er ist erhaben und groß – verboten hatte. Es war nicht so, dass Gott – ihm gebühren Ruhm und Ehre – ihm geboten hätte, für die Beigeseller um Vergebung zu bitten und es dann aufgehoben hätte. ʘ Und die Engel: Es ist ihnen nicht erlaubt, mit etwas zu beginnen, was ihnen nicht befohlen worden ist, da er – erhaben ist er, der spricht – sagt: Sie legen nur für den Fürsprache ein, an dem er Wohlgefallen hat. Und das Abrogierende und das Abrogierte: Sie sind beide nur in den Bestimmungen von Gebot, Verbot und den Grenzen und in den Strafen in den Bestimmungen des Diesseits zulässig. Das sind keine Meinungsänderungen bei Gott – er ist erhaben und groß -, und kein Erwerb von Wissen und kein Abweichen von Aufrichtigkeit durch die Aufhebung einer Aussage sowie kein Beginn mit der Lüge und dann Hinwendung zur Aufrichtigkeit, er ist groß und erhaben darüber. ʘ

354 Sure 21,28.

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‫ولكنه أمر ٍ‬ ‫َّ‬ ‫يد أن يوجه إلى وقت ويريد أن يأمر بتركه بعد ذلك الوقت لم يزل‬ ‫وحكم بحكم وهو ير ُ‬ ‫بأمر َ‬ ‫يدا للفعل األول إلى الوقت الذي أر َاد نسخه وايجاب بدله من المأمور به والحكم به وكالهما لم‬ ‫ُمر ً‬ ‫ي زل يريدهما ولم يبدله في الثاني بدو وال ينسخ أمره ولكنه ينسخ المأمور به بمأمور آخر وكالهما‬ ‫ِ‬ ‫بكالمه ال رجوع عن قوله األول أنه لم يكن‬ ‫وقع التبديل على المأمور به بمأمور به آخر وكالهما‬ ‫وصالحا لعباده يستخرج منهما التسليم ِ‬ ‫ألمره في وقت يكون ذلك منهما‬ ‫حقًا وصدقًا منه وحكمة‬ ‫ً‬

‫ِ‬ ‫ويكون من إبراهيم القصد منه ِ‬ ‫بالصبر‬ ‫حلقه‬ ‫لحديدة يذبح بها ابنه واضجاعه ووضع السكين على‬ ‫َ‬

‫ابتغاء مرضاة اهلل ربه بالتسليم أل ِ‬ ‫والتسليم أل ِ‬ ‫َمره ويكون من‬ ‫َمره ويكون من إسحاق بالطَوع ألبيه‬ ‫َ‬ ‫الكبش بدله وكالهما مراد له والذبح البنه مأمور به والذبح للكبش بدال من ذبحه ابنه مأمور به‬ ‫بدال من ِ‬ ‫اآلخر وكالهما مراد له لم يزل في وقتين ُمختلفين فأَر َاد أن يضجعه ويقصد‬ ‫فجعل أحدهما ً‬ ‫ِ‬ ‫ويأمره بالكبش فيذبحه ولو أراد ذبح ابنه لذبحه ال محالة ألَنه‬ ‫لذبحه ويكون التسليم منهما‬ ‫بحديدة‬ ‫ُ‬

‫شيئا إال تم ولو أراد ذبح ابنه لذبحه ال محالة ولو أخبره أنه ذابحه لذبحه ال محالة ألَنه‬ ‫تعالى ال يريد ً‬ ‫ال يخبر بشيء أنه كائن ثم ال يكون وال يجوز أن يخبر أنه يكون إال كان‬ ‫محمدا صلى اهللُ عليه وسلم والمؤمنين أن يصفحوا عن المشركين وال يقاتلوهم‬ ‫وكما أ َمر اهلل تعالى‬ ‫ً‬ ‫يد أن يصفحوا عنهم إلى أن يقوى اإلسالم ويهاجروا إلى المدينة وهو‬ ‫ويصبروا على أذاهم وهو ير ُ‬ ‫يد إذا هاجروا وقوي المسلمون أن يأمرهم ِ‬ ‫بالقتال وكالهما لم يزاال مرادا له أراد أن يوجب هذا إلى‬ ‫ير ُ‬

‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫المقدس ثم أمرهم أن‬ ‫ويأمر بترك األول كما أمرهم بالصالة إلى بيت‬ ‫بدال منه‬ ‫وقت ثم‬ ‫يوجب اآلخر ً‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫بدال من ِ‬ ‫اآلخر في وقتين مختلفين وكالهما كان‬ ‫أحدهما ً‬ ‫كثير في أحكامه ُ‬ ‫يتحولوا إلى الكعبة وذلك ٌ‬ ‫يدا له هذا يريد أن يأمر به إلى وقت وهذا يريد أن يأمر به بدال منه بعد ِّ‬ ‫تقضي الوقت ويأمر بترك‬ ‫مر ً‬ ‫األول من غير َب لد ٍء وال جهل‬

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‫‪104r‬‬

Über die Unveränderlichkeit des Wortes Gottes

125

Sondern er ordnet ein Gebot an und setzt eine Bestimmung fest. Er will es einer Zeit zuwenden und will seine Beendigung nach jener Zeit gebieten. Er hört nicht auf, das erste Tun zu der Zeit zu wollen, in der er es aufheben und die Ersetzung des Gebotenen und der Bestimmung darin zur Pflicht machen will. Beide hört er nicht auf zu wollen, und er hat es im zweiten nicht durch eine Meinungsänderung ausgetauscht und seinen Befehl nicht aufgehoben, sondern er tilgt das Gebotene durch ein anderes Gebotenes. Bei beiden findet die Ersetzung eines Befohlenen durch ein anderes Befohlenes statt. Beide sind sein Wort und keine Abkehr von seinem ersten Wort, so dass es nicht Wahrheit, Aufrichtigkeit und Weisheit wäre, sowie keine Wohltat für seine Knechte. Er lässt aus beiden die Unterwerfung unter seinen Befehl in einer Zeit, die für beide gilt, folgen. So wollte Abraham ein Stück Eisen, mit dem er seinen Sohn schlachten wollte, wollte ihn seitlich hinlegen und das Messer an seinen Hals ansetzen, in Geduld und Unterwerfung unter seinen Befehl. Und Isaak zeigte Gehorsam gegenüber seinem Vater, im Wunsch, Gott, seinem Herrn, zu gefallen und in Unterwerfung unter seinen Befehl. Doch da kam ein Widder als Ersatz für ihn. Beides wollte er: Die Opferung seines Sohnes war befohlen, die Opferung des Widders als Ersatz für die Opferung seines Sohnes war befohlen, so machte er eins zum Ersatz für das andere, beide aber waren zu zwei verschiedenen Zeiten stets gewollt. Er wollte ihn seitlich hinlegen und ihn durch ein Stück Eisen opfern – und sie beide unterwarfen sich dem. Dann befahl er ihm, den Widder zu opfern. Doch wenn er 355 die Opferung seines Sohnes gewollt hätte, hätte er ihn zweifellos geopfert, denn er – er ist erhaben – will keine Sache, es sei denn, sie wird zuende geführt. Wenn er die Opferung seines Sohnes gewollt hätte, hätte er ihn zweifellos geopfert, und wenn er berichtet hätte, dass er ihn opfert, hätte er ihn zweifellos geopfert, da er nicht von einer Sache sagt, dass sie ist, und sie dann nicht ist. Es ist nicht zulässig, dass er sagt, dass sie ist, es sei denn, sie ist. So wie Gott – er ist erhaben – Muḥammad – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – und den Gläubigen befahl, den Beigesellern zu vergeben, sie nicht zu bekämpfen, gegenüber ihrer Kränkung geduldig zu sein und er also wollte, dass sie ihnen vergeben, bis der Islam erstarkte und sie nach Medina auswanderten und er, als sie auswanderten, und die Muslime stärker wurden, ihnen die Bekämpfung befehlen wollte. Beides hat er stets gewollt. Er wollte dies für eine Zeit auferlegen, dann erlegte er das andere als Ersatz dafür auf und gebot das Unterlassen des Ersten; so wie er ihnen das Gebet nach Jerusalem gebot, dann ihnen aber gebot, sich zur Kaʿba zu wenden. Dies geschieht oft in seinen Bestimmungen: Das eine von ihnen ist der Ersatz für das andere zu zwei verschiedenen Zeiten und beide wollte er. Dies will er zu einer Zeit gebieten, und jenes will er als Ersatz dafür nach dem Verstreichen der Zeit gebieten. So befiehlt er ohne Neuanfang und ohne Unwissen das Unterlassen des Ersten.

355 Subjekt ist Gott.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪126‬‬

‫تقدم‬ ‫وكذلك كل حكم نسخه حكم آخر فإنما جعل الثاني بدال من األول وذلك‬ ‫ٌ‬ ‫موجود بين العباد على ّ‬ ‫اإلرادة منهم فيما أمروا به أوال ثم نهوا عنه وأمروا بغيره من غير ٍ‬ ‫بدء وال جهل وذلك أن يأمر الرجل‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫يد أن يعمل فيها وقت الزراعة ثم يصرفه بعد ذلك إلى خدمته في‬ ‫غالمه ليعمل في أرضه وهو ير ُ‬

‫منزله وكالهما قد تقدمت به اإلرادة منه ويأمره أن يخرج معه إلى قريته وهو يريد إذا بلغ القرية أن‬ ‫بخدمة ِ‬ ‫ِ‬ ‫نفس ِه في قريته أو يريد أن يرده إلى قريته‬ ‫يأمره بالرجوع إلى أهله يقوم بحوائجهم ويكتفي هو‬ ‫مدينته إلى عمل يعمله له من ٍ‬ ‫ِ‬ ‫بناء أو عمل يكسب به أو غير ذلك حتى لربما قال له إعمل كذا‬ ‫أو‬ ‫وكذا إلى الظهر أو إلى غدا أو إلى رأس الشهر واذا انسلخ الشهر فدع العمل واعمل كذا وكذا لعمل‬ ‫ِ‬ ‫آخر َّ‬ ‫يأمره‬ ‫بأحد العملين في وقت وهو‬ ‫فيقدم منه األمر بالعملين جميعا في وقتين مختلفين أو ُ‬ ‫ِ‬ ‫بدال من األَول يبدأ بأحدهما‬ ‫كذلك‪ 356‬يريد أن يأمره بالعمل اآلخر بعد‬ ‫انقضاء الثاني فيكون اآلخر ً‬ ‫أخر األمر‬ ‫إلى الوقت وقد أمره أن يدعه إذا جاء الوقت ويعمل اآلخر بدال منه يأمره بهما‬ ‫جميعا فإن ّ‬ ‫ً‬ ‫بدال ِمن‬ ‫الثاني أخره أن يعمله غالمه وهو يريد أن يأمره إذا جاء رأس الشهر بتركه ويأمره بغيره ً‬ ‫جهل فكيف باإلله الو ِ‬ ‫األول من غير ٍ‬ ‫بدء ِمنه وال كذب وال ٍ‬ ‫احد القهار الذي يعلم عواقب األمور كلها‬ ‫ّ‬ ‫وال تبدو له البداوات وال تحل به الحوادث وال تعتقبه الزيادة والنقصان‬

‫‪357‬‬ ‫ِ‬ ‫ومدحه‬ ‫ك لئال يقع النسخ من اهلل عز وجل في أخباره‬ ‫ولقد جامعنا قوم من أهل الضالل على ذل َ‬ ‫يقووا قولهم بأن كالم اهلل مخلوق فزعموا أن اهلل َّ‬ ‫عز‬ ‫وانما يقع النسخ في أحكامه ثم جهلوا إذ أرادوا أن ّ‬

‫وجل قد ينسخ كالمه بكالمه فيما أمر به ونهى عنه وكان مما استدلوا به أنه كالم مخلوق أنه ينسخ‬ ‫ٍ‬ ‫ببعض قالوا ولو لم يكن مخلوقا ما جاز عليه النسخ وال التبديل ‪ʘ‬‬ ‫بعضه‬

‫مأم ًا‬ ‫ور به‬ ‫كالمهُ بكالمه وانما ينسخ ُ‬ ‫وقد جهلوا المعنى وجاروا عن الحق ألن اهلل جل وعز لم ينسخ َ‬ ‫بمأمور به فأبدل أحدهما مكان اآلخر وكالهما كالمه ‪ʘ‬‬

‫‪ ergeben, wofür‬كذلك ‪, aus dem Satzzusammenhang würde sich jedoch ein‬ذلك ‪356 Im Manuskript steht nur‬‬ ‫‪sich auch Quwwatlī entscheidet.‬‬ ‫‪, wie im Manuskript zu lesen. Aufgrund weiterer Stellen im Manu‬جاء معنا ‪ statt‬جامعنا ‪357 Quwwatlī liest‬‬‫‪ lauten, ist an dieser Stelle von einem Fehler im Manuskript auszugehen.‬جامعنا ‪skript, die‬‬

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Über die Unveränderlichkeit des Wortes Gottes

127

Ebenso verhält es sich bei jeder Bestimmung, die eine andere Bestimmung aufhebt. Denn er machte die zweite zu einem Ersatz der ersten. Das ist auch unter den Menschen zu finden, nämlich entsprechend eines Vorangehens des Willens von ihnen zu dem, was sie zuerst befahlen, es dann verneinten und ohne Neuanfang und ohne Unwissen etwas anderes befahlen. Das ist, wie wenn ein Mann seinem Knecht befiehlt, auf seinem Land zu arbeiten und dabei will, dass er darauf zur Zeit der Saat arbeitet. Dann schickt er ihn danach fort zu seinem Dienst in seinem Haus. Für beides ging von ihm der Wille voraus. Er befiehlt ihm, mit ihm zu seinem Dorf hinauszugehen, und will ihm befehlen, wenn sie das Dorf erreicht haben, zu seiner Familie zurückzukehren und ihre Bedürfnisse zu bestellen, während er sich mit seinem eigenen Dienst in seinem Dorf begnügt. Oder er will ihn zu seinem Dorf zurückschicken oder in seine Stadt, zu einer Tätigkeit, bei der er ihn am Bau arbeiten lässt oder zu einer Arbeit, die er erhält oder anderes, so dass er vielleicht zu ihm sagt: Arbeite dies und das, bis zum Mittag oder bis morgen oder bis zum Anfang des Monats. Wenn der Monat vergangen ist, lass die Arbeit und verrichte dies und jenes an anderer Tätigkeit. So geht von ihm der Befehl zu zwei Tätigkeiten zusammen zu zwei verschiedenen Zeiten aus. Oder er ordnet eine der beiden Arbeiten zu einer Zeit an und will ihm ebenso die andere nach dem Verstreichen der zweiten anordnen. So ist die andere ein Ersatz für die erste, er beginnt mit einer von ihnen bis zu einer [bestimmten] Zeit, hat aber bereits befohlen, sie zu lassen, wenn die Zeit gekommen ist. So macht er die andere zum Ersatz von ihr, ordnet aber beide gemeinsam an. Wenn er den zweiten Befehl vertagt, vertagt er, dass der Knecht ihn ausführt und will dabei die Unterlassung [der Arbeit] anordnen, sobald der Anfang des Monats gekommen ist und befiehlt dabei ohne Neuanfang von ihm, ohne Lüge und ohne Unwissen eine andere als Ersatz für die erste. Wie ist es dann mit Gott, dem Einen, dem Bezwinger, der die Folgen aller Angelegenheiten kennt, dem keine Meinungsänderungen unterlaufen und bei dem sich keine Akzidenzien ereignen? Für ihn folgen daraus weder Zunahme noch Verminderung. Einige von den Leuten des Irrwegs stimmten bereits mit uns darin überein, dass die Aufhebung durch Gott – er ist erhaben und groß – nicht in seinen Aussagen liegt und in seinem Lobpreis, sondern vielmehr die Aufhebung in seinen Bestimmungen liegt. Dann aber waren sie unwissend, als sie ihre Rede bestärken wollten, dass das Wort Gottes erschaffen sei und behaupteten, dass Gott – er ist erhaben und groß – bereits sein Wort mit seinem Wort aufhebe in dem, was er befahl und verbot. Es gehört zu dem, woraus sie Schlüsse zogen, dass es ein geschaffenes Wort sei und dass eins davon vom anderen aufgehoben werde. Sie sagten: Wenn es nicht erschaffen wäre, so wäre ihm nicht das Abrogieren und nicht das Ersetzen erlaubt. ʘ Doch sie kannten die Bedeutung nicht und wichen von der Wahrheit ab, denn Gott – er ist groß und erhaben – tilgte sein Wort nicht durch sein Wort. Vielmehr tilgt er das Befohlene durch das Befohlene und tauscht so eins von ihnen mit der Stelle des anderen, beide aber sind sein Wort. ʘ

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‫‪128‬‬

‫جميعا منه حق وصدق‬ ‫الكاذب الراجعُ عما قال فأما إذا كانا‬ ‫كالمه األول بكالم منه ثان‬ ‫ُ‬ ‫ً‬ ‫وانما ينسخ َ‬ ‫وبدله بمأمور آخر ألزمهم القيام به وكالهما كالمه أوجبهما في‬ ‫فإنما أمرهم بمأمور أوجبه ثم رفعه ّ‬

‫‪358‬‬

‫ثانيا‬ ‫يأمرهم أن يفعلوا كالما له ً‬ ‫وقتين مختلفين فاهلل جل وعز لم يأمر العباد أن يفعلوا كالمه ثم ُ‬ ‫ٍ‬ ‫بعمل يعملونه ثم َّ‬ ‫بدال من األول وانما أمرهم‬ ‫بدل لهم عمال آخر ألزمهم إياه ونسخ األول وجعل‬ ‫الثاني مبدوًال به‬

‫ألم تسمع اهلل عز وجل يقول ﴿ ال ُم ِّ‬ ‫يبدلوا كالم اهلل ﴾ ألَن النبي‬ ‫بدل لكلماته ﴾ وقال ﴿ يريدون أن ّ‬ ‫حرم عليكم الخروج معي ولم‬ ‫صلى اهللُ عليه وسلم قال لهم ﴿ لن تخرجوا معي ً‬ ‫أبدا ﴾ ولم يقل إن اهلل ّ‬

‫أبدا ﴾ فيكونوا إذا أرادوا الخروج مع النبي صلى اهللُ عليه وسلم أرادوا أن يعصوا اهلل وال يكونوا‬ ‫يقل ﴿ ً‬ ‫ِ‬ ‫أبدا وال جائز أن‬ ‫مبدلين‬ ‫نبيه أن يخبرهم أنهم ال يخرجون معه ً‬ ‫لكالم اهلل ولكن اهللَ جل وعز أمر ّ‬

‫ألن هذا القول من اهلل َّ‬ ‫أبدا َّ‬ ‫خبر عنه أنه ال يدعهم يخرجون مع نبيه عليه‬ ‫يخرجوا معه ً‬ ‫عز وجل ّ‬ ‫تكذيبا لخبر اهلل جل وعز ولو ِأذن لهم اهلل‬ ‫أبدا وال يأذن لهم في ذلك فلو خرجوا كان ذلك‬ ‫السالم ً‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫لكالمه األول وكان هذا َك ِذبا وجل ربنا وتعالى عن ذلك فلما سألوا النبِي عليه السالم‬ ‫لكان هذا تبديال‬ ‫أن يخرجوا معه وكان في خروجهم تكذيب خبر اهلل وتبديل لكالمه قال اهلل جل ثناؤه لنبيه عليه‬

‫ك أن في‬ ‫السالم لما سألوا أن يخرجوا معه فقال ﴿ يريدون أن يبدلوا كالم اهلل ﴾ فد ّل اهلل عز وجل بذل َ‬ ‫تبديل كالم اهلل إيجاب الكذب واهلل جل وعز ال يبدل كالمه وال ينسخ قوله وانما ينسخ فرضه ويبدله‬ ‫ٍ‬ ‫بفرض غيره وكالهما كالمه‬

‫وي َّ‬ ‫بدل فال يجوز فعله كالصالة إلى بيت المقدس وبعضه ال يجوز فعله‬ ‫نسخ ُ‬ ‫أال ترى أن كل ما ُي َ‬ ‫على اإليجاب له ِ‬ ‫كقيام الليل وغيره‬

‫‪.‬ثاني ‪358 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬

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Über die Unveränderlichkeit des Wortes Gottes

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Vielmehr tilgt sein erstes Wort durch ein zweites Wort von ihm der Lügner, der von dem, was er sagt, abweicht. Was das betrifft, dass sie gemeinsam von ihm stammten, so sind sie beide Wahrheit und Aufrichtigkeit. Vielmehr befahl er ihnen durch ein Befohlenes, das er auferlegte, hob es dann auf, und ersetzte es durch ein anderes Befohlenes, dessen Verrichtung er ihnen zur Pflicht machte. Beide sind sein Wort, er erlegte sie beide zu verschiedenen Zeiten auf. So gebietet Gott – er ist groß und erhaben – den Knechten nicht, sein Wort zu tun und befiehlt dann, ein zweites Wort von ihm als Ersatz für das erste zu tun. Vielmehr befiehlt er ihnen eine Tätigkeit, die sie tun, dann schafft er für sie eine andere Tätigkeit als Ersatz, die er ihnen auferlegt, tilgt die erste, und macht die zweite zum Ersatz für sie. Hörst du nicht Gott – er ist erhaben und groß, wie er sagt: Es gibt keinen, der seine Worte abändern könnte.359 Und er sagt: Sie wollen Gottes Wort verändern.360 Denn der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – sagte zu ihnen: Niemals sollt ihr mit mir ausziehen!361 Er hat nicht gesagt: Gott verbot euch, mit mir auszuziehen. Er hat nicht gesagt: jemals, so dass sie, wenn sie mit dem Propheten ausziehen wollten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil –, sich Gott widersetzen und Gottes Wort hätten verändern wollen. Sondern Gott – er ist groß und erhaben – befahl seinem Propheten, ihnen mitzuteilen, dass sie nie mit ihm ausziehen würden. So ist es nicht zulässig, dass sie mit ihm jemals hinausgingen, denn dies ist die Rede von Gott – er ist erhaben und groß -, er teilte darin mit, dass er sie niemals mit seinem Propheten – auf ihm sei Friede – ausziehen lässt, und er erlaubt ihnen dies nicht. Wenn sie nun ausgezogen wären, so wäre das eine Leugnung der Aussage Gottes – er ist groß und erhaben. Wenn Gott ihnen das erlaubt hätte, so wäre das eine Veränderung seines ersten Wortes gewesen und wäre eine Lüge, unser Herr ist groß und erhaben darüber. Wenn sie den Propheten – auf ihm sei Friede – bäten, mit ihm zu ziehen, so wäre in ihrem Ausziehen eine Leugnung der Aussage Gottes und eine Veränderung seines Wortes. Gott – sein Lobpreis sei groß – sagte zu seinem Propheten – auf ihm sei Friede, als sie baten, mit ihm zu ziehen: Sie wollen Gottes Wort verändern. So zeigte Gott – er ist erhaben und groß – damit, dass die Veränderung des Wortes Gottes notwendigerweise eine Lüge ist. Doch Gott – er ist groß und erhaben – verändert weder sein Wort noch tilgt er seine Rede, vielmehr hebt er seine Pflicht auf und ersetzt sie durch eine andere Pflicht, aber beide sind sein Wort. Siehst du nicht, dass alles, was aufgehoben und ersetzt wird, wie das Gebet in Richtung Jerusalem, nicht zu tun erlaubt ist? Und manches davon ist nur im Sinne einer Verpflichtung zu tun nicht erlaubt, wie das Aufstehen in der Nacht und anderes.

359 Sure 6,115. 360 Sure 48,15. 361 Sure 9,83. Zur Einordnung vgl. Folie 97r.

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105r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪130‬‬

‫الوصية لهم والكالم الذي نهاهم به أوال كالم له‬ ‫ك‬ ‫الوصية للوالدين ولمن يرث ال يجوز أن ينفذ‬ ‫وكذل َ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫واجب على العباد أن يؤمنوا به أنه حق وأنه من القرآن من كفر به فهو ِ‬ ‫كافر ومن آمن به فهو‬ ‫أن عليهم أال يخرجوا‬ ‫جميعا من حفظه حتى يكون بعضهم يحفظه وال يجوز أن يسقط ِمن‬ ‫مؤمن و ّ‬ ‫ً‬ ‫النص حق وصدق وانما بطل الفرض‬ ‫نصها و ُّ‬ ‫وثب َ‬ ‫القرآن فال ُيق أر وال ُيتلى وأنما سقط فرض اآلية َ‬ ‫ت ّ‬

‫الوصية أن ينفذ فتجوز فسقط وجوب الفرض من اآلية وثبت نصُّها أن‬ ‫النص وانما سقطت‬ ‫ولم يبطل‬ ‫ُّ‬ ‫ّ‬ ‫تجب الوصية للوالدين‪ 362‬ونحوهم ا ولم يسقط كالمه بذلك أنه حق وصدق وأنه ليس بين اآلية‬ ‫الناسخة للمأمور به وبين اآلية التي ينسخ منها المأمور به فرقان في اإليمان بهما والكفر بهما وأنهما‬

‫الحكمان بهما فمن زعم أن الحكم المنسوخ واجب بعد علم فقد كفر‬ ‫جميعا حق وصدق وانما افترق ُ‬ ‫ً‬ ‫الصالة إلى بيت المقدس وال‬ ‫وأن الثاني المبدل به ليس بواجب فقد كفر فجائز أن يقال قد أبطل اهللُ َ‬ ‫يقال قد أبطل اهلل قوله فيكون كالم ِ‬ ‫باطال فالكالم الذي نسخ به حق والكالم المنسوخ الحكم منه‬ ‫اهلل‬ ‫ً‬ ‫اجبا‬ ‫حق فيقال قد أبطل اهلل جل وعز وجوب الوصية وأبطل اهلل الصالة الى بيت المقدس أن يكون و ً‬

‫اجبا وال يقول مؤمن قد أبطل عز وجل اآليات التي كانت هذه‬ ‫اآلن وأبطل قيام الليل أن يكون و ً‬ ‫األحكام كلها فيها واجبات فيكون كالم باطل ‪ʘ‬‬ ‫فالكالم الذي نسخ منه الحكم والكالم الذي ثبت به الحكم الثاني كالم اهلل حق وصدق ال باطل وال‬ ‫كمين ساقط ومن دان به بعد علم فقد دان بالضالل والباطل أن يكون واجًبا على عباد‬ ‫كذب وأحد ُ‬ ‫الح َ‬ ‫اهلل ‪ʘ‬‬ ‫وكان مما احتجوا علينا به في ذلك قول اهلل جل من قائل ﴿ ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير‬ ‫منها أو مثلها ﴾ فقالوا ما جاز أن يكون بعضه ً ا‬ ‫خير من بعض فهو مخلوق ألنه إذا كان شيء هو‬ ‫خير من شيء فقد فضله واآلخر منقوص‬

‫‪.‬للوالذين ‪362 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬

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‫‪105v‬‬

Über die Unveränderlichkeit des Wortes Gottes

131

Ebenso [verhält es sich mit dem] Vermächtnis für die Eltern und für diejenigen, die erben. Es ist nicht erlaubt, das Testament für sie zu vollstrecken. 363 Und das Wort, durch das er ihnen verbot, ist zuerst sein Wort. Die Knechte sind verpflichtet, daran zu glauben, dass es Wahrheit ist und dass es aus dem Koran stammt. Wer daran nicht glaubt, der ist ein Ungläubiger, wer daran glaubt, ein Gläubiger. Ferner ist es an ihnen, nicht gemeinsam von seiner Bewahrung abzulassen, so dass einige von ihnen ihn [stets] bewahren. Es ist nicht erlaubt, etwas vom Koran auszulassen, so dass es nicht gelesen und nicht vorgetragen würde. Vielmehr ist die Pflicht des Verses weggefallen, sein Text aber bestätigt und der Text ist Wahrheit und Richtigkeit. Vielmehr ist die Pflicht nichtig geworden, aber nicht der Text ist nichtig geworden. Vielmehr ist [die Pflicht], das Vermächtnis zu vollstrecken, entfallen, so dass es erlaubt ist, [dies nicht zu tun], und es ist die Notwendigkeit der Pflicht vom Vers entfallen, sein Text aber bekräftigt, dass das Vermächtnis für die Eltern ist und weitere. Aber es ist nicht sein Wort darin entfallen, dass es Wahrheit und Richtigkeit ist; und dass nicht zwischen dem abrogierenden Vers für das Befohlene und zwischen dem Vers, durch den das Befohlene abrogiert wird, ein Unterschied im Glauben an beide und Unglauben an beide besteht. Sie sind beide Wahrheit und Richtigkeit, vielmehr teilen sie sich in zwei Bestimmungen darin auf. Wer behauptet, dass die abrogierte Bestimmung nach dem Wissen [darum, dass sie abrogiert ist] verpflichtend sei, der ist bereits ungläubig. [Und wer behauptet], dass die zweite, die ersetztende, nicht verpflichtend sei, der ist bereits ungläubig. So ist es erlaubt, wenn gesagt wird: „Gott hat bereits das Gebet nach Jerusalem für nichtig erklärt.“, aber nicht, dass gesagt wird: „Gott hat bereits seine Rede für nichtig erklärt.“, so dass das Wort Gottes nichtig wäre. So ist die Rede, durch die aufgehoben wird, Wahrheit, und die Rede, deren Bestimmung abrogiert wird, ist Wahrheit. So wird gesagt, dass Gott – er ist groß und erhaben – die Notwendigkeit des Vermächtnisses für nichtig erklärte, Gott die Notwendigkeit des Gebets nach Jerusalem für nichtig erklärte und die Notwendigkeit des Aufstehens in der Nacht für nichtig erklärte. Aber ein Gläubiger sagt nicht: Er – er ist erhaben und groß – hat die Verse, in denen alle diese Bestimmungen verpflichtend waren, für nichtig erklärt, so dass das Wort nichtig wäre. ʘ Doch das Wort, von dem die Bestimmung aufgehoben wurde, und das Wort, in dem die zweite Bestimmung bestätigt wurde, sind das Wort Gottes, Wahrheit und Richtigkeit, nichts Nichtiges und keine Lüge. Eine der beiden Bestimmungen ist das, was entfällt. Wer sich dazu jedoch nach dem Wissen dazu bekennt, hat sich bereits zum Irrtum und zum Nichtigen bekannt, nämlich dass es verpflichtend für die Knechte Gottes sei. ʘ Es gehört zu dem, wovon sie gegen uns Argumente anführen, die Rede Gottes – erhaben ist er, der spricht: Tilgen wir einen Vers oder stellen ihn dem Vergessenen anheim, so bringen wir einen besseren als ihn oder einen, der ihm gleicht.364 So sagen sie: Wovon zulässig ist, dass eins von ihnen besser ist als ein anderes, das ist erschaffen. Denn, wenn eine Sache besser ist als eine andere Sache, dann hat er sie bevorzugt, die andere aber ist mangelhaft.

363 Nach islamischem Recht ist es nicht zulässig, denjenigen per Testament etwas zu hinterlassen, die nach dem Erbrecht sowieso schon ein Erbe erhalten, nach Sure 2,180, um dessen zumindest textliche Bewahrung es hier geht, war dies jedoch noch eine Pflicht, vgl. Schacht, Mīrāth, S. 107. 364 Sure 2,106.

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‫‪132‬‬

‫وقال ﴿ أو مثلها ﴾ قالوا وما كان له مثل فهو مخلوق ألن المثل يشتبه بمثله وما جاز أن يأتي به‬

‫اهلل جل وعز فيحدثه فهو مخلوق وكل مخلوق فمثله مخلوق ألن حكم المثل حكم مثله ‪ ʘ‬وجهلوا‬

‫بخير منها ﴾ ٍ‬ ‫التأويل إنما قوله جل وعز ﴿ نأت ٍ‬ ‫بخير بمأمور به هو أوسع لكم وأخف عليكم أو‬ ‫الخفة والس ِ‬ ‫ِ‬ ‫عة ‪ʘ‬‬ ‫مثلها في‬ ‫َ‬

‫خير من التوحيد وانما يعني له‬ ‫ك قوله عز وجل ﴿ من جاء بالحسنة فله خير منها ﴾ ال يعني ًا‬ ‫وكذل َ‬ ‫منها خير كما يقال الدراهم خير من المال ال يريد أفضل من المال وانما يريد الدراهم من المال خير‬ ‫‪ʘ‬‬ ‫ِ‬ ‫بظاهر التالوة فقد جامعونا أن اهلل جل وعز أمر بمأمور به أوسع من األول أو مثله‬ ‫فإن قالوا‬

‫وجامعونا أن اهلل جل وعز أمر بالوصية للوالدين ثم أمر بالمال لورثة معلومين فالمأمور به اآلخر‬ ‫تقدمه النجوى بين يدي كالمهم لرسوله عليه السالم وما نسخ ِمن‬ ‫أوسع وما نسخ اهلل جل وعز من ّ‬ ‫ِ‬ ‫قيام الليل ونحو ذلك ‪ʘ‬‬

‫ِ‬ ‫اجبا هو أرفق بنا وأوسع‬ ‫ومما يدل على‬ ‫بطالن قولهم أن ً‬ ‫قائال لو قال تر ُ‬ ‫ك قيام الليل أن يكون علينا و ً‬ ‫‪365‬‬ ‫ِ‬ ‫اتساعه لنا كان ِ‬ ‫لنا من قبل‬ ‫صادقًا ‪ʘ‬‬ ‫قليال ﴾ فأراد‬ ‫ولو قال إن قوله ﴿ فاقرؤوا ما تيسَّر ﴾ منه خير من قوله ﴿ يا أيها‬ ‫المزمل قم الليل إال ً‬ ‫ّ‬ ‫أن الكالم اآلخر من اهلل جل ذكره خير وأفضل والكالم األول أنقص وأدنى كان كاف ار باهلل عز وجل‬ ‫منقوص دني ‪ʘ‬‬ ‫إذ ازدرى كالم اهلل وزعم أنه‬ ‫ٌ‬

‫‪ genannt.‬السعة ‪365 In der Randglosse ist als Verbesserung bzw. Alternative der Begriff‬‬

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‫‪106r‬‬

Über die Unveränderlichkeit des Wortes Gottes

133

Er sagte: oder einen, der ihm gleicht, da sagen sie: Wofür es etwas Gleiches gibt, das ist erschaffen, denn das Gleiche ähnelt seinem Gleichen. Was zulässig ist, dass Gott – er ist groß und erhaben – es hervorbringt und neu macht, so ist es erschaffen und das Gleiche alles Erschaffenen ist erschaffen, denn die Bestimmung des einen Gleichen ist die Bestimmung seines Gleichen. ʘ Doch sie kennen die Deutung nicht. Vielmehr [bedeutet] seine – er ist groß und erhaben – Rede: so bringen wir einen besseren als ihn: einen besseren durch das Befohlene darin, das für euch weiter und leichter ist oder ihm in Leichtigkeit und Weite ähnelt. ʘ Ebenso seine – er ist erhaben und groß – Rede: Wer Gutes hervorbringt, dem ist noch Besseres bestimmt.366 Das heißt nicht: besser als das Einheitsbekenntnis, vielmehr bedeutet es: ihm kommt davon Besseres zu. Wie auch gesagt wird: Dirhams sind gut an Besitz, er meint nicht: besser als der Besitz, vielmehr meint er: Dirhams sind an Besitz gut. ʘ Und wenn sie vom äußeren Wortsinn sprechen, so stimmen sie mit uns überein, dass Gott – er ist groß und erhaben – das Befohlene befahl, das großzügiger als das erste oder ähnlich ist und sie stimmen mit uns überein, dass Gott – er ist groß und erhaben – das Vermächtnis für die Eltern befahl, dann den Besitz zum Erbe von Bekannten bestimmte. So ist das andere Befohlene weiter sowie was Gott – er ist groß und erhaben – an der GesprächsDarbringung vor ihrer Rede zu seinem Gesandten aufhob – auf ihm sei Friede und was er von dem Aufstehen zur Nacht aufhob und ähnliches. ʘ Es gehört auch zu dem, was die Nichtigkeit ihrer Rede zeigt, dass, wenn der Sprecher sagen würde: „Das Unterlassen des Aufstehens zur Nacht, dass es für uns verpflichtend sei, das ist freundlicher für uns, und umfassender für uns hinsichtlich der Weite uns gegenüber“, er aufrichtig wäre. ʘ Aber wenn jemand sagen würde: Wahrlich, seine Rede: Tragt daher, was euch leichtfällt, vor!367 ist besser als seine Rede: Du Eingewickelter! Steh auf zur Nacht, nur eine kleine Weil’.368 und damit meint, dass das andere Wort Gottes – sein Lobpreis sei groß – schöner und besser und das erste Wort minderwertiger und niedriger sei, wäre er ungläubig gegenüber Gott – er ist erhaben und groß. Denn er schätzt das Wort Gottes gering und behauptet, dass es minderwertig und niedrig sei.

366 Sure 27,89; Sure 28,84 (erste Stelle pluralisch übersetzt, deswegen im Text Bobzin-Übersetzung der zweiten Stelle). 367 Sure 73,20; Bobzin-Übersetzung an Zitation im Manuskript angepasst. 368 Sure 73,1.

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‫‪134‬‬

‫‪3.8 Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie‬‬ ‫عز وجل ينسخ أخباره وصفاته‬ ‫بابٌ وقد ادعى علينا بعض أهل البدع من المعتزلة ّأنا نزعم أن اهلل ّ‬ ‫فقالوا إن اهلل عز وجل أخبر أنه يعذب القاتل‪ 369‬والزاني وشارب الخمر وآكل مال اليتيم ظلما ولم‬ ‫أحدا فزعمتم أنه جائز أن يغفر اهلل لبعض أهل الكبائر وأنه ال يغفر لبعضهم وقال‬ ‫يستثن منهم ً‬ ‫بعضهم إنه يغفر لهم كلهم وأخبر أن الفجار ال يغيبون عن النار فزعمتم َّ‬ ‫قوما‬ ‫أن اهللَ جل ذكره يخرج ً‬ ‫المقرين بعدما احترقوا ويدخلهُم الجنة وزعم بعضكم أن اهلل عز وجل يخرج كل فاجر ُم ٍ‬ ‫ِ‬ ‫قر‬ ‫من‬ ‫الفجار ّ‬ ‫ِ‬ ‫قاتل كان أو زان أو ِ‬ ‫بأعظم الذنوب إالّ بالكفر باهلل جل ثناؤه وزعمتم أن اهلل جل‬ ‫سارق أو من أتى‬

‫مخلد‬ ‫أكذب قوله في بعض من أخبر أنه معذبهُ وبعض من أخبر أنه‬ ‫ٌ‬ ‫وعز نسخ خبره وأخلف وعيده و َ‬ ‫تكذيب وخلف من القول ‪ʘ‬‬ ‫في النار وهذا‬ ‫ٌ‬ ‫وكذلك قالوا في الصفات قالوا زعمتم أن اهلل جل وعز امتدح بأن األبصار ال تدركه ثم زعمتم أن هذه‬

‫تبد ُل في اآلخرة فتراه العيون وهذا نسخ المد ِح ألنه امتدح بأن األبصار ال تدركه ولم يستثن‬ ‫المدحة ّ‬ ‫نظر ‪ʘ‬‬ ‫في الدنيا فزعمتم أنها تدركه في اآلخرة ًا‬

‫قالوا ولو جاز أن يغفر اهلل ألهل الكبائر بعد ما قال ﴿ إني مع ّذبهم ﴾ و ﴿إن جزاءهم النار ﴾ لجاز‬ ‫ِ‬ ‫ألهل الكفر ألنه كذلك قال ﴿ إني أعذبهم﴾ و ﴿ َّ‬ ‫إن جزاءهم النار ﴾ ولو جاز ان تراه‬ ‫أن يغفر‬ ‫ط َعم ﴾ أن يطعم في اآلخرة وال يطعم‬ ‫ط ِع ُم وال ُي ل‬ ‫األبصار بعدما نفى الرؤية لجاز في قوله ﴿ وهو ُي ل‬ ‫السنة والنوم في ِ‬ ‫في الدنيا وكذلك قوله ﴿ ال تأخذه ِسنة وال نوم ﴾ لجاز أن تأخذه ِ‬ ‫اآلخرة وقوله ﴿ ال‬ ‫ٌ‬ ‫يخفى عليه شيء ﴾ أنه يخفى عليه في اآلخرة ال فرقان بين ذلك زعموا ‪ʘ‬‬

‫‪.‬القائل ‪369 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬

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‫‪106v‬‬

Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie

135

Kapitel: Es behaupteten einige der Leute der Neuerung von der Muʿtazila uns gegenüber, dass wir erklären würden, dass Gott – er ist erhaben und groß – seine Aussagen und seine Eigenschaften abrogiere, so sagen sie: „Wahrlich, Gott – er ist erhaben und groß – teilte mit, dass er den Mörder, den Ehebrecher, den Weintrinker und den, der den Besitz des Waisen unrechtmäßig aufzehrt, bestraft und unter ihnen nicht für einen eine Ausnahme macht. Aber ihr behauptet, dass es zulässig sei, dass Gott einigen der Leute der schweren Sünden vergibt, und einigen von ihnen nicht vergibt. Und es sagen einige von ihnen: „Wahrlich, er vergibt ihnen allen.“ Und er teilte mit, dass die Sünder 370 nicht dem Feuer entgehen, aber ihr behauptet, dass Gott – sein Gedenken ist groß – Leute von den bekennenden Sündern herausholt, nachdem sie verbrannt waren, und sie ins Paradies eingehen lässt. Es behaupten einige von euch, dass Gott – er ist erhaben und groß – jeden bekennenden Sünder371 herausholt, sei es ein Mörder, Ehebrecher, Dieb oder, wer die größten Sünden begangen hat, außer den Unglauben an Gott – sein Lobpreis sei groß. Ihr behauptet, dass Gott – er ist groß und erhaben – seine Aussage aufhebt, seine Drohung hintergeht und seine Rede leugnet bei einem, von dem er berichtet hat, dass er ihn bestraft und einem, von dem er sagte, dass er ewig im Feuer verweile. Doch dies ist Leugnung und Hintergehung der Rede. ʘ Ebenso sprechen sie über die Eigenschaften, sie sagen: „Ihr behauptet, dass Gott – er ist groß und erhaben – sich darin pries, dass die Blicke ihn nicht wahrnähmen. Dann behauptet ihr, dass dieses Lob im Jenseits verändert wird und ihn die Augen sähen. Dies ist die Aufhebung des Lobes, da er sich rühmte, dass die Blicke ihn nicht wahrnehmen und er auf der Erde keine Ausnahme macht. Doch ihr behauptet, dass sie ihn im Jenseits mit den Augen wahrnähmen.“ ʘ Sie sagen: „Wenn es erlaubt wäre, dass Gott den Leuten der schweren Sünden vergibt, obwohl er sagte: Wahrlich, ich bestrafe sie. und: Wahrlich, ihre Strafe ist das Feuer, dann wäre es auch erlaubt, dass er den Leuten des Unglaubens vergäbe, da er ebenso sagte: Wahrlich, ich bestrafe sie und: Wahrlich, ihre Strafe ist das Feuer. Wenn es erlaubt wäre, dass die Blicke ihn sähen, nachdem er die Augenschau verneinte, so wäre es auch in seiner Rede: Er, der ernährt und nicht ernährt wird 372 zulässig, dass er im Jenseits ernährt würde und im Diesseits nicht ernährt würde373, genauso seine Rede: Ihn fasst nicht Schlummer und nicht Schlaf.374, so wäre es zulässig, dass ihn der Schlummer und der Schlaf im Jenseits erfassten, und seine Rede: Gott bleibt kein Ding verborgen375, dass ihm im Jenseits etwas verborgen wäre, es besteht darin kein Unterschied“ – behaupten sie. ʘ

370 371 372 373

Im Arabischen steht hier al-fuǧǧār. Im Arabischen steht hier al-fuǧǧār. Sure 6,14. Vokalisierung variabel, auch möglich: „dass er im Jenseits ernähren und nicht im Diesseits ernähren würde“, im Zusammenhang der anderen Beispiele, bei denen die allgemeine Aussage jeweils im Jenseits ihre Gültigkeit verliert, ist die obige Variante jedoch wahrscheinlicher. 374 Sure 2,255. 375 Sure 3,5.

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106v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪136‬‬

‫أبع ُدوا القياس و ّادعوا علينا ما لم نقله معاذ اهلل أن نقول إن أخبار اهلل‬ ‫وقال أبو عبد اهلل رحمه اهلل وقد َ‬ ‫ومدحه تُنسخ وهو الصادق في كل ٍ‬ ‫أخبار‬ ‫ًا‬ ‫حال والكامل لم يزل وال يزول ولكنا نقول إن هلل جل ذكره‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫أخبار عامةً إن اتفق ظاهر تالوتها في العموم فهو مختلف في معاني الخصوص والعموم‬ ‫خاصةً و ًا‬ ‫‪ʘ‬‬ ‫فأما ما َّاد َعوا علينا في الوعيد فهذه دعوى باطل ولكن اهلل جل وعز أوجب آلكل مال اليتيم والزاني‬ ‫ِ‬ ‫و ِ‬ ‫مستحقون ولم يرد‬ ‫اجب وأنهم له‬ ‫السارق وشارب الخمر والقاتِل وهو يريد أن ذلك عليهم أجمعين و ٌ‬

‫أن يعذبهم أجمعين ولو أراد أن يعذبهم أجمعين فإن أر َاد أن يعذب بعض من استوجب فيعذبه بعدله‬ ‫ب عليه فيعفو عنه بفضل رحمته لزالّته يقول ﴿ إن اهلل ال يغفر أن يشرك‬ ‫وج َ‬ ‫ويعفو عن بعض من َ‬ ‫ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء ﴾ فأخبر أنه ال مشيئة له في مغفرة ٍ‬ ‫به ِ‬ ‫أحد من المشركين وله المشيئة‬ ‫فيما دون ِ‬ ‫الشرك بالمغفرة عمن يشاء منهم فأخبر أنه لم يرد أن يعذبهم كلهم وأنه يغفر لبعض من‬

‫َّ‬ ‫استحق منهم العذاب‬ ‫جميعا مستحقون للعذاب وأن له مشيئةً في بعض من‬ ‫يشاء منهم وأخبر أنهم‬ ‫ً‬ ‫ُ‬ ‫ب عليهم في ُحكمه ولم يعلمنا من يغفر له فقطعنا بما قطع وأيسنا من عفوه من آيسنا منهم‬ ‫وج َ‬ ‫الذي َ‬ ‫ِ‬ ‫سيعذب‬ ‫المستحقّين من المؤمنين إال ّأنا نعلم أنه‬ ‫من المغفرِة للمشركين وأوقفنا ما أوقف من عذاب‬ ‫ُ‬ ‫بعضهم وال يكذب قوله ألنه أخبر أنه يعذب وأن له مشيئة فيهم فيمن يشاء منهم أن يغفر له‬ ‫الموحدين خصوصا ال عموما إذ أخبر أنه ِ‬ ‫يشاء‬ ‫يغف ُر لمن‬ ‫فكان ما أخبر اهلل جل وعز به من عذاب‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫مستوجبون‬ ‫منهم وأن خبرهُ أنهم‬ ‫عموم واذا أخبر أنه له مشيئة فيمكن مشيئته فيمن يستوجب العذاب‬ ‫ُ‬ ‫ٌ‬

‫ك في عذاب الكفار فال ندري يغفر لبعضهم ألنه‬ ‫منهم وأما ما َّادعوا بِه علينا فزعموا أنه يلزمنا أن نش ّ‬ ‫ويعذب من يشاء ﴾ فقالوا قد استثنى‬ ‫قال لليهود والنصارى ﴿ بل أنتم بشر ممن خلق يغفر لمن يشاء‬ ‫ُ‬ ‫في هاتين اآليتين كما استثنى فيما دون الشرك ‪ʘ‬‬

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‫‪107r‬‬

Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie

137

Es sagte Abū ʿAbdallāh376 – Gott erbarme sich seiner: Sie hatten bereits die Analogie überschritten und behaupten uns gegenüber, was wir nicht gesagt hatten, Gott bewahre, dass wir sagen: „Die Aussagen Gottes und sein Lob werden aufgehoben.“ Er ist der Aufrichtige in jedem Fall, der Vollkommene, der nicht aufgehört hat und nicht aufhört. Sondern wir sagen: „Gottes – sein Lobpreis sei groß – sind spezielle Aussagen und allgemeine Aussagen.“ Wenn also der äußere Wortsinn hinsichtlich des Allgemeinen übereinstimmt, so ist er unterschiedlich gemäß der Bedeutungen des Speziellen und des Allgemeinen. ʘ Und was sie uns gegenüber über die Drohung behaupten, so ist dies eine nichtige Behauptung. Denn Gott – er ist groß und erhaben – erlegte sie dem auf, der den Besitz des Waisen aufzehrt, dem Ehebrecher, dem Dieb, dem Weintrinker und dem Mörder. Er meint, dass das ihnen gemeinsam auferlegt ist und sie es verdient haben. Doch will er sie nicht gemeinsam bestrafen. Wenn er sie gemeinsam bestrafen wollte und wenn er einige bestrafen will, die es verdient haben, so bestraft er sie [einzeln] in seiner Gerechtigkeit. Er vergibt einem, dem er es auferlegt hat, er vergibt ihm in der Gnade seiner Barmherzigkeit seine Verfehlungen und sagt: Siehe, Gott vergibt nicht, dass ihm etwas beigesellt wird. Doch was geringer ist als dies, das vergibt er, wem er will. 377 So teilte er mit, dass er keinen Willen dazu hat, einem der Beigeseller zu vergeben, aber den Willen dazu hat, wem er von ihnen will, in allem, was geringer als Beigesellung ist, zu vergeben. Er teilte mit, dass er sie nicht alle bestrafen will und dass er einigen von ihnen, denen er will, vergibt. Er sagte, dass sie alle gemeinsam die Strafe verdient hätten und dass er den Willen dazu hat, bei einigen von ihnen die Strafe zu vollziehen, denen es nach seinem Ratschluss auferliegt. Aber er gibt uns nicht bekannt, wem er vergibt, so sagen wir das sicher, was er sicher sagt. Wir geben die Hoffnung auf seine Vergebung für die von ihnen auf, für die er uns an der Vergebung für die Beigeseller die Hoffnung aufgeben lässt. Wir zögern bei dem, bei dem er sich hinsichtlich der Bestrafung der dafür Würdigen unter den Gläubigen [einer klaren Aussage] enthält, außer dass wir wissen, dass er einige von ihnen bestrafen wird. Seine Rede ist keine Lüge, denn er teilte mit, dass er bestraft und dass er ihnen gegenüber den Willen dazu hat, denen, denen er will, zu vergeben. So war das, was Gott – er ist groß und erhaben – über die Bestrafung der Einheitsbekenner mitteilte speziell, nicht allgemein, als er mitteilte, dass er von ihnen vergibt, wem er will, und dass seine Aussage ist, dass es ihnen im Allgemeinen auferlegt ist. Als er mitteilte, dass er willens ist, so ist sein Wille denen gegenüber möglich, die von ihnen die Strafe verdient haben. Was das betrifft, was sie uns gegenüber behaupteten, so behaupteten sie, dass wir an der Bestrafung der Ungläubigen zweifeln müssten, wüssten wir denn nicht, dass er einigen von ihnen vergibt? Denn er sagte zu den Juden und den Christen: Ihr seid vielmehr Menschen – von denen, die er schuf. Er vergibt, wem er will, und er bestraft, wen er will.378 So sagen sie: Er hat in diesen beiden Versen eine Ausnahme gemacht, so wie er in dem, was geringer als Beigesellung ist, eine Ausnahme machte. ʘ

376 Gemeint ist Abū ʿAbdallāh b. Ḥāriṯ al-Muḥāsibī selbst. 377 Sure 4,48. 378 Sure 5,18.

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107r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪138‬‬

‫ِ‬ ‫القياس والتمييز إن اهلل جل وعز لم يقل لليهود والنصارى ﴿ بل أنتم بشر‬ ‫فإنه يقال لهم أبعدتم في‬ ‫ممن خلق يغفر لمن يشاء ﴾ منكم فيكون قد استثنى بعضهم فيلزمنا ذلك فلو قال ذلك كان يلزمنا‬ ‫وكذلك قوله عز وجل ﴿ ِ‬ ‫قوما بـأعيانِ ِهم فقد عرفنا من‬ ‫عموم لم‬ ‫يغفر لمن يشاء ﴾‬ ‫كما قلتم‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫ٌ‬ ‫يخص ً‬ ‫الخاصة بعد ذلك لكان علينا أن نقف‬ ‫خاصة ولوال األخبار‬ ‫يشاء مغفرته بعد عموم هذا الخبر بأخبار‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫عذابه فلما أخبرنا أنه ال يغفر لمن أشرك قطعنا بذلك‬ ‫حتى نعلم من يشاء َ‬ ‫صالحا ثم اهتدى ﴾ وقال‬ ‫تاب وآمن وعمل‬ ‫ً‬ ‫وأخبرنا أنهُ يغفر لمن تاب قال تعالى ﴿ واني لغفار لمن َ‬ ‫ويعذب من يشاء ﴾ فقطعنا بذلك‬ ‫تعالى ﴿ وهلل ما في السموات وما في األرض يغفر لمن يشاء‬ ‫ُ‬ ‫وعلمنا أنه قد شاء عذاب ِ‬ ‫المصرين‬ ‫الكافرين وشاء مغفرة التائبين ولما أرخى مغفرته من يشاء من‬ ‫ِّ‬

‫ِّ‬ ‫يعذب بعضهم إذا أخبر أنه‬ ‫الموحدين وقفنا ولم نقطع وعلمنا أنه يشاء أن يغفر لبعضهم وأنه‬ ‫من‬ ‫ُ‬ ‫صوصا واآلخرون ُم َع َّذُبون‬ ‫سيعذبهم إال من يشاء مغفرته منهم فجعل مشيئته في مغفرِة بعضهم ُخ‬ ‫ُ‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫بقوله أعذب و ِ‬ ‫خلقه بعد قوله ﴿ يغفر لمن يشاء‬ ‫أغفر لمن شئت منهم فعلمنا أن من شاء اهلل من‬ ‫ويعذب من يشاء ﴾ أن يعذبهم وأن ِ‬ ‫ِّ‬ ‫الموحدين وال من‬ ‫المصرين‬ ‫يغفر لهم ولم نعلم من يغفر له من‬ ‫ِّ‬ ‫ُ‬ ‫سيعذب بعضهم ويغفر لمن يشاء منهم ‪ʘ‬‬ ‫يعذب منهم إال أنه‬ ‫ُ‬ ‫وأما قولهم ال يخلو‬

‫‪379‬‬

‫من ثالث خالل إما أن يكون قال ﴿ أعذبهم ﴾ وهو يعلم أنه سيعذبهم أو كان‬

‫ال يعلم من يعذبهُ منهم أو كان يعلم أنه ال يعذبهم فالشك في علم عذابِهم كفر وقوله ﴿ أعذبهم ﴾‬ ‫وهو يعلم أنه ال يعذبهم كذب فقد جامعناهم على ذلك إالَّ الفص َل األَول وهو قولهم إنه قال ذلك وهو‬ ‫‪380‬‬

‫عمن شاء أن يعفو عنه‬ ‫يعلم أنه يعذبهم فجوابنا أنه قال ذلك وهو يعلم أنه سيعذب بعضهم ويعفو َّ‬ ‫وكذلك استثنى لما علم وال يلحقه في ذلك شك وال كذب وال خلف‬

‫‪ hier auch die grammatisch richtige Variante ist.‬قولهم ‪, was als Verb zu‬يخلوا ‪ statt‬يخلو ‪379 Quwwatlī liest‬‬ ‫‪380 Die Stelle ist aufgrund von Streichungen etwas unübersichtlich, aus den Erläuterungen im Folgesatz‬‬ ‫‪ist jedoch diese Variante als dritte Form des Satzes wahrscheinlich.‬‬

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‫‪107v‬‬

Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie

139

Es wird zu ihnen gesagt: Ihr seid in Analogie und Unterscheidung zu weit gegangen. Aber Gott – er ist groß und erhaben – hat nicht zu den Juden und den Christen gesagt: Ihr seid vielmehr Menschen – von denen, die er schuf. Er vergibt, wem er will von euch und hat dann für einige von ihnen eine Ausnahme gemacht und uns dazu verpflichtet. Wenn er das tatsächlich gesagt hätte, dann hätte er uns zu dem verpflichtet, was ihr sagtet. Doch ist seine – er ist erhaben und groß – Rede: Er vergibt, wem er will allgemein, er hatte nicht speziell ein Volk mit seinen Anführern im Sinn. Wir wissen nach der Allgemeinheit dieser Äußerung durch Aussagen im Speziellen, für wen er seine Vergebung will. Doch wenn es keine speziellen Aussagen danach gäbe, so wäre es an uns, zu zögern, bis wir wüssten, für wen er seine Strafe wollte. Aber wenn er uns mitteilt, dass er niemandem vergibt, der beigesellt, so sind wir uns dessen sicher. Er berichtete uns, dass er denen vergibt, die umkehren, er – er ist erhaben – sagte: Siehe, ich bin stets bereit, dem zu vergeben, der Buße tut und Gutes tut und sich dann meiner Führung anvertraut.381 Und er – er ist erhaben – sagte: Gottes ist, was in den Himmeln und auf Erden ist. Er vergibt, wem er will, und er bestraft, wen er will. 382 So sind wir uns dessen sicher und wissen, dass er bereits die Bestrafung der Ungläubigen wollte und die Vergebung der Umkehrenden wollte. Wenn er seine Vergebung dem leicht macht, wem er von den [an den Sünden] Festhaltenden der Einheitsbekenner will, zögern wir und sind uns dessen nicht gewiss. Wir wissen, dass er einigen von ihnen vergeben will und dass er einige von ihnen bestraft. Wenn er berichtete, dass er sie bestrafen wird, außer denen von ihnen, für die er seine Vergebung will, da machte er seinen Willen zur Vergebung von einigen von ihnen speziell. Die anderen werden durch seine Rede bestraft: „Ich bestrafe und ich vergebe denen von ihnen, denen ich will.“ So wissen wir, dass Gott, wen er von seiner Schöpfung will, nach seiner Rede: Er vergibt, wem er will, und er bestraft, wen er will383 bestraft und dass er ihnen vergibt. Aber wir wissen nicht, wem er von den [an den Sünden] Festhaltenden der Einheitsbekenner vergibt und auch nicht, wen er von ihnen bestraft, außer, dass er einige von ihnen bestrafen wird und denen von ihnen, denen er will, vergibt. ʘ Und was ihre Rede betrifft, so ist sie nicht frei von drei Problemen: Entweder, dass er sagt: Ich bestrafe sie, und weiß, dass er sie bestrafen wird. Oder er weiß nicht, wen von ihnen er bestraft. Oder er weiß, dass er sie nicht bestraft. So ist der Zweifel an dem Wissen um ihre Bestrafung Unglauben. Zudem ist seine Rede: Ich bestrafe sie, Lüge, wenn er weiß, dass er sie nicht bestraft. Wir stimmen bereits mit ihnen darin überein außer mit dem ersten Teil, und zwar mit ihrer Rede, dass er das sagte und weiß, dass er sie bestraft. So ist unsere Entgegnung, dass er dies sagt und weiß, dass er einige von ihnen bestrafen wird und denen vergibt, denen er vergeben will. So ist das die Ausnahme für das, was er weiß, und es folgt daraus kein Zweifel, keine Lüge und kein Widerspruch.

381 Sure 20,82. 382 Sure 3,129. 383 Sure 3,129.

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107v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪140‬‬

‫ِّ‬ ‫واآليةُ في االستثناء من شاء أن يغفر له من‬ ‫الموحدين ال يخلو من أن تكون اآلية من أولها إلى‬ ‫المصِّرين أو في التائبين أو هي مخصصة أولها في ِ‬ ‫ِ‬ ‫بعضهم وآخرها في بعضهم فإن كان‬ ‫آخرها في‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫تاب من الشرك يغفر له ومن تاب من الذنوب‬ ‫أولها وآخرها في التائبين فهذا ال يقوله أحد أن من َ‬ ‫ِ‬ ‫المصرين فهذا عندنا هو الحق ألَن اهلل جل ذكره ال يغفر لمن‬ ‫غفر لمن شاء منهم وان كانت في‬

‫ِ‬ ‫مات ِ‬ ‫مصر على الذنوب مع التوحيد ‪ ʘ‬وان كان‬ ‫ًا‬ ‫الشرك ويغفر لمن يشاء ممن مات‬ ‫مص ار على‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫المصرين وآخرها في‬ ‫بعض فهذا على معاني شتى ‪ ʘ‬وقولهم إن أولها في‬ ‫َّأولها في بعض دون‬ ‫ِ‬ ‫المصرين على‬ ‫الدعوى ألَنهم جامعونا على أن أولها في المصرين فهي في‬ ‫التائبين فهذا التحكم في َ‬ ‫ابتدأها اهلل عز وجل أو يأتوا ببرهان على قولهم ‪ʘ‬‬ ‫ما‬ ‫َ‬

‫ِ‬ ‫وقولهم إن ِ‬ ‫لبعضهم‬ ‫مغفور لهم أجمعين إنما يغفر‬ ‫ًا‬ ‫آخرها في التائبين فلو كان كذلك لم يكن التائبون‬ ‫األخبار عنه أنه يغفر للتائبين‬ ‫عمت‬ ‫لمن شاء منهم ألن اهلل جل ثناؤهُ استثنى خصوصا ولم يعم وقد َّ‬ ‫ُ‬ ‫خص فيما ُدون الشرك أنه يغفر ما دون ِ‬ ‫أحدا منهم بالمغفرة دون ٍ‬ ‫ذلك لمن‬ ‫أحد كما َّ‬ ‫جميعا ولم يخص ً‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫يشاء‬ ‫فإن أبوا في آيات الوعيد إال ِ‬ ‫ظاهر التالوة إن اهلل عز وجل أخبر أنه ِّ‬ ‫معذب جميع من فعل ذلك وكل‬ ‫من فعله منهم فهو في ظاهر التالوة مع َّذب وأنه إنما استثنى في ِ‬ ‫آية االستثناء من يأتي دون غيرهم‬ ‫َ ُ‬ ‫َُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫بعض فعليهم في ظاهر‬ ‫بعضا دون‬ ‫وأنه من أخبر أنه معذبه من الموحدين فالخبر فيه عام ولم يرد‬ ‫ً‬ ‫ٍ‬ ‫بعض فقد قال‬ ‫بعضا دون‬ ‫العموم ولم يرد‬ ‫ً‬ ‫مثل ذلك إن كان أراد أن يعذب من قال إني أعذبه على ُ‬

‫اهللُ جل وعز ﴿ ومن يعص اهللَ ورسوله فإن له نار جهنم ﴾ وقال ﴿ واهلل ال يحب الظالمين ﴾ وقال‬ ‫‪384‬‬ ‫﴿ إن الظالمين في عذاب ٍ‬ ‫فكبت وجوههم في ِ‬ ‫النار ﴾ فكل من‬ ‫مقيم ﴾ وقال ﴿ ومن جاء بالسيئة ّ‬ ‫ٍ‬ ‫صر عليه أو عصى ٍ‬ ‫بذنب كبير وتاب منه فهو في‬ ‫نفسهُ بذنب صغير ومات ُم ًا‬ ‫جاء بسيئة أو ظلم َ‬ ‫تائبا من مصر ال من كبيرة وال ِمن صغيرٍة‬ ‫النار ألنه لم يستثن في هذه اآلي ً‬

‫‪ eingeleitet.‬أال ‪384 Im Kairiner Koran als rhetorische Frage mit‬‬

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‫‪108r‬‬

Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie

141

Und der Vers über die Ausnahme desjenigen, dem er von den Einheitsbekennern vergeben will, könnte enthalten, dass der Vers vom Anfang bis zu seinem Schluss über die [an den Sünden] Festhaltenden oder die Umkehrenden ist, oder er speziell gemacht ist, also sein Anfang für einige von ihnen und sein Ende für einige von ihnen gilt. Wenn sein Anfang und sein Schluss über die Umkehrenden wäre, dann sagt keiner: Dem, der umkehrt von den Beigesellern, vergibt er und von denen, die von den Sünden umkehren, vergibt er, wem er will. Und wenn er über die ist, die [an den Sünden] festhalten, ist dies für uns wahr, denn Gott – sein Lobpreis sei groß – vergibt nicht dem, der an der Beigesellung festhaltend stirbt, sondern vergibt, wem er will, von denen, die an den Sünden festhaltend, jedoch im Einheitsglauben sterben. ʘ Und wenn sein Anfang über den einen ohne den anderen ist, so ist dies entlang verschiedener Bedeutungen. ʘ Ihre Rede, dass sein Anfang über die [an den Sünden] Festhaltenden sei und sein Ende über die Umkehrenden, ist Willkür in der Lehre, da sie mit uns darin übereinstimmten, dass sein Anfang über die [an den Sünden] Festhaltenden ist. Und er ist über die [an den Sünden] Festhaltenden entsprechend dem, wie Gott – er ist erhaben und groß – ihn begonnen hat oder was sie als Beweis für ihre Rede anführen. ʘ Ihre Rede ist, dass sein Schluss über die Umkehrenden sei. Wenn es aber so wäre, dann gäbe es keine Vergebung für die Umkehrenden insgesamt, vielmehr vergibt er aber einigen von ihnen, denen er von ihnen [vergeben] will, denn Gott – sein Lobpreis sei groß – machte im Speziellen eine Ausnahme und hat nicht verallgemeinert. Die Aussagen darüber haben bereits verallgemeinert, dass er den Umkehrenden insgesamt vergibt und dass er niemandem von ihnen speziell ohne den anderen die Vergebung zukommen lässt, so wie er es für das, was geringer als Beigesellung ist, speziell machte, dass er, wem er will, unterhalb davon vergibt. Selbst wenn sie alles bis auf den äußeren Wortsinn in den Versen der Drohung bestritten, teilte Gott – er ist erhaben und groß – mit, dass er alle, die das tun, bestraft. Jeder, der das von ihnen tut, gilt dem äußeren Wortsinn nach als bestraft. Vielmehr machte er eine Ausnahme im Vers der Ausnahme für den, der etwas anderes als das begeht; aber für den, dem er mitteilte, dass er ihn von den Einheitsbekennern bestraft, ist die Aussage darüber allgemein; er meinte dabei nicht den einen ohne den anderen. So ist für sie in der äußeren Form das Beispiel dafür: Wenn er einen bestrafen will, sagt er: „Ich bestrafe ihn im Allgemeinen“, und meinte nicht den einen ohne den anderen. Es sagte Gott – er ist groß und erhaben – bereits: Wer sich jedoch Gott und seinem Gesandten widersetzt, dem ist das Feuer der Hölle bestimmt.385 Er sagte: Gott liebt die Frevler nicht.386 Und er sagte: Sind die Frevler [nicht] einer endlosen Pein ausgesetzt?387 Und er sagte: Die mit Schlechtem kommen, deren Angesichter werden ins Feuer geworfen.388 So wäre jeder, der Schlechtes tut, sich selbst durch eine kleine Sünde Unrecht tut, als Festhaltender daran stirbt, oder der eine große Sünde begeht und davon umkehrt, im Feuer. Denn er hat in diesem Vers nicht den Umkehrenden von dem [an den Sünden] Festhaltenden ausgenommen, nicht von einer großen und nicht von einer kleinen Sünde.

385 386 387 388

Sure 72,23. Sure 3,57.140 (hier Übersetzung der ersten Stelle angegeben). Sure 42,45, vgl. Anmerkung im Editionsteil. Sure 27,90.

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108r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪142‬‬

‫فإن قالوا إنه ال يريد التائبين وال المجتنبين للكبائر وال النبيين قيل لهم تركتم ِ‬ ‫ظاهر التالوة وكذلك قلنا‬ ‫شاء أن يغفر له ِمن أهل الكبائر والصغائر المصرين وكذلك قوله عز وجل ﴿ كلما‬ ‫نحن لم نرد من َ‬ ‫ألقي فيها فوج سألهم خزنتها ﴾ إلى قوله ﴿ فكذبنا وقلنا ما نزل اهلل من شيء ﴾ وكل من دخل النار‬ ‫فقد كذب بما أنزل اهلل جل ثناؤه وقالوا ما أنزل اهلل على ٍ‬ ‫أبدا على‬ ‫بشر من شيء فلن يدخل النار ً‬ ‫قول من حمل اآلية ِ‬ ‫ظاهرها إال من قال ما أنزل اهلل على بشر من شيء وكذب النذر وأنه ال يدخلها‬ ‫المقرين ِ‬ ‫أحد ِمن أهل الكبائر ِ‬ ‫باهلل ورسوله فإن قالوا ذلك‬ ‫ضادوا‪ 389‬قولهم وكذبوا اهلل تعالى فيما ِسوى‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫اآليات‬ ‫ذلك من األخبار وان قالوا إنما أراد المكذبين خاصةً قلنا لهم هذا لأبَي ُن في العموم من‬ ‫ِ‬ ‫للموح ِدين على الذنوب النار ألنه قال ﴿ كلما ألقي فيها فوج ﴾ فعم كل فوج ُيلقى فيها ‪ʘ‬‬ ‫الموجبات‬ ‫ّ‬

‫كذب وتولى ﴾ وقد نفى أن يصالها إالّ من كذب وتولى‬ ‫وكذلك قوله ﴿ ال يصالها إال األشقى الذي َ‬ ‫صدق أنه ال يدخلها وان أتى بكل ٍ‬ ‫صدق ال يدخلها فاشهدوا لكل من َّ‬ ‫وأوجب أن من َّ‬ ‫ذنب ألن اهلل‬ ‫كذب وتولى ‪ʘ‬‬ ‫عز وجل نفى أن يصالها إال من َ‬

‫غيره من األبواب قيل لهم فهذا على غير ِ‬ ‫فإن قالوا إنما عنى به بابا من أبوابها دون ِ‬ ‫ظاه ِره كما قلتم‬ ‫في اآليات الموجبات لمن أذنب من أهل التوحيد ‪ʘ‬‬ ‫خير منها وهم من فزع يومئِذ آمنون ﴾ وقال جل من قائل‬ ‫وقد قال جل وعز ﴿ من جاء بالحسنة فله ٌ‬ ‫عمال ﴾ وأحسن األَعمال التَ ِ‬ ‫﴿ واهلل يحب المحسنين ﴾ وقال ﴿ إنا ال ِ‬ ‫وحيد ‪ʘ‬‬ ‫نضيعُ أجر من أَحسن ً‬ ‫الموحدين قيل لهم هذا غير ِ‬ ‫ِ‬ ‫ظاهر التالوة ‪ʘ‬‬ ‫فإن قالوا أراد من اجتنب الكبائر من‬

‫‪. Mit Blick auf den Satzkontext ist‬قادوا ‪ statt dem im Manuskript eindeutigen‬ضادوا ‪389 Quwwatlī liest‬‬ ‫‪wahrscheinlich von einem Fehler im Manuskript auszugehen.‬‬

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‫‪108v‬‬

Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie

143

Und wenn sie sagen: Er meint nicht die Umkehrenden und nicht die, die die großen Sünden vermeiden, auch nicht die Propheten, so wird zu ihnen gesagt: Ihr habt den äußeren Wortsinn verlassen. Ebenso sagen wir: Wir meinten nicht den, dem er vergeben will, von den Leuten der großen und der kleinen Sünden, die daran festgehalten haben. Desgleichen seine – er ist erhaben und groß – Rede: Jedes Mal, wenn ein Trupp in sie hineingeworfen wird, befragen ihn die Höllenwärter.390 bis zu seiner Rede: Doch wir nannten ihn einen Lügner und sagten: „Nichts hat uns Gott herabgesandt.“ 391 Jeder, der das Feuer betritt, hat bereits zur Lüge erklärt, was Gott – sein Lobpreis sei hoch – herabsandte. Sie sagen: „Gott sandte den Menschen nichts herab. Es wird niemals jemand ins Feuer eingehen gemäß der Rede dessen, der den Vers nach seinem Äußeren auffasst, außer der, der sagt: Gott hat auf den Menschen nichts herabgesandt, und die Warnung verleugnet sowie dass niemand von den Leuten der großen Sünden, die sich zu Gott und seinen Gesandten bekennen, es betritt.“ Doch wenn sie das sagen, widersprechen sie ihrer Rede und zeihen Gott – er ist erhaben – der Lüge in dem, was es außer diesem an Aussagen gibt. Wenn sie sagen: „Vielmehr meint er die Lügezeiher speziell“, sagen wir zu ihnen: Das ist das Klarste im Allgemeinen von den Versen, die gemäß der Sünden den Einheitsbekennern das Feuer auferlegte, da er sagte: Jedes Mal, wenn ein Trupp in sie hineingeworfen wird. Dabei verallgemeinerte er jeden Trupp, der in sie hineingeworfen wird. ʘ Ebenso seine Rede: In dem nur der Unselige brennt, der leugnet und sich abkehrt.392 So verneinte er, dass irgendeiner darin brennt, außer, wer leugnet und sich abkehrt. Er erlegte auf, dass, wer aufrichtig ist, es nicht betritt. So wurden sie zu Zeugen gemacht, dass jeder, der aufrichtig ist, es nicht betritt, selbst wenn er jede Sünde begeht, weil Gott – er ist erhaben und groß – verneinte, dass irgendeiner in ihm brennt, außer, wer leugnet und sich abkehrt. ʘ Und wenn sie sagen: „Vielmehr hat er damit ein Tor unter ihren Toren im Sinn, abgesehen von anderen Toren.393“ Dann wird ihnen gesagt: Das ist nicht nach seinem Äußeren, so wie ihr in den verpflichtenden Versen über die gesprochen habt, die von den Leuten des Einheitsbekenntnisses sündigten. ʘ Er – er ist groß und erhaben – sagte bereits: Denen, die Gutes bringen, denen steht noch Besseres zu als das. An jenem Tage sind sie vor dem Entsetzen sicher. 394 Und er sagte – er ist erhaben, der spricht: Gott liebt die, die Gutes tun.395 Und er sagte: Wir lassen ja doch nicht den Lohn dessen verfallen, der Gutes tut! 396 Und die schönste der Handlungen ist das Einheitsbekenntnis. ʘ Und wenn sie sagen: „Er meinte den, der von den Einheitsbekennern die großen Sünden vermied“, so wird ihnen gesagt: Das ist außerhalb des äußeren Wortsinns. ʘ

390 Sure 67,8; mit „sie“ ist ǧahannam, die Hölle, gemeint. 391 Sure 67,9; der fehlende Zwischenteil lautet: „Kam denn zu euch kein Warner?“ Antworten werden sie: „O ja! Zu uns kam ein Warner […] 392 Sure 92,15f. Mit „ihm“ ist nār, das Höllenfeuer gemeint. 393 Etwas kryptisch, gemeint sind wohl die Tore der Hölle. 394 Sure 27,89. 395 Sure 3,134. 396 Sure 18,30.

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108v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪144‬‬

‫فإن اهلل تعالى يقول ﴿ إنما يتقبل اهلل من المتقين ﴾ قيل لهم فهذا عليكم ألن لكل من اتقى‬

‫ك فقد وقع عليه اسم المتقين كما من فجر فجرةً فقد وقع عليه اسم الفا ِجرين فقد لزمكم القول بأن‬ ‫الشر َ‬ ‫ألنا نقول زعمتم على دعواكم علينا أن أخبار اهلل جل وعز تتناسخ ألنه يقول‬ ‫اهلل تعالى ينسخ أخباره ّ‬ ‫‪397‬‬ ‫﴿ إن الظالمين لهم‬ ‫ب الظالمين ﴾ فكل من عصى اهلل من النبيين‬ ‫ٌ‬ ‫عذاب مقيم ﴾ ﴿ واهلل ال ُي ِح ّ‬ ‫ديقين وأصحاب األنبياء فقد ظلم نفسه وقال موسى عليه السالم ﴿ رب إني ظلمت ِ‬ ‫الص ِ‬ ‫و ِ‬ ‫نفسي ﴾‬ ‫ِ‬ ‫الظالمين ﴾ وقال آدم عليه السالم ﴿ ربنا ظلمنا أنفسنا ﴾‬ ‫وقال يونس عليه السالم ﴿ إني كنت من‬ ‫نصير ﴾ ومن عصى‬ ‫ًا‬ ‫سوءا يجز به وال يجد له من دون اهلل وليا وال‬ ‫وقال اهلل جل وعز ﴿ من يعمل ً‬ ‫ألن المعصية سوء كائنة ما كانت ‪ʘ‬‬ ‫اهلل فقد عمل سوءا ّ‬ ‫فإن قالوا لم يرد النبيين وال التائبين وال من اجتنب الكبائر قيل لهم فلو عارضكم ِ‬ ‫معارض فقال إنما‬ ‫أراد بقوله إال من تاب من أصحاب النبي صلى اهللُ عليه وسلم ُدون غيرهم ألن اآلية عليهم أنزلت‬ ‫تردون عليه ‪ʘ‬‬ ‫فهي لهم خاصة ما كنتم ّ‬ ‫فإن قالوا أراد كل تائب قيل لهم يقول لكم كذلك أراد كل من أذنب ذنبا ُدون الشرك م ِ‬ ‫ص ار كان أو‬ ‫ً‬ ‫ُ‬ ‫غيره ‪ʘ‬‬ ‫ويقال لهم أرأيتم لو قال لكم قائل إن قوله ﴿ إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه ﴾ إنما أراد به من‬ ‫صبوةٌ واحتج بظاهر التالوة على الذي يحتجون به عليه‬ ‫اجتنَبها فلم يعملها ق ّ‬ ‫َ‬ ‫ط يريد من لم َيكن له َ‬ ‫فإن قالوا قد استثنى من تاب قيل لهم وكذلك قد استثنى ما دون الشرك من الذنوب فقد ذهبتم إلى ما‬ ‫عم ‪ʘ‬‬ ‫َّ‬ ‫خص دون ما َّ‬

‫‪397 Hier wiederum die einleitenden Partikel a-lā ausgelassen, siehe oben.‬‬

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Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie

145

Wahrlich, Gott – er ist erhaben – sagte: Gott nimmt nur von den Gottesfürchtigen an.398 Es wird zu ihnen gesagt: Das [spricht] gegen euch. Denn jedem, der vor der Beigesellung auf der Hut ist, liegt schon der Name der Gottesfürchtigen bei, ebenso wie, wer Unrecht begeht, bereits den Namen der Unrechttäter trägt. So ist euch die Rede vorgeschrieben, dass Gott – er ist erhaben – seine Aussagen aufhebt, da wir sagen: Ihr behauptetet in eurer Lehre uns gegenüber, dass die Aussagen Gottes – er ist groß und erhaben – aufgehoben werden, denn er sagt: Sind die Frevler [nicht] einer endlosen Pein ausgesetzt? 399Gott liebt die Frevler nicht.400 So hat jeder, der sich von den Propheten, und den Rechtschaffenen und den Gefährten der Propheten Gott widersetzt, an sich selbst gefrevelt. Es sagte Mose – auf ihm sei Friede: Mein Herr, siehe, ich habe gegen mich gefrevelt.401 Und es sprach Jona – auf ihm sei Friede: Siehe, ich war, fürwahr, ein Frevler! 402 Und es sagte Adam – auf ihm sei Friede: Unser Herr! Wir haben an uns selbst gefrevelt!403 Und Gott – er ist groß und erhaben – sprach: Wer Böses tut, dem wird dafür vergolten. Er findet gegen Gott weder Freund noch Helfer.404 Wer sich Gott also widersetzt, hat bereits Böses getan, denn das Widersetzen ist etwas Böses, es sei, wie es ist. ʘ Auch wenn sie sagen: „Er meinte nicht die Propheten, nicht die Umkehrenden und nicht die, die die großen Sünden vermieden“, wird zu ihnen gesagt: Und wenn euch einer widersprechen würde, so würde er sagen: Vielmehr meint er mit seiner Rede alle außer denen, die von den Gefährten des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – umkehrten, keine anderen, da der Vers für sie speziell herabgesandt wurde und er also für sie speziell gilt. Was würdet ihr ihm entgegnen? ʘ Und wenn sie sagen: „Er meinte jeden Umkehrer“, würde zu ihnen gesagt werden: Er sagt euch ebenso, dass er jeden, der eine Sünde unterhalb von Beigesellung beging, im Sinn hatte – ob er [an den Sünden] festhaltend war oder nicht. ʘ Und es wird zu ihnen gesagt: Was ist eure Ansicht, wenn einer sagen würde: Mit seiner Rede: Wenn ihr die schweren Sünden meidet, die euch untersagt sind405 meinte er vielmehr die, die sie vermeiden und die noch nie eine begangen haben, meint den, der keine Dummheit406 begangen hat, und erhebt Einspruch mit dem äußeren Wortsinn gegen die, die gegen ihn Einspruch erheben. Wenn sie sagen: „Er hat den ausgenommen, der umkehrt“, wird zu ihnen gesagt: Ebenso hat er das ausgenommen, was unterhalb der Beigesellung an Sünden ist und ihr habt bereits das behauptet, was speziell ist und nicht, was allgemein ist. ʘ

398 399 400 401 402 403 404 405 406

Sure 5,27. Sure 42,45, vgl. Anmerkung im Editionsteil. Sure 3,57.140, hier Bobzins Übersetzung der ersten Stelle. Sure 28,16. Sure 21,87. Sure 7,23. Sure 4,123. Sure 4,31, hier eigene Übersetzung. Lane übersetzt in seinem Arabic-English Lexicon den Begriff ṣabwa als „ignorance, foolishness, or sillness, of youth“, vgl. Bnd. IV, S. 1650.

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‫‪146‬‬

‫ولو قال لكم قائ ٌل بل إنما أراد ِ‬ ‫به من لم يرتكب كبيرة قط فإن كانت منه كبيرة ثم تاب ثم لقيه‬

‫صر عليها غفر له ما تاب منه من الكبائر كما قال تعالى ﴿ واني لغفار لمن تاب وآمن‬ ‫بالصغائر ُم ا‬ ‫وعمل‬ ‫صالحا ﴾ وأخذهُ بالصغائر ألنه إنما أراد أن يغفر الصغائر إذا لم يتب منها ممن اجتنب‬ ‫ً‬ ‫ص ار عليها وهذا ِ‬ ‫المغفرة لمن لقيه م ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ظاه ُر اآليتين ‪ʘ‬‬ ‫أوجب‬ ‫بظاهر اآليتين‬ ‫الكبائر فلم يأتها قط فقال‬ ‫َ‬ ‫ُ‬

‫فإن قالوا أراد من اجتنب الكبائر بالتوبة ومن لم تكن له صغيرة قيل إن ِ‬ ‫ظاهر اآلية إنما هو على‬

‫االجتناب وهو أال يكون أتاها قط فقد تركتم ظاهر التالوة والعموم فإن كان من رجا لمن استثنى اهلل‬ ‫ك ِ‬ ‫ظاهر التالوة‬ ‫جل ذكره مشيئة مغفرته قال يتناسخ األخبار فقد قلتم يتناسخ األخبار وأنتم عبتم تر َ‬ ‫‪407‬‬ ‫ألهل التوحيد وتركتم ِ‬ ‫ِ‬ ‫ظاهر اآلية في استثناء كل ما‬ ‫في اآليات الموجبات على الكبائر‬ ‫دون‬ ‫عاب على غيره فقال يغفر‬ ‫الشرك من الذنوب فزعمتم أنه أراد التائبين فمن أخطأ ممن قال بمثل ما َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫االستثناء لمن شاء‬ ‫لبعضهم فقلتم يغفر لكلهم وظاهر‬ ‫فاحكموا على أنفسكم أنكم‬ ‫يعم‬ ‫َّ‬ ‫ُ‬ ‫فخص ولم ّ‬ ‫بعض األمة بغير قولنا وقولكم قالوا إنما أراد بالوعيد على الكبائر‬ ‫تقولون يتناسخ األخبار وقد قال‬ ‫ُ‬

‫بخسا وال‬ ‫الكافرين ولم يرد المؤمنين ألن المؤمنين مغفور لهم ألنه يقول ﴿ ومن يؤمن بربه فال يخاف ً‬ ‫كبير ﴾ وقال عز وجل ﴿ والذين‬ ‫رهقًا ﴾‪ 408‬وقال عز وجل ﴿ وبشر المؤمنين بأن لهم من اهلل فضال ًا‬ ‫آمنوا باهلل ورسله أولئك هم الصديقون والشهداء عند ربهم ﴾ فكل من أقر فقد آمن ‪ʘ‬‬

‫وقولكم إذا أتى كبيرة فليس بمؤمن دعوى منكم ال برهان لكم عليها ‪ ʘ‬وقد قالت الخوارج إنه إنما أراد‬ ‫به من أتى كبيرةً فهو ِ‬ ‫جميعا إلى قول أهل الحق فتقطعون‬ ‫كافر فما دعواكم إال كدعواهم أو ترجعون‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫ِّ‬ ‫الموحدين‬ ‫للجاحدين ومغفرة للتائبين والوقوف عند من استثنى من‬ ‫بما قطع اهلل جل وعز من عذاب‬ ‫فيما دون الشرك‬

‫‪, angesichts der Parallelstellen und des Satzbaus ist hier von‬كلما ‪407 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬ ‫‪einem Fehler im Manuskript auszugehen.‬‬ ‫‪408 Hier im Unterschied zum Kairiner Koran durch wa- statt fa- eingeleitet.‬‬

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‫‪109r‬‬

Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie

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Wenn einer zu euch sprechen würde, indem er sagt: Vielmehr meinte er damit den, der niemals eine große Sünde begangen hat. Wenn er eine große Sünde beging, dann umkehrte und er ihn dann festhaltend an kleinen Sünden ertappt, so vergibt er ihm die großen Sünden, von denen er sich abgewandt hat, so wie er – er ist erhaben – sagte: Siehe, ich bin stets bereit, dem zu vergeben, der Buße tut und Gutes tut.409 So ertappte er ihn bei den kleinen Sünden, da er vielmehr die kleinen Sünden vergeben will, wenn man nicht von ihnen umkehrt, unter denen, die die großen Sünden vermeiden und sie nie begangen haben. So sprach er vom Äußeren der beiden Verse und sprach die Vergebung dem zu, den er festhaltend an ihnen trifft. Dies ist das Äußere der beiden Verse. ʘ Wenn sie sagen: Er meinte den, der die großen Sünden in Buße vermeidet und der keine kleine Sünde begangen hat, wird gesagt: Wahrlich, das Äußere des Verses ist über das Vermeiden sowie dass er sie niemals begeht. So habt ihr bereits das Äußere des Wortsinns und des Allgemeinen verlassen. Und wenn einer für jemanden erhoffen würde, dass Gott – sein Lobpreis sei groß – für ihn im Willen zur Vergebung eine Ausnahme macht, so würde er sagen, dass er seine Aussagen aufhebt. So habt ihr bereits gesagt, dass er seine Aussagen aufhebt. Ihr habt bereits das Verlassen des äußeren Wortsinns über die die Leute des Einheitsglaubens verpflichtenden Verse hinsichtlich der großen Sünden gerügt und das Äußere des Verses in der Ausnahme von allem, was unterhalb der Beigesellung an Sünden ist, verlassen. So behauptet ihr, dass er die Umkehrenden meinte. Doch geht derjenige fehl, der etwas Ähnliches behauptet wie das, was er an einem anderen verurteilt hat. So sagte er: Er vergibt einigen von ihnen, ihr aber sagt: Er vergibt ihnen allen. Das Äußere der Ausnahme ist für den, den er will, so machte er es speziell und verallgemeinerte nicht. So bestätigtet ihr euch selbst gegenüber, dass ihr von der Aufhebung der Aussagen sprecht. Es sagten bereits einige der Leute der Gemeinde etwas anderes als unsere und als eure Rede, sie sagten: Vielmehr meinte er mit der Drohung gemäß der großen Sünden die Ungläubigen und hatte nicht die Gläubigen im Sinn, weil er den Gläubigen vergibt, da er sagt: Und wer an seinen Herrn glaubt, der fürchtet weder Lug noch Trug.410 Und er – er ist erhaben und groß – sprach: Verkündige den Gläubigen, dass ihnen große Huld von Gott zuteil wird.411 Und er – er ist erhaben und groß – sagte: Die an Gott und seine Gesandten glauben, das sind die wahrhaft Frommen und die Zeugen bei ihrem Herrn.412 Denn jeder, der bekennt, glaubt bereits. ʘ Doch eure Rede, dass der, der eine große Sünde begeht, nicht gläubig ist, ist eine Behauptung von euch, für die ihr keinen Beweis habt. ʘ Es sagten bereits die Ḫāriǧīten: „Wahrlich, vielmehr meinte er damit den, der eine große Sünde begeht und somit ein Ungläubiger ist.“ So ist eure Behauptung nichts anderes als ihre Behauptung. Oder ihr kehrt gemeinsam zur Rede der Leute der Wahrheit zurück und sagt sicher, was Gott – er ist groß und erhaben – sicher sagt über die Strafe für die Leugner und die Vergebung für die Umkehrenden und über das Enthalten bei denen von den Einheitsbekennern, bei denen er eine Ausnahme macht in dem, was unterhalb der Beigesellung ist.

409 410 411 412

Sure 20,82. Sure 72,13, vgl. Anmerkung im Editionsteil. Sure 33,47. Sure 57,19.

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109r

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‫‪148‬‬

‫ِ‬ ‫نقرركم بأن قولكم خالف الكتاب‬ ‫واال كنتم ُم َّدعين مبطلين ونحن نسآئلكم عن معنى قولكم حتى ّ‬ ‫و ِّ‬ ‫األم ِة واجماعكم معهم فنقول لكم أرأيتم يخلو العباد أجمعون من أن يكون ال ينفك‬ ‫السنة واجماع ّ‬ ‫ِ‬ ‫أحد منهم أن يكون صاحب كبيرة أو‬ ‫صاحب صغيرة مجتنبا للكبائر فإن قالوا ال قلنا فمن كان منهم‬ ‫ِ‬ ‫مات عليها ولم يتب أنه في النار ال محالة قالوا‬ ‫يجب عليه واجب أن يعلم أنه إن َ‬ ‫صاحب كبيرة هل ُ‬ ‫كذلك يجب عليه ‪ʘ‬‬

‫يجب عليه أن يخاف اهلل عز وجل إن مات عليها أن يعذبه بعد موته قالوا نعم قلنا إنما‬ ‫قيل لهم هل ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِّ‬ ‫ك‬ ‫لخوفه ألنه‬ ‫الشك فأما من علم أنه ُم َع َّذب ال محالة فال معنى‬ ‫الخوف على‬ ‫مستيقن بالعذاب ال ش َ‬ ‫ِ‬ ‫مات على ذلك ولو جاز له ذلك لجاز أن‬ ‫فيه فكيف يكون خائفًا أن يعذب وهو‬ ‫مستيقن بالعذاب إن َ‬ ‫ِ‬ ‫يقولوا ّإنا نخاف أن ِّ‬ ‫مستيقنون بعذاب‬ ‫ألنا‬ ‫وجل فرعون وهامان فإن قالوا ال يجوز ذل َ‬ ‫ك ّ‬ ‫ب اهلل عز َ‬ ‫يعذ َ‬

‫الكافر م ِ‬ ‫فرعون وهامان ‪ ʘ‬وقيل يجوز أن يقولوا إن مات ِ‬ ‫ص ار خفنا عليه العذاب فإن قالوا ال يجوز‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب الكبيرة ال يجوز أن يخاف اهلل عز وجل أن يعذبه عليها‬ ‫ألنا مستيقنون بذلك قيل لهم فكذلك صاح ُ‬ ‫فيكون شاكا في وعيد اهلل عليها فيكفر ‪ʘ‬‬ ‫ُ‬

‫ويقال لهم هل يجوز أن يرجو أن يعفو اهلل عنه وهو م ِ‬ ‫بعد فإن قالوا ال ألن‬ ‫صّر عليها ولم يتب ُ‬ ‫ُ‬ ‫وص ِ‬ ‫وعيد اهلل ِ‬ ‫رجاءه أن يعفو اهلل عنه ولم يتب شك في ِ‬ ‫دقه ورجا أن يخلف وعده ويكذب قوله ‪ ʘ‬قيل‬ ‫ِ‬ ‫صاحب الكبيرة ضالل إ َذن ‪ʘ‬‬ ‫لهم فالخوف والرجاء ِمن‬ ‫مجتنبا الكبائر هل يجوز أن َيخاف قالوا نعم عليه أن يخاف اهلل قيل لهم‬ ‫ويقال لهم أرأيتم إن كان‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫المغفرة والرضى والمدخل ِ‬ ‫الكريم هو الجنة ‪ ʘ‬فإن قالوا ال يخاف أن‬ ‫يخاف اهلل أن ُي َع ِّذبه وهو وعده‬ ‫ِ‬ ‫مجتنبا‬ ‫ُي َع ِّذبه اهلل إذا لَِقَيهُ بالصغائر‬ ‫مجتنبا للكبائر قلنا فلو َّ‬ ‫ً‬ ‫جوزتم له الخوف أن ُي َع ِّذبه اهلل وقد لَقَيهُ‬ ‫ً‬ ‫ألن ذلك يوجب عليه الشك في وعد ِ‬ ‫ضالال َّ‬ ‫للكبائر لكان خوفه‬ ‫اهلل تعالى وال يأمن أن يخلف وعده‬ ‫ً‬ ‫ويكذب قوله َّ‬ ‫كبير‬ ‫جل وعز عما يقول الظالمون علوا ًا‬

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‫‪109v‬‬

Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie

149

Es sei denn, ihr seid eitle Behaupter. Wir befragen euch nach der Bedeutung eurer Rede, bis dass wir beschließen, dass eure Rede im Gegensatz zum Buch und zur Sunna und zum Konsens der Gemeinde und eurem Konsens mit ihnen steht. So sagen wir zu euch: Meint ihr, dass die Knechte allesamt frei davon sind, dass auch nur einer gefeit davor ist, eine große oder eine kleine Sünde zu begehen, während er die großen Sünden vermeidet? Wenn sie sagen: „Nein.“ So sagen wir: Und wer unter ihnen eine große Sünde begeht: Ist es für ihn eine Pflicht, zu wissen, dass er, wenn er dabei stirbt, ohne umzukehren, zweifellos im Feuer ist? Sie sagen: „So muss er.“ ʘ Es wird zu ihnen gesagt: Muss er Gott – er ist erhaben und groß – darin fürchten, wenn er daran [festhaltend] stirbt, dass er ihn nach seinem Tod bestraft? Sie sagen: „Ja.“ Wir sagen: Vielmehr kommt [eure] Angst vom Zweifel. Aber was den betrifft, der weiß, dass er zweifellos bestraft wird, für dessen Angst gibt es keinen Sinn, da er sich ja zweifellos der Strafe sicher ist. Warum soll er fürchten, dass er bestraft wird, wenn er sich der Strafe sicher ist, wenn er daran [festhaltend] stirbt? Wenn dies ihm erlaubt wäre, so wäre es auch erlaubt, dass sie sagen: Wir fürchten, dass Gott – er ist erhaben und groß – Pharao und Haman bestraft. Sie sagen: „Das ist nicht zulässig, da wir der Strafe Pharaos und Hamans sicher sind.“ ʘ Und es wird gesagt: Es ist erlaubt, dass sie sagen: Wenn der Ungläubige [an seinen Sünden] festhaltend stirbt, fürchten wir für ihn die Strafe. Wenn sie sagen: „Es ist nicht erlaubt, denn wir sind dessen sicher“, wird zu ihnen gesagt: Ebenso ist es mit dem, der eine große Sünde begeht: Es ist nicht erlaubt, dass er fürchtet, dass Gott – er ist erhaben und groß – ihn für sie bestraft und er so an der Drohung Gottes für sie zweifelt und ungläubig ist. ʘ Es wird zu ihnen gesagt: Ist es erlaubt, zu hoffen, dass Gott ihm vergibt, während er [an seinen Sünden] festhält und noch nicht umgekehrt ist? Wenn sie sagen: „Nein, weil seine Hoffnung, dass Gott ihm vergibt, während er noch nicht umgekehrt ist, ein Zweifel an der Drohung Gottes und seiner Aufrichtigkeit ist und er hofft, dass er sein Versprechen hintergeht und seine Rede leugnet“ ʘ, wird zu ihnen gesagt: So ist die Furcht und die Hoffnung von dem, der eine große Sünde begeht, also Irrtum. ʘ Es wird zu ihnen gesagt: Meint ihr, wenn er sich der großen Sünden enthält, dass es zulässig ist, dass er ihn fürchtet? Sie sagen:“ Ja, er soll Gott fürchten.“ Es wird zu ihnen gesagt: Fürchtet er, dass Gott ihn bestraft, während er ihm doch die Vergebung und das Wohlergehen versprach und den edlen Eintrittsort, welcher das Paradies ist? ʘ Wenn sie sagen: „Er fürchtet nicht, dass Gott ihn bestraft, wenn er ihn in kleinen Sünden antrifft, die großen Sünden vermeidend“, sagen wir: Wenn ihr ihm die Furcht davor zulasst, dass Gott ihn bestraft, wenn er ihn bereits die großen Sünden vermeidend antraf, so wäre seine Furcht Irrtum, weil er so am Versprechen Gottes – er ist erhaben – zweifeln muss und er sich nicht sicher ist, ob er sein Versprechen hintergeht und seine Rede leugnet. Er ist groß und erhaben über das, was die Frevler sagen in großer Erhabenheit.

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109v

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‫‪150‬‬

‫سي ِ‬ ‫مجتنب للكبائر والصغائر ولو‬ ‫ئاته ويدخلهُ الجنة وهو‬ ‫ٌ‬ ‫ويقال لهم يجوز أن يرجو أن يكفِّر اهلل عنه ّ‬ ‫مغفور له فنسألكم عنه ولو اجتنب الكبائر وأتى بالصغائر أو كان‬ ‫ًا‬ ‫اجتنب الكبائر والصغائر لكان‬ ‫ِ‬ ‫ب ذلك‬ ‫ً‬ ‫مجتنبا للذنوب كلها هل يجوز له أن يرجو العفو والمغفرة من اهلل جل وعز فإن قالوا ال ي ِج ُ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫َن صاحب الكبائر عندهم مؤيس من‬ ‫عليه فقد زعموا أنه ال ينبغي ألَحد أن يرجو المغفرة من اهلل أل ّ‬ ‫شيئا ِمن الذنوب موقن بمغفرة ِ‬ ‫رحمة اهلل َّ‬ ‫اهلل فال ينبغي‬ ‫الصغائر ومن لم يأت ً‬ ‫عز وجل وصاحب َ‬ ‫ألحد أن يخاف اهلل وال يرجوه بزعمهم‬ ‫فإن قالوا ال ِ‬ ‫ينبغي له أن ييأس من اهلل قيل إن الرجاء عندكم ال يكون إال على الشك ال على اليقين‬

‫ليجوزن لكم أن‬ ‫فكيف يجوز أن يرجو أن يغفر اهلل له ويدخلهُ الجنة وقد وعده ذلك لئن جاز له ذلك‬ ‫ّ‬ ‫ترجوا اهلل أن ي لد ِخل رسله الجنة وأن ال يؤ ِ‬ ‫اخذهم بذنوب غيرهم وترجوا‪ 413‬أن ال يعذبهم ِ‬ ‫بكفر غيرهم‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫‪415‬‬ ‫‪414‬‬ ‫من الكفار وترجوا أن ال يعذبكم على الكفر به وأنتم به مؤمنون ولو جاز ذلك لجاز أن ترجوا‬ ‫رجاال وأن يكونوا‬ ‫نساء وهذا كله غير جائز عندهم ألن الرجاء والخوف عندهم ال يكون إال‬ ‫أن يكونوا ً‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫الشك وال يكون على اليقين فإن قالوا ال يجوز ذلك ألَن اهلل جل ذكره أخبر أنه ُم لد ِخل رسله‬ ‫على‬ ‫الجنة وأنه ال تزر وازرة وزر أخرى وأنه ال يجزي العباد إال بما كسبوا وال يعذبهُم بما لم يذنبوا‬

‫ِ‬ ‫يستيقن‬ ‫ك المجتنب للكبائر ال يجوز له أن يرجو اهلل أن يغفر اهلل له وقد وعده ذلك بل‬ ‫قيل لهم وكذل َ‬ ‫‪416‬‬ ‫الموحدون ال يخلو أحد منهم من أن يكون مجتنبا للكبائر أو م ِ‬ ‫ك و ِّ‬ ‫ص ار على بعض الكبائر أو‬ ‫ذل َ‬ ‫ُ‬ ‫دون ذلك أو كالهما فحرام عليهم على قولكم الرجاء والخوف فحرام على العباد كلهم بزعمكم الرجاء‬ ‫السّن ِة‬ ‫والخوف ألنه ال يخلو أحد منهم من أن يكون من إحدى المنزلتين وهذا الخروج من الكتاب و ُّ‬ ‫واجماع األولين و ِ‬ ‫اآلخرين ‪ʘ‬‬

‫‪ (3. Person Plural) zu lesen. Es ist jedoch davon auszugehen, dass hier die 2.‬يرجوا ‪413 Im Manuskript ist‬‬ ‫‪) gemeint ist, da diese durch den einleitenden Satz (insbesondere die Präposition‬ترجوا( ‪Person Plural‬‬ ‫‪) vorgegeben wird.‬لكم‬ ‫‪414 Vgl. die vorhergehende Fußnote.‬‬ ‫‪415 Vgl. die vorhergehenden Fußnoten.‬‬ ‫‪ ist jedoch Singular‬أحد ‪416 Im Manuskript steht dieses Verb in der 3. Pers. Plural, durch das Subjekt‬‬ ‫‪vorgegeben, vgl. die parallele Formulierung zwei Zeilen darunter.‬‬

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‫‪110r‬‬

Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie

151

Es wird zu ihnen gesagt: Es ist erlaubt, dass jemand hofft, dass Gott ihm seine Schlechtigkeiten zudeckt und ihn ins Paradies eingehen lässt, während er die großen und die kleinen Sünden vermeidet. Und wenn er die großen und die kleinen Sünden vermeidet, so vergibt er ihm. So fragen wir euch darüber: Wenn er die großen Sünden vermeidet und die kleinen Sünden begeht, oder alle Sünden vermeidet: Ist es ihm erlaubt, die Vergebung und das Verzeihen von Gott – er ist groß und erhaben – zu erhoffen? Wenn sie sagen: „Das muss er nicht“, so haben sie bereits behauptet, dass es niemandem zusteht, die Vergebung von Gott zu erhoffen. Denn der, der große Sünden begeht, ist bei ihnen am Erbarmen Gottes verzweifelt – er ist erhaben und groß – und der, der kleine Sünden begeht, sowie wer nichts an Sünden begeht, ist der Vergebung Gottes sicher. Es steht nach ihrer Behauptung niemandem zu, Gott zu fürchten und von ihm etwas zu erhoffen. Wenn sie sagen: „Es steht ihm nicht zu, an Gott zu verzweifeln“, wird gesagt: Wahrlich, die Hoffnung bei euch kommt nur vom Zweifel, nicht von der Gewissheit. Wie ist es erlaubt, zu hoffen, dass Gott ihm vergibt, und ihn in den Garten eintreten lässt, wenn er ihm das bereits versprochen hat? Wenn ihm das erlaubt wäre, so würden sie euch erlauben zu hoffen, dass Gott seine Gesandten den Garten betreten lässt und er sie nicht für die Sünden anderer bestraft, und zu hoffen, dass er sie nicht für den Unglauben anderer von den Ungläubigen bestraft; zu hoffen, dass er euch nicht für den Unglauben daran bestraft, während ihr daran glaubt. Wenn das erlaubt wäre, so wäre es euch auch erlaubt zu hoffen, dass sie Männer seien und dass sie Frauen seien. Dies alles ist bei ihnen aber nicht zulässig, weil sie Furcht und Hoffnung haben, die aus nichts als aus Zweifel rühren und nicht aus der Gewissheit kommen. Wenn sie sagen: Das ist nicht erlaubt, da Gott – sein Gedenken ist groß – mitteilte, dass er seine Gesandten den Garten betreten lässt und dass keine lasttragende (Seele) das Gewicht einer anderen trägt 417 und dass den Knechten nur mit dem vergolten wird, was sie erhalten haben und er sie nicht bestraft in dem, worin sie nicht gesündigt haben. So wird zu ihnen gesagt: So ist es mit dem, der die großen Sünden vermeidet: Es ist ihm nicht erlaubt, von Gott zu erhoffen, dass Gott ihm vergibt, während er ihm das bereits versprach und er dessen gewiss ist. Keiner von den Einheitsbekennern ist frei davon, die großen Sünden zu vermeiden, an einem Teil der großen Sünden festzuhalten oder darunter oder beides. So ist ihnen gemäß eurer Rede die Hoffnung und die Furcht verboten und allen Knechten ist nach ihrer Behauptung die Hoffnung und die Furcht verboten, weil keiner von ihnen frei davon ist, zu einer der beiden Stufen zu gehören 418. Aber das ist Abweichen vom Buch, der Sunna und dem Konsens der Ersten und der Letzten! ʘ

417 Vgl. Sure 39,7. 418 Anspielung auf das muʿtazilitische Konzept der manzila baina manzilatain, vgl. Kapitel 4.8.

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110r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪152‬‬

‫وكذلك العفو في ِ‬ ‫اآلخرة ال يجوز أن يكون من اهلل جل ذكره على مذهبكم ألنه ال يلقى اهللَ إال‬ ‫ِ‬ ‫صاحب كبيرة قد أوجب في الدنيا أال يعفو عنه وذلك عندكم كفر إن اعتقده ألن اهلل جل ذكره قد‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫جتنبا للكبائر كلّها فقد عفى اهللُ عنه‬ ‫آيسه من ذلك أو صاحب صغيرة غير ُمصر على كبيرة ُي َع ّد ُم ً‬ ‫ِ‬ ‫الجنة فال يحتاج إلى العفو والصفح عنه في‬ ‫في الدنيا وقد مات يوم مات وهو مغفور له من أهل‬ ‫ِ‬ ‫ذنب له تجب‬ ‫القيامة وقد فعل ذل َ‬ ‫ك به في الدنيا وهو في الدنيا يوم مات ألنه قد لقي اهلل عز وجل وال َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫فصفح عنه‬ ‫للعقوبة َ‬ ‫عمن لَقَيهُ وهو مستحق ُ‬ ‫عليه به العقوبة في اآلخرة وانما العفو والصفح في اآلخرة ّ‬ ‫ِ‬ ‫ذنب له يستوجب به العقوبة فال يحتاج‬ ‫تفض ً‬ ‫فعله فأما من لَقَيهُ وال َ‬ ‫ُّال عليه وذلك عندكم كذب منه لو َ‬ ‫ِ‬ ‫القيامة ِ‬ ‫ِ‬ ‫إلى العفو واهلل َّ‬ ‫كافر وال ِّ‬ ‫مجتنب لها والعفو‬ ‫صاحب كبيرة أو‬ ‫موح ٌد إال‬ ‫وجل ال يلقاه في‬ ‫ٌ‬ ‫عز َ‬ ‫ساقط فال عفو ِ‬ ‫اآلخرة على مذهبكم عن ٍ‬ ‫هلل جل ذكره في ِ‬ ‫في القيامة عن هذين ِ‬ ‫أحد وهذا الخروج من‬ ‫َ‬ ‫السنة واجماع القرون من األولين ِ‬ ‫الكتاب و ِ‬ ‫اآلخرين ‪ʘ‬‬ ‫ك شفاعة النبِي صلى اهلل عليه وسلم ال تجوز على قولكم في ِ‬ ‫ِ‬ ‫اآلخرة ألَن صاحب الكبيرة اهلل‬ ‫وكذل َ‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫يطلب إلى اهلل عز وجل‬ ‫يستحل النبي صلى اهللُ عليه وسلم أن يشفع فيه فيكون‬ ‫ُم َعذبه ال محالة وال‬ ‫ُ‬ ‫أن يخلف قوله ِّ‬ ‫المجتنب للكبائر يلقى اهلل وقد استوجب اإلجارة من‬ ‫ويكذب وعيده على دعواكم وكذلك‬ ‫ُ‬

‫ِ‬ ‫الشفاعة وانما‬ ‫مؤكدا فال يحتاج إلى‬ ‫وعدا عليه‬ ‫ً‬ ‫العذاب وقد غفر اهلل له وأخبره أنه ُمدخله الجنة ً‬ ‫ِ‬ ‫المستوجب للعذاب فأما من ضمن اهلل له‬ ‫يحتاج إلى الشفاعة‬ ‫المغفرة وأخبره أنه من أوليائه وأنه‬ ‫ُ‬ ‫م ِ‬ ‫ِ‬ ‫الشفاعة َولو جاز أن يشفع في هذا لجاز أن يشفع في‬ ‫دخلهُ الجنة وأنه ال يعذبه وال يحتاج إلى‬ ‫ُ‬ ‫عليه السالم أال َّ‬ ‫إبراهيم ِ‬ ‫محمدا‬ ‫اختص‬ ‫يعذب وفي ُموسى وعيسى ويحيى وجميع ُرسله عليهم السالم و َّ‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫الجنة‬ ‫بأفضل الصالة والتسلِيم ألَن الوعد من اهلل عز وجل للمجتنب للكبائر ولرسله أكبر درجات في‬ ‫وأعظم منزلةً عند ِ‬ ‫جميعا أال يعذبهم ويدخلهُم الجنة وقد توالهم أجمعين فال‬ ‫جل ذكره قد وعدهم‬ ‫اهلل ّ‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫القيامة على قولكم‬ ‫شفاعة للنبِي صلى اهللُ عليه وسلم في‬

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‫‪110v‬‬

Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie

153

Ebenso die Vergebung im Jenseits: Es ist nach eurer Lehre nicht zulässig, dass sie bei Gott – groß ist sein Gedenken – besteht, weil niemand Gott trifft außer dem Täter einer großen Sünde, dem er bereits im Diesseits auferlegte, dass er ihm nicht vergeben wird. Doch dies zu glauben ist bei euch Unglaube, weil Gott – sein Lobpreis sei groß – ihn bereits daran hat verzweifeln lassen. Oder derjenige, der eine kleine Sünde begeht und dabei nicht an einer großen Sünde festhält: Er wird zu denen gezählt, die alle großen Sünden vermeiden und Gott hat ihm schon im Diesseits vergeben. Er stirbt an dem Tag, an dem er stirbt, ihm ist vergeben und er gehört zu den Leuten des Gartens. Er braucht die Vergebung und das Verzeihen bei der Auferstehung nicht, weil ihm das bereits im Diesseits gewährt wurde. So ist er auf der Erde am Tag, an dem er stirbt, denn er hat Gott – er ist erhaben und groß – bereits getroffen, während er keine Sünde hatte, für die ihm die Strafe im Jenseits auferlegt wäre. Vielmehr gelten die Vergebung und die Verzeihung im Jenseits für den, der ihn trifft und der dabei die Strafe verdient hat. Dann verzeiht er ihm in seiner Gunst. Das gilt aber bei euch als Lüge von ihm, wenn er dies täte. Doch was den betrifft, der ihn trifft, während er keine Sünde begangen hat, durch die er die Strafe verdient hätte, so benötigt er die Vergebung nicht. Bei Gott – er ist erhaben und groß, kein Ungläubiger und kein Einheitsbekenner trifft ihn bei der Auferstehung, bis auf den, der eine große Sünde beging oder den, der sie vermied. Die Vergebung bei der Auferstehung fällt auf diese beiden, doch gibt es nach ihrer Lehre keine Vergebung von Gott – sein Lobpreis sei groß – im Jenseits für einen. Das ist das Abweichen von dem Buch und der Sunna und dem Konsens von Jahrhunderten von Ersten und Letzten. ʘ So ist es auch mit der Fürsprache des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil: Sie ist nach eurer Rede im Jenseits nicht zulässig, weil Gott den, der eine große Sünde beging, ohne Zweifel bestraft, und der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – für ihn keine Fürsprache einlegen kann, ohne dass er Gott – er ist erhaben und groß – bitten müsste, seine Rede zu hintergehen und seine Drohung nach eurer Behauptung zur Lüge zu erklären. Ebenso der, der die großen Sünden vermeidet: Er trifft Gott und hat bereits die Erlassung der Strafe verdient, Gott hat ihm bereits vergeben und ihm mitgeteilt, dass er ihn nach bekräftigtem Versprechen für ihn in den Garten eingehen lässt. Er braucht keine Fürsprache, vielmehr benötigt die Fürsprache derjenige, der die Strafe verdient hat. Was den betrifft, dem Gott die Vergebung versichert hat, so hat er ihm mitgeteilt, dass er zu seinen Vertrauten gehört und dass er ihn in den Garten eingehen lässt und ihn nicht bestraft. Er braucht die Fürsprache nicht. Wenn es erlaubt wäre, für diesen Fürsprache einzulegen, so wäre es auch erlaubt, für Abraham – auf ihm sei Friede – Fürsprache einzulegen, damit er nicht bestraft würde, und für Mose, Jesus, Johannes und alle seine Gesandten, Friede sei auf ihnen. Aber er zeichnete Muḥammad durch schönstes Gebet und Ergebenheit aus. Denn das Versprechen von Gott – er ist erhaben und groß – gilt für den, der die großen Sünden vermeidet, aber seinen Gesandten stehen die größten Stufen im Garten und die höchste Position bei Gott zu – sein Gedenken ist groß. Er versprach ihnen bereits allesamt, sie nicht zu bestrafen und sie in den Garten eingehen zu lassen. Er hat sich ihnen allen zugewandt und es gibt keine Fürsprache von Seiten des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – bei der Auferstehung laut eurer Rede.

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110v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪154‬‬

‫رد لآلثار المستفيضة عن النبي صلى اهلل عليه وسلم واألمة كلها جا ِهلُها َو َعالمها كلهم يرجون‬ ‫وهذا ّ‬ ‫شفاعة النبِي صلى اهلل عليه وسلم‬

‫‪111r‬‬

‫وال يجوز في قولكم ٍ‬ ‫ألحد ِفي الدنيا يرجو شفاعة النبي عليه السالم وال يسألها ألنه إن كان صاحب‬

‫طلبا أن يكذب‬ ‫كبيرة فعليه أن يعلم أن النبي عليه السالم ال يشفع إلى اهلل عز وجل فيه ألَن ذلك ً‬

‫جتنبا للكبائر لم يجز له ذلك ألَن عليه أن يعلم أن شفاعة النبي‬ ‫قوله ويرجع عن وعيده وان كان ُم ً‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫العباد أن يرجوها أو يطلبها‬ ‫القيامة ال تجوز بزعمكم وحرام على أحد من‬ ‫صلى اهللُ عليه وسلم في‬ ‫ِ‬ ‫العام خاصا و َّادعيتم على‬ ‫عاما و َّ‬ ‫إلى اهلل عز وجل في قولكم فإنما أنتم قوم غلطتم فجعلتم الخاص ً‬ ‫ِ‬ ‫وج َّوزتم تعذيب‬ ‫من خالفكم أنه قد وصف اهلل جل وعز أن أخباره تتناسخ وقد دخلتم في مثل ما عبتم َ‬

‫أحدا إال أن يقولوا إنه أخبر في‬ ‫الرسل عليهم السالم والتائبين ألنه وعد من عصاه النار ولم يستثن ً‬ ‫آيات أخر أنه ال يعذب الرسل عليهم السالم وال التائبين من المذنبين فيقال لكم وكذلك قد أخبر أنه‬

‫ب اهلل لهم العذاب على الظلم أنه لم‬ ‫أوج َ‬ ‫يغفر ما دون الشرك لمن يشاء من المذنبين وقد قلتم فيمن َ‬ ‫يرد الرسل عليهم السالم وال التائبين وال أهل الصغائر وان كانت اآلية في ِ‬ ‫ظاهر تالوتها عامة فلم‬ ‫يعمهم إذ أخبر في آ ٍ‬ ‫يات أخر أنه ال يعذبهم ‪ʘ‬‬

‫عمال ﴾ فلزمكم‬ ‫وكذلك قوله ﴿ ما على المحسنين من سبيل ﴾ وقوله ﴿ ّإنا ال نضيع أجر من أحسن ً‬ ‫الخل ِ‬ ‫ق ولو مثقال ذرة أن اهلل يدخله الجنة فقلتم إن اهللَ قد أخبر أنه إنما‬ ‫أن من أحسن من جمي ِع َ‬

‫العموم بالقول ‪ ʘ‬فقلتم إنما أراد‬ ‫يتقبل اهلل من المتقين فقيل لكم فمن اتقاه بأقل التقوى فقد دخل في ُ‬ ‫التائبين قيل لكم وكذلك إنما أراد أن يع ِّذب على الكبائر من لم يشأ أن ِ‬ ‫بعد‬ ‫يغفر له ألنه قد أخبر َ‬ ‫َُ‬ ‫خبره عن عذابهم أنه ِ‬ ‫يغفر لمن يشاء أن يغفر له منهم ولم ُيعلمنا بهم ممن استثناه فهو ال محالة‬ ‫مغفور له وان كان االستثناء لم يقع على ٍ‬ ‫أحد بعينه إالّ ّأنا نعلم أن بعضهم يغفر لهم كما قال فعلينا‬ ‫أن نقطع بما بيَّنه ونوقف ما أوقفه وهو عالِم بمن يشاء مغفرته ومن يشاء عذابه ‪ʘ‬‬

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‫‪111v‬‬

Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie

155

Dies ist eine Zurückweisung der verbreiteten Traditionen vom Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil. Die ganze Gemeinde, ihre Wissenden und ihre Unwissenden, alle erhoffen die Fürsprache des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil.

111r

Es ist aber laut eurer Rede nicht erlaubt für einen im Diesseits, die Fürsprache des Propheten – auf ihm sei Friede – zu erhoffen und auch nicht, darum zu bitten. Denn er muss, wenn er eine große Sünde begangen hat, wissen, dass der Prophet – auf ihm sei Friede – bei Gott – er ist erhaben und groß – für ihn keine Fürsprache einlegt, da das eine Forderung wäre, dass er [Gott] seine Rede zur Lüge erkläre und von seiner Drohung abweiche. Wenn er die großen Sünden vermeiden würde, so wäre es ihm nicht erlaubt, da er wissen muss, dass die Fürsprache des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – bei der Auferstehung nach eurer Meinung nicht zulässig ist und es einem von den Knechten verboten ist, sie zu erhoffen oder sie bei Gott – er ist erhaben und groß – laut eurer Rede zu ersuchen. Vielmehr seid ihr Leute, die sich geirrt haben und ihr habt das Spezielle zum Allgemeinen gemacht und das Allgemeine zum Speziellen, und behauptet gegenüber dem, der euch widerspricht, dass er Gott – er ist groß und erhaben – so beschrieb, dass seine Aussagen einander ersetzen würden. Aber das, was ihr behauptet habt, gleicht dem, was ihr verurteiltet. Ihr habt die Bestrafung der Gesandten – auf ihnen sei Friede – und der Umkehrenden zugelassen, da er dem, der sich ihm widersetzt, das Feuer versprach und für keinen eine Ausnahme machte; es sei denn, dass sie sagen, dass er in anderen Versen mitteilte, dass er die Gesandten – auf ihnen sei Friede – nicht bestraft und nicht die Umkehrenden unter den Sündern. So wird zu ihnen gesagt: Ebenso teilte er bereits mit, dass er vergibt, was unterhalb von Beigesellung ist für den von den Sündern, dem er [vergeben] will. Ihr sagtet bereits über die, denen Gott die Strafe für den Frevel auferlegte, dass er nicht die Gesandten – auf ihnen sei Friede – im Sinn hatte, und nicht die Umkehrenden und auch nicht die Leute der kleinen Sünden. Wenn der Vers im äußeren Wortsinn allgemein ist, dann meint er sie nicht allgemein, wenn er in anderen Versen mitteilt, dass er sie nicht bestraft. ʘ Ebenso seine Rede: Gegen diejenigen, die Gutes tun, gibt es nichts vorzubringen.419 Und seine Rede: Wir lassen ja doch nicht den Lohn dessen verfallen, der Gutes tut!420 So ergibt sich für euch zwangsläufig, dass Gott jeden von den Geschöpfen, der Gutes tut, und wenn es das Gewicht eines Stäubchens ist, in den Garten eingehen lässt. So sagt ihr: „Gott hat bereits mitgeteilt, dass Gott sich vielmehr den Gottesfürchtigen zuwendet.“ Dann wird zu euch gesagt: Wer ihn auch nur mit der kleinsten Ehrfurcht fürchtet, ist nach dem allgemeinen Sinn in der Rede eingeschlossen. ʘ So sagt ihr: „Er meinte die Umkehrenden.“ Es wird zu euch gesagt: Ebenso wollte er vielmehr nach den großen Sünden denjenigen bestrafen, dem er nicht vergeben will, da er bereits nach seiner Aussage über ihre Strafe mitteilte, dass er, wem er von ihnen vergeben will, vergibt. Er hat uns über sie aber nicht in Kenntnis gesetzt. Für wen er eine Ausnahme macht, dem wird zweifellos vergeben, auch wenn die Ausnahme nicht bei einem Einzelnen liegt. Aber wir wissen, dass einigen von ihnen vergeben wird, wie er sagte. So ist es an uns, sicher zu sein in dem, was er klar machte und bei dem zu zögern, wo er sich [der Aussagen] enthielt. Er weiß, für wen er seine Vergebung will und für wen er seine Strafe will. ʘ

419 Sure 9,91. 420 Sure 18,30.

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111v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪156‬‬

‫‪3.9 Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre‬‬ ‫باب ذكر ِ‬ ‫الناسخ والمنسوخ في األحكام ‪ʘ‬‬ ‫فأول ذلك معرفة السور ِ‬ ‫ِ‬ ‫المكية والمدنية ُليعرف أن ما فيها ِمن‬ ‫نزل بمكة فإذا‬ ‫َّ‬ ‫األمر واألحكام بعد ما َ‬ ‫ُ‬ ‫الناسخ ألنه ِ‬ ‫اختلف كان الذي نزل بالمدينة هو ِ‬ ‫اآلخر في النزول حدثنا شريح بن يونس قال حدثنا‬ ‫ِ‬ ‫أبو معاوية عن هشام بن عروة عن أبيه قال ما كان من حد أو فر ٍ‬ ‫بالمدينة‬ ‫يضة أنزلها اهلل عز وجل‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫معمر عن‬ ‫وما كان من ذ لك ِر األمم والقرون أنزل بمكة ‪ ʘ‬قال وحدثنا شريح قال حدثنا سفيان عن‬ ‫المدنية ‪ ʘ‬البقرة وآل عمران والنساء والمائدة واألنفال والتوبة والرعد و ِ‬ ‫الحجر والنحل‬ ‫قتادة قال السور‬ ‫ّ‬

‫والنور واألحزاب وسورة محمد صلى اهلل عليه وسلم والفتح والحجرات و ِ‬ ‫الحديد والمجا َدلة والممتحنة‬ ‫ُُ‬ ‫والصف والجمعة والمنافقون والتغابن والنساء القصرى و ﴿ يا أيها النبي لم ِ‬ ‫تحرم ﴾ و ﴿ لم يكن ﴾‬ ‫يشك في ﴿ أرأيت ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫نصر اهلل والفتح ﴾ و ﴿ قل هو اهلل أحد ﴾ وهو ّ‬ ‫و ﴿ إذا جاء ُ‬

‫بكر قال حدثنا سعيد عن قتادة قال إن الذي أنزل ِ‬ ‫بن ٍ‬ ‫بالمدينة من البقرة وآل عمران‬ ‫حدثنا عبد اهلل ُ‬ ‫ِ‬ ‫حاضرة البحر ﴾ واألنفال‬ ‫والنساء والمائدة وآية من األعراف و ﴿ اسألهم عن القرية التي كانت‬

‫مكية و ﴿ لو أن قرآنا سيرت به الجبال ﴾ إلى ِ‬ ‫وب ارءة والرعد غير آية منها ِّ‬ ‫آخر اآلية ومن إبراهيم‬ ‫كفر ﴾ إلى ِ‬ ‫آخر اآلية والحج غير أربع آيات منها مكية‬ ‫إلى قوله ﴿ ألم تر إلى الذين بدلوا نعمةَ اهلل ًا‬ ‫أولهن ﴿ وما أرسلنا من قبلك من رسول وال نبي إال إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته ﴾ إلى ﴿‬ ‫ِ‬ ‫عذاب ٍ‬ ‫يوم عقيم ﴾‬

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‫‪112r‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

157

Kapitel: Erwähnung des Abrogierenden und des Abrogierten in den Bestimmungen ʘ An erster Stelle muss man die mekkanischen und die medinensischen Verse kennen, um zu wissen, was in ihnen hinsichtlich von Befehlen und Bestimmungen steht, nachdem es in Mekka herabkam. Wenn es sich unterscheidet, ist das, was in Medina herabkam, abrogierend, weil es das Letztere in der Herniedersendung ist. Es berichtete uns Šuraiḥ b. Yūnus421, der sagte: Es berichtete uns Abū Muʿāwiya422 infolge von Hišām b. ʿUrwa423, infolge seines Vaters, der sagte: „Was hinsichtlich einer Grenze oder Pflicht dort steht, sandte Gott – er ist erhaben und groß – in Medina herab und was hinsichtlich der Erwähnung der Völker und Zeitalter dort steht, wurde in Mekka herabgesandt.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Sufyān infolge von Maʿmar, infolge von Qatāda, der sagte: „Die medinensischen Suren sind: ʘ „Die Kuh“, „das Haus ʿImrān“, „die Frauen“, „der Tisch“, „die Beute“, „die Buße“, „der Donner“, „alḤiǧr“, „die Bienen“, „das Licht“, „die Gruppen“, die Sure „Muḥammad“ – Gott segne ihn und schenke ihm Heil, „der Erfolg“, „die Gemächer“, „das Eisen“, „der Streit“, „die Geprüfte“, „die Reihe“, „der Versammlungstag“, „die Heuchler“, „die Übervorteilung“, „an-Nisāʾ al-quṣrā“424, und O Prophet! Warum verbietest du425, Sie können nicht426, Wenn Gottes Hilfe kommt und der Sieg427, Sprich: Er ist Gott, der Eine428 und er ist sich unsicher bei Sahst du wohl429“ ʘ Es berichtete uns ʿAbdallāh b. Bakr430, der sagte: Es berichtete uns Saʿīd infolge von Qatāda, der sagte: „Wahrlich, das, was in Medina herabgesandt wurde, ist: „Die Kuh“, „das Haus ʿImrān“, „die Frauen“, „der Tisch“, ein Vers von „die Höhen“: Und frag sie nach der Stadt, die nah am Meer liegt!431, „die Beute“, „eine Aufkündigung“432, „der Donner“, bis auf einen mekkanischen Vers daraus: Gäbe es eine Lesung, wodurch die Berge bewegt werden könnten“433 bis zum Ende des Verses. Und von „Abraham“ bis zu seiner Rede: Sahst du die nicht, welche Gottes Gnade gegen Unglauben eintauschten?434 bis zum Ende des Verses, sowie „die Pilgerfahrt“ bis auf vier mekkanische Verse, deren erster ist: Und vor dir sandten wir keinen Gesandten – und auch keinen Propheten -, dem nicht, wenn er etwas wünschte, der Satan seinem Wunsch etwas hinzugefügt hätte435 bis die Strafe eines Tages der Verheerung.

421 Quwwatlī identifiziert hier Šuraiḥ b. Yūnus, Abū al-Ḥāriṯ al-Marūrūzī (gest. ca. 849 n. Chr.), vgl. AlʿAql, S. 16, Fußnote 6. 422 Quwwatlī identifiziert hier Abū Muʿāwiya Muḥammad b. Ḫāzim at-Taimī as-Suddī (ca. 731-810 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 394, Fußnote 3. 423 Hišām b. ʿUrwa b. Zubair (ca. 679-757 n. Chr.), einer der ḥuffāẓ Mekkas und einer der sieben Rechtsgelehrten, vgl. Al-ʿAql, Seite 394, Fußnote 4 und Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VIII, S. 193, Nr. 2673. 424 Sure 65. 425 Sure 66. 426 Sure 98. 427 Sure 110. 428 Sure 112. 429 Sure 107. 430 ʿAbdallāh b. Bakr as-Sahamī al-Bāhilī b. Ḥabīb Abū Wahab al-Baṣrī (gest. ca. 823 n. Chr.). 431 Sure 7,163. 432 Sure 9. 433 Sure 13,31. 434 Sure 14,28; Fortsetzung des Verses: und ihr Volk im Hause des Verderbens wohnen ließen? 435 Sure 22,52.

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112r

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‫‪158‬‬

‫الح ُجرات‬ ‫والنور وعشر آيات من العنكبوت واألحزاب وسورة محمد صلى اهللُ عليه وسلم والفتح و ُ‬ ‫الصف والجمعة و ِ‬ ‫النبي إذا طلقتُم‬ ‫المنافقُون و ﴿ يا ُّأيها‬ ‫والرحمن والمجادلة والحشر والممتحنة و‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫النساء ﴾ و ﴿ يا أيها النبي لم تحرم ﴾ و ﴿ لم يكن الذين كفروا من أهل الكتاب ﴾ و ﴿ إذا زلزلت‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫﴾ و ﴿ إذا جاء نصر اهلل ﴾ وبقية السور مكي ‪ʘ‬‬ ‫قال وحدثنا عبد اهلل قال حدثنا أبو أسامة عن األعمش عن المسيب عن علقمة قال ما كان في‬ ‫القرآن ﴿ يا أيها الناس ﴾ فهو مكي وما كان ﴿ يا أيها الذين آمنوا ﴾ فهو مدني قال ذكره سفيان عن‬ ‫األعمش عن إبراهيم عن علقمة بنحوه قال حدثنا شريح قال حدثنا مروان بن معاوية عن سلمة بن‬ ‫آية أنزلت ﴿ يا أيها ِ‬ ‫نبيط‪ 436‬عن الضحاك قال كل ٍ‬ ‫الذين آمنوا ﴾ بالمدينة و ﴿ يا أيها الناس ﴾‬ ‫بمكة ‪ʘ‬‬ ‫فأما الناسخ والمنسوخ في األحكام فهو على وجوه شتى منها خصوص ومنها عموم حدثنا سنيد قال‬ ‫َّ‬ ‫حدثنا أبو سفيان عن معمر عن قتادة في ِ‬ ‫قوله عز وجل ﴿ نأت بخير منها أو مثلها ﴾ يقول فيها‬ ‫ٍ‬ ‫مجاهد في قوله‬ ‫نهي ‪ ʘ‬قال وحدثنا حجاج عن ابن جريج عن‬ ‫تخفيف فيها رخصة وفيها أمر وفيها ٌ‬ ‫تعالى ﴿ ما ننسخ من آية أو ننسها ﴾ نثبت خطها ونبدل حكمها ‪ʘ‬‬ ‫نبيه عليه‬ ‫فالباب األول ما رفع رسمه ِمن الكتاب ولم يرفع ِحفظه من القلوب فأثبت حكمه ّ‬ ‫بسنة ّ‬ ‫ُ‬ ‫السالم من ذلك آية الرجم قال عمر رضي اهلل عنه ّإنا كنا نق أر الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما‬ ‫البتة ‪ʘ‬‬

‫‪ hin, doch ist ein Überlieferer dieses‬شيط ‪436 Der Konsonantenbestand im Manuskript deutet eher auf‬‬ ‫‪. Es ist ferner möglich, dass der‬نبيط ‪Namens nicht bekannt. Auch Quwwatlī entscheidet sich für‬‬ ‫‪.‬سلمة بن شريط ‪zweite Namensbestandteil des Überlieferers geschrieben wurde:‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

159

Ferner „das Licht“, zehn Verse von „die Spinne“, „die Gruppen“, die Sure „Muḥammad“ – Gott segne ihn und schenke ihm Heil –, „der Erfolg“, „die Gemächer“, „der Barmherzige“, „der Streit“, „die Sammlung“, „die Geprüfte“, „die Reihe“, „der Versammlungstag“, „die Heuchler“, O Prophet! Wenn ihr die Frauen entlasst437; O Prophet! Warum verbietest du438; Die von den Buchbesitzern, die ungläubig sind, können sich nicht439, Wenn geschüttelt wird440, Wenn Gottes Hilfe kommt, und der Rest der Suren ist mekkanisch.“ ʘ Es berichtete uns ʿAbdallāh, der sagte: Es berichtete uns Abū Usāma441 infolge von al-Aʿmaš, infolge von al-Musayyib442, infolge von ʿAlqama, der sprach: „Wo O ihr Leute im Koran steht, das ist mekkanisch, und wo O ihr, die ihr glaubt im Koran steht, das ist medinensisch.“ Er sagte: Es erwähnte Sufyān, infolge von Aʿmaš, infolge von Ibrāhīm, infolge von ʿAlqama ähnliches. Er sagte: Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Marwān b. Muʿāwiya443, infolge von Salama b. Nabīṭ444, infolge von aḍ-Ḍaḥḥāk445, der sagte: „Jeder Vers, in dem O ihr, die ihr glaubt [steht], ist in Medina herabgesandt worden, und der, der O ihr Leute [enthält], in Mekka.“ ʘ Was das Abrogierende und das Abrogierte in den Bestimmungen betrifft, so ist es der Art nach verschieden, darunter gibt es Spezielles und darunter gibt es Allgemeines. Es berichtete uns Sunaid, der sagte: Es berichtete uns Abū Sufyān, infolge von Maʿmar, infolge von Qatāda über seine – er ist erhaben und groß – Rede: So bringen wir einen besseren als ihn, oder einen, der ihm gleicht.446 Er sagt: „Darin ist eine Erleichterung, eine Genehmigung, ein Gebot und ein Verbot.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Ḥaǧǧāǧ infolge von Ibn Ǧuraiǧ, infolge von Muǧāhid über seine – er ist erhaben – Rede: Tilgen wir einen Vers oder stellen ihn dem Vergessenen anheim,447: „Wir belassen seine Schreibung und verändern seine Bestimmung.“ ʘ Das erste Kapitel: Wo die Schreibung aus dem Buch aufgehoben wird, aber seine Bewahrung durch die Herzen nicht aufgehoben wird. So wird seine Bestimmung durch die Sunna seines Propheten – auf ihm sei Friede – bestätigt. Dazu gehört der Steinigungsvers. Es sagte ʿUmar – Gott habe an ihm Wohlgefallen: „Wahrlich, wir pflegten zu lesen: ‚Der Greis und die Greisin, wenn sie Unzucht begehen, so steinigt sie beide gemeinsam!‘“448 ʘ

437 438 439 440 441 442 443 444 445 446 447 448

Sure 65. Sure 66. Sure 98; Bobzin-Übersetzung an arabische Zitation angepasst. Sure 99. Abū Usāma Ḥammād b. Usāma, wurde der vertrauensunwürdigen Überlieferung bezichtigt, gest. 816-7. Quwwatlī identifiziert hier al-Musayyib b. Šarīk Abū Saʿīd at-Tamīmī aš-Šuqrī al-Kūfī, vgl. Al-ʿAql, S. 397, Fußnote 1. Marwān b. Muʿāwiya b. al-Ḥāriṯ b. Asmāʾ b. Ḫāriǧa Abū ʿAbdallāh al-Farāzī al-Kūfī (gest. ca. 808 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾwīl, Bnd. VII, S. 372, Nr. 1598. Vgl. Anmerkung auf der Editionsseite. Gemeint ist wohl Salama b. Nabīṭ b. Šarīṭ al-Ašǧaʿī, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. IV, S. 75, Nr. 2000. aḍ-Ḍahhāk b. Mazāḥim Abū Qāsim al-Hilāl (gest. ca. 720/3 n. Chr.), Buḫārī führt auch den hier genannten Ausspruch in seiner Taʾrīḫ auf, vgl. Bnd. IV, S. 332f, Nr. 3020. Sure 2,106. Sure 2,106. Überliefert in folgenden kanonischen Sammlungen: Abū Dāwūd, Ḥudūd 16; Ibn Māǧah, Ḥudūd 9; alMuwaṭṭāʾ, Ḥudūd 10; Aḥmad b. Ḥanbal, 5,183.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪160‬‬

‫سمعت‬ ‫معاوية عن أبي إسحاق عن األوزاعي عن إسحاق بن عبد اهلل بن أبي طلحة قال‬ ‫ُ‬ ‫قال وحدثنا َ‬ ‫أنس بن مالك يقول كنا نقول فيما ُن ِس َخ أن بلّغوا إخواننا ّأنا قد لقينا ربنا فَر ِ‬ ‫عنا ورضينا عنه‬ ‫ض َي ّ‬ ‫َ‬

‫‪449‬‬ ‫يغير‬ ‫وقوله إنا أنزلنا هذا المال إلقامة الصالة وايتاء الزكاة ‪ ʘ‬وفي مصحف عائشة قبل أن ّ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫صلُّون على ﴾ الذين‬ ‫عثمان رضي اهلل عنهما المصاحف إلى مصحف واحد ﴿ إن اهلل َو َمالئكته ُي َ‬ ‫يصلُّون‪ 450‬الصفوف األول بعد قوله ﴿ ِ‬ ‫تسليما ﴾ ‪ ʘ‬وقال كنا نق أر ال ترغبوا عن آبائكم فإنه‬ ‫وسلّموا‬ ‫ُ َ َ‬ ‫ُ‬ ‫ً‬ ‫َ‬

‫غبوا عن آبائكم ‪ʘ‬‬ ‫كفر بكم أن تر ُ‬ ‫ٌ‬

‫أمهاتهم ﴾ وكانت‬ ‫أب لهم ﴿ وأزواجه َّ‬ ‫ي ﴿ النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم ﴾ وهو ٌ‬ ‫ومن ذلك ما ُرِو َ‬ ‫أب لهم فليس ذلك في الرغبة وانما ذلك في الوالية وال يكون في‬ ‫بي وهو ٌ‬ ‫فيما أسقط وفي حرف أُ ّ‬

‫كال‬ ‫صلب الرجل وقال‬ ‫ترك ً‬ ‫ك ً‬ ‫ُّ‬ ‫ماال فلورثته ومن َ‬ ‫النبي عليه السالم من تر َ‬ ‫الرغبة إال ما كان من ُ‬ ‫‪451‬‬ ‫ك ونستغفرك إلى قوله ال ِج ّد ولو أن البن آدم واديين ِمن‬ ‫َّ‬ ‫ك ونستهدي َ‬ ‫فعلي وقوله اللهم ّإنا نستعين َ‬ ‫ٍ‬ ‫مال البتغا إليهما ثالثًا وكان بعد ذلك هذا الكالم مثبتًا في مصحف أُبي ‪ ʘ‬وقوله ﴿ حافظوا على‬ ‫ِ‬ ‫العصر ‪ ʘ‬وفي مصحف عائشة رضي اهلل عنها وجاهدوا في‬ ‫الصلوات والصالة الوسطى ﴾ صالة‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫جم بالسنة ‪ʘ‬‬ ‫اهلل حق جهاده كما جاهدتم أول مرة ‪ ʘ‬فنسخ ذلك كله وأبدل أحكامهُ بالسنة ثبت الر ُ‬ ‫النبي عليه السالم على أمته أال ينتفي أحد من و ِ‬ ‫الده فقال من انتفى من أبيه أو ادعى إلى‬ ‫وأوجب‬ ‫ُّ‬ ‫غير مواليِه فعليه لعنة اهلل ‪ʘ‬‬

‫‪.‬إلقام ‪449 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬ ‫صلون ‪450 Im Manuskript ist dieses Verb an der ersten Stelle gar nicht und an der zweiten Stelle als‬‬ ‫ي ِ‬ ‫‪vokalisiert, der Kontext erfordert jedoch die obige Vokalisation.‬‬ ‫‪ vgl. Buḫārī, Nafaqāt 15; Farāʾiḍ 15, 25; Muslim b. Ḥağğāğ, Farāʾiḍ‬من ترك [ضياعا أو] ّ‬ ‫كل ‪451 Zur Form‬‬ ‫‪17; Dārimī, Imraʾa 15; Ibn Māğah, Farāʾiḍ 9; Ibn Ḥanbal 2,356.456**; 4,131.133.‬‬

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‫‪112v‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

161

Er sagte: Es berichtete uns Muʿāwiya infolge von Abū Isḥāq, infolge von al-Auzāʿī452, infolge von Isḥāq b. ʿAbdallāh b. Abī Ṭalḥa453, der sagte: Ich hörte Anas b. Mālik454, wie er sagte: „Wir sprachen für gewöhnlich darüber, was aufgehoben wird, nämlich: ‚Übermittelt unseren Brüdern, dass wir bereits unseren Herr – er sei zufrieden mit uns – trafen und er war mit uns zufrieden und wir waren mit ihm zufrieden.‘455 Ferner seine Rede: ‚Wahrlich, wir sandten dieses Vermögen herab zur Durchführung des Gebets und zum Spenden der Armensteuer.‘“ ʘ Im Koranexemplar ʿĀʾišas, bevor ʿUtmān – Gott habe an ihnen beiden Wohlgefallen – die Koranexemplare zu einer Ausgabe veränderte, stand: Siehe, es sprechen Gott und seine Engel Segen über diejenigen, die das Gebet in den vordersten Reihen verrichten, nach seiner Rede: und grüßet mit dem Friedensgruß!456 ʘ Und er sagte: „Wir lasen für gewöhnlich: ‚Habt keine Abneigung gegen eure Väter, vielmehr ist es Unglaube bei euch, wenn ihr gegen eure Väter eine Abneigung habt.‘“ ʘ Desgleichen wurde überliefert: Der Prophet ist den Gläubigen näher als diese sich selbst – er ist ihnen ein Vater –seine Frauen sind ihre Mütter457. Doch das gehörte zu dem, was ausgelassen wurde, in der Formulierung Ubayys: „,Und er ist ihnen ein Vaterʻ: Nicht dem Begehren nach, vielmehr ist er es der Fürsorge nach. Es ist nichts dem Begehren nach, was nicht von den Lenden des Mannes kommt.“ Und es sagte der Prophet – auf ihm sei Friede: „Wer Besitz zurücklässt, so ist es für seinen Erben, und wer einen Verwandten ohne Vater oder Sohn hinterlässt, so ist er an mir.“458 Und seine Rede: „O Gott, wir ersuchen dich um Hilfe, um Rechtleitung und bitten dich um Vergebung“, bis zu seiner Rede: „der Ernst“. „Und wenn der Sohn Adams zwei Täler an Besitz hätte, so würde er sich zu ihnen noch ein drittes wünschen.“459 So war danach diese Rede im Exemplar Ubayys bestätigt. ʘ Und seine Rede: Haltet die Gebete ein, auch das mittlere Gebet460, das Abendgebet.“ ʘ Im Exemplar ʿĀʾišas – Gott habe an ihr Wohlgefallen – steht: „Kämpft um Gottes willen in wahrhaftigem Kampf, so wie ihr das erste Mal kämpftet.“ ʘ So tilgte er all das und veränderte seine Bestimmungen durch die Sunna, die Steinigung aber wurde durch die Sunna bestätigt. ʘ Und der Prophet – auf ihm sei Friede – hatte seiner Gemeinde auferlegt, dass keiner seinen Vater leugnen soll, so sagte er: „Wer seinen Vater leugnet oder einen anderen Herrn für sich beansprucht, auf dem liegt der Fluch Gottes.“461 ʘ 452 Abū ʿAmr ʿAbd ar-Raḥmān b. ʿAmr, wichtigster Repräsentant der alten Schule religiösen Rechts in Syrien, gest. 774 n.Chr. 453 Isḥāq b. ʿAbdallāh b. Abī Ṭalḥa al-Anṣārī al-Madanī (gest. ca. 749 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. I, S. 393f., Nr. 1255 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 399, Fußnote 5. 454 Anas b. Mālik, Prophetengefährte, gest. 712 in Basra. 455 In dem Sinne, dass sie mit seinen (jenseitigen) Bestimmungen für sie zufrieden sind, vgl. Lane, ArabicEnglish Lexicon, Bnd. III, S. 1099 und Sure 9,100. Diesen Vers führt auch Burton in seinem Werk The Collection (S. 48f.) als Beispiel für Verse an, für die das Prinzip nasḫ al-ḥukm wa-t-tilāwa gilt. Er übersetzt die Passage freier: „[…] He has been well pleased with us and has satisfied our desires.“ 456 Vgl. Sure 33,56. Dieser Koranvers in der Kairiner Fassung lautet in Übersetzung: Siehe, es sprechen Gott und seine Engel Segen über den Propheten. Ihr, die ihr gläubig seid, sprecht über ihn den Segen, und grüßet mit dem Friedensgruß! 457 Sure 33,6. 458 Vgl. Editionsteil. 459 Vgl. Powers, Exegetical Genre, in Rippin, Approaches, S. 125, mit dem Verweis darauf, dass es sich hier um nasḫ al-ḥukm wa-t-tilāwa handelt, aufgeführt von Anas b. Mālik, dort konkretisiert mit zwei Tälern an Silber. Dieser Vers gilt als Überbleibsel einer Sure, die genauso lang wie Sure 9 gewesen sei. 460 Sure 2,238. 461 Vgl. Buḫārī, Ğizya 10; Abū Dāwūd, Adab 110; Tirmiḏī, Walāʾ 3**, Ibn Māğah, Ḥudūd 36; Waṣāya 6; Dārimī, Farāʾiḍ 2; Ibn Ḥanbal 1,81.126.151.188.190.309.317.318.328; 2,398,417,450; 3,322; 4,186.187.239.

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112v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪162‬‬

‫ك‬ ‫ونهى النبي عليه السالم عن الحرص الذي يخرج إلى طلب ما ال يحل ‪ ʘ‬وقوله إّنا نستعين َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب على العباد‬ ‫ونستغفر َ‬ ‫أوج َ‬ ‫ك يقنت بها المسلمون في صالت ِهم ‪ ʘ‬وكذلك وجاهدوا في اهلل حق جهاده و َ‬ ‫أن يفعلوه وأن يقوموا بذلك هلل جل ذكره وقد جاءت بذلك ِ‬ ‫أحاديث عن رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم‬ ‫أنهم شهدوا أن هذه اآليات كانت مما أنزلها اهلل عز وجل ‪ʘ‬‬

‫قال وحدثنا شريح قال حدثنا يحيى بن أبي بكير عن فضيل بن مروان عن شقيق بن عقبة عن البراء‬ ‫العصر وقرأناها على ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫عهد‬ ‫الصلوات ﴾ وصالة‬ ‫بن عازب قال أنزلت هذه اآلية ﴿ حافظوا على َ‬

‫رسول اهلل صلى اهللُ عليه وسلم ما شاء اهلل أن نق أر ثم نسخها فأنزل اهلل ﴿ حافظوا على الصلوات‬ ‫السّن ِة أنها صالة‬ ‫والصالة الوسطى ﴾ فحفظتها األمة فمنهم من قال نزلت ثم رفعت وهي ثابتةٌ في ُّ‬ ‫العصر ومنهم من يقول بل ُرِف َعت وصالة الوسطى غيرها ثم اختلفوا أي صالة هي إال أنه قد روي‬ ‫علي وعبد اهلل عن النبي صلى اهللُ عليه وسلم أنها‬ ‫صالة العصر ‪ ʘ‬عن ّ‬

‫وجاهدوا في اهلل حق جهاده كما جاهدتم أول مرة فالجهاد ٌ ِ‬ ‫ِ‬ ‫كم‬ ‫وقال‬ ‫ثابت آخ ًار كأ َّول فالجهاد ثابت و ُ‬ ‫ّ‬ ‫الح ُ‬ ‫الرسم من الكتاب مرفوع ‪ʘ‬‬ ‫به ٌ‬ ‫ثابت و ُ‬

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‫‪113r‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

163

Und der Prophet – auf ihm sei Friede – verbot, etwas zu begehren, das zur Bitte um das, was nicht erlaubt ist, führt. ʘ Und seine Rede: „Wir bitten dich um Hilfe und um Vergebung“: Das ist das, was die Muslime in ihrem Gebet im Stehen sagen. 462 Ferner: „Kämpft um Gottes willen in wahrhaftigem Kampf!“ Er erlegte den Knechten auf, das zu tun und sich gegenüber Gott –sein Gedenken ist groß – auf diese Weise zu verhalten. Es kamen darüber Hadithe vom Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil, die bezeugten, dass diese Verse zu dem gehörten, was Gott – er ist erhaben und groß – herabsandte. ʘ Er sagte: Und es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Yaḥya b. Abī Bukair463, infolge von Fuḍail b. Marwān464, infolge von Šaqīq b. ʿUqba465, infolge von Barāʾ b. ʿĀzib466, der sagte: „Dieser Vers wurde herabgesandt: Haltet die Gebete ein und das Abendgebet. Wir lasen ihn zur Lebzeit des Gesandten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – solange wie Gott wollte, dass wir [ihn] lesen. Dann tilgte er ihn aber, und Gott sandte herab: Haltet die Gebete ein, auch das mittlere Gebet!467“ So bewahrte es die Gemeinde. Unter ihnen sind welche, die sagen: „Er kam herab, wurde dann aufgehoben, es ist aber in der Sunna bestätigt, dass das Abendgebet [gemeint] ist.“ Und unter ihnen sind welche, die sagen: „Aber er wurde aufgehoben und das mittlere Gebet ist ein anderes.“ So streiten sie sich, welches Gebet es sei. Aber es wurde bereits infolge von ʿAlī und ʿAbdallāh infolge des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – überliefert, dass es das Abendgebet ist.“468 ʘ Und er sagte: „Kämpft um Gottes willen in wahrhaftigem Kampf, so wie ihr das erste Mal kämpftet.“ So ist das Kämpfen schließlich bestätigt – das Letzte wie das Erste und das Kämpfen ist bestätigt und die Bestimmung darin ist bestätigt, nur die Schreibung im Buch ist aufgehoben. ʘ

462 Vgl. zum genauen Inhalt dieses Gebets Lane, Arabic-English Lexicon, „q-n-t“, Bnd. VII, S. 2566. 463 Yaḥyā b. Abī Bukair, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VIII, S. 264, Nr. 2937. 464 Nicht identifizierbar. Quwwatlī ediert hier Fuḍail b. Mazrūq, was jedoch nicht aus dem Konsonantenbestand hervorgeht. Möglich wäre noch die Variante Fuḍail b. Ġazwān, worüber jedoch keine klare Aussage gemacht werden kann. 465 Šaqīq al-ʿUqba al-ʿAbadī, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. IV, S. 247, Nr. 2686, der diesen mit dem nachfolgenden al-Barāʾ b. ʿĀzib in Verbindung bringt. 466 Al-Barāʾ b. ʿĀzib Abū ʿAmāra al-Anṣārī al-Ḥāriṯī (ca. 610-691 n. Chr.), soll mit dem Propheten 15 Kriegszüge unternommen haben, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. II, S. 117, Nr. 1887 und Quwwatlī, AlʿAql, S. 402, Fußnote 3. 467 Sure 2,238. 468 Vgl. Tirmiḏī, Ṣalāt 19**; al-Muwaṭṭaʾ, Ǧamāʿa 27, 28; Ibn Ḥanbal, 5,12.13.22.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪164‬‬

‫ابن أبي مريم عن نا ِفع بن عمر عن ابن أبي ُمليكة عن المسور بن مخرمة أن عمر قال‬ ‫قال وحدثنا ُ‬ ‫مرة قال بلى ولكن أسقط‬ ‫لعبد الرحمن بن عوف ألم تجد فيما أنزل اهلل أن جاهدوا كما جاهدتم أول َّ‬ ‫من القرآن ‪ʘ‬‬

‫الباب الثانِي أن ُي لرفَعَ حكمه من اآلية بآية أخرى ويبقى رسمه فيما أُ لسِقطَ ثابتًا‬ ‫و ُ‬ ‫وجل من ذلك قوله َّ‬ ‫متاعا إلى الحول غير إخراج ﴾ ‪ ʘ‬ومنه ﴿ إن يكن‬ ‫عز وجل ﴿ وصيَّة ألزواج ِهم ً‬ ‫‪469‬‬

‫في كتاب اهلل عز‬

‫البيوت ﴾ ‪ ʘ‬وقوله ﴿ ثالثة قروٍء ﴾ ﴿‬ ‫منكم عشرون صابِرون ﴾ اآلية وقوله ﴿ فأمسكوهن في ُ‬ ‫وأوالت األحمال أجلهن أن يضعن حملهن ﴾ ‪ʘ‬‬

‫ِ‬ ‫الوصية للوالدين واألقربين ﴾ ‪ ʘ‬وكذلك قوله ﴿ فذرهم واصفح عنهم وأعرض‬ ‫ك ًا‬ ‫خير‬ ‫وقوله ﴿ إن تر َ‬ ‫ك عليهم وكيال ﴾ ﴿ وما أرسلناك علي ِهم ِ‬ ‫حفيظا ﴾‪ 470‬و ﴿ ما أنت عليهم‬ ‫عنهم ﴾ ﴿ َو َما أرسلنا َ‬ ‫ٍ‬ ‫بمصيطر ﴾‪ 471‬وقوله عز وجل ﴿ فإن اعتزلوكم فلم يقاتلوكم وألقوا إليكم السلم فما جعل اهلل لكم‬ ‫‪472‬‬

‫﴿ وقاتلوا الذين ال‬

‫عليهم سبيالً ﴾ فنسخ ذلك قوله تبارك وتعالى ﴿ فاقتلوهم حيث وجدتموهم﴾‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ظلموا ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫يؤمنون باهلل وال باليوم اآلخر ﴾ ﴿ أذن للذين ُيقَاَتُلون بأنهم ُ‬

‫‪ her, vgl. Quwwatlī an‬ثابتا ‪, der Kontext gibt jedoch vielmehr‬ثانيا ‪469 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬ ‫‪dieser Stelle.‬‬ ‫‪470 Im Unterschied zum Kairiner Koran durch wa- statt fa- eingeleitet.‬‬ ‫‪471 Quwwatlī ediert der Kairiner Koranausgabe entsprechend, lasta statt mā anta (laut Manuskript).‬‬ ‫‪Außerdem weicht im Manuskript von der Schreibung im Koran ab: bi-musaiṭir statt bi-muṣaitir.‬‬ ‫‪472 Abweichend von der Kairiner Koranausgabe durch fa- statt wa- eingeleitet.‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Es sagte. Es berichtete uns Ibn Abī Maryam473, infolge von Nāfiʿ b. ʿUmar474, infolge von Ibn Abī Mulaika475, infolge von al-Miswar b. Maḫrama476, dass ʿUmar477 zu ʿAbd ar-Raḥmān b. ʿAuf478 sagte: „Hast du nicht in dem, was Gott herabsandte, gefunden: ,Kämpft so wie ihr das erste Mal kämpftet?‘“ Er sagte: „Doch, aber er ist aus dem Koran entfallen.“ ʘ Das zweite Kapitel: Dass die Bestimmung vom Vers durch einen anderen Vers aufgehoben wird, die Schreibung dessen, was entfiel, aber im Buch Gottes bleibt – er ist erhaben und groß. Dazu gehört seine – er ist erhaben und groß – Rede: Verfügung zu den Gunsten ihrer Frauen ist: Lebensunterhalt für ein Jahr, nicht Ausweisung.479 ʘ Und dazu gehört: Wenn unter euch zwanzig standhaft sind480, (ganzer Vers). Ferner seine Rede: So haltet sie im Hause!481 ʘ Sowie seine Rede: Drei Perioden482, Die aber schwanger sind, deren Frist läuft aus, wenn sie entbunden haben.483 ʘ Ferner seine Rede: Im Falle, dass er Gutes hinterlässt – für Eltern und Verwandte ein Vermächtnis.484 ʘ Ebenso seine Rede: Lass sie nur, verzeih ihnen und wende dich von ihnen ab485, und Wir haben dich nicht als Sachverwalter über sie geschickt.486 und: Wir sandten dich doch nicht als Hüter über sie!487 und: Du bist keiner, der über sie Gewalt hat!488 Zudem seine – er ist erhaben und groß – Rede: Doch wenn sie sich von euch fernhalten und nicht gegen euch kämpfen, sondern euch Frieden anbieten, dann erlaubt euch Gott gegen sie keinen Weg.489 Dann tilgte er – ihm gebühren Ruhm und Ehre – diese seine Rede durch: Tötet sie, wo immer ihr sie findet!490, So kämpft gegen die, die nicht an Gott glauben und auch nicht an den Jüngsten Tag.491 Denen, die bekämpft werden, wurde es erlaubt, weil man ihnen Unrecht tat.492 ʘ

473 Quwwatlī identifiziert hier Nuḥ al-Marūzī, vgl. Al-ʿAql, S. 403, Fußnote 1. 474 Nāfiʿ b. ʿUmar b. ʿAbdallāh b. Ǧamīl al-Makkī, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VIII, S. 86, Nr. 2279, wird hier mit dem Nachfolgenden Ibn Abī Mulaika in Verbindung gebracht. 475 Quwwatlī identifiziert hier ʿAbdallāh b. ʿUbaidallāh b. Abī Mulaika at-Taimī al-Makkī (gest. ca. 753 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 403, Fußnote 3. 476 Miswar b. Mahrama b. Naufal b. ʿAbd Manāf Abū ʿAbd ar-Raḥmān b. Naufal al-Qurašī (ca. 623-693 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VII, S. 410, Nr. 1798 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 403, Fußnote 4. 477 ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb, zweiter Kalif, regierte von 634-644 n.Chr. 478 ʿAbd ar-Raḥmān b. ʿAuf, Prophetengefährte, einer der zehn mubašširīn, gest. ca. 652 n.Chr. 479 Sure 2,240. 480 Sure 8,65; Fortführung des Verses: […], werden sie zweihundert besiegen, und wenn es hundert von euch sind, dann tausend Ungläubige, da das ja Menschen sind, die nichts verstehen. 481 Sure 4,15. 482 Sure 2,228. 483 Sure 65,4. 484 Sure 2,180. 485 Vgl. Sure 70,42 (und weitere), 43,89 und 4,63 (und weitere). 486 Sure 17,54. 487 Sure 4,80 und Sure 42,48, vgl. Anmerkung im Editionsteil. Hier Übersetzung der ersten Stelle angegeben. 488 Sure 88,22, vgl. Anmerkung im Editionsteil. Bobzin-Übersetzung der Zitierweise leicht angepasst. 489 Sure 4,90. 490 Sure 4,89, vgl. Anmerkung im Editionsteil. Bobzin-Übersetzung der Zitation angepasst. 491 Sure 9,29. Bobzin-Übersetzung leicht modifiziert. 492 Sure 22,39.

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‫‪166‬‬

‫وي لرفَ َع حفظه من القلوب وحكمه فمن ذلك ما حدثنا سليمان‬ ‫والباب الثالث أن ُي لرفَ َع رسمه من الكتاب ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫بي قال قال‬ ‫بن داود الهاشمي قال حدثنا اسماعيل بن جعفر عن المبارك عن عاصم بن زر عن أُ ّ‬ ‫لي أُبي يا زر سورة األحزاب إن كانت‪ِ 493‬‬ ‫لتعدل سورة البقرة ‪ʘ‬‬ ‫حم اد بن سلمة عن علي بن زيد عن أبي حرب عن أبي األسود عن أبي‬ ‫قال وحدثنا ّ‬ ‫حج ُ‬ ‫اج بن ّ‬ ‫ت وحِفظ ِمنها إن اهلل سيؤيد هذا ِ‬ ‫الدين بقوم ال‬ ‫موسى األشعري قال نزلت سورة نحو براءة ثم ُرِف َع ل ُ‬ ‫خالق لهم ‪ʘ‬‬ ‫حدثنا ِ‬ ‫بن صالح عن ليث عن عقيل عن ابن شهاب عن أبي‬ ‫القاسم بن سالم قال حدثنا ُ‬ ‫عبد اهلل ُ‬ ‫رجال كانت معه سورة فقام يق أر من الليل فلم يقدر عليها وقام آخر يقرؤها فلم يقدر عليها‬ ‫أمامة أن ً‬ ‫وقام آخر يقرؤها فلم يقدر عليها فقال النبي عليه السالم إنها نسخت البارحة ‪ ʘ‬وحدثنا شريح قال‬ ‫حدثنا بكار بن عبد اهلل الزبذي‪ 494‬عن موسى بن عبيدة قال سمعت محمد بن كعب يقول في ِ‬ ‫هذه‬ ‫ِ‬ ‫قرؤوهُ ‪ʘ‬‬ ‫اآلية ﴿ يمحو اهللُ ما يشاء ﴾ قال ما أُنسي النبي صلى اهلل عليه وسلم والمسلمون بعدما ُ‬

‫‪ vorangestellt.‬االحزاب ‪ dem Wort‬إن كانت ‪493 Im Manuskript ist der Ausdruck‬‬ ‫‪ hin, doch lässt sich ein Überlieferer‬الزيدي ‪494 Die Konsonantenfolge im Manuskript deutet zwar eher auf‬‬ ‫‪, vgl.‬زبذي ‪dieses Namens nicht identifizieren. Daher folge ich Quwwatlī in der Edition des Namens‬‬ ‫‪die Anmerkung im Übersetzungsteil.‬‬

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‫‪113v‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Das dritte Kapitel: Dass die Schreibung [des Verses] aus dem Buch aufgehoben wird, sowie auch die Bewahrung durch die Herzen und seine Bestimmung. Dazu gehört, was uns Sulaimān b. Dāwūd al-Hāšimī495 berichtete, der sagte: Es berichtete uns Ismāʿīl b Ǧaʿfar496 infolge von alMubārak497, infolge von ʿĀṣim b. Zirr infolge von Ubayy: Es sagte zu mir Ubayy: „O Zirr, die Sure „die Gruppen“ war mit der Sure „die Kuh“ gleichlang!“ ʘ Er sagte: Und es berichtete uns Ḥaǧǧāǧ b. Ḥammād b. Salama498, infolge von ʿAlī b. Zaid499, infolge von Abū Ḥarb500, infolge von Abū l-Aswad501, infolge von Abū Mūsā l-Ašʿarī502, der sagte: „Es kam eine Sure ähnlich wie „eine Aufkündigung“ herab, wurde dann aufgehoben und es wurde von ihr bewahrt: ‚Wahrlich, Gott unterstützt diese Religion durch die, die keinen Anteil haben.‘503“ ʘ Es berichtete uns al-Qāsim b. Sallām, der sagte: Es berichtete uns ʿAbdallāh b. Ṣāliḥ infolge von Lait504, infolge von ʿAqīl505, infolge von Ibn Šihāb506, infolge von Abū Umāma, dass ein Mann eine Sure bei sich hatte und nachts aufstand, daraus zu lesen, es aber nicht vermochte. Dann unternahm ein anderer, sie zu lesen, und vermochte es auch nicht. Es kam noch ein anderer, sie zu lesen, vermochte es aber nicht. So sagte der Prophet – auf ihm sei Friede: „Wahrlich, sie wurde gestern aufgehoben.“ ʘ Und es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Bakkār b. ʿAbdallāh az-Zabaḏī507 infolge von Mūsā b. ʿUbaida508, der sagte: „Ich hörte Muḥammad b. Kaʿb509 über diesen Vers reden: Gott löscht aus, was er will.510“ Er sagte: „Es bedeutet das, was nicht dem Vergessen des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – und der Muslime anheimgestellt wurde, nachdem sie ihn gelesen hatten.“ ʘ

495 Sulaimān b. Dāwūd b. ʿAlī b. ʿAbdallāh b. ʿAbbās b. ʿAbd al-Muṭṭalib Abū Ayyūb al-Hāšimī, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. IV, S. 10, Nr. 1789. 496 Ismāʿīl b. Ǧaʿfar b. Abī Kaṯīr oder Ismāʿīl b. Ǧaʿfar b. Ibrāhīm, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. I, S. 349f. Nr. 1101 bzw. 1103. 497 Quwwatlī identifiziert hier al-Mubārak b. Faḍāla al-Qurašī (gest. ca. 741 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 405, Fußnote 2 und Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VII, S. 426, Nr. 1867. 498 Quwwatlī identifiziert hier den Sohn des führenden Hadithsammlers aus Basra Ḥammād b. Salama (gest. 784 n.Chr.). 499 ʿAlī b. Zaid b. Ǧadʿān al-Baṣrī (741-748), Überlieferer mit alidischer Tendenz. 500 Quwwatlī identifiziert hier Abū Ḥarb b. Abī Aswad al-Baṣrī (gest. ca. 726 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 405, Fußnote 5. 501 Abū al-Aswad, Vater des zuvor genannten Überlieferers (gest. ca. 688 n. Chr.), vgl. ebd., Fußnote 6. 502 Abū Mūsā b. Qais al-Ašʿarī, Prophetengefährte (gest. ca. 662 n. Chr.). 503 Diese Stelle ist unklar. Zum Begriff ḫalāq vgl. Lane, Arabic-English Lexicon, Bnd. II, S. 802, der hier die Formulierung lā ḫalāqa lahū fī l-āḫira mit der Übersetzung „There is no share, or portion, [of good] for him in the final state of existence.” aufführt. 504 Al-Laiṯ b. Saʿd (713-791), ägyptischer Überlieferer. 505 Quwwatlī identifiziert hier ʿAqīl b. Ḫālid al-Īlī al-Qurašī al-Umawī (gest. ca. 759 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 406, Fußnote 2. 506 Quwwatlī identifiziert hier Abū Bakr Muḥammad b. Muslim b. ʿAbdallāh al-Madanī z-Zuhrī (ca. 671-741 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 406, Fußnote 3. 507 Bakkār b. ʿAbdallāh b. ʿUbaida az-Zabaḏī, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. II, S. 121, Nr.1903. 508 Mūsā b. ʿUbaida b. Našīṭ Abū ʿAbd al-ʿAzīz az-Zabaḏī (gest ca. 770 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VII, S. 291, Nr. 1242 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 407, Fußnote 2. 509 Muḥammad b. Kaʿb Abū Ḥamza al-Qurṭī (gest. ca. 726 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. I, S. 216f, Nr. 679. 510 Sure 13,39. Bobzin-Übersetzung der Zitation angepasst.

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‫‪168‬‬

‫ِ‬ ‫وي لرفَ َع ُحكمه من ذلك ما روت‬ ‫الباب الرابع أن ُي لرفَ َع رسمه من الكتاب ويبقى حفظه في القلوب ُ‬ ‫و ُ‬ ‫يحرم إال عشر رضعات واألمة مجمعة أن حكم العشر رضعات‬ ‫عائشة أنه كان فيما أنزل اهلل أال ّ‬ ‫السّن ِة وانما اختلف العلماء في رضعة أو خمس رضعات ولم يقل أحد‬ ‫غير الزم في الكتاب وال في ُّ‬ ‫ما فوق الخمسة ‪ ʘ‬قال وحدثنا عبد الغفار بن داود عن ابن لهيعة عن َعمرو بن ٍ‬ ‫دينار عن خاله ﴿‬ ‫ب لهم قال وكانت فيما أ ِ‬ ‫ُسقط ‪ʘ‬‬ ‫النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم ﴾ وهو أ ٌ‬ ‫قال وحدثنا سنيد قال حدثنا أبو سفيان عن معمر عن الزهري قوله تعالى ﴿ النبي أولى بالمؤمنين‬ ‫من أنفسهم ﴾ قال كان النبي صلى اهللُ عليه وسلم يقول أنا أولى بكل مؤمن من نفسه فأيما رجل‬ ‫أب لهم ﴿‬ ‫أبي ﴿‬ ‫ُّ‬ ‫ك َد ًينا َّ‬ ‫مات وتر َ‬ ‫النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم ﴾ وهو ٌ‬ ‫فإلي ‪ ʘ‬وقال في حرف ّ‬ ‫حجاج عن ابن جريج عن مجاهد ﴿ النبي أولى بالمؤمنين من‬ ‫وأزواجه أُ َّمهاتهم ﴾ ‪ ʘ‬قال وحدثنا ّ‬ ‫أب لهم فاألمة اليوم مجمعة أن النبي عليه السالم ليس ٍ‬ ‫بأب للمؤمنين وقد قال اهلل‬ ‫أنفسهم ﴾ وهو ٌ‬ ‫عز وجل ﴿ ما كان محمد أبا ٍ‬ ‫أحد من رجالكم ﴾ اآلية ‪ʘ‬‬

‫ِ‬ ‫ك ِ‬ ‫العلة وذلك كقوله عز‬ ‫وي لرفَع الحكم إذا كان الحكم لعلة فانقضت تل َ‬ ‫الباب الخامس أن ُي لرفَع الرسم ُ‬ ‫و ُ‬ ‫ِ‬ ‫الكفار فعاقبتم ﴾ اآلية فكان إذا جاءت امرأةٌ من الكفار‬ ‫وجل ﴿ وان فاتكم شيء من أزواجكم إلى‬

‫إلى المؤمنين أعطى النبي صلى اهللُ عليه وسلم زوجها صداقها من الغنائم وذلك قوله تعالى ﴿ وان‬ ‫ِ‬ ‫الكفار فعاقبتم فآتوا الذين ذهبت أزواجهم مثل ما أنفقوا﴾ ﴿ فإن عاقبتم‬ ‫فاتكم شيء من أزواجكم إلى‬ ‫ِ‬ ‫الصلح الذي كان بين رسول‬ ‫زوجهَا مثل ما سا َ‬ ‫﴾ يعني إن غنمتم فأَعطوا َ‬ ‫الص َداق وذلكم ُ‬ ‫ق إليها من َ‬ ‫اهلل صلى اهلل عليه وسلم وكفار مكة ‪ʘ‬‬

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‫‪114r‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Das vierte Kapitel: Dass die Schreibung [des Verses] aus dem Buch aufgehoben wird, seine Bewahrung in den Herzen aber bleibt und seine Bestimmung aufgehoben wird. Dazu gehört, was ʿĀʾiša überlieferte, dass in dem, was Gott herabsandte, er nur zehnmaliges Stillen verbot. Die Gemeinde ist sich jedoch einig, dass die Bestimmung des zehnmaligen Stillens im Buch und in der Sunna unnötig ist. Vielmehr streiten sich die Gelehrten über einmaliges Stillen oder fünfmaliges Stillen, aber nicht einer spricht von mehr als fünf.511 ʘ Er sagte: Es berichtete uns ʿAbd alĠaffār b. Dāwūd512, infolge von Ibn Lahīʿa513, infolge von ʿAmr b. Dīnār514 infolge seines Onkels über Der Prophet ist den Gläubigen näher als diese sich selbst.515 Und er ist ein Vater für sie. Da sagte er: „Das gehörte zu dem, was weggelassen wurde.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Sunaid, der sagte: Es berichtete uns Abū Sufyān infolge von Maʿmar, infolge von az-Zuhrī516: Seine – er ist erhaben – Rede ist: Der Prophet ist den Gläubigen näher als diese sich selbst. Er sagte: „Der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – pflegte zu sagen: ,Ich bin jedem Gläubigen näher als er sich selbst. Also, was auch immer für ein Mann stirbt und eine Schuld hinterlässt, so ist sie an mir.ʻ“ ʘ Er sagte in der Formulierung Ubayys: „Der Prophet ist den Gläubigen näher als diese sich selbst und er ist ihnen ein Vater – und seine Frauen sind ihre Mütter.“ ʘ Er sagte: Es berichtete uns Ḥaǧǧāǧ infolge von Ibn Ǧuraiǧ, infolge von Muǧāhid: „Der Prophet ist den Gläubigen näher als diese sich selbst. – und er ist ihnen ein Vater.“ Die Gemeinde ist sich heute einig, dass der Prophet – auf ihm sei Friede – kein Vater der Gläubigen ist. Es sagte Gott – er ist erhaben und groß – bereits: Muhammed ist nicht der Vater eines eurer Männer.517 (ganzer Vers) Das fünfte Kapitel: Dass die Schreibung und die Bestimmung [des Verses] aufgehoben sind, wenn die Bestimmung einen [gewissen] Grund hatte und dieser Grund vergangen ist. Das ist wie seine – er ist erhaben und groß – Rede: Wenn irgendwelche eurer Frauen zu den Ungläubigen überlaufen und ihr dann einen Beutezug unternehmt,518 (ganzer Vers). Denn es war so: Wenn eine Frau von den Ungläubigen zu den Gläubigen kam, gab der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – ihrem Mann ihre Brautgabe von der Beute. Diesbezüglich seine – er ist erhaben – Rede: Wenn irgendwelche eurer Frauen zu den Ungläubigen überlaufen und ihr dann einen Beutezug unternehmt, so gebt denen, deren Frauen weggingen, so viel zurück, wie sie ausgegeben haben.519 Und wenn ihr einen Beutezug unternehmt, heißt: Wenn ihr Beute macht, so gebt ihrem Mann so viel, wie er ihr an Brautgabe übergeben hat. Jenes ist der Friedensvertrag, der zwischen dem Propheten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – und zwischen den Ungläubigen Mekkas bestand. ʘ 511 Hier geht es um das Heiratsverbot zwischen Milchgeschwistern. 512 ʿAbd al-Ġafār Abū Ṣāliḥ al-Harrānī b. Dāwūd (gest. ca. 838 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VI, S. 121, Nr. 1904. 513 Quwwatlī identifiziert hier ʿAbdallāh b. Lahīʿa al-Ḥaḍramī (ca. 689-790 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 408, Fußnote 1. 514 ʿAmr b. Dīnār, gest. 743. 515 Sure 33,6. 516 Muḥammad b. Muslim b. ʿAbdallāh b. ʿUbaidallāh b. Šihhāb az-Zuhrī, einer der Begründer des islamischen Überliefererwesens, gest. 742 n.Chr. 517 Sure 33,40; Fortführung des Verses: Er ist vielmehr Gesandter Gottes und Siegel der Propheten; Gott hat über alles Wissen. 518 Sure 60,11. 519 Sure 60,11.

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‫‪170‬‬

‫وقال َّ‬ ‫فامتحنوه َّن ﴾ إلى قوله ﴿ ذلكم ُحكم اهلل يحكم‬ ‫جل من قائل ﴿ إذا جاءكم المؤمنات مهاجرات‬ ‫ُ‬ ‫ك إذ زال‬ ‫بينكم ﴾ وهذا في صلح بين رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم وكفار أهل مكة فنسخ ذل َ‬ ‫ك‬ ‫شيئا وكذل َ‬ ‫فأيما امرٍأة جاءت من المشركين لم يجب عليهم أن يعطوا زوجها ً‬ ‫الصلح وفُتِ َح ل‬ ‫ت مكة ‪ّ ʘ‬‬ ‫الحكم أن يعطوا أزواج من هرب إليهم من المسلمين ‪ʘ‬‬ ‫اجبا في ُ‬ ‫الكفار ليس و ً‬ ‫أسر النفاق‬ ‫ومنه توقيت اهلل عز وجل للنبي عليه السالم استغفاره لبعض من كان أظهر له اإليمان و َّ‬ ‫ثم نسخها اهلل فنهاه عن االستغفار لهم ‪ʘ‬‬

‫ِ‬ ‫بمال ِ‬ ‫حض على الصدقة فجاء عبد الرحمن ٍ‬ ‫عاصم بن‬ ‫عظيم وجاء‬ ‫ومن ذلك أن النبي عليه السالم ّ‬ ‫َ‬ ‫‪520‬‬ ‫ياء‬ ‫عدي بصاعين فاسته أز ُمعتِّب بن قشير وحكم بن يزيد فقاال َّ‬ ‫أما عبد الرحمن فما أعطى إال ر ً‬ ‫ِ‬ ‫عاصم غنِ ّي‬ ‫صاعي‬ ‫وسمعة واهلل عز وجل عن‬ ‫َ‬

‫ِ‬ ‫استغفر لهم أو ال تستغفر لهم إن تستغفر لهم سبعين مرةً فلن يغفر اهللُ لهم ﴾‬ ‫فأنزل اهلل جل ذكره ﴿‬ ‫ك اهللُ فقال النبي عليه السالم يا عمر أَ َوال أستغفر‬ ‫فقال عمر للنبي عليه السالم ال تستغفر قد نها َ‬ ‫إحدى وسبعين مرةً وكان ظاهرهم ظاهر اإلسالم فاطلع اهللُ على نفاق ِهم وليس أحد يعلم ذلك بعد‬ ‫نبيه عليه السالم فهكذا كان ثم انقضى حكمه‬ ‫النبي عليه السالم ألنه ال َو لحي من اهلل جل ثناؤه بعد ّ‬ ‫فنسخ التخيير للنبي في أكثر من السبعين إذ حرم عليه أن يستغفر لهم سبعين مرة ولم ينهه عن‬

‫أكثر من ذلك ثم نهاه اهلل عز وجل بعد ذلك عن االستغفار البتة بقوله ﴿ سواء عليهم أستغفرت لهم‬ ‫أم لم تستغفر لهم لن يغفر اهلل لهم ﴾ وهذا ال يجوز أن يكون ألحد بعد النبي صلى اهللُ عليه وسلم‬ ‫‪ʘ‬‬

‫‪520 Im Manuskript steht ursprünglich Ḥakam b. Zaid, in der obigen Form hat Quwwatlī beide Personen‬‬ ‫‪jedoch als zu den munāfiqūn gehörend identifiziert, vgl. Al-ʿAql, S. 410, Fußnote 2.‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Und er sagte – erhaben ist er, der spricht: Wenn gläubige Frauen als Ausgewanderte zu euch kommen, so prüft sie!521 bis zu seiner Rede: Das ist die Entscheidung Gottes. Er entscheidet zwischen euch.522 Dies gehörte zum Friedensvertrag zwischen dem Gesandten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – und den Ungläubigen der Leute Mekkas. So wurde dies aufgehoben, als der Friedensvertrag vorbei war und Mekka erobert wurde. ʘ Welche Frau von den Beigesellern auch immer kam: Sie mussten ihrem Mann nichts geben und so mussten auch die Ungläubigen laut der Bestimmung den Ehemännern derer, die zu ihnen von den Muslimen kamen, nichts geben. ʘ Dazu gehört auch die zeitliche Beschränkung Gottes – er ist erhaben und groß – für den Propheten – auf ihm sei Frieden – in seiner Bitte um Vergebung für einige, die ihm den Glauben zur Schau stellten und die Heuchelei geheimhielten. Dann tilgte Gott ihn und verbot ihm die Bitte um Vergebung für sie. ʘ Dazu gehört auch, dass der Prophet – auf ihm sei Friede – zum Almosengeben ermutigte. So kam ʿAbd ar-Raḥman mit großem Besitz und es kam ʿĀṣim b. ʿAdī 523 mit zwei Ṣāʿ524. Da spotteten Muʿattib b. Qušair und Ḥakam b. Yazīd 525 und sagten: „Was ʿAbd arRaḥmān betrifft, so hat er nur Augendienst und gutes Ansehen gegeben, und Gott – er ist erhaben und groß – bedarf der zwei Ṣāʿ von ʿĀṣim nicht.“ So sandte Gott – sein Lobpreis sei groß – herab: Ob du für sie um Vergebung bittest oder nicht, ob du siebzigmal für sie um Vergebung bittest, Gott wird ihnen nicht vergeben.526 Es sagte ʿUmar zum Propheten – auf ihm sei Friede: „Bitte nicht um Vergebung, Gott hat es dir bereits verboten.“ Da sagte der Prophet – auf ihm sei Friede: „O ʿUmar, sollte ich nicht vielleicht einundsiebzigmal um Vergebung bitten?“ 527 Ihr Äußeres war das Äußere des Islam, aber Gott schaute auf ihre Heuchelei. Es weiß dies keiner nach dem Propheten – auf ihm sei Friede –, weil es keine Offenbarung von Gott – sein Lobpreis sei groß – nach seinem Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – gibt. So war es, dann verstrich seine Bestimmung und die Wahlmöglichkeit von mehr als siebzig wurde für den Propheten aufgehoben: Als er ihm verboten hatte, siebzigmal für sie um Vergebung zu bitten, verbot er ihm aber nicht mehr als das. Schließlich verbot ihm Gott – er ist erhaben und groß – danach die Bitte um Vergebung insgesamt mit seiner Rede: Für sie ist es gleich, ob du für sie um Verzeihung bittest, oder nicht: Gott wird ihnen doch nicht verzeihen! 528 Doch dies ist für niemanden nach dem Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – zulässig. ʘ

521 Sure 60,10. 522 Sure 60,10. 523 ʿĀṣim b. ʿAdī al-Anṣārī al-Madanī (ca. 548-665 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VI, S. 477, Nr. 3037 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 410, Fußnote 1. 524 Ein Hohlmaß schwankender Größe, etwa zur Bemessung von Korn, vgl. Lane, Arabic-English Lexicon, Bnd. IV, S. 1746. 525 Vgl. Anmerkung im Editionsteil. 526 Sure 9,80. 527 In den kanonischen Sammlungen ist lediglich von 70 Bitten um Vergebung (pro Tag) die Rede, vgl. Buḫārī, Daʿawāt 3; Tirmiḏī, Tafsīr Sūra 47,1**; Ibn Māğah, Adab 57; Ibn Ḥanbal 2,282.341. 528 Sure 63,6.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪172‬‬

‫ومنه ما اختلفوا في اآلية الثانية زيادة ُحكم أم ناسخة ألولى من ذلك ما أنزل من الهجرة ثم أنزل‬ ‫بأمره بالقتال عليها فقال قوم نسخت بعد الهجرة بغير ٍ‬ ‫قتال عرض للمها ِجر وال رخصة له في الرُجوع‬

‫‪114v‬‬

‫وكانت له رخصة أوًال ‪ ʘ‬حدثنا يوسف عن شيبان عن قتادة وحدثناه شريح قال حدثنا أبو سفيان عن‬ ‫كتب بها المسلِمون من المدينة إلى إخوانهم‬ ‫معمر عن النبي عليه السالم قال لما نزلت آية ال ِهجرة َ‬ ‫فردوهم فأنزل اهلل عز وجل ﴿ ألم‬ ‫بمكة فخرجوا حتى إذا كانوا ببعض الطريق أدركهم المشركون ّ‬ ‫فتعاه ُدوا فخرجوا‬ ‫أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا آمنا وهم ال يفتنون ﴾ عشر آيات من أول السورة‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫فتبعهم المشركون فاقتتلوا فمنهم من قُت َل ومنهم من نجا فنزلت فيهم ﴿ ثم إن ربك للذين هاجروا من‬ ‫بعد ما فتنوا ﴾ إلى قوله ﴿ لغفور رحيم ﴾ ‪ʘ‬‬

‫ثان ال ِ‬ ‫وقال بعضهم بل هي زيادة حكم ٍ‬ ‫ناسخة ‪ʘ‬‬ ‫ب اهلل جل ثناؤه على المؤمنين أال يناجوا الرسول حتى يتصدقوا بصدقة إذا أرادوا أن‬ ‫أوج َ‬ ‫ومنه ما َ‬ ‫تقد ُموا بين يدي نجواكم صدقات‬ ‫يناجوه بعدما‬ ‫يتصدقون ثم رفع ذلك بقوله عز وجل ﴿ أأشفقتم أن ّ‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫الصالة ﴾ اآلية فنسخ هذه األحكام فلم ُيب ِ‬ ‫ق لنا منها حكما في‬ ‫فإذ لم تفعلوا وتاب اهلل عليكم فأقيموا َ‬ ‫ِ‬ ‫صل َح النبي صلى اهلل عليه وسلم مع أهل مكة قد مضى وانتهى وال يعلمه إال اهلل جل ذكره‬ ‫كتابه ألن ُ‬ ‫والنهي لالستغفار عمن أظهر اإلسالم واستسر النفاق ولم ي لن ِه عن ذلك إذ كنا ال نعرف ما في ِ‬ ‫قلبه‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬ ‫ون ِك َل سريرته إلى اهلل عز وجل وال نبي بعد محمدٍ‬ ‫بوحي ينزل فلنا أن نستغفر لكل من أظهر اإلسالم َ‬ ‫وتاب اهلل على المؤمنين فيما كان أوجب عليهم من‬ ‫عليه السالم وقد مضى النبي عليه السالم‬ ‫َ‬ ‫الصدقة فناجوا الرسول من غير أن يقدموا قبل مناجاتهم صدقة ‪ʘ‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Und dazu gehört das, worin sie sich im zweiten Vers streiten: ob er der Bestimmung nach zusätzlich oder den ersten [Vers] abrogierend sei. Dazu gehört, was er vor der Hiǧra herabsandte, dann aber durch sein Gebot das Kämpfen gegen sie herabsandte. Es sagen Leute: Er wurde nach der Hiǧra aufgehoben durch die Unterlassung der Bekämpfung, die er den Auswanderern antrug. Doch gibt es keine Erlaubnis zur Abkehr [von seiner Rede], also war für ihn die Genehmigung zuerst. ʘ Es berichtete uns Yūsuf, infolge von Šaibān, infolge von Qatāda. Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Abū Sufyān, infolge von Maʿmar, infolge des Propheten – auf ihm sei Friede, der sagte: „Als der Vers der Hiǧra herabkam, schrieben die Muslime von Medina über ihn ihren Brüdern in Mekka. So zogen sie aus, bis auf einem Abschnitt des Wegs die Beigeseller sie bemerkten und sie zurücktrieben. Da sandte Gott – er ist erhaben und groß – herab: Alif Lam Mim. Rechnen die Menschen etwa damit, dass man sie sagen lässt: „Wir glauben!“, ohne dass sie geprüft würden?529 (zehn Verse vom Anfang der Sure), dann gingen sie einen Bund ein und zogen aus, so folgten ihnen die Beigeseller und sie kämpften miteinander. Es gab unter ihnen welche, die getötet wurden, und welche, die gerettet wurden, da kam auf sie herab: Dann – siehe, dein Herr ist zu denen, die ausgewandert sind, nachdem sie auf die Probe gestellt waren, bis zu seiner Rede bereit zu vergeben, barmherzig.530“ ʘ

114v

Es sagen einige von ihnen: Sie ist vielmehr ein Zusatz der zweiten Bestimmung und abrogiert sie nicht. ʘ Und dazu gehört, dass Gott – sein Lobpreis sei groß – den Gläubigen auferlegte, nicht mit dem Gesandten zu sprechen, bis sie Almosen gespendet hätten, wenn sie mit ihm sprechen wollten, nachdem sie Almosen gegeben hatten. Dann wurde dies durch seine – er ist erhaben und groß – Rede aufgehoben: Habt ihr etwa Scheu, vor eurem Gespräch Almosen zu geben? Wenn ihr es nun nicht tut, doch Gott sich wieder zu euch wendet, dann verrichtet das Gebet.531 (ganzer Vers). So tilgte er diese Bestimmungen und hat uns davon in seinem Buch keine Bestimmung gelassen. Denn der Friedensvertrag des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – mit den Leuten Mekkas ging vorüber und war vorbei, niemand kennt ihn außer Gott – sein Gedenken ist groß. Was das Verbot der Bitte um Vergebung für den, der den Islam nach außen zur Schau stellt und seine Heuchelei zu verbergen sucht, betrifft, so hat er das nicht verboten, da wir nicht durch eine Offenbarung, die herabkommt, wissen, was in seinem Herzen ist. So ist es an uns, für jeden um Vergebung zu bitten, der den Islam nach außen zur Schau stellt und sein Inneres Gott – er ist erhaben und groß – zu überlassen. Es gibt keinen Propheten nach Muḥammad – auf ihm sei Friede. Der Prophet – auf ihm sei Friede – ging bereits vorüber, und Gott wandte sich den Gläubigen in dem, was er ihnen an Almosen auferlegte, zu. So führten sie mit dem Gesandten Zwiesprache, ohne vor ihrem Gespräch Almosen gespendet zu haben. ʘ

529 Sure 29,2. 530 Sure 16,110. 531 Sure 58,13; Fortsetzung dieses Verses: entrichtet die Armensteuer, und gehorcht Gott und seinem Gesandten! Gott ist dessen kundig, was ihr tut.

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‫والباب السادس أن يفعل النبي صلى اهللُ عليه وسلم فعال أو يأمر أُ ّمتَهُ بفعل ليس بنص في كتاب‬ ‫محرما‬ ‫اهلل عز وجل فينسخه اهلل بحكم أنزله في كتابِه فيثبت الحكم في الكتاب بالفرض وأباح ما كان ّ‬

‫من ذلك صالته إلى بيت المقدس وان كان قد قال بعض من مضى إن اهلل افترض الصالة أوال إلى‬ ‫ِ‬ ‫األمة على هذا القول إال أنها ُم لج ِمعة أن‬ ‫بيت المقدس بقوله ﴿ فاينما تولوا فثم وجه اهلل ﴾ ولم تُ لجمع ّ‬ ‫اهلل أوجبه بما أمرهم النبي صلى اهلل عليه وسلم وذلك ال يكون إال عن اهلل عز وجل وان لم نجد‬

‫نصه في كتاب اهلل فنسخ اهلل عز وجل ذلك بقوله ﴿ فول وجهك شطر المسجد الحرام وحيث ما كنتم‬ ‫فولوا وجوهكم شطره ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫لعمه فنسخ ذلك ﴿ ما كان للنبي والذين آمنوا أن يستغفروا للمشركين ﴾ اآلية ومنه‬ ‫ومنه استغفاره ّ‬ ‫كالمه في الص ِ‬ ‫يد بن أرقم أن اهلل عز وجل نسخ ذلك بقوله ﴿ وقوموا هلل قانتين‬ ‫الة المفروضة فروى ز ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬

‫النبي صلى اهللُ عليه وسلم أن اهلل أحدث من أمره أال تكلموا في الصالة‬ ‫﴾ ‪ ʘ‬وروى ابن مسعود عن ّ‬ ‫ِ‬ ‫محرم عليهم بغير نص نجده في الكتاب‬ ‫أيضا أنه كان َّ‬ ‫ولم يبين أنها بعينها نزلت لذلك ‪ ʘ‬ومن ذلك ً‬ ‫ِ‬ ‫القابلة ولهم أن يفعلوا‬ ‫إذا ناموا في ليالي رمضان أال يأكلوا وال يشربوا وال ينكحوا إلى ُدخول الليل من‬ ‫أحبوا قبل أن يناموا فَفَع َل ذلك غير و ِ‬ ‫من ذلك ما ُّ‬ ‫احد منهم فرفع ذلك عنهم رحمةً بهم وعرفهم مع‬ ‫َ‬ ‫ر ِ‬ ‫فعه إياه عنهم أن ما أوجب من ذلك كان يصنعه بعضهم ‪ʘ‬‬

‫فقال عز من قائل ﴿ أحل لكم ليلة ِ‬ ‫الصيام الرفث إلى نسائكم ﴾ إلى قوله ﴿ حتى يتبين لكم الخيط‬ ‫األبيض من الخيط األسود من الفجر ﴾ فرفعه ونسخه وقررهم بخيانتهم أنفسهم وعفى عنهم خيانتهم‬ ‫ك برؤيا عبد ِ‬ ‫ِ‬ ‫اهلل بن‬ ‫أنفسهم فيما كان نهاهم عنه ففعلوه وكان يؤذن بعضهم بعضا‬ ‫بالصالة فنسخ ذل َ‬ ‫ِ‬ ‫الصالة ﴾‬ ‫زيد‬ ‫األنصاري األَذان وأ ّكد ُرؤياه ﴿ واذا ناديتم إلى َ‬

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‫‪115v‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Das sechste Kapitel: Dass der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – etwas tut, oder seiner Gemeinde ein Handeln befiehlt, für das es keinen Text im Buch Gottes – er ist erhaben und groß – gibt. So tilgte Gott es durch eine [andere] Bestimmung, die er in seinem Buch herabsandte. Die Bestimmung im Buch ist durch eine Pflicht bestärkt und er erlaubt, was verboten war. Dazu gehört das Gebet in Richtung Jerusalem. Es war aber so, dass einige sagten, die vorübergingen, dass Gott das Gebet zuerst in Richtung Jerusalem zur Pflicht machte durch seine Rede: Wohin ihr euch wendet, dort ist Gottes Angesicht.532 Doch die Gemeinde einigte sich nicht auf diese Rede; sie waren nur darüber einig, dass Gott das auferlegte, was der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – ihnen befahl, und das nur von Gott stammen konnte – er ist erhaben und groß. Als wir seinen Text aber nicht im Buch Gottes finden konnten, da tilgte Gott – er ist erhaben und groß – dies durch seine Rede: So wende nun dein Angesicht zur heiligen Anbetungsstätte! Wo immer ihr auch seid, kehrt euer Angesicht ihr zu!533 ʘ Dazu gehört auch seine Bitte um Vergebung für seinen Onkel. Es tilgte dies: Der Prophet und die Gläubigen können für die Beigeseller nicht um Vergebung bitten.534 (ganzer Vers). Ferner gehört dazu seine Rede über das verpflichtende Gebet. So überlieferte Zaid b. Arqam535, dass Gott – er ist erhaben und groß – dies durch seine Rede aufhob: Und stellt euch – demütig ergeben – hin vor Gott!536 ʘ Und es überlieferte Ibn Masʿūd infolge des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil, dass Gott ein Gebot neu hervorbrachte, dass sie nicht beim Gebet sprechen sollten. Aber er hat nicht klar gemacht, ob dies genau deswegen herabkam. ʘ Dazu gehört außerdem, dass es ihnen ohne einen Text, den wir im Buch finden, verboten war, wenn sie in den Nächten des Ramadan schliefen, zu essen, zu trinken und Geschlechtsverkehr zu haben bis zum Einbruch der kommenden Nacht. Es war an ihnen, das, was sie tun wollten, zu tun, bevor sie schliefen. Mehr als einer von ihnen tat es dennoch. So hob er es aus Erbarmen für sie auf, und gab ihnen zusammen mit seiner Aufhebung dessen für sie bekannt, dass das, was er ihnen auferlegt hatte, einige von ihnen taten. ʘ So sagte er, erhaben ist er, der spricht: Euch ist erlaubt zur Fastenzeit, dass ihr des Nachts bei euren Frauen schlaft.537 bis zu seiner Rede: Bis ihr im Morgengrauen einen weißen von einem schwarzen Faden unterscheiden könnt. So hob er ihn auf, tilgte ihn und zwang sie, ihre Treulosigkeit gegen sich selbst anzuerkennen. Doch er vergab ihnen ihre Treulosigkeit gegen sich selbst in dem, was er ihnen verboten hatte und sie es dennoch taten. Es riefen einige von ihnen andere zum Gebet, dann tilgte er den Gebetsruf durch einen Traum ʿAbdallāh b. Zaid al-Anṣārīs538. Er bestätigte seinen Traum mit: Wenn ihr zum Gebet aufruft.539 ʘ

532 Sure 2,115. 533 Sure 2,144. 534 Sure 9,113; Fortführung des Verses: auch dann nicht, wenn es Verwandte sind, nachdem ihnen klar geworden war, dass sie ja Bewohner der Feuerhölle werden. 535 Zaid b. Arqam (gest. 684 n. Chr.), Prophetengefährte, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. III, S. 385, Nr. 1283 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 414, Fußnote 4. 536 Sure 2,238. 537 Sure 2,187. 538 ʿAbdallāh b. Zaid b. ʿĀṣim al-Anṣārī, Gefährte des Propheten. 539 Sure 5,58.

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‫والباب السابِع أن يختلفوا في اآليتين ِ‬ ‫أناسخة إحداهما األخرى أم لم تنسخها وان أجمعوا أن يستعملوا‬ ‫ك قوله ﴿ وأن تجمعوا‬ ‫التي اختلفوا ِفيها أمنسوخةٌ أم ال على التجوز واالحتياط ال على القطع من ذل َ‬ ‫حيما ﴾ ثم قال جل ثناؤه في اآلية األخرى ﴿ إال ما‬ ‫ًا‬ ‫بين األختين إال ما قد سلف إن اهلل كان‬ ‫غفور ر ً‬ ‫ذلك ‪ʘ‬‬ ‫وحرمتها آية وقال عثمان نحو َ‬ ‫علي احلّتها آية ّ‬ ‫ملكت أيمانكم ﴾ فقال ّ‬

‫وكذلك قوله عز وجل ﴿ واذا ر َ ِ‬ ‫لعلهم يتقون ﴾‬ ‫أيت الذين يخوضون في آياتنا ﴾ إلى قوله ﴿ تعالى َ‬ ‫هذه مكية ثم نزلت بالمدينة ﴿ وقد َنَّز َل عليكم في الكتاب أن إذا سمعتم ِ‬ ‫آيات اهلل ُي لكفَ ُر بها ويسته أز‬ ‫حديث غيره إنكم إذا مثلهم إن اهلل جامع المنافقين و ِ‬ ‫ٍ‬ ‫الكافرين‬ ‫بها فال تقعدوا معهم حتى يخوضوا في‬

‫ِ‬ ‫السدي عن سعيد‬ ‫في جهنم جميعا ﴾ قال وحدثنا شريح قال حدثنا إسحاق بن يوسف عن سفيان عن ُ‬ ‫ِ‬ ‫بن جبير وأبي ٍ‬ ‫النساء ﴿ وقد‬ ‫مالك ﴿ واذا رأيت الذين يخوضون في آياتنا ﴾ نسختها اآلية التي ِفي‬ ‫نزل عليكم في الكتاب أن إذا سمعتم آيات اهلل يكفر بها ﴾ اآلية ‪ʘ‬‬ ‫ِ‬ ‫أصحاب عبد اهلل قال المتعة منسوخة‬ ‫الحجاج عن‬ ‫حدثنا شريح قال حدثنا يحيى بن زكريا عن‬ ‫ّ‬ ‫نسختها الطالق والعدة والميراث ‪ʘ‬‬ ‫وحدثنا يونس بن محمد قال حدثنا شيبان عن قتادة عن سعيد بن المسيب ثم نسخ هذا الحرف المتعة‬ ‫فنصف ما فرضتم ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫﴿ وان طلقتموهن من قبل أن تمسوهن وقد فرضتم لهن فريضةً‬ ‫ُ‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Das siebte Kapitel: Dass sie sich über zwei Verse streiten: Ob einer den anderen aufhebt, oder nicht aufhebt, auch wenn sie sich einig waren, den zu benutzen, bei dem sie sich uneinig waren, ob er abrogiert ist oder nicht, und zwar gemäß eines übertragenen Gebrauchs und Vorsicht540, nicht gemäß eines sicheren Wissens. Daher seine Rede: Sowie zwei Schwestern zur gleichen Zeit, es sei denn, es geschah bereits zuvor. Siehe, Gott ist bereit zu vergeben, barmherzig.541 Dann sagte er – sein Lobpreis sei groß – in einem anderen Vers: Außer, was eure Rechte besitzt542. Da sagte ʿAlī: „Ein Vers erlaubte sie und ein Vers verbot sie.“ Ähnliches sagte ʿUtmān. ʘ Zudem seine – er ist erhaben und groß – Rede: Wenn du die siehst, die leichtfertig über unsere Zeichen reden. bis zu seiner – er ist erhaben – Rede Vielleicht werden sie ja gottesfürchtig sein.543 Dieser [Vers] ist mekkanisch, dann kam in Medina herab: Er hat doch im Buch auf euch herabgesandt, dass ihr, wenn ihr hört, dass die Zeichen Gottes geleugnet und verspottet werden, so lange nicht bei ihnen sitzen sollt, bis sie über etwas anderes reden. Siehe, sonst seid ihr genau wie sie! Siehe, Gott bringt die Heuchler und die Ungläubigen in die Hölle, allesamt.544 Er sagte: Und es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Isḥāq b. Yūsuf545, infolge von Sufyān, infolge von as-Suddī546, infolge von Saʿīd b. Ǧubair547 und Abū Mālik über: Wenn du die siehst, die leichtfertig über unsere Zeichen reden: „Das hat der Vers, der in „die Frauen“ steht, aufgehoben: Er hat doch im Buch auf euch herabgesandt, dass ihr, wenn ihr hört, dass die Zeichen Gottes geleugnet werden. (ganzer Vers).“ ʘ Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Yaḥyā b. Zakariā 548 infolge von alḤaǧǧāǧ, infolge der Gefährten ʿAbdallāhs, der sagte: „Der Lebensunterhalt ist aufgehoben und es tilgte ihn die Scheidung, die Wartefrist und das Erbe.“ ʘ Und es berichtete uns Yūnus b. Muḥammad549, der sagte: Es berichtete uns Šaibān infolge von Qatāda, infolge von Saʿīd b. al-Musayyib: „Dann tilgte dieses Wort den Lebensunterhalt: Wenn ihr ihnen die Scheidung aussprecht, bevor ihr sie berührt habt, und die Brautabgabe ihnen schon bestimmt habt, dann die Hälfte dessen, was ihr bestimmt habt. 550“ ʘ

540 Die arabischen Begriffe sind hier tağawwuz und iḥtiyāṭ, vgl. zum ersten Begriff Lisān, Bnd. V, S. 329, wo zu lesen ist: ‫جوز في كلمه أَي بالمجاز‬ َ َ‫وت‬, also auf die tropische Interpretation von (koranischen) Aussagen verweist. 541 Sure 4,23. 542 Sure 4,24. 543 Sure 6,68f. 544 Sure 4,140. 545 Isḥāq b. Yūsuf al-Azraq al-Wāsiṭī (gest. ca. 810 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. I, S. 406, Nr. 1300. 546 Quwwatlī identifiziert hier Ismāʿīl b. ʿAbd ar-Raḥmān al-Aʿwar (gest. ca. 744 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 417, Fußnote 1. 547 Quwwatlī identifiziert hier Saʿīd b. Ǧubair, einen der kufischen qurrāʾ (ca. 665-712 n. Chr.). 548 Yaḥyā b. Zakariyā b. Abī Zāʾida Abū Saʿīd al-Hamdānī (gest. ca. 799 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VIII, S. 273f, Nr. 2974. 549 Yūnus b. Muḥammad Abū Muḥammad al-Baġdādī (gest. ca. 822 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VIII, S. 410, Nr. 3517. 550 Sure 2,237.

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‫واختلفوا ِفي قوله عز وجل ﴿ وللمطلقات متاع بالمعروف ﴾ قال بعضهم نسخت بقوله ﴿ فنصف ما‬ ‫فرضتم ﴾ وقال إن في النصف لها لمتاعا َح َسًنا ‪ ʘ‬وقال بعضهم هي ثابتة لم تنسخ وليست بواجبة‬ ‫وعلي وغيرهم‬ ‫لمن شاء متّع ومن لم يشأ لم يمتّع وقد متّع عبد الرحمن بن عوف وابن عمر والحسن‬ ‫ّ‬ ‫ص َداقًا ولم تدخل ‪ ʘ‬حدثنا يونس بن محمد قال حدثنا شيبان عن قتادة عن‬ ‫والواجبةُ التي لم َّ‬ ‫يسم لها َ‬ ‫سعيد بن المسيب أن المتعة نسخها قوله تعال ﴿ فنصف ما فرضتم ﴾ ‪ʘ‬‬

‫والباب ِ‬ ‫ِ‬ ‫الثامن أن يختلفوا في اآليتين أناسخة إحداهما األخرى أم ال ويجمعوا على‬ ‫إثبات حكمها في‬

‫ك قوله جل وعز ﴿ والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلثة قروٍء ﴾ قال مجاهد‬ ‫معنيين مختلفين من ذل َ‬ ‫ُن ِس َخ منها ِع ّدة التي لم ُي لد َخل بها قال ﴿ يا أيها الذين آمنوا إذا نكحتُم المؤمنات ثم طلقتموهن من‬ ‫تمسوهن فما لكم عليهم من عدة ُّ‬ ‫تعتدونها ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫قبل أن ّ‬ ‫وحدثنا شريح قال حدثنا ُهشيم قال حدثنا يونس عن الحسن قال ُن ِس َخ من القُروِء امرأتين ﴿ والالئي‬ ‫يئسن من المحيض من نسائكم ﴾ ﴿ والالئي لم يحضن ﴾ ‪ ʘ‬قال وحدثنا شريح قال حدثنا الحسن‬ ‫ٍ‬ ‫مجاهد ثم ُن ِس َخ من القروِء ِع ّدة من لم ُي لد َخل بها ‪ ʘ‬وقال الحسن القروء‬ ‫بن موسى عن ورقاء عن‬ ‫ك أكثر العلما ِء وقالوا نحن‬ ‫امرأتين ﴿ الالئي يئسن من المحيض ﴾ ﴿ والالئي لم يحضن ﴾ وأبى ذل َ‬ ‫نرد بقوله ﴿ ثالثة قروء ﴾ الالئي لم يحضن وقد ُد ِخ َل بهن ‪ ʘ‬وقوله ﴿ إذا نكحتم المؤمنات ﴾ وقوله‬ ‫﴿ والالئي يئسن من المحيض ﴾ حكمين مخصوصين لم يدخلهم اهلل جل ذكره في األقر ِ‬ ‫اء ولكن‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ َ‬ ‫ٍ‬ ‫وخص كل آية من اآليتين األخرتين كل واحدة‬ ‫خص آية األقراء في ذوات الحيض المدخول بهن‬ ‫َّ‬ ‫ّ‬ ‫منهما بحكم سوى األخرى ‪ʘ‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Sie stritten sich ferner über sein – er ist erhaben und groß – Wort: Und für die Frauen, die geschieden sind: Lebensunterhalt nach Billigkeit.551 Es sagen einige von ihnen: „Es wurde aufgehoben durch seine Rede: die Hälfte dessen, was ihr bestimmt habt.552“ Und sie sagen, dass in der Hälfte ein guter Unterhalt für sie sei. ʘ Es sagen einige von ihnen: „Er ist bestätigend und wird nicht aufgehoben, aber er ist nicht verpflichtend: Wer will, gibt einen Unterhalt, wer nicht will, gibt keinen Unterhalt.“ Es gaben einen Unterhalt bereits ʿAbd arRaḥman b. ʿAuf, Ibn ʿUmar 553, al-Ḥasan, ʿAlī und andere. Verpflichtend ist nun, dass ihr keine Mitgift bestimmt wird und die Ehe mit ihr nicht vollzogen wird. ʘ Es berichtete uns Yūnus b. Muḥammad, der sagte: Es berichtete uns Šaibān infolge von Qatāda, infolge von Saʿīd b. al-Musayyib, dass den Unterhalt seine – er ist erhaben – Rede aufhob: die Hälfte dessen, was ihr bestimmt habt. ʘ Das achte Kapitel: Dass sie sich über zwei Verse streiten, ob einer von beiden den anderen aufhebt, oder nicht. Sie sind sich über die Bekräftigung der Bestimmung beider in zwei verschiedenen Bedeutungen einig. Daher seine – er ist groß und erhaben – Rede: Die geschiedenen Frauen warten ihrerseits drei Perioden ab.554 Es sagte Muǧāhid: „Er tilgte von ihr die Wartezeit, in der die Ehe mit ihr nicht vollzogen werden darf. Er sagte: O ihr, die ihr glaubt! Wenn ihr gläubige Frauen heiratet und sie dann entlasst, ehe ihr sie berührt habt, dann dürft ihr für sie keine Wartezeit ansetzen. 555“ ʘ Und es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Hušaim, der sagte: Es berichtete uns Yūnus, infolge von al-Ḥasan, der sagte: „Es sind von der Periode zwei Frauen ausgenommen: Diejenigen eurer Frauen, die keine Hoffnung mehr auf die Blutung haben […] und die, die keine Blutung hatten.556“ ʘ Er sagte: Und es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns al-Ḥasan b. Mūsā557 infolge von Warqāʾ, infolge von Muǧāhid: „Dann tilgte er von der Periode die Wartezeit, in der die Ehe mit ihr nicht vollzogen werden darf.“ ʘ Ferner sagte al-Ḥasan: „Die Periode zweier Frauen: Diejenigen, die keine Hoffnung mehr auf die Blutung haben […] und die, die keine Blutung hatten.“ Das lehnen die meisten der Gelehrten ab und sagen: „Wir widersprechen durch seine Rede: drei Perioden [und veranschlagen sie] für diejenigen, die keine Blutung hatten und mit denen bereits die Ehe vollzogen worden ist.“ So ist seine Rede: Wenn ihr gläubige Frauen heiratet sowie seine Rede: Diejenigen, die keine Blutungen mehr haben entlang zwei spezieller Bestimmungen, Gott – sein Lobpreis sei groß – hat sie nicht in die Perioden mit eingeschlossen, sondern machte den Vers der Perioden speziell für die, die Blutungen haben und mit denen die Ehe vollzogen wurde, und machte jeden Vers von den beiden anderen Versen speziell in einer Bestimmung gesondert vom anderen. ʘ

551 552 553 554 555 556 557

Sure 2,241. Sure 2,237. Möglicherweise ʿAbdallāh b. ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz, Sohn des zweiten Kalifen, gest. 749/50. Sure 2,228. Sure 33,49. Sure 65,4. Bobzin-Übersetzung an Zitation angepasst. al-Ḥasan b. Mūsā al-Ašyab (gest. ca. 824 n. Chr.), vgl. al-Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. II, S. 306, Nr. 2567.

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‫واختلفوا في هذه اآليتين باألخرتين واألمة ُم لج ِمعة أن عدة اآليسة من المحيض التي لم تحض ثالثة‬ ‫ك وال تخافت بها ﴾ حدثنا شريح قال حدثنا ُهشيم عن ابن أبي‬ ‫قروء ‪ ʘ‬ومن قوله ﴿ وال تجهر بصالتِ َ‬ ‫ٍ‬ ‫عطاء عن أبي هريرة قال صلينا مع رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم فخافت وجهر وخافتنا‬ ‫ليلى عن‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫بك ِ‬ ‫الدعاء ‪ ʘ‬قال وقال أبو‬ ‫مجاهد في‬ ‫نسيا ﴾ حدثنا جرير عن ليث عن‬ ‫فيما خافت ﴿ وما كان ر َ‬ ‫ِ‬ ‫العوام عن األشعث عن‬ ‫َه َّمام عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة في‬ ‫الدعاء ‪ ʘ‬حدثنا عباد بن َّ‬ ‫ٍ‬ ‫عباس كانوا يقولون اللهم اغفر وارحم ‪ ʘ‬حدثنا ُهشيم عن أبي بشر عن سعيد بن‬ ‫عكرمة عن ابن‬ ‫ك وال ِ‬ ‫ٍ‬ ‫تخافت بِها ﴾ قال كان النبي صلى‬ ‫جبير عن ابن‬ ‫عباس في قوله جل وعز ﴿ وال تجهر بصالتِ َ‬ ‫اهلل عليه وسلم متوارًيا بمكة إذا ق أر القرآن رفع صوته فإذا سمعه المشركون سبوا القرآن ومن جاء به‬ ‫ِ‬ ‫يستطيعون أن يأخذوا‬ ‫أصحابك فال‬ ‫ك وال تخافت بها ﴾ عن‬ ‫َ‬ ‫فأنزل اهلل عز وجل ﴿ وال تجهر بصالت َ‬ ‫ك وال ِ‬ ‫ِ‬ ‫تخافت بها ﴾‬ ‫ك ‪ ʘ‬حدثنا ُهشيم قال حدثنا منصور وعوف عن‬ ‫عن َ‬ ‫الحسن ﴿ وال تجهر بصالتِ َ‬ ‫قال ال ترائي بها في العالنية وال تسئ بها في ِ‬ ‫السر ‪ʘ‬‬

‫واألمة مجمعة أن للمصلِي أن يرفع صوته وله أن ي ِ‬ ‫خافته ويسمع أُذنيه وأجمعوا أنه ال يجوز أن‬ ‫يرائي بصالتِه ‪ʘ‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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So stritten sie sich über diese beiden anderen Verse und die Gemeinde ist sich einig, dass die Anzahl derjenigen, die keine Hoffnung mehr auf Blutung hat, und diejenige, die keine Blutung hatte, drei Perioden beträgt. ʘ Dazu gehört seine Rede: Sei beim Beten nicht zu laut und nicht zu leise!558 Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Ḥušaim infolge von Ibn Abī Lailā559, infolge von ʿAṭāʾ560, infolge von Abū Huraira561, der sagte: „Wir beteten mit dem Gesandten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil, da sprach er leiser und hob die Stimme und wir sprachen da leiser, wo er leiser sprach: Dein Herr ist keiner, der vergisst.562“ Es berichtete uns Ǧarīr563, infolge von Lait, infolge von Muǧāhid über das Bittgebet. ʘ Er sagte: Und es sprach Abū Hammām564 infolge von Hišām b. ʿUrwa, infolge seines Vaters, infolge von ʿĀʾiša über das Bittgebet. ʘ Es berichtete uns ʿAbbād b. al-ʿAwwām565, infolge von al-Ašʿaṯ566, infolge von ʿIkrima, infolge von Ibn ʿAbbās, sie sagten: „O Gott, vergib und verzeih.“ ʘ Es berichtete uns Hušaīm infolge von Abū Bišr567, infolge von Saʿīd b. Ǧubair, infolge von Ibn ʿAbbās über seine – er ist groß und erhaben – Rede: Sei beim Beten nicht zu laut und nicht zu leise! Er sagte: „Der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – hielt sich in Mekka versteckt. Als er den Koran las, erhob er seine Stimme. Als ihn da die Beigeseller hörten, beschimpften sie den Koran und den, der ihn brachte. Da sandte Gott – er ist erhaben und groß – herab: Sei beim Beten nicht zu laut und nicht zu leise! deinen Gefährten gegenüber, so dass sie von dir nichts lernen könnten.“ Es berichtete uns Hušaim, der sagte: Es berichteten uns Manṣūr und ʿAuf568 infolge von al-Ḥasan: Sei beim Beten nicht zu laut und nicht zu leise! Er sagte: „Betreibe damit keinen Augendienst in der Öffentlichkeit und gräme dich damit nicht im Geheimen.“ ʘ Und die Gemeinde ist sich einig, dass es am Betenden ist, seine Stimme zu erheben und es an ihm ist, sie laut zu machen und sie seine Ohren hören zu lassen. Sie sind sich ferner einig, dass es nicht zulässig ist, mit seinem Gebet Augendienerei zu betreiben. ʘ

558 Sure 17,110. 559 Quwwatlī identifiziert hier Abū ʿAbd ar-Raḥmān Muḥammad b. ʿAbd ar-Raḥmān b. Abī Lailā (gest. ca. 756 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 421, Fußnote 1. 560 Quwwatlī identifiziert hier ʿAṭāʾ b. Abī Rabāḥ (ca. 647-735 n. Chr.), einen Schüler Abū Hurairas, vgl. Al-ʿAql, S. 421, Fußnote 2. 561 Abū Huraira ad-Dausī al-Yamanī, Prophetengefährte (gest. ca. 678 n.Chr.). 562 Sure 19,64. 563 Ǧarīr aḍ-Ḍabī (ca. 726-803 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. II, S. 211f, Nr. 2226 und Quwwatlī, AlʿAql, S. 421, Fußnote 5. 564 Quwwatlī identifiziert hier den Sohn von Marwān b. Šuǧāʾ (gest. ca. 800 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 14, Fußnote 2 und S. 421, Fußnote 6. 565 ʿAbbād b. al-ʿAwwām, Abū Sahl al-Kullābī al-Wāsiṭī (gest. 186), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VI, S. 41f, Nr. 1632. 566 Ašʿaṯ b. Saʿīd, Abū ar-Rabīʿ as-Simān, wird auch bei Buḫārī mit dem darauffolgenden Überlieferer in Zusammenhang gebracht, vgl. Taʾrīḫ, Bnd. I, S. 430, Nr. 1386 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 421, Fußnote 7. 567 Quwwatlī identifiziert hier Warqāʾ b. ʿUmar al-Yaškurī, vgl. Al-ʿAql, S. 422, Fußnote 1. 568 Quwwatlī identifiziert hier ʿAuf b. Abī Ğamīla al-ʿAbbadī al-Baṣrī (ca. 678-763 n. Chr.).

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‫شيئا ﴾ اآلية فقال بعضهم نسختها ﴿‬ ‫وكذلك قوله عز وجل ﴿ وآتيتم إحداهن قنطا ار فال تأخذوا منه ً‬ ‫دود اهلل ﴾ الى قوله ﴿ فال جناح عليهما فيما افتدت به ﴾ وقال بعضهم‬ ‫إال أن يخافا أن ال يقيما ُح َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫القنطار على الظلم بغير الحق وأخذه‬ ‫بناسخة لألخرى تحريم أخذ‬ ‫كلتاهما محكمتان ليست إحداهما‬ ‫خصوص‬ ‫خصوص وهذه‬ ‫منها ببذله منها تفدي به نفسها ليخلعها ثم تأخذ فهذه‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬

‫فبدلت‬ ‫والباب التاسع أن أصحاب محمد عليه السالم اختلفوا في آيتين هل نسخت إحداهما األخرى ّ‬

‫ِ‬ ‫عصرهم من‬ ‫جميعا ثابتان ‪ ʘ‬ثم أجمعت العلماء بعد‬ ‫بعض حكمها أم لم تنسخ إحداهما وحكمهما‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫لبعض‬ ‫التابعين ومن بعدهم عن سنة النبي عليه السالم أن إحداهما نسخت األخرى وأنها مبدلة‬

‫اجا يتربصن بأنفسهن أربعة‬ ‫حكمها من ذلك قول اهلل عز وجل ﴿ والذين يتوفون منكم ويذرون أزو ً‬ ‫وعشر ﴾ وقوله ﴿ وأوالت األحمال أجلهن أن يضعن حملهن ﴾ فاختلف زيد وابن مسعود وابن‬ ‫ًا‬ ‫أشهر‬

‫ٍ‬ ‫بعد وقال عتبة تربص آخر األجلين واألمة‬ ‫عباس فقال ابن مسعود إن سورة النساء القصرى أنزلت ُ‬ ‫ثبت ُحكمها وأنها ال تربص آخر األجلين وذلك أنه ثبت عن‬ ‫ُم لج ِمعة اليوم أن اآلية في الحامل قد َ‬ ‫ِ‬ ‫يوما ‪ʘ‬‬ ‫النبي صلى اهللُ عليه وسلم أنه أَمر سبيعة أن تتزوج بعد وفاة زوجها بأربعين ً‬

‫جائز‬ ‫أيضا المملوكة يكون لها زوٌج يريد المولى أن يعزل عنها زوجها وينكحها فأجمعوا أن َ‬ ‫ذلك ٌ‬ ‫ومنه ً‬ ‫في بعض المماليك واختلفوا في بعضهم فرأى جابر وأنس أن بيعها طالقها ف أروا أن ينكحها المشتري‬ ‫ِ‬ ‫ويعزل زوجها عنها وال ينكحها األول الذي هو زوجها ورأى ابن مسعود أن ينكحها زوجها واحتج‬

‫بقوله تعالى ﴿ والمحصنات من النساء إال ما ملكت أيمانكم ﴾ وأبى ذلك أكابر أصحاب محمد صلى‬ ‫اهللُ عليه وسلم عمر وعثمان وعلي وعبد الرحمن بن عوف وسعد رضىي اهلل عنهم وقالوا ال يجوز‬ ‫ذمي ‪ʘ‬‬ ‫للمولى أن ينكح أمتَهُ إذا كان لها زوج وان كانت ذمية تحت ّ‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Gleichfalls seine – er ist erhaben und groß – Rede: Wenn ihr der einen von ihnen einen Qintar gabt, so nehmt davon nichts wieder weg!569 (ganzer Vers). Es sagen einige von ihnen: „Es hat ihn aufgehoben: Außer wenn beide fürchten, die Schranken Gottes nicht einhalten zu können bis zu seiner Rede: Dann liegt für beide keine Sünde in dem, womit sie sich freikauft.570“ Es sagen einige von ihnen: „Beide von ihnen sind eindeutige Verse, keiner von ihnen abrogiert den anderen: [sowohl] das Verbot des Nehmens des Qintars aus Frevel und ohne Recht [als auch] sein Nehmen dessen als Aufwendung von ihr, womit sie sich selbst freikauft, damit er sich von ihr scheidet, und er es dann wegnimmt.“ So ist dies speziell und jenes speziell. ʘ Das neunte Kapitel: Dass die Gefährten Muḥammads – auf ihm sei Friede – sich über zwei Verse stritten, ob einer den anderen aufgehoben und etwas von der Bestimmung des anderen austauscht oder keine Bestimmung von beiden aufgehoben wird und die Bestimmung beider gemeinsam besteht. ʘ Dann einigten sich die Gelehrten nach ihrem Zeitalter, die Nachfolgenden und die nach ihnen gemäß der Sunna des Propheten – auf ihm sei Friede – darauf, dass der eine den anderen aufhebt und dass er einen Teil seiner Bestimmung verändert. Dazu gehört die Rede Gottes – er ist erhaben und groß: Wer von euch abberufen wird und Frauen hinterlässt: Die sollen im Wartestand verharren vier Monate und zehn Tage.571 Sowie seine Rede: Die aber schwanger sind, deren Frist läuft aus, wenn sie entbunden haben.572 Es waren sich Zaid, Ibn Masʿūd und Ibn ʿAbbās uneinig. So sagte Ibn Masʿūd: „Die kurze Sure „an-Nisāʾ“573 wurde später herabgesandt.“ Und es sagte ʿUtba574: „Der Wartestand ist die letzte der beiden Fristen.“ Und die Gemeinde ist sich heute einig, dass die Bestimmung des Verses über die Schwangere bestätigt ist und dass nicht die Wartezeit die letzte der beiden Fristen ist und dass es infolge des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – bestätigt wurde, dass er Subaiʿa gebot, vierzig Tage nach dem Tod ihres Mannes zu heiraten. ʘ Dazu gehört auch die Sklavin, die einen Mann hat, wobei der Besitzer ihren Mann von ihr trennen will und sie heiraten will. So sind sie sich einig, dass dies bei einigen Sklavinnen zulässig ist, doch sie streiten sich über einige von ihnen. So meinten Ǧābir575 und Anas, dass ihr Verkauf ihre Trennung bedeute. Sie vertraten ferner die Ansicht, dass der Käufer sie heiratet und er ihren Mann von ihr trennt und sie nicht der erste heiratet, der ihr Mann ist. Es meinte Ibn Masʿūd, dass ihr Mann sie heiratet und führte seine Rede – er ist erhaben – an: Und die keuschen unter den Frauen, außer, was eure Rechte besitzt.576 Es lehnten das ferner die Ältesten der Gefährten Muḥammads – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – ab: ʿUmar, ʿUtmān, ʿAlī, ʿAbd ar-Raḥmān b. ʿAuf und Saʿd – Gott sei mit ihnen zufrieden. Sie sagten: „Es ist dem Besitzer nicht gestattet, seine Magd zu heiraten, wenn sie einen Ehemann hat und wenn sie eine Schutzbefohlene unter einem Schutzbefohlenen ist.“ ʘ

569 Sure 4,20; Fortführung des Verses: Wollt ihr ihn etwa mit Verleumdung und offenbarer Sünde nehmen? Bobzin-Übersetzung an Zitation angepasst. 570 Sure 2,229. 571 Sure 2,234. 572 Sure 65,4. 573 Sure 65. 574 Quwwatlī identifiziert hier den Bruder ʿAbdallāh b. Masʿūds, vgl. Al-ʿAql, S. 424, Fußnote 1. 575 Quwwatlī identifiziert hier Ǧābir b. ʿAbdallāh l-Anṣārī as-Sulamī, vgl. Al-ʿAql, S. 424, Fußnote 2. 576 Sure 4,24.

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‫‪184‬‬

‫جميعا بعد ذلك أن ذوات األزواج إذا ُسبِين ينكحهن من ملكهن وأن اهلل جل ِذكره نسخ ذوات‬ ‫وأجمعوا‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ات من النساء إالّ ما ملكت أيمانكم ﴾ ‪ ʘ‬قال أبو سعيد‬ ‫صَن ُ‬ ‫األَزواج من النساء بقوله ﴿ و َ‬ ‫المح َ‬ ‫ِ‬ ‫لت في سبايا أوطاس واألمة ُم لج ِمعة اليوم أنه ال يحل للموالي أن ينكحوا ذوات األَزواج‬ ‫الخدري نز ل‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬ ‫يع ل‬ ‫سوى السبايا وأنه قد ثبت عن النبي صلى اهللُ عليه وسلم أنه خيَّر بريرة من زوجها بعدما بِ َ‬ ‫وأُ لعتِقَت بعد البيع لم يجعل البيع يزيل نكاح زوجها ولو كان البيع مزيل النكاح فكان بيعها طالقها‬

‫لكانت حين باعها موالها‪ 577‬من عائشة رضي اهلل عنها واشترتها منهم وقبضتها كان قد زال نكاحها‬ ‫وبانت منه ‪ ʘ‬وقد كان بعض من مضى يرى أن آية االستئذان منسوخة والعلماء اليوم ُم لج ِمعة‬ ‫بالبيع‬ ‫ل‬ ‫أنها ثابتةُ إال أن بعضهم رأى أن َّ‬ ‫دق الباب يجري من االستئذان ‪ʘ‬‬ ‫ِ‬ ‫وكذلك قوله ﴿ ال إكراه في الدين ﴾ قال بعضهم ليست بمنسوخة ولكنها ثابتة في ِ‬ ‫الذمة إذا َّأدوا‬ ‫أهل‬ ‫ِ‬ ‫أسِلم فأبى فقال عمر ﴿ ال إكراه في الدين ﴾‬ ‫ي أن عمر قال لغالم رومي ل‬ ‫ورِو َ‬ ‫الجزية لم ُي لك َرُهوا ‪ُ ʘ‬‬ ‫وقال قوم هي منسوخة نسختها آية السيف قوله عز وجل ﴿ أُِذ َن للذين ُيقاتَلُون بأنهم ظُلِ ُموا وان اهلل‬ ‫‪578‬‬ ‫وغيرها من اآلي ‪ ʘ‬ومن ذلك قوله تعالى ﴿ يا أيها ِ‬ ‫على َن ِ‬ ‫ِ‬ ‫لقدير ﴾‬ ‫آمنوا عليكم‬ ‫الذين ُ‬ ‫صرهم ٌ‬ ‫أهل الذم ِة ِ‬ ‫ضل إذا اهتديتم ﴾ قال بعضهم نزلت في ِ‬ ‫يضركم من َّ‬ ‫ناسخة لقتالِهم من بين‬ ‫أنفسكم ال ُّ‬ ‫ّ‬ ‫يد بها ِ‬ ‫المنكر ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ألهل اإلسالم إذا‬ ‫آخر الزمان في األمر بالمعروف والنهي عن‬ ‫الكفار وقال بعضهم أُ ِر َ‬

‫المنكر إال من األ ِ‬ ‫ِ‬ ‫َمر ‪ ʘ‬وقال بعضهم‬ ‫غلبت األهواء ولم تقبل العامة األمر ال بالمعروف والنهي عن‬

‫بعضا ثم َّ‬ ‫عزاهم فقال ﴿‬ ‫لم تنسخ وانما معنى قوله تعالى ﴿ عليكم أنفسكم ﴾ أهل دنيكم يأمر بعضكم‬ ‫ً‬ ‫يضركم من ضل ﴾ ضاللة الضالين فأ ِ‬ ‫تم ُروا بالمعروف وتناهوا عن المنكر كما أمرتكم ‪ ʘ‬وكذلك‬ ‫ال ُّ‬ ‫عز وجل ﴿ فتول عنهم [عنهم]‬ ‫قوله ّ‬

‫‪579‬‬

‫فما أنت بملوم ﴾ ‪ʘ‬‬

‫‪.‬مواليها ‪577 In der Randglosse steht als Alternative bzw. Verbesserung‬‬ ‫‪, also ein Verweis auf den Schwertvers (Sure 9,5).‬آية السيف مطلب ‪578 In der Randglosse steht als Kommentar‬‬ ‫‪Stattdessen wird hier Sure 22,39 genannt.‬‬ ‫‪579 Wird vom Kopisten doppelt stehengelassen.‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Sie waren sich allesamt danach einig, dass die, die Männer haben, wenn sie Gefangene sind, heiratet, wer sie besitzt und dass Gott – sein Lobpreis sei groß – von den Frauen die ausnahm, die Männer haben, durch seine Rede: Und die keuschen unter den Frauen, außer, was eure Rechte besitzt.580 ʘ Es sagte Abū Saʿīd al-Ḫudrī: „Er kam für die Gefangenen von Auṭās herab.“ Die Gemeinde ist sich heute einig, dass es für die Besitzer nicht erlaubt ist, diejenigen, die Ehemänner haben, zu heiraten, es sei denn, es sind Gefangene; und dass es vom Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – bereits bestätigt wurde, dass er Barīra ihren Ehemann wählen ließ, nachdem sie verkauft wurde und nach dem Verkauf freigelassen wurde. Er machte den Verkauf nicht zum Ende der Ehe mit ihrem Mann. Wenn der Verkauf das Ende der Ehe gewesen wäre, so hätte ihr Verkauf ihre Scheidung bedeutet. So wäre ihre Ehe, als ihr Besitzer sie an ʿĀʾiša verkaufte – Gott habe an ihr Wohlgefallen, und sie sie von ihnen kaufte und sie freiließ, durch den Kauf beendet und sie wäre von ihm getrennt gewesen. ʘ Es waren bereits einige der vergangenen [Gelehrten] der Meinung, dass der Vers der Erlaubnis aufgehoben ist. Die Gelehrten sind sich heute einig, dass er bestätigt ist. Einige von ihnen aber meinen, dass „ein Klopfen an die Tür“ zur Erlaubnis gehört. 581 ʘ Zudem seine Rede: Kein Zwang ist in der Religion.582 Es sagen einige von ihnen: „Das ist nicht aufgehoben, sondern es ist über die Leute der Dhimma bestätigt: Wenn sie die Kopfsteuer bezahlen, werden sie nicht gezwungen.“ ʘ Es wurde überliefert, dass ʿUmar zu einem byzantinischen Knecht sagte: „Bekehre dich zum Islam!“ Da weigerte er sich. So sprach ʿUmar: „Kein Zwang ist in der Religion.“ Es sagen Leute: „Er ist aufgehoben, es tilgte ihn der Schwertvers; seine – er ist erhaben und groß – Rede ist: Denen, die bekämpft werden, wurde es erlaubt, weil man ihnen Unrecht tat – siehe, Gott hat die Macht, ihnen beizustehen.583 und weitere Verse. ʘ Dazu gehört ferner seine – er ist erhaben – Rede: O ihr, die ihr glaubt! Ihr habt für euch selbst zu sorgen. Wer vom Weg abirrt, bedeutet für euch keinen Schaden, solange ihr selber rechtgeleitet seid.584 Es sagen einige von ihnen: „Es kam über die Leute der Dhimma ein Vers herab, der ihre Bekämpfung unter den Ungläubigen abrogierte.“ Es sagen einige von ihnen: „Damit ist das Gebieten des Rechten gewollt und das Verbieten des Verwerflichen für die Leute des Islams am Ende der Zeit, wenn die Neigungen obsiegen und die Allgemeinheit sowohl das Gebieten des Rechten als auch das Verbieten des Verwerflichen nur vom Befehl her akzeptiert.“585 ʘ Ferner sagen einige von ihnen: „Es ist nicht abrogiert. Vielmehr ist die Bedeutung seiner – er ist erhaben – Rede: Ihr habt für euch selbst zu sorgen: die Leute eurer Religion, die ihr einer dem anderen gebietet. Dann tröstete er sie und sagte: Wer vom Weg abirrt, bedeutet für euch keinen Schaden, so gebietet das Rechte und verbietet das Verwerfliche, wie ich euch geboten habe.“ ʘ Ferner seine – er ist erhaben und groß – Rede: So wende dich von ihnen ab! Dann bist du nicht zu tadeln.586 ʘ

580 Sure 4,24. 581 Gemeint ist möglicherweise, dass die verheiratete Sklavin gefragt werden sollte, ob sie sich von ihrem Ehemann scheiden lassen und ihren Besitzer heiraten will. 582 Sure 2,256. 583 Sure 22,39, vgl. Anmerkung im Editionsteil. 584 Sure 5,105. 585 Diese Stelle ist etwas unübersichtlich. 586 Sure 51,54.

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‫حدثنا شريح قال حدثنا إسماعيل بن إبراهيم عن أيوب السختياني عن مجاهد قال خرج علي معتج ار‬ ‫ٍ‬ ‫بخميصة فقال لما نزلت ﴿ فتول عنهم فما أنت بملوم ﴾ أحزننا وقلنا أُ ِم َر رسول اهلل‬ ‫مشتمال‬ ‫بُِب لرٍد‬ ‫ً‬ ‫عنا حتى نزلت ﴿ وذكر فإن الذكرى تنفع المؤمنين ﴾ وقال بعضهم‬ ‫صلى اهللُ عليه وسلم أن يتولى ّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫وي َذ َّك َر المؤمنين ‪ʘ‬‬ ‫لم تُلن َسخ وانما أُم َر أن يتولى عن الكافرين ُ‬ ‫ِ‬ ‫األرض ﴾ حدثنا ُسنيد قال حدثنا أبو سفيان عن معمر‬ ‫وكذلك قوله تعالى ﴿ ويستغفرون لمن في‬ ‫عن قتادة ﴿ ويستغفرون لمن في األرض ﴾ قال للمؤمنين ‪ʘ‬‬ ‫خصوص‬ ‫وقال أكثر العلماء لم ُيأ َذن للمالئكة أن يستغفروا للكفار وانما معناه ﴿ لمن في األَرض ﴾‬ ‫ٌ‬ ‫يعني المؤمنين ثم بيَّن في المؤ ِمن ما أبهمه في قوله ﴿ لمن في األرض ﴾ فقال ﴿ ويستغفرون للذين‬ ‫آمنوا ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫العاشر أن يجمع العلماء على نسخ ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫آية ثم يختلفون في‬ ‫والباب‬ ‫الناسخة ماذا أوجبت من الحكم‬ ‫ِ‬ ‫فَي لج ِمعوا على ٍ‬ ‫بالناسخة أم ال من ذلك‬ ‫حكم أنها أوجبته ونسخت ما قبله ويختلفون في غيره أثبتت‬ ‫ُ ُ‬ ‫قوله عز وجل ﴿ والذين آمنوا ولم يهاجروا ما لكم من واليتهم من شيء حتى يهاجروا ﴾ وكان‬

‫األعرابي ال يرث قريبه من المها ِجرين وكانوا يتوارثون بالهجرة حتى نزلت ﴿ وأولوا األرحام بعضهم‬

‫أولى ببعض ﴾ فأجمعوا أن اآلية األولى منسوخة وأن اهلل جل ثناؤه أثبت الميراث بالقرابة للمؤمنين ال‬ ‫سمى اهلل له الميراث وممن لم ُيسم له الميراث كالخالة والعمة وابنة األخ وما أشبه ذلك‬ ‫بالهجرة ممن َّ‬ ‫ِ‬ ‫سمى اهللُ جل ذكره وما خال المرأة‬ ‫رد على الوارث ما فضل من‬ ‫المال بعدما يعطي ما َّ‬ ‫ف أروا أال ُي ّ‬ ‫وترك قرابة ممن لم يسم اهلل‬ ‫سمى اهللُ جل ذكره‬ ‫والزوج إذا لم يكونوا قرابة َأ‬ ‫وروا إن لم يترك قرابة ممن َّ‬ ‫َ‬ ‫ورثوه على منازل قرابتهم من الميت يرى ذلك أكثر أهل العراق‬ ‫جل ذكره له ميراثا ّ‬

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‫‪118r‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Ismāʿīl b. Ibrāhīm, infolge von Ayyūb asSuhtīyānī587, infolge von Muǧāhid, der sagte: „Es eilte ʿAlī mit einem Mantel bekleidet und einer Ḫamīṣa588 umhüllt hinaus und sagte: ,Als herabkam: So wende dich von ihnen ab! Dann bist du nicht zu tadeln, waren wir traurig und sagten: ,Dem Gesandten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – wurde befohlen, sich von uns abzuwenden, bis herabkam: Und Mahne! Denn siehe, die Mahnung nützt den Gläubigen.589““ Es sagen einige von ihnen: „Es wurde nicht aufgehoben, vielmehr wurde ihm befohlen, sich von den Ungläubigen abzuwenden und die Gläubigen zu mahnen.“ ʘ Ebenso seine – er ist erhaben – Rede: Und bitten um Vergebung für die Erdbewohner.590 Es berichtete uns Sunaid, der sagte: Es berichtete uns Abū Sufyān infolge von Maʿmar, infolge von Qatāda über: Und bitten um Vergebung für die Erdbewohner, er sagte: „Für die Gläubigen.“ ʘ Es sagen die meisten der Gelehrten, dass es den Engeln nicht gestattet sei, für die Ungläubigen um Vergebung zu bitten. Vielmehr ist seine Bedeutung für die Erdbewohner speziell, das heißt für die Gläubigen. Dann machte er über den Gläubigen deutlich, was er in seiner Rede für die Erdbewohner unverständlich machte, und sagte: Und bitten um Vergebung für die Gläubigen.591 ʘ Das zehnte Kapitel: Dass die Gelehrten sich über die Abrogation eines Verses einig sind, dann aber über den abrogierenden Vers streiten, was er an Bestimmung auferlegt. So sind sie sich einig über die Bestimmung, nämlich dass er sie zur Pflicht machte und aufhob, was vor ihr war. Sie sind sich uneins über den anderen [Vers], ob er durch den Abrogierenden bestätigt ist, oder nicht. Dazu gehört seine – er ist erhaben und groß – Rede: Die aber glaubten und nicht auswanderten, denen steht von ihrer Freundschaft nichts zu, bis sie auswandern.592 Die Beduinen beerbten nicht ihren nahen Verwandten unter den Auswanderern, sondern sie ererbten aufgrund der Hidschra, bis herabkam: Die Blutsverwandten aber stehen einander am nächsten.593 So sind sie sich einig, dass der erste Vers abrogiert ist, und dass Gott – sein Lobpreis sei groß – das Erbe aufgrund von Verwandtschaft für die Gläubigen bestärkte, nicht aufgrund der Hidschra für den, dem Gott das Erbe bestimmte und wem das Erbe nicht bestimmt war, wie der Tante väterlicherseits, der Tante mütterlicherseits, der Nichte und was dem glich. So meinen sie, dass es für den Erbenden unwiderleglich sei, was er an Besitz überschüssig hatte, nachdem ihm gegeben wurde, was Gott – sein Lobpreis sei groß – ihm bestimmt hatte, und was dagegen die Frau und der Ehemann nicht besaßen, wenn sie keine Verwandten waren. Sie meinen, dass, wenn einer [entweder] keine Verwandten hinterlässt von denen, denen Gott – sein Gedenken ist groß – etwas bestimmt hatte, [oder] einer Verwandte hinterlässt von denen, denen Gott – sein Lobpreis sei groß – kein Erbe bestimmt hatte, sie ihm nach dem Grad ihrer Verwandtschaft mit dem Toten etwas vererben. So sehen es die meisten Leute des Irak.

587 Quwwatlī identifiziert hier Ayyūb b. Abī Taimīya Kīsān (ca. 687-748 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 427, Fußnote 2. 588 Ein schwarzes Männergewand. 589 Sure 51,54f. 590 Sure 42,5. 591 Sure 40,7. 592 Sure 8,72. 593 Sure 8,75.

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‫‪188‬‬

‫يسم‬ ‫سمى اهلل عز وجل وال َّ‬ ‫يرد على وارث ممن َّ‬ ‫يورث من لم ِّ‬ ‫وأبى ذلك مالك وأهل المدينة فقالوا ال ّ‬ ‫ك من لم يدع وارثا ُم ِع ًينا‬ ‫اهلل جل ذكره يرث الميت المسلمون ما فضل َّ‬ ‫عمن ُس ِّمي له الميراث وما تر َ‬ ‫ٍ‬ ‫محمد‬ ‫مسمى له ِمي ارثًا فبيت المال أحق به قاله زيد بن ثابت وقال القو َل األول ِعدةٌ من أصحاب‬ ‫ً‬ ‫صلى اهللُ عليه وسلم عمر وعلي وابن مسعود وحدثنا شريح قال حدثنا أبو سفيان عن معمر عن‬ ‫قتادة ﴿ والذين آمنوا ولم يهاجروا ﴾ قال كان المسلمون يتوارثون بالهجرة والذي آخا النبي صلى اهلل‬ ‫عليه وسلم فكانوا يتوارثون باإلسالم والهجرة فكان الرجل ُي لسلِم وال يهاجر فال يرث أخاه فنسخ ذلك ﴿‬ ‫ٍ‬ ‫ببعض في كتاب اهلل ﴾ من المؤمنين والمهاجريِن‬ ‫وأولوا األرحام بعضهم أولى‬ ‫والباب الحادي عشر أن يختلف الصدر األول من أصحاب النبي صلى اهلل عليه وسلم في اآليتين‬ ‫أنسخت إحداهما األُخرى أم لم تنسخها ثم أجمع‬

‫‪594‬‬

‫العلماء بعد أن إحداهما هي المحكمة فمن ذلك‬

‫قوله ﴿ والزانية ال ينكحها إال زان ﴾ ُرِوي ذلك عن عائشة رضي اهلل عنها ثابتة لم تُلن َسخ وأنه ال‬ ‫ي عنه خالف ذلك أنه ُسئل عن ذلك‬ ‫ي عن ابن مسعود مثل ذلك وقد ُرِو َ‬ ‫يحل أن ينكح الزانية َوُرِو َ‬

‫فق أر ﴿ وهو الذي يقبل التوبة عن عباده ويعفو عن السيّئات ﴾ وحدثنا سنيد قال حدثنا ُه َشيم قال‬ ‫حدثنا أبو خباب عن بكير بن األخنس عن أبيه قال أتيت ابن مسعود فسأله رجل عن رجل زنى‬

‫فحدا ثم تابا وأصلحا أيتزوجها فتال هذه اآلية ﴿ وهو الذي يقبل التوبة عن عباده ويعفو عن‬ ‫بامرأة ّ‬ ‫السيئات ويعلم ما تفعلون ﴾‬

‫‪, was jedoch ohne Verb oder Präposition keinen vollständigen‬مجمع ‪594 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬ ‫‪Satz ergibt.‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Es lehnten das aber Mālik und die Leute von Medina ab, die sagten: Es wird dem Erbenden, dem Gott – er ist erhaben und groß – etwas bestimmt hat, nichts weggenommen und es wird niemandem dem Gott – sein Gedenken ist groß – nichts bestimmt hat, etwas vererbt. Es beerben den Toten die Muslime von denen, denen er gewährte, dass ihnen ein Erbe bestimmt sei. Auf das, was einer hinterließ, der keinen bestimmten Erben hatte, dem er ein Erbe bestimmt hatte, hat die Schatzkämmerei Anrecht. Das sagte Zaid b. Tābit595, und es vertraten die erste Rede eine Anzahl von Gefährten Muḥammads – Gott segne ihn und schenke ihm Heil: ʿUmar, ʿAlī und Ibn Masʿūd. Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Abū Sufyān infolge von Maʿmar, infolge von Qatāda: Die aber glaubten und nicht auswanderten,596: Er sagte: „Die Muslime ererbten aufgrund der Hidschra sowie derjenige, mit dem der Prophet brüderlich verbunden war – Gott segne ihn und schenke ihm Heil.“ So ererbten sie aufgrund des Islams und der Hidschra, und der Mann, der Muslim geworden ist und nicht auswandert, der beerbt also seinen Bruder nicht. Es tilgte aber dies: Die Blutsverwandten aber stehen einander am nächsten wie es im Buche Gottes steht 597 unter den Gläbigen und den Auswanderern. 598ʘ Das elfte Kapitel: Dass die erste Riege der Gefährten des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – sich über zwei Verse streitet: Ob einer von ihnen den anderen aufgehoben oder nicht aufgehoben hat. Dann einigten sich die Gelehrten später darauf, dass einer von beiden kategorisch sei. Dazu gehört seine Rede: Die Ehebrecherin darf nur ein Ehebrecher heiraten.599 Es wurde infolge von ʿĀʾiša – Gott habe an ihr Wohlgefallen – berichtet, dass er bestätigt und nicht abrogiert sei und dass es nicht erlaubt sei, eine Ehebrecherin zu heiraten. Es wurde von Ibn Masʿūd ähnliches behauptet. Es wurde aber auch das Gegenteil von ihm dazu überliefert: Dass er darüber befragt wurde und vortrug: Er ist es, der die Reue seiner Knechte annimmt und die bösen Taten verzeiht. 600 Und es berichtete uns Sunaid, der sagte: Es berichtete uns Hušaim, der sagte: Es berichtete uns Abū Ḫubbāb601 infolge von Bukair b. al-Aḫnas602, infolge seines Vaters, der sagte: „Ich traf Ibn Masʿūd und es fragte ihn ein Mann über jemanden, der mit einer Frau die Ehe gebrochen hatte, sie aber davon abließen, dann bereuten und sich wohl verhielten: ,Kann er sie dann heiraten?ʻ Da trug er diesen Vers vor: Er ist es, der die Reue seiner Knechte annimmt und die bösen Taten verzeiht. Und er weiß, was ihr tut.“

595 596 597 598 599 600 601 602

Zaid b. Tābit, Prophetengefährte (gest. 662/676 n.Chr). Sure 8,72. Sure 8,75. Zur Aufhebung des Erbes aufgrund der Hidschra durch den gennanten Vers über die Blutsverwandtschaft vgl. Schacht, Mīrāth, S. 107. Sure 24,3. Bobzin-Übersetzung der Zitierung entsprechend angepasst. Sure 42,25. Nicht identifizierbar. Vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. II, S. 112, Nr. 1874.

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‫‪190‬‬

‫هذه اآلية إلى ِ‬ ‫حدثنا هشيم قال حدثنا مغيرة عن إبراهيم عن علقمة أنه سئل عن ذلك فتال ِ‬ ‫آخرها‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫وقال قوم نسختها ﴿ وانكحوا األيامى منكم ﴾ َّ‬ ‫وهن من أيامى المسلمين ‪ ʘ‬حدثنا ُسنيد قال حدثنا ابن‬

‫جريج وأخبرني يحيى بن سعيد عن ابن المسيب مثله قال إنهن من أيامى المسلمين ‪ ʘ‬وقال ابن‬

‫ٍ‬ ‫عباس لم يرد بهما تحريم التزويج إنما وصف الزاني والزانيات أنه ال ينكحوهن يعني ال يقع لهن إال‬ ‫ِ‬ ‫مسلما أو ِ‬ ‫زٍ‬ ‫خصوص في الزاني أال‬ ‫مستحال لذلك فليست بمنسوخة ولكنها‬ ‫مشرًكا‬ ‫ان مثلهن وان كان‬ ‫ٌ‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫المستحل لذلك وقال قوم يتزوجها الذي زنا بها ألنه هو الذي يحصنها‬ ‫محرم وفي المشرك‬ ‫يتزوج وهو ّ‬

‫األمة اليوم‬ ‫قوم إلى أنها منسوخة للتائب ال غيره و َّ‬ ‫وال يتزوجها غيره قال ذلك الحسن وغيره ‪ ʘ‬وذهب ٌ‬ ‫م لج ِمعة أنه ال بأس أن يتزوجها هو وغيره ألن أوله حرام و ِ‬ ‫آخره حالل فال بأس أن يتزوج العفيف‬ ‫ُ‬ ‫والزاني الزانية ‪ʘ‬‬ ‫وكذلك قوله ﴿ وأشهدوا إذا تبايعتم ﴾ فكان ابن عمر يشهد إذا باع واذا اشترى ويرى أنها ثابتة لم تُلن َسخ ‪ʘ‬‬

‫قلت للشعبي أرأيت الذي يشتري من الرجل شيئا‬ ‫وحدثنا شريح قال حدثنا ُهشيم قال حدثنا إسماعيل قال ُ‬ ‫ِ‬ ‫بعضا ﴾ فنسخ ما [ما] كان قبله ‪ʘ‬‬ ‫حتما عليه أن ُي َ‬ ‫شهد قال ألم تر إلى قوله تعالى ﴿ فإن أم َن بعضكم ً‬ ‫حدثنا شريح قال حدثنا ابن أبي زائدة قال حدثنا الحكم قال ﴿ فإن ِأم َن بعضكم بعضا ﴾ نسخت هذه‬ ‫ِ‬ ‫بعضا ﴾‬ ‫الشهود والعلماء اليوم مجمعة أنها منسوخة نسختها ﴿ فإن أم َن بعضكم ً‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Es berichtete uns Hušaim, der sagte: Es berichtete uns Muġīra603 infolge von Ibrāhīm604, infolge von ʿAlqama605, dass er darüber befragt wurde und dann diesen Vers bis zu seinem Ende vortrug. Es sagen Leute: „Es hat ihn aufgehoben: Verheiratet die Ledigen unter euch606 und das sind die Ledigen unter den Muslimen.“ ʘ Es berichtete uns Sunaid, der sagte: Es berichtete uns Ibn Ǧuraiǧ und es berichtete mir Yaḥyā b. Saʿīd607, infolge von Ibn al-Musayyib Ähnliches, er sagte: „Wahrlich, gemeint sind die Ledigen der Muslime.“ ʘ Es sagte Ibn ʿAbbās: „Er meinte mit ihnen beiden nicht das Verbot der Heirat, vielmehr beschrieb er den Ehebrecher und die Ehebrecherinnen darin, dass sie niemand heiratet, das heißt niemand ihnen zukommt außer dem Ehebrecher, wie sie es sind. Und wenn es ein Muslim oder Beigeseller ist, so ist es ihm erlaubt. So ist er nicht aufgehoben, sondern speziell für den Ehebrecher, damit er nicht heiratet, während es verboten ist. Es ist auch für den Beigeseller erlaubt.“ Es sagen Leute: „Es heiratet derjenige sie, der mit ihr die Ehe gebrochen hat, da er es ist, der sie unberührbar machte, es heiratet sie kein anderer.“ Das sagen al-Ḥasan und andere. ʘ Es behaupten Leute, dass er für den Reumütigen aufgehoben sei, nicht für andere. Die Gemeinde ist sich heute einig, dass nichts dagegen einzuwenden ist, dass er oder ein anderer sie heiratet, angesichts dessen, dass das erstere verboten war und das letztere erlaubt war, und es ist nichts dagegen einzuwenden, dass der Tugendhafte und der Ehebrecher die Ehebrecherin heiraten.608 ʘ Gleichfalls seine Rede: Doch nehmt Zeugen, wenn ihr miteinander Handel treibt!609 So nahm Ibn ʿUmar Zeugen, wenn er verkaufte oder kaufte und war der Meinung, dass er bestätigt und nicht aufgehoben ist. ʘ Und es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Hušaim, der sagte: Es berichtete uns Ismāʿīl, der sagte: „Ich sprach zu aš-Šaʿbī610: ,Meinst du, dass, wer von dem Mann etwas kauft, notwendigerweise einen Zeugen nehmen muss?ʻ Der sagte: ,Hast du nicht seine – er ist erhaben – Rede betrachtet: Und wenn der eine von euch dem anderen etwas anvertraut611? Das hat aufgehoben, was vorher war.ʻ“ ʘ Und es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Ibn Abī Zāʾida612, der sagte: Es berichtete uns al-Ḥakam613, der sagte: „Und wenn der eine von euch dem anderen etwas anvertraut. Dies hat die Zeugenschaft aufgehoben.“ Die Gelehrten sind sich heute einig, dass er aufgehoben ist, es hat ihn getilgt: Und wenn der eine von euch dem anderen etwas anvertraut. 603 Muġīra b. Miqsam, Abū Hišām aḍ-Ḍabī al-Kūfī (gest. ca. 751 n. Chr.). In Buḫārīs Artikel wird auch der nachfolgende Überlieferer, Ibrāhīm, erwähnt, vgl. Taʾrīḫ, Bnd. VII, S. 322, Nr. 1381. 604 Quwwatlī identifiziert hier Ibrāhīm an-Nahʿī b. Yazīd b. al-Aswad (ca. 668-715 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 431, Fußnote 5. 605 ʿAlqama b. Qais Abū Šibl an-Naḫʿī l-Kūfī (ca. 654-682 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VII, S. 41, Nr. 177 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 431, Fußnote 6. 606 Sure 24,32. 607 Quwwatlī identifiziert hier Yaḥyā b. Saʿīd al-Qaṭṭān (ca. 738-814 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 432, Fußnote 1. 608 Die Anordnung, dass einem Ehebrecher, ob männlich oder weiblich, nur die Heirat mit einem Ehebrecher oder Beigeseller möglich ist, wurde von den Kommentatoren als problematisch angesehen und schließlich, wie auch an dieser Stelle, verworfen, vgl. Peters, Zinā, S. 509. 609 Sure 2,282. 610 Quwwatlī identifiziert hier ʿĀmir b. Šarāḥil b. ʿAbd, Abū ʿAmr al-Kūfī (ca. 640-732 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 433, Fußnote 2. 611 Sure 2,283. 612 Quwwatlī identifiziert hier Yaḥyā b. Zakariyāʾ (gest. ca. 800 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 433, Fußnote 3. 613 Quwwatlī identifiziert hier al-Ḥakam b. Muḥammad, Abū Marwān aṭ-Ṭabarī (gest. ca. 829 n. Chr.), vgl. AlʿAql, S. 433, Fußnote 4.

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‫وثبت عند العلماء أن النبي عليه السالم بايع رجال فرسا بغير ّبي ٍ‬ ‫البينة فلم تكن له‬ ‫نة ألنه سأل الرجل ّ‬ ‫ً‬ ‫فجاء خزيمة بن ثابت يشهد للنبي صلى اهلل عليه وسلم ولم يحضر مصدقا للنبي عليه السالم وقال‬ ‫بعضهم لم تكن و ِ‬ ‫اجبة أن يشهد وانما هي داللة من اهلل عز وجل لهم على أن يستوثقوا من أموالهم‬ ‫بالكتاب والسنة ال على الوجوب ‪ʘ‬‬

‫يسألونك عن الشهر الحرام قتال فيه ﴾ فقال عطاء هي ثابتة لم تُلن َسخ وقال‬ ‫وكذلك قوله عز وجل ﴿‬ ‫َ‬ ‫جابر لم يكن النبي صلى اهلل عليه وسلم يغزو في الشهر الحرام إال أن ُي لغ َزى ‪ʘ‬‬

‫ِ‬ ‫وحدثنا شريح قال حدثنا أبو سفيان عن معمر عن قتادة قال أُ ِم ُروا أال يقاتلوا في‬ ‫الشهر الحرام‬ ‫فنسخها ﴿ فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ﴾ و ﴿ ال تحلوا شعائر اهلل وال الشهر الحرام وال الهدي‬ ‫آمين البيت الحرام ﴾ فنسخ اهلل جل ذكره تحريم القتال في الشهر الحرام وقتال من أحرم‬ ‫وال القالئد وال ّ‬ ‫من المشركين أو قلد ِ‬ ‫محرًما وهو مشرك فأباح قتال هؤالء كلهم إال أن ُيسلموا أو يكونوا أهل كتاب‬ ‫فيعطوا الجزية ‪ʘ‬‬

‫وقال سعيد بن المسيب وسليمان بن يسار وغيرهما هي منسوخة نسخها ﴿ فاقتلوا المشركين حيث‬ ‫األمة ُم لج ِمعة أن الغزو في الشهر الحرام وغيره حالل وطاعة ‪ʘ‬‬ ‫وجدتموهم ﴾ و ّ‬ ‫حدثنا علي بن عاصم عن يمان عن عامر قال لم تُلن َسخ من المائدة شيء قال ال ‪ʘ‬‬

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‫‪119r‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Es ist unter den Gelehrten bestätigt, dass der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – mit einem Mann ohne Beweisurkunde um ein Pferd handelte 614, da der Mann nach der Beweisurkunde fragte und er keine dabei hatte. Es schickte Ḫuzaima b. Tābit615 sich an, für den Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – zu bezeugen, war aber nicht als Beglaubiger für den Propheten anwesend. Es sagen einige von ihnen: „Es bestand nicht die Pflicht, zu bezeugen, vielmehr war es ein Hinweis von Gott – er ist erhaben und groß – für sie, nämlich dafür, dass sie sich ihrer Güter durch das Buch und die Sunna vergewissern, jedoch nicht einer Notwendigkeit nach.“ ʘ Ebenso seine – er ist erhaben und groß – Rede: Sie fragen dich nach dem heiligen Monat, nach dem Kampf in ihm.616 So sagte ʿAṭāʾ: „Er ist bestätigt und wird nicht aufgehoben.“ Und es sagte Ǧābir: „Der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – unternahm im heiligen Monat keinen Beutezug, es sei denn, er wurde überfallen.“ ʘ Und es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Abū Sufyān infolge von Maʿmar, infolge von Qatāda, der sagte: „Es wurde ihnen befohlen, nicht im heiligen Monat zu kämpfen, das hat aufgehoben: Dann tötet die Beigeseller, wo immer ihr sie findet.617, Haltet die Kultsymbole Gottes nicht für profan und nicht den heiligen Monat und nicht die Schlachtopfertiere und nicht die Tiere, die um den Hals eine Kette tragen, und nicht die Menschen, die sich zum heiligen Haus begeben.618“ So tilgte Gott – sein Gedenken ist groß – das Verbot des Kämpfens im heiligen Monat sowie des Bekämpfens derer von den Beigesellern, die sich in den Zustand der rituellen Reinheit begaben, bzw. wer einen solchen nachgeahmt hat, jedoch Beigeseller war. So erlaubte er das Bekämpfen all dieser, es sei denn, sie bekehrten sich zum Islam oder waren Leute des Buches und zahlten die Kopfsteuer. ʘ Es sagten Saʿīd b. al-Musayyib619 und Sulaimān b. Yasār620 und andere als die beiden: „Er ist aufgehoben und es tilgte ihn: Dann tötet die Beigeseller, wo immer ihr sie findet.“ Die Gemeinde ist sich einig, dass der Beutezug im heiligen Monat und anderen erlaubt und gehorsamsgerecht ist. ʘ Es berichtete uns ʿAlī b. ʿĀṣim621 infolge von Yamān, infolge von ʿĀmir622, der sagte: „Wird von „der Tisch“ nichts aufgehoben?“ Er sagte: „Nein.“ ʘ

614 Lane nennt in seinem Arabic-English Lexicon „He bartered, or exchanged commodities, with him“ als eine Übersetzung des Ausdrucks bāyaʿa (III. Stamm der Wurzel b-y-ʿ), vgl. Bnd. I, S. 285. 615 Ḫuzaima b. Ṯābit al-Anṣārī, bei Buḫārī auch im Zusammenhang der šahāda genannt, vgl. Taʾrīḫ, Bnd. III, S. 205f, Nr. 704. 616 Sure 2,217. 617 Sure 9,5. 618 Sure 5,2. 619 Saʿīd b. al-Musayyib b. Huzn, Abū Muḥammad al-Qurašī (gest. ca. 712 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. III, S. 510f., Nr. 1698. 620 Sulaimān b. Yasār (ca. 655-728 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. IV, S. 42, Nr. 1902 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 435, Fußnote 1. 621 Möglicherweise ʿAlī b. ʿĀṣim, Abū l-Ḥasan (gest. ca. 817 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VI, S. 290f, Nr. 2435. 622 Quwwatlī identifiziert ʿĀmir als ʿĀmir b. ʿAbdallāh b. Lahya al-Hūzanī al-Ḥumṣī sowie Yamān als dessen Sohn, vgl. Al-ʿAql, S. 435, Fußnoten 3 und 4.

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‫‪194‬‬

‫وقد أجمعت األمة اليوم أن قوله ﴿ ال ِ‬ ‫تحلوا شعائر اهلل وال الشهر الحرام وال الهدي وال القالئد وال‬ ‫آمين البيت الحرام ﴾ على نسخها بقوله ﴿ اقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ﴾ وكذلك قوله عز وجل‬ ‫ّ‬ ‫﴿ إن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به اهلل ﴾ اآلية فكان ابن عمر يرى أنها ثابتة بعد النبي‬ ‫صلى اهللُ عليه وسلم وبكى من ذلك لما ق أر ‪ʘ‬‬

‫قال وحدثنا يزيد قال سفيان بن حسين‬

‫‪623‬‬

‫عن الزهري عن سالم أن أباه ق أر ﴿ وان تبدوا ما في أنفسكم‬

‫ٍ‬ ‫عباس فقال يرحم اهلل أبا عبد الرحمن‬ ‫أو تخفوه يحاسبكم به اهلل ﴾ فدمعت عيناه فبلغ صنعه ابن‬

‫نفسا إال وسعها لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫نسختها ﴿ ال يكلف اهلل ً‬ ‫ٍ‬ ‫وحدثنا ُسليمان بن داود قال حدثنا إبراهيم بن سعد عن ابن‬ ‫شهاب عمن سمع سعيد بن مرجانة‬ ‫يحدث أنه بينما هو جالس مع عبد اهلل بن عمر إذ تال عبد اهلل بن عمر هذه اآلية ﴿ إن تبدوا ما في‬ ‫أنفسكم أو تخفوه ﴾ اآلية ثم قال واهلل إن أخذنا بهما لنهلكن ثم بكى حتى سمع نشيجه ابن مرجانة‬ ‫ٍ‬ ‫عباس يغفر اهلل ألبي‬ ‫فقمت حتى أتيت ابن عباس فذكر لي ما تلى ابن عمر من هذه اآلية فقال ابن‬

‫عبد اهلل فأنزل اهلل بعدها ﴿ ال‬ ‫عبد الرحمن لقد َو َج َد المسلمون فيها وجدا حين نزلت مثل ما وجد ُ‬ ‫يكلف اهلل نفسا إال وسعها لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت ﴾ قال ابن عباس فكانت ِ‬ ‫هذه الوسوسة‬ ‫ً‬

‫مر إلى قضاء اهلل عز وجل أن النفس ﴿ لها ما كسبت وعليها ما‬ ‫ما ال طاقة للمسلمين به َ‬ ‫فصار األ ُ‬ ‫‪624‬‬ ‫اكتسبت ﴾ في القول والعمل وأبى ذلك ابن عباس وغيره وقالوا منسوخة‬

‫‪.‬سفيان بن حصين ‪623 Im Manuskript ist zu lesen:‬‬ ‫‪.‬اتى ‪624 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Und die Gemeinde hat sich heute darauf geeinigt, dass seine Rede: Haltet die Kultsymbole Gottes nicht für profan und nicht den heiligen Monat und nicht die Schlachtopfertiere und nicht die Tiere, die um den Hals eine Kette tragen, und nicht die Menschen, die sich zum heiligen Haus begeben aufgehoben wurde durch seine Rede: Dann tötet die Beigeseller, wo immer ihr sie findet.“ Zudem seine – er ist erhaben und groß – Rede: Ob ihr offenbar macht, was ihr in eurem Inneren hegt, oder ob ihr es verbergt: Gott zieht euch dafür zur Rechenschaft.625 (ganzer Vers). Ibn ʿUmar ist der Meinung, dass er nach dem Propheten bestätigt ist– Gott segne ihn und schenke ihm Heil – und weinte daher, als er [ihn] las. ʘ Er sagte: Und es berichtete uns Yazīd: Es sagte Sufyān b. Ḥusain626 infolge von azZuhrī, infolge von Sālim627, dass sein Vater vortrug: Ob ihr offenbar macht, was ihr in eurem Inneren hegt, oder ob ihr es verbergt: Gott zieht euch dafür zur Rechenschaft. Da tränten seine Augen und es erreichte sein Tun Ibn ʿAbbās, da sagte er: „Gott habe Erbarmen mit Abū ʿAbd ar-Raḥmān, es hat ihn aufgehoben: Gott lastet keiner Seele mehr auf, als sie tragen kann. Für sie spricht das, was sie erwarb, und gegen sie, was sie erwarb.628“ ʘ 629

Es berichtete uns Sulaimān b. Dāwūd, der sagte: Es berichtete uns Ibrāhīm b. Saʿd , infolge von Ibn Šiḥāb630, über den Saʿīd b. Murǧāna 631 hörte, dass er berichtete, dass, als er mit ihm zusammensaß, ʿAbdallāh b. ʿUmar diesen Vers vortrug: Ob ihr offenbar macht, was ihr in eurem Inneren hegt, oder ob ihr es verbergt632 (ganzer Vers). Dann sagte er: „Bei Gott, wenn er uns gemäß dieser beiden [Verse] bestrafen würde, dann wären wir sicher vernichtet.“ Dann weinte er, so dass Ibn Murǧāna seinen Schluchzer hörte. So machte ich mich auf, bis ich Ibn ʿAbbās traf, da erwähnte ich, was Ibn ʿUmar aus diesem Vers vorgetragen hatte. Da sagte Ibn ʿAbbās: „Gott möge Abū ʿAbd ar-Raḥmān verzeihen, es haben bereits viele Muslime, als er herabkam, diesen Gefühlausbruch gehabt, den ʿAbdallāh hatte, dann sandte Gott nach ihm herab: Gott lastet keiner Seele mehr auf, als sie tragen kann. Für sie spricht das, was sie erwarb, und gegen sie, was sie erwarb. 633“ Es sagte Ibn ʿAbbās: „Also ist diese Einflüsterung etwas, über das die Muslime keine Macht haben.“ So endete das Gebot im Beschluss Gottes – er ist erhaben und groß –, dass im Reden und im Tun für die Seele spricht, was sie erwarb, und gegen sie, was sie erwarb. Das lehnten Ibn ʿAbbās und andere ab und sagten: „Das ist aufgehoben.“

625 Sure 2,284. 626 Sufyān b. Ḥusain as-Sulamī al-Wāsiṭī, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. IV, S. 89, Nr. 2066. 627 Von Quwwatlī als Sālim b. ʿAbdallāh b. ʿUmar (gest. ca. 725 n. Chr.) identifiziert, vgl. Al-ʿAql, S. 436, Fußnote 3. 628 Sure 2,286. 629 Quwwatlī identifiziert hier den Sohn von Saʿd b. Ibrāhīm b. ʿAbd ar-Raḥmān b. ʿAuf az-Zuhrī (ca. 675-789 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 436, Fußnote 5. 630 Nicht identifizierbar. 631 Quwwatlī identifiziert hier Saʿīd b. Murǧāna (gest. ca. 738 n. Chr.), Al-ʿAql, S. 436, Fußnote 6. 632 Sure 2,284; Fortführung des Verses: Gott zieht euch dafür zur Rechenschaft. Und so vergibt er, wem er will, und bestraft, wen er will. Gott ist aller Dinge mächtig. 633 Sure 2,286.

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‫ٍ‬ ‫عباس لما نزلت ضج المسلمون منها ضجةً وقالوا‬ ‫حجاج عن ابن جريج عن الزهري عن ابن‬ ‫وحدثنا ّ‬ ‫نتوب من الوسوسة كيف نمتنعُ منها فجاء‬ ‫يا رسول اهلل نتوب عن عمل اليد والرجل واللسان فكيف‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫نفسا إال وسعها ﴾ إنكم ال تستطيعون أن تمتنعوا من الوسو ِ‬ ‫اس ﴿‬ ‫جبريل بهذه اآلية ﴿ ال يكلف اهلل ً‬ ‫لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت ﴾ اآلية ‪ʘ‬‬ ‫قال حدثنا شريح قال حدثنا ُهشيم قال حدثنا شيبان عن الشعبي قال لما نزلت هذه اآلية ﴿ وان تبدوا‬

‫ما في أنفسكم أو تخفوه ﴾ نزلت ﴿ لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت ﴾ اآلية حدثنا مروان بن شجاع‬ ‫قوم من أهل اآلثار إن هذا ال يجوز أن ُي لن َسخ ألنها‬ ‫قال حدثنا خصيف عن مجاهد نحوه ‪ ʘ‬وقال ٌ‬ ‫خبر فإنه إيجاب حكم من وأخذه ِ‬ ‫بحديث‬ ‫خبر والخبر ال ُي لن َسخ ‪ ʘ‬وقال سائر العلماء هذا وان كان ًا‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫رحم اهللُ جل اسمه َخلقَهُ فرفع عنهم الحكم بالمؤاخذة ألنه حكم والحكم يجوز نسخه وانما‬ ‫النفس ثم َ‬ ‫معنى ﴿ يحاسبكم به اهلل ﴾ يواخذكم به اهلل ثم رفع الحكم بذلك‬

‫ِ‬ ‫وسئِ َل النبي صلى اهلل عليه وسلم عما يجد‬ ‫العبد من الوسوسة مع ما‬ ‫ُ‬ ‫واألمة ُم لجمعة أنها منسوخة ُ‬ ‫‪634‬‬ ‫ت به‬ ‫يظهر وأمر الكراهة لما يجدون فقال ذلك صريح اإليمان وقال تجاوز اهلل َّ‬ ‫ألمتي َّ‬ ‫عما َح َّدثَ ل‬ ‫ِ‬ ‫المساكين فارزقوهم منه ﴾‬ ‫نفوسها ‪ ʘ‬وكذلك قولهُ تعالى ﴿ واذا حضر القسمة أولوا القربي واليتامى و‬ ‫فرأى بعضهم أنها ثابتة ف أرَى أن يعطَى من الميراث الذين ال يرثون ‪ʘ‬‬ ‫وحدثنا شريح قال حدثنا ُهشيم عن أبي بشر عن سعيد بن جبير في قوله ﴿ واذا حضر القسمة ﴾‬ ‫ِ‬ ‫هذه اآلية ُدون الناس فيها ‪ ʘ‬وحدثنا ُه َشيم قال حدثنا منصور عن قتادة عن يحيى بن يعمر قال‬ ‫الناس فذكر ِ‬ ‫ِ‬ ‫هذه ‪ʘ‬‬ ‫كثير من‬ ‫ُ‬ ‫ثالث آيات محكمات ّ‬ ‫ضيعهن ٌ‬

‫‪.‬تج ّوز أل ّمتي عما حدثت ‪634 In den kanonischen Sammlungen ist das Verb dieser Aussage im V. Stamm:‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Und es berichtete uns Ḥaǧǧāǧ infolge von Ibn Ǧuraiǧ, infolge von az-Zuhrī, infolge von Ibn ʿAbbās: „Als er herabkam, erhoben die Muslime seinetwegen ein lautes Geschrei. Sie sagten: ,O Gesandter Gottes, wir bereuen das Tun der Hand, des Beins und der Zunge, aber wie kehren wir uns von der Einflüsterung ab? Wie verhindern wir sie?ʻ Da brachte Gabriel diesen Vers: Gott lastet keiner Seele mehr auf, als sie tragen kann. Wahrlich, ihr könnt die Einflüsterung nicht verhindern – Für sie spricht das, was sie erwarb, und gegen sie, was sie erwarb. (ganzer Vers).“ ʘ Er sagte: Und es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Hušaim, der sagte: Es berichtete uns Šaibān infolge von aš-Šaʿbī, der sagte: „Als dieser Vers: Ob ihr offenbar macht, was ihr in eurem Inneren hegt, oder ob ihr es verbergt herabkam, kam herab: Für sie spricht das, was sie erwarb, und gegen sie, was sie erwarb. (ganzer Vers).“ Es berichtete uns Marwān b. Šuǧāʾ635, der sagte: Es berichtete uns Ḫuṣaif636 infolge von Muǧāhid ähnliches. ʘ Und es sagten manche von den Leuten der Überlieferung: „Wahrlich, es ist nicht zulässig, dass dies aufgehoben wird, denn es ist eine Aussage und die Aussage wird nicht aufgehoben.“ ʘ Und es sagten die übrigen Gelehrten: „So ist es, und wenn es eine Aussage ist, dann ist es die Verpflichtung zu einer Bestimmung für jemanden. So bestrafte er sie für die Einflüsterung der Seele, dann erbarmte sich jedoch Gott – groß ist sein Name – seiner Schöpfung und hob für sie die Verhängung637 der Strafe auf, denn es ist eine Bestimmung und die Aufhebung der Bestimmung ist erlaubt.“ Vielmehr ist seine Bedeutung Gott zieht euch dafür zur Rechenschaft, dass Gott euch danach bestraft. Dann wurde die Bestimmung darin aufgehoben. Die Gemeinde ist sich einig, dass er abrogiert ist. Der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – wurde über das befragt, was die Knechte von der Einflüsterung und dem, was sie offenbar machen, finden und befahl ihnen den Hass dem gegenüber. Da sagte er: „Das ist reiner Glaube.“638 Und er sagte: „Gott hat für meine Gemeinde von dem abgesehen, was ihre Seelen ihnen eingegeben haben.“639 ʘ Ebenso seine – er ist erhaben – Rede: Sind beim Verteilen Verwandte, Waisen und Arme zugegen, dann lasst auch ihnen etwas davon zukommen.640 So meinen einige von ihnen, dass er bestätigt sei und meinen, dass denen vom Erbe gegeben wird, die nicht erben. ʘ Und es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Hušaim infolge von Abū Bišr, infolge von Saʿīd b. Ǧubair über seine Rede Sind beim Verteilen zugegen: „Über diesen Vers [stritten] weitere Leute.“ Und es berichtete uns Hušaim, der sagte: Es berichtete uns Manṣūr, infolge von Qatāda, infolge von Yaḥyā b. Yaʿmar641, der sagte: „Es gibt drei kategorische Verse, die viele vernachlässigt haben, so erwähnte er diesen.“ ʘ

635 Marwān b. Šuǧāʿ, wird bei Buḫārī mit dem nachfolgenden Überlieferer Ḫuṣaif in Verbindung gebracht, vgl. Taʾrīḫ, Bnd. VII, S. 372, Nr. 1597. 636 Ḫuṣaif b. ʿAbd ar-Raḥmān, Abū ʿAuf oder Ibn Yazīd (gest. ca. 755 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. III, S. 228, Nr. 766. 637 Auch hier wird der arabische Begriff ḥukm verwendet. 638 Vgl. Muslim b. al-Ḥaǧǧāǧ, Īmān 209; Abū Dāwūd, Adab 109; Ibn Ḥanbal, 2,296.441. 639 Vgl. Ibn Ḥanbal, 2,255.292.465.474.481; 1,286. Vgl. zur Variation dieses Hadiths die Anmerkung auf der Übersetzungsseite. 640 Sure 4,8. 641 Yaḥyā b. Maʿmar, Abū Sulaimān al-Baṣrī, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VIII, S. 311f., Nr. 3140.

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‫‪642‬‬ ‫ِ‬ ‫مجاهد قال ُم لح َكمة وليست بمنسوخة ‪ ʘ‬حدثنا شريح قال حدثنا‬ ‫حدثنا ُهشيم عن أبي إسحاق عن‬ ‫‪643‬‬ ‫العشر حدثنا ُهشيم قال حدثنا‬ ‫الع لشر ونصف ُ‬ ‫ُهشيم عن مغيرة عن سيار عن إبراهيم قال نسختها ُ‬ ‫ِ‬ ‫الضحاك والكلبي عن أبي صال ٍح قال هي منسوخة ‪ ʘ‬وروي عن سعيد بن جبير وغيره‬ ‫جبير‪ 644‬عن‬

‫ِ‬ ‫يجب إعطاؤهم إال أن يكون‬ ‫ألهله وال‬ ‫أنها نسختها آية الزكاة والعلماء اليوم مجمعون أن الميراث‬ ‫ُ‬ ‫الوارث بالغا فيتطوع فيتصدق على قرابته ‪ ʘ‬ورأى بعضهم أنها ثابتةٌ لم تنسخ وانما أريد بها الزكاة ال‬ ‫التطوع ‪ ʘ‬وحدثنا شريح قال حدثنا ُه َشيم عن حجاج عن ٍ‬ ‫الحنفي ِة يوم حصاده‬ ‫سالم المكي عن ابن‬ ‫ّ‬

‫قال الع لشر ونصف الع لشر ‪ ʘ‬حدثنا شريح عن ابن عيينة عن ابن أبي نجيح عن مجاهد وعند در ِ‬ ‫اسه‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫الصدر األول‬ ‫ترك ًا‬ ‫‪ ʘ‬وكذلك قوله عز وجل ﴿ إن َ‬ ‫خير الوصيةُ للوالدين واألقربين ﴾ فزعم قوم من َ‬ ‫أن اهلل جل ذكره نسخ اآلية كلها فنهى عن الوصي ِ‬ ‫َّة لمن يرث وأن الواجب لألقربين الذين ال يرثون‬ ‫في الثلث قال ذلك طاوس و َّ‬ ‫الضحاك ‪ʘ‬‬

‫وقال بعضهم هي تطوع إال أنه ليس له أن ِ‬ ‫يوصي‬ ‫يوصي إال في الذين ال يرثون ‪ ʘ‬وقال قوم له أن‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫الناس لم تنسخ وانما أراد بها الوالدين واألقربين‬ ‫بثلثه في األَقربين واألقربين فيمن شاء ‪ ʘ‬وقال ُجل‬ ‫الكفار المماليك ومن ال يرث من القر ِ‬ ‫ِ‬ ‫ابة ‪ʘ‬‬ ‫الذين ال يرثون من‬ ‫األمة اليوم ُم لج ِمعة أنها ليست بوا ِجبة وان أراد أن يتطوع فله أَن يوصي لمن َّ‬ ‫أحب وكذلك ﴿ قوله‬ ‫و ّ‬ ‫ٍ‬ ‫بعد في الفرقان‬ ‫عباس محكمة وأن قوله ﴿‬ ‫متعمدا ﴾ فقال ابن‬ ‫مؤمنا‬ ‫ومن يقتل‬ ‫متعمدا ﴾ أنزلت ُ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫بسنة ‪ʘ‬‬

‫‪, was ich angesichts der getrennt zu lesenden bekannten‬عن ‪ statt‬ابن ‪642 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬ ‫‪Überlieferernamen ebenso wie Quwwatlī für einen Fehler halte.‬‬ ‫‪ hin, da es jedoch einen Überlieferer eines solchen Namens‬سيال ‪643 Im Manuskript deutet alles es auf‬‬ ‫‪ an.‬سيار ‪nicht gibt, schließe ich mich an dieser Stelle Quwwatlī in der Edierung von‬‬ ‫‪.‬جوبير ‪644 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬

‫‪© 2016, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden‬‬ ‫‪ISBN Print: 9783447105774 # ISBN E-Book: 9783447194884‬‬

‫‪120v‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Es berichtete uns Hušaim infolge von Abū Isḥāq infolge von Muǧāhid, der sagte: „Er ist kategorisch und nicht abrogiert.“ ʘ Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Hušaim, infolge von Muġīra, infolge von Sayyār 645, infolge von Ibrāhīm, der sagte: „Es hat ihn der Zehnt und die Hälfte des Zehnten abrogiert.“ Und es berichtete uns Hušaim, der sagte: Es berichtete uns Ǧubair, infolge von aḍ-Ḍaḥḥāk und al-Kalbī, infolge von Abū Ṣāliḥ646, der sagte: „Er ist abrogiert.“ ʘ Es wurde überliefert von Saʿīd b. Ǧubair und anderen, dass ihn der Vers der Armensteuer abrogierte. Die Gelehrten sind sich heute einig, dass das Erbe für seine Familie ist und er ihnen nichts geben muss, es sei denn, dass der Erbende volljährig ist und es freiwillig tut, also an seine Verwandten Almosen spendet. ʘ Und es meinen einige von ihnen, dass er bestätigt und nicht abrogiert ist und dass durch ihn vielmehr die Armensteuer und nicht die freiwillige Gabe gemeint ist. ʘ Und es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Hušaim infolge von Ḥaǧǧāǧ, infolge von Sālim alMakkī647, infolge von Ibn al-Ḥanafīya648 am Tag der Ernte, er sagte: „Der Zehnt und die Hälfte des Zehnten.“ ʘ Es berichtete uns Šuraiḥ infolge von Ibn ʿUyaina 649, infolge von Ibn Abī Naǧīḥ infolge von Muǧāhid: „Und bei seinem Ausdreschen.“ ʘ Ebenso seine – er ist erhaben und groß – Rede: Im Falle, dass er Gutes hinterlässt – für Eltern und Verwandte ein Vermächtnis650 So behaupteten Leute von der ersten Riege, dass Gott – sein Lobpreis sei groß – den ganzen Vers tilgte und untersagte, dem Erben ein Vermächtnis zu hinterlassen, und dass das, was den Verwandten zusteht, die nicht erben, im Drittel enthalten ist. Das sagten Ṭāwus651 und aḍ-Ḍaḥḥāk. ʘ Es sagen einige von ihnen: Dies ist eine freiwillige Gabe. Er darf aber nur denen etwas vermachen, die nicht erben. ʘ Es sagen Leute: Es steht ihm zu, ein Drittel den Verwandten zu vermachen, und zwar den Verwandten, denen er [geben] will. ʘ Es sagen zahlreiche Leute: Es ist nicht abrogiert, vielmehr meint er damit die Eltern und die Verwandten, die nicht von den ungläubigen Sklaven erben und die, die von den Verwandten nichts erben. ʘ Und die Gemeinde ist sich heute einig, dass er nicht verpflichtend ist. Wenn er freiwillig geben will, dann darf er ein Testament hinterlassen, wem er möchte. Desgleichen seine Rede: Wenn aber jemand einen Gläubigen absichtlich tötet652, so sagte Ibn ʿAbbās: „Er ist kategorisch.“, und dass seine Rede absichtlich ein Jahr nach dem in „die Offenbarung“653 herabgesandt wurde.

645 Sayyār Abū Hamza al-Kūfī, vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. IV, S. 2330 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 440, Fußnote 2. 646 Quwwatlī identifiziert hier Abū Ṣāliḥ, vgl. Al-ʿAql, S. 440, Fußnote 4. 647 Quwwatlī identifiziert hier Ibn Ḫabbāb, Abū ʿAbd ar-Raḥmān (gest. ca. 715 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 441, Fußnote 1. 648 Quwwatlī identifiziert hier Muḥammad b. ʿAlī b. Abī Ṭālib (ca. 624-702 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 441, Fußnote 2. 649 Quwwatlī identifiziert hier Ibn ʿUyaina (ca. 726-814 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 441, Fußnote 3. 650 Sure 2,180. 651 Ṭāwus b. Kīsān al-Hamdānī (gest. ca. 720 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. IV, S. 365, Nr. 3165 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 441, Fußnote 6. 652 Sure 4,93. 653 Siehe Sure 25,68-70 über die Strafe derjenigen, die jemanden töteten, den Gott verboten hat, zu töten.

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120v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪200‬‬

‫متعمدا ﴾‬ ‫ك نزل قوله األول ﴿ من تاب ﴾ قبل قوله‪﴿654‬‬ ‫وقال أبو هريرة ال يدخل الجنة وقال الضحا ُ‬ ‫ً‬ ‫لت ربي في قاتل المؤمن أن يجعل‬ ‫بِسب ِع ِسنين ‪ ʘ‬وروى الحسن عن النبي صلى اهلل عليه وسلم ناز ُ‬ ‫األم ِة‬ ‫له توبة فأبى أن يجعل له توبة والعلماء اليوم ُم لج ِمعة أنها نسختها التوبة فمن تاب أجمع جميع َّ‬ ‫اإلجماع ‪ʘ‬‬ ‫موافقتها ومخالفتها إال رجل واحد فإنه خرج عن‬ ‫ِ‬ ‫والباب الثاني عشر أن تختلف‬

‫‪655‬‬

‫األمة في اآلية أولها و ِ‬ ‫آخرها في آيتين هل نسخت إحداهما‬

‫األخرى ثم ال يجمعون على واحد من القولين من ذلك قوله َّ‬ ‫الذمة ﴿ فإن‬ ‫عز من قائل في أهل ّ‬ ‫ك فاحكم بينهم أو ِ‬ ‫قوم من أهل العراق اآلية‬ ‫جاؤو َ‬ ‫أعرض عنهم ﴾ فاختلفوا في ذلك العلماء فقال ٌ‬ ‫علي بن أبي طالب رضي اهلل عنه أنه كتب إلى محمد بن‬ ‫محكمة لم ينسخها‬ ‫ٌ‬ ‫شيء وروي ذلك عن ّ‬ ‫يترك‬ ‫أبي بكر في نصرانية زنت أن ادفعها إلى أهل دينها فرأى أن آية التخيير ثابتة فلذلك أمره أن َ‬ ‫ِ‬ ‫كثير من العلماء وقالوا ليس للموالي إذا ارتفعوا إليه إال‬ ‫الحكم فيها ويدفعها إلى أهل دينها وأبى ذلك ٌ‬ ‫َ‬

‫أن يحكم بينهم وقالوا نسختها اآلية بعدها قوله ﴿ وأن احكم بينهم بما أنزل اهلل وال تتبع أهواءهم ﴾‬ ‫قال ذلك الشعبي ومجاهد ِ‬ ‫وعكرمة وقتادة وغيرهم ‪ʘ‬‬

‫حدثنا شريح قال حدثنا ُهشيم عن منصور وغيره عن الحكم ومجاهد في قوله تعالى ﴿ وأن احكم‬ ‫بينهم بما أنزل اهلل ﴾ قال نسخت ما كان قبلها ﴿ فاحكم بينهم أو أعرض عنهم ﴾ ‪ʘ‬‬

‫ك فاحكم بينهم أو‬ ‫السدي عن عكرمة ﴿ فإن جاؤو َ‬ ‫حدثنا شريح قال حدثنا وكيع عن سفيان عن ُ‬ ‫خاطبهُ ُم‬ ‫إليك واختلفوا في قوله ﴿ واذا‬ ‫أعرض عنهم ﴾ نسختها ﴿ وأن احكم بينهم بما أنزل اهلل ﴾ َ‬ ‫َ‬ ‫الجاهلون قالوا سالما ﴾ فقال أكثر العلماء لم تنسخ وقال أقلهم‬

‫‪656‬‬

‫ِ‬ ‫الكفار قوله ﴿‬ ‫نسخ منها في‬

‫واقتلوهم حيث وجدتموهم ﴾ ‪ʘ‬‬

‫‪, wie es im‬موته ‪ statt‬قوله ‪654 Aufgrund des Kontextes schließe ich mich hier Quwwatlīs Lesung des‬‬ ‫‪Manuskript ursprünglich steht, an.‬‬ ‫‪.‬يختلف ‪655 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬ ‫‪ zu lesen.‬اقليم ‪656 Im Manuskript ist ursprünglich‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Und es sagte Abū Huraira: „Er wird das Paradies nicht betreten.“ Und es sagte aḍ-Ḍaḥḥāk: „Seine erste Rede: Die umkehren657 kam sieben Jahre vor seiner Rede absichtlich herab.“ ʘ Und es überlieferte al-Ḥasan infolge des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil: „Ich geriet mit meinem Herrn über den Mörder eines Gläubigen in Streit, damit er ihm die Umkehr ermögliche, aber er lehnte ab, für ihn die Umkehr zu ermöglichen.“658 Die Gelehrten sind sich heute einig, dass ihn die Umkehr aufhob: Und über den, der umkehrt, ist sich die ganze Gemeinde, ihre Befürworter und ihre Gegner, einig bis auf einen Mann, er hat den Konsens verlassen.659 ʘ Das zwölfte Kapitel: Dass die Gemeinde sich über einen Vers uneins ist, und zwar über den Anfang und das Ende innerhalb von zwei Versen, ob einer von beiden den anderen aufhebt. Sie einigen sich auf keine der beiden Reden. Von daher seine Rede – erhaben ist er, der spricht – über die Leute der Dhimma: Wenn sie zu dir kommen, dann richte zwischen ihnen oder wende dich von ihnen ab.660 Darin streiten sich also die Gelehrten. Es sagen manche von den Leuten des Irak: „Der Vers ist kategorisch und nichts hat ihn abrogiert.“ Und es ist überliefert von ʿAlī b. Abī Ṭālib – Gott habe an ihm Wohlgefallen, dass er an Muḥammad b. Abī Bakr661 über eine Christin, die Ehebruch begangen hatte, schrieb: „Überlasse sie ihrer Religionsgemeinschaft.“ So vertrat er die Ansicht, dass der Vers der Wahlmöglichkeit bestätigt sei. Deswegen befahl er, von einem Urteil über sie abzusehen und sie ihrer Religionsgemeinschaft zu übergeben. Das aber lehnen viele der Gelehrten ab und sagen: „Es steht ihm nur zu, wenn sich Mawālī zu ihm begeben, dass er zwischen ihnen richtet.“ Und sie sagen: „Es hob ihn der Vers nach seiner Rede auf: Und: Richte zwischen ihnen nach dem, was Gott herabgesandt, und folge ihren Neigungen nicht!662“ Das sagten aš-Šaʿbī, Muǧāhid, ʿIkrima, Qatāda und andere. ʘ Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Hušaim infolge von Manṣūr663 und anderen über die Bestimmung, und Muǧāhid über seine – er ist erhaben – Rede: Und: Richte zwischen ihnen nach dem, was Gott herabgesandt, er sagte: „Es tilgte das, was vor ihm war: Dann richte zwischen ihnen oder wende dich von ihnen ab. ʘ Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Wakīʿ infolge von Sufyān, infolge von as-Suddī, infolge von ʿIkrima über: Wenn sie zu dir kommen, dann richte zwischen ihnen oder wende dich von ihnen ab. „Es hat dies aufgehoben: Und: Richte zwischen ihnen nach dem, was Gott herabgesandt hat zu dir.“ Und sie streiten sich über seine Rede: Und die, wenn Unwissende zu ihnen sprechen, „Frieden!“ sagen.664 Da sagen die meisten der Gelehrten: „Er ist nicht aufgehoben.“ Es sagen wenige von ihnen: „Es hat ihn getilgt, was er über die Ungläubigen sagt: Und tötet sie, wo immer ihr sie findet!665“ ʘ

657 Sure 25,70: Nur die nicht, die umkehren, die glauben und gute Werke tun, denn deren böse Taten verwandelt Gott in gute. Gott ist bereit zu vergeben, barmherzig. 658 Der Ausspruch ist in den kanonischen Sammlungen nicht in dieser spezifischen Form enthalten. 659 Vgl. Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 443, Fußnote 1, der anhand eines Eintrags bei Qurṭubī darin ʿAbdallāh b. ʿAbbās identifiziert. 660 Sure 5,42. 661 Quwwatlī identifiziert hier Muḥammad b. Abī Bakr (gest. ca. 668 n. Chr.). 662 Sure 5,49. 663 Quwwatlī identifiziert hier Manṣūr b. Zāḏān (gest. ca. 749 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 444, Fußnote 2. 664 Sure 25,63. 665 Sure 4,89.

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‫‪202‬‬

‫حدثنا شريح قال حدثنا ُهشيم عن عبَّاد عن الحسن ﴿ وعباد الرحمن الذين يمشون على األ ِ‬ ‫َرض َهونا‬ ‫ِ‬ ‫الجاهلون قالوا سالما ﴾ قال نسخ في براءة وأمر بالقتال وأبى ذلك العلماء إال أنه أثنى‬ ‫واذا خاطبهم‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫األمة اليوم ُم لج ِمعة إال‬ ‫على المؤمنين بالحلم ولم يرد بذلك قتال المشركين وانها ليست بمنسوخة و ّ‬ ‫الحسن يدخل في الباب الذي أجمعوا ِ‬ ‫آخر األمة غلِطت فيه ‪ʘ‬‬ ‫ِ‬ ‫مساكين ﴾‬ ‫ك قوله تعالى ﴿ وعلى الذين يطيقونهُ ِفدية طعام‬ ‫وكذل َ‬ ‫ِ‬ ‫يطيق الصيام َّ‬ ‫شاء صام وان شاء أفطر وأطعم مسكينا ولم يصم فنسخ اهلل‬ ‫فخيره اهلل جل ذكره إن َ‬ ‫‪666‬‬

‫فقال بعض العلماء نزلت فيمن‬

‫جل َّ‬ ‫وعز هذه اآلية بقوله ﴿ فمن شهد منكم الشهر فليصمه ﴾ وق أر من قال ذلك بالتخفيف وهو أكثر‬ ‫خفيفةً حدثنا شريح قال حدثنا ب ّكار بن عبد ِ‬ ‫العلماء فق أر ﴿ وعلى الذين يطيقونه ﴾ ِ‬ ‫اهلل الزبذي‪ 667‬عن‬

‫موسى بن عبيدة عن محمد بن كعب ﴿ وعلى الذين ُيطيقونه فدية طعام مساكين ﴾ فنسختها ﴿ فمن‬ ‫يضا أو على ٍ‬ ‫سفر فعدة من أيام أخر ﴾‪ ʘ 668‬وقالت ِفرقة ليست بمنسوخة إنما أنزلها‬ ‫كان منكم مر ً‬ ‫اهلل في الشيخ الكبير والحامل و ِ‬ ‫المرضع ومن به العطش ممن يكون الصوم عليه شديد فجعل اهلل له‬ ‫مسكينا إال أنهم م لج ِمعون على اختالف ِهم في الشيخ أن للشيخ أن يفطر وي ِ‬ ‫أن يفطر أو يطعم ِ‬ ‫طعم ‪ʘ‬‬ ‫ُ‬ ‫ُ ُ‬

‫من ذلك قوله تعالى ﴿ خذ العفو وأمر بالع ِ‬ ‫رف ﴾ حدثنا شريح قال حدثنا إسماعيل بن إبراهيم عن‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ليث عن مجاهد ﴿ ُخذ العفو ﴾ عفو أخالق‬ ‫الناس وعفو أمورهم حدثنا أبو سفيان عن معمر عن‬ ‫ِ‬ ‫أخالق ِهم ‪ ʘ‬وكذلك قوله تعالى ﴿‬ ‫لك من‬ ‫هشام بن عروة في قوله ﴿ خذ العفو ﴾ قال خذ ما عفا َ‬ ‫للسائل والمحروم ﴾‬ ‫وفي أموالهم حق َ‬

‫‪669‬‬

‫واختلفوا فيه فقال أكثرهم نسخ بالزكاة ‪ʘ‬‬

‫‪.‬مسكين ‪666 Sure 2,184. In der Kairiner Koranausgabe steht hier der Singular,‬‬ ‫‪, was ein Fehler zu sein scheint, da ebendieser Überlieferer‬الزيدي ‪667 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬ ‫‪bereits oben aufgeführt wird.‬‬ ‫‪668 Die Präposition minkum ist ein Zusatz, der in der Kairiner Koranausgabe fehlt.‬‬ ‫‪669 Gegenüber der Kairiner Koranausgabefindet sich hier eine leicht veränderte Wortstellung.‬‬

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‫‪121r‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Hušaim infolge von ʿAbbād, infolge von al-Ḥasan: Die Knechte des Barmherzigen sind jene, die sanftmütig auf Erden wandeln und die, wenn Unwissende zu ihnen sprechen, „Frieden!“ sagen.670 Er sagte: „Es wurde in „eine Aufkündigung“671 aufgehoben und das Bekämpfen befohlen.“ Doch das lehnen die Gelehrten ab [und bekräftigten], dass er die Gläubigen durch Sanftmut pries und damit nicht die Bekämpfung der Beigeseller beabsichtigte, und er somit nicht aufgehoben ist. Die Gemeinde ist sich heute darin einig außer al-Ḥasan, der sich dem anschloss, worüber sich die Gemeinde später einigte, dass es ein Irrtum war. 672 ʘ Ferner seine – er ist erhaben – Rede: Für jene, die es vermögen, ist die Armenspeisung ein Ersatz.673 Es sagen einige der Gelehrten: „Er kam herab für die, die fasten können. So ließ Gott – sein Lobpreis sei groß – sie wählen, ob sie fasten wollen, oder ob sie fastenbrechen wollen und einen Armen speisen und nicht fasten. Dann hob Gott – er ist groß und erhaben – diesen Vers durch seine Rede auf: Wer in ihm zugegen ist, soll in ihm fasten.674 Und es las, wer davon als Erleichterung sprach und das waren die meisten Gelehrten, so lasen sie Für jene, die es vermögen als Erleichterung. Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Bakkār b. ʿAbdallāh az-Zabaḏī infolge von Mūsā b. ʿUbaida, infolge von Muḥammad b. Kaʿb: „Für die, die es vermögen, ist die Armenspeisung ein Ersatz. Das tilgte: Doch wer von euch erkrankt oder auf Reisen ist, für den ist eine Anzahl anderer Tage möglich.675“ ʘ Es sagt eine Gruppe: Er ist nicht abrogiert, vielmehr sandte Gott ihn für den Greis, die Schwangere, die Amme, wen es dürstet, und für die, denen das Fasten schwerfällt, herab. So ermöglichte Gott es ihm, das Fasten zu brechen oder den Armen zu speisen. Und sie einigten sich trotz ihrer Meinungsverschiedenheit darauf, dass der Greis fastenbrechen und speisen soll. ʘ Von daher seine – er ist erhaben – Rede: Sei nachsichtig, und gebiete, was recht ist. 676 Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Ismāʿīl b. Ibrāhīm infolge von Lait, infolge von Muǧāhid: „Sei nachsichtig: Sei nachsichtig gegenüber den Verhaltensweisen der Leute und sei nachsichtig gegenüber ihren Angelegenheiten.“ Es berichtete uns Abū Sufyān infolge von Maʿmar, infolge von Hišām b. ʿUrwa über seine Rede: Sei nachsichtig, er sagte: „Sei dem gegenüber nachsichtig, bei dem er von ihren Verhaltensweisen dir gegenüber nachsichtig war.“ ʘ Zudem seine – er ist erhaben – Rede: In deren Gut ein bestimmter Anteil dem Bettler und Bedürftigen zugedacht ist. 677 Sie streiten sich darüber, so sagen die meisten von ihnen: „Es wurde durch die Armensteuer aufgehoben.“ ʘ

670 Sure 25,63. 671 Sure 9. 672 Stelle etwas unklar, im Arabischen steht die Formulierung yadḫul fī l-bāb, wörtlich: „er tritt durch die Tür“. 673 Sure 2,184. 674 Sure 2,185. 675 Sure 2,185. 676 Sure 7,199. 677 Sure 70,24f.

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‫‪204‬‬

‫بعد واما‬ ‫وقال الكلبي كان هذا قبل أن يؤمر بالزكاة ثم نسخت بالزكاة وكذلك قوله تعالى ﴿ فإما منا ُ‬ ‫فداء ﴾ قال بعضهم نسختها ﴿ فإما تثقفنهم في الحرب فشرد بهم من خلفهم ﴾ قاله قتادة ‪ ʘ‬حدثنا‬ ‫ِ‬ ‫سعيد حدثنا وكيع عن سفيان عن جابر قال يمن على ِ‬ ‫فادى ‪ʘ‬‬ ‫األسير أو ُي َ‬ ‫ٍ‬ ‫معمر حدثني رج ٌل من أهل الشام ممن كان يحرس عمر قال ما رأيت عمر‬ ‫حدثنا أبو ُسفيان عن‬ ‫أسير‪ 678‬و ِ‬ ‫قتل إال ًا‬ ‫اح ًدا ‪ ʘ‬حدثنا مبشر الحلبي عن أبي بكر بن عبد اهلل بن أبي مريم قال أوتي عمر‬ ‫فارس فبينما هو يحاوره إذ قال ِ‬ ‫بن عبد العزيز برجل من أهل ِ‬ ‫األسير أما واهلل لرب رجل من‬ ‫ت عنقه وقال ال أستبقيه على ما قال ‪ ʘ‬حدثنا ُمب ّشر عن‬ ‫فض ِرَب ل‬ ‫المسلمين قد قتلته قال فأمر به ُ‬ ‫الخثعمي أن ِ‬ ‫ِ‬ ‫صفوان بن عمرو عن األز ِ‬ ‫هر بن مالِك بن عبد اهلل‬ ‫األسير كان معه فلم يقتله ‪ ʘ‬أبو‬ ‫سفيان عن معمر عن الحسن قال ال يقتل ِ‬ ‫ٍ‬ ‫معمر عن قتادة‬ ‫األسير إال في الحرب ‪ ʘ‬أبو سفيان عن‬

‫بعد ﴾ قال نسختها ﴿ فإما تثقفنهم في الحرب ِ‬ ‫فشرد بهم من خلفهم ﴾ وكره قتله الحسن‬ ‫منا ُ‬ ‫فإما ّ‬ ‫﴿ ّ‬ ‫من وان شاء فادى ‪ ʘ‬وقال ابن عباس هو َّ‬ ‫مخيٌر إن شاء قتل وان‬ ‫وعطاء وغيره قال إن شاء اإلمام ّ‬

‫وم َّن وفادى وكذلك‬ ‫شاء فادى وان شاء َم َّن ‪ ʘ‬وكذلك القول ألن النبي صلى اهللُ عليه وسلم قد قتل َ‬ ‫قوله تعالى ﴿ وال تجادلوا أهل الكتاب إال بالتي هي أحسن ﴾ حدثنا شريح قال حدثنا أبو سفيان عن‬

‫ٍ‬ ‫معمر عن قتادة ﴿ وال تجادلوا أهل الكتاب إال بالتي هي أحسن ﴾ قال نسختها ﴿ اقتل المشركين‬ ‫‪679‬‬ ‫ِ‬ ‫أشد من السيف ‪ ʘ‬حدثنا يحيى ابن بكير عن ٍ‬ ‫مجاهد ﴿ وال‬ ‫سالم عن سعيد أو‬ ‫﴾ وال مجادلة ّ‬ ‫ِ‬ ‫تجادلوا أهل الكتاب إال بالتي هي أحسن إال الذين ظلموا منهم ﴾ أهل الحرب فجادلوهم بالسيف ‪ʘ‬‬

‫‪.‬يسيرا ‪678 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬ ‫‪679 Im Unterschied zum Kairiner Koran ist hier Imperativ Singular statt Plural zu lesen.‬‬

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‫‪121v‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

205

Und es sagte al-Kalbī: „Dies war, bevor die Armensteuer befohlen wurde, dann wurde es durch die Armensteuer aufgehoben.“ Ebenso seine – er ist erhaben – Rede: Dann entweder Gnade oder Lösegeld.680 Es sagen einige von ihnen: „Es hat ihn aufgehoben: Wenn du sie im Kampfe stellen kannst, dann vertreibe mit ihnen auch die hinter ihnen.681“ Das sagte Qatāda. ʘ Es berichtete uns Saʿīd682: Es berichtete uns Wakīʿ infolge von Sufyān, infolge von Ǧābir, der sagte: „Es wurde dem Gefangenen Gnade gewährt oder er wurde ausgelöst.“ ʘ Es berichtete uns Abū Sufyān infolge von Maʿmar: Es berichtete mir ein Mann von den Leuten Syriens von denen, die ʿUmar bewacht hatte, er sagte: „Ich sah ʿUmar nur einen Gefangenen töten.“ ʘ Es berichtete uns Mubaššir al-Ḥalabī683 infolge von Abū Bakr b. ʿAbdallāh b. Abī Maryam684, der sagte: „Es wurde ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz ein Mann von den Leuten Persiens gebracht. Als er mit ihm sprach, da sagte der Gefangene: ,Was das betrifft, bei Gott, so habe ich bereits so manchen Mann von den Muslimen getötet.ʻ“ Er sagte: „So befahl er, seinen Kopf abzuschlagen, und sagte: ,Ich schone ihn nicht ob dessen, was er sagte.ʻ“ ʘ Es berichtete uns Mubaššir infolge von Ṣafwān b. ʿAmr685, infolge von al-Azhar b. Mālik b. ʿAbdallāh alḪaṯʿamī686, dass der Gefangene bei ihm war und er ihn nicht tötete. ʘ Abū Sufyān sagte infolge von Maʿmar, infolge von al-Ḥasan: „Der Gefangene wird nur im Krieg getötet.“ ʘ Abū Sufyān infolge von Maʿmar, infolge von Qatāda über: Dann entweder Gnade687, er sagte: „Es hat ihn aufgehoben: Wenn du sie im Kampfe stellen kannst, dann vertreibe mit ihnen auch die hinter ihnen.688“ Es verabscheuten seine Tötung jedoch al-Ḥasan, ʿAṭāʾ und andere, und sagten: „Wenn der Imam will, gewährt er Gnade, und wenn er will, so bietet er gegen Lösegeld an.“ ʘ Es sagte Ibn ʿAbbās: „Ihm ist freigestellt, ob er töten will, ob er gegen Lösegeld anbieten will, oder ob er Gnade gewähren will.“ ʘ Die Rede kam auch daher, dass der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – bereits getötet, bereits Gnade gewährt und bereits gegen Lösegeld angeboten hatte. Ebenso seine – er ist erhaben – Rede: Streitet mit den Buchbesitzern nur auf schöne Art.689 Es berichtete uns Šuraiḥ: Er sagte: Es berichtete uns Abū Sufyān, infolge von Maʿmar, infolge von Qatāda: Streitet mit den Buchbesitzern nur auf schöne Art, er sagte: „Es hat ihn aufgehoben: Dann töte die Beigeseller.690 und kein Streit ist heftiger als der mit dem Schwert.“ ʘ Es berichtete uns Yaḥyā b. Bukair infolge von Sālim, infolge von Saʿīd – oder Muǧāhid: Streitet mit den Buchbesitzern nur auf schöne Art, doch nicht mit denen von ihnen, die freveln. Das sind die Leute des Kriegs, so bekämpft sie mit dem Schwert.

680 681 682 683 684 685 686 687 688 689 690

Sure 47,4. Sure 8,57. Quwwatlī identifiziert hier Saʿīd b. ʿĀmir aḍ-Ḍubaʿī (ca. 740-824 n. Chr.). Mubaššir b. Ismāʿīl al-Ḥalabī (gest. ca. 816 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. VIII, S. 11, Nr. 1958 und Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 448, Fußnote 1. Quwwatlī identifiziert hier Abū Bakr b. ʿAbdallāh b. Abī Maryam al-Ġassānī, vgl. Al-ʿAql, S. 448, Fußnote 2. Ṣafwān b. ʿAmr b. Haram b. Saksakī (gest. ca. 772 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. IV, S. 308, Nr. 2935. Quwwatlī identifiziert hier al-Azhar b. Mālik b. ʿAbdallāh al-Haṯʿamī al-Ḥumṣī, vgl. Al-ʿAql, S. 448, Fußnote 5. Sure 47,4. Sure 8,57. Sure 29,46. Sure 9,5, der Zitierung gemäß (vgl. Anmerkung im Editionsteil) erfolgt hier eine Modifzierung der BobzinÜbersetzung.

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‫‪206‬‬

‫الباب الثالث عشر الناسخ والمنسوخ الذي أجمعت عليه األمة أنه ِ‬ ‫ناسخ فمنسوخ ال يختلفون في ‪ʘ‬‬ ‫ّ‬ ‫مثبت الكتاب‬ ‫ذلك وهو‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫الجاهلين ﴾ ﴿ واصفح الصفح الجميل ﴾‬ ‫حكمه قوله عز وجل ﴿ وأعرض عن‬ ‫ذلك ما نسخ َبِّي ٌن ُ‬ ‫‪692‬‬ ‫ولعبا ﴾ ﴿‬ ‫﴿ فاصفح عنهم وقل سالم ﴾ و ﴿ امهلهم رويدا ﴾ ﴿ وذر الذين اتخذوا دينهم ُهزوا ً‬ ‫فذرهم في غمرتهم حتى حين ﴾ ﴿ قل للذين آمنوا يغفروا ِ‬ ‫أرسلناك‬ ‫للذين ال يرجون أيام اهلل ﴾ ﴿ وما‬ ‫َ‬

‫‪691‬‬

‫عليهم حفيظا ﴾‬

‫‪693‬‬

‫﴿ وما أنت عليهم بوكيل ﴾ ﴿ فاعرض عنهم وانتظر ﴾ وما أشبه ذلك نسخه اهلل‬ ‫بقوله ﴿ أُِذ َن للذين ُيقاتَلُون بأنهم ظُلِ ُموا وان اهلل على ِ‬ ‫نصرهم لقدير﴾ ‪ʘ‬‬

‫ومن ذلك قوله ﴿ ال ينهاكم اهلل عن الذين لم يقاتلوكم في ِ‬ ‫الدين ﴾ وقوله ﴿ فإن اعتزلوكم فلم يقاتلوكم‬ ‫وألقوا إليكم ال َّسلَ َم فما جعل اهلل لكم عليهم سبيال ﴾ نسخ ذلك قوله تعالى ﴿ اقتلوا المشركين حيث‬ ‫وجدتموهم ﴾‪ ʘ 694‬وأما قوله ﴿ وال تقاتلوهم عند المسجد الحرام حتى يقاتلوكم فيه ﴾ فإن اهلل عز‬

‫لنبيه صلى اهللُ عليه وسلم ثم عاد ِ‬ ‫تحريمها كما كان فال يحل قتالها أبدا‬ ‫وجل نسخها ساعةً من نهار ّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫وهم لقوله ﴿ وال تقاتلوهم عند‬ ‫المشركون فيها بالقتال فيحل القتال للمسلمين إذا َب َد ُؤ ُ‬ ‫إال أن يبتدئَ‬ ‫لنبيه ساعة من ٍ‬ ‫نهار بقوله ﴿ فقاتلوا أئمة الكفر‬ ‫المسجد الحرام حتى يقاتلوكم فيه ﴾ اآلية فنسخها اهلل ّ‬ ‫إنهم ال أيمان لهم ﴾ إلى قوله ﴿ وهم َب َدؤوكم أول مرة ﴾ إلى قوله ﴿ ويشف صدور قوم مؤمنين ﴾‬ ‫يعني خزاعة من بني بكر ُحلفاء قريش فقاتلت‪ 695‬بنو بكر خزاعة‬

‫‪691‬‬ ‫‪692‬‬ ‫‪693‬‬ ‫‪694‬‬

‫‪Hier im Unterschied zum Kairiner Koran durch wa- statt fa- eingeleitet.‬‬ ‫‪Hier scheint eine Kreuzung zwischen Sure 6,70 und Sure 5,57 vorzuliegen.‬‬ ‫‪Im Unterschied zum Kairiner Koran durch wa- statt durch fa- eingeleitet.‬‬ ‫‪Im Unterschied zum Kairiner Koran nicht mit fa- eingeleitet, Bobzin-Übersetzung entsprechend‬‬ ‫‪angepasst.‬‬ ‫‪, ich schließe mich hier jedoch kontextgemäß Quwwatlīs‬قالت ‪695 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬ ‫‪) an.‬قاتلت( ‪Lesung‬‬

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‫‪122r‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

207

Das dreizehnte Kapitel: Das Abrogierende und das Abrogierte, worin die Gemeinde sich einig ist, dass es abrogierend und abrogiert ist und darüber nicht streitet: Das ist das Bestätigte des Buches. Das ist das, was aufgehoben wurde, wobei dessen Bestimmung klar ist: seine – er ist hoch und erhaben – Rede ist: Und meide die Unwissenden.696, So gewähre schöne Verzeihung!697, So sieh es ihnen nach, und sprich: „Friede!“698, Gib ihnen ein Weilchen Aufschub!699, Kümmere dich nicht um jene, die ihre Religion als Spott und Spiel betrachten.700, So lass sie eine Zeitlang in der Not!701, Sag denen, die glauben, sie sollen denen vergeben, die Gottes Tage nicht erwarten.702, Wir sandten ihn doch nicht als Hüter über sie!703, Und du trägst keine Verantwortung für sie.704, So wende dich von ihnen ab und warte!705 und was dem gleicht, hob Gott durch seine Rede auf: Denen, die bekämpft werden, wurde es erlaubt, weil man ihnen Unrecht tat – siehe, Gott hat die Macht, ihnen beizustehen.706 ʘ Dazu gehört seine Rede: Gott verbietet euch nicht, freundlich zu sein zu denen, die euch nicht der Religion wegen bekämpften707 und seine Rede: Doch wenn sie sich von euch fernhalten und nicht gegen euch kämpfen, sondern euch Frieden anbieten, dann erlaubt euch Gott gegen sie keinen Weg.708 Es hob dies seine – er ist erhaben – Rede auf: Tötet die Beigeseller, wo immer ihr sie findet.709 ʘ Was seine Rede betrifft: Kämpft jedoch nicht gegen sie bei der heiligen Anbetungsstätte, bis sie auch dort gegen euch kämpfen710, so tilgte Gott – er ist erhaben und groß – sie eine Stunde des Tages für seinen Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil –, dann kehrte sein Verbot zurück, wie es [vorher] gewesen war: So ist der Kampf darin nie erlaubt, es sei denn, die Beigeseller beginnen darin mit dem Kampf. Dann ist das Kämpfen den Muslimen erlaubt, wenn sie gegen sie [zu kämpfen] begonnen haben, gemäß seiner Rede: Kämpft jedoch nicht gegen sie bei der heiligen Anbetungsstätte, bis sie auch dort gegen euch kämpfen. (ganzer Vers). Dann tilgte Gott ihn für seinen Propheten eine Stunde des Tages durch seine Rede: Dann bekämpft die Anführer des Unglaubens! Siehe, für sie gelten keine Eide! bis zu seiner Rede: Sie haben doch gegen euch ein erstes Mal begonnen bis zu seiner Rede: und die Herzen gläubiger Leute heilen.711 Das heißt: die Ḫuzāʿa [wurden bekämpft] von Seiten der Banū Bakr, den Bundesgenossen der Quraiš. So bekämpften die Banū Bakr die Huzāʿa.712

696 697 698 699 700 701 702 703 704 705 706 707 708 709 710 711 712

Sure 7,199. Sure 15,85, vgl. Anmerkung im Editionsteil. Sure 43,89. Sure 86,17. Hier scheint eine Kreuzung zwischen Sure 6,70 und Sure 5,57 vorzuliegen, Bobzin-Übersetzung dementsprechend angepasst. Sure 23,54. Sure 45,14 Sure 4,80, vgl. Anmerkung im Editionsteil. Sure 6,107; 39,41; 42,6. Sure 32,30. Sure 22,39. Sure 60,8. Sure 4,90. Sure 9,5, vgl. Anmerkung im editionsteil. Sure 2,191 Sure 9,12-14 Vgl. Erläuterungen dazu in Kapitel 4.9.

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122r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪208‬‬

‫ِ‬ ‫صلحا فأرسلت قريش من أهل مكة إلى‬ ‫وكان بين أهل مكة وبين رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم ُ‬ ‫فسار إلي ِهم‬ ‫بني بكر فطال وما كان ذلك نكثًا لعهدهم فأذن لنبيه أن يأتيهم في الحرم ويبدأوهم بالقتال َ‬ ‫لنبيه عليه السالم مكة وفرغ من قتالهم قال ال قتال بين‬ ‫النبي عليه السالم فقاتلهم في الحرم فلما فتح ّ‬ ‫ٍ‬ ‫أحد فنقول هذا أحلها لرسول اهلل صلى اهللُ عليه وسلم وانما أحلها ساعة من ٍ‬ ‫نهار ثم عادت كما‬ ‫كانت ال يحل فيها قتال وال يختلى خالها وال يعقر صيدها وال يعضد شجرها ‪ʘ‬‬

‫وقد روي عن قتادة أنه نسخ قوله ﴿ وال تقاتلوهم عند المسجد الحرام ﴾ بقوله ﴿ اقتلوا المشركين حيث‬ ‫وجدتموهم ﴾‬

‫‪713‬‬

‫ِ‬ ‫عصرنا‬ ‫فليس كما قال ما زال أصحاب محمد صلى اهلل عليه وسلم والتابعون إلى‬ ‫مجمعون أن النبي صلى اهللُ عليه وسلم أخبر أنه قد عادت حرمتها ‪ʘ‬‬

‫ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫عباس قال قال اهلل عز وجل ﴿ فإن تولوا‬ ‫عطاء عن أبيه عن ابن‬ ‫حدثنا أبو إسحاق عن عثمان بن‬ ‫الذين ي ِ‬ ‫ير إال ِ‬ ‫حيث وجدتموهم وال تتخذوا منهم وليا وال ِ‬ ‫صلُون إلى قوم بينكم‬ ‫نص ًا‬ ‫فخذوهم واقتلوهم‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫مبينا ﴾ ‪ ʘ‬قال وقال ﴿ ال ينهاكم اهلل عن الذين لم يقاتلوكم في ِ‬ ‫الدين‬ ‫وبينهم ﴾ إلى قوله ﴿‬ ‫سلطانا ً‬ ‫ً‬ ‫ورسوله ﴾ إلى ِ‬ ‫ِ‬ ‫﴾ إلى ِ‬ ‫قوله ﴿‬ ‫قوله ﴿ فامتحنوهن ﴾ ثم نسخ هؤالء اآليات فأنزل ﴿ براءة ِمن اهلل‬ ‫ونفصل االيآت لقوم يعلمون ﴾ وأنزل ﴿ وقاتلوا المشركين كافة ﴾ إلى قوله ﴿ المتقين ﴾ ﴿ وان‬ ‫جنحوا للسلم فاجنح لها ﴾ ثم نسخ هذه بقوله ﴿ قاتلوا الذين ال يؤمنون باهلل وال باليوم اآلخر وال‬ ‫حرم اهلل ورسوله ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫يحرمون ما َّ‬ ‫ّ‬

‫‪713 Im Unterschied zum Kairiner Koran nicht durch fa- eingeleitet.‬‬

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‫‪122v‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

209

Es bestand zwischen den Leuten Mekkas und dem Gesandten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – ein Friedensvertrag. Dann sandten aber die Quraiš von den Leuten Mekkas zu den Banū Bakr und [der Friedensvertrag] wurde verlängert. Das war aber kein Bruch ihres Vertrags, als Gott seinem Propheten erlaubte, sie bei dem heiligen Bezirk anzugreifen, und zu beginnen, sie zu bekämpfen. So begab sich der Prophet – auf ihm sei Friede – zu ihnen und bekämpfte sie im heiligen Bezirk. Als er seinem Propheten – auf ihm sei Friede – Mekka eröffnete und den Kampf gegen sie beendete, sagte er: „Es soll keinen Kampf mehr zwischen irgendjemandem geben.“ Wir sagen: Er erlaubte dies dem Gesandten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil, vielmehr erlaubte er es ihm für eine Stunde des Tages, dann kehrte sie [die Bestimmung] zurück, wie es war, nämlich, dass das Kämpfen in ihm [dem heiligen Bezirk] nicht erlaubt ist, der Ort nicht leer sein soll714, die Jagd darin nicht erlaubt ist und kein Baum darin gefällt werden soll. ʘ Es wurde bereits von Qatāda überliefert, dass er seine Rede: Kämpft jedoch nicht gegen sie bei der heiligen Anbetungsstätte durch seine Rede: Dann tötet die Beigeseller, wo immer ihr sie findet.715 aufhob. Es war nicht, wie er sagte. Die Gefährten Muḥammads – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – und die Folgenden bis zu unserem Zeitalter sind sich immer noch einig, dass der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – mitteilte, dass sein Verbot zurückgekehrt ist. ʘ Es berichtete uns Abū Isḥāq infolge von ʿUtmān b. ʿAṭāʾ716 infolge seines Vaters, infolge von Ibn ʿAbbās, der sagte: „Gott – er ist erhaben und groß – sagte: Doch wenden sie sich ab, so ergreift sie und tötet sie, wo immer ihr sie findet! Nehmt keinen von ihnen zum Freund und zum Helfer, außer solchen, die zu einem Volk gelangen, zwischen dem und euch bis zu seiner Rede klare Macht.717“ʘ Er sagte: Und er sprach: Gott verbietet euch nicht, freundlich zu sein zu denen, die euch nicht der Religion wegen bekämpften718 bis zu seiner Rede: So prüft sie!719 Dann tilgte er diese Verse und sandte dann herab: Eine Aufkündigung von Seiten Gottes und seines Gesandten bis zu seiner Rede Wir legen die Zeichen Menschen aus, die Wissen haben.720 Und er sandte herab: Kämpft gegen die Beigeseller insgesamt bis zu seiner Rede die gottesfürchtig sind.721 Wenn sie zum Friedensschluss neigen, dann tue das auch du!722 Dann tilgte er dies durch seine Rede: Kämpft gegen die, die nicht an Gott glauben und auch nicht an den Jüngsten Tag, die das, was Gott und sein Gesandter verboten haben, nicht verbieten.723“ ʘ

714 Wahrscheinlich in dem Sinne, dass die Pilgerfahrt immer ermöglicht werden soll. 715 Sure 9,5, vgl. Anmerkung im Editionsteil. 716 Quwwatlī identifiziert hier ʿUtmān b. ʿAṭāʾ b. Abī Muslim al-Ḫurasānī (gest. ca. 772 n. Chr.), vgl. AlʿAql, S. 453, Fußnote 4. 717 Sure 4,89-91. 718 Sure 60,8. 719 Sure 60,9f; der Zwischenteil lautet: […] und euch aus euren Häusern vertrieben und anderen bei eurer Vertreibung halfen. Wer sich sie zum Freund nimmt, der gehört zu den Frevlern. O ihr, die ihr glaubt! Wenn gläubige Frauen als Ausgewanderte zu euch kommen, […] 720 Sure 9,1-11. 721 Sure 9,36; der Zwischenteil lautet: […], wie sie euch insgesamt bekämpfen! Wisst, dass Gott auf Seiten derer ist, […] 722 Sure 8,61. 723 Sure 9,29.

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122v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪210‬‬

‫ابن أبي ليلى عن‬ ‫وأما قوله ﴿ ويسألون َ‬ ‫ك ماذا ينفقون ﴾ حدثنا شريح قال حدثنا ُم َع ِاوية قال حدثنا ُ‬ ‫ك ماذا ِ‬ ‫الحكم عن ٍ‬ ‫ينفقون قل العفو ﴾ قال العفو الفضل عن‬ ‫مقسم عن ابن عباس في قوله ﴿ ويسأَلون َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫بالزكاة‬ ‫العيال ثم نسخ ذلك‬ ‫ِ‬ ‫فأعرضوا عنهما ﴾ وقوله ﴿‬ ‫وكذلِك قوله تعالى ﴿ واللذان يأتيانها منكم فآذوهما فإن تابا وأصلحا‬ ‫ِ‬ ‫سبيال ﴾ فأنزل اهلل ﴿ الزانية والزاني‬ ‫فأمسكوهن في البيوت حتى يتوفاهن الموت أو يجعل اهلل لهن ً‬ ‫فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة ﴾ فنسخ اهلل َّ‬ ‫حد البكرين ِمن األذى والحبس والجلد والثيبين بما‬

‫تبارك وتعالى قال ﴿ حتى يتوفاهن الموت أو يجعل‬ ‫ّبين النبي عليه السالم عن اهلل عز وجل ألن اهلل‬ ‫َ‬ ‫سبيال‬ ‫سبيال ﴾ فأمرهم بانتظار السبيل فقال النبي عليه السالم خذوا عني قد جعل اهلل لهن ً‬ ‫اهلل لهن ً‬ ‫ِ‬ ‫جلد مائة ورجم بالحجارة ‪ʘ‬‬ ‫البكر‬ ‫بالبكر ُ‬ ‫ُ‬

‫وقال عمر رضي اهلل عنه كنا نق أر فيما أنزل اهلل الشيخ والشيخة إذا زنيا فارُجموهما البتة فنسخ ُّ‬ ‫حد‬ ‫البكرين بالجلد ونسخ الثيبين بما كان نزل في القرآن من الرجم ثم رفع رسمه من الكتاب وبقي وجوبه‬ ‫‪ʘ‬‬ ‫وقوله ﴿ ما أدري ما يفعل بي وال بكم ﴾ ‪ ʘ‬حدثنا شريح قال حدثنا أبو سفيان عن معمر قال قد بين‬ ‫قد غفر اهلل له ما تقدم من ذنبه وما تأخر ‪ ʘ‬وأبى أكثر العلماء وقالوا إنما أراد ﴿ ما يفع ُل بي ﴾ ما‬ ‫ٍ‬ ‫أدري ما أومر به أنا وأنتم وكذلك ﴿ إني أخاف إن عصيت ربي َعذاب ٍ‬ ‫ِ‬ ‫عظيم ﴾‬ ‫يوم‬

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‫‪123r‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

211

Was seine Rede betrifft: Sie fragen dich, was sie spenden sollen724, so berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Muʿāwiya 725, der sagte: Es berichtete uns Ibn Abī Lailā infolge von al-Ḥakam726, infolge von Miqsam727, infolge von Ibn ʿAbbās über seine Rede: Sie fragen dich, was sie spenden sollen. Sprich: „Das, was ihr übrig habt!“ Er sagte: „Das, was ihr übrig habt, abgesehen von dem, was ihr für die, die ihr zu ernähren habt, braucht. Dann tilgt er dies durch die Armensteuer.“ Ebenso seine – er ist erhaben – Rede: Und wenn zwei von euch solches begehen, dann bestraft sie alle beide! Kehren beide aber um und bessern sich, dann wendet euch von beiden ab!728 Und seine Rede: So haltet sie im Hause, bis sie der Tod hinwegnimmt oder Gott für sie einen Ausweg schafft!729 Und Gott sandte herab: Die Ehebrecherin und der Ehebrecher, peitscht jeden von beiden mit hundert Peitschenhieben aus!730 So abrogierte Gott die Strafe der beiden Jungfrauen, darunter die Bestrafung, die Verwahrung und das Auspeitschen und [die Strafe] der beiden Nicht-Jungfrauen, und zwar durch das, was der Prophet – auf ihm sei Friede – von Gott – er ist erhaben und groß – erklärte. Denn Gott – ihm gebühren Ruhm und Ehre – sagte: bis sie der Tod hinwegnimmt oder Gott für sie einen Ausweg schafft! So gebot er ihnen das Erwarten des Auswegs und der Prophet – auf ihm sei Friede – sagte: „Nehmt es von mir; Gott hat bereits für sie einen Ausweg geschaffen: Die Jungfrau mit der Jungfrau 100 Peitschenhiebe und Steinigung mit Steinen 731.“ ʘ Es sagte ʿUmar – Gott habe an ihm Wohlgefallen: „Wir waren gewohnt in dem, was Gott herabsandte, zu lesen: ,Der Greis und die Greisin, wenn sie ehebrechen, so steinigt sie beide zusammen.ʻ“ So wurde die Strafe der beiden Jungfrauen durch die Auspeitschung aufgehoben und er tilgte die [Strafe] der beiden Nicht-Jungfrauen durch das, was im Koran von der Steinigung steht, schließlich wurde seine äußere Form vom Buch aufgehoben, aber seine Verpflichtung dazu blieb.“ ʘ Zudem seine Rede: Und ich weiß nicht, was mit mir und was mit euch geschehen wird.732 ʘ Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Abū Sufyān infolge von Maʿmar, der sagte: „Er hat bereits erklärt: Gott hat ihm bereits vergeben, was ihm an Sünde voranging und was nachfolgen würde.“ ʘ Das lehnen die meisten Gelehrten ab und sagen: „Vielmehr meinte er mit was mit mir geschehen wird: Ich weiß nicht, was mir und was euch befohlen wird.“ Gleichfalls: Siehe, ich fürchte, wenn ich meinem Herrn ungehorsam bin, die Strafe eines großen Tages.733 724 Sure 2,219. 725 Quwwatlī identifiziert hier Marwān b. Muʿāwiya (gest. ca. 809 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 454, Fußnote 5. 726 Quwwatlī identifiziert hier al-Ḥakam b. ʿAtība (ca. 671-734 n. Chr.), vgl. Al-ʿAql, S. 454, Fußnote 7. 727 Miqsam b. Baǧara, Abū l-Qāsim, wird von Buḫārī mit dem im Anschluss genannten Ibn ʿAbbās in Verbindung gebracht, vgl. Taʾrīḫ, Bnd. VIII, S. 33, Nr. 2057. 728 Sure 4,16. 729 Sure 4,15. 730 Sure 24,2, Bobzin-Übersetzung der Wortreihenfolge des koranischen Zitats angepasst. 731 Die Steinigung sollte sich auf das Strafmaß der Nicht-Jungfrauen beziehen, was aus dem Wortlaut des Manuskripts jedoch nicht deutlich hervorgeht, vgl. Kapitel 4.9. Burton verweist in seinem Werk The Collection, S. 74, auf Šāfiʿīs Risāla und übersetzt: „Take it from me! God has now appointed a way for women: the virgin with the virgin, one hundred strakes and a year’s banishment; the non-virgin with the non-virgin, one hundred strakes and stoning.“ 732 Sure 46,9. 733 Sure 10,15.

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123r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪212‬‬

‫ٍ‬ ‫ك‬ ‫حدثنا شريح قال حدثنا سفيان عن‬ ‫معمر عن قتادة قال نزلت على النبي عليه السالم ﴿ ليغفر ل َ‬ ‫تأخر ﴾ بين مكة والحديبية ‪ ʘ‬وقال بعضهم إنما َعَنى بذلك ما أدري أن‬ ‫اهلل ما تقدم من ذنب َ‬ ‫ك وما ّ‬ ‫يحدث من ٍ‬ ‫في وفيكم والعلماء على أنها منسوخة‬ ‫أمر أو ُحكم َّ‬ ‫‪734‬‬

‫كبير ﴾‬ ‫ونسخ قوله ﴿ ويسألون َ‬ ‫ك عن الخمر والميسر قل فيهما إثم ٌ‬ ‫سكارى حتى تعلموا ما تقولون ﴾ بقوله عز من قائل ﴿ إنما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة‬ ‫وقوله ﴿ ال تقربوا الصالة وأنتم‬

‫والبغضاء في الخمر والميسر ﴾ إلى قوله ﴿ فهل أنتم منتهون ﴾ ‪ ʘ‬وكذلك قوله ﴿ وصيَّة ألزواج ِهم‬ ‫ِ‬ ‫بقوله ﴿ ولهن الربع مما تركتم ﴾ فقسم اهلل لهن الميراث ونسخ‬ ‫متاعا إلى الحول ﴾ نسخ اهلل ذلك‬ ‫الوصيةَ لهن ‪ ʘ‬وقال بعض العلماء نسخه اهلل بقول النبي عليه السالم ال ِ‬ ‫َّ‬ ‫وصية لوارث ونسخ ما‬ ‫كان عليها من ِ‬ ‫وعشر ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫ًا‬ ‫العدة إلى الحول بقوله ﴿ يتربَّصن بأنفسهن أربعة أشهر‬

‫وقال بعضهم لم يوجب اهلل عز وجل عليها العدة في الحول إنما كان أباحها لها الوصية إذا كانت‬ ‫من الزوج أن تسكن إلى الحول فنسخها بالميراث ‪ʘ‬‬ ‫قليال ﴾ فقام النبي عليه السالم وأصحابه‬ ‫وكذلك قوله عز من قائل ﴿ يا أيها‬ ‫المزمل قم الليل إال ً‬ ‫ّ‬ ‫تيسر منه ﴾ وكذلك قوله‬ ‫مت أقدامهم‬ ‫حوًال ً‬ ‫تور ل‬ ‫َ‬ ‫فنسخهَا اهللُ جل ثناؤهُ بقوله ﴿ فاقرؤوا ما ّ‬ ‫كامال حتى ّ‬

‫فقدموا بين يدي نجواكم صدقة ﴾ فنسخها بقوله ﴿ فإذ لم تفعلوا وتاب‬ ‫عز وجل ﴿ إذا ناجيتم الرسول ّ‬ ‫ّ‬ ‫َّ‬ ‫نسخهَا اهلل فاختلفوا فمنهم من‬ ‫ك ًا‬ ‫خير‬ ‫اهللُ عليكم ﴾ وكذلك قوله ﴿ إن تر َ‬ ‫الوصيةُ ِللوالدين واألقربين ﴾ َ‬ ‫قال بآيات المو ِاريث ومنهم من قال بقول النبي عليه السالم ال وصية لوارث ‪ʘ‬‬

‫‪734 Im Unterschied zum Kairiner Koran durch wa- eingeleitet.‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

213

Es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Sufyān infolge von Maʿmar, infolge von Qatāda, der sagte: „Es kam auf den Propheten – auf ihm sei Friede – zwischen Mekka und Ḥudaibīya herab: Auf dass dir Gott deine frühere und deine spätere Schuld vergebe.735“ʘ Es sagten einige von ihnen: „Er meint damit vielmehr: ‚Ich weiß nicht, welcher Befehl oder welche Bestimmung an mich und an euch ergeht.‘“ Und die Gelehrten stimmen überein, dass er aufgehoben ist. Er tilgte seine Rede: Sie fragen dich nach dem Wein und nach dem Losspiel. Sprich: „In beidem liegt große Sünde.“736 und seine Rede: Naht euch nicht trunken dem Gebet, auf dass ihr wisst, was ihr zu sagen habt!737 durch seine – erhaben ist er, der spricht – Rede: Siehe, der Satan will Feindschaft zwischen euch entstehen lassen und Hass durch Wein und Losspiel bis zu seiner Rede: Wollt ihr nicht aufhören?738 ʘ Desweiteren seine Rede: Verfügung zu den Gunsten ihrer Frauen ist: Lebensunterhalt für ein Jahr.739 Gott tilgte dies durch seine Rede: Und für sie ist ein Viertel dessen, was ihr hinterlasst, bestimmt.740 So teilte Gott ihnen das Erbe zu und tilgte den Lebensunterhalt für sie. ʘ Es sagen einige der Gelehrten: „Gott tilgte es durch die Rede des Propheten – auf ihm sei Friede: „Kein Vermächtnis für einen Erbenden!“741 Und er tilgte, was ihnen an Wartefrist von einem Jahr zustand, durch seine Rede: Die sollen im Wartestand verharren vier Monate und zehn Tage.742“ ʘ Es sagen einige von ihnen: „Gott – er ist erhaben und groß – hat nicht die Wartezeit für sie auf ein Jahr festgelegt, vielmehr erlaubte er ihr darin den Lebensunterhalt, wenn es ihr vom Ehemann [erlaubt] war, dass sie für ein Jahr wohnen blieb. Dann ersetzte er dies durch das Erbe.“ ʘ Ebenso seine Rede – erhaben ist er, der spricht: Du Eingewickelter! Steh auf zur Nacht, nur eine kleine Weil’.743 So standen der Prophet – auf ihm sei Friede – und seine Gefährten ein ganzes Jahr über [nachts] auf, bis ihre Beine anschwollen. Dann tilgte sie Gott – sein Lobpreis sei groß – durch seine Rede: Tragt daher, was davon leichtfällt, vor!744 Zudem seine – er ist erhaben und groß – Rede: Wenn ihr mit dem Gesandten vertraulich sprechen wollt, dann gebt ein Almosen vor eurem Gespräch.745 Er hat dies aufgehoben durch seine Rede: Wenn ihr es nun nicht tut, doch Gott sich wieder zu euch wendet.746 Ebenso seine Rede: Im Falle, dass er Gutes hinterlässt – für Eltern und Verwandte ein Vermächtnis.747 Gott hat sie aufgehoben, doch sie streiten darüber. Darunter sind welche, die die Verse über die Erbschaften anführen und es sind welche darunter, die die Rede des Propheten – auf ihm sei Friede – anführen: „Kein Vermächtnis für einen Erbenden!“ ʘ 735 736 737 738 739 740 741 742 743 744 745 746 747

Sure 48,2. Sure 2,219, vgl. Anmerkung im Editionsteil. Sure 4,43. Sure 5,91; der Zwischenteil lautet: […] und will euch vom Gedenken Gottes und vom Gebet ablenken. Sure 2,240. Bobzin-Übersetzung der koranischen Zitierung angepasst. Sure 4,12. Vgl. Buḫārī, Waṣāya 6; Abū Dāwūd, Waṣāya 6, Buyūʿ 88; Tirmiḏī, Waṣāya 5**; an-Nisāʾī, Waṣāya 5**; Ibn Māǧa, Waṣāya 6**; ad-Dārimī, Waṣāya 28; Ibn Ḥanbal, 4,186**.187**.238**.239; 5,267. Sure 2,234. Sure 73,1f. Sure 73,20. Sure 58,12. Sure 58,13. Sure 2,180.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪214‬‬

‫ِ‬ ‫بقوله ﴿ لِلوالدين واألَقربين ﴾ العبيد‬ ‫تجب قط فنسخ إنما عنى اهلل جل ذكره‬ ‫وقال بعض من يتفقه لم ل‬ ‫ان ِ‬ ‫والكفار من اإلخو ِ‬ ‫الذين ال يرثون فالوصيَّة لهم جائزةٌ على حالها لم تنسخ ولم يقل هذا القول أحد‬

‫بعض التابعين نسخ منها كل من يرث وبقي منها القرابة الذين ال يرثون‬ ‫ممن مضى ‪ ʘ‬وقال‬ ‫ُ‬ ‫تجوز لمن‬ ‫فالوصية لهم واجبة إال أنهم مجمعون أن الوصيَّة ال تجوز إال لألقربين الذين ال يرثون وال ُ‬

‫يرث ‪ ʘ‬وكذلك الخمر نسخ قوله ﴿ فيهما إثم كبير﴾‬

‫‪748‬‬

‫ولم يحرمها ونسخ من قوله ﴿ ال تقربوا‬

‫وجهك‬ ‫الصالة وأنتم سكارى ﴾ فنسخ ذلك بقوله ﴿ فاجتنبوه لعلكم تفلحون ﴾ ‪ ʘ‬وكذلك قوله ﴿ فو ّل‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫المقدس ‪ʘ‬‬ ‫شطر المسجد الحرام ﴾ نسخ اهلل بها صالته إلى بيت‬ ‫وكذلك قوله ﴿ إن يكن منكم عشرون صابِرون يغلبوا مائتين ﴾ إلى قوله ﴿ ال يفقهون ﴾ فكتب‬ ‫عليهم ِ‬ ‫اح ٌد من عشرة وال قوم من عشرة أمثالهم ووعد النصر أن ينصر الو ِ‬ ‫بهذه اآلية أال ِيفر و ِ‬ ‫احد‬ ‫ّ‬ ‫على العشرة والقوم على عشرة ِ‬ ‫أمثالهم إن صبروا فجبنوا عن ذلك وضعفوا عنه فنسخ اهلل عز وجل‬ ‫ِ‬ ‫لنصرهم على ِ‬ ‫قدر ما خفّف عليهم في اآلية الناسخة في‬ ‫ذلك وخفَّف عنهم ورفع عنهم من ضمانه‬ ‫اآلية من القتال فأنزل اهلل ﴿ اآلن خفّف اهلل عنكم وعلم أن فيكم ضعفًا ﴾ إلى قوله ﴿ بإذن اهلل ﴾‬ ‫الرجلين وال القوم من مثليهم ووعدوا أن ينصر الواحد على االثنين‬ ‫فوجب عليهم أالّ يفر الرجل من ُ‬ ‫والقوم على مثليهم إذا صبروا‬

‫ونسخ قوله ﴿ وان جنحوا للسلم فاجنح لها ﴾ بقوله عز من قائل ﴿ قاتلوا ِ‬ ‫الذين ال يؤمنون باهلل وال‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫باليوم اآلخر ﴾ إلى قوله ﴿ صاغرون ﴾‬

‫‪ zu lesen.‬فيها ‪748 Im Manuskript ist ursprünglich‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Und es sagten einige, die das Recht studierten: „Es ist überhaupt keine Pflicht und es ist aufgehoben, vielmehr hatte Gott – sein Lobpreis sei groß – mit seiner Rede – für Eltern und Verwandte die Knechte und Ungläubigen von den Brüdern im Sinn, die nicht erben. So ist das Vermächtnis für sie gemäß ihrem Befinden erlaubt und ist nicht abrogiert.“ Doch es hat diese Rede niemand von den Früheren gesagt. ʘ Es sagten einige der Nachfolgenden: „Es ist von ihm jeder ausgenommen, der erbt, so bleibt von ihm die Verwandtschaft, die nicht erbt. Das Vermächtnis für sie ist verpflichtend.“ Aber sie sind sich einig, dass das Vermächtnis nur für die Verwandten zulässig ist, die nicht erben, und nicht erlaubt ist für die, die erben. ʘ Ferner der Wein – es hat ihn [den Vers] seine Rede aufgehoben: „In beidem liegt große Sünde.“749 Er hatte ihn nicht verboten, dann wurde aus seiner Rede aufgehoben: Naht euch nicht trunken dem Gebet750, das tilgte er durch seine Rede: So meidet das, vielleicht wird’s euch dann wohlergehen!751 ʘ Ebenso seine Rede: So wende nun dein Angesicht zur heiligen Anbetungsstätte!752 So hob Gott das Gebet in Richtung Jerusalem auf. ʘ Ebenso seine Rede: Wenn unter euch zwanzig standhaft sind, werden sie zweihundert besiegen bis zu seiner Rede: die nichts verstehen.753 So schrieb er für sie in diesem Vers, dass nicht einer vor zehn fliehe und keine Leute vor zehnmal so vielen wie ihnen. Er verhieß den Sieg, indem er dem einen über zehn den Sieg verleiht, sowie einer Schar über zehnmal so viel wie sie, wenn sie standhaft sind. Doch waren sie demgegenüber feige und schwach. So hob Gott – er ist erhaben und groß – dies auf und erleichterte es ihnen. Er hob von ihnen seine Garantie zu ihrem Sieg gemäß dem auf, was er ihnen im abrogierenden Vers erleichterte, d.h. im Vers über das Bekämpfen. So sandte Gott herab: Nun aber hat euch Gott Erleichterung gewährt, weiß er doch, dass bei euch auch Schwachheit ist.754 bis zu seiner Rede: mit Erlaubnis Gottes. So erlegte er ihnen auf, dass nicht ein Mann vor zwei Männern fliehe und keine Schar vor einer, das zweimal [so groß] ist. Es wurde ihnen versprochen, dass er einem über zweien den Sieg gewährt und einer Schar über zwei gleich ihnen, wenn sie standhaft sind. Und er tilgte seine Rede: Wenn sie zum Friedensschluss neigen, so tue das auch du!755 durch seine Rede – erhaben ist er, der spricht: Kämpft gegen die, die nicht an Gott glauben und auch nicht an den Jüngsten Tag.756 bis zu seiner Rede entrichten.

749 750 751 752 753

Sure 2,219. Sure 4,43. Sure 5,90. Sure 2,144.149f. Sure 8,65; der Zwischenteil lautet: […] und wenn es hundert von euch sind, dann tausend Ungläubige, da das ja Menschen sind. 754 Sure 8,66; der Zwischenteil lautet: Wenn nun unter euch hundert Standhafte sind, dann werden sie zweihundert besiegen. Und wenn unter euch tausend sind, dann werden sie zweitausend besiegen. 755 Sure 8,61. 756 Sure 9,29; der Zwischenteil lautet: […] die das, was Gott und sein Gesandter verboten haben, nicht verbieten und die nicht der Religion der Wahrheit angehören – unter den Buchbesitzern -, bis sie erniedrigt den Tribut aus der Hand.

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123v

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‫‪216‬‬

‫ونسخ قوله ﴿ وال تنكحوا المشركات حتى يؤمن ﴾ بقوله ﴿ والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من‬ ‫قبلكم ﴾ فلم تزل األمة ُم لج ِمعة أن نكاح نساء أهل الكتاب حالل إال ابن عمر فإنه ِ‬ ‫كرهه وكرهه عمر‬ ‫وغيره بغير التحريم خوفا تكون‬ ‫الذمية ليست بعفيفة ‪ ʘ‬وكذلك قوله تعالى ﴿ ال تحلوا شعائر اهلل وال‬ ‫ّ‬ ‫الشهر الحرام وال الهدي وال القالئد وال آمين البيت الحرام يبتغون فضال من ربهم ﴾ فنسخه بقوله ﴿‬

‫إنما المشركون نجس فال يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا ﴾ وبقوله ﴿ ما كان للمشركين أن‬

‫ِ‬ ‫األرض ﴾ نسخه بقوله ﴿ ما كان للمشركين أن‬ ‫مساجد اهلل ﴾ وكذلك قوله ﴿ فسيحوا في‬ ‫يعمروا‬ ‫َ‬ ‫فأجلهم أربعة أشهر يسيحوا في األرض‬ ‫يعمروا‬ ‫َ‬ ‫مساجد اهلل ﴾ وكذلك قوله ﴿ فسيحوا في األرض ﴾ ّ‬ ‫عهدهم وآذنهم بالحرب بعد انقضاء األَر ِ‬ ‫بقية ِ‬ ‫أجل الذين ليس لهم عهد‬ ‫بعة أشهر وقال ابن عباس و ّ‬ ‫خمسين ليلةً انسالخ األشهر الحرم يسيحون فيها حيث شأوا ‪ʘ‬‬

‫أقاموا الصَّالة وآتوا الزكاة فخلوا سبيلهم ﴾ قال فأمرهم اهلل إذا انسلخ‬ ‫وقال عز وجل ﴿ فإن تابوا و ُ‬ ‫سمى لهم من العهد‬ ‫األشهر الحرم أن يضع السيف فيمن عاهد إن لم يدخلوا في اإلسالم ونقض ما ّ‬

‫والميثاق أذهب الشرط األول ثم قال عز وجل ﴿ إال الذين عاهدتم عند المس ِجد الحرام ﴾ يعني أهل‬

‫ُّ‬ ‫يحب المتقين ﴾ فأرسل النبي عليه السالم أبا بكر‬ ‫استقاموا لكم فاستقيموا لهم إن اهلل‬ ‫مكة ﴿ فما‬ ‫ُ‬ ‫وعليا ِ‬ ‫ٍ‬ ‫رضي اهللُ عنهما فأذنوا‪ 757‬ألصحاب العهد أن يأمنوا أربعة‬ ‫عهد‬ ‫أشهر وهي األشهر الحرم وال َ‬ ‫ً‬ ‫لهم قال وهي الحرم من أجل أنهم أمنوا فيها حتى يسيحوا لها ِ‬ ‫ِ‬ ‫للناس كلهم إن لم يؤمنوا‬ ‫فأذن‬ ‫ُ‬

‫‪757 Die Verbwurzel a-ḏ-n im I. Stamm ist üblicherweise mit der Präposition li gebräuchlich, die im‬‬ ‫‪Manuskript ursprünglich jedoch nicht verwendet wird.‬‬

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‫‪124r‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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Er tilgte seine Rede: Heiratet keine Frauen, die Gott etwas beigesellen, bis sie gläubig werden!758 durch seine Rede: Und die keuschen Frauen und von denen, denen das Buch schon vor euch gegeben wurde.759 Und die Gemeinde war sich immer einig, dass die Heirat der Frauen unter den Buchbesitzern erlaubt ist außer Ibn ʿUmar, er missbilligte das und es missbilligten es ʿUmar und andere; nicht auf Grund eines Verbotes, sondern aus Furcht, dass die Schutzbefohlenen nicht keusch sein könnten. ʘ Ebenso seine – er ist erhaben – Rede: Haltet die Kultsymbole Gottes nicht für profan und nicht den heiligen Monat und nicht die Schlachtopfertiere und nicht die Tiere, die um den Hals eine Kette tragen, und nicht die Menschen, die sich zum heiligen Haus begeben im Bestreben, Huld und Wohlgefallen von ihrem Herrn zu erlangen!760 Er hat sie durch seine Rede aufgehoben: Die Beigeseller sind doch unrein. Daher sollen sie sich, nach Ablauf dieses Jahres, nicht der geheiligten Anbetungsstätte nahen.761 und durch seine Rede: Den Beigesellern steht es mitnichten zu, die Anbetungsstätten Gottes zu unterhalten.762 Ebenso seine Rede Zieht frei im Land umher!763 Er hob sie durch seine Rede auf: Den Beigesellern steht es mitnichten zu, die Anbetungsstätten Gottes zu unterhalten.764 Zudem seine Rede: Zieht frei im Land umher! So gewährte er ihnen, vier Monate in den Landen für den Verbleib ihres Vertrags umherzuziehen. Er rief sie nach Verstreichen der vier Monate zum Krieg auf. Es sagte Ibn ʿAbbās: „Er gewährte denen, die keinen Vertrag hatten, fünfzig Nächte, während der heiligen Monate ziehen sie in ihm umher, wo sie wollen.“ ʘ Und er – er ist erhaben und groß – sagte: Doch wenn sie sich bekehren, das Gebet verrichten und die Armensteuer geben, dann lasst sie laufen.765 So gebot ihnen Gott, wenn die heiligen Monate abgelaufen sind, das Schwert gegen die zu ziehen, mit denen sie einen Vertrag abgeschlossen hatten, wenn sie nicht den Islam annahmen. Der Bruch dessen, was er ihnen im Vertrag und Bund genannt hatte, ließ die erste Bedingung vergehen. Dann sagte er – er ist erhaben und groß: Mit Ausnahme derjenigen, mit denen ihr bei der heiligen Anbetungsstätte einen Bund geschlossen habt.766 Das heißt mit den Leuten Mekkas. Was sie euch gegenüber eingehalten haben, das haltet auch ihr ihnen gegenüber ein! Siehe, Gott liebt die Gottesfürchtigen.767 Da schickte der Gesandte – auf ihm sei Friede – Abū Bakr und ʿAlī – Gott habe an ihnen beiden Wohlgefallen. So gestatteten sie den Leuten des Vertrags, dass sie vier Monate sicher seien – das sind die vier heiligen Monate – obwohl sie keinen Vertrag hatten. Er sagte: „Das sind die heiligen [Monate], denn sie sind in ihnen sicher, so dass sie in ihnen umherziehen können.“ So erlaubte er es allen Leuten, wenn sie nicht glaubten.

758 759 760 761 762 763 764 765 766 767

Sure 2,221. Sure 5,5. Sure 5,2. Sure 9,28. Sure 9,17. Sure 9,2. Sure 9,17. Sure 9,5. Sure 9,7. Sure 9,7.

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124r

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‫‪218‬‬

‫فنسخ اهلل جل ذكره ببراءة في قوله ﴿ إال ِ‬ ‫الذين يصلون إلى قوم بينكم وبينهم ميثاق ﴾ إلى قوله ﴿‬ ‫ُ‬ ‫سبيال ﴾ ونسخت قوله ﴿ ال ينهاكم اهلل عن الذين لم يقاتلوكم في الدين ولم‬ ‫فما جعل اهللُ لكم عليهم ً‬ ‫يخرجوكم من دياركم أن تبروهم ِ‬ ‫وتقسطوا إليهم ﴾ فنسخ ذلك كله ببراءة ‪ ʘ‬وقال عز وجل ﴿ انفروا‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫األمة الجهاد قال ابن عباس فنسخها قوله ﴿ َو َما كان‬ ‫خفافا‬ ‫ً‬ ‫وثقاال ﴾ فأوجبت هذه اآلية على ّ‬ ‫المؤمنون لينفروا كافة فلوال نفر من كل فر ٍ‬ ‫ٍ‬ ‫وتمكث‬ ‫عباس فتنفر طائفة‬ ‫قة منهم طائفة ﴾ قال ابن‬ ‫ُ‬ ‫طائفة مع النبِي عليه السالم والماكثون يتفقهون في ِ‬ ‫الدين وينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم من الغزو‬

‫السرايا هي التي ترجع فيتعلمون من‬ ‫وبما أنزل من قضاء اهلل وكتابه وحدوده وروي عنه أ ً‬ ‫َيضا أَن َ‬ ‫ِ‬ ‫القاعدين َم َع النبي عليه السالم‬ ‫وأمر األنفال إذا جمعت الغنائم بغير مبادرة وال نفل بشرط قبل الخروج ولكن الغنائم التي كانت‬

‫ٍ‬ ‫عباس فذلك قوله تعالى ﴿ قل األنفال هلل والرسول ﴾‬ ‫خاصة قال ابن‬ ‫لرسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم‬ ‫َّ‬ ‫ٍ‬ ‫ألحد فيها شيء ‪ ʘ‬ثم أنزل اهلل بعد ﴿ واعلموا أنما‬ ‫وكانت لرسول اهلل صلى اهللُ عليه وسلم ليس‬ ‫غنمتم من شيء فإن هلل خمسه ﴾ اآلية ‪ ʘ‬فقسَّم اهلل الخمس الذي كان للنبي عليه السالم خاصَّة‬ ‫شهد الوقعة ‪ʘ‬‬ ‫ينفل منه على خمسة أخماس وجعل األربعة األخماس الباقية لمن َ‬ ‫وكذلك قوله عز وجل ﴿ والذين عاقدت أيمانكم فآتوهم نصيبهم ﴾‬

‫‪768‬‬

‫كان الرجل يحالف الرجل يقول‬

‫ٍ‬ ‫عباس ‪ ʘ‬وقال ابن المسيب نزلت في‬ ‫ك ويرضيان بذلك ويتعاقدان على ذلك قال ذلك ابن‬ ‫ترثني َوأرث َ‬ ‫جاال يرثونهم ‪ʘ‬‬ ‫يتبنون ر ً‬ ‫األدعياء كانوا ر ً‬ ‫جاال ّ‬

‫‪768 Hier wird im Unterschied zum Kairiner Koran in Sure 4,33 nicht der I., sondern der III. Stamm der‬‬ ‫‪Verbwurzel ʿ-q-d verwendet.‬‬

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‫‪124v‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

219

Dann aber tilgte Gott – sein Lobpreis sei groß – ihn durch „eine Aufkündigung“ in seiner Rede: Außer solchen, die zu einem Volk gelangen, zwischen dem und euch ein Bündnis besteht.769 bis zu seiner Rede: Dann erlaubt euch Gott gegen sie keinen Weg. Das tilgte seine Rede: Gott verbietet euch nicht, freundlich zu sein zu denen, die euch nicht der Religion wegen bekämpfen und nicht aus euren Häusern vertreiben, und sie gerecht zu behandeln.770 So tilgte er all dies durch „eine Aufkündigung“. ʘ Und er – er ist erhaben und groß – sagte: Zieht in den Kampf hinaus, leicht und schwer.771 So verpflichtet dieser Vers die Gemeinde zum Kampf. Es sagte Ibn ʿAbbās: „Es hat dies seine Rede aufgehoben: Es war den Gläubigen nicht möglich, vollständig auszurücken. Warum zog dann nicht aus jeder Gruppe von ihnen eine Untergruppe aus?772“ Es sagte Ibn ʿAbbās: „So rückte eine Untergruppe aus und eine Untergruppe blieb bei dem Propheten – auf ihm sei Friede – und die Bleibenden ließen sich in der Religion unterrichten und warnten ihre Leute, wenn sie vom Beutezug zu ihnen zurückkamen, und zwar mit dem, was im Ratschluss Gottes, seinem Buch und seinen Grenzen herabgesandt wurde.“ Es wurde aber von ihm auch überliefert, dass es [ganze] Streifscharen waren, die zurückkehrten und dann von denjenigen, die beim Propheten – auf ihm sei Friede – blieben, belehrt wurden. Was die Beute betrifft, so legte er die Bedingung [der Verteilung], wenn Beute zusammenkam, abgesehen von [eigener] Initiative und Mehrleistung bereits vor dem Auszug fest. Aber die Beute, die für den Gesandten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – bestimmt war, war speziell. Es sagte Ibn ʿAbbās: „Das ist seine – er ist erhaben – Rede: Sprich: „Die Beute steht Gott zu und dem Gesandten.“773“ So stand sie dem Gesandten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – zu, keiner hatte daran einen Anteil.“ ʘ Danach sandte Gott herab: Und wisst, wenn ihr Beute macht, dann gehört ein Fünftel davon Gott.774 (ganzer Vers). ʘ So bestimmte Gott das Fünftel, das dem Propheten – auf ihm sei Friede – zustand, speziell und er verteilte davon geteilt in fünf Fünftel und die restlichen vier Fünftel waren für die, die bei dem Kampf dabei waren. ʘ Ferner seine – er ist erhaben und groß – Rede: Die, mit denen ihr eidliche Verpflichtungen eingegangen seid: Gebt ihnen ihren Anteil!775 Es ging einmal ein Mann mit einem anderen Mann ein Bündnis ein, indem er sagte: „Du beerbst mich und ich beerbe dich.“ Sie waren beide damit einverstanden und gingen eine Verpflichtung ein. Ibn ʿAbbās sagte das. ʘ Und es sagte Ibn al-Musayyib: „Er kam für Adoptivsöhne herab, es waren also Männer, die Männer als Söhne annahmen, die sie dann beerbten.“ ʘ

769 770 771 772 773 774 775

Sure 4,90. Sure 60,8. Sure 9,41. Sure 9,122. Sure 8,1. Sure 8,41. Sure 4,33, vgl. Anmerkung im Editionsteil.

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‫‪220‬‬

‫األمة أن اهلل عز وجل نسخ ميراث الخلفاء واألدعياء بقوله ﴿ وأولوا األرحام بعضهم أولى‬ ‫وأجمعت ّ‬ ‫ٍ‬ ‫ببعض في كتاب اهلل من المؤمنين والمها ِجرين إال أن تفعلوا إلى أوليائكم معروفًا ﴾ قال ابن عباس‬ ‫إال أن يصلوا أولياءهم ِ‬ ‫المسيب فجعل لألدعياء الوصية ونسخ‬ ‫الذين عاقدوهم وصية لهم ‪ ʘ‬قال ابن‬ ‫ّ‬

‫ميراث األدعياء ‪ ʘ‬وحدثنا شريح قال حدثنا أبو سفيان عن معمر عن قتادة قال ثم نسخ ذلك‬

‫نار‬ ‫بالميراث وأنزل اهلل عز وجل ﴿ إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما إنما يأكلون في بطونهم ًا‬ ‫اليتامى وشكوا ذلك إلى النبي صلى اهلل عليه وسلم‬ ‫قوم من مخالطة‬ ‫ًا‬ ‫وسيصلون‬ ‫سعير ﴾ ‪ّ ʘ‬‬ ‫فتحرج ٌ‬ ‫َ‬ ‫ويسألونك عن اليتامى قل إصالح لهم خير وان‬ ‫فقالوا إنا نخلط طعامهم بطعامنا فأنزل اهلل ﴿‬ ‫َ‬ ‫تخالطوهم فإخوانكم ﴾ ‪ ʘ‬فقالت العلماء إن اهلل عز وجل نسخ التشديد عليهم بالر ِ‬ ‫خصة في المخالطة‬ ‫ِ‬ ‫أسفارهم وقد يصيب بعضهم من الغذاء أكثر من‬ ‫تعم ٍد لظلم كما يصنع المسلمون في‬ ‫على غير ّ‬ ‫بعض ورخص اهلل لهم في ذلك على المخالطة من غير ٍ‬ ‫تعمد لظلم شيء من ماله بعينه ‪ʘ‬‬ ‫ُ‬ ‫الباب الرابع عشر اختلفوا فيه أمنسوٌخ هو أم استثناء خصوص من عموم بقوله ﴿ فاجلدوهم ثمانين‬ ‫ابدا ﴾ فأجمعوا أنه أسقط ِ‬ ‫الفسق بالتوبة فقال بعضهم نسخه وقال بعضهم‬ ‫جلدة وال تقبلوا لهم شهادة ً‬ ‫لم يرده إنما اراد من لم يتب ‪ ʘ‬ثم اختلفوا في الشهادة فقال بعضهم لم يرد التائب في ترك قبول‬ ‫الشهادة ‪ ʘ‬وقال بعضهم نسخ الشهادة والفسق بالتوبة فقال مالك رحمهُ اهلل ومتبعوه إذا تاب قبلت‬ ‫ِ‬ ‫ك‬ ‫ابدا تاب أو لم يتب ‪ ʘ‬وكذلك قوله تعالى ﴿ إنما‬ ‫يستأذن َ‬ ‫شهادته وقال أهل العراق ال تقبل شهادته ً‬ ‫الذين ال يؤمنون باهلل واليوم ِ‬ ‫ِ‬ ‫اآلخر ﴾ فقال قوم نزلت في المنافقين وعذر المؤمنين‬

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‫‪125r‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

221

Und die Gemeinde ist sich einig, dass Gott – er ist erhaben und groß – das Erbe der Verbündeten und Adoptivsöhne durch seine Rede aufhob: Und die Blutsverwandten sind nach dem Buch Gottes einander näher, als es die Gläubigen und Ausgewanderten sind. Jedoch könnt ihr gegenüber euren Freunden handeln nach Recht und Billigkeit. 776 Es sagte Ibn ʿAbbās: „Außer, dass sie ihre Freunde beschenken, mit denen sie ein Vermächtnis für sie vereinbarten.“ ʘ Es sagte Ibn al-Musayyib: „So sah er für die Adoptivsöhne das Vermächtnis vor und hob das Erbe für die Adoptivsöhne auf.“ ʘ Und es berichtete uns Šuraiḥ, der sagte: Es berichtete uns Abū Sufyān infolge von Maʿmar, infolge von Qatāda, der sagte: „Dann tilgte er dies durch das Erbe.“ Und Gott – er ist erhaben und groß – sandte herab: Siehe, die frevlerisch Hab und Gut der Waisen aufzehren, die verzehren Feuer in ihren Bäuchen. Sie werden in der Höllenglut sengen.777 So vermieden Leute den Umgang mit Waisen und klagten dies dem Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil, so sagten sie: Wir vermengen ihr Essen mit unserem Essen.“ Da sandte Gott herab: Sie fragen dich nach den Waisen. Sprich: „Sie gut zu behandeln ist gut. Wenn ihr euch unter sie mischt, so sind sie eure Brüder.“778 ʘ Die Gelehrten sagen: Gott – er ist erhaben und groß – tilgte die Erschwerung für sie, indem er ihnen den Umgang [mit ihnen] erlaubte, und zwar ohne die Beabsichtigung von Unrecht, wie es die Muslime auf ihren Reisen machen.“ So waren einige von ihnen vom Speisen [mit ihnen] mehr betroffen als andere. Gott erlaubte ihnen folglich den Umgang [mit ihnen unter der Bedingung], dass sie nicht vorsätzlich Unrecht beabsichtigten im Hinblick auf den Besitz der Waisen. ʘ Das vierzehnte Kapitel: Sie streiten sich darüber, ob es abrogiert oder eine Ausnahme eines Speziellen vom Allgemeinen ist; in seiner Rede: Denen gebt achtzig Peitschenhiebe, und nehmt nie mehr eine Zeugenaussage von ihnen an.779 Sie sind sich einig, dass er den Frevel durch Reue fallen ließ. Es sagen einige von ihnen: „Er hat ihn aufgehoben.“ Und es sagen einige von ihnen: „Er meinte ihn nicht, sondern er hatte den im Sinn, der nicht umgekehrt ist.“ ʘ Dann streiten sie sich über die Zeugenaussage. Es sagen einige von ihnen: „Er wollte für den Umkehrenden nicht, dass von ihm kein Zeugnis mehr angenommen werde.“ ʘ Es sagen einige von ihnen: „Er tilgte die Zeugenaussage 780 und den Frevel durch Umkehr.“ Da sagten Mālik – Gott habe mit ihm Erbarmen – und die, die ihm folgten: „Wenn er umkehrt, wird seine Zeugenaussage angenommen.“ Es sagen die Leute des Irak: „Seine Zeugenaussage wird niemals angenommen, ob er umkehrt, oder nicht.“ ʘ Ebenso seine – er ist erhaben – Rede: Wer jedoch an Gott und den Jüngsten Tag nicht glaubt, der bittet dich darum, ihn freizustellen.781 Es sagen Leute: „Er kam herab über die Heuchler und den Vorwand der Gläubigen.“

776 777 778 779 780 781

Sure 33,6. Sure 4,10. Sure 2,220. Sure 24,4. Hier ist wohl die verweigerte Annahme der Zeugenaussage gemeint. Sure 9,45.

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125r

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‫‪222‬‬

‫ِ‬ ‫يستأذنوه ﴾ إلى قوله ﴿‬ ‫وقال ابن عباس نسختها ﴿ واذا كانوا معه على أمر جام ٍع لم يذهبوا حتى‬ ‫لبعض شأنهم فأذن لمن شئت منهم و ِ‬ ‫ِ‬ ‫استغفر لهم اهلل ﴾ ‪ ʘ‬وكذلك قوله ﴿ ليس على‬ ‫ك‬ ‫فإذا استأذنو َ‬

‫األعمى حرج ﴾ إلى قوله تعالى ﴿ أو ِ‬ ‫صديقكم ﴾ وروي عن ابن عباس أنه قال لما نزلت ﴿ ال‬ ‫بالباطل ﴾ قالوا ال يحل لنا أن نأكل عند ٍ‬ ‫ِ‬ ‫أحد فأنزل اهلل جل ثناؤه ﴿ ليس على‬ ‫تأكلوا أموالكم بينكم‬ ‫تحرجوا بعد اإلذن وقال‬ ‫األعمى حرج ﴾ اآلية وقال مجاهد نحو ذلك ‪ ʘ‬وقال عبد اهلل بن عبد اهلل َّ‬

‫عكرمة نحو ذلك ‪ ʘ‬حدثنا يعقوب بن ابراهيم قال حدثني عبيد اهلل بن عبد اهلل بن عتبة وابن المسيب‬

‫أنه كان رجال من أهل العلم يحدثون أنما نزلت هذه اآلية يقول اهلل عز وجل ﴿ ليس على األعمى‬ ‫ِ‬ ‫المسلمين كانوا يرغبون في النفير مع رسول اهلل صلى اهللُ عليه وسلم فيعطون‬ ‫حرج ﴾ اآلية كلها أن‬ ‫مفاتيحهم ضمناءهم ويقولون لهم قد أحللنا لكم أن تأكلوا مما في بيوتنا فيقول الذين استودعوهم واهلل‬ ‫ما يحل لنا في بيوتهم وانها ألمانة أؤتُ ِمَّنا حتى أنزل اهلل ِ‬ ‫هذه اآلية فطابت أنفسهم بما أحل اهلل لهم‬ ‫ٍ‬ ‫عباس ‪ʘ‬‬ ‫ونسخت قوله ﴿ ال تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل ﴾ ‪ ʘ‬وروي عن ابن‬

‫وذهب قوم أن اهلل جل ذكره أحل لهم طعام من ُذ ِك َر في اآلية بغير إذنِهم ‪ ʘ‬وقالوا لو كان من بعد‬ ‫ٍ‬ ‫إذن ما كان لهؤالء معنى خصوص إذا كان يحل الطعام لكل الخلق عن إذنِه قاله قتادة والحسن ‪ʘ‬‬

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‫‪125v‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

223

Und es sagte Ibn ʿAbbās: „Es hat ihn aufgehoben: Und, wenn sie mit ihm zusammen etwas unternehmen, nicht gehen, ohne ihn um Erlaubnis gebeten zu haben bis zu seiner – er ist erhaben – Rede: Wenn sie dich um Erlaubnis bitten um irgendeiner ihrer Sachen willen, so erteile die Erlaubnis, wem du willst von ihnen. Bitte Gott für sie um Vergebung! 782“ ʘ Ebenso seine Rede: Für den Blinden besteht kein Anstoß783 bis zu seiner – er ist erhaben – Rede: oder in denen eurer Freunde! Es wurde von Ibn ʿAbbās überliefert, dass er sagte: „Als herabkam: Verzehrt nicht euer Vermögen in unrechtmäßiger Weise 784, sagten sie: ,Es ist uns nicht erlaubt, bei einem zu essen.ʻ So sandte Gott – sein Lobpreis sei groß – herab: Für den Blinden besteht kein Anstoß (ganzer Vers).“ Und Muǧāhid sagte ähnliches. ʘ Es sagte ʿAbdallāh b. ʿAbdallāh785: „Sie hielten sich [auch] nach der Erlaubnis zurück.“ ʿIkrima sagte ähnliches. ʘ Es berichtete Yaʿqūb b. Ibrāhīm786, der sagte: „Es berichteten mir ʿUbaidallāh b. ʿAbdallāh b. ʿUtba787 und Ibn al-Musayyib, dass es Männer von den Leuten des Wissens waren, die berichteten, dass, als dieser Vers herabkam und Gott – er ist erhaben und groß – sprach: Für den Blinden besteht kein Anstoß (ganzer Vers), die Muslime mit dem Gesandten Gottes - Gott segne ihn und schenke ihm Heil - zum Krieg hinausziehen wollten. Sie gaben ihre Schlüssel ihren Verwaltern und sie sagten zu ihnen: ,Wir haben euch bereits erlaubt, von dem, was in unseren Häusern ist, zu essen.ʻ Da sagten die, denen sie [ihre Schlüssel] anvertrauten: ,Aber Gott erlaubt uns nicht, was in ihren Häusern ist, wahrlich es ist uns ein Gut anvertraut wordenʻ, bis Gott diesen Vers herabsandte. So waren sie über das glücklich, was Gott ihnen erlaubte. Das hob seine Rede auf: Verzehrt nicht euer Vermögen untereinander in unrechtmäßiger Weise.“ ʘ Das wurde von Ibn ʿAbbās überliefert. ʘ Es behaupten Leute, dass Gott – sein Gedenken ist groß – denen, die er im Vers erwähnte, das Essen ohne ihre Erlaubnis gestattete. ʘ Sie sagten: „Wenn es nach einer Erlaubnis dafür wäre, so wäre die Bedeutung für diese nicht speziell und folglich das Essen für die ganze Schöpfung auf sein Geheiß hin erlaubt.“ Das sagten Qatāda und al-Ḥasan. ʘ

782 Sure 24,62; der Zwischenteil lautet: Die dich um Erlaubnis bitten, das sind diejenigen, die an Gott und seinen Gesandten glauben. 783 Sure 24,61, Bobzin-Übersetzung der Zitation angepasst; ganzer Vers: Für den Blinden, den Lahmen, den Kranken und für euch selber besteht kein Anstoß darin, in euren Häusern zu essen oder in den Häusern eurer Väter, eurer Mütter, eurer Brüder, eurer Schwestern, eurer Vatersbrüder, eurer Vatersschwestern, eurer Mutterbrüder, eurer Mutterschwestern oder in denen, für die ihr einen Schlüssel habt, oder in denen eurer Freunde! 784 Sure 4,29. 785 Nicht identifizierbar. Aus diesem Grund entscheidet sich Quwwatlī für den Namen ʿAbdallāh b. ʿUbaidallāh, welcher jedoch nicht aus der Konsonantenfolge des Manuskripts hervorgeht. 786 Nicht identifizierbar. 787 ʿUbaidallāh b. ʿAbdallāh b. ʿUtba b. Masʿūd al-Huḏalī al-Aʿmā (gest. ca. 710 n. Chr.), vgl. Buḫārī, Taʾrīḫ, Bnd. V, S. 385f, Nr. 1239.

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125v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪224‬‬

‫حدثنا يونس بن بشر عن شيبان عن قتادة في قوله ﴿ أو ِ‬ ‫صديقكم ﴾ قال أحل لهم غير موارثيه أن‬ ‫طعامهم ورأى الحسن من كان يرث بغير إذنِه فقيل له فقال يا لكع إق أر ﴿ أو ِ‬ ‫ِ‬ ‫صديقكم ﴾‬ ‫يأكلوا من‬ ‫القلب ‪ʘ‬‬ ‫والصديق من استراح إليه‬ ‫ُ‬ ‫وقال قوم لم يرد اهلل أن يحل لهم أن يأكلوا ٍ‬ ‫بإذن وال بغيره ولكن األعرج واألعمى والمريض ال يمكنهم‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫فتحرج المسلمون لما نزلت هذه اآلية ﴿ ال تأكلوا أموالكم بينكم‬ ‫أن يسألوا من الطعام مسألة الصحيح ّ‬ ‫ِ‬ ‫توعد في آكل مال اليتيم فقال ﴿ إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما ﴾ فسألوا النبي‬ ‫بالباطل ﴾ كما ّ‬ ‫ك جائزة‬ ‫صلى اهلل عليه وسلم فأنزل اهلل ﴿ وان تخالطوهم فإخوانكم ﴾ اآلية وقال لغة العرب في ذل َ‬ ‫ِ‬ ‫فسمى األعرج‬ ‫فيسمي‬ ‫يد المفعول به‬ ‫الفاعل وأراد جل ذكره اإلذن في مخالطتهم في المواكلة َّ‬ ‫ير ُ‬ ‫ّ‬

‫يد َمن يخالطهم فرّخص لهم كما رّخص للناس في أسفارهم إذا سافروا‬ ‫واألعمى والمريض وهو ير ُ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫بعض ‪ʘ‬‬ ‫الطعام أكثر من‬ ‫يصيب من‬ ‫وبعضهم‬ ‫ُ‬ ‫وكذلك قوله عز من قائل ﴿ فاتقوا اهلل ما استطعتم ﴾ نسخت قوله ﴿ اتقوا اهلل حق تقاته ﴾ ‪ ʘ‬حدثنا‬ ‫ٍ‬ ‫معمر عن قتادة ﴿ فاتقوا اهلل ما اسطعتم ﴾ نسخت قوله ﴿ اتقوا اهلل حق تقاتِه ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫أبو سفيان عن‬

‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫عباس لم تنسخها ولكن ﴿ حق تقاتِه ﴾ أن يجاهدوا في اهلل َّ‬ ‫جهاده وال تأخذهم‬ ‫حق‬ ‫وقال ابن‬ ‫ِ‬ ‫بالقسط ولو على أنفسهم وابنائهم ‪ʘ‬‬ ‫اهلل لومة الئم ثم أُ ِم ُروا أن يقوموا‬ ‫‪788‬‬

‫في‬

‫‪ zu lesen, aufgrund des Kontextes entscheide ich mich hier wie‬تأخذكم ‪788 Im Manuskript ist ursprünglich‬‬ ‫‪Quwwatlī jedoch für das suffingierte Personalpronomen in der 3. Person Plural.‬‬

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‫‪126r‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

225

Es berichtete uns Yūnus b. Bišr789 infolge von Šaibān, infolge von Qatāda über seine Rede oder in denen eurer Freunde!790, er sagte: „Er erlaubte denen ohne Erblasser, von ihrem Essen zu speisen.“ Und es vertrat al-Ḥasan die Ansicht: „Wer ohne seine Erlaubnis erbte, dem wurde es gesagt.“ Da sagte er: „Du Lümmel 791, lies: oder in denen eurer Freunde! und der Freund ist derjenige, bei dem das Herz Ruhe findet.“ ʘ Es sagen Leute: „Gott wollte ihnen weder erlauben, auf ein Geheiß hin zu essen, noch ohne es, aber dem Lahmen, dem Blinden und dem Kranken ist es nicht möglich, die Frage eines Gesunden nach Essen zu stellen. Denn die Muslime nahmen Abstand, als dieser Vers: Verzehrt nicht euer Vermögen in unrechtmäßiger Weise. herabkam, so wie er beim Verzehren des Besitzes der Waise drohte und sagte: Siehe, die frevlerisch Hab und Gut der Waisen aufzehren792.“ Da fragten sie den Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil. Dann sandte Gott herab: Wenn ihr euch unter sie mischt, so sind sie eure Brüder“793 (ganzer Vers). Er sagte: „Die Sprache der Araber erlaubt dies: Er meint das Objekt und nennt das Subjekt. So meinte er – sein Lobpreis sei groß – die Erlaubnis ihrer Vermischung in Speiseangelegenheiten, nannte aber den Lahmen, den Blinden und den Kranken, während er den im Sinn hatte, der sich mit ihnen mischt. So erlaubte er es ihnen, wie er es den Leuten erlaubte, wenn sie auf Reisen waren. Einige von ihnen betrifft das [gemeinsame] Essen mehr als andere.“ ʘ Ebenso seine Rede – erhaben ist er, der spricht: So fürchtet Gott, so sehr ihr es vermögt!794 Das hat seine Rede aufgehoben: Fürchtet Gott, wie man ihn wahrhaft fürchten soll.795 ʘ Es berichtete uns Abū Sufyān infolge von Maʿmar, infolge von Qatāda: „So fürchtet Gott, so sehr ihr es vermögt!, das tilgte seine Rede: Fürchtet Gott, wie man ihn wahrhaft fürchten soll.“ ʘ Und es sagte Ibn ʿAbbās: „Er hat ihn nicht aufgehoben, sondern wie man ihn wahrhaft fürchten soll bedeutet, dass sie sich für Gott in wahrhaftigem Streben bemühen und sie bei Gott kein Tadel [eines Tadelnden] trifft. Dann wurde ihnen geboten, Gerechtigkeit zu üben, sei es gegen sich selbst oder gegen ihre Söhne.“ ʘ

789 790 791 792 793

Nicht identifizierbar. Sure 24,61. Vgl. Ullmann, Wörterbuch der klassischen arabischen Sprache, Bnd. II,2, S. 1253. Sure 4,10. Sure 2,220; Fortsetzung des Verses: Gott weiß den Unheilstifter vom Wohltäter zu unterscheiden. Hätte Gott gewollt, so wäre er hart mit euch umgegangen. Siehe, Gott ist mächtig, weise. 794 Sure 64,16. 795 Sure 3,102.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪226‬‬

‫عصى وأن ُي لش َكر فال ُيكفَر ‪ʘ‬‬ ‫وقال ابن مسعود ﴿ حق تقاته ﴾ أن ُي لذ َكر فال ُي لن َسى وأن ُيطاع فال ُي َ‬ ‫وكذلك قوله عز وجل ﴿ وليست التوبة ِ‬ ‫ٍ‬ ‫عباس أن‬ ‫للذين يعملون السيِئات ﴾ اآلية ‪ ʘ‬وروي عن ابن‬ ‫ك ِ‬ ‫به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء ﴾‬ ‫ك وتعالى أنزل بعد ذلك ﴿ إن اهلل ال يغفر أن يشر َ‬ ‫اهلل تبار َ‬ ‫فحرم المغفرة على من تاب عند الموت وهو ِ‬ ‫كافر وأرجأ التوبة ِ‬ ‫ألهل التوحيد إلى مشيئته فلم يوئسهم‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫المغفرة ‪ʘ‬‬ ‫من‬

‫ِ‬ ‫حرم التوبة على ِ‬ ‫الكافر و ِّ‬ ‫المصّر عند الموت أن يقبلها منهم ثم نسخ من ذلك‬ ‫الموحد‬ ‫وقال بعضهم َّ‬ ‫الموحد فأطلقها له بقوله ﴿ إن اهلل ال ِ‬ ‫ِّ‬ ‫ك بِه ﴾ وقال آخرون لم تنسخ ولم يرد اهلل‬ ‫توبة‬ ‫يغفر أن يشر َ‬ ‫عز وجل بها إال وقت الغرغرة وهو وقت معاينة الرسل فال توبة مقبولة بإيجاب المغفرة ألنه قد عاين‬ ‫ِ‬ ‫وآمن ِ‬ ‫ِّ‬ ‫المصّر ضرورة لما عاين من أعالم اآل ِخرة فارتفعت المحنة وزال البلوى‬ ‫الموحد‬ ‫وتاب‬ ‫الكافر‬ ‫َ‬ ‫واالختبار والتوبة مبسوطة لضمان المغفرة لكل مذنب ِ‬ ‫كافر أو مؤمن ما لم يغرغر‪ 796‬وقد روي عن‬ ‫النبي عليه السالم قال التوبة مقبولة ما لم يغرغر وروي إن تاب قبل موته بفواق ناقة يعني ما بين‬ ‫الحلبتين ‪ʘ‬‬

‫وروي عن إبراهيم ما لم يؤخذ بكظمة فالتوبة مقبولة ما لم يغرغر فإذا غرغر لم يغفر ِ‬ ‫للكافر ذنوبه إذا‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫الموحدين ولم‬ ‫المغفرة وكان كمن َمات من‬ ‫الموحد لضمان‬ ‫تاب في ذلك الوقت ولم تقبل التَوبةُ من‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب له بعدله ‪ʘ‬‬ ‫ووج َ‬ ‫يتب فأرجأهُ اهللُ للمغفرة إن شاء رحمه بفضله أو يعذبه بما استحق َ‬

‫‪ّ , vgl. Tirmiḏī, Daʿawāt 98; Ibn Māğah, Zuhd 30; Ibn Ḥanbal,‬‬ ‫إن هللا ع ّز وج ّل ليقبل توبة العبد ما لم يغرغر ‪796‬‬ ‫‪2,132,153; 3,425. Das Verb ġarġara bezeichnet wörtlich ein gurgelndes Geräusch, wenn der Atem‬‬ ‫‪aus dem Körper entflieht.‬‬

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Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

227

Und es sagte Ibn Masʿūd: „wie man ihn wahrhaft fürchten soll bedeutet, dass seiner gedacht und er nicht vergessen wird, dass ihm gehorcht wird und man sich ihm nicht widersetzt und dass ihm gedankt wird und ihm kein Undank entgegengebracht wird.“ ʘ Ebenso seine – er ist erhaben und groß – Rede: Doch Vergebung ist nicht denen zugedacht, die Böses tun.797 (ganzer Vers). Es wurde von Ibn ʿAbbās überliefert, dass Gott – ihm gebühren Ruhm und Ehre – danach herabsandte: Siehe, Gott vergibt nicht, dass ihm etwas beigesellt wird. Doch was geringer ist als dies, das vergibt er, wem er will. 798 So verbot er die Vergebung für den, der bei seinem Tod umkehrt und ungläubig ist. Er vertagte dagegen die Umkehr der Leute des Einheitsglaubens auf seinen Willen und hat sie nicht an der Vergebung verzweifeln lassen. ʘ Es sagen einige von ihnen: „Er verbot, die Umkehr des Ungläubigen und des bei seinem Tod [an den Sünden] festhaltenden Einheitsbekenners von ihm anzunehmen. Dann tilgte er davon die Umkehr des Einheitsbekenners und löste [das Verbot] für ihn durch seine Rede: Siehe, Gott vergibt nicht, dass ihm etwas beigesellt wird.“ Es sagen andere: „Sie ist nicht aufgehoben und Gott – er ist erhaben und groß – meinte damit nichts als die Zeit des Aushauchens, und das ist die Zeit des Sehens der Boten. Doch wird dann keine Umkehr in der Garantie zur Vergebung mehr angenommen, da er bereits [die Zeichen des Jenseits] in Augenschein genommen hat, der Ungläubige glaubt und der [an den Sünden] festhaltende Einheitsbekenner aus Notwendigkeit, wenn er etwas von den Zeichen des Jenseits gesehen hat, umkehrt. So erhebt sich die Prüfung und es gehen die Prüfung und Untersuchung zuende; die Umkehr ist in der Gewährung der Vergebung für jeden ungläubigen oder gläubigen Sünder großzügig, der nicht ausgehaucht hat.“ Es wurde bereits vom Propheten – auf ihm sei Friede – überliefert, dass er sagte: „Die Umkehr ist angenommen, wenn nicht ausgehaucht wurde.“799 Und es wurde überliefert: „[Die Umkehr wird angenommen] wenn er in [einer Zeitspanne], die so lange wie die Milchsammlung im Euter der Kamelstute dauert, vor seinem Tod umkehrt, das heißt: [die Zeit] zwischen zweimaligem Melken.“ 800 ʘ Es wurde von Ibrāhīm überliefert: „Wenn sein Lebensatem nicht hinweggenommen wird.“801: So ist die Umkehr angenommen für den, der nicht ausgehaucht hat. Wenn er ausgehaucht hat, werden die Sünden des Ungläubigen nicht angenommen, wenn er in jener Zeit umkehrt, und auch die Umkehr des Einheitsbekenners wird für die Garantie der Vergebung nicht angenommen. So ist er gleich dem, der von den Einheitsbekennern stirbt, und nicht umgekehrt ist. Gott stellt ihn, wenn er sich in seiner Gnade seiner erbarmen will, seiner Vergebung anheim oder er bestraft ihn mit dem, was er verdient hat und was ihm in seiner Gerechtigkeit auferlegt ist.“ ʘ

797 798 799 800

Sure 4,18. Sure 4,48. Vgl. Editionsteil. Das ist die Zeitspanne von morgens bis abends, da zu diesen beiden Zeiten die übliche Melkzeit ist, wie Lane angibt (Arabic-English Lexicon, „ḥalba“, Bnd. II, S. 624). 801 Sehr freie Übersetzung. Im Lisān, Bnd. XII, S. 520 wird dieser Ausspruch an-Naḫʿī zugeschrieben und damit erklärt, dass das der Zeitpunkt sei, zu dem die Seele [den Körper] verlasse: ‫أَي عند خروج نفسه‬ ‫وانقطاع نَفَسه‬.

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‫‪228‬‬

‫وكذلك قوله ﴿ واني لغفار لمن تاب ﴾ فقال بعضهم َنس ُخ ذلك في ِ‬ ‫ِ‬ ‫الزمان إذا طلعت الشمس‬ ‫آخر‬ ‫ل‬ ‫من مغربها فقال ﴿ ال ينفع نفسا إيمانها ﴾ اآلية وقال بعضهم إنما أراد ِ‬ ‫الكافرين ال المؤمنين‬ ‫ُ‬ ‫ُ ً‬ ‫ِ‬ ‫النظر أن يكون الكتاب والسنة‬ ‫الباب الخامس عشر ومما اختلفوا أنه منسوخ وال يجوز عند أهل‬

‫منسوخا من ذلك قوله َّ‬ ‫وجل ﴿ إنكم وما تعبدون من دون اهلل حصب جهنم أنتم لها واردون ﴾‬ ‫عز َ‬

‫أولئك عنها مبعدون ﴾‬ ‫قال‪ 802‬شريح عن الكلبي أنه قال نسختها ﴿ إن الذين سبقت لهم منا الحسنى‬ ‫َ‬ ‫وهذا ال يحل ٍ‬ ‫ألحد أن يظنه دون أن يقطع به أن اهلل جل ذكره إنما عنى‪ 803‬في ِ‬ ‫اآلية األولى عذاب‬ ‫ِ‬ ‫المالئكة وعيسى وغيرِه ِمن‬ ‫أوليائه فأخبر عباده أن يعذبهم ثم نسخ ذلك من ذلك خصلتان إحداهما‬

‫يد أن ال يعذبهم والثانية‬ ‫أن اهلل جل ذكره لم يرد عذاب أوليائه قط وبذاك ال له أن يعذبهم ما زال ير ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫أنه كان تقدم من اهلل عز وجل في المسيح و‬ ‫الجنة قبل‬ ‫المالئكة وفي عزير‪ 804‬أخبار أنهم من أهل‬

‫حاج النبي صلى اهللُ عليه وسلم‬ ‫نزول هذه اآلية وال جائز أن يكذب اهلل عز وجل خبره األول وانما ّ‬ ‫ابن الزبعرى لما علم أن النبي صلى اهلل عليه وسلم قد أنزل عليه قبل ذلك في المالئكة و ِ‬ ‫المسيح‬ ‫وعزير أنهم أولياؤه فأراد أن يكذب النبي عليه السالم ولم يتقدم من اهلل جل ذكره في ِ‬ ‫المسيح‬ ‫ُ‬ ‫والمالئكة أخبار في أوليائه ما كان اهللُ ليخبر بعذابهم ثم نسخه بقوله ﴿ إن الذين سبقت لهم منا‬ ‫الحسنى ﴾ فمن زعم أن اهلل جل ذكره نسخ خبره فقد وصف اهلل سبحانه بالكذب ‪ʘ‬‬

‫‪.‬قال ‪802 Im Manuskript fehlt dieses einleitende‬‬ ‫‪803 Da im Folgenden begründet wird, warum man die Vertrauten Gottes eben nicht in den Vers über die‬‬ ‫‪Höllenstrafe miteinbeziehen sollte, vermute ich, dass hier eine Verneinung fehlt, vgl. Übersetzung.‬‬ ‫‪ in dieser Reihung‬المسيح ‪. Da dieser jedoch bereits durch‬عيسى ‪804 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬ ‫‪genannt wird und auch in einer weiteren Erwähnung von ʿUzair gesprochen wird, gehe ich hier wie‬‬ ‫‪Quwwatlī von einem Fehler aus.‬‬

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‫‪126v‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

229

Ebenso seine Rede: Siehe, ich bin stets bereit, dem zu vergeben, der Buße tut.805 Es sagen einige von ihnen: „Die Tilgung von diesem geschieht am Ende der Zeit, wenn die Sonne aus ihrem Westen aufsteigt, da sagt er: Da nützt ihr Glaube keiner Seele.806 (ganzer Vers).“ Es sagen einige von ihnen: „Vielmehr meinte er die Ungläubigen und nicht die Gläubigen.“ ʘ Das fünfzehnte Kapitel: Über das, worüber sie sich uneins waren, ob es aufgehoben sei, obwohl es bei den Leuten der spekulativen Theologie807 nicht zulässig ist, dass das Buch und die Sunna aufgehoben seien. Dazu gehört seine – er ist erhaben und groß – Rede: Siehe, ihr und das, was ihr außer Gott verehrt, seid Brennholz für die Hölle. Hinabsteigen werdet ihr zu ihr!808 Šuraiḥ [überlieferte] infolge von al-Kalbī, dass er sagte: „Es hat ihn getilgt: Siehe, die, denen schon früher „das Schönste“ von uns bestimmt war, sind weit entfernt von ihr.809“ Und dies ist niemandem auf keinen Fall erlaubt, zu denken, ohne dass man darin sicher sei, dass Gott – sein Gedenken ist groß - im ersten Vers nicht die Strafe der Engel, des Messias und anderer von seinen Vertrauten im Sinn hatte und seinen Knechten mitteilte, dass er sie bestraft, dann aber [den Vers] aufhob. Es gibt dafür zwei Anhaltspunkte: Erstens, dass Gott – sein Gedenken ist groß – niemals die Strafe seiner Vertrauten damit beabsichtigte. Es steht ihm nicht zu, sie zu bestrafen und er will sie niemals bestrafen. Und die zweite: Dass von Gott – er ist erhaben und groß – über den Messias, die Engel und über ʿUzair vor der Herabkunft dieses Verses Aussagen vorausgingen, dass sie zu den Leuten des Paradieses gehören und dass es nicht zulässig ist, dass Gott – er ist erhaben und groß – seine erste Aussage zur Lüge erklärt. Vielmehr stritt mit dem Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – Ibn az-Zibaʿrā810, da er wusste, dass dem Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – bereits davor über die Engel und den Messias sowie ʿUzair herabgesandt wurde, dass sie seine Vertrauten sind. So wollte er den Propheten – auf ihm sei Friede – der Lüge zeihen. Aber es sind von Gott – sein Gedenken ist groß – keine Aussagen über den Messias, die Engel und seine Vertrauten vorausgegangen, in denen Gott ihre Bestrafung mitgeteilt hätte und diese dann durch seine Rede aufgehoben hätte: Siehe, die, denen schon früher „das Schönste“ von uns bestimmt war. Wer aber behauptet, dass Gott – sein Lobpreis sei groß – seine Aussage tilgte, der hat Gott – Preis sei ihm! – bereits die Lüge zugeschrieben. ʘ

805 Sure 20,82. 806 Sure 6,158; Fortführung des Verses: […] die nicht schon vorher glaubte oder mit ihrem Glauben Gutes erwarb. Sprich: „Wartet nur ab! Auch wir warten ab.“ 807 arab.: ahl an-naẓr. 808 Sure 21,98. 809 Sure 21,101. 810 Ibn az-Zibaʿrā, quraischitischer Dichter, der für seine Satirik gegenüber dem Propheten und seinen Gefährten bekannt war.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪230‬‬

‫ويستغفرون لمن في األرض ﴾ ثم نسخها ﴿ فاغفر ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫للذين‬ ‫المالئكة قول اهلل جل وعز ﴿‬ ‫وقوله في‬ ‫كذب ألن اهلل جل وعز يقول ﴿‬ ‫تابوا واتبعوا سبيل َ‬ ‫ك ﴾ فزعم أن المالئكة استغفرت أوال للمشركين وهذا ٌ‬ ‫وال يشفعون إال لمن ارتضى ﴾ ولم يكن المالئكة يشفعون لمن قد علمت أن اهلل عز وجل ال ِ‬ ‫يغفر له‬ ‫أبدا ‪ʘ‬‬ ‫ً‬

‫أجر ﴾ اآلية ‪ʘ‬‬ ‫وقوله عز وجل ﴿ قل ال أسألكم عليه ًا‬ ‫اجر ﴾ ‪ ʘ‬قد اجد اهلل عز‬ ‫و ﴿قل ما سألتكم عليه من أجر ﴾‪ 811‬نسختها ﴿ قل ال أسئلكم عليه ًا‬ ‫‪812‬‬ ‫أجر‬ ‫المودة ًا‬ ‫وجل استثنى لهم َّ‬ ‫اجر له وأعوذ باهلل أن يكون اهلل جل ذكرهُ أراد أن المودة في القربى ٌ‬ ‫نقطع ثم استأنف ‪ ʘ‬هذا ِ‬ ‫أجر ﴾ م ِ‬ ‫تسميه استثناء‬ ‫له على ُدعائه إليه ولكن قوله ﴿ قل ال أسئلكم عليه ًا ُ‬ ‫الخلف إنما هو استئناف ‪ ʘ‬ومن ذهب إلى مودة القرابة فأراد أن ِّ‬ ‫يذكرهم حق الرحم فال يؤذي ‪ʘ‬‬ ‫ومن ذهب بأن يؤذوا اهلل بطاعته ‪ʘ‬‬

‫‪811 Im Manuskript ist noch ein ʿalaihi eingefügt, das nicht dem Originalvers entspricht und somit auch‬‬ ‫‪von Quwwatlī nicht ediert wird.‬‬ ‫‪ zu lesen.‬أجرا ‪812 Im Manuskript ist ursprünglich‬‬

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‫‪127r‬‬

Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

231

Zudem seine Rede über die Engel, die Rede Gottes – er ist groß und erhaben – lautet: Und bitten um Vergebung für die Erdbewohner.813 Dann tilgte dies: Vergib daher denen, die Buße taten und deinen Weg befolgten!814 So behauptete er, dass die Engel zuerst für die Beigeseller um Vergebung baten. Doch dies ist eine Lüge, denn Gott – er ist groß und erhaben – sagt: Sie legen nur für den Fürsprache ein, an dem er Wohlgefallen hat.815 Doch die Engel legen für niemanden Fürsprache ein, bei dem sie bereits wussten, dass Gott – er ist erhaben und groß – ihm nie vergeben wird. ʘ Ferner seine – er ist erhaben und groß – Rede: Sprich: „Ich verlange von euch keinen Lohn dafür.“816 (ganzer Vers). ʘ Und: Sprich: „Ich habe keinen Lohn von euch dafür verlangt.“ 817 Es hat dies aufgehoben: Sprich: „Ich verlange von euch keinen Lohn dafür.“ 818 (ganzer Vers). ʘ Ich meine wohl, dass Gott – er ist erhaben und groß – für sie die Liebe zur Ausnahme macht; Gott bewahre, dass Gott – sein Gedenken ist groß – will, dass die Liebe zu den Angehörigen ein Lohn für sein Bittgebet zu ihm sei. 819 Aber seine Rede: Sprich: „Ich verlange von euch keinen Lohn dafür. ist abgetrennt, dann beginnt er von neuem. ʘ Dies nennt man adversativen Ausnahmesatz, vielmehr ist es eine Neuansetzung. ʘ Und wer von der Liebe der Verwandten spricht, der will sie an die Gegebenheit der Verwandtschaft erinnern und tut nichts Verwerfliches. ʘ Wer würde die Ansicht vertreten, dass sie durch den Gehorsam gegenüber Gott etwas Verwerfliches tun? ʘ

813 814 815 816 817 818

Sure 42,5 Sure 40,7 Sure 21,28 Sure 6,90; Fortführung des Verses: Es ist nichts als eine Mahnung für die Weltbewohner. Sure 34,47, vgl. Anmerkung im Editionsteil, Bobzin-Übersetzung dementsprechend angepasst. Sure 42,23; Fortführung des Verses: […] bis auf die Liebe zu den Angehörigen. Und wer eine gute Tat begeht, dem verschönern wir sie noch. Siehe, Gott ist bereit, zu vergeben, zu belohnen. 819 Bei Ṭabarī überwiegt die Ansicht, dass dieser Vers gegenüber den Quraiš ausgesprochen wurde und sie so (wenn sie schon nicht dem Aufruf Muḥammads folgen wollen) dazu ermahnt, wenigstens die Bande der Verwandtschaft zu berücksichtigen, vgl. Ğāmiʿ zu Sure 42,23.

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127r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪232‬‬

‫‪3.10 Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans‬‬ ‫ومما كلم اهلل جل ذكره ِ‬ ‫ومؤخر ‪ʘ‬‬ ‫به عباده مقدم‬ ‫ّ‬ ‫نبيه عليه‬ ‫ألن العرب قد كانت تفعل ذل َ‬ ‫ك ِفي تراجعها بينها ومخاطبتها قبل أن ينزل الكتاب على ّ‬ ‫السالم ِ‬ ‫ك قوله عز وجل ﴿ فكيف كان عذابي ونذر ﴾ فبدأ بالعذاب قبل النذر والنذر كان قبل‬ ‫فمن ذل َ‬ ‫العذاب ألن اهلل جل اسمه يقول ﴿ وما أهلكنا من قرية إال لها منذرون ذكرى ﴾ وقال في عقاب‬ ‫األمم ﴿ فانظر كيف كان عاقبة المنذرين ﴾ فأخبر أنهم أنذروا فلما كذبوا كان ِ‬ ‫آخر أمرهم العذاب‬

‫‪820‬‬ ‫صبحهم بما نقمهم إذ أنذروا فلم يؤمنوا‬ ‫صَباح المنذرين ﴾ يخبر أن العذاب ّ‬ ‫وقال تعالى ﴿ لفساء َ‬ ‫وان كان قد قدم في التنزيل العذاب قبل النذر فإنه بدأ فأخبر أنه أنذرهم قبل أن ُي َعذبهم ثم قال ِفي‬ ‫ك ﴿ فكيف كان عذابي ونذر ﴾ فقال ﴿ كذبت قوم لوط بالنذر ﴾ ﴿ كذبت ثمود ﴾ ﴿ كذبت‬ ‫ِعقب ذل َ‬ ‫قوم ٍ‬ ‫لوط المرسلين ﴾ وقال ﴿ ولقد جاء آل فرعون النذر كذبوا بآياتنا كلها فأخذناهم أخذ عزيز مقتدر‬

‫﴾ وقال ﴿ فكيف كان عذابي ونذر ﴾ ‪ ʘ‬وقال عز وجل ﴿ وما كنا معذبين حتى نبعث رسوًال ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫ك قوله تعالى ﴿ من بعد وصية يوصى بها أو دين ﴾ فبدأ في التنزيل بالوصية قبل َّ‬ ‫الد لين‬ ‫ومن ذل َ‬ ‫ِ‬ ‫وقضى النبي عليه السالم َّ‬ ‫ض َل ِمن بعد‬ ‫الوصية ‪ ʘ‬واألمة ُم لج ِمعة أال‬ ‫بالد لين قبل‬ ‫ّ‬ ‫وصية إال فيما فَ َ‬ ‫قضاء َّ‬ ‫ي عن علي بن أبي طالب رضي اهلل عنه أنه قال إنكم تقرؤون ﴿ من بعد‬ ‫الد لين ‪ ʘ‬وكذل َ‬ ‫ك ُرِو َ‬ ‫وصية يوصى به أو دين ﴾ وان النبي عليه السالم قضى بالدين قبل‬ ‫الوصي ِ‬ ‫َّة‬

‫‪820 Abweichend von der koranischen Fassung steht hier ein la- als Verstärkung.‬‬

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‫‪127v‬‬

Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

233

Und unter das, womit Gott – sein Gedenken ist groß – seine Knechte ansprach, gehört die Wortstellung. ʘ Denn die Araber taten dies gewöhnlicherweise in ihrer Diskussion untereinander und in ihren Gesprächen, bevor das Buch auf den Propheten – auf ihm sei Friede – herabkam. Dazu gehört seine – er ist erhaben und groß – Rede: Wie waren da meine Strafe und meine Warnungen!?821 So begann er mit der Strafe vor der Warnung, doch die Warnung war [zeitlich] vor der Strafe, da Gott – sein Name ist groß – sagte: Und wir haben keine Stadt zugrunde gerichtet, ohne dass es für sie Warner gab zur Mahnung. 822 Und er sprach über den Niedergang der Völker: So schau doch, wie es mit den Gewarnten ausging!823 So teilte er mit, dass sie gewarnt wurden und als sie leugneten, war der letzte der Befehle an sie die Strafe. Und er – er ist erhaben – sagte: Wie schlimm ist dann der Morgen der Gewarnten!824. Er teilte mit, dass die Strafe am Morgen zu ihnen für das kam, wofür er ihnen grollte, als sie gewarnt wurden, aber nicht glaubten. Auch wenn er in der Herabsendung die Strafe der Warnung voranstellte, so hat er freilich so begonnen und mitgeteilt, dass er sie warnt, bevor er sie bestraft. Dann sagte er an dessen Ende: Wie waren da meine Strafe und meine Warnungen!? So sagte er: Es leugnete das Volk von Lot die Warnungen.825 Die Thamud nannten Lügner826 Das Volk von Lot nannte die Abgesandten Lügner.827 Und er sagte: Zum Geschlecht Pharaos waren die Warnungen gekommen. Sie leugneten all unsere Zeichen. Doch da ergriffen wir sie mit dem Griffe eines Starken, Mächtigen.828 Und er sagte: Wie waren da meine Strafe und meine Warnungen!? ʘ Zudem sagte er – er ist erhaben und groß –: Und wir straften niemals, ehe wir nicht einen Gesandten schickten.829 ʘ Dazu gehört ferner seine Rede: Nach einer von ihm getroffenen Verfügung oder Schuld.830 So begann er in seiner Herabsendung mit der Verfügung vor der Schuld, doch der Prophet – auf ihm sei Friede – ordnete die Schuld [zeitlich] vor der Verfügung an. ʘ Die Gemeinde ist sich einig, dass es keine Verfügung gibt, außer in dem, was nach dem Ergehen einer Schuld übrigbleibt. ʘ Desgleichen wurde infolge von ʿAlī b. Abī Ṭālib – Gott habe an ihm Wohlgefallen – überliefert, dass er sagte: „Wahrlich, ihr lest: Nach einer von ihm getroffenen Verfügung oder Schuld. Der Prophet – auf ihm sei Friede –ordnete die Schuld [zeitlich] vor der Verfügung an.“

821 822 823 824 825 826 827 828 829 830

Sure 54,16.18.21.30. Sure 26,208f. Sure 10,73. Sure 37,177, vgl. Anmerkung im Editionsteil. Sure 54,33. Sure 26,141; 54,23; 69,4; 91,11. Sure 26,160. Sure 54,41f. Sure 17,15. Sure 4,11f.

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127v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪234‬‬

‫ولوال ُسّنة رسول اهلل صلى اهللُ عليه وسلم لكان على العباد أن يبدؤوا بما بدأ اهلل به الوصيةُ قبل‬ ‫الدين كما قال ﴿ اركعوا واسجدوا ﴾ وقال عز وجل ﴿ إن الصفا والمروة من شعائر اهلل ﴾ فقال النبي‬ ‫صلى اهللُ عليه وسلم نبدأ بما بدأ اهلل به ثم قام على الصفا ‪ʘ‬‬

‫ك اهلل ومن اتبعك من المؤمنين ﴾ فقرئ في ِ‬ ‫ظاهر ِ‬ ‫التنزيل‬ ‫حسب َ‬ ‫وكذلك قوله عز وجل ﴿ يا أيها النبِي ُ‬ ‫ك من المؤمنين اهلل ‪ ʘ‬وكذلك ﴿ واهلل‬ ‫ك اهلل وحسب من اتبع َ‬ ‫أن اهلل حسبه والمؤمنين وانما حسب َ‬ ‫ورسوله أحق أن يرضوه ﴾ معنى يرضوا رسوله ‪ʘ‬‬

‫وكذلك ﴿ إذا ُزل ِز ِ‬ ‫لت األرض زلزالها وأخرجت األرض أثقالها وقال اإلنسان ما لها ﴾ ولم يبيِّن ما أراد‬ ‫ِ‬ ‫تحدث‬ ‫بقوله ﴿ ما لها ﴾ وال أبان ما أجيب به وانما هو في‬ ‫ظاهر التالوة وقال اإلنسان يومئِذ ما لها ّ‬ ‫لك يومئٍِذ وانما هو يريد قال يومئذ‬ ‫ك أوحى لها وهو كقول القائل قال فالن ما َ‬ ‫أخبارها قيل له إن رب َ‬ ‫ك وهو ِ‬ ‫ك أوحى لها ﴾‬ ‫تقديم‬ ‫وتأخير وفي بعضه إضمار وهو قيل ﴿ بأن رب َ‬ ‫فالن ما ل َ‬ ‫ٌ‬

‫ذلك قوله عز وجل ﴿‬ ‫ك ﴾ ‪ ʘ‬ومن َ‬ ‫وقوله عز وجل ﴿ سماعون للكذب سماعون لقوم آخرين لم يأتو َ‬ ‫ولوال فضل اهلل عليكم ورحمته التبعتم الشيطان إال قليال ﴾ مقدم ومؤخر ولم يرد أنه استثنى القليل‬ ‫أنهم امتنعوا من اتباع الشيطان بغير فضله ورحمته ألن العباد كلهم لوال فضل اهلل عليهم ورحمته‬ ‫التبعوا الشيطان وانما معناه ﴿ واذا جاءهم أمر من األمن أو الخوف أذاعوا به إال قليال ﴾ إلى قوله‬ ‫﴿ لَعلِمه ِ‬ ‫الذين يستنبطونه منهم ولوال فضل اهلل عليكم ورحمته التبعتم الشيطان إال قليال فقاتل في‬ ‫َ ُ‬ ‫ك﴾‪ʘ‬‬ ‫ف إال نفس َ‬ ‫سبيل اهلل ال تُ َكلَّ ُ‬

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Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

235

Doch wenn es die Sunna des Gesandten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – nicht gäbe, so wäre es an den Knechten, mit dem zu beginnen, mit dem Gott begann, also mit der Verfügung vor der Schuld, so wie er sagte: Beugt eure Knie, und werft euch nieder!831 Und er – er ist erhaben und groß – sagte: Safa und Marwa gehören zu den Dingen, die Gott heilig sind.832 So sprach der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil: „Wir beginnen mit dem, mit dem Gott begonnen hat.“833 Dann machte er sich nach Ṣafā auf. ʘ Ebenso seine – er ist erhaben und groß – Rede: O Prophet! Du hast an Gott Genüge – du und wer von den Gläubigen dir nachfolgt.834 Es wird nach dem Äußeren der Herabsendung daraus gelesen, dass Gott und die Gläubigen sein Genüge seien, vielmehr jedoch ist dein Genüge Gott und das Genüge dessen, der dir nachfolgt von den Gläubigen, ist Gott. ʘ Ferner: Doch sie sollten eher Gott zufriedenstellen – und seinen Gesandten.835 Das heißt: Sie sollen seinen Gesandten zufriedenstellen. ʘ Ferner: Wenn die Erde geschüttelt wird in ihrem Beben, und die Erde ihre Lasten muss von sich geben, und der Mensch sagt: „Was ist mit ihr?“836 Er hat nicht erklärt, was er mit seiner Rede „Was ist mit ihr?“ meinte und machte nicht klar, was darauf geantwortet wurde, vielmehr heißt es dem äußeren Wortsinn nach: „Und der Mensch sagte damals: ,Was ist mit ihr?ʻ, und sie erzählte ihre Nachrichten.837 Es wurde zu ihm gesagt: Wahrlich, dein Gott hat ihr eingegeben.“ Das ist wie die Rede dessen, der spricht: „Es sagte der-und-der: ,Was war mit dir damals?ʻ“ Vielmehr meint er: „Es sagte damals der-und-der: ,Was ist mit dir?ʻ“ Dies ist die Wortstellung und in einem Teil davon ist eine Ellipse838, es wird gesagt: Wahrlich, dein Gott hat ihr eingegeben. Ferner seine – er ist erhaben und groß – Rede: Sie hören beständig auf die Lüge und nur auf andere Leute, die nicht zu dir kamen.839 ʘ Dazu gehört auch seine – er ist erhaben und groß – Rede: Wäre nicht Gottes Huld auf euch und sein Erbarmen, so wärt ihr – bis auf wenige – dem Satan gefolgt.840 Die Wortstellung ist verändert: Er meinte nicht, dass er die Wenigen davon ausnahm, dass sie ohne seine Huld und seine Barmherzigkeit widerstanden hätten, dem Satan zu folgen. Denn alle Knechte würden dem Satan folgen, wenn es keine Huld und Barmherzigkeit von Gott gäbe. Vielmehr ist seine Bedeutung: Wenn etwas zu ihnen dringt, was Sicherheit und Furcht betrifft, verbreiten sie es – bis auf wenige841 bis zu seiner Rede: Dann würden es sicher die erfahren, die es herauszufinden suchen. Wäre nicht Gottes Huld auf euch und sein Erbarmen, so wärt ihr – bis auf wenige – dem Satan gefolgt.842 So kämpfe auf dem Weg Gottes! Du wirst für keinen verantwortlich gemacht – nur für dich selbst!843 ʘ 831 832 833 834 835 836 837 838 839 840 841 842 843

Sure 22,77. Sure 2,158. Dieser Ausspruch ist nicht in den kanonischen Sammlungen enthalten. Sure 8,64. Sure 9,62. Sure 99,1-3; um der Erläuterung willen wurde die Übersetzung von Bobzin leicht modifiziert. Hier geht es um die Stellung des Wortes yaumaʾiḏin im Satz, nämlich nach Muḥāsibī nicht zur Antwort der Erde, sondern zur Frage des Menschen gehörig. Dies ordnet Muḥāsibī wohl dahingehend der Ellipse zu, dass nicht erklärt wird, was Gott der Erde eingab. Sure 5,41. Sure 4,83. Sure 4,83; Muḥāsibī fügt zur Verdeutlichung schon hier illā qalīlan ein. Sure 4,83; der Zwischenteil lautet: Würden sie es zum Gesandten bringen oder zu denen unter ihnen, die Befehlsgewalt besitzen. Sure 4,83f.

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‫‪236‬‬

‫وكذلك قوله ﴿ وا ّن منكم لمن ليبطئن فإن أصابتكم مصيبة قال قد أنعم اهلل علي إذ لم أكن معهم‬ ‫شه يدا ولئن أصابكم فضل من اهلل ليقولن كأن لم تكن بينكم وبينه مودة يا ليتني كنت معهم فأفوز‬ ‫‪844‬‬ ‫فو از‬ ‫علي إذ لم‬ ‫ً‬ ‫عظيما ﴾ فهذا مقدم ومؤخر وانما معناه ولئن أصابتكم مصيبة ليقولن قد أنعم اهلل ّ‬ ‫مودة حين قالوا هذا القول ولئن أصابكم فض ٌل من اهلل‬ ‫أكن معهم‬ ‫شهيدا كأن لم تكن بينكم وبينه ّ‬ ‫ً‬ ‫عظيما‬ ‫ليقولن يا ليتني كنت معهم فأفوز فو از‬ ‫ً‬

‫وكذلك قوله ﴿ إنه من سليمان وانه بسم اهلل الرحمن الرحيم ﴾ قال هو أعلم باهلل عز وجل من أن‬ ‫يبدأ باسم سليمان قبل اسم اهلل عز وجل وانما معناه قالت الكتاب جاءني من سليمان وانه بسم اهلل‬

‫الرحمن الرحيم فأخبرت ممن الكتاب وأن أول صدر الكتاب بسم اهلل الرحمن الرحيم بدأ باسم اهلل عز‬

‫ك اللهم فلما نزلت ﴿ إنه من سليمان‬ ‫وجل قبل اسمائهم وقد كان النبي عليه السالم ّأوًال يكتب باسم َ‬ ‫وانه بسم اهلل الرحمن الرحيم ﴾ فكتب النبي عليه السالم بعد ذلك فبدأ ِ‬ ‫فد ّل بذلك‬ ‫باسم اهلل عز وجل َ‬ ‫مقدم ومؤخر ألن اهلل عز‬ ‫أنه اتبع ما أُ لخبِ َر عن سليمان فهذا دليل قوله ﴿ إنه من سليمان ﴾ وأنه ّ‬ ‫العدول وعلماء األمة إلى‬ ‫وجل يقول لنبيه عليه السالم ﴿ فبهداهم اقتده ﴾ ولم تزل ُكتُ ُ‬ ‫ب األئمة ُ‬ ‫ِ‬ ‫عصرنا هذا تبدأ باسم اهلل ّأول كتبهم ‪ʘ‬‬

‫مبنية ﴾ مقدم ومؤخر وانما معناه لهم غرف‬ ‫وكذلك قوله عز وجل ﴿ لهم غرف من فوقها غرف ّ‬ ‫‪845‬‬ ‫ك فسرها أهل التفسير ‪ʘ‬‬ ‫مبنية من فوقها غرف وكذل َ‬ ‫ّ‬ ‫خر‬ ‫ومؤ ًا‬ ‫كذلك قوله عز وجل ﴿ ألم تر أن اهلل يزجي‬ ‫ً‬ ‫مقدما َ‬ ‫ركاما ﴾ ً‬ ‫سحابا ثم يؤلّف بينه ثم يجعله ً‬ ‫إنما هو ألم تر أن اهلل يزجي سحابا ثم يجعله ركاما ثم يؤلف بينه ألن األركام ال تؤلف باالستو ِ‬ ‫اء إنما‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫مؤلفا ‪ʘ‬‬ ‫يجعل بعضه فوق بعض ثم يبسطه َ‬

‫‪844 Einmal im Manuskript steht hier abweichend von der Kairiner Koranfassung takun statt yakun.‬‬ ‫‪.‬فسره ‪845 Als Verbesserung bzw. Alternative steht in der Randglosse‬‬

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‫‪128r‬‬

Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

237

Zudem seine Rede: Siehe, unter euch ist mancher, der zurückbleibt; doch trifft euch dann ein Unglück, so sagt er: „Gott erwies mir Gnade, denn ich war bei ihnen nicht zugegen!“ Doch trifft euch Huld von Gott, sagt er gewiss – so, als wäre keine Freundschaft zwischen ihm und euch gewesen: „O wäre ich bei Ihnen gewesen, dann hätte ich großen Gewinn gemacht!“846 Dies ist in der Wortstellung verändert, vielmehr ist seine Bedeutung: „Wenn euch ein Unglück trifft, so sagt er: ,Gott erwies mir Gnade, denn ich war bei ihnen nicht zugegen!ʻ, als ob keine Freundschaft zwischen ihm und euch gewesen wäre, als sie diese Rede sprachen. Doch trifft euch Huld von Gott, sagt er gewiss: ‚O wäre ich bei ihnen gewesen, dann hätte ich großen Gewinn gemacht!‘“ Zudem seine Rede: Siehe, er ist von Salomo und lautet: „Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen.“847 Er sagte: „Er kennt Gott – er ist erhaben und groß – zu genau, als dass er mit dem Namen Salomos vor dem Namen Gottes begönne– er ist erhaben und groß. Vielmehr ist seine Bedeutung, dass sie 848 sagte: ,Der Brief kam zu mir von Salomo und wahrlich, er lautet im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen.ʻ So teilte sie mit, von wem der Brief sei und dass der erste Halbvers des Buches sei: Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen. Er begann mit dem Namen Gottes – er ist erhaben und groß – vor ihren Namen.“ Der Prophet – auf ihm sei Friede – pflegte zuerst zu schreiben: „In deinem Namen, o Herr.“ Doch als herabkam: Siehe, er ist von Salomo und lautet: „Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen.“, schrieb der Prophet – auf ihm sei Friede – danach und begann im Namen Gottes – er ist erhaben und groß. Er zeigte so, dass er dem folgt, was über Salomo mitgeteilt wurde. Dies ist der Beweis seiner Rede Siehe, er ist von Salomo und dass die Wortstellung verändert ist. Denn Gott – er ist erhaben und groß – sagte zum Propheten – auf ihm sei Friede: So nimm dir ihre Führung zum Vorbild!849 Die erste Seite der Bücher der gerechten Vorbilder und der Gelehrten der Gemeinde bis in unsere Zeit beginnt immer noch im Namen Gottes. ʘ Ebenso seine – er ist erhaben und groß – Rede: Die haben Gemächer, über die weitere Gemächer gebaut sind. 850 Die Wortstellung ist verändert, vielmehr ist seine Bedeutung: Die haben Gemächer, über die weitere Gemächer gebaut sind, genauso erklären es die Leute des Kommentars. ʘ Ferner seine – er ist erhaben und groß – Rede: Sahst du denn nicht, dass Gott die Wolken auseinandertreibt, sie wieder zusammenfügt und dann zu einem Haufen macht? 851 Die Wortstellung ist verändert, vielmehr heißt es: Sahst du denn nicht, dass Gott die Wolken auseinandertreibt, sie zu einem Haufen macht und dann wieder zusammenfügt? Denn die Haufen werden nicht auf einer Ebene zusammengefügt, vielmehr setzt er einige von ihnen auf andere und streckt sie dann zusammengefügt auseinander. ʘ

846 847 848 849 850

Sure 4,72f., vgl. Anmerkung im Editionsteil. Sure 27,30. Gemeint ist die Königin (von Saba). Sure 6,90. Sure 39,20; die erste Wortstellung lautet: lahum ġurafun min fauqiha ġurafun mabnīyatun, die zweite Wortstellung lautet: lahum ġurafun mabnīyatun min fauqiha ġurafun. 851 Sure 24,43.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪238‬‬

‫وكذلك قوله َّ‬ ‫ك مثوبة عند اهلل من لعنه اهلل وغضب عليه‬ ‫عز وجل ﴿ قل هل أنبئكم بشر من ذل َ‬ ‫وجعل منهم القردة والخنازير وعبد الطاغوت ﴾ اآلية ‪ ʘ‬وكذلك ﴿ ورفع أبويه على العرش وخروا له‬

‫سجدا ورفع أبويه على العرش إنما العرش هو ِ‬ ‫سرير يوسف عليه‬ ‫وخروا له‬ ‫سج ًدا ﴾ إنما معناه ُّ‬ ‫ً‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫اما ال عبادة له ثم رفعهما على‬ ‫السالم فلم يرفعهم على السرير ثم سجدوا له إنما سجدوا له تحية واكر ً‬ ‫فسره المفسَّرون ‪ʘ‬‬ ‫سريره بعدما سجدوا له وأجلسهم معه على فراشه كذلك َّ‬ ‫عينيك إلى ما متّعنا به‬ ‫تمدن‬ ‫َ‬ ‫ك قوله تعالى ﴿ ولقد آتينا َ‬ ‫وكذل َ‬ ‫سبعا من المثاني والقرآن العظيم ال ّ‬ ‫ك ً‬ ‫سبعا من المثاني والقرآن العظيم كما أنزلنا على‬ ‫أزواجا منهم ﴾ اآلية إنما معناه ولقد آتينا َ‬ ‫ك ً‬ ‫المقتسمين الذين جعلوا القرآن ِ‬ ‫ك إلى‬ ‫ك لنسألنهم أجمعين عما كانوا يعملون ال تمدن عيني َ‬ ‫عضين فورب َ‬ ‫ك للمؤمنين وقل إني أنا الن ِذ ُير المبين‬ ‫اجا منهم وال تحزن عليهم واخفض جناح َ‬ ‫ما متّعنا به أزو ً‬ ‫ِ‬ ‫المشركين ‪ʘ‬‬ ‫فاص َدع بما تؤمر وأعرض عن‬ ‫ل‬

‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫األصفاد ﴾ إنما‬ ‫قرنين ِفي‬ ‫وكذلك قوله سبحانه ﴿ وبرزوا هلل الواحد القهار وترى المجرمين يومئذ ُم ّ‬ ‫معناه وبرزوا هلل الواحد القهار ليجزي اهلل كل نفس بما كسبت إن اهلل سريع الحساب وترى المجرمين‬ ‫ِ‬ ‫وكذلك قوله ﴿ سيؤتينا اهلل من فضله ورسوله ﴾‬ ‫األصفاد سرابيلهم من قطران اآلية‬ ‫يومئِذ مقرنين في‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫وكقوله ﴿ إذا قمتم‬ ‫إنما معناه سيؤتينا اهلل ِمن فضله ويؤتينا رسوله من فضله فالفضل هلل وحده ‪ʘ‬‬ ‫إلى الصالة فاغسلوا وجوهكم ﴾ إنما معناه أن يغسلوا وجوههم‬

‫‪852‬‬

‫قبل أن يقوموا إلى الصالة ثم‬

‫يقوموا إليها فقال بعضهم يعني إذا قمتم من النوم ‪ʘ‬‬

‫‪ zu lesen, wurde hier aber der in diesem Satz und in den‬وجوهكم ‪852 Im Manuskript ist ursprünglich‬‬ ‫‪Folgesätzen artikulierten 3. Person Plural angepasst.‬‬

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‫‪128v‬‬

Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

239

Desgleichen seine – er ist erhaben und groß – Rede: Sprich: „Soll ich euch noch etwas Schlimmeres als das kundtun, als Vergeltung bei Gott? Wen Gott verfluchte, wem er zürnte, wen er von ihnen zu Affen und Schweinen machte und wer den Götzen diente. 853 (ganzer Vers). Ebenso: Und seine Eltern hob er auf zum Thron, und alle warfen sich in Demut ihm zu Füßen.854 Stattdessen ist seine Bedeutung: „Alle warfen sich in Demut ihm zu Füßen, da hob er seine Eltern auf zum Thron.“ Vielmehr ist der Thron der Sitz Josefs – auf ihm sei Friede. So hat er sie nicht zu sich auf den Sitz gehoben und sie sich dann ihm zu Füßen geworfen. Stattdessen warfen sie sich aus Achtung und Respekt ihm zu Füßen, nicht aus Anbetung für ihn, dann hob er sie beide auf seinen Sitz, nachdem sie sich ihm zu Füßen geworfen hatten und ließ sie mit sich auf seinem Thron sitzen. Ebenso erklären es die Kommentatoren. ʘ Ferner seine – er ist erhaben – Rede: Wir verliehen dir sieben Erzählungen und den gewaltigen Koran. Lasse deine Augen nicht nach dem schweifen, was wir Einzelnen von ihnen zum Genusse gaben.855 (ganzer Vers). Vielmehr ist seine Bedeutung: „Wir verliehen dir sieben Erzählungen und den gewaltigen Koran, wie wir herabsandten auf die Verteiler, die den Koran in Stücke teilten…Bei deinem Herrn! Wir werden sie allesamt zur Rede stellen für das, was sie immer wieder taten, lasse deine Augen nicht nach dem schweifen, was wir Einzelnen von ihnen zum Genusse gaben, und sei nicht traurig über sie, und senke deinen Fittich über die Gläubigen! Sprich: Siehe, ich bin ein klarer Warner! So führe aus, was dir befohlen wurde, und wende dich von den Beigesellern ab. 856“ ʘ Desgleichen seine – Preis sei ihm! – Rede: Und sie treten vor, vor Gott, den Einen, den Bezwinger – an jenem Tag siehst du die Missetäter in Fesseln aneinandergebunden.857 Vielmehr ist seine Bedeutung: „Und sie treten vor, vor Gott, den Einen, den Bezwinger, auf dass Gott einer jeden Seele vergelte, was sie beging! Siehe, Gott ist schnell in der Abrechnung. An jenem Tag siehst du die Missetäter in Fesseln aneinandergebunden, ihre Gewänder sind aus Teer.“858 (ganzer Vers). Ferner seine Rede: Gott wird uns geben aus seiner Huld, und sein Gesandter.859 Vielmehr ist seine Bedeutung: Gott wird uns geben aus seiner Huld und der Gesandte [wird] uns aus seiner Huld geben, wobei die Huld allein von Gott stammt. ʘ Wie seine Rede: Wenn ihr euch zum Gebet aufstellt, dann wascht eure Gesichter.860 Vielmehr ist seine Bedeutung, dass sie die Gesichter waschen sollen, bevor sie sich zum Gebet aufstellen und sich dann zu ihm aufstellen. Es sagen einige von ihnen: „Das heißt, wenn ihr vom Schlaf aufsteht.“ ʘ

853 Sure 5,60; Fortführung des Verses: Denen ergeht es noch schlimmer, die sind vom rechten Wege völlig abgeirrt. 854 Sure 12,100. 855 Sure 15,87f. Ende des Verses 88: Sei nicht traurig über sie, und senke deinen Fittich über die Gläubigen! 856 Sure 15,88 bis 94. 857 Sure 14,48f. 858 Sure 14,48-51 in anderer Reihenfolge. Der Vers 50 endet: und Feuer bedeckt ihr Gesicht. 859 Sure 9,59. 860 Sure 5,6.

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‫‪240‬‬

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫ِ‬ ‫وقال َّ‬ ‫مسؤلُون ﴾ ثم ﴿ اهدوهم إلى صراط‬ ‫عز وجل ﴿ فاهدوهم إلى صراط الجحيم وقفوهم إنهم ُ‬ ‫‪861‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫فاستعذ باهلل من الشيطان الرجيم ﴾ مقدم ومؤخر إنما هو‬ ‫ك ﴿ فإذا قرأت القرآن‬ ‫الجحيم ﴾ ‪ ʘ‬وكذل َ‬ ‫َّ‬ ‫أردت‬ ‫اقر القرآن فكان معناه فإذا استعذت باهلل فاق أر القرآن والمعنى من اهلل جل ثناؤه إذا‬ ‫فاستعذ باهلل و أ‬

‫أن تق أر فاستعذ قبل أن تق أر فقدم الق ارءة قبل االستعاذة ‪ ʘ‬وقوله ﴿ قل لو أنتم تملكون خزائن رحمة‬ ‫َّ‬ ‫ومؤخر وانما هو في المعنى ولو تملكون أنتم خزائن رحمة ربي ‪ʘ‬‬ ‫ربي ﴾ مقدم‬

‫وقوله ﴿ نأت ِ‬ ‫ك فقاتال ﴾‬ ‫بخير منها أو مثلها ﴾ مقدم نأت منها بخير ‪ ʘ‬وقوله ﴿ فاذهب أنت ورب َ‬ ‫ك معناه كفروا ‪ʘ‬‬ ‫ك ولم يعنوا أن يذهب اهلل فيقاتل ولو كان ذل َ‬ ‫ك رب َ‬ ‫معناه اذهب أنت فقاتل ويعين َ‬ ‫َرض ﴾ معناه بغير ٍ‬ ‫نفس أو ٍ‬ ‫فساد في األ ِ‬ ‫نفسا بغير ٍ‬ ‫فساد ‪ ʘ‬وقوله ﴿ ِ‬ ‫فريقًا كذبوا‬ ‫وقوله ﴿ من قتل ً‬

‫ِ‬ ‫وفريقًا يقتلون ﴾ ‪ ʘ‬معناه وفريقا يقتلون فريقًا كال الكلمتين مقدمة ومؤخرة ‪ ﴿ ʘ‬ثم الذين كفروا بربهم‬ ‫يعدلون ﴾ معناه يعدلون بربهم ‪ʘ‬‬ ‫ظهُم وقل لهم في أنفسهم‬ ‫﴿ وأجل مسمى عنده ﴾ مؤخرة وعنده أجل مسمى ‪ ʘ‬وقوله تعالى ﴿ َو ِع ل‬ ‫ق اإلنسان من عجل ﴾‬ ‫بليغا ‪ ʘ‬وقوله ﴿ ُخلِ َ‬ ‫بليغا ﴾ وانما معناه وعظهم في أنفسهم وقل لهم قوال ً‬ ‫قوًال ً‬ ‫معناه خلق العجل من اإلنسان وهي العجلة ألن آدم عليه السالم أر َاد أن يقوم قبل أن تصير الروح‬ ‫ق‬ ‫ق اإلنسان من عجل ﴾ ألن العجل فعل اإلنسان بعد ما ُخلِ َ‬ ‫إلى رجليه فقال اهلل جل ثناؤه ﴿ ُخلِ َ‬ ‫ك قوله ﴿ وخلق اإلنسان عجوال ﴾‬ ‫وكذل َ‬

‫‪862‬‬

‫‪ʘ‬‬

‫‪861 Hier in der zweiten Erwähnung dieses Teilverses nicht mit fa- eingeleitet.‬‬ ‫‪ zu finden, an der korrespondierenden Koranstelle Sure 17,11 steht wiede‬خلڡ ‪862 Im Manuskript ist hier‬‬‫‪. Da bereits im vorangegangenen Beispiel der Autor den Menschen zum Subjekt des Schaf‬كان ‪rum‬‬‫‪ gemeint ist.‬خلق ‪fens erklärt, gehe ich davon aus, dass hier erneut das Verb‬‬

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‫‪129r‬‬

Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

241

Und er – er ist erhaben und groß – sagte: Dann führt sie auf den Weg zur Feuerhölle.863 Und stellt sie auf! Siehe, sie sollen befragt werden! Danach: Führt sie auf den Weg zur Feuerhölle. ʘ Ferner: Und trägst du die Lesung vor, so bitte Gott um Zuflucht vor dem verfluchten Satan!864 Die Wortstellung ist verändert, vielmehr heißt es: „Bitte Gott um Zuflucht und trage die Lesung vor!“ So war seine Bedeutung: Und wenn du Gott um Zuflucht bittest, dann trage die Lesung vor. Die von Gott [gewollte] Bedeutung – sein Lobpreis sei groß – ist aber: „Wenn du vortragen willst, dann suche, bevor du vorträgst, Zuflucht bei Gott.“ Er stellte aber den Vortrag der Zufluchtsuche voran.865 ʘ Zudem seine Rede: Sprich: „Wenn ihr die Schätze an Erbarmen meines Herrn besitzen würdet.866 Die Wortstellung ist verändert, vielmehr ist es in der Bedeutung: „Wenn ihr die Schätze an Erbarmen meines Herrn besitzen würdet.“ ʘ Ferner seine Rede: So bringen wir einen besseren als ihn oder einen, der ihm gleicht.867 Es ist vorangestellt: „So bringen wir einen besseren als ihn.“868 ʘ Ferner seine Rede: Geh du, mit deinem Herrn, und kämpft dann beide!869 Seine Bedeutung ist: Geh du und kämpfe und dein Herr hilft dir. Sie meinten nicht, dass Gott hingeht und kämpft. Wenn dies seine Bedeutung wäre, so wären sie ungläubig. ʘ Und seine Rede: Wenn jemand einen Menschen tötet, der keine andere Seele (getötet hat) oder Unheil auf der Erde.870 Seine Bedeutung ist: ohne Unheil. ʘ Und seine Rede: So nannten sie einige Lügner und andere töteten sie.871 Das heißt: [...] und einige töteten andere. Alle beide Wörter sind in der Wortstellung verändert. ʘ Doch dann stellen diejenigen, die nicht an ihren Herrn glauben, etwas Gleiches an die Seite.872 Das bedeutet: „Sie stellen ihrem Herrn etwas an die Seite.“ ʘ Es ist ein bestimmter Zeitpunkt bei ihm.873 Es ist hintangestellt: „Und bei ihm ist ein bestimmter Zeitpunkt.“ ʘ Zudem seine – er ist erhaben – Rede: Und mahne sie, und sprich zu ihnen ein klares Wort über sie selbst!874 Vielmehr ist seine Bedeutung: „Mahne sie selbst und sprich zu ihnen ein klares Wort!“ ʘ Seine Rede: Der Mensch ist aus Eilfertigkeit erschaffen.875 Seine Bedeutung ist: „Erschaffen ward die Eilfertigkeit vom Menschen“, und das ist die Hast.876 Denn Adam – auf ihm sei Friede – wollte aufstehen, bevor der Atem in seine Beine einging. So sagte Gott – sein Lobpreis sei groß: Der Mensch ist aus Eilfertigkeit erschaffen, denn die Hast ist ein Tun des Menschen, nachdem er erschaffen wurde, ebenso seine Rede: Und der Mensch ist in Hast erschaffen.877 ʘ 863 Sure 37,23. 864 Sure 16,98. 865 Hier ist die Wortordnung im Koranvers gemeint, nicht die Reihenfolge der tatsächlich zu praktizierenden Handlungen. 866 Sure 17,100. 867 Sure 2,106. 868 In der zweiten Erwähnung dieses Verses wird minhā dem Wort bi-ḫair vorangestellt. 869 Sure 5,24. 870 Sure 5,32, zum besseren Verständnis Bobzin-Übersetzung verändert. 871 Sure 5,70, wörtlich zur Erklärung. 872 Sure 6,1 – zur Erklärung ist die Bobzin-Übersetzung verändert. 873 Sure 6,2 – auch hier ist die Bobzin-Übersetzung etwas verändert. 874 Sure 4,63. 875 Sure 21,37, hier in der Übersetzung nach Rudi Paret. 876 Vgl. zu dieser Passage Ibn Qutaiba, Kitāb Taʾwīl muškil al-Qurʾān, S. 152. 877 Vgl. Sure 17,11, hier im Unterschied zum Kairiner Koran ḫuliqa statt kāna; Übersetzung dementsprechend angepasst; vgl. auch die Anmerkung im Editionsteil.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪242‬‬

‫ِ‬ ‫العصبة لتنوء بمفاتِحه ‪ ʘ‬وقوله ﴿‬ ‫وكذل َ‬ ‫بالعصبة ﴾ إنما هو أن ُ‬ ‫ك قوله تعالى ﴿ ما إن مفاتحه لتنوء ُ‬ ‫ما كان ينبغي لنا ﴾ مقدم ومؤخر ما كان لنا ِ‬ ‫َّ‬ ‫ومؤخر سود‬ ‫ينبغي ‪ ʘ‬وقوله ﴿ وغرابيب سود ﴾ مقدم‬ ‫غرابيب ألنه يقال أسود غربيب ‪ʘ‬‬ ‫ِ‬ ‫االضمارٌ‬ ‫بابٌ‬ ‫وقال أبو عبد اهلل ومن كالم اهلل عز وجل ﴿ وأُ لش ِرُبوا في قلوبهم العجل بكفرهم ﴾ وانما هو ُّ‬ ‫حب‬ ‫وكذلك قوله ﴿ فأما الذين اسودت وجوههم أكفرتم ﴾ إنما هو فيقول لهم أكفرتم بعد إيمانِكم‬ ‫العجل ‪ʘ‬‬ ‫َ‬ ‫‪ ʘ‬وقوله ﴿ واسأل القرية ﴾ أهل القرية ﴿ واسأل ِ‬ ‫العير ﴾‪ 878‬أصحاب العير ﴿ وكم من قرية ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫وقوله ﴿ فما أصبرهم على النار ﴾ معناه فما ِ‬ ‫الذي أصبرهم على ِ‬ ‫النار ‪ ʘ‬وقوله ﴿ يضربون وجوههم‬ ‫ك قوله ﴿ ِ‬ ‫وأدبارهم وذوقوا عذاب ِ‬ ‫ناكسو رؤوسهم‬ ‫الحريق ﴾ معناه ونقول ذوقوا عذاب الحريق ‪ ʘ‬وكذل َ‬ ‫عند ربهم ربنا أبصرنا وسمعنا ﴾ معناه يقولون ربنا أبصرنا وسمعنا ‪ ʘ‬قال ﴿ واسأل من أرسلنا ﴾‬

‫مضمر‬ ‫ك ‪ ʘ‬وقوله ﴿ إال من شاء أن يتخذ إلى ربه سبيال ﴾‬ ‫إنما هو واسأل من أرسلنا إليهم من قبل َ‬ ‫ٌ‬ ‫معناه إال أنه من شاء أن يتخذ ‪ ʘ‬وقوله ﴿ فإنهم عدو لي‬ ‫إال َّ‬ ‫عدو لي ‪ʘ‬‬ ‫رب العالمين ﴾ ال ّ‬

‫‪878 Wörtlich nicht im Koran zu finden, statdessen Sure 12,82 paraphrasierend.‬‬

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‫‪129v‬‬

Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

243

Ebenso seine – er ist erhaben – Rede: Dass die Kisten dafür unter der Schar zusammenbrachen.879 Vielmehr heißt es, dass die Schar unter den Kisten zusammenbrach. ʘ Und seine Rede: Es kam uns nicht zu.880 Die Wortstellung ist verändert: Es kam nicht uns zu. ʘ Ferner seine Rede: der Raben schwarz881. Die Wortstellung ist verändert: Schwarz [der] Raben, denn es wird gesagt: Schwarz [des] Raben.882 Kapitel über die Auslassung Es sagte Abū ʿAbdallāh: Und zum Wort Gottes – er ist erhaben und groß – gehört: Und in ihre Herzen wurde ihnen eingeflößt das Kalb, weil sie ungläubig waren.883 Vielmehr ist es die Liebe zum Kalb. ʘ Desgleichen seine Rede: Was nun die betrifft, deren Gesichter schwarz werden: „Wurdet ihr wieder ungläubig?“884 Es ist vielmehr: „So sagt er zu ihnen: ,Wurdet ihr wieder ungläubig, nachdem ihr doch schon gläubig wart?ʻ“ ʘ Und seine Rede: Frag in der Stadt885: die Leute der Stadt, Frag die Karawane886: die Leute der Karawane, Wie viele Städte sind es887. ʘ Zudem seine Rede: Was machte sie standhaft vor dem Höllenfeuer!888 Seine Bedeutung ist: „Und was ist es, das sie standhaft machte für das Feuer?“ ʘ Ferner seine Rede: Und sie ihre Gesichter schlagen und auf ihren Rücken: Schmeckt die Qual des Feuerbrands! 889 Es bedeutet: „Und wir sagen: ,Schmeckt die Qual des Feuerbrands.ʻ“ ʘ Ebenso seine Rede: Mit gesenktem Haupt vor ihrem Herrn: „Unser Herr! Wir sehen, und wir hören!“890 Das bedeutet: „Sie sagen: ,Unser Herr! Wir sehen, und wir hören!ʻ“ ʘ Und er sagte: Frage doch, wen wir sandten.891 Vielmehr heißt es: „Frage doch die, die wir zu ihnen vor dir sandten.“ ʘ Und seine Rede: Außer, wenn jemand einen Weg zu seinem Herrn einschlagen will.892 Es ist etwas ausgelassen. Es bedeutet: „Außer, dass jemand einen Weg zu seinem Herrn einschlagen will.“893 ʘ Und seine Rede: Siehe, sie sind mir feind – doch nicht der Herr der Weltbewohner.894 – Er ist mir nicht feind. ʘ

879 880 881 882 883 884 885 886 887 888 889 890 891 892 893 894

Sure 28,76 – wörtliche Übersetzung. Sure 25,18. Sure 35,27, hier eigene Übersetzung. Hier geht es um die Wortreihenfolge der Attribution: In der ersten (koranischen) Version ist der Rabe in der Position eines durch das Attribut „schwarz“ Bestimmten, in der zweiten Variante wird die Farbe Schwarz näher durch das Attribut der Raben bestimmt. Sure 2,93. Sure 3,106. Sure 12,82. Vgl. Sure 12,82 und die Anmerkung im Editionsteil. Sure 7,4. Sure 2,175. Zur Verdeutlichung eigene Übersetzung. In der zweiten Variante wird der Relativsatzcharakter durch ein allaḏī deutlich. Sure 8,50. Sure 32,12. Sure 43,45, Bobzin-Übersetzung etwas modifiziert. Sure 25,57, Bobzin-Übersetzung leicht modifiziert. Muḥāsibī erklärt hier, dass im Koranvers das Wort annahu ausgelassen ist. Sure 26,77.

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129v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪244‬‬

‫ومن كالم اهلل عز وجل الشيء مسمى باسم يشبهه ال ِ‬ ‫باسمه والعرب تفعل ذلك كقوله تعالى ﴿ كمثل‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫الناعق وهو الصائح‬ ‫ونداء ﴾ فأراد المنعوق وهي الغنم فسمى‬ ‫الذي ينعق بما ال يسمع إال دعاء‬ ‫ً‬ ‫بالغنم ‪ʘ‬‬

‫ومن الحروف حروف زوائد فمن ذلك ﴿ غير المغضوب عليهم وال الضالين ﴾ إنما معناه غير‬ ‫المغضوب عليهم والضالين وكذلك قوله ﴿ خلقكم و ِ‬ ‫الذين من قبلكم ﴾ ﴿ من ﴾‪ 895‬زائدة إنما هو‬ ‫ك أن تسجد ﴿ أال ﴾‬ ‫ك ﴾ معناه ما منع َ‬ ‫ك أال تسجد إذ أمرت َ‬ ‫والذين قبلكم ‪ ʘ‬وكذلك قوله ﴿ ما منع َ‬ ‫ك نفع وال دفع‬ ‫من الزوائد تأكيد فلما كان ال نفي ‪ ʘ‬وكذلك ﴿ ما نهاكما ربكما ﴾ تقول العرب ما عند َ‬

‫ِ‬ ‫مثال ما بعوضة ﴾ ﴿ ما ﴾ من‬ ‫ثناؤهُ ﴿ إن اهلل ال يستحيي أن‬ ‫يضرب ً‬ ‫‪ ʘ‬وكذلك قوله جل ُ‬ ‫ِ‬ ‫توكيدا ‪ʘ‬‬ ‫يضرب مثال بعوضة فزاد قوله ﴿ ما ﴾‬ ‫الحروف‪ 896‬الزوائد وهي توكيد وانما معناه أن‬ ‫ً‬ ‫وكذلك قوله ﴿ فبما ِ‬ ‫نقضهم ميثاقهم ﴾ ﴿ ما ﴾ زائدة معناه فبنقضهم ميثاقهم ‪ʘ‬‬

‫وكذلك قوله ﴿ له معقبات من بين يديه ومن ِ‬ ‫خلفه يحفظونه من أمر اهلل ﴾ إنما هو يحفظونه ِ‬ ‫بأمر‬

‫ِ‬ ‫أبصارهم ﴾ إنما هو يغضوا أبصارهم ‪ ʘ‬وكذلك‬ ‫اهلل ‪ ʘ‬كذلك قوله تعالى ﴿ قل للمؤمنين يغضوا من‬ ‫قوله ﴿ ما وجدنا ألكثرهم من ٍ‬ ‫عهدا ‪ ﴿ ʘ‬واذ قلنا للمالئكة ﴾ معناه‬ ‫عهد ﴾ معناه ما وجدنا ألكثرهم ً‬ ‫ِ‬ ‫لقومه ‪ʘ‬‬ ‫وقلنا للمالئكة ‪ ʘ‬وكذلك قوله ﴿ واذ قال موسى لقومه ﴾ معناه وقال موسى‬

‫‪ zu entnehmen, der Erklärungszusammenhang fordert jedoch‬النون ‪895 Dem Manuskript ist ein deutliches‬‬ ‫‪ als Präposition, die im Korantext zusätzlich steht.‬من ‪ein‬‬ ‫‪ ohne Artikel.‬حروف ‪896 Im Manuskript steht ursprünglich‬‬

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Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

245

Zur Rede Gottes – er ist erhaben und groß – gehört, dass eine Sache mit einem Namen benannt wird, der ihr ähnlich ist, aber nicht mit ihrem [eigenen] Namen. Die Araber tun dies, wie in seiner – er ist erhaben – Rede: Sie gleichen einem, der etwas anschreit, was nur auf Anruf und Zuruf hört.897 So meinte er den Angeschrienen, und das ist das Vieh und nannte den Anschreier, und das ist der, der das Vieh anschreit. ʘ Zu den Partikeln gehören zusätzliche Partikeln, dazu gehört: Nicht derer, über die gezürnt wird, noch [wa-lā] derer, welche irregehn!898 Vielmehr ist seine Bedeutung: „Nicht derer, über die gezürnt wird, noch [wa] derer, welche irregehn!“ Zudem seine Rede: Der euch und die [min] vor euch erschaffen hat.899 [Min] ist zusätzlich: Vielmehr heißt es: „Und die vor euch.“ ʘ Desgleichen seine Rede: Was hielt dich davon ab, [a-lā] niederzufallen, da ich es dir befahl?900 Es bedeutet: „Was hielt dich davon ab, niederzufallen?“ Das [a-lā] ist zusätzlich, eine Verstärkung, denn es ist keine Verneinung. ʘ Ebenso: Euer Herr hat euch [mā] verboten901 Es sagen die Araber: [Mā] hat weder Nutzen noch Nachteil. ʘ Und seine – sein Lobpreis sei groß – Rede: Siehe, Gott schämt sich nicht, ein Gleichnis [mā] zu prägen mit einer Mücke.902 [Mā] gehört zu den zusätzlichen Partikeln und ist eine Bekräftigung. Vielmehr ist seine Bedeutung, dass er ein Gleichnis mit einer Mücke prägte und seine Rede [mā] zur Verstärkung hinzufügte. ʘ Ebenso seine Rede: Durch [= fa-bimā] das Brechen ihres Bundes903 [mā] ist zusätzlich, es bedeutet: „Durch [= fa-bi] das Brechen ihres Bundes. ʘ Ebenso seine Rede: Er hat Behüter, vor und hinter sich, die ihn beschützen auf Geheiß [= min amri] von Gott.904 Es bedeutet: „die ihn beschützen auf Geheiß [= bi-amri] von Gott“. ʘ Ferner seine – er ist erhaben – Rede: Sprich zu den gläubigen Männern, dass sie [min] ihre Blicke senken.905 Vielmehr ist es: ihre Blicke senken. ʘ Zudem seine Rede: Bei den meisten von ihnen fanden wir keine [min] Treue vor.906 Seine Bedeutung ist: „Bei den meisten von ihnen fanden wir keine Treue vor.“ ʘ [Damals=iḏ], als wir zu den Engeln sprachen.907 Das heißt: „Wir sprachen zu den Engeln.“ ʘ Ebenso seine Rede: [Damals=iḏ], als Mose zu seinem Volk sprach.908 Das heißt: „Mose sprach zu seinem Volk.“ ʘ

897 898 899 900 901 902 903 904 905 906 907 908

Sure 2,171. Sure 1,7. Sure 2,21. Sure 7,12. Sure 7,20, wörtlich übersetzt. Sure 2,26. Sure 4,155; hier zur Verdeutlichung eigene Übersetzung. Sure 13,11. Sure 24,30. Sure 7,102. Sure 2,34. Sure 2,54.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪246‬‬

‫أوحيت إلى الحواريين‬ ‫وقوله ﴿ أن ينزل عليكم من خير من ربكم ﴾ معناه خير ربكم ‪ ʘ‬قوله ﴿ واذ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫للناس ﴾‬ ‫وعلمتك ‪ ʘ‬وقوله ﴿ أأنت قلت‬ ‫أوحيت‬ ‫ك ﴾ و‬ ‫َ‬ ‫﴾ ﴿ إذ قال اهلل يا عيسى ﴾ ﴿ واذ علمت َ‬ ‫ُ‬ ‫تقرير ال استفهام على ٍ‬ ‫علت كذا وكذا يريد تحذيره وقال جرير ألستم‬ ‫جهل ليعلمه كقول الرجل لعبده أفَ َ‬ ‫عبد الملك على ذلك‬ ‫َندى العالمين بطون راح ولو كان‬ ‫استفهاما ما أعطاه ُ‬ ‫خير من ركب المطايا وأ َ‬ ‫ً‬ ‫أشرك فعل الذكر مع فعل األنثى غلب فعل الذكر وذكره ﴿‬ ‫مائة ناقة ُبرعاتِها ﴿ إلهين ﴾ إثنين إذا‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫العرب تفعل‬ ‫برؤوسكم وأَرجلكم ﴾ مجرور بالباء وهي مشتركة بالكالم األول من المغسول و ُ‬ ‫وامسحوا ُ‬ ‫ذلك هذا بالجوار للمعنى على األول فكان موضعه واغسلوا أرجلكم ‪ ʘ‬وكقوله ﴿ ِ‬ ‫يدخل من يشاء في‬ ‫موضع المنصوب الذي قبله والظالِمين ال يدخلهم في ر ِ‬ ‫ِ‬ ‫رحمته والظالمين ﴾ على‬ ‫حمته قوله ﴿ وان‬ ‫كنتم جنبا فاطهَّروا ﴾ واللفظ للو ِ‬ ‫جنب وهم جنب وأمر بالقسط والمعدلة‬ ‫احد والجميع عنه هو ٌ‬ ‫ً‬ ‫ك أن تسجد ‪ʘ‬‬ ‫ائد إنما معناه ما منع َ‬ ‫ك أال تسجد إذ أمرت َ‬ ‫وقوله ﴿ ما منع َ‬ ‫ك ﴾ ﴿ أال ﴾ حرف ز ٌ‬ ‫‪909‬‬

‫‪ʘ‬‬

‫كتاب معلوم‪ ﴿ 910‬وان من قرية إال نحن‬ ‫﴿ وكم من قرية أهلكناها ﴾ يعني وما أهلكنا أمةً إال ولها‬ ‫ٌ‬ ‫مهلكوها ﴾ يعني وان من قر ٍ‬ ‫ية نحن مهلكوها ‪ʘ ʘ‬‬ ‫ُ‬

‫‪, Quwwatlī verweist‬المعدلة ‪, es passt in den Zusammenhang jedoch besser‬المنزلة ‪909 Im Manuskript steht‬‬ ‫قسط ( ‪in seiner Edition auf S. 491, Fußnote 4 daraufhin, dass in Vers 5,8 genau diese beiden Tugenden‬‬ ‫‪) beschrieben werden.‬معدلة ‪und‬‬ ‫‪.‬وما أهلكنا من قرية إال ولها كتابٌ معلو ٌم ‪910 Im Kairiner Koran steht an dieser Stelle:‬‬

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‫‪130r‬‬

Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

247

Und seine Rede: Dass etwas [min] Gutes von eurem Herrn zu euch herabgesandt wird. 911 Das heißt: „Etwas Gutes von eurem Herrn.“ ʘ Und seine Rede: [Und damals=iḏ], als ich den Jüngern eingab.912 [Und damals=iḏ], als Gott sprach: „O Jesus 913...[damals=iḏ], als ich dich lehrte914, heißt: „ich gab ein“ und „ich lehrte dich“. ʘ Ferner seine Rede: Hast du den Menschen denn gesagt915 Das ist eine Feststellung, keine Frage aus Unwissen, um es zu erfahren. So wie die Rede des Mannes zu seinem Knecht: „Hast du dies und das getan?“, in der er ihn warnen will. Es sagte Ǧarīr 916: „Seid ihr nicht die Besten aller Reiter und die Großmütigsten der Erdbewohner [nach der Innenseite der Hand]?“ 917 Wäre das eine Frage gewesen, hätte ʿAbd al-Malik ihm dafür keine hundert Kamele mit ihren Hirten gegeben. Zwei Götter sind zwei. Wenn das Prädikat des Männlichen dem Prädikat des Weiblichen beigesellt wird, dominiert das Prädikat des Männlichen. 918 Und er erwähnte: Und streicht über [bi-]919 eure Köpfe und wascht eure Füße.920 Es wird durch das [bāʾ] regiert und das ist dem ersten Wort der gewaschenen Dinge beigesellt. Das machen die Araber. Dies geschieht in der unmittelbaren Nähe des ersten [Wortes], sein Platz ist aber auch: „Wascht [bi-] eure Füße.“ ʘ Und wie seine Rede: Er führt, wen er will, in sein Erbarmen ein, und die Frevler921 an der Stelle eines Akkusativobjekts, die vor [dem Verb] steht. Die Frevler lässt er nicht in seine Gnade eingehen. Zudem seine Rede: Und wenn ihr unrein seid, dann reinigt euch.922 Und der Ausdruck für diesen einen und alle dafür ist: Er ist unrein und sie sind unrein.923 Und er befahl Recht und Gerechtigkeit. ʘ Ferner seine Rede: Was hielt dich davon ab, [a-lā] niederzufallen, da ich es dir befahl?924 [a-lā] ist ein zusätzliches Wort, vielmehr ist seine Bedeutung: „Was hielt dich davon ab, niederzufallen?“925 ʘ Wieviele Städte sind es, die wir zugrunde richteten! 926 heißt: Wir ließen keine Gemeinschaft zugrunde gehen, der es nicht vorherbestimmt war. 927 Es gibt keine Stadt, die wir nicht vernichten.928 Das heißt: Wahrlich, wir vernichten jede Stadt. ʘʘ

911 912 913 914 915 916 917 918 919 920 921 922 923 924 925 926 927 928

Sure 2,105. Sure 5,111. Sure 5,110. Sure 5,110. Sure 5,116. Ǧarīr b. ʿAṭīya b. al-Ḥaṭafī (gest. ca. 714 n. Chr.), wirkte kurzeitig als Dichter am Hof des Umayyadenherrschers ʿAbd al-Malik. Vgl. Dīwān Ğarīr, Bnd. I, S. 89, Z. 15. Wahrscheinlich Anspielung auf Sure 5,116, vgl. Kommentierung zu diesem Kapitel. Zur besseren Verständlichkeit im Deutschen wird hier die im arabischen Text zusätzliche Präposition bi- in eckigen Klammern hinzugefügt. Auf die Übersetzung hat das Weglassen dieser Präposition keinen Einfluss. Sure 5,6. Sure 76,31, leicht modifiziert, der Vers geht weiter: […] hält er schmerzhafte Strafe bereit. Sure 5,6. Sowohl im Singular als auch im Plural wird das Wort ǧunbun gebraucht. Sure 7,12. Dieses Beispiel wird auf Folie 129v bereits genannt. Sure 7,4. Vgl. Sure 15,4. Sure 17,58.

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130r

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪248‬‬

‫صل والموصول‬ ‫المفَ َّ‬ ‫وأما ُ‬ ‫وصلنا لهم القول لعلهم يتذكرون ﴾ ففصل الكلمة من الكلمة إذا‬ ‫فإن اهلل عز وجل يقول ﴿ ولقد َّ‬

‫بمعنى هو المعنى الذي في األخرى وكان ال يتم المعنى ّإال بتوصلهما‬ ‫انفردت كل واحدة منهما ً‬ ‫هذه ال ِج ِ‬ ‫صل من ِ‬ ‫ِ‬ ‫هة‬ ‫ومفَ َّ‬ ‫يعا فهو ُم َو َّ‬ ‫جم ً‬ ‫ص ٌل ُ‬

‫وهو كله مفصل ِمن معنى آخر إن اهلل جل ذكره ّبينه كله وهو قوله تعالى ﴿ وفصلناه ِ‬ ‫تفصيال ﴾‬ ‫ُ ّ‬ ‫َ‬ ‫فصلت من لدن حكيم خبير ﴾ ‪ ʘ‬وقال ﴿ وقد فصَّل لكم ما‬ ‫وقال عز من قائل ﴿ أحكمت آياته ثم ّ‬ ‫ِ‬ ‫فصلناه ِ‬ ‫اآليات‬ ‫ك نفصِّل‬ ‫حرم عليكم ﴾ وقال ﴿ وكل شيء َّ‬ ‫عز وجل ﴿ وكذل َ‬ ‫تفصيال ﴾ ‪ ʘ‬وقال ّ‬ ‫ّ‬ ‫‪929‬‬ ‫لقوم يعلمون ﴾‪ ﴿ 930‬انظر كيف نفصل اآلياتِ‬ ‫لعلهم يتذكرون ﴾ و ﴿ كذلك نفصل اآليات ٍ‬

‫ِ‬ ‫المجرمين ﴾ فأنزل اهللُ جل ثنأؤه كتابه‬ ‫ك نفصل اآليات ولتستبين سبيل‬ ‫لعلهم يفقهون ﴾ ﴿ وكذل َ‬ ‫َ‬ ‫بلسان العرب ليفهموا معاني ما أراد فيما أمر به ونهى عنه ووصف به نفسه ووعده ووعيده وجميع‬ ‫بي ٍ‬ ‫مبين ﴾‬ ‫ما نزله فقال عز من قائل ﴿ بلسان عر ٍ‬

‫وكالم العرب له فصول ووصول ليبين به المعانِي ويفصح به عن المراد فيصل الكلمة بالكلمة إذا‬ ‫كانت الكلمة األولى ال تبين عن المعنى وحدها حتى تصل بها كلمة اُخرى لو قال قائل من لم يدر‬ ‫ِ‬ ‫سام َعه ما يريد حتى يصلها من أين جئت ولو قال قلت لم يدر ما قال حتى يقول كذا وكذا ولو قال‬ ‫سمعت ما درى سامعه ما‬ ‫النبي عليه السالم واني فالن ولو قال‬ ‫أحمد لم يدر من يريد حتى يقول‬ ‫ُّ‬ ‫ُ‬ ‫سمع حتى يقول كذا و كذا ‪ʘ‬‬

‫‪929 In dieser Formulierung ist kein Vers im Kairiner Koran zu finden, vgl. Anmerkung im Überset‬‬‫‪zungsteil.‬‬ ‫‪.‬نصرف ‪ statt‬نفصل ‪930 Im Unterschied zum Kairiner Koran heißt es im Manuskript‬‬

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‫‪130v‬‬

Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

249

Was das Getrennte und das Verbundene betrifft: So sagt Gott – er ist erhaben und groß: Wir ließen ja das Wort zu ihnen gelangen – vielleicht lassen sie sich ja ermahnen.931 Und die Abtrennung des Wortes932 vom Wort besteht dann, wenn alle beide von ihnen in der Bedeutung von der Bedeutung des jeweils anderen gesondert sind. So ist die Bedeutung nicht vollständig, es sei denn durch ihre Verbindung miteinander. Das ist das Verbundene und das Getrennte in dieser Hinsicht. Und das ist alles von einer anderen Bedeutung her im Sinne von „erklärt“, wahrlich, Gott – sein Gedenken ist groß – erklärte alles. Das ist seine – er ist erhaben – Rede: Wir haben genau erklärt und ausgelegt.933 Er sagte – erhaben ist er, der spricht: Dessen Verse wohlgefügt sind, dann ausgelegt von Seiten eines Weisen, Kundigen.934 ʘ Und er sagte: Er hat euch doch genau erklärt, was er euch verboten hat.935 Er sagte: Alle Dinge haben wir genau erklärt und ausgelegt.936 ʘ Ferner sagte er – erhaben und groß –: So legen wir die Zeichen aus, vielleicht lassen sie sich ja ermahnen.937 So legen wir die Zeichen Menschen aus, die Wissen haben.938 Siehe, wie wir die Zeichen erklären! Vielleicht verstehen sie ja.939 Ebenso legen wir die Zeichen für euch aus, auch deshalb, damit der Weg der Missetäter deutlich wird.940 So sandte Gott – sein Lobpreis sei groß – sein Buch in der Sprache der Araber herab, damit sie die Bedeutungen verstünden, die er meinte, in dem, was er gebot, verbot, womit er sich selbst beschrieb, was er verhieß und womit er drohte, und alles, was er herabsandte. Er sagte – erhaben ist er, der spricht: in klarer arabischer Sprache.941 In der Sprache der Araber gibt es Abtrennung und Verbindung, um damit die Bedeutungen deutlich zu machen und das Gewollte dadurch zu erklären. So verknüpft man das Wort mit dem Wort, wenn das erste Wort alleine die Bedeutung nicht vermittelt, bis mit ihm ein anderes Wort verknüpft wird. Wenn der Sprecher sagen würde: „Von“, dann wüsste sein Zuhörer nicht, was er meinte, bis er es verbände zu „Von woher kamst du?“. Wenn er sagen würde: „Ich sagte“, wüsste er nicht, was er sagt, bis er „dies und jenes“ sagte. Und wenn er sagte: „Ahmad“, wüsste er nicht, wen er im Sinn hatte, bis er sagen würde: „der Prophet – auf ihm sei Friede.“ Und: „Wahrlich, ich [meine] den-und-den.“ Wenn er sagen würde: „Ich hörte“, würde sein Zuhörer nicht wissen, was er hörte, bis er sagen würde: „dies und das.“ ʘ 931 Sure 28,51. Hier wird mit der Wortwurzel w-ṣ-l gespielt, denn es geht um die Trennung und Verbindung (mauṣūl) von Satzabschnitten, im genannten Koranvers findet sich das Verb waṣala im II. Stamm im Sinne von „zukommen lassen, übermitteln“, vgl. die verschiedenen Konnotationen der Wurzel f-ṣ-l weiter unten auf dieser Seite. 932 Der arabische Begriff ist hier kalima. Hier und an den folgenden Stellen ist mit der Übersetzung „Wort“ nicht ein einzelner Begriff, sondern eine Aussage bzw. ein Satzteil gemeint. Man könnte auch, wie von Angelika Neuwirth mit Bezug auf Bāqillānīs Untersuchung des Phänomens iʿğāz vorgeschlagen, von „kolon“ sprechen, vgl. Neuwirth, Das islamische Dogma, S. 181. 933 Sure 17,12, Bobzin-Übersetzung etwas modifiziert. 934 Sure 11,1. 935 Sure 6,119. 936 Sure 17,12. 937 Diesen Vers gibt es in dieser Zusammenstellung in der Kairiner Koranausgabe nicht. Ähnlich: Sure 7,32.174; 9,11; 28,51; 10,24; 30,28. 938 Sure 7,32. 939 Vgl. Sure 6,65 und Anmerkung im Editionsteil. 940 Sure 6,55. 941 Sure 26,195.

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130v

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪250‬‬

‫ِ‬ ‫فيتم المعنى ثم يريد المتكلم أن يستأنِف‬ ‫ومنه مفصل يتم المعنى بالكلمة والكلمتين والثالث فصاع ًدا ّ‬ ‫ِ‬ ‫ثانيا يتبين به‬ ‫كالما ً‬ ‫كالما آخر يبين عن معنى ثا ٍن فيقطع الكالم األول عند تمام المعنى ثم يستأنف ً‬ ‫ً‬ ‫ثان ال على األول لو قال قائل أحمد ِ‬ ‫عن معنى ٍ‬ ‫يذم إسحاق وال يدخله في المدح‬ ‫كريم ثم أراد أن َّ‬

‫بالكرم فقال أحمد ِ‬ ‫كريم واسحاق لم يدعه حتى يصله ولو قال لي على فالن ألف درهم ثم أراد أن‬ ‫يخبر أن فالنا قد أوفاه فقال لي على ٍ‬ ‫فالن ألف درهم وفالن فلو سكت على قوله وفالن كان ادعى‬ ‫جميعا ألف درهم فإن قال وفالن قد أوفانِي كان فصل ما بينهما ‪ʘ‬‬ ‫عليهما‬ ‫ً‬

‫وان ادعى على األول ألفا وفصل اآلخر منه بالبراءة له مما كان له وانما يفصل الثاني من األول‬

‫بأن فصل الكالم بكالم ثان تبين به معنى الثاني من األول كقوله ذهبت أنا وفالن فلو سكت عليه‬

‫ذهبت أنا‬ ‫جميعا فإن فصله بكالم مستقبل أبان أنه قد فصل األول فقال‬ ‫كان قد أخبر أنهما ذهبا‬ ‫ُ‬ ‫ً‬ ‫‪942‬‬ ‫ذهب معه ولكن يبين أنه أصرف‬ ‫وفالن لم يذهب معي فلم يقف على فالن فيكون قد أخبر أنه قد َ‬ ‫اسمه بقطع من الذهاب بكالم يدخله بقوله وفالن يخبر أنه لم يذهب معه وأنه هو ذهب وحده ‪ʘ‬‬

‫وكذلك قول اهلل جل ذكره يبين المعنى بالواو فقال ﴿ إن الذين آمنوا والذين هادوا والنصارى ﴾ ففصل‬ ‫بينهم ولو قال الذين آمنوا وهادوا كان قد فصل بينهما ‪ʘ‬‬

‫‪ jedoch relativ wahrscheinlich.‬أصرف ‪942 Die Stelle ist etwas undeutlich, die Lesung des Worts‬‬

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Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

251

Und dazu gehört Getrenntes: Die Bedeutung wird durch ein Wort vervollständigt, durch zwei Wörter, drei, und darüber hinaus. So wird die Bedeutung vervollständigt, dann will der Sprecher eine andere Rede neu beginnen und erklärt eine zweite Bedeutung. Er schließt so die erste Rede bei der Vervollständigung der Bedeutung ab und beginnt dann mit einem zweiten Wort, indem er eine zweite Bedeutung erklärt, nicht die erste. [Wie] wenn der Sprecher sagen würde: „Ahmad ist edel.“, dann will er Isḥāq tadeln und ihn nicht in das Lob des Ruhms mit eingehen lassen. Sagt er aber: „Ahmad ist edel und Isḥāq“, hat er ihn nicht mitgemeint, bis er ihn verbunden hat. [Wie] wenn er sagen würde: „Der-und-der schuldet mir tausend Dirham.“ und dann mitteilen will, dass der-und-der ihm voll gezahlt hat. Sagt er aber: „Der-und-der schuldet mir tausend Dirham und der-und-der.“ und er nach seiner Rede „und der-und-der“ schweigen würde, so würde er für beide zusammen tausend Dirham beanspruchen. Wenn er aber sagt: „Der-und-der hat mir voll gezahlt.“, so hat er zwischen beiden unterschieden. ʘ Und wenn er von dem ersten tausend [Dirham] beansprucht und den anderen davon abtrennt, nämlich im Freisein von dem, was [den anderen] betraf, so wird vielmehr der zweite vom ersten dadurch getrennt, dass er das Wort vom zweiten Wort trennte, durch das die Bedeutung des zweiten vom ersten klar wurde. Wie seine Rede: „Ich ging und der-undder.“ Wenn er daraufhin schweigen würde, würde er mitteilen, dass sie beide gemeinsam gingen. Wenn er es jedoch mit einem folgenden Wort abtrennte, machte er deutlich, dass er das erste abtrennte. Er sagte: „Ich ging und der-und-der ging nicht mit mir.“, so ist er nicht bei „und der-und-der“ stehengeblieben, so dass er berichtet hätte, dass er mit ihm gegangen sei. Sondern er erklärt, dass er seinen Namen durch das Trennen von dem, der geht, durch ein Wort abgetrennt hat943, das ihn in seine Rede integriert. So teilt der-und-der mit, dass er nicht mit ihm gegangen ist und dass er alleine ging. ʘ Ebenso macht die Rede Gottes – sein Gedenken ist groß – die Bedeutung durch ein [und] klar, so sagt er: Siehe, diejenigen, die glauben und die sich zum Judentum bekennen und die Christen944, so trennte er zwischen ihnen. Wenn er sagen würde: Siehe, diejenigen, die glauben, und die sich zum Judentum bekennen, so hatte er zwischen ihnen getrennt. ʘ

943 Vgl. Lisān, Bnd. IX, S. 189, wo genau diese Thematik des Trennens von Satzgefügen beschrieben wird, allerdings das Verb ṣarafa in einer Passivform des I. Stamms angegeben ist. 944 Sure 2,62 – Bobzin-Übersetzung zur Verdeutlichung leicht modifiziert.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪252‬‬

‫وكذلك قوله ﴿ السماء واألرض﴾ و ﴿ الذكر واألنثى ﴾ وال يجوز السماء األرض الذكر األنثى‬ ‫فيكون معناهما و ِ‬ ‫احد ‪ʘ‬‬ ‫وكذلك فصل اهلل فقال ﴿ هو اهلل ِ‬ ‫الذي ال إله إال هو عالم الغيب والشهادة هو الرحمن الرحيم ﴾‬ ‫وكذلك ﴿ بسم اهلل الرحمن الرحيم ﴾ وال جائز ِ‬ ‫بسم اهلل والرحمن الرحيم فيوهم أنهما إثنان وكذلك قوله‬ ‫ِ‬ ‫بالوصل وال‬ ‫محمد رسول اهلل وال جائز محمد ورسول اهلل فيكونا إثنين وال يجوز الفصل فيما ال يتم إال‬

‫‪945‬‬

‫يجوز الوصل فيما ال يتم معناه إال بالفصل فيمن لم يجهر ذلك فمن الفصل والوصل ما لو وصل‬ ‫ظاهر تالوته ُك لف ار وكذلك إن فصل الموصول كان في ِ‬ ‫المفصول كان في ِ‬ ‫ظاهر تالوته من كتاب اهلل‬ ‫ً‬ ‫كفر‬ ‫عز وجل ًا‬

‫ِ‬ ‫ك‬ ‫نفيا هلل تبار َ‬ ‫فهو الموصول الذي ال يجوز قطعه ومن قطعه كان كاف ًار قوله ﴿ ال إله ﴾ ويقف ً‬ ‫ِ‬ ‫ك﴾‬ ‫أيضا لو قال ﴿ ال إله واستغفر لذنب َ‬ ‫كالما ليس بوصل كان كاف ار ً‬ ‫وتعالى ولو لم يقف واستأنف ً‬ ‫كان قد جحد اهلل جل وعز ‪ʘ‬‬

‫وكذلك قوله يأمر ﴿ فاعلم أنه ال إله ﴾ ولم يصلها ﴿ إال اهلل ﴾ فهي كلمة أولها نفي لكل إله فإذا‬ ‫وصلها بق ِ‬ ‫توحيدا هلل وحده بنفي كل معبود دونه ‪ ʘ‬وكذلك قوله تعالى ﴿ قل ال يعلم‬ ‫وله إال اهلل كان‬ ‫ً‬ ‫من في السموات واألرض الغيب ﴾ فلو قطع كان نفي العلم عن اهلل جل ذكره وعمن سواه أن يعلم‬ ‫الغيب فإذا وصلها بقوله ﴿ إال اهلل ﴾ كان علم الغيب منتفيا عن من سوى اهلل موصوف به وحده ‪ʘ‬‬

‫‪945 Gegenüber dem Kairiner Koran ist hier die Wortreihenfolge des Verses leicht verändert.‬‬

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‫‪131r‬‬

Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

253

Ebenso seine Rede: Der Himmel und die Erde, das Männliche und das Weibliche: Es ist nicht erlaubt: der Himmel [ist] die Erde, das Männliche [ist] das Weibliche, so dass ihrer beider Bedeutung ein und dieselbe wäre. ʘ Ebenso erklärte946 Gott und sagte: Er ist Gott – der, außer dem es keinen gibt, der das Verborgene und das Offenbare kennt. Er ist der barmherzige Erbarmer. 947 Zudem: Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen, es ist nicht erlaubt [zu sagen]: Im Namen Gottes und des Erbarmers, des Barmherzigen und so zu tun, als ob es zwei wären. Ferner seine Rede: Muḥammad ist der Gesandte Gottes, so ist es nicht erlaubt [zu sagen]: Muḥammad und der Gesandte Gottes, als ob es zwei wären. Das Trennen ist nicht darin erlaubt, wo [die Bedeutung] nicht vollständig ist, außer durch die Verbindung. Doch die Verbindung ist darin nicht erlaubt, wo seine Bedeutung nicht vollständig ist, außer durch die Trennung, für den, dem das nicht offensichtlich ist. Und zur Trennung und Verbindung gehört, dass, wenn das Getrennte verbunden würde, dies nach dem äußeren Wortsinn Unglaube wäre. Ebenso wäre, wenn das Verbundene getrennt würde, es nach dem äußeren Wortsinn des Buches Gottes – er ist erhaben und groß – Unglaube. Es [folgt] das Verbundene, für das seine Trennung nicht zulässig ist und wer es trennt, ungläubig ist: seine Rede: kein Gott – und er dann bei der Leugnung Gottes – ihm gebühren Ruhm und Ehre – stehenbliebe. Wenn er aber nicht stehenbliebe und neu ansetzte mit einem Wort, das nicht verbunden ist, so wäre er auch ein Ungläubiger, wenn er sagen würde: kein Gott, und bitte für deine Schuld um Vergebung.948 So würde er bereits Gott – er ist groß und erhaben – leugnen. ʘ Gleichfalls seine Rede, er befiehlt: So wisse, dass es keinen Gott gibt, und er es nicht verbinden würde mit: außer Gott.949. So ist sein erstes Wort eine Leugnung jedes Gottes. Wenn er es mit seiner Rede außer Gott verbindet, ist es ein Einheitsbekenntnis für Gott allein durch die Verneinung jeglicher Gottheit neben ihm. ʘ Ferner seine – er ist erhaben – Rede: Sprich: Niemand in den Himmeln und auf Erden kennt das Verborgene.“ 950 Wenn er abbrechen würde, wäre es eine Leugnung des Wissens Gottes – sein Gedenken ist groß – und von jedem neben ihm darin, das Verborgene zu wissen. Wenn er ihn mit seiner Rede außer Gott verbände, so wäre das Wissen um das Verborgene jedem außer Gott untersagt und nur ihm zugeschrieben. ʘ

946 Hier wäre auch die Übersetzung „Ebenso trennte Gott [zwischen Satzabschnitten]“ möglich, jedoch geht es in den folgenden Beispielen um die Verbindung von Satzabschnitten, so dass ich mich für die obige Übersetzung entschieden habe. 947 Sure 59,22. Bobzin-Übersetzung etwas modifiziert, da im Manuskript gegenüber dem kairinischen Koran die Wortreihenfolge etwas verändert ist (das Verborgene und das Offenbare hier in umgekehrter Reihenfolge). 948 Sure 47,19. 949 Sure 47,19. 950 Sure 27,65.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪254‬‬

‫عز من قائل ﴿ وعنده مفاتح الغيب ال يعلمها ﴾ وكذلك قوله ﴿ إن اهلل ال يستحيي ﴾ ال‬ ‫وكذلك قوله ّ‬ ‫يجوز قطعها فيكون ذما حتى يصلها بقوله ﴿ أن يضرب مثال ما بعوضة ﴾ وكذلك قوله ﴿ واهلل ال‬ ‫ٍ‬ ‫لشيء إذا أردناه أن نقول له ﴾‬ ‫يستحيي ﴾ حتى يصلها ﴿ ِمن الحق ﴾ ‪ ʘ‬وكذلك قوله ﴿ إنما قولنا‬

‫أيضا قطعه إذا لم يبين ما يقول للشيء فقال ﴿ كن ﴾ ثم وصلها فقال ﴿ فيكون ﴾ ثم‬ ‫لم يجز ً‬ ‫استأنف فقال ﴿ والذين هاجروا في اهلل ﴾ ‪ʘ‬‬

‫ك وتعالى المعنى بالقول فلم يصله بمعنى ثان فيكون معناهما واحد مما قطع‬ ‫وأما ما قطع اهلل تبار َ‬ ‫ثانيا وصله بمعنى مستقبل ليفرق به بين‬ ‫األول ولم يصله بغيره بتمام معنى األول واستأنف قوله ً‬ ‫ِ‬ ‫باآلخرة‬ ‫المعنيين فيه ما يكون ًا‬ ‫كفر ألن يذم به حتى يقطعه وال يصله كقوله تعالى ﴿ للذين ال يؤمنون‬ ‫مثل السَّوِء ﴾ فهذا كالم تام معناه لو وصله فقال ﴿ وهلل ﴾ ثم قطع كان ِ‬ ‫كاف ار حتى يصله بقوله ﴿‬ ‫فيفردهم عن اهلل جل ذكره بالمثل السوء ويفرد اهلل جل وعز‬ ‫وهلل المثل األعلى ﴾ ولكن يتلوه ُمستأنفًا ّ‬ ‫عنهم بالمثل األعلى ‪ʘ‬‬ ‫يستجيب الذين يسمعون ﴾ فيقطع المستمعين من الموتى ثم قال ﴿ والموتى يبعثهُم اهلل‬ ‫وقوله ﴿ إنما‬ ‫ُ‬ ‫﴾ فوصل المعنى بذكر البعث لهم وقوله ﴿ ِسيماهم في وجوههم من أثر السجود ذلك مثلهم في‬ ‫التوراة ﴾ ثم استأنف ﴿ ومثلهم في اإلنجيل كزرع ﴾ اآلية ‪ ʘ‬وقوله تعالى ﴿ فأولى لهم ﴾ ثم‬ ‫استأنف ﴿ طاعة وقول معروف خير لهم ﴾ ‪ʘ‬‬

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‫‪131v‬‬

Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

255

Ebenso seine Rede – erhaben ist er, der spricht: Bei ihm sind die Schlüssel zum Verborgenen. Niemand kennt sie.951 Gleichfalls seine Rede: Siehe, Gott schämt sich nicht, seine Unterbrechung ist nicht zulässig, so dass es ein Tadel wäre, bis man es mit seiner Rede verbindet: ein Gleichnis zu prägen mit einer Mücke.952 Und gleichfalls seine Rede: Gott aber schämt sich nicht, bis man es verbindet mit: der Wahrheit.953 ʘ Zudem seine Rede: Vielmehr ist unsere Rede, wenn wir irgendetwas wollen, dass wir zu ihm sagen. Es ist auch nicht zulässig, es abzutrennen, wenn man nicht klarmacht, was er zu einer Sache sagte. So sagte er: „Sei!“ Dann verband er es und sagte: und dann ist es. Dann begann er von neuem und sagte: Denen, die um Gottes Willen auswanderten.954 ʘ Und was das betrifft, bei dem Gott – ihm gebühren Ruhm und Ehre – durch die Rede die Bedeutung abgetrennt hat: Er hat sie nicht mit einer zweiten Bedeutung verbunden, so dass ihrer beider Bedeutungen eine wären. Dazu, dass er die eine [Bedeutung] abtrennte und sie nicht mit etwas anderem zur Vervollständigung der ersten Bedeutung verband, um dadurch zwischen beiden Bedeutungen zu unterscheiden – was zudem Unglaube wäre, weil er [in dem Versabschnitt] getadelt hat, bis er es abgetrennt und nicht verbunden hätte, gehört seine Rede - er ist erhaben: Jene, die nicht an das Jenseits glauben, sind als böse zu beschreiben.955 Und das ist eine der Bedeutung nach vollständige Rede. Wenn er es verbunden hätte und gesagt hätte: „Gott“, dann aber abgebrochen hätte, so wäre er ungläubig, bis er es mit seinem Wort verbunden hätte: Gott aber als höchst vollkommen. Aber er trägt es vor, indem er neu ansetzt und von Gott – sein Lobpreis sei groß – isoliert den Vergleich des Schlechten nennt, und nur Gott – er ist groß und erhaben – den höchsten Vergleich zuschreibt. ʘ Zudem seine Rede: Eine Antwort geben nur die, die hören.956 Da trennte er die Hörenden von den Toten. Dann sagte er: Gott wird die Toten erwecken, so verband er die Bedeutung mit der Erwähnung ihrer Erweckung. Ferner seine Rede: Die Spuren ihres Niederfallens sind ihnen ins Gesicht gezeichnet. Das ist in der Tora ihr Gleichnis. Dann begann er von neuem: Im Evangelium ist ihr Gleichnis eine Saat.957 (ganzer Vers). ʘ Ferner seine – er ist erhaben – Rede: Wehe ihnen! Dann begann er von neuem: Gehorsam und angemessenes Reden […] wäre besser für sie.958 ʘ

951 952 953 954 955 956 957

Sure 6,59. Sure 2,26. Sure 33,53. Sure 16,40f. Sure 16,60. Sure 6,36. Sure 48,29, Fortsetzung des Verses: die ihren Schössling sprießen lässt und stärkt, ihn groß macht und auf seinen Halmen geraderichtet, den Säern zu Gefallen und um die Leugner damit zu erzürnen. Gott hat denen unter ihnen, die gläubig sind und gute Werke tun, Vergebung und reichen Lohn verheißen. 958 Sure 47,20f mit Auslassungen, deswegen Bobzin-Übersetzung leicht modifiziert.

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131v

‫‪256‬‬

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫وكذلك قوله تعالى ﴿ ويجعلون هلل البنات سبحانه ولهم ﴾ فلو وقف على قوله ﴿ لهم ﴾ فوصله ولم‬ ‫جميعا‬ ‫يقطعه منه بمستأنف بقوله ﴿ ما يشتهون ﴾ لكان قد أخبر أنهم قد جعلوا هلل البنات ولهم‬ ‫ً‬

‫[ولهم] ما يشتهون أخبر أنهم وصفوا اهلل جل ذكره بأن له البنات ولم يصفوه بما يشتهون من الذكران‬ ‫ِ‬ ‫المشركين حيث يجعلون له ما يكرهون ألنفسهم من البنات ويجعلون‬ ‫ذم اهلل‬ ‫وجل عنهما‬ ‫ً‬ ‫جميعا وانما ّ‬ ‫ألنفسهم الذكران فيجعلون أنفسهم فوق اهلل جل وعز لتوكيد الحجة عليهم بعد إقرارهم أن اهلل خالقهم‬ ‫ثم يجعلون له ما يكرهون ألنفسهم‬ ‫‪959‬‬

‫تم الكالم‬

‫وكذلك قوله ﴿ ليدخل الذين آمنوا وعملوا الصالحات جنات تجري من تحتها األنهار ﴾‬ ‫لتمام المعنى لثواب الذين آمنوا ثم استأنف فقال ﴿ و ِ‬ ‫الذين كفروا يتمتعون ويأكلون كما تأكل األنعام‬ ‫والنار مثوى لهم ﴾ فلو وصلها واصل ولم يقطعها باستثناء فقال ﴿ و ِ‬ ‫الذين كفروا ﴾ لكان قد وصفهم‬ ‫ً‬ ‫بدخول الجنات مع الذين آمنوا‬ ‫ِ‬ ‫بتمام المعنى‬ ‫ك ﴾ فتم الكالم‬ ‫ك وعلى أمم ممن مع َ‬ ‫وكذلك ﴿ يا نوح اهبط بسالم منا وبركات علي َ‬ ‫بالمتاع والعذاب ولم يصل‬ ‫بانجاز اهلل لنوح ومن معه البركات والسالم ثم استأنف األمم من بعده‬ ‫ِ‬ ‫الكالم فيشترك األمم بعده في السالم والبركات‬

‫وكذلك ﴿ إن مثل عيسى عند اهلل كمثل آدم ﴾ إلى قوله ﴿ ثم قال له كن فيكون ﴾ ثم قطع واستأنف‬ ‫ك ﴾ مستأنفًا فوقع الحق مستأنفا‬ ‫فقال ﴿ الحق من رب َ‬ ‫وكذلك ﴿ فريقًا هدى وفريقا حق عليهم الضاللة ﴾ ‪ʘ‬‬ ‫جميعا في‬ ‫والمبتدأ في أكثر األخبار مرفوع ولكن هذا الموضع نصب الثاني المقطوع من األول فجعلهما‬ ‫ً‬ ‫معنى المفعول بهما يخالف بين معناهما ثم اتبع ِ‬ ‫آخر ِ‬ ‫القريقين بما حق عليهم من الضاللة بخالف الفرقة‬ ‫األولَى التي هداها فقال ﴿ فريقًا هدى ﴾ ثم استأنف فقال ﴿ وفريقا حق عليهم الضاللة ﴾ ‪ʘ‬‬

‫‪959 Koranvers hier im Unterschied zum Kairiner Koran mit la- eingeleitet.‬‬

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‫‪132r‬‬

Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

257

Ebenso seine – er ist erhaben – Rede: Für Gott machen sie die Töchter – gepriesen sei er! – und für sich selbst960, wenn er bei seiner Rede und für sich selbst stehengeblieben wäre und es verbunden hätte und es nicht davon durch einen Neuansatz in seiner Rede: wonach es sie gelüstet abgetrennt hätte, hätte er mitgeteilt, dass sie für Gott die Töchter machten und für sich insgesamt, wonach es ihnen gelüstet. Er teilte jedoch mit, dass sie Gott – sein Gedenken ist groß – so beschrieben, als ob er Töchter hätte. Sie beschrieben ihn nicht mit dem, wonach ihnen gelüstet an Söhnen, er ist über beide gemeinsam erhaben. Vielmehr tadelte Gott die Beigeseller darin, dass sie ihm zuschreiben, was sie für sich selbst an Töchtern hassen und sich selbst Söhne verschaffen. So stellen sie sich selbst über Gott – er ist groß und erhaben – zur Stärkung des Beweises für sie nach ihrem Eingeständnis, dass Gott ihr Schöpfer sei. Doch dann schrieben sie ihm zu, was sie für sich selbst hassten. Gleichfalls seine Rede: Er führt diejenigen, die glauben und gute Werke tun, in Gärten, unter denen Bäche fließen.961 Das Wort war abgeschlossen für die Vervollständigung der Bedeutung, und zwar in Belohnung derer, die glauben. Dann begann er von neuem und sagte: Die aber ungläubig sind, die genießen und essen, wie das Vieh frisst. Das Feuer wird für sie Wohnstatt sein. Wenn einer es verbunden hätte und er es nicht durch die Ausnahme abgetrennt hätte und gesagt hätte: und die ungläubig sind, hätte er sie im Betreten der Gärten zusammen mit denen, die glauben, beschrieben. Ferner: Noah! Steig nun aus, mit unserem Frieden und Segenswünschen über dich und jene Völkerschaften, die bei dir sind!962 So ist das Wort in der Bedeutung vollständig abgeschlossen, und zwar in der Erfüllung von Segenswünschen und Frieden für Noah und die, die bei ihm sind, durch Gott. Dann setzte er mit den Völkern nach ihm in Genussgewährung und Strafe neu an und hat nicht die Rede verbunden, so dass die Völker nach ihm am Frieden und den Segenswünschen teilhätten. Gleichfalls: Siehe, vor Gott gleicht Jesus Adam.963 bis zu seiner Rede: Dann sagte er zu ihm: „Sei!“ Und dann war er. Dann trennte er ab, setzte neu an und sprach: Die Wahrheit ist von deinem Herrn.964, indem er neu begann und Die Wahrheit neu angesetzt stehen bleibt. Ebenso: Eine Gruppe leitete er recht, für eine andere aber wurde der Irrtum Wahrheit.965 ʘ Der erste Satzteil ist in den meisten Aussagen im Nominativ, aber diese Wortstellung lässt die zweite, vom ersten abgetrennte, in den Akkusativ treten. So machte er sie beide in der Bedeutung eines Objekts und unterschied zwischen beiden Bedeutungen. Also folgte die letzte der beiden Gruppen, was ihnen vom Irrtum als Wahrheit erschien, im Gegensatz zur ersten Gruppe, die er führte und sagte: Eine Gruppe leitete er recht, dann neu ansetzte und sagte: für eine andere aber wurde der Irrtum Wahrheit. ʘ

960 961 962 963 964 965

Sure 16,57. Sure 47,12, vgl. Anmerkung im Editionsteil. Sure 11,48. Sure 3,59; der Zwischenteil lautet: Aus Staub erschuf er ihn. Sure 3,60. Sure 7,30.

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‫‪258‬‬

‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫وقوله ﴿ من بعثنا من مرقدنا ﴾ فقطع ثم استأنف ﴿ هذا ما وعد الرحمن ﴾ قالت لهم المالئكة هذا‬ ‫ما وعد الرحمن ‪ʘ‬‬ ‫وقوله ﴿ إن الملوك إذا دخلوا قرية أفسدوها وجعلوا أعزة أهلها أذلة ﴾ فقطع ثم قال ﴿ وكذلك يفعلون‬ ‫﴾ وقوله ﴿ قل ال تقسموا ﴾ ال تحلفوا ثم ابتدأ فقال ﴿ طاعة معروفة ﴾ معناه أو طاعة معروفة ‪ʘ‬‬

‫وزر ِ‬ ‫ِ‬ ‫خالدين فيه وساء لهم يوم القيامة حمال ﴾ معناه وساء ذلك‬ ‫القيامة ًا‬ ‫وقوله ﴿ فإنه يحمل يوم‬ ‫الوزر يوم القيامة ِحمال ‪ʘ‬‬ ‫ٍ‬ ‫بكالم ٍ‬ ‫ثان فليس موصوال‬ ‫باب والم لفصل الذي ابتدأه باستئناف ما بعده بتمام الكالم ولو لم يصله‬

‫باألول فالمفصل ال يخلو من أن يوصل بكالم مستأنف إال أنه ال يوصل باألول إنما يوصل بالثالث‬ ‫‪ʘ‬‬ ‫وكذلك قوله ﴿ ما المسيح ابن مريم إال رسول قد خلت من قبله الرسل ﴾‬

‫‪966‬‬

‫أمه‬ ‫فتم الكالم بمعنى إفراد عيسى صلى اهللُ عليه وسلم بالرسالة من بعد الرسل قبله ثم استأنف ذكر ّ‬ ‫ِ‬ ‫أمه ﴾ مستأنفة عن ِ‬ ‫ذكر الرسالة فكان وصف اهلل جل ذكره عيسى‬ ‫أمه صديقة ﴾ فكانت ﴿ ّ‬ ‫فقال ﴿ و ّ‬ ‫بالرسالة كالم أول وكان قوله ﴿ وأمه ﴾ كالم ثاني فلو لم يصله بكالم ثالث فيقول ﴿ ِ‬ ‫ِ‬ ‫صديقة ﴾ كان‬ ‫ّ‬ ‫قد أضاف إليها الرسالة مع ابنها فكل مقطوع من األول فهو موصول بالثالث من الكالم وانما تركه‬ ‫مضافا في ظاهر األول ‪ʘ‬‬

‫‪966 Hier fängt die letzte Seite des Manuskripts an, die in Quwwatlīs Edition nicht berücksichtigt worden‬‬ ‫‪ist.‬‬

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‫‪132v‬‬

Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

259

Ferner seine Rede: Wer hat uns aus unserer Ruhestätte auferweckt? 967 Dann brach er ab und begann dann neu: Das ist, was der Erbarmer verheißen hat. Die Engel sagten zu ihnen: „Das ist, was der Erbarmer verheißen hat.“ ʘ Und seine Rede: Siehe, wenn Könige in eine Stadt eindringen, dann stürzen sie sie ins Verderben und machen ihre Oberschicht zu Unterworfenen.968 Dann brach er ab und sagte schließlich: Genauso werden sie es tun. Ferner seine Rede: Sprich: „Schwört nicht!“969 Gebt keinen Eid, dann begann er und sagte: Gehorsam, wie er üblich ist! Das bedeutet: „Oder Gehorsam, wie er üblich ist.“ ʘ Zudem seine Rede: Siehe, der trägt am Tag der Auferstehung eine Bürde – ewig tragen sie daran –, welch schlimme Last für sie am Tag der Auferstehung!970 Seine Bedeutung ist: Welch schlimme Last am Tag der Auferstehung. ʘ Kapitel: Die Trennung ist das, bei dem das, was nach ihm ist, mit einem Neuansatz beginnt und so zur Vervollkommnung der Rede [führt]. So ist es nicht mit dem ersten verbunden. Das Trennende ist jedoch nicht davon frei, dass es mit einer neuangesetzten Rede verbunden wird. Es wird jedoch nicht mit der ersten, sondern vielmehr mit einer dritten [Rede] verbunden. ʘ Ebenfalls seine Rede: Christus, Marias Sohn, ist nichts als ein Gesandter, vor dem andere Gesandte dahingegangen sind.971 So war die Rede vollständig in der Bedeutung der Alleinstellung Jesu- Gott segne ihn und schenke ihm Heil – in der Gesandtschaft nach den Gesandten vor ihm. Dann setzte er neu an und erwähnte seine Mutter, so sagte er: Und seine Mutter ist eine Gerechte. So war seine Mutter gegenüber der Erwähnung der Gesandtschaft neu angesetzt. Also beschrieb Gott – sein Gedenken ist groß – Jesus mit der Gesandtschaft als erstes Wort und seine Rede und seine Mutter war ein zweites Wort. Wenn er es nicht mit einem dritten Wort verbunden hätte und so gesagt hätte: eine Gerechte, so hätte er ihr die Gesandtschaft neben ihrem Sohn zugeschrieben. Doch alles ist vom ersten [Wort] abgetrennt und es ist mit dem dritten der Rede verbunden. Vielmehr ließ er es im Äußeren des ersten als Hinzufügung. ʘ

967 968 969 970 971

Sure 36,52. Sure 27,34. Sure 24,53. Sure 20,100f. Sure 5,75.

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‫‪Neu-Edition und Übersetzung des KFQ in einzelnen Kapiteln‬‬

‫‪260‬‬

‫وقال اهلل عز وجل ﴿ ي لد ِخ ُل من يشاء في رحمته ﴾ ثم استأنف ﴿ و ِ‬ ‫ليما ﴾‬ ‫الظالمين ّ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫أعد لهم عذابا أ ً‬ ‫فهذا ما ذكر من الفصل ألنه نصب الظالمين بنصب األول بقوله ﴿ يدخل من يشاء في رحمته ﴾‬ ‫ِ‬ ‫الظالمين ولم يصلهم بمن يشاء أن يدخلهم في ر ِ‬ ‫فنصب‬ ‫حمته وأبانهم منهم بما أخبر أنه أعد لهم‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ستئناف كقوله ﴿ يغشى طائفةً منكم‬ ‫أليما فهذا يلتبِس في اإلعراب ألن المقطوع أكثره مرفوع باال‬ ‫عذابا ً‬ ‫فنصب ﴿ الطائفة ﴾ ثم استأنف بالرفع فقال ﴿ وطائفة قد أهمتهم أنفسهم ﴾‬ ‫﴾‬ ‫َ‬

‫ليبين به من األول إذا كان معناهما مختلفين‬ ‫فكل كالم ال يوصل بما يتم المعنى فغير حكمه ويقطع ّ‬

‫كفر ومنه ما يكون قلب الحكم ومنه ما يبقى معلقا بغير‬ ‫فغير حكمه وجل اهلل عن ذلك فمنه ما يكون ًا‬ ‫معنى ُي لعقَ ُد لو ق أر ِ‬ ‫آمنوا وعملوا الصالحات ﴾ ثم قطعه كان كالما معلقا ال يدري‬ ‫قارئ ﴿ إن الذين َ‬ ‫سامعه ما معناه حتى يصله بتمام المعنى فيقول ﴿ لهم جنات ﴾‬

‫‪972‬‬

‫فالكتاب كله مفصل وموصول‬

‫بتفريق اهلل عز وجل بين المعاني ‪ʘ‬‬ ‫وصلى اهلل على سيدنا محمد وآله وصحبه وسلم وحسبنا اهلل ونعم الوكيل‬

‫‪ ist in der Manuskriptversion dieses Koranverses ausgelassen.‬كانت ‪972 Das verbindende Verb‬‬

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261

Und Gott – er ist erhaben und groß – sagte: Er führt, wen er will, in sein Erbarmen ein, Dann setzte er neu an: doch für die Frevler hält er schmerzhafte Strafe bereit. 973 Und das ist das, was er vor der Trennung erwähnte. Denn er setzte „die Frevler“ in den Akkusativ seiner Rede, wie er das erste [Wort, nämnlich „wen er will“] in den Akkusativ setzte, indem er sagte: Er lässt in sein Erbarmen eingehen, wen er will und dann die Frevler in den Akkusativ setzte. Er hat sie aber nicht mit denen, die er in sein Erbarmen eingehen lassen will, verbunden. Er unterschied sie von ihnen, indem er berichtete, dass er ihnen eine schmerzliche Strafe vorbereitete. Dies ist in der Flexion undeutlich, denn das meiste des Abgetrennten ist durch den Neuansatz im Nominativ. So sagte er: die eine Gruppe von euch überkam. Da setzte er eine Gruppe in den Akkusativ. Dann setzte er neu an durch den Nominativ, so sagte er: Die andere Gruppe aber war nur um sich selbst besorgt.974 Jede Rede, die nicht mit dem verbunden wird, was die Bedeutung vervollständigt, ist eine andere Bestimmung. Sie wird abgetrennt, damit sie von der ersten unterschieden wird. Wenn ihre beiden Bedeutungen unterschiedlich sind, ist ihre Bestimmung unterschiedlich. Doch Gott ist darüber erhaben, dazu gehört, was Unglaube ist, dazu gehört, was die Bestimmung ins Gegenteil verkehrt, und dazu gehört, was ohne Bedeutung in der Schwebe bleibt und geglaubt wird. Wenn der Rezitator lesen würde: Siehe, die glauben und gute Werke tun und dann abbrechen würde, dann wäre das Wort in der Schwebe, sein Zuhörer würde seine Bedeutung nicht kennen, bis er sie in Vervollständigung der Bedeutung verbinden würde und sagen würde: ihnen sind Gärten 975. So enthält das ganze Buch Abgetrenntes und Verbundenes, Gott – er ist groß und erhaben – unterscheidet zwischen den Bedeutungen. Gott segne unseren Herrn Muḥammad, seine Familie und seine Gefährten und schenke ihnen Heil. Wir haben an Gott Genüge, er ist der beste Vertrauenshelfer.

973 Sure 76,31. 974 Sure 3,154. 975 Sure 18,107, vgl. Anmerkung im Editionsteil.

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4. Analyse des KFQ in einzelnen Kapiteln 4.1 Kommentierung: Über das stufenweise Verstehen Gottes Die ersten Worte eines jeden Buches möchten wohlweislich gewählt sein, schließlich bieten sie dem Autor die Möglichkeit, einerseits für sein Werk zu werben und andererseits bestimmte Grundansichten zum Thema der Schrift kundzutun. In Kapitel 1.3 ist bereits diskutiert worden, dass nach Freimark das Vorwort des KFQ wohl nicht zu den echten Vorworten gezählt werden darf, hier jedoch behauptet wird, dass auch diesem frühen Werk bestimmte Grundpositionen entnommen werden können. Die Ewigkeit des Wortes Gottes als zentraler Punkt im KFQ ist in diesem Zusammenhang bereits genannt worden. Neben diesem Gesichtspunkt werden noch zwei weitere Aspekte der Transzendenz Gottes im Einleitungsteil erwähnt, die die gemeinsame Basis für die weitere Ausführungen dieser Schrift bilden: Zum einen betont Muḥāsibī die Unbeschreiblichkeit Gottes. Damit distanziert sich der Autor vom Vorwurf des Anthropomorphismus (tašbīh), der zu jener Zeit vor allem von Seiten der Muʿtaziliten gegenüber ihren theologischen Gegnern geäußert wurde 1: „Der Erste und Ewige, der Beständige und Edle, er entzieht sich dem Maß und ist über die Vorstellungskraft des Geistes erhaben. Die Herzen gehen ob seiner Beschreibung irre und der Verstand gerät ob seiner Erfassung in Verwirrung.“ (Folie 82v) Während Muḥāsibī im späteren Verlauf seiner Ausführungen dem ʿaql eine wichtige Rolle beim Verstehen des göttlichen Wortes zuschreibt, zeigt er hier zunächst die Grenzen des menschlichen Verstandes hinsichtlich der Unfassbarkeit des göttlichen Wesens auf. In einer Schrift Muḥāsibīs mit dem Titel Kitāb Māʾīyat al-ʿaql wird noch deutlicher auf diese Grenzen hingewiesen: „Ich sagte: „Wann wird dann von dem, der etwas von Gott versteht 2, gesagt, dass er Gott - er ist erhaben – ganz verstanden hat?“ Er sagte: „Wahrlich, für das Verstehen Gottes gibt es kein Ende. Denn beim Verständigen gibt es keine Grenze für Gott – er ist groß und erhaben – durch eine Festlegung oder eine Erfassung der wahren Beschaffenheit seiner Eigenschaften durch Wissen, sowie des gewaltigen Maßes seiner Belohnung oder seiner Bestrafung, wenn er sie nicht selbst mit eigenen Augen gesehen hat.““3 1 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 373. 2 Der arabische Ausdruck ʿaqala ʿan illāh wird von van Ess üblicherweise mit „von Gott her verstehen“ übersetzt (vgl. Gedankenwelt, S. 75). Ich habe mich hier und in der Übertragung des KFQ ins Deutsche für die Übersetzung „etwas von Gott verstehen“ entschieden, da mir der van Ess’sche Ausdruck etwas missverständlich scheint („von Gott her verstehen“ kann auch als „aus der Perspektive Gottes verstehen“ missverstanden werden). Gemeint ist jedenfalls, dass man niemals Gott selbst begreifen kann. 3 Muḥāsibī, Kitāb Māʾīyat al-ʿaql (Edition Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 219); Das “selbst sehen”, ausgedrückt

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Analyse des KFQ in einzelnen Kapiteln

Diese Einstellung, nicht näher Gottes Walten zu hinterfragen bzw. hinterfragen zu können, identifiziert Ritter als ein prominentes Motiv der späteren sufischen Literatur.4 So heißt es im Proömium des Ilāhī-nāme von Farīd ad-Dīn ʿAṭṭār: „Im Namen dessen, dessen Herrschaft kein Ende hat und bei dessen Beschreibung der Verständige verstummt.“5 Ein dritter Aspekt der göttlichen Transzendenz ist schließlich das göttliche Vorherwissen, das der Autor in einem stilistisch brillanten Kernsatz beschreibt, der ferner die einleitende Doxologie abrundet: „So weiß er, was war, was ist und wie etwas, das nicht ist, hätte sein können, wenn es gewesen wäre.“ (Folie 82v) So umfasse das göttliche Wissen nicht nur Vergangenheit und Gegenwart, sondern auch potenziell eintretendes Geschehen. In einer zweiten Erwähnung dieses Satzes wird zudem das Wissen um zukünftige Dinge explizit zum Ausdruck gebracht. 6 Wie van Ess bemerkt, steht zwar im Koran, dass Gott alles wisse, aber nicht, dass er auch um die zukünftigen Dinge wisse, die ja noch nicht-existent sind.7 Die Frage der Theodizee sei in der Anfangszeit der islamischen Theologie schließlich so geklärt worden, dass Gott nur auf die Dinge reagiere, die auf Erden passieren.8 Wie Muḥāsibī nun die Annahme, dass Gott auch um die zukünftigen Dinge wisse, und die daraus folgenden Konsequenzen gegenüber seinen theologischen Gegnern verteidigt, ist in Kapitel 4.5 zu sehen. Der Brückenschlag von der Erhabenheit Gottes über alle Dinge und sein Wissen um alle Dinge hin zum eigentlichen Thema des Buches, nämlich dem Verstehen des Korans, erfolgt nun über eine Abhandlung des Schöpfungsgrundes. Dabei hält Muḥāsibī fest, dass Gott keinesfalls seiner Schöpfung bedürfe. Muḥāsibī führt konsequent seine oben genannten Ansichten zur Erhabenheit Gottes über Zeit, Beschreibung und hinsichtlich seines Willens fort. So steht seine Beantwortung des Schöpfungsgrundes in Spannung zu dem folgenden bekannten ḥadīṯ qudsī, der die nur durch den Menschen mögliche Erkenntnis Gottes als Grund anführt und gerade im Sufismus eine große Rolle gespielt hat: „Ich war ein verborgener Schatz und wollte, dass ich erkannt würde.“ 9 Vielmehr bestehe nach Muḥāsibī Gottes Anlass zur Hervorbringung der Schöpfung darin, seine Barmherzigkeit zu verbreiten und die Menschen wissen zu lassen, wie sie sich verhalten sollen, um im Jenseits ihren Lohn zu erhalten und nicht seinem Zorn anheimzufallen

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durch den III. Stamm der Verbwurzel ʿyn bezieht sich auf die jenseitige Schau, wie sie im Kitāb atTawahhum bildreich von Muḥāsibī beschrieben wird. Vgl. Ritter, Meer der Seele, S. 78. Übersetzt aus Rūḥānī (Hg.), Ilāhī-nāme, S. 1, Z. 2. „Gott – er ist groß und erhaben – rühmte sich bereits mit dem Wissen darüber, was bereits war und was sein wird, und wie etwas, das nicht ist, hätte sein können, wenn es gewesen wäre.“ (Folie 98v) Vgl. van Ess, Ketzer und Zweifler, S. 116. Vgl. ebd., S. 116. Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 456; vgl. Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 245.

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(Folie 82v). Interessanterweise hat diese Ansicht des karitativen Sinns der Schöpfung gleichzeitig auch die Muʿtazila vertreten. 10 Wie den ersten Worten des KFQ über die Ewigkeit Gottes gegenüber der Geschaffenheit der Schöpfung zu entnehmen ist, geht Muḥāsibī selbstverständlich von einer creatio ex nihilo aus. Im Vorwort der Riʿāya konkretisiert er diese Lehre folgendermaßen: „Dann begann er die Schöpfung der Dinge, aber nicht aus etwas, das mit ihm mitewig war. So erschuf er die Dinge neu, brachte sie hervor und bestimmte sie nach seinem Willen.“11 Die Frage, wie Gott im Schöpfungsprozess einer noch nicht-existenten Schöpfung seine Barmherzigkeit angedeihen lassen solle, stellt sich Muḥāsibī nicht. Im zweiten Teil dieser Einleitung geht der Autor der Frage näher nach, auf welche Weise der Schöpfer mit seiner Schöpfung in Kontakt trete und seine Ermahnungen zum Gehorsam vermittele: „So erwählte er Adam und seine Nachkommenschaft und nahm von ihnen den Bund entgegen, indem er ihnen einen zufriedenen Verstand anerschuf sowie Einsichtskraft und Verstehen, damit sie durch sie die evidenten Beispiele der Ordnung und die Bestimmungen der Lenkung bedächten. So zwang er ihnen damit einen Beweis von ihrem Verstand her auf, wodurch sie Zeugen seiner Schaffenskraft und der Vollkommenheit seiner Schöpfung in ihnen selbst und in seiner gesamten Schöpfung wurden.“ (Folie 82v) Durch einen Bund mit Gott werde der Mensch folglich mit der natürlichen Anlage (fiṭra) des Verstandes (ʿaql) ausgestattet, der so einen Kanal darstelle, über den der Mensch die evidenten Beispiele der göttlichen Ordnung betrachten, aber auch die göttlichen Weisungen, sein Wort, empfangen könne. Dieser Bund (mīṯāq) ist ein prominentes Motiv in der theologischen Literatur12 und wird auf die Koranverse 7,172 und 33,7 zurückgeführt 13. Eine direkte Verknüpfung dieses Bundes mit der Anerschaffung eines menschlichen Verstandes ist mir aus der Literatur nicht weiter bekannt. An anderer Stelle, im Kitāb Māʾīyat al-ʿaql, wird von dieser Naturveranlagung als ġarīza gesprochen, mit der dem Menschen vor allem die Unterscheidung von Zuträglichem und Schädlichem ermöglicht wird. 14 Während dem ʿaql im vorliegenden Werk explizit nur in der Einleitung Aufmerksamkeit geschenkt wird, hat ihm Muḥāsibī mit dem bereits zitierten Kitāb Māʾīyat al-ʿaql ein ganzes Werk gewidmet. In der dortigen Schilderung ist ʿaql jedoch nicht der alleinige Terminus zur Bezeichnung von Instrumenten der Erkenntnis. Zum einen wird ihm der Begriff des fahm an die Seite gestellt, der sich mit dem Verstehen der klaren Rede (bayān) über alles im Diesseits

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Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 455. Muḥāsibī, Riʿāya, S. 1. Vgl. Böwering, The Mystical Vision, S. 154f. Hierbei handelt es sich um zwei Passagen, in denen im ersteren Fall Adam und im zweiten Muḥammad und weitere Propheten nach ihrer Loyalität zu Gott befragt werden. 14 Vgl. Muḥāsibī, Kitāb Māʾīyat al-ʿaql, S. 201 und 204; Yolande de Crussol widmet der Rolle des ʿaql bei Muḥāsibī eine eigene Arbeit: La rôle de la raison dans la réflexion éthique d’Al-Muḥāsibī, Paris 2002.

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und Jenseits sinnlich Wahrnehmbare befasst 15 und sich vor allem auf heilige Schriften, insbesondere den Koran, bezieht. 16 Schließlich ist dieser Begriff auch Teil des Buchtitels. Es kann ferner festgehalten werden, wie Yolande de Crussol konstatiert, dass für Muḥāsibī Gott normalerweise nicht das direkte Objekt des ʿaql ist, sondern durch den oben genannten bayān vermittelt wird.17 Zum anderen führt Muḥāsibī auch den Begriff der Scharfsicht (baṣīra) ein, die auf ein intuitives „Verstehen von Gott her“ (ʿaqala ʿan Allāh), wie van Ess übersetzt, abhebt.18 Selbst wenn jemand mit seinem anerschaffenen Verstand die klare Rede des Korans begreifen würde, würde er bei Missbrauch seines Verstandes nichts von Gott verstehen.19 Weiterhin finden sich in den Werken Makāsib und Riʿāya inmitten von Ausführungen über die frommen Eigenschaften der Asketen entsprechende Passagen über den menschlichen Verstand und seinen rechtmäßigen Gebrauch. So nimmt es nicht Wunder, dass alǦuwainī über Muḥāsibī gesagt haben soll: „Es hat sich keiner unserer Gelehrten mit ihm (ʿaql, BM) beschäftigt außer Ḥāriṯ alMuḥāsibī.“20 Es ist ferner nicht verwunderlich, dass Aussagen Muḥāsibīs über den ʿaql von späteren Autoren zitiert werden. So erwähnt Ibn al-Ǧauzī die oben genannte Bezeichnung des ʿaql als ġarīza im zweiten Kapitel seines Kitāb al-Aḏkiyāʾ21, schreibt diese Definition neben Muḥāsibī jedoch ausgerechnet Aḥmad b. Ḥanbal zu! Desweiteren wird darin Muḥāsibīs Umschreibung des Verstandes mit Licht (nūr) wiedergegeben22, wie sie tatsächlich in seinem Kitāb Māʾīyat al-ʿaql zu finden ist.23 Das göttliche Wort ist allerdings nicht das Primäre, was die Menschen laut Muḥāsibīs Schilderungen im KFQ durch ihren Verstand von der Wahrheit Gottes wahrnähmen: Sie würden zunächst durch die Vollkommenheit seiner Schöpfung zu Zeugen seiner Schaffenskraft: „So zwang er ihnen damit einen Beweis von ihrem Verstand her auf, wodurch sie Zeugen seiner Schaffenskraft und der Vollkommenheit seiner Schöpfung in ihnen selbst und in seiner gesamten Schöpfung wurden.“ (Folie 82v) Diese Stelle über die unmittelbare Einsicht des Wirkens Gottes stellt meiner Ansicht nach die einzige Passage im gesamten KFQ dar, in der zumindest im weitesten Sinne von einem kosmologische Gottesbeweis, genauer einem teleologischen24, gesprochen werden kann. 15 16 17 18 19 20 21 22 23

Vgl. Muḥāsibī, Kitāb Māʾīyat al-ʿaql, S. 208. Vgl. de Crussol, La rôle, S. 54. Vgl. ebd., S. 59. Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 75; vgl. Muḥāsibī, Kitāb Māʾīyat al-ʿaql, S. 210. Vgl. Muḥāsibī, Kitāb Māʾīyat al-ʿaql (Edition Quwwatlī, Al-ʿAql), S. 212. Subkī, Tabaqāt aš-šāfiʿīya al-kubra, Bnd. II, S. 283,5-7; vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 74. Vgl. Ibn al-Ǧauzī, Kitāb al-Aḏkiyāʾ, S. 13; vgl. auch Ghersetti, La Conception, S. 64. Vgl. Ibn al-Ǧauzī, Kitāb al-Aḏkiyāʾ, S. 13. Vgl. Muḥāsibī, Kitāb Māʾīyat al-ʿaql (Edition Quwwatlī, Al-ʿAql), S. 204: „Der Verstand ist das Licht im Herzen und die Scharfsicht (baṣar) ist das Licht in den Augen.“ 24 Im Kitāb al-ʿAẓama ist auch knapp ein Gottesbeweis e contingentia mundi enthalten, der jedoch erst nach dem Verweis auf das KFQ genannt wird (Folie 26 bis v, Z. 15ff).

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Schließlich wird in einem Verweis des Kitāb al-ʿAẓama auf das KFQ25, der als Echtheitsbeweis für das KFQ als Werk Muḥāsibīs gilt, eine vollständige Ausführung solch einer Beweisführung für das KFQ angekündigt.26 Der Verweis selbst steht im Zusammenhang einer Ausführung über tadbīr, die weise Weltordnung Gottes. In diesem Fragment vergleicht Muḥāsibī die göttliche Weltordnung mit einem Ring (ḥalqa)27, bei dem alles Geschaffene voneinander abhängt. So würden die Lebewesen die Berufe untereinander aufteilen 28 und das Männliche und das Weibliche aufeinander sowie auch die menschlichen Körperteile untereinander29 angewiesen sein. Damit schlägt Muḥāsibī den Weg der funktionalen Detailbetrachtung ein, nicht aber, wie in dieser Gattung sonst auch üblich, den der ästhetischen Betrachtung auf einer kosmischen Ebene. 30 Der Autor geht bei dieser Schöpfungsordnung bis zum kleinsten Partikelchen (ḏarra)31 vor. Hinsichtlich des tauḥīd argumentiert er nun, dass diese weise Weltordnung zerstört wäre, wenn es zwei Götter gäbe. Denn es könne nur einen Gott geben, der nach seinem Willen Macht ausübt, da jemand, der im Zuge der Durchsetzung des einen unterjocht wird, kein Gott sei, sondern zum Geschaffenen gehöre.32 Nach dem Verweis auf das KFQ folgt dann eine Preisung des einen Gottes und unter Hinzunahme der Sure 23,91 noch einmal die Fortführung des Arguments der Unmöglichkeit zweier Götter.33 So leitet Muḥāsibī in diesem Werk aus der weisen Weltordnung nicht nur ab, dass es einen Schöpfer geben müsse, der dies alles so intendiert hat, sondern auch, und das hebt seine Argumentationen von anderen dieser Art ab, dass es nur ein Schöpfer sein könne.34 Im letzten Abschnitt dieses Fragments des Kitāb al-ʿAẓama befindet sich die Erwähnung der Schöpfung Adams sowie der Verweis auf einige Prophetengeschichten, insbesondere über Noah und Mose, bei denen sich kein zweiter Gott dem Wirken des einen Gottes entgegengestellt habe. 35 Schließlich folgt angesichts der jenseitigen Belohnungen bzw. Strafen eine Aufforderung, an Muḥammad als letzten Propheten zu glauben.36 Daran anschließend ist in der gleichen Handschrift ein halbseitiger Abschnitt aus einem Werk Muḥāsibīs mit dem Titel Kitāb Tanbīh ʿala aʿmāl al-qulūb fī ad-dalāla ʿala alwaḥdānīya enthalten, in dem noch einmal kurz erläutert wird, dass, wenn für jedes Naturelement ein anderer Gott zuständig wäre, die Weltordnung zerstört wäre.37 25 Vgl. ebd., Folie 26v, 5f und Kapitel 1.1 und 2.1 dieser Arbeit. 26 Vgl. zur Diskussion verschiedener Schriften, die vor Wiederauffindung des KFQ in Betracht gezogen wurden, aus der Feder Muḥāsibīs zu stammen und diesen Beweis zu enthalten bei van Ess, Gedankenwelt, S. 169ff und Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 208. 27 Vgl. ebd., Folie 25r, Z. 6. van Ess geht in Gedankenwelt, S. 164 von einem lapsus calami aus und übersetzt mit „Kette“. Es könnte sich jedoch auch um ein Wortspiel mit dem im selben Satz vorher auftretenden Begriff halqa, Schöpfung, handeln. 28 Vgl. ebd., Folie 25v, Z. 17-26r, Z. 1. 29 ebd., Folie 26r, Z. 1 ff. 30 Vgl. zu dieser Unterscheidung Davidson, Proofs, S. 216. 31 Muḥāsibī, Kitāb al-ʿAẓama, Folie 25v, Z. 10. 32 ebd., Folie 26r, Z. 8ff. 33 ebd., Folie 26v, Z. 6ff. 34 Vgl. Davidson, Proofs, S. 224. Die teleologische Argumentation im Zusammenspiel mit einer Widerlegung des Dualismus findet sich zum ersten Mal wohl bei an-Naẓẓām, vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. III, S. 366f und 393f. 35 Vgl. Muḥāsibī, Kitāb al-ʿAẓama, Folie 26v, Z. 15ff. 36 Vgl. Muḥāsibī, Kitāb al-ʿAẓama, Folie 28r, Z. 3ff. 37 Dieselbe Handschrift, Folie 28 Mitte bis Ende.

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Wie oben beschrieben, fällt der für den KFQ angeführte Gottesbeweis recht dürftig aus und wird keineswegs vollständig ausgeführt. Man könnte vielmehr von einem Hinweis auf die Existenz Gottes als einem Beweis Gottes sprechen. Beachtet man jedoch den an den Verweis anschließenden Abschnitt, wird deutlich, dass dieser Beweis der Existenz Gottes nicht bei der Betrachtung der Weltordnung stehenbleibt, sondern sich Gottes Wirken auch in den Geschichten seiner Propheten fortführt. Auch im weiteren Verlauf des KFQ geht Muḥāsibī nun auf diese Propheten und ihre Vermittlungsaufgabe ein: Zur Bestätigung der Wahrheit der göttlichen Botschaft folgten Gesandte, die aber weder mit Gott direkt gesprochen haben, noch Zeugen seines Wortes sind. Erst danach habe Gott Propheten entsandt, denen er in direkter Rede seine Eigenschaften und seine Botschaft über das, was er von den Menschen erwartet, kundtat, damit sie beim Jüngsten Gericht bestehen könnten. Diese schickte er schließlich als Vermittler seiner Botschaft zu den Menschen, damit sie nicht in den im Koran häufig erwähnten Vorwurf einstimmten, dass weder Warner noch Freudenbote zu ihnen gekommen sei. 38 Mit den Koranversen 4,122 und 18,24 schließen sich nun Verse an, die die Wahrheit und unveränderliche Gültigkeit des Wortes Gottes unterstreichen. Seine Ausführungen über den Verstand belegt Muḥāsibī ferner mit vier Koranstellen, die eine Aufforderung zum Gebrauch des Verstandes hinsichtlich der göttlichen Botschaft beinhalten. Im Anschluss folgt eine sehr ausführliche Hymnologie des Verstandes, die im folgenden Satz ihren Höhepunkt nimmt: „Denn er machte den Verstand zur Fundgrube der Weisheit, zum Zündholz der Meinungen, zur Quelle des Verstehens, zur Feste des Wissens und zum Licht der Augen.“ (Folie 83r) Doch ist schnell ersichtlich, dass der Gebrauch des Verstandes kein Selbstzweck ist, sondern an gewisse fromme Pflichten gebunden bleibt. In einer stufenweisen Klimax charakterisiert Muḥāsibī verschiedene Personengruppen in ihrem Gebrauch des Verstandes. Im Einleitungsteil war schon gesagt worden, dass Gott allen Menschen einen Verstand angedeihen ließ. Nun folgt die Beschreibung einer ersten Auswahl (ḫāliṣa) unter den Menschen, die Gottes Wort verstehen und an ihn glauben. Aufkommender Zweifel werde durch Gottes Gnade sofort aus dem Weg geräumt. Das, was Gott dieser Gruppe an Verborgenem mitteilte, sei für sie wie das Schauen mit den eigenen Augen (rāʾy al-ʿain). Dieser Begriff, der auch bei der Beschreibung der zweiten Gruppe zutage tritt, meint eine irdische Schau, die die jenseitigen Dinge nur vermuten kann. Schließlich wird auch über die zweite Gruppe gesagt, dass sie „keine Gewissheit durch ein Schauen ihres Herrn“ (Folie 83v) habe. Die tatsächliche Schau Gottes aus dem Diesseits ist für Muḥāsibī generell nur in sehr eingeschränktem Maße möglich, nämlich in Vergleichen mit sogenannten als-ob-Floskeln oder durch das Sehen mit dem Herzen39, wie es in den folgenden Kapiteln zu finden ist, bzw. das eigene Schauen des jenseitigen Lohns und der Strafe, wenn man seinen Verstand in ange38 Vgl. Sure 5,19. 39 Vgl. Muḥāsibī, ar-Riʿāya, S. 284,16ff: „als ob er ihn mit eigenen Augen sähe, wenn er über ihn nachdächte […], und wenn er seine schmerzliche Strafe mit seinem Herzen sähe.“; vgl. ferner van Ess, Gedankenwelt, S. 215f.; vgl. als Beispiel aus der sufischen Nachwelt: Gramlich (Übs.), Kitāb al-Lumaʿ, S. 123f. bzw. Edition Nicholson, S. 68.

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messener Weise benutzt.40 Muḥāsibī hält sich bei dieser Gruppe jedoch nicht länger auf, sondern legt sein Hauptaugenmerk auf die zweite auserwählte Gruppe, die sich nicht nur durch ihren Verstand, sondern auch durch Frömmigkeit auszeichnet, die sich in ihrem Tun und Verhalten ausdrückt. Diese Auffassung von ʿaql spiegelt genau wieder, was Muḥāsibī mit der oben genannten Unterscheidung von ʿaql, fahm und baṣīra bezweckte und auch in anderen Werken über das Instrument des Verstandes und die notwendige praktische Umsetzung der durch ihn empfangenen Weisungen schreibt.41 So bemerkt er in seinem Buch Kitāb Māʾīyat al-ʿaql, dass man den Verstand nur durch seine Tätigkeit erkennen würde. 42 Komplementär dazu nehme Gott keinen Dienst an, den man nicht mit dem Verstand durchdrungen habe, wie Muḥāsibī im Waṣāya anhand eines Prophetenhadiths anführt.43 Eine ähnlich detaillierte Betrachtungsweise des ʿaql findet sich auch bei Abū l-ʿAbbās b. ʿAṭāʾ, möglicherweise einem Schüler Muḥāsibīs, der davon ausgeht, dass man Gott nicht mit seinem Verstand (ʿaql) erkenne, sondern Selbsterkenntnis zur Erkenntnis Gottes (ʿilm) führe.44 Die spätere islamische Mystik hat die Begriffe weiter differenziert und dem ʿilm wiederum die Seelenerkenntnis ʿirfān gegenübergestellt.45 Der Verstand bei Muḥāsibī ist jedenfalls allein dazu da, Gottes Weisungen zu begreifen und ist keineswegs, wie etwa bei den Muʿtaziliten, imstande, eine natürliche Moral zu entwickeln. Der Verstand müsse die Lampe des ʿilm aus Koran und Sunna hinzunehmen, welches im Gegensatz zu ʿaql kein Erkenntnisinstrument, sondern vielmehr Erkenntnisinhalt und keine „theoretische Wissenschaft“, sondern „gelebtes Wissen“ ist, wie van Ess anhand der Riʿāya 46,3 und 106,22 interpretiert.46 Als Aufgabe des Verstandes nennt Muḥāsibī das Reflektieren über Gottes Wort: „Aber Gott – er ist erhaben und groß – gab ihnen darin und in dem, was er sagte, keine Gewissheit durch ein Schauen ihres Herrn und nicht durch ihre Beobachtung dessen, was er verhieß und drohte, sondern durch das Verstehen dessen, was er – er ist groß und erhaben – in seinem Buch sagte, nämlich durch Erinnern, Überlegen, Verinnerlichen und Nachdenken.“ (Folie 83v) Ferner betont Muḥāsibī, dass dieses Verhalten allein der Gunsterweisung Gottes zuzuschreiben sei. Nun wendet sich der Autor erstmals direkt an einen potenziellen Leser. Er macht dem Angesprochenen, wahrscheinlich einem imaginierten Schüler, Mut, mit Gottes Hilfe nach den Stufen dieser frommen verständigen Männer zu streben. Ferner wird eine für Muḥāsibī typische Metapher aus dem Bereich der Heilkunde zur Beschreibung dieser zweiten Gruppe herangezogen: 40 Vgl. Muḥāsibī, Kitāb Māʾīyat al-ʿaql (Edition Quwwatlī, Al-ʿAql), S. 211; vgl. ferner Kapitel 3.3. 41 Vgl. de Crussol, La rôle de la raison, S. 27: „Ainsi, l’être humain est éprouvé dans sa nature meme, dans son usage du ʿaql.” 42 Vgl. Muḥāsibī, Kitāb Māʾīyat al-ʿaql (Edition Quwwatlī, Al-ʿAql), S. 202f. 43 Vgl. Muḥāsibī, al-Waṣāya, S. 129. Dieser Prophetenhadith ist nicht Teil der bei Wensinck vorfindlichen kanonischen Hadithsammlungen. 44 Vgl. Gramlich, Abū l-ʿAbbās b. ʿAṭāʾ, S. 99f. 45 Vgl. Ritter, Meer der Seele, S. 82. 46 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 78. Der Terminus ʿilm hat im KFQ nur marginale Bedeutung und bezeichnet hier in erster Linie eine Eigenschaft Gottes, vgl. Folie 91r-91v.

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„Als sie jenes von ihrem Herrn begriffen, ersuchten sie von ihm Heilung, Rechtleitung und Erbarmen, behandelten damit die Härte ihrer Herzen und wuschen damit die Schuld ihrer Sünden ab. Sie nahmen sein Heilmittel gegen die Krankheiten ihrer Herzen […]“ (Folie 84r) Dieses Bildwort der Herzensheilung, das auf mehreren Koranversen beruht 47, findet sich auch in anderen Werken Muḥāsibīs48 und ist eng verknüpft mit der Vorstellung, dass sich auf dem Herzen mit der Zeit Rost (rān) bilde49. Um sich zu heilen, müsse man um seine Krankheit wissen und erwacht sein.50 Eine eingehendere Diskussion der asketischen bzw. mystischen Terminologie im KFQ findet sich in Kapitel 5.1. Immer deutlicher lässt Muḥāsibī klar werden, dass die Beschäftigung mit dem „Buch“, also dem Koran, der alleinige Weg der Rechtleitung sei. Schließlich zeichnet sich nach Muḥāsibī diese Gruppe durch solch eine Reinheit aus, dass sie als Vorbilder und geistige Führer für alle anderen dienen können. Abschließend ist noch die Frage zu klären, wer mit der stufenweisen Gruppeneinteilung in diesem Abschnitt gemeint sein könnte. Während Muḥāsibī im Einleitungsteil ganz klar von allen Menschen als Ādam wa-durrīyatuhū spricht, denen Gott einen Verstand anerschaffen habe, und dies klar mit seiner Auffassung des ʿaql als ġarīza übereinstimmt, werden die erste und zweite Auswahl unter seiner Schöpfung nicht näher bezeichnet. Man weiß von Muḥāsibī, dass er für gewöhnlich seine Glaubensgenossen adressiert: Während beispielsweise im Koran mit den ġāfilūn meist die Ungläubigen gemeint sind, verwendet Muḥāsibī diese Bezeichnung für die Menschen seines eigenen frommen Milieus, die der Gleichgültigkeit und Unwissenheit zum Opfer gefallen sind.51 So ist davon auszugehen, dass mit der ersten auserwählten Gruppe die Muslime gemeint sind, schließlich zeichnen sich ja die Menschen der zweiten Auswahl durch ihre Reinheit nicht vor allen Menschen oder gar den Ungläubigen, sondern vor der Allgemeinheit der Muslime aus: „So waren sie unter dem gemeinen Volk der Muslime durch Güte und Reinheit erkennbar und waren Vorbilder der Rechtleitung, Wegzeichen für die Gottesfürchtigen, Leuchter des Wissens, Zufluchtsort jedes in der Religion Bedrückten und jedes Suchenden nach dem Weg des Heils.“ (Folie 83v) Ein besonderer Dorn im Auge hinsichtlich seiner Glaubensbrüder sind dem Autor meist Augendienst (riyāʾ), Hochmut (kibr) und Eitelkeit (ʿuǧb), wie sie am ausführlichsten in der Riʿāya behandelt werden. Dabei macht Muḥāsibī mit seiner Kritik auch vor den Rezitatoren und sich nach außen hin asketisch gebärdenden Zeitgenossen nicht halt. 52 Bekämpft werden könne dieser Augendienst durch Aufrichtigkeit (ṣidq) und reine Absicht (iḫlāṣ).53 Letztere Tugend wird dieser zweiten Gruppe im KFQ ebenfalls nachgesagt (Folie 85v).

47 Vgl. z.B. Sure 2,10; 33,12; 33,60. 48 Vgl. Muḥāsibī, Riʿāya, S. 30,10f; derselbe, Badʾ man anāba (Edition Ritter), S. 16,14 (dāʾ nafsihī). 49 Vgl. Sure 83,14: O nein! Vielmehr, was sie erwarben, verkrustet ihre Herzen! 50 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 66; Muḥāsibī, Riʿāya, S. 31,2; derselbe, Risālat al-Mustaršidīn, S. 45. 51 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 61. 52 Vgl. Muḥāsibī, Riʿāya, S. 100f. 53 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 149.

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Mittels des rechten Gebrauchs ihres Verstandes sei die zweite Gruppe dann auch vor Scheinheiligkeit und jedweder Art von Einflüsterungen der Seele gefeit: „[…]vertrieben die bösen Absichten aus ihrem Inneren, beseitigten so das Stechen in ihrer Brust und betrachteten mit ihrer Scharfsicht, was an Zweifelhaftem unter den schlechten Anzeichen, Listen des Satans und eitlem Tand der Schwätzer da war.“ (Folie 84r) Interessanterweise kennt Muḥāsibī neben dem Satan, der über das Verhalten der Menschen mutmaßt54 und der durch Wissen im Zaum gehalten werden kann, noch zwei weitere Arten von Einfällen, seien sie gut- oder bösartig: die Begehrlichkeiten der Triebseele (nafs), und wiederum die von Gott anerschaffene Vernunft!55 Hier wird also abermals deutlich, dass es Muḥāsibī ganz auf den rechtmäßigen Gebrauch der Vernunft ankommt. Die folgende Äußerung gehört ebenfalls zu den Indizien, nach denen schließlich davon ausgegangen werden kann, dass es sich bei dieser zweiten Gruppe um „echte“ Fromme handelt, die sich durch die oben genannten Eigenschaften als ḫāṣṣa von der gemeinen Masse der Gläubigen (ʿawwām), aber auch von der Scheinheiligkeit von Leuten ihrer eigenen Zunft abheben56: „Sie wandten sich von den Menschen ab und konzentrierten ihre Aufmerksamkeit ganz auf ihn.“ (Folie 83v) Die zweite erwählte Gruppe lässt sich in Muḥāsibīs eigener Terminologie somit als Repräsentant des fahm klassifizieren, die letzte Gruppe der Frommen als diejenigen, die das für Muḥāsibī so wichtige ʿamal, das Handeln, verwirklichen, und somit die baṣīra erlangen. Diese stufenweise „Evolution der Verständigen“ sucht in seinem Stil seinesgleichen. Doch findet sich auch bei at-Tustarī, der sich im Einleitungskapitel seines Tafsīr ebenfalls mit dem Terminus fahm auseinandersetzt, eine Dreiteilung der Verständigen, nämlich in die gemeinen Gläubigen (ʿāmmat al-muʾminīn), die um Gott, aber nicht um seinen Befehl und seine Tage wissen, die Gelehrten (al-ʿulamāʾ), die nur um Letzteres nicht wissen sowie die Propheten und Rechtgeleiteten (an-nabiyyūn, aṣ-ṣiddīqūn), die um alle drei Aspekte wissen.57 Zudem spricht auch der Schüler Muḥāsibīs al-Ǧunaid von einem stufenweisen Verstehen Gottes58 und kommt in seiner Einteilung entlang asketisch-moralischer Reinheit als erster Stufe, der Trennung von allem außer Gott als zweiter Stufe und des Bewusstseins als dritter Stufe59 der Vorstellung Muḥāsibīs, wie sie im folgenden Kapitel noch weiter ausgeführt wird, sehr nahe. In systematischerer Art und Weise hat diese Dreiteilung in asSarrāǧs Werk Kitāb al-Lumaʿ Eingang gefunden, wo dieser eine erste Gruppe unterscheidet, die zwar die Botschaft aufnimmt, sich schließlich jedoch von ihren Begierden ablenken lässt, eine zweite, die sich als fromme Gläubige in ihrer Umkehr und ihrem Handeln herausstellt und eine dritte Gruppe, die durch besondere Erkenntnisse von Gott ausgezeich54 Vgl. ders., Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 537. 55 Vgl. Muḥāsibī, Riʿāya, S. 44,5ff. 56 Vgl. zur Kritik Muḥāsibīs an der Äußerlichkeit einiger Ṣūfīs und ihrer „Faulheit“: van Ess, Der Eine, Bnd. II, S. 1338 und vgl. Muḥāsibī, Masāʾil, S. 104,8ff und Makāsib, S. 194ff. 57 Vgl. Böwering, The Mystical Vision, S. 226; Tafsīr, S. 63. 58 Vgl. ʿAbd al-Qādir, The Life, personality and writings, S. 97ff. 59 Vgl. ebd., S. 81f.

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net ist und ferner als ar-rāsiḫūna fī l-ʿilm bezeichnet wird60, was in Kapitel 4.4 über die Deutungsmöglichkeiten und -grenzen des Korans durch den Menschen noch von entscheidender Bedeutung sein wird.

4.2 Kommentierung: Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation Nachdem im vorhergehenden Kapitel vornehmlich das Instrument der Vermittlung der göttlichen Botschaft an den Menschen, der Verstand, im Zentrum gestanden hat, geht es im nun vorliegenden Abschnitt um die Heilswirkung, die vom Wort Gottes für den Gläubigen und insbesondere für den Rezitator ausgeht. Seine Ausführungen gestaltet der Autor in einer Weise, wie es in der Faḍāʾil al-Qurʾān-Literatur üblich ist: Zwar geht Muḥāsibī nicht näher auf die Verschriftlichung des Korans, die besten Rezitatoren, verschiedene Lesarten, praktische Überlegungen bei der Rezitation und die Vorzüge bestimmter Verse und Suren ein61, doch gibt es hinsichtlich der Hadithe über den Wundercharakter des Korans und die jenseitige Belohnung der Rezitatoren und der Ḥuffāẓ deutliche Überschneidungen mit den entsprechenden Kapiteln in der islamischen Traditionsliteratur. Gerade im ersten Kapitel aus Abū ʿUbaids Faḍāʾil al-Qurʾān finden sich einige identische Aussprüche des Propheten, wie an den einzelnen Stellen kenntlich gemacht werden wird. So könne die Beschäftigung mit dem Koran vor der jenseitigen Strafe retten: „Der flüchtet sich zum Verstehen des Wortes des Herrn – er ist groß und erhaben –, damit sein Herz dadurch neu belebt werde und er so am Tag, an dem die Unachtsamen bereuen und die Schwätzer unterliegen, vor seiner Strafe gerettet werde.“ (Folie 84v) In keinem anderen Werk Muḥāsibīs ist so deutlich von der unmittelbaren Wirkung der Beschäftigung mit dem Koran auf das Ergehen im Jenseits die Rede wie hier. Doch soll das Wort Gottes nicht nur zweckgebunden betrachtet werden. Der Verstehensprozess selbst bringe Genüsse mit sich, die körperliche Dimensionen annehmen können: „Denn wer von Gott her – er ist erhaben und groß – versteht, erfährt den Geschmack seiner Süße und sein Verstehen mischt sich mit dem Wohlgeschmack seiner vertraulichen Zwiesprache.“ (Folie 84v) Während der Begriff des Schmeckens (ḏauq) im Koran vornehmlich eine negative Konnotation trägt, da er beispielsweise in Sure 3,174; 3,185; 21,35 und 29,57 das Schmecken der jenseitigen Höllenstrafe bezeichnet, wird er in der mystischen Literatur als pars pro toto für die direkte Erfahrung verwendet.62 Der Begriff ḏauq, der in den Schriften Ġazālīs über die unmittelbare Gotteserfahrung schließlich seinen Höhepunkt genommen hat 63, findet also schon bei Muḥāsibī Gebrauch. 60 Vgl. Gramlich (Übs.), Kitāb al-Lumaʿ, S. 137-139 bzw. Edition Nicholson, S. 77-79. 61 Vgl. die inhaltlichen Zusammenfassungen von Werken dieser Gattung bei Afsaruddin, The Excellences, S. 5-7. 62 Vgl. Ormsby, The Taste, S. 140ff. 63 Vgl. Ġazālī, Munqiḏ, S. 247.

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Kommentierung: Über die Vorzüge des Korans und der Rezitation

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Wie im vorhergehenden Kapitel betont Muḥāsibī im Anschluss die Vorbildfunktion derjenigen, die sich ausschließlich mit dem Koran beschäftigen und sich mit ihm zurückziehen, d.h. der in Kapitel 1 zweiten hervorgehobenen Gruppe der „echten Frommen“. Es folgt eine Doxologie des Korans, die ihn als Licht (nūr), Ziel (ġāya) und Weg (minhaǧ) bezeichnet. Ferner wird der Koran als Fürsprecher (šafīʿ) bei der Auferstehung und Ränkeschmied (māḥil) benannt. Dass der erstere Begriff hauptsächlich Muḥammad beigelegt wird, wenn auch im Koran und im frühen Islam nicht unhinterfragt 64, und der zweite sogar eine Eigenschaft Gottes ist (Sure 3,54; 8,30; 10,21), zeigt wiederum die hohe Stellung des Korans bei Muḥāsibī. Im folgenden Satz fasst der Autor in einer stilistisch brillanten Weise nochmals die Hauptwirkungen des Wortes Gottes zusammen: Heilmittel für die Seele, Schutz vor jenseitiger Strafe und Hilfe beim Eintritt ins Paradies. An anderer Stelle wird der Koran auch als Band Gottes erwähnt, ein weiteres Motiv der Faḍāʾil-Literatur, dem Sure 3,103 zugrunde liegt. 65 Die „Leute des Wissens um das Wort ihres Herrn“ (ahl al-ʿilm bi-kalām rabbihim), wie Muḥāsibī nun die Verständigen nennt, setzt er mit den „Leuten der Reinheit“ (ahl aṣ-ṣafāʾ) gleich66, welche wiederum zu einer von Gott ausgezeichneten Klasse gehören. Es ist davon auszugehen, dass hiermit abermals die im vorhergehenden Kapitel genannte, zweite hervorgehobene Klasse gemeint ist, die sich ja aus den Frommen zusammensetzt, die sich ganz dem Wort Gottes widmen. Bereits in Kapitel 3.1 (Folie 83v) wurde ja davon gesprochen, dass diese Gruppe sich durch Güte und Reinheit auszeichne. Sie bereiten sich mit dem Koran auf das Jenseits vor. Dennoch erreichen auch sie die ultimative Tiefe des Verstehens nicht. Die Grenzen und Möglichkeiten der Korandeutung werden in Kapitel 4.4 ausführliche Behandlung finden. Anschließend verwendet Muḥāsibī zum ersten Mal in diesem Werk das Dialogschema qāla-qultu, das an späterer Stelle auch in der Form qāla-qīla lahū auftritt, eine typische Dialogform der kalām-Theologie zur damaligen Zeit67, die ferner auf den Lehrbuchcharakter dieser Schrift verweist, wie in Kapitel 1.3 bereits diskutiert wurde. Der Fragesteller fragt nach den Voraussetzungen für das richtige Verstehen des Wortes Gottes, wohl mit dem Ziel, die Verhaltensweise dieser frommen Männer zu erreichen. Interessanterweise verwendet Muḥāsibī neben dem Begriff des maqām, der in der klassischen Periode der islamischen Mystik die verschiedenen Stationen des Suchers auf dem Weg zu Gott beschreibt, den Terminus manāzil, wörtlich „Stufen“, und nicht den prominenteren Begriff der aḥwāl, der inneren mystischen Zustände.68 Zwar ist der Begriff der manāzil ein in späterer Zeit beispielsweise beim persischen Mystiker al-Anṣārī al-Harawī gängiger Begriff69, doch 64 Vgl. Wensinck/Gimaret sowie Schimmel, Shafāʿa, in: EI², Bnd. IX, S. 177-179. 65 Vgl. Abū ʿUbaid, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 50; 75. Die erstgenannte Stelle weist sehr viele Überschneidungen mit verschiedenen Stellen aus Muḥāsibīs Kapitel auf. Vgl. ferner Böwering, The Mystical Vision, S. 137 bzw. Tustarī, Tafsīr, S. 4. 66 Zur Diskussion, ob es sich hier um Ṣūfīs handelt, vgl. Kapitel 5.1. 67 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 726ff. 68 Gardet gibt zu bedenken, dass je nach Autor derselbe manzil, den er als „resting place“ übersetzt, entweder als zu den maqamāt oder auch zu den aḥwāl zugeordnet wurde. Die Terminologie scheint allgemein also recht variabel zu sein. Vgl. Gardet, Ḥāl, in: EI², Bnd. III, S. 84. 69 Er schrieb ein Werk mit dem Titel Manāzil as-Sāʾirīn, vgl. Beaurecueil, al-Anṣārī al-Harawī, in: EI², Bnd. I, S. 515.

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bildet dies eher eine Ausnahme im ansonsten festen Gefüge der Kombination maqāmātaḥwāl, das wohl zum ersten Mal systematisch von Ḏū n-Nūn al-Miṣrī gelehrt wurde70. Die im späteren Verlauf dieses Abschnitts auftretende Gebrauchsweise der manāzil, nämlich als Stufen in der jenseitigen Gegenwart Gottes, zeigt, dass sich Muḥāsibī hier wahrscheinlich nicht auf ein schon vorhandenes mystisches Lexikon stützt, sondern eine selbstständige Terminologie zu begründen versucht. Muḥāsibīs Antwort auf die gestellte Frage lässt sich schließlich auch nicht auf mystische Sphären ein, sondern bleibt auf dem Boden koranischer Tatsachen. Er rät dem Fragesteller abermals, sich die Bedeutung des Korans für die Geschehnisse im Jenseits vor Augen zu halten. Eine Ausschmückung der bereits diesseitigen Konsequenzen für die Beschäftigung mit dem Koran findet sich in anschaulicher Weise in einem Werk der späteren Faḍāʾil-Literatur, nämlich im Faḍāʾil al-Qurʾān von Ibn Kaṯīr, der den folgenden Prophetenhadith wiedergibt: „Der Gläubige, der den Koran rezitiert und danach handelt, der gleicht einer Zitrone, die wohlschmeckend und wohlriechend ist. Der Gläubige, der den Koran nicht rezitiert und [nicht] danach handelt, der gleicht einer Dattel, die wohlschmeckend ist, aber nach nichts riecht. Der Heuchler, der den Koran rezitiert, gleicht einem Basilikum, der wohlriechend ist, aber bitter schmeckt. Und der Heuchler, der den Koran nicht rezitiert, der gleicht einer Koloquinte 71, die bitter – oder widerlich – schmeckt und bitter riecht.“72 Im Anschluss folgt eine Rekapitulation des Prozesses der Herabsendung des Korans sowie seines Inhalts. Mit Sure 38,29 führt der Autor nun einen Beweis dafür an, dass der Koran segensreich sei und man angehalten sei, darüber nachzudenken. Muḥāsibī versucht mithilfe von Koranversen und Hadithen, die Art und Weise des Verstehens näher zu ergründen. Er zitiert dazu einen von Ḥasan al-Baṣrī tradierten Ausspruch, der das Auswendiglernen von Koranversen ohne die Umsetzung derselben scharf verurteilt: „Das Nachdenken über seine Verse besteht in nichts außer seiner Befolgung mit dem Verstand. Aber – bei Gott – dies geschieht nicht durch die Bewahrung seiner Buchstaben und die gleichzeitige Vernachlässigung seiner Grenzen, so dass einer von ihnen sagen mag: ‚Wahrlich, ich rezitiere den Koran und mir entfällt nicht ein Buchstabe.‘, doch ist ihm – bei Gott – bereits jeder entfallen und der Koran ist bei ihm weder im Charakter noch im Handeln zu sehen.“ (Folie 85v) Die Umsetzung des angeeigneten Wissens in die Praxis war ja bereits in Kapitel 4.1, dort bezogen auf den richtigen Gebrauch des Verstandes, zur Sprache gekommen und betont erneut den wichtigen Stellenwert dieses Aspekts in Muḥāsibīs Lehre. Im Anschluss widmet sich der Autor der Auslegung des Koranverses 39,23, der einen Abschnitt über die unmittelbare Wunderwirkung des Korans einleitet. Doch zunächst, vermutlich anlässlich der zu seiner Zeit stattfinden heftigen Diskussionen über den Korantext, 70 Vgl. Smith, An Early Mystic, S. 80. 71 Eine giftige Pflanze aus der Familie der Kürbisgewächse. 72 Ibn Kaṯīr, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 167.

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wie im Kapitel 4.7 über die Verteidigung der Ewigkeit des göttlichen Wortes noch näher erläutert werden wird, klärt er mithilfe einiger Hadithe den ersten Halbvers der genannten Sure 39,23: ein Buch voll Ähnlichkeit und Wiederholung. So räumt Muḥāsibī vermittels einiger Hadithe den Verdacht aus, es könne im Koran widersprüchliche Verse geben, und lässt das mehrfache Vorkommen einiger Verse damit begründen, dass es eine Stütze für das Verständnis oder eine Verdopplung des göttlichen Ratschlusses sei. Die Aspekte der Ähnlichkeit und Wiederholung der mutašābihāt-Verse finden sich im Übrigen als Beweise für den unnachahmlichen Wundercharakter des Korans (iʿǧāz) in zahlreichen späteren Korankommentaren, wie Leah Kinberg untersucht hat.73 Muḥāsibī bleibt mit seiner Argumentation jedoch sehr nahe an der Koranexegese im Sinne einer Worterklärung, während sein Zeitgenosse Ibn Qutaiba auch rational-logische Argumente in die Debatte hineinbringt: Seiner Ansicht nach können sich erst durch die Unterscheidung von muḥkamāt und mutašābihāt die verschiedenen Wissenschaften wie auch die Wissenschaftler voneinander unterscheiden: „Wenn jede einzelne der Disziplinen nur eine einzige wäre, gäbe es keinen Lehrenden und keinen Unterrichteten, nichts Verborgenes und nichts Offenbares, denn die besonderen Eigenschaften74 der Dinge werden nur durch ihre Gegenteile erkannt, so wird das Gute durch das Böse erkannt, das Zuträgliche durch das Schädliche, das Süße durch das Bittere, wenig durch viel und das Innere durch das Äußere.“ 75 Über die Unterscheidung zwischen mutašābihāt und muḥkamāt hinsichtlich der Interpretierbarkeit des Korans wird in Kapitel 4.4 noch ausführlicher eingegangen werden. Nach Klärung dieses Sachverhalts kann der Autor, wiederum sich stützend auf Koranverse und Hadithe, der unmittelbaren, auch physischen, Wunderwirkung des Korans nachgehen: Er geht auf die koranische Beschreibung derjenigen ein, die Gott fürchten, nämlich durch das Kräuseln ihrer Haut (Sure 39,29), durch das Niederfallen auf ihr Antlitz vor dem Koran beim Hören seines Vortrags (Sure 17,107-9; 19,58) oder auch durch den Koranvers 13,31 über die gewaltige Wirkung, die der Koran auch auf Berge hätte (Sure 59,51). Letzteres Bildwort setzt Muḥāsibī mit der Härte der Herzen in eine metaphorische Beziehung: „So prägte er dieses Gleichnis und zeigte damit, dass das Herz dessen, der von dem, was er in seinem Buch herabsandte, nichts versteht, härter als massives Gestein ist und dass das, was in ihm ist, die Berge, wenn sie es verstünden, aus Ehrfurcht vor dem, der durch ihn spricht, ins Wanken geraten lassen würde.“ (Folie 87r) Zum letzten Vers wird zudem eine Episode aus der Lebensgeschichte des Propheten erzählt, wie sie in ähnlicher Weise in der sīra von Ibn Isḥāq zu finden ist.76 Es findet eine Unterredung der Anführer der Quraisch mit Muḥammad statt, die ihm vorwerfen, Unheil über sein Volk gebracht zu haben und ihm zur Abwendung dieses Unheils Geld, die Königsherrschaft oder Medizin für seine angebliche Besessenheit anbieten wollen. Aber Muḥāmmad lehnt diese materiellen Dinge ab und pocht weiter auf seinen göttlichen Auf73 74 75 76

Vgl. Kinberg, Muhkamat and Mutashabihat, S. 146f. Auch hier wird der Terminus faḍāʾil gebraucht. Ibn Qutaiba, Taʾwīl Muškil al-Qurʾān, S. 62, Z. 14-16. Vgl. Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, as-Sīra an-Nabawīya, Ausgabe von Wüstenfeld, S. 187f.

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trag. Die im KFQ nun angeführte Begebenheit über die Forderung eines Wunders zur Bestätigung der Sendung Muḥammads ist die erste einer Reihe solcher Forderungen, die Muḥammad alle ablehnt. Entgegen dem vermuteten Zurückscheuen der Leute des Buchs vor der Beschäftigung mit Gottes Wort, aus Angst, es misszuverstehen, wird in Muḥāsibīs Deutung mit Sure 20,123 Muḥammad gegenüber die Garantie ausgesprochen, dass seiner Gemeinde bei Befolgung seiner Anweisungen keine Strafe drohe. Es werden weitere Verse für den Wundercharakter des Korans genannt, die die Schönheit (Sure 39,23 und 12,3) und Weisheit (43,4; 42,51; 54,5;), sowie Macht (41,41) des Korans hervorheben, Eigenschaften, die sonst auch Gott selbst zugeschrieben werden. Interessanterweise werden die für den iʿǧāz des Korans klassischen Verse77 wie Sure 11,13, Sure 2,23 und Sure 17,88 in Muḥāsibīs Ausführungen hier nicht erwähnt. Für die Unveränderlichkeit und Unerschöpflichkeit des Wortes Gottes führt Muḥāsibī schließlich Sure 18,109 an. Hinsichtlich der Unveränderlichkeit des Wortes Gottes betont der Autor ferner, dass der Koran die vorangehenden Offenbarungsschriften bestätigen würde. Er führt Sure 41,42 als Beleg an und negiert die Veränderung oder Verdrehung der Worte des Korans, selbst durch den Satan, der neben der menschlichen Seele in Muḥāsibīs Werken stets eine prominente Rolle zur Begründung des über das Verhalten einbrechenden Übels spielt 78, anhand eines von Qatāda tradierten Ausspruchs. Es folgt nun ein wiederum für die Faḍāʾil-Literatur prominentes Motiv: der Vorrang der ahl al-qurʾān vor den ahl al-ḥadīṯ: Es wird über einen Streit in der Gemeinde über die Hadithe berichtet79. Hierin wird ʿAlī nach einem Ausweg aus diesem Streit gefragt. Dieser erinnert sich an eine Begebenheit mit dem Propheten, welcher zum Koran als Lösung für solcherlei Zerwürfnisse hinsichtlich der Berichte über die Aussagen und Taten des Propheten riet und stellt somit implizit eine klare Rangordnung von Koran und Hadithen her: „Das Buch Gottes – er ist erhaben und groß. In ihm ist Kunde von dem, was vor euch war, und Kunde von dem, was nach euch ist, sowie Bestimmung für das, was zwischen euch ist.“ (Folie 87v) Die ahl al-qurʾān identifiziert Afsaruddin in Übereinstimmung mit Versteegh im übrigen als eine Gruppe traditioneller Rezitatoren und Lehrer des Korans, die aus einem asketischen Milieu kamen und sich zum einen in Konkurrenz zu den Traditionariern, zum anderen aber auch zu Grammatikern und späteren ʿUlamāʾ sahen.80 Jenem Milieu dürfte aufgrund seiner ausgesprochenen Koranfrömmigkeit auch Muḥāsibī entstammen, wie in Kapitel 5.1 noch näher erläutert werden wird. Nach Sure 71,1 würden selbst Dschinne die Wunderartigkeit des Korans einräumen. Nun folgt ein Abschnitt, in dem Muḥāsibī die tempi passati betrauert, in denen die Gelehrten noch eigenständig ihre Lehren aus den religiösen Quellen ziehen konnten, und beklagt somit einen Wissensverfall um die Koranexegese in seiner eigenen Zeit. Ein von Abū Saʿīd 77 Vgl. Neuwirth, Das islamische Dogma, S. 172. 78 Vgl. Muḥāsibī, Adāb an-nufūs, S. 49, 59; Masāʾil, S. 55, 69, 71; Riʿāya, S. 115, 117 (hier Iblīs); Waṣāya, S 107, 125, 154. 79 Vgl. Ibn Kathir, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 15. 80 Vgl. Afsaruddin, The Excellences, S. 15 und Versteegh, Arabic Grammar, S. 178.

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überlieferter Prophetenhadith besagt schließlich, dass Gottesfurcht (taqwā), Bemühung (ǧihād), Erinnerung (ḏikr) und Rezitation (tilāwa) zu den Grundpfeilern des Islam gehören. Nach mehreren Erzählungen, in denen Leute Ratsuchenden den Koran empfehlen 81, was ebenfalls ein prominentes Motiv in der Faḍāʾil-Literatur darstellt82, wird ferner in einem Prophetenhadith der Koran als die Benimmweise Gottes bezeichnet (adab Allāh).83 Im Folgenden widmet Muḥāsibī seine Ausführungen nun der Personengruppe, deren Aufgabe es ist, das göttliche Wort vorzutragen und den Gläubigen zu vermitteln. Hauptsächlich auf Hadithen beruhend, führt der Autor einige Beispiele für die eschatologischen Begünstigungen von Koranrezitatoren an, wie etwa den folgenden, der auch in der klassischen Faḍāʾil-Literatur prominent ist: „Wer sich ein Drittel des Korans aneignet und nach ihm handelt, der hat bereits ein Drittel der Prophetie erhalten. Und wer sich die Hälfte des Korans aneignet und nach ihm handelt, der hat die Hälfte der Prophetie erhalten. Wer sich den Koran aneignet und nach ihm handelt, hat bereits die ganze Prophetie erhalten.“84 (Folie 88r) Aus den Ausführungen Muḥāsibīs über die Erkenntnishierarchie der Verständigen im ersten Kapitel lässt sich schließen, dass mit all diesen Passagen nicht speziell die Berufsgruppe der Rezitatoren gemeint ist sondern abermals jene „echten Frommen“, die sich der Rezitation widmen. Im Anschluss wird eine Begebenheit mit ʿAmmār b. Yāsir berichtet, der vom Koran als dem „Schatz der Vorhergehenden und Nachfolgenden“ spricht. Die gleiche Äußerung ist auch von ʿAbdallāh (b. Masʿūd) überliefert, der ferner davon spricht, dass der Wissensdurstige den Koran lesen solle. 85 Er rät zudem dazu, den Koran zu studieren, weil er „besser als alles auf der Erde“86 sei und stellt, wie im folgenden Prophetenhadith, den Rezitator des Korans auf dieselbe Stufe wie die „Schreiber“: „Wer den Koran liest und ihn auswendig kennt, der ist zusammen mit den Schreibern, den edlen, den frommen 87. (Folie 88v) Neben der Rezitation spielt auch das Auswendiglernen bei der Bewahrung und Verehrung des göttlichen Wortes eine große Rolle. In einer Kultur der Mündlichkeit erklärt sich der hohe Rang derjenigen, die den göttlichen Text stets parat hatten, beinahe von selbst. 88 81 Vgl. auch Muḥāsibī, Adab an-Nufūs, S. 124: „So rate ich dir, mein Bruder, neben der Furcht Gottes bei allem, was du vorhast, sei es bei deiner Bewegung oder deinem Stillstand: Höre auf Gott und suche ihn zu verstehen. Denn in diesem Koran, den er auf uns herabgesandt hat, ist die Klarstellung von allem und das Wissen über alles.“ 82 Vgl. Ibn Kaṯīr, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 53f. 83 Vgl. Abū ʿUbaid, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 50f.; 111. 84 Vgl. Afsaruddin, In the Praise, S. 37. 85 Vgl. Abū ʿUbaid, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 96. 86 Vgl. ebd., S. 52 87 Vergleiche Sure 80,15.16; vgl. auch Abū ʿUbaid, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 47f. An letzterer Stelle lautet der exakte Ausdruck, dass derjenige, der den Koran lese, zusammen mit den Schreibern erfahren mit dem Koran sei (māhir bihi). 88 Vgl. Graham, Beyond, S. 160: „Memorization is a particularly intimate appropriation of a text, and the capacity to quote or recite a text from memory is a spiritual resource that is tapped automatically in every act of reflection, worship, prayer, or moral deliberation, as well as in times of personal and communal decision or crisis.“

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Rezitatoren und Ḥuffāẓ werden auf eine Ebene mit den Schreiber(engeln) gehoben. Ihnen wird ein ehrwürdiger Platz im Paradies versprochen: „Die Stufe des Paradieses entspricht der Anzahl des Verses des Korans. Und wahrlich, es wird zu dem gesagt, der den Koran auswendig kennt: Lies und steige empor!“ (Folie 88v) Die an der korrespondierenden Koranstelle 80:15f. genannten Schreiber, safara, werden im Zusammenhang verehrter Blätter, wahrscheinlich des himmlischen Urbuchs, genannt. Jeffery äußert die Vermutung, es könne sich bei diesem hapax legomenon um eine Entlehnung aus dem Christlich-Aramäischen handeln.89 Neben dem Betenden und dem Knecht, der sich durch die weltliche Knechtschaft nicht von der Anbetung seines Herrn ablenken lässt, gehört auch der Rezitator zu denjenigen, die sich am Tag der Auferstehung auf dem Sandhügel der Abrechnung befinden. Jedoch bemängelt Muḥāsibī mittels Sure 12,37 und eines Ausspruchs von Abū d-Dardāʾ auch die Undankbarkeit derjenigen, die mit solch einem Gnadenerweis bedacht werden, und fordert auf, die Worte Gottes, mit allem, was sie umfassen, zu beherzigen. Dabei wird der Lohn durchaus nicht kleinlich verteilt, wie in einem von Muḥāsibī herangezogenen Hadith über die zehn guten Dinge, die man für je einen rezitierten Buchstaben des Korans erhalte, zum Ausdruck kommt.90 Die Annäherung an Gott, wie der Autor an Sure 35,29 festmacht, erfolge ebenso auf dem Wege der Beschäftigung mit dem Koran. Es folgen zwei vergleichende Sentenzen aus Hadithen, in denen derjenige, der den Koran kennt und lehrt, als „der Beste“ charakterisiert wird91, im folgenden Hadith auch als „der beste Diener“: „Der beste Diener unter den Leuten ist der, der von ihnen am meisten den Koran rezitiert. Wahrlich, der beste Dienst ist das Bittgebet.“(Sure 89v) Das ist somit die genau umgekehrte Staffelung, wie sie Ibn Taimīya in seinen Fatāwa diskutiert, wo er das Rezitieren des Korans dem ḏikr vorzieht und das ḏikr wiederum dem duʿāʾ.92 Ferner sei demjenigen, der sich nachts auf einer Sänfte tragen lässt, der nachts Rezitierende vorzuziehen. In einem weiteren Hadith wird nach der „liebsten Tätigkeit bei Gott“ gefragt, worauf geantwortet wird: „,Die desjenigen, der aufhört, um wieder zu beginnen.ʻ Er sagte: ,Wer den Koran auswendig kennt, ihn von vorne bis hinten und von hinten bis vorne durchgeht, hört jedes Mal auf, um wieder zu beginnen.ʻ“ (Folie 89v) Wörtlich bezeichnet dieser Ausdruck einen, der sich niederlässt, um erneut zur Reise aufzubrechen.93 Er wird von Ayoub in treffender Weise folgendermaßen erklärt:

89 90 91 92 93

Vgl. Jeffery, The Foreign Vocabulary, S. 171. Vgl. Abū ʿUbaid, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 61. Vgl. Abū ʿUbaid, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 44. Vgl. Ibn Taimīya, Fatāwa I, S. 196f.; vgl. Gardet, Duʿāʾ, in: EI², Bnd. II, S. 617f. Vgl. Lane, ḥāll, in: English-Arabic Lexicon, Bnd. II, S. 622: “He who completes the reading, or reciting of the Kur-ȃn and then immediately recommences it; wörtlich ein Reisender oder auch Krieger, der nicht wieder zur seiner Familie zurückkehrt.

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Kommentierung: Über die echte Bemühung um Verstehen

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„Indeed, a Muslim journeys through this life in the Quran. The bearer of the Qurʾan who completes a recitation and begins anew is therefore called the sojourning traveler (al-hall al-murtahil)."94 Doch kommen dem Rezitator nicht nur die oben genannten Ehren, sondern auch große Verpflichtungen zu. Mit Koranvers 3,79 macht Muḥāsibī deutlich, dass die Rezitatoren vor allem die Aufgabe haben, das Wort Gottes zu verbreiten, nach ihm zu handeln und zu richten. Ferner zieht er in Koranvers 5,44 die Tora als Beispiel dafür an, dass auch hier Rabbiner und Schriftgelehrte dazu angehalten würden, auf Grundlage des Buches, mit dem sie betraut wurden, zu richten. Dies solle, so besagt 5,44 weiter, unbeeindruckt von menschlichen Forderungen und Ansprüchen geschehen. Möglicherweise klingt hier wiederum eine Kritik an den Koranrezitatoren und -auslegern seiner Zeit an, denen er vorwirft, wie bereits im vorhergehenden Kapitel diskutiert worden ist, dem Augendienst verfallen zu sein.

4.3 Kommentierung: Über die echte Bemühung um Verstehen Ergänzend zu den vorhergehenden theoretischen Abhandlungen über das rechte Verstehen des Wortes Gottes widmet sich Muḥāsibī nun auch den praktischen Voraussetzungen für diesen Verstehensprozess. Dabei lässt er seine genauen Beobachtungen menschlichen Verhaltens einfließen und setzt diese in eine Relation zum erforderlichen oder auch tatsächlichen menschlichen Verhalten gegenüber Gott. Zu diesem Zweck nutzt er vermehrt das Stilmittel der rhetorischen Frage. Zunächst hält er noch einmal fest, dass es für den Rezitatoren des Korans nichts Schöneres geben kann, als das Wort Gottes wiederzugeben, zumal, wie Muḥāsibī in Anlehnung an den im vorhergehenden Kapitel genannten Koranvers 59,21 in beinahe koranischem Sprachstil formuliert, Himmel- und Erdenbewohner beim Hören des göttlichen Wortes zerschmelzen müssten. Im Anschluss daran stellt er die These auf, dass der Sympathie zur Rede eines Sprechers die Sympathie zum Sprecher selbst entspreche.95 Die Mutter gilt hier als die Bezugsperson, der aufgrund ihres Mitgefühls und ihrer Zuneigung normalerweise am meisten Gehör geschenkt werde. Allerdings, so führt Muḥāsibī in einem argumentum a fortiori, hier in der Form des a minore ad maius, weiter aus, gebe es niemand mächtigeren, edleren, barmherzigeren und weiseren als Gott 96: „Im Gegenteil, es hat sich uns kein Erbarmer erbarmt, uns kein Ratgeber geraten und kein Mitfühlender Mitgefühl gezeigt, es sei denn dadurch, dass er [Gott] uns in sei94 Vgl. Ayoub, The Qurʾān, Bnd. I, S. 14. 95 Diese Neigung der Menschen zur Liebe desjenigen, der ihnen Gutes tut, findet sich auch in as-Sarrāǧs enzyklopädischem Werk über das Sufitum. Diese Liebe wird bei ihm jedoch unmittelbar auf Gott bezogen und als „Liebe der gewöhnlichen Gläubigen“ eingeordnet. Es wird dazu ein von ʿAbdallāh b. Masʿūd überlieferter, außerkanonischer Ausspruch des Propheten wiedergegeben: „Das Herz ist von Natur geneigt, den zu lieben, der ihm Gutes tut, und den zu hassen, der ihm Böses zufügt.“(Gramlich (Übs.), Kitāb al-Lumaʿ, S. 109; Edition Nicholson S. 58). 96 Ähnlich verläuft die Argumentation auch in Muḥāsibīs Waṣāya, S. 136: Wenn man schon den Geschöpfen so viel Achtung erweist, wie dann erst Gott selbst?

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nem Herzen einen Platz eingeräumt hätte und es für uns in Barmherzigkeit und Rat dienstbar gemacht hätte.“ (Folie 90v) Nun führt der Autor drei Varianten eines Ausspruchs ʿAbdallāh (b. Masʿūds) an, der besagt, dass man entsprechend der oben genannten Regel nun seine Liebe zu Gott an der Liebe zu Gottes Wort, also dem Koran, messen solle. In einer vierten Variante, die Muḥāsibī in seinem Fahm aṣ-Ṣalāt zitiert, ist dieser Ausspruch auch von Ḥasan al-Baṣrī überliefert: „Wer sehen möchte, was er ist, der prüfe sich am Koran.“ 97 Dem Rezitatoren, wie später noch detaillierter erklärt wird, soll aber am alleinigen Vortragen des Textes nicht Genüge sein, sondern er solle dies mit dem Streben nach dem Verstehen desselben verbinden. Nur dieses aus dem göttlichen Wort gewonnene Wissen führe schließlich zum Entrinnen der jenseitigen Strafe Gottes. So wie den Gesandten aufgrund ihrer göttlich legitimierten Autorität normalerweise Gehör geschenkt werde, so müsse dieses doch erst recht dem Wissendsten der Wissenden entgegengebracht werden, wie Muḥāsibī in seiner ersten rhetorischen Frage formuliert: „Ist denn einer wissender als der, der durch ihn redet und spricht? Keiner erhält Wissen außer von dem, der durch ihn spricht, und das ist Gott, der Herr der Weltbewohner, groß sei sein Lobpreis und geheiligt seien seine Namen.“ (Folie 91r) Dass Gott der Wissendste von allen ist, belegt Muḥāsibī mit Koranvers 12,76 und lässt diesem einen von ʿAbdallāh (b. Masʿūd) überlieferten Ausspruch folgen, dass man auf der Suche nach Wissen den Koran befragen solle. Nun zählt Muḥāsibī erneut die Absichten des Wortes Gottes auf: sich selbst zu offenbaren, Gnade zu verbreiten, zu heilen, Unwissenheit, Zweifel und Einflüsterungen zu beseitigen, Sünden reinzuwaschen und auf die Rechtleitung hin zum Paradiesgarten zu verweisen. Die Vermittlerrolle zwischen Gott und Mensch, die der Autor dem Koran zuschreibt, wird an folgender Stelle besonders deutlich: „Es ist das feste Band Gottes, für das es keine Zerschneidung gibt. Wer an ihm festhält, wird gerettet, wer es aufgibt, geht unter, wer die Rechtleitung in etwas anderem sucht, geht irre. Wer es versteht, spricht Weisheit, seine Zunge ergeht in schöner Predigt und er gehört zu den Wissenden um Gott – er ist groß und erhaben.“ (Folie 91v) Das Bild des Korans als Band Gottes findet ebenfalls im Korankommentar des Abū lʿAbbās b. ʿAṭāʾ Verwendung, nämlich in der Deutung des Verses 3,103, in dem eben von diesem ḥabl Allāh die Rede ist.98 So scheint sich hier im wörtlichen Sinne zu bestätigen, was van Ess, noch ohne genaue Kenntnis vom KFQ zu haben, in seiner Gedankenwelt festgestellt hat, zumal die Prophetenrolle Muḥammads bei Muḥāsibī kaum thematisiert wird:

97 Muḥāsibī, Fahm aṣ-Ṣalāt, S. 46, Z. 5. Vgl. ferner Abū ʿUbaid, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 52. 98 Vgl. Gramlich, Abū l-ʿAbbās b. ʿAṭāʾ, S. 39 und 141. An der ersten Stelle skizziert Gramlich, wie der Koran ferner mit einem von zwei tiefen Gewässern verglichen wird, nämlich mit dem Wasser der Heilung, an das sich der Gläubige im Gegensatz zum Wasser der Verderbnis halten solle.

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Wie bereits in Kapitel 1.2 erwähnt, sei der Koran für Muḥāsibī „das einzige Bindeglied zwischen Gott und Mensch“99. Die Wiederholungen der Rezitation würden schließlich dafür sorgen, dass Schönheit und Neuheit (im Sinne von Erquicklichkeit) für die Herzen nicht abnähmen. Alleine die Tatsache, dass Gott spreche, unabhängig davon, ob die Sprache nun verstanden werde oder nicht, müsse zu großer Verehrung führen: „Ebenso ist es, wenn der Rezitator auf Arabisch vorträgt und wir die Stimme hören, aber nicht die Bedeutungen dessen verstehen, was er vorträgt, außer, dass wir wissen, dass er das Wort unseres Herrn – unser Herr ist groß und erhaben – vorträgt, so wäre es nicht verwunderlich, wenn wir allesamt aus Verehrung und Lobpreis für ihn stürben; wegen des großen Ansehens dessen, der durch ihn spricht – Preis sei ihm!, dessen Ansehen keine Sache ebenbürtig ist.“ (Folie 91v) Anders als im Kitāb al-ʿAẓama100 werden gängige Verse des iʿǧāz, die Unnachahmlichkeit des Korans, die sich klassischerweise in der Stilistik und Formschönheit manifestieren101, im KFQ nicht erwähnt. Allenfalls gibt Muḥāsibī bei der Auslegung der Sure 39,23 in Kapitel 3.2 über die maṯānī und mutašābihāt Traditionen wieder, die die Ähnlichkeit und Wiederholung von Versen als Gedächtnisstütze und Verdopplung des göttlichen Ratschlusses deuten, und stellt damit den Koran als ein inhaltliches Wunderwerk dar. Im vorliegenden Kapitel lässt sich nun feststellen, dass Muḥāsibī den Beweisen für die Unnachahmlichkeit des Korans sogar noch eine Stufe voranstellt: Allein die Tatsache, dass Gott spreche, führe zur Verehrung. Doch habe Gott nicht in einer unverständlichen Sprache gesprochen, sondern in klarer arabischer Sprache, die auf vertrauenswürdigem Wege vom Engel Gabriel auf Muḥammad herabgesandt worden sei. Im Unterschied zu menschlichen Erzählungen beinhalte Gottes Wort zudem einen Bund, den Glauben und die Religion Betreffendes, und schon menschlichen Erzählungen würde man Gehör schenken! De facto würden die Menschen aber den (ungeliebten) Menschen, die ihnen etwas erzählen, nicht zuhören, da sie im Gegensatz zu Gott keinen Einblick in das Innere desjenigen, der zuhört, erhalten. Wenn ihnen aber so ein Einblick gewährt wäre, würde man als Zuhörer ihnen neben dem einfachen Lauschen auch die Bemühung um das Verstehen, geforderte Wertschätzung und Zustimmung bzw. Missbilligung entgegenbringen. Diese menschlichen Erzählungen seien allerdings nur zu Zeitvertreib und Unterhaltung da, wie müsste es sich dann erst mit Gottes Wort verhalten, wie Muḥāsibī in einer zweiten rhetorischen Frage folgen lässt: „Wie ist es dann aber mit dem edlen Herrn, der dir die Gespräche mit ihm leicht gemacht hat, sich dir genähert hat und nicht zum Scherz und nicht aus Jux und Tollerei

99 van Ess, Gedankenwelt, S. 202. 100 Dort heißt es auf Folie 28a, Z. 7: „Und er [d.h. Muḥammad] brachte den Koran, das Wort des Herrn, für das es kein zweites gibt und dessen Hervorbringung die Schöpfung unfähig ist.“ Dieser Satz steht im Übrigen im Zusammenhang der Legitimierung Muḥammads als Propheten, es schließt sich daran nämlich das Wunder der Spaltung des Mondes an. 101 Vgl. Neuwirth, Das islamische Dogma, S. 172.

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redet, nicht nachlässig, nicht zur Belustigung und nicht zur Erholung zu dir spricht?“ (Folie 92r) Wie der menschliche Schreiber habe auch Gott Ansprüche an seine Zuhörer, die über das einfache Lauschen hinausgehen. Zur näheren Ausführung dieses Gedankens gibt Muḥāsibī im Anfangsteil seines Werks Riʿāya das Gleichnis vom Sämann wieder. Obwohl Muḥāsibī sonst recht wenig biblisches Erzählgut nutzt und auch hier die Erzählung auf anonyme weise Männer zurückführt, findet sich dort sowohl hinsichtlich des Gleichnisses als auch dessen Deutung fast wörtlich wieder, was im Markusevangelium 4,1-20 steht, so dass man fast meinen möchte, Muḥāsibī habe dieser Text vorgelegen: „Es ging ein Sämann hinaus, um zu säen und füllte seine Hand, um zu säen. Da fiel davon etwas auf die Oberfläche des Weges, aber es dauerte nicht lange, bis die Vögel sich darauf stürzten und es raubten. Es fiel davon etwas auf Fels, das heißt auf Stein, an dem nur wenig Erde und etwas Feuchtigkeit haften geblieben war. So wuchs es, bis seine Wurzeln auf den Fels stießen und keine Stelle fanden, die sie durchstoßen konnten, und trockneten aus. Es fiel davon etwas auf gutes Land, auf dem Dornen wuchsen. So wuchs die Saat, doch als sie emporschoss, erstickten sie die Dornen, verdarben sie und mischten sich mit ihr. Es fiel etwas auf gute Erde – nicht auf die Oberfläche des Weges -, nicht auf Stein und ohne Dornen, und wuchs, gedieh und wurde gut.“102 Den Sämann identifiziert Muḥāsibī in seiner anschließenden Deutung als den Weisen (alḥakīm), das Saatgut als das gute Wort, das der Weise sagt; das, was auf den Weg fällt als jemanden, der nicht zuhört; das, was auf den Fels fällt, als jemanden, der zuhört, dessen Verehrung für das Wort aber fehlt; das, was in die Dornen fällt, als jemanden, der gewillt zuhört, aber von seinen Begierden bei der Ausführung gehindert wird; und die Saat auf gutem Boden schließlich als jemanden, der zuhört, guten Willens ist, versteht, geduldig ist und seine Begierden besiegt. Diese Klimax ähnelt verblüffend der Hierarchie der Verständigen in Kapitel 1, nur dass es sich hier um vier Stufen der Erkenntnis handelt. Interessanterweise belässt Muḥāsibī die Deutung dieses Verses in seiner Riʿāya auf profaner Ebene, es geht also tatsächlich zunächst einmal nicht um das Wort Gottes, auf das hier geachtet werden soll. Im Anschluss setzt er jedoch dieses Gleichnis mit dem Zuhören und Gehorchen des Wortes Gottes gleich, das Gott einfordere und um dessen Be- oder Missachtung dieser wisse, wie der Autor anhand von Sure 17,47 belegt. 103 Dass das einfache Zuhören nicht zum Verstehen ausreiche, führt Muḥāsibī im weiteren Verlauf dieses Kapitels des KFQ auf eine Naturveranlagung zurück, auf einen Stempel (ṭabʿ)104, den Gott den Menschen aufgedrückt habe. Es wäre wohl müßig, von einer detaillierten Konzeption des Begriffs ṭabʿ bzw. ṭabīʿa, wie sie in der späteren kalām-Theologie zu finden ist105, auszugehen. Doch lässt sich 102 Muḥāsibī, Riʿāya, S. 2f. 103 Vgl. ebd., S. 3, Z. 10-21. 104 Der Begriff im Plural (ṭibaʿ) wird von Muḥāsibī (?) im Kitāb al-Ḫalwa im Zusammenhang mit der Naturveranlagung der Seele verwendet. Vgl. Ess, Gedankenwelt, S. 34 und Muḥāsibī (?), Kitāb alḪalwa, S. 52, Z. 4 (luzūm ṭibāʿihā al-kiyānī). Zur Echtheitsfrage vgl. Kapitel 5.2.

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feststellen, dass bereits bei Muḥāsibī dieser im Koran negativ konnotierte Begriff, der das Versiegeln der Herzen durch Gott von Leuten, die nicht verstehen (wollen), bezeichnet 106, eine neutrale Bedeutung angenommen hat. Schließlich gehört zu der hier erwähnten menschlichen ṭabʿ schlichtweg, dass zum Verstehen von Gottes Wort volle Konzentration darauf vonnöten ist. Damit ist dieser Begriff in der Terminologie Muḥāsibīs als ein Synonym zu ġarīza und fiṭra zu sehen.107 Wenn man all dies befolge, sei es wie das „Sehen mit eigenen Augen“. Wie in Kapitel 4.2 bereits erläutert, ist für Muḥāsibī die direkte Schau jenseitiger Dinge aus dem Diesseits heraus nur in eingeschränktem Maße möglich, so dass er auch hier eine „als-ob-Floskel“ verwendet. Diese Art des Schauens (ka-rāʾy ʿainihī) ist demnach klar zu unterscheiden von der jenseitigen Gottesschau (ruʾya).108 Ein weiterer Begriff, der hier im Zusammenhang mit dem Vorstellen von Dingen des Jenseits fällt, ist tawahhum, d.h. das schon im Diesseits erfolgende Vor-Augen-Führen der Belohnungen und Strafen, dem Muḥāsibī ein eigenes Werk gewidmet hat.109 Voraussetzungen dafür seien das Zuhören und Zugegensein, wie Muḥāsibī mittels Sure 50,57 belegt. Dieses Zugegensein erklärt der Autor mit einem von Muǧāhid überlieferten Ausspruch, der vom „Zugegensein des Herzens“ und dem „Sehen wie mit eigenen Augen“ spricht. Es gibt viele Parallelen zur Umschreibung dieses „besonderen“ Sehens bei Autoren jener Zeit, wie etwa bei Abū l-ʿAbbās b. ʿAṭāʾ, der neben dem genannten „Sehen mit dem Herzen“110 auch ein „tieferes Hören“111 kennt. Dieselbe Auslegung der Sure 50,57 mittels Muǧāhids Überlieferung findet sich ferner auf der ersten Seite des Buches Riʿāya und wird noch folgendermaßen fortgeführt: „Wer also dem Buch Gottes – er ist erhaben und groß – zuhört, oder einer Weisheit, einem Wissen oder einer Predigt, dessen Seele spricht über nichts anderes als das, was er gehört hat.“112 Im Anschluss lässt Muḥāsibī noch weitere Koranverse über das Zuhören folgen, wie etwa Sure 39,18; 7,204; 46,29 und 17,47. Dass Muḥāsibī vom Zugegensein des Herzens (qalb) und nicht des Verstandes (ʿaql) an dieser Stelle spricht, kommt nicht von ungefähr. Ist doch nicht wie in der antiken Philoso-

105 106 107 108

109 110 111 112

Vgl. Pingree/Haq, Ṭabīʿa, in: EI², Bnd. X, S. 26ff. Vgl. Sure 4,155; 9,87.93; 16,108; 47,16; 63,3. Vgl. Kapitel 4.1 über ʿaql als Naturveranlagung. Vgl. Gramlich, Abū l-ʿAbbās b. ʿAṭāʾ, S. 103-106. Auch ʿAṭāʾ kennt verschiedene Stufen des Schauens, die über das menschliche Sehen hinausgehen, für ihn ist jedoch im Gegensatz zu Muḥāsibī auch eine diesseitige Schau Gottes möglich, die jedoch zum Tod des diesseitigen Betrachters führen kann (S. 105). Vgl. Roman, André, Une vision humaine des fins dernière. Le Kitāb al-Tawahhum d’al-Muḥāsibī, Paris 1978 Vgl. Gramlich, Abū l-ʿAbbās b. ʿAṭāʾ, der Korankommentar zu den Suren 23,58 und 24,30; S. 219 und 221. Vgl. Gramlichs Zusammenschau dieser Begriffe im oben genannten Korankommentar S. 97f., darin die Koranverse 4,6.; 6,25; 8,24; 18,101 und 26,212. Vgl. Muḥāsibī, Riʿāya, S. 1; zur Gegenwart des Herzens und dem Abhalten von der Beschäftigung mit anderen Dingen siehe im selben Werk S. 27ff und 84.

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phie das Gehirn, sondern das Herz Sitz des Verstandes. 113 Der Begriff qalb wird im Koran anstelle des später prominent werdenden Begriffs ʿaql gebraucht.114 Dies entspricht dem, was van Ess bereits anhand der Verse 7,178 und 9,15.45.65.78.111 115 festgestellt hat, nämlich, dass der Koran dem Herz (qalb) die Rolle des Sitzes geistig-rationaler Kräfte zuweist.116 Muḥāsibīs Vorstellungen des qalb schließen sich an diese koranischen Vorstellungen an, so dass er den qalb der „spirituellen Tiefenschicht“117 der nafs, der Triebseele, gegenüberstellt. Hinzu kommt, dass nach Muḥāsibī das Tun des Herzens ein innerlicher Prozess ist und somit nicht in ein körperliches Handeln übergehen muss, wie van Ess konstatiert.118 Das Bildwort der Gegenwärtigkeit des Herzens findet auch in der späteren Mystik Verwendung, so übersetzt Ritter aus dem Asrārnāme des ʿAṭṭār: „Du brauchst als weggenossen das „gegenwärtig sein“, damit es zu einem lichte werde auf deinem dunklen wege. Wenn „gegenwärtig sein“ dein weggenosse ist, dann wird dein herz würdig des königshofes.“119 Als Beispielgeschichte führt Muḥāsibī eine Begebenheit mit dem Propheten an, der einen Rezitator für einen wunderbaren Vortrag lobt, ihn jedoch schlägt, um den Zweifel aus seinem Herzen zu treiben. Nun folgt eine Gegenüberstellung von einem nicht mit dem Islam aufgewachsenen Beduinen, in dem allein durch das Hören der Sure 99,7f. Gottesfurcht ausgelöst wird, und einem Muslim, der in allen den Islam betreffenden Dingen unterrichtet ist, sein ganzes Leben lang den Koran bedenkt, und doch abgelenkt ist und nichts versteht. Dabei habe eben Gott bei der Bemühung um das irdische Wort gesehen, wie der Zuhörer für ein besseren Verstehen noch die Hilfe anderer hinzugezogen habe, aus Angst, es entginge ihm etwas, aus Furcht vor Tadel, aus Zuneigung zum Sprecher oder auch aus Angst, sich zu blamieren. Es folgt die dritte rhetorische Frage: „Wie soll sich der Herr – er sei gepriesen und erhaben – nun verhalten, wenn er bereits von uns weiß, dass unsere Ehrerbietung für ihn gering ist und wir uns nicht um das Verstehen seines Wortes und das Nachdenken über seine Rede, durch die er spricht, kümmern, so wie wir uns um das Verstehen der Schreiben seiner Knechte und ihrer Erzählungen kümmern, die für uns keinen Schaden und keinen Nutzen besitzen, keinen Tod, kein Leben und keine Auferstehung? Gepriesen sei, der all dies besitzt.“ (Folie 93v)

113 Vgl. Horten, Die philosophischen Probleme, S. 153. Speziell auf Muḥāsibī bezogen: Crussol, La rôle, S. 41f. 114 Vgl. Gardet, Ḳalb, in: EI², Bnd. IV, S. 486. 115 Abweichende Verszählung der Kairiner Koranausgabe von 1924: 7:179; 9:15.45.64.77.110. 116 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 32. 117 Vgl. ebd., S. 35. 118 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 35f. 119 Vgl. Ritter, Meer der Seele, S. 334 nach ʿAṭṭār, Asrārnāme, 11/2. Siehe auch den Begriff der Gegenwärtigkeit des Herzens im Kontext des Gebets, an prominenter Stelle bei al-Ġazālī, Iḥyāʾ ʿUlūm ad-Dīn, Bnd. I, S. 159-161. Smith stellt Ġazālīs Ausführungen in einen direkten Zusammenhang mit Muḥāsibīs Vorstellungen der Gegenwärtigkeit des Herzens, z.B. in seiner Waṣāya, S. 136138, in The Forerunner, S. 74-76.

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Doch „morgen“, hier ist wohl der Tag der Auferstehung gemeint, werde Gott die Menschen nach dem Buch befragen. Diese Warnung werde im Koran in Sure 6,130; 23,105 und 7,52f. bereits ausgesprochen. Nun folgen vier Fragen im qāla-qultu-Schema, die den genauen Verstehensprozess beleuchten. So wird die Frage nach dem Instrument des Verstehens damit beantwortet, dass man, wie in Sure 50,37 beschrieben, den Verstand benutzen solle und dabei, wie oben bemerkt, zuhören und gegenwärtig sein solle. Man solle sich nicht vom Nachdenken über Gottes Wort ablenken lassen, indem man über nichts anderes nachdenkt. 120 Auf die Frage hin, wie man den Verstand am besten sammle, rät Muḥāsibī zu voller, auch körperlicher, Konzentration. Diese Vorgehensweise bewirke die Gegenwärtigkeit des Verstandes (al-ʿaql), die Schärfung des Geistes (aḏ-ḏihn), die Stärkung der Bemühung um Verstehen (ṭalab alfahm), größere Gewissheit (al-yaqīn) und die Reinheit des Gedenkens (aḏ-ḏikr) daran. Der Terminus des ḏikr spielt im Übrigen im Vergleich zu den Lehren seiner Zeitgenossen 121 nur eine marginale Rolle. Nur an zwei Stellen122 wird er in diesem Sinne verwendet, ansonsten von der Terminologie des Nachdenkens (f-k-r) und Überlegens (d-b-r) dominiert und trägt noch keine solch große mystische Aufladung wie in späteren Zeiten. 123 Als Beispiel für dieses Verhalten führt Muḥāsibī Sure 46,29 an, in der dazu aufgefordert wird, die Unterhaltung beim Hören des Wortes Gottes einzustellen. Auch in seinem Werk Kitāb Fahm aṣṢalāt bemerkt Muḥāsibī im Zusammenhang der innerlichen Haltung beim Gebet den Aspekt, dass die Seele bei vollständiger Konzentration auf das Wort Gottes nicht von der Welt abgelenkt werde.124 Im Folgenden nennt Muḥāsibī Sure 72,1f., in der von den Dschinnen berichtet wird, die selbst mit Bezug auf nur eine Stelle des Korans gespannt lauschen und knüpft daran wiederum eine rhetorische Frage an: „Wie ist es dann mit einem, der den ganzen Koran von seiner Kindheit an auswendig kennt, seine Rezitation von seiner Jugend bis zu seinem Alter wiederholt, an vielen Jahren älter wird und seine Rezitation wiederholt, begreift er trotzdem von seinem Herrn nicht, versteht er nicht das Wort seines Herrn und tut nicht das, was ihm zusteht?“ (Folie 95r) Der erste Schritt zum Verstehen der göttlichen Botschaft, so bemerkt Muḥāsibī anhand von Suren 17,47 und Sure 7,104, sei, mit Gesprächen aufzuhören und zuzuhören. Zwar ist mir eine solch detaillierte praktische Anleitung zum Umgang mit dem Koran nur bei Ġazālī bekannt125, doch ist die Vorstellung des mehrstufigen Hörens und Verstehens 120 Vgl. Abul Quasem, The Recitation and Interpretation, S. 61f. 121 Vgl. Gramlich, Abū l-ʿAbbās b. ʿAṭāʾ, S. 108-110. As-Sarrāǧ verknüpft das Verstehen des Korans mit ähnlichen Begriffen wie Muḥāsibī: tadabbur, tafakkur, tayaqquẓ, taḏakkur und ḥuḍūr al-qalb (Gramlich (Übs.), Kitāb al-Lumaʿ, S. 132 bzw. Edition Nicholson, S. 73). Zum Begriff tayaqquz vgl. KFQ, Folie 92v. 122 Vgl. KFQ, Folie 83v, Folie 94v. 123 Vgl. Ritter, Meer der Seele, S. 82f. 124 Vgl. Muḥāsibī, Kitāb Fahm aṣ-ṣalāt, S. 48. 125 Vgl. die Zusammenfassung dieser Anleitung Ġazālīs im 8. Buch seiner Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn beim oben bereits angegebenen Abul Quasem, The Recitation and Intepretation of the Qurʾān. Al-Ghazālī’s

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als Motiv in den späteren Sufismus eingegangen. So kennt auch der bereits zuvor zitierte Abū Naṣr as-Sarrāǧ die Begrifflichkeit des genauen Hinhörens und der Gegenwärtigkeit des Herzens126 und gibt dazu eine Überlieferung von Abū Saʿīd al-Ḫarrāz wieder127: „Das Gehörschenken für das Anhören des Korans fängt damit an, daß du ihn hörst, als trage ihn der Prophet dir vor. Sodann erhebst du dich darüber, als hörtest du ihn von Gabriel und seinem Vortrag vor dem Propheten. [hier Koranbeleg mit Sure 26,192-195] Danach erhebst du dich darüber, als hörtest du ihn von Gott. [hier Koranbelege mit Sure 17,82; 39,1 und 40,1]“128 Während in den vorhergehenden Kapiteln Muḥāsibī großen Wert auf die Umsetzung des Wortes Gottes gelegt hat, betont er am Schluss dieses Abschnitts, dass das Erbarmen bereits vor der Umsetzung den Gläubigen, die zuhören, zuteil werde. Dabei würden gleichzeitig Sehnsucht und Gottesfurcht größer. Bereits die Bemühung um das richtige Verstehen werde dabei belohnt, wie Sure 16,128 besage. Nur dem, so gibt er mit Sure 8,23 und später Sure 8,70 an, dessen Herz eh schon träge sei, werde das Verstehen schwer gemacht. De facto werde das Verstehen jedoch von Seiten der Menschen grob vernachlässigt, wie Muḥāsibī abermals anhand von Sure 7,179; 11,20 und 7,198 belegt. Schließlich komme es aber in erster Linie, wie in Kapitel 3.1 bereits ausführlich dargelegt, auf die aufrichtige Absicht (hier: ṣidq) an, wie Muḥāsibī mit folgenden Worten abschließt: „Und wenn du dich Gott – er ist erhaben – in aufrichtiger Absicht nähern würdest und in Begehren nach dem Verstehen seines Buches durch die Sammlung der Aufmerksamkeit und vertrauend darauf, dass er es ist, der dir das Verstehen eröffnet – nicht gemäß dir selbst in dem, was du willst, und nicht in dem, woran dein Herz beim Gedenken hängt –, würde er dich nicht am Begreifen und seinem Verstehen scheitern lassen – so Gott will.“ (Folie 96r)

4.4 Kommentierung: Über die Möglichkeiten und Grenzen der Deutung des Korans Sie bildet den Ausgangspunkt sowie das Dilemma eines jeden Exegeten: die Frage nach den Möglichkeiten und Grenzen der Deutung einer heiligen Schrift durch den Menschen. Schließlich ist diese Schrift zentraler Bestandteil der Offenbarungen Gottes an den Menschen, durch die, so nimmt man an, er sich mitteilen will. Andererseits steht diesem Gedanken das unerreichbare Wissen des transzendent gedachten Gottes entgegen, an dem der Mensch nur bruchstückhaft Anteil haben kann. Auch Muḥāsibī widmet dieser für das „Verstehen des Korans“ zentralen Frage ein eigenes Kapitel, das zugleich Dreh- und Angelpunkt Theory, London 1983. 126 Neben der zitierten Stelle auch bei Gramlich (Übs.), Kitāb al-Lumaʿ, S. 123 und in der Edition Nicholson S. 68f. 127 Mystiker aus Bagdad, Autor des Kitāb as-Sirr, wahrscheinlich vor der Verfolgungswelle der Ṣūfīs durch Ġulām Ḫalīl geflohen, gest. 899. Vgl. Dietrich, Al-Kharrāz, in: EI², Bnd. IV, S. 1083f. 128 Vgl. Gramlich (Übs.), Kitāb al-Lumaʿ, S. 140; Edition Nicholson, S. 80.

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des KFQ darstellt. Im Anschluss an seine umfassenden Ausführungen bezüglich der Heilswirkung des Wortes Gottes und der Voraussetzungen für dessen richtiges Verstehen in den vorhergehenden Abschnitten gibt Muḥāsibī seinen Lesern nun und in den folgenden Kapiteln konkrete Methoden zur Auslegung des Korans an die Hand. Dabei leitet er die Notwendigkeit der Anwendung dieser Methoden nicht aus koranischen Belegen oder Hadithen ab, sondern nimmt seine Motivation dazu aus der Furcht vor einem falschen Verstehen des Korans oder sogar der Einführung von unerlaubten Neuerungen (bidaʿ). Die Terminologie, die er dazu gebraucht, stammt aus dem Bereich der islamischen Rechtstheorie uṣūl al-fiqh und deckt einen großen Teil der hermeneutischen Prinzipien der Rechtsfindung ab. Das KFQ ist im Übrigen das einzige Werk Muḥāsibīs, das ein solch ausgeprägtes rechtstheoretisches Vokabular aufweist. In Form des wiederum verwendeten qultu-qāla-Schemas geht Muḥāsibī der Frage nach den Bedingungen des rechten Verstehens anhand von einigen der klassischen hermeneutischen Prinzipien der Rechtsfindung nach. So sei die Kenntnis der Abrogation (an-nāsiḫ wal-mansūḫ), die Unterscheidung von Eindeutigem und Mehrdeutigem (al-muḥkam wa-lmutašābih), die Wortordnung (at-taqdīm wa-t-taʾaḫīr), die Unterscheidung von Allgemeinem und Speziellem (ʿāmm wa-ḫāṣṣ) und der Sprache nach Ungewöhnlichem (ġarīb alluġa) notwendig. Ferner seien manche Bedeutungen nur durch die Sunna und den Konsens (iǧmāʿ) bzw. durch den Kontext in der jeweiligen Sure erschließbar und auf besondere Gattungen wie Schwüre und Gleichnisse sei zu achten.129 Auch im Kitāb an-Nāsiḫ wa-lMansūḫ seines Zeitgenossen Abū ʿUbaid findet sich eine Auflistung der Aspekte, die man für die Kenntnis des Korans (bei ihm al-maʿrifa bi-l-qurʾān) zu beachten habe.130 Die beiden Auflistungen sind bis auf die Unterscheidung der rechtlichen Kategorien von ḥalāl und ḥaram, die nur bei Abū ʿUbaid zu finden ist, sowie die Katgeorie des Ġarīb al-Luġa, die nur bei Muḥāsibī Erwähnung findet, deckungsgleich. Die Auflistung Abū ʿUbaids wird jedoch an späterer Stelle dieses Abschnitts des KFQ mit identischem Isnād und Matn zitiert.131 Auch ein Ausblick auf die Interpretation des im weiteren Verlauf diskutierten Verses 3,7, der Deutung des Korans durch Gott, der eben als einziger um den Tag der Auferstehung wisse, findet sich an dieser Stelle (Folie 96v).132 Im Folgenden geht der Autor gesondert auf die Unterscheidung der eindeutigen und mehrdeutigen Verse ein, die schließlich Grundlage dafür ist, ob ein Vers den genannten hermeneutischen Prinzipien unterworfen werden darf. Schon bei der genauen Übersetzung des Begriffspaars muḥkamāt-mutašābihāt aus dem Arabischen entstehen Schwierigkeiten: Kenneth Cragg hat allein acht solcher Begriffspaare zusammengestellt: „categorical129 Vgl. zu solcherlei Auflistungen: Versteegh, Arabic Grammar, S. 104ff., darin Muqātil: Tafsīr I, 27.11-17; al-Kalbī kürzer: Tafsīr 112b7-9 bzw. 122b1; Ibn Abī Ṭalḥas Ṣaḥīfa (rekonstruiert), 119.910. Laut Versteegh findet sich bei diesen Aufzählungen eine Kombination von Themen, Texteigenschaften und Texttypen. 130 Vgl. Abū ʿUbaid, Kitāb an-Nāsiḫ wa-l-Mansūḫ, S. 3 (Folie 3a). Der Begriff maʿrifa spielt im KFQ im Gegensatz zu ʿaql, fahm und baṣīra nur eine marginale Rolle; zur Diskussion des Unterschieds zwischen maʿrifa als Erkennen und ʿaql als Werkzeug des Erkennens bei Muḥāsibī vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 70-72. 131 Vgl. Böwering, The Mystical Vision, S. 138f mit Verweis auf Tustarīs Tafsīr, S.4. Hier werden die oben genannten Auflistungen bereits mit den später besprochenen vier Deutungsebenen des Korans kombiniert. 132 Vgl. Abū ʿUbaid, Kitāb an-Nāsiḫ wa-l-Mansūḫ, S. 3 (Folie 3a).

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allegorical, clear-conjectural, definitive-figurative, precise-metaphorical, perspicuousallusive, literal-analogical, decisive-susceptible of different interpretations“ 133 oder auch „the explicit and the implicit“134. Die gängigsten deutschen Übersetzungen sind konstantvariabel oder auch eindeutig-mehrdeutig. Ich habe mich bei der Übersetzung für die letztere Variante entschieden, da mir ihre Bedeutungsoffenheit mit der in diesem Kontext geforderten Konnotation am verträglichsten erschien. An anderen Stellen habe ich mich bei der Übersetzung der muḥkamāt für „kategorische Verse“ entschieden, da es dort um die Rechtsgültigkeit der entsprechenden Verse geht. 135 Die mehrdeutigen Verse unterscheidet Muḥāsibī in drei Subkategorien: erstens im Wortlaut mehrdeutige Verse, die sich nicht gegenseitig abrogieren und in ihrer Gültigkeit nebeneinander stehen bleiben; zweitens mehrdeutige Verse, die sich in der Gültigkeit für eine bestimmte, von Gott gegebene Zeit unterscheiden und drittens mehrdeutige Verse, deren Bedeutungen unterschiedlich sind. Im zweiten und dritten Fall geht es hier um diejenigen mehrdeutigen Verse, deren Wortlaut gleich ist und deren Bedeutung sich hinsichtlich einer Terminierung oder anderer Aspekte voneinander unterscheidet (Homonymität, ausgezeichnet durch syntaktische Mehrdeutigkeit). Auf die erste Form der mutašābihāt, in der dieselbe Bedeutung durch unterschiedliche Worte ausgedrückt wird (Heteronymität), wie Leah Kinberg untersucht hat136, geht Muḥāsibī zwar in seiner oben genannten Definition sogar an erster Stelle, in seinen theologischen und juristischen Ausführungen in den Folgekapiteln jedoch nicht näher ein. Muḥāsibī versucht nun dieses Begriffspaar in juristischer Hinsicht zu definieren. Mittels einer Deutung von Ibn ʿAbbās zu Koranvers 3,7 hält er fest, dass die muḥkamāt diejenigen Verse seien, die man glaubt und tut und die somit andere Verse abrogieren können, während die mutašābihāt die Verse seien, an die man glaubt und die man nicht tut, und die damit abrogiert werden können, d.h. deren Rechtsgültigkeit aufgehoben werden könne: „Die eindeutigen Verse sind sein Abrogierendes, seine Erlaubnis, sein Verbot und seine Verpflichtungen, woran man glaubt und was man tut; und die mehrdeutigen Stellen sind sein Abrogiertes, seine Wortstellung, seine Gleichnisse und seine Schwüre, sowie woran man glaubt und es dabei nicht tut.“ (Folie 96v) Wie im Übersetzungsteil bereits bemerkt, findet sich eingefügt im Folgesatz zum zweiten Teil dieses Satzes über die mutašābihāt noch der Zusatz „und woran man nicht glaubt“ (wa-mā lā yuʾmin bihi). Es spricht einiges dafür, dass dieser Zusatz ein Fehler ist, da zum einen in späteren Kommentaren zum Problem der mutašābihāt zu finden ist, dass sich diese mehrdeutigen Verse dadurch auszeichnen, dass man daran glauben, sie aber nicht praktizieren solle137. Zum anderen müsse nach Muḥāsibīs Lehre, wie sie in Kapitel 4.7 näher ausge133 134 135 136 137

Cragg, The Mind, S. 40. ebd. im Titel des Kapitels, S. 38. Vgl. Folien 118r, 120r und 120v. Vgl. Kinberg, Muhkamat and Mutashabihat, S. 145. Vgl. Kinberg, Muhkamat and Mutashabihat, S. 149. Sie verweist auf Stellen bei Ṭabarī, Baġawī, Ibn Kathīr, Suyūṭī, Nasafī, Ālūsī sowie Wansbrough, Qurʾānic Studies, S. 150; vgl. auch Ibn Qutaiba, AlMasāʾil, S. 45. Auch hier wird die Unterlassung des Abrogierten betont und mit der Tätigkeit des Abschreibens eines Buches verglichen: Wer eine Abschrift (nasḫ) gemacht habe, benötige kein weiteres Exemplar mehr.

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führt wird, stets der gesamte Wortlaut des Korans als Wort Gottes geglaubt werden. Drittens wird hier Abū ʿUbaid (b. Qāsim b. Sallām) als Überlieferer an erster Stelle genannt und es findet sich in seinem Kitāb an-Nāsiḫ wa-l-Mansūḫ ebendiese Stelle in identischem Wortlaut.138 Hier wird zudem die in der obigen Auflistung fehlende rechtliche Unterscheidung von ḥalāl und ḥarām aufgeführt. Schließlich wird diese Formulierung auf der darauffolgenden Folie noch einmal in korrekter Form genannt. Im Anschluss daran versucht der Autor das Phänomen der Abrogation anhand eines Beispiels aus der Grammatik zu erklären: Muḥāsibī berichtet von einer Begebenheit ʿAlī b. Abī Ṭālibs mit einem Erzähler, den er fragt, ob er den Unterschied von nāsiḫ und mansūḫ kenne. Als dieser verneint, benutzt ʿAlī zur Verdeutlichung zwei Verbformen, nämlich ahlakta im IV. Stamm in der Funktion eines aktiven Einwirkens, eines Kausativs 139, also: „du richtetest zugrunde“ und halakta im I. Stamm mit passivischem Aspekt in der Bedeutung: „du gingst zugrunde“. Beide Verbformen stehen in der 2. Person Singular Perfekt Aktiv, unterscheiden sich also nur im Stamm und der damit einhergehenden Konnotation. Die Anführung dieser Tradition mag wohl im übertragenen Sinne auch auf das hinweisen, was Muḥāsibī in Kapitel 3.7 verdeutlicht, dass nämlich bei der Abrogation nicht das Wort Gottes, also die Essenz verändert werde, sondern höchstens deren Rechtsgültigkeit, also eine Akzidenz. Diese theologische Konnotation mit Hinblick auf die Glaubenspflicht auch an abrogierte Passagen kommt in anderen Sprachbeispielen zur Klärung des nasḫ in dieser Zeit nicht zur Geltung: So vergleicht Ibn Qutaiba in seinen Masāʾil das Phänomen der Abrogation mit dem Wechsel von Sonne und Schatten.140 Als jüngster Überlieferer dieses Ḥadīṯs zur Erklärung des nasḫ wird wiederum Abū ʿUbaid genannt141, so dass es wahrscheinlich ist, dass Muḥāsibī dessen Schrift vorliegen hatte. Während Abū ʿUbaid im weiteren Verlauf seines Werks nah an der nasḫ-Thematik bleibt und im Zuge dessen Deutungen der Sure 2,106 wiedergibt142 bzw. später auf nasḫ in verschiedenen rechtlichen Feldern eingeht143, widmet sich Muḥāsibī dem Thema aus theologischer Hinsicht, nämlich in Form der Frage der Deutungsmöglichkeiten und grenzen des Korans durch den Menschen. Der Autor, der hier mit Abū ʿAbdallāh selbst gemeint ist144, geht nun auf einen neuen Aspekt ein, nämlich den der verschiedenen Deutungsebenen, von denen es vier gebe: „Für jeden Vers aus dem Buch Gottes gibt es ein Äußeres und ein Inneres, eine Grenze und einen Aufstiegspunkt.“ ʘ Es sagte Abū ʿAbdallāh: Was sein Äußeres betrifft, so ist es seine Lesung, was sein Inneres betrifft, so ist es seine Deutung und was seine Grenze betrifft, so ist es das Ende seines Verstehens.“ 145 (Folie 96v) 138 139 140 141 142 143 144 145

Vgl. Abū ʿUbaid, Kitāb an-Nāsiḫ wa-l-Mansūḫ, S. 3f (Folie3b). Vgl. Fischer, Grammatik, S. 88. Vgl. Ibn Qutaiba, Al-Masāʾil, S. 45. Vgl. Abū ʿUbaid, Kitāb an-Nāsiḫ wa-l-Mansūḫ, S. 3 (Folie 2b); im von Abū ʿUbaid angegebenen Isnād wird allerdings ein Überlieferer nicht angegeben, der hier genannt ist: Yaḥya b. Saʿīd. Vgl. ebd., S. 3ff. (Folie 3bff). Ab Seite 9 (Folie 14b) des Kitāb an-Nāsiḫ wa-l-Mansūḫ. Vgl. Folien 100v und 106v. Im Lisān, ṭ-l-ʿ, Bnd. VIII, S. 239 findet sich ein im zweiten Teil etwas variierter Ausspruch: li-kull

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Van Ess hält Muḥāsibī für den ersten in der islamischen Tradition, bei dem sich der Begriff des vierfachen Schriftsinns findet.146 Diese Lehre der vierfachen Schriftauslegung, die bereits bei christlichen Kirchenvätern wie Augustin und Cassian belegt ist, habe Muḥāsibī neu zu deuten versucht. 147 Abū ʿUbaid geht sogar noch ausführlicher auf diese Schriftebenen ein und lässt beispielsweise auch Traditionen zu Wort kommen, die fünf Schriftsinne kennen. 148 Dieser gibt ferner eine von Ḥasan überlieferte Äußerung wieder, die die Ebenen folgendermaßen erklärt: „Das Äußere ist das, was äußerlich ist, das Innere ist das Geheime, die Grenze ist das Wort, in dem Wissen um Gutes und Schlechtes ist, und der Aufstiegspunkt ist das Gebot und das Verbot.“149 Mit den vier Ebenen des Schriftverständnisses, verfeinert sich, wie Wansbrough treffend bemerkt, die Zweiteilung in muḥkam-mutašābih, wobei theoretisch nur der letztere Begriff diesen verschiedenen Deutungsebenen unterworfen werden könne. 150 Die Begriffe des Äußeren (aẓ-ẓahr), des Inneren (al-baṭn) und der Grenze (al-ḥadd) werden direkt im Folgesatz von Abū ʿAbdallāh alias Muḥāsibī erklärt, der Ausgangspunkt (maṭlaʿ)151 jedoch nicht. Der letztgenante Begriff scheint dabei bei Muḥāsibī noch eine Stufe weiter zu gehen als al-baṭn, welches mit taʾwīl gleichgesetzt wird, einem höchst umstrittenen Deutungswissen, wie die Diskussion von Sure 3,7 weiter unten noch zeigen wird. Van Ess hat zwei gängige Interpretationen des Begriffs maṭlaʿ heraugefiltert: zum einen als „Ort, von dem man aufsteigt (maṣʿad) durch die Erkenntnis eines noch tiefergehenden Wissens, das sich im ḥadd versteckt“, zum anderen als muṭṭalaʿ oder muntahak, also „etwas, das man nicht verletzen, schänden sollte, indem man es übertritt“152.153 Muḥāsibī schließt sich dem letzteren Verständnis an und betont somit die von Gott bestimmten Grenzen des Verstehens, indem er diesen unklaren Begriff durch „Überschreitung eines Gebots durch Übertreibung (ġulūw), tiefes Eindringen (taʿammuq), Unsittlichkeit (fuǧūr) und Ungehorsam (maʿāṣī)“ beschreibt und zur Verstärkung Koranvers 2,229 anführt. Dieser gesamte Passus über den vierfachen Schriftsinn findet sich fast wortwörtlich auch in Muḥāsibīs Werk Masāʾil154 wieder. In diesem Werk steht die vierfache Schriftauslegung im Kontext des Verstehens mit dem Herzen und der Auslegung der Fātiḥa.

146 147 148 149 150 151 152 153 154

ḥarf ḥaddun wa li kull ḥaddin muṭṭalaʿun. Vgl. Weiß‘ Bemerkung, ḥarf nicht als Buchstaben zu interpretieren, wie er einigen Autoren vorwirft, sondern als „Wort“ zu verstehen. Vgl. Weiß, Die arabische Nationalgrammatik, S. 363f. Vgl. auch Abū ʿUbaid, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 97ff. Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 648. Einen kurzen Überblick über die Ähnlichkeiten der verschiedenen Auffächerungen des Schriftsinns mit christlichen und jüdischen Traditionen bietet Böwering, The Scriptural „Senses“, S. 352f. Vgl. ders., Gedankenwelt, S. 210f. Vgl. Abū ʿUbaid, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 100. Vgl. ebd., S. 98. Vgl. Wansbrough, Qurʾanic Studies, S. 243. Der Terminus Maṭlaʿ stammt ursprünglich aus dem Bereich der Astronomie und bezeichnet den Ort des Aufstiegs eines Himmelskörpers, meist eines Sterns, vgl. King, al-Maṭlaʿ, S. 839. Vgl. Ibn al-Aṯīr, Nihāya III, in der vorliegenden Ausgabe S. 43,3ff. Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 210. Vgl. Muḥāsibī, Masāʾil, S. 116.

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Bereits eine Generation später findet sich bei Sahl at-Tustarī eine ganz ähnliche Auffächerung des vierfachen Schriftsinns wieder: ẓāhir wird ebenfalls mit dem Literalsinn (tilāwa) gleichgesetzt, bāṭin mit dem allegorischen Sinn, repräsentiert durch den Begriff fahm. Die zwei letzten Schriftsinne sind allerdings bei Tustarī ausführlicher dargelegt: „The normative (moral) sense defines what is declared lawful and unlawful by the verse and the anagogical (transcendent) sense is the command of the heart over the meaning intended by 155 it (al-murād bihi) as understood from the vantage point of God (fiqhan min Allāh).“ Tustarī ist zwar mindestens genauso kritisch wie Muḥāsibī, was die unten anhand des Koranverses 3,7 besprochene Deutungsmöglichkeit mehrdeutiger Verse durch die Allgemeinheit angeht.156 Doch wird diese Deutungsmöglichkeit bei ihm viel deutlicher den frommen Experten, den Ṣūfīs zugesprochen als bei Muḥāsibī.157 So leitet für ihn der wesentlich positiver besetzte Begriff maṭlaʿ eine andere Verständnisdimension ein, nämlich die des Herzens (išrāf al-qalb), und zwar im Verstehen von Gott her (fiqh min allāh, vgl. Muḥāsibīs Terminologie bezüglich des ʿaqala ʿan Allāh in Kapitel 3.1).158 Aus dieser mystischen Interpretation heraus haben sich zahlreiche weitere sufische Überlieferungen entwickelt, wie Kristin Zahra Sands untersucht hat. 159 Die Auffassung Muḥāsibīs, dass es für die menschliche Fähigkeit der Deutung des göttlichen Wortes Grenzen gibt, beruht schließlich auf Koranvers 3,7, den er wie folgt einbezieht: „Der Koran wurde auf vier Arten herabgesandt: Erlaubnis und Verbot, dessen Unkenntnis nicht möglich ist, Erklärung, die die Gelehrten wissen, arabisch, welches die Araber kennen, Doch nur Gott kennt dessen Deutung. Und die im Wissen fest gegründet sind, die sagen: „Wir glauben daran. Alles kommt von unserem Herrn.““ (Folie 97r) Diese Aussage, die die Auslegungshoheit Gottes gegenüber der Auslegungsfähigkeit des Menschen betont, gibt eine Tradition von Ibn Masʿūd wieder, die in ähnlicher Weise auch in Muḥāsibīs Schrift Muʿātabat an-Nafs Eingang gefunden hat.160 Kinberg hat in ihrem Artikel verschiedene Auslegungstraditionen, deren Mehrheit die mutašābihāt durch den Menschen aufgrund von Demut und der Ablehnung vernunftbasierter Argumente (rāʾy) ablehnt, einander gegenübergestellt und dabei festgestellt, dass die Gründe für diese Ablehnung den Gründen für die Ablehnung von Koraninterpretationen insgesamt sehr ähnlich 155 Böwering, The Scriptural “Senses”, S. 350 mit Verweis auf Tustarī, Tafsīr 3. 156 Vgl. Böwering, The Mystical Vision, S. 139; Tafsir S. 24. Wer behaupte, neben Gott die Deutung der mutašābihāt zu kennen, wird hier als Lügner (kāḏib) bezeichnet. 157 Bei Tustarī wird der allegorische sowie der anagogische Sinn den ḫawāṣṣ zugeschrieben, die beiden anderen sind auch den ʿawāmm zugänglich, vgl. Böwering, The Scriptural „Senses“, S. 351. Vgl. ferner Kapitel 4.1 dieser Arbeit zu der Dreiteilung Tustarīs entlang der verschiedener Erkenntnisstufen sowie Kapitel 5.1 über die Einordnung von Muḥāsibīs Denken innerhalb der Entwicklung des Sufismus. 158 Vgl. ebd., S. 139; Tustarī, Tafsir S. 3. Vgl. auch die Diskussion eines solchen vierfachen Schriftsinns bei Sulamī, von dem aber Böwering ausgeht, dass nicht ʿAlī b. Abī Ṭālib, sondern Tustarī der Autor ist (S. 140). 159 Vgl. Sands, Ṣūfī Commentaries, S.7-13. Auch hier wird der Ausspruch über Ibn Masʿūd auf ʿAlī zurückgeführt (S. 12). 160 Vgl. Muḥāsibī, Muʿātabat an-Nafs, S. 42.

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sind.161 Damit vermittelt Kinberg unwissentlich in einer Diskussion zwischen Nabia Abbott und Harris Birkeland, die sich über die Dimension und historische Lokalisation der Opposition gegenüber tafsīr im frühen Islam uneins waren, jedoch darin übereinstimmten, dass es bei dieser Frage vornehmlich um die Interpretierbarkeit der mutašābihāt ging.162 Abbott stellt ferner die Genese der oben erwähnten vier Deutungsebenen in den historischen Kontext einer Diskussion um die Zulässigkeit von tafāsīr, die Anfang des 2. Jahrhunderts Hiǧra um Ibn Ǧuraiǧ enstand und dazu führte, dass erst Ende des zweiten Jahrhunderts Hiǧra eine breite Akzeptanz über die Interpretierbarkeit der mutašābihāt durch ausgewiesene Gelehrte entstand.163 In der im KFQ wiedergegebenen Diskussion, wie sich die rāsiḫūna fī l-ʿilm zum Deutungswissen Gottes (taʾwīl) verhalten, gibt Muḥāsibī zunächst Aussprüche von Ibn ʿAbbās und Muǧāhid wieder, die suggerieren, dass ar-rāsiḫūna fī l-ʿilm auch in das taʾwīl miteingeschlossen seien. Dem widersprechen ʿAbīda as-Salmānī, der „die im Glauben fest Gegründeten“ von dem vorhergehenden Satz trennt 164 und so Gott die alleinige letztgültige Deutungshoheit zuspricht, und ebenso im weiteren Verlauf dieses Kapitels Mālik b. Anas, der zudem den anschließenden Vers 3,8 über die Bitte um Rechtleitung für wichtiger hält. Schließlich, wie Muḥāsibī am Ende dieses Abschnittes erwähnt, behaupteten auch einige Sprachgelehrte, dass „die im Wissen fest Gegründeten“ nicht als Subjekt in den vorhergehenden Satz über die Deutung gehören würden. Zwar spricht sich Muḥāsibī an dieser Stelle nicht direkt für eine der beiden Positionen aus, doch scheint sich an der Anordnung der Argumente und dem vorhergehenden Kontext über die Grenzen des menschlichen Verstehens zunächst ablesen zu lassen, dass er dem Motto der Mehrheit, nämlich mā lā sabīla ilā maʿrifatihi165, folgt und nicht von der Deutungsfähigkeit der mehrdeutigen Verse durch den Menschen ausgeht. Dafür spricht ferner, dass er bei der ersten Nennung von Koranvers 3,7 die Wortreihenfolge verändert, und somit ar-rāsiḫūna durch ein vorangestelltes Verb (yaqūlu) vom Vordersatz trennt (Folie 97r). Die Gegenseite der vorliegenden Interpretation von Sure 3,7, wie sie in den klassischen Kommentaren zur Sprache kommt, führt die Argumente an, dass nur durch die mehrdeutigen Verse überhaupt sich eine Wissenschaft der Koranauslegung gebildet habe, nur so die Wissenden von ihrem Intellekt Gebrauch machen können und nur auf diese Weise die Gelehrten ihr Können unter Beweis stellen könnten, wie Leah Kinberg zusammengefasst hat.166 161 Kinberg, Muhkamat and Mutashabihat, S. S. 164f. 162 Birkeland postuliert dabei, dass die Opposition gegenüber tafsīr erst im zweiten Jahrhundert Hiğra begonnen hat, während Abbott eine Opposition bereits seit Beginn des Islams annimmt, jedoch nicht gegen tafsīr insgesamt, sondern gegen die Interpretation der mutašābihāt, vgl. Abbott, The Early Development sowie Birkeland, Old Muslim Opposition in Rippin, The Qurʾān, S. 29-80. 163 Vgl. Abott, Early Development, S. 35f. 164 Vgl. Versteegh, Arabic Grammar, S. 177 zu al-Kalbī, der das Prinzip inqaṭaʿa und istaʾnafa auf 3,7 anwendet und somit ar-rāsiḫūna fī l-ʿilm vom Vordersatz getrennt liest. 165 Vgl. Kinberg, Muhkamat and Mutashabihat, S. 155; wörlich: „Es gibt keinen Weg zu seiner Erkenntnis“. Kinberg verweist auf Stellen bei Ṭabarī, Ibn al-Ǧauzī, Rāzī, Qāsimī, Šaukānī, Baġawī und Baġdādī. 166 Vgl. ebd., S. 162f, dort verweist sie auf Stellen bei Ibn Qutaiba, Ibn ʿAṭīya, Rāzī Ibn al-Ǧauzī, alḪāzin und Suyūṭī sowie auf Wansbrough, Qurʾānic Studies, S. 151. Desweiteren gibt sie als Quellen ʿAbd al-Ǧabbār, ʿAbduh, Zamaḫšarī, Ḥaqqī Ismāʿīl und al-Ālūsī an.

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Bereits Ibn Qutaiba äußert sich selbstbewusster zu Vers 3,7, indem er zur Deutung desselben auch den Mittelteil des Verses diskutiert, in dem von Leuten die Rede ist, in deren Herzen Verwirrung ist und die den mehrdeutigen Versen folgen. 167 Diese Leute deutet er jedoch mit Hilfe von Sure 2,26 sogleich als Juden oder Heuchler, denen er taḥrīf vorwirft, während im Koran selbst doch schon verschiedene Deutungen genannt würden. 168 Im Folgenden spricht sich Ibn Qutaiba klar dafür aus, dass den Gelehrten, insbesondere denen, die der Prophet selbst gelehrt hat169, durchaus die Deutung der mutašābihāt möglich sei, heißt es doch in Sure 2,25, dass denen, die glauben und gute Werke tun, unter anderem auch Dinge ähnlich denen im Paradies (mutašābih) gegeben werde.170 Damit widerspricht Ibn Qutaiba der Lesung des Verses durch Ibn ʿAbbās, der eben die im Wissen fest Gegründeten nicht in das Wissen um die Deutung der mutašābihāt eingeschlossen hat, während dieser doch selbst den Koran ausgelegt habe.171 Ferner, so bemerkt der Autor in einem anderen Werk mit dem Titel Taʾwīl [!] Muškil al-Qurʾān, habe Gott den Koran herabgesandt, um seinen Dienern zu nützen und ihnen die Bedeutung zu zeigen, die er beabsichtige.172 Der sonst ausführlichere Abū ʿUbaid gibt lediglich beide Auslegungstraditionen des Verses 3,7 wieder.173 Es ist interessant, zu beobachten, dass der Begriff tafsīr bei Muḥāsibī zunächst die menschlichen Deutung bezeichnet, während taʾwīl die Deutung Gottes benennt. In der Frühzeit synonym verwendet, wurde im Laufe der Zeit der Begriff tafsīr tendenziell für durch Hadith tradierte Auslegungen gebraucht, taʾwīl jedoch mit Interpretationen aufgrund von Vernunftargumenten gleichgesetzt oder als terminus technicus für allegorische, schiitische oder sufische Deutungen verwendet. 174 An der vorliegenden Stelle ist zwar eine scharfe Trennung noch nicht zu erkennen, doch meint Muḥāsibī mit dem Begriff tafsīr vornehmlich die äußere Bedeutungsebene, mit taʾwīl jedoch die innere Bedeutungsebene, die nur Gott kennt. Diese Beobachtung wird durch eine Parallelstelle in der Riʿāya bestätigt, in der die Unterscheidung von eindeutigen und mehrdeutigen Versen mit der Möglichkeit der Deutung dieser Verse verknüpft wird: „Er sagte: Du weißt, dass zum Buch Gottes – er ist groß und erhaben – eindeutige Verse gehören, auf deren Auslegung (tafsīrihā) sich die Muslime bereits geeinigt haben, und dass zu ihm gehört, dass etwas mehrdeutig ist und die Deutung (attaʾwīl) darin möglich ist – und das ist das, worin sie sich uneinig sind. Ferner gehört dazu Mehrdeutiges, in dem sich nur die Leute der Abkehr streiten, über die Gott – er ist groß und erhaben – uns berichtete, dass sie seine Deutung (taʾwīlahū) nur aus Streitsucht begehen, da in ihren Herzen Abkehr und Irrtum ist.“ 175

167 168 169 170 171 172 173 174 175

Vgl. Ibn Qutaiba, Al-Masāʾil, S. 209. Vgl. ebd., S. 209f. Vgl. ebd., S. 215f. Vgl. ebd., S. 211. Vgl. ebd., S. 212. Bei dem Vorwurf an Ibn ʿAbbās verwendet Ibn Qutaiba übrigens das Wort fassara, nicht awwala. Vgl. Ibn Qutaiba, Taʾwīl Muškil al-Qurʾān, S. 72, Z. 10. Vgl. Abū ʿUbaid, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 100. Vgl. Poonawala, Taʾwīl, in: EI², Bnd. X, S. 391. Muḥāsibī, Riʿāya, S. 222, 6-9.

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Dieser Aspekt des Entfachens von Streit um die mutašābihāt, das auf die in Sure 3,7 genannten allaḏīna fī qulūbihim zaiġ zurückgeht, tritt ebenso in einigen späteren Korankommentaren auf.176 So verknüpft Muḥāsibī hier abermals tafsīr mit der auf einer äußerlichen Ebene gelegenen Auslegung der eindeutigen Verse und taʾwīl177 mit der Deutung der mehrdeutigen Verse, die auf eine innere Bedeutung hinauswill, vor der er aber hier und mit Verweis auf die Sunna des Propheten warnt. Danach solle sich der Novize zunächst nur mit den klaren, eindeutigen Versen beschäftigen, über die es bereits einen gemeindlichen Konsens gebe und für die er keiner weiteren Betrachtung bedürfe, sondern sie einfach akzeptieren könne.178 Anknüpfend daran kann resümiert werden, dass Muḥāsibī schließlich eine exklusivierende Lesart des Verses vertritt. Dies kann dadurch noch bestärkt werden, dass in Kapitel 4.1 die Klasse derjenigen, die „von Gott her verstehen“ (ʿaqala ʿan Allāh) auch der obersten Klasse der Verständigen bei Sarrāǧ entspricht, welcher diese wiederum als rāsiḫūna fī lʿilm bezeichnet.179 Diese Begrenzung derjenigen, die auch den taʾwīl kennen, entspricht also sufischen Interpretationen dieses Verses. So hat sich im Laufe der Zeit eine Aufteilung der Deutungskompetenzen in die Interpretation der äußeren Bedeutung durch die Allgemeinheit und die Interpretation der inneren Bedeutung durch Experten entwickelt, deren Auslegung sogar zu einer religiösen Pflicht erklärt wird, jedoch vor der Allgemeinheit bewahrt werden soll180, und zwar nicht nur im Bereich des Sufismus, sondern auch im Bereich der Philosophie: Ibn Rušd etwa nimmt wiederum eine Dreiteilung der Verständigen des Korans vor und schreibt den taʾwīl der intellektuellen Elite zu, die er mit den Philosophen gleichsetzt.181 Er kritisierte in der berühmten Kontroverse al-Ġazālī dafür, dass Letzterer in seinen theologischen Schriften, insbesondere in Faiṣal at-tafriqa und Tahāfut alFalāsifa der gemeinen Masse die allegorische Interpretation von Koranversen zugänglich gemacht und sie damit in die Irre geführt habe. 182 Nach seiner sufischen Wende schließt Ġazālī jedoch sogar Literaten, Grammatiker, Hadith-Spezialisten, Exegeten, Juristen und Theologen von der Deutung der mutašābihāt aus und schreibt diese nur denjenigen zu, die „in den Meeren der religiösen Erkenntnis (maʿrifa) zu schwimmen gelernt haben“ 183, also wiederum den Ṣūfīs. Schon in der Deutung Muḥāsibīs wird ja lediglich die Deutung des äußeren Sinns (tafsīr) den ʿulamāʾ zugeordnet. Spätere Ṣūfīs haben im Übrigen nicht mehr den Begriff taʾwīl, sondern išārāt benutzt, wohl, um Festlegungen zu vermeiden. 184 Dass 176 Vgl. Kinberg, Mutashabihat and Muhkamat, S. 157; sie verweist auf Stellen bei Ǧaṣṣāṣ, Rāzī Suyūṭī, Ḥaqqī Ismāʿīl al-Bursawī und Ḫaṭīb. 177 Nur an einer Stelle im KFQ benutzt Muḥāsibī den Begriff taʾwīl „profan“, nämlich an einer Stelle, an der er den Muʿtaziliten (!) vorwirft, den Vers 2,106 im Rahmen einer Diskussion um die (Un)erschaffenheit des Korans nicht richtig gedeutet zu haben. (vgl. Folie 105v) 178 Vgl. Muḥāsibī, Riʿāya, S. 222, 10-14. 179 Vgl. Gramlich, Kitāb al-Lumaʿ, S. 137-139 und Kapitel 4.1 dieser Arbeit. 180 Vgl. Sands, Ṣūfī commentaries, S. 15ff; sie verweist insbesondere auf Qušairī, der zwischen dem äußeren (ẓāhir) und dem obskuren (ġāmiḏ) Sinn unterscheidet. 181 Vgl. Tamer, Alter Wein, S. 54f. Eine ausführliche Darstellung der Kontroverse zwischen Ibn Rušd und al-Ġazālī über das Konzept von taʾwīl bietet Bello, The Medieval Islamic Controversy, S. 52-82. 182 Vgl. Bello, The Medieval Islamic Controversy, S. 71f. 183 Vgl. Sands, Ṣūfī commentaries, S. 22f.; Verweis auf Ġazālī, Ilǧām al-ʿAwāmm ʿan ʿIlm al-Kalām, Beirut 1985, S. 67f. 184 Vgl. Burton, Qurʾānic Exegesis, S. 54.

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Kommentierung: Über die Abrogation im Lichte des ewigen Wissens und Wollens Gottes 295

sich Muḥāsibī selbst freilich in die Riege der frommen Elite angesichts der menschlichen Deutungsmöglichkeit des Korans eingeschlossen hat, lässt sich insbesondere an seinen Ausführungen über die Handlungseigenschaften Gottes in Kapitel 3.6 ablesen. Muḥāsibī lässt im Verlauf seiner Ausführungen weitere Traditionen zur Unterscheidung von muḥkamāt und mutašābihāt folgen. So liege für Qatāda der Unterschied zwischen beiden im Handeln, dass also die ersteren, ähnlich wie in seinem obigen juristischen Erklärungsversuch genannt, im Gegensatz zu den mehrdeutigen Versen zum Handeln verpflichteten. Al-Kalbī zähle die geheimnisvollen Buchstaben (fawātiḥ as-suwar), die nach der vorhergehenden Basmala 29 von 114 Suren einleiten, zu den mehrdeutigen Versen. Für Ibn ʿAbbās bezögen sich die mutašābihāt auf die Verse, zu deren Deutung die Kriterien der Wortstellung, des Verbindens und Trennens von Teilsätzen und des Allgemeinen bzw. Speziellen hinzugezogen werden dürften. Laut Koranvers 3,7 seien die muḥkamāt und das Erlaubte und Verbotene darin der „Kern des Buches“, alles andere jedoch mehrdeutige Verse. So lege schließlich Abū ʿUbaida den Halbvers „und andere sind mehrfach deutbar“ dahingehend aus, dass die mutašābihāt einander ähneln würden. Aus den hier vorliegenden Aussagen Muḥāsibīs lässt sich wohl eine Frage klären, die van Ess in seiner „Gedankenwelt“ aufgeworfen hat, nämlich, inwieweit der taʾwīl, durch den Menschen auch in die Praxis umgesetzt werden könne und ob Muḥāsibī demnach eine gewisse Textallegorese zugelassen habe. 185 Schließlich hat Muḥāsibī ja im Einleitungskapitel wie auch in weiteren Werken dem menschlichen Verstand eine bedeutende Rolle zugeschrieben. Anhand des Gebrauchs der Terminologie durch Muḥāsibī, wie er im KFQ und in der Riʿāya auftritt, seiner bevorzugten Interpretation der Sure 3,7, seiner im ersten Kapitel aufgezeigten Erkenntnishierarchie sowie seiner eigenen exegetischen Praxis, wie sie insbesondere in Kapitel 6 zu finden ist, ist taʾwīl ganz im Sinne des späten Ġazālī nur für einen äußerst kleinen, erlesenen Kreis von Frommen möglich. Was den tafsīr betrifft, also die menschliche Auslegung der muḥkamāt auf einer äußeren Deutungsebene, hat er freilich die oben genannten Prinzipien der Rechtsfindung dargelegt und wird sie in den kommenden Kapiteln auch anwenden.

4.5 Kommentierung: Über die Abrogation im Lichte des ewigen Wissens und Wollens Gottes Zwar wird Muḥāsibī mehrfach zugeschrieben, mit seinen Lehren Grundlagen für die Attributenlehre späterer Theologen der Ṣifātīya gelegt zu haben 186, dieser anzugehören187 oder sogar laut Ibn al-Aṯīr der erste gewesen zu sein, der eine Attributenlehre entwickelt habe188. 185 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 211f. 186 ʿAsqalānī, Tahḏīb at-tahḏīb 2, S. 136, Z. 9f.; Subkī, Ṭabaqāt aš-šāfiʿīya al-kubrā 2, S. 275, Z. 9f. Über die Ṣifātīya sagt Šahrastānī, dass sie von Gott ewige Attribute behauptet hätten, die so anzunehmen seien, wie sie im Koran stünden und nicht nach Wesens- und Tateigenschaften unterschieden würden (Al-Milal wa-n-nihal, Bnd. I, S. 73f). 187 Laut Šahrastānī, Al-Milal wa-n-nihal, Bnd. I, S. 74, Z. 10. 188 Munāwī, Al-Kawākib ad-durrīya 389, Z. 17. Bei dem genannten Ibn al-Aṯīr handelt es sich höchstwahrscheinlich um den Historiker ʿIzz ad-Dīn Abū l-Ḥasan ʿAlī b. al-Aṯīr, in dessen Werk alLubāb fī tahḏīb al-ansāb (Vol.- 2, S. 103) sich tatsächlich ein Eintrag zu Muḥāsibī, dessen Ansatz,

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Doch sucht man innerhalb von Muḥāsibīs Werkekanon eine solche systematische Abhandlung über die Eigenschaften Gottes vergebens. Zwar beschäftigt der Autor sich in diesem und den beiden nächsten Kapiteln mit bestimmten Eigenschaften Gottes und deren rechtmäßiger Deutung, doch verfolgt der Autor vielmehr weiterhin die Absicht, dem Leser die richtige Methodik zum Verstehen des Korans, insbesondere der Nutzung einzelner hermeneutischer Methoden, nahezubringen. Allerdings nimmt Muḥāsibī zum ersten Mal eine theologisch-systematische Perspektive ein, während er den Anwendungsbereich des Prinzips der Abrogation (nasḫ) präzisiert. Die grundlegende Frage, die sich ihm im Rahmen der Attributenlehre stellt, ist: Wenn Gottes Wille und Wissen ewig sind, wie können dann verschiedene Verse zu unterschiedlichen Zeiten herabgesandt worden sein, die einander abrogieren? Denn nur durch die Technik der Abrogation können ja einander in der rechtlichen Aussage widersprechende Verse harmonisiert werden. Zunächst legt Muḥāsibī fest, in welchen Bereichen die Abrogation grundsätzlich nicht zulässig ist, nämlich in den koranischen Passagen, die das Lob Gottes (madḥ), seine Eigenschaften (ṣifāt) und seine Namen (asmāʾ) einerseits, sowie die Aussagen (aḫbār) über Vergangenheit und Gegenwart andererseits betreffen. Wer dagegen verstoße und das Gegenteil behaupte, der sei laut Muḥāsibī bereits ungläubig. Auf die Unzulässigkeit der Abrogation historischer Aussagen Gottes geht der Autor nun näher ein. Nur der Lügner würde Aussagen, die er einmal getroffen hat, wieder leugnen: „Das ist wie die Rede dessen, der spricht: „Ich sah dies und hörte jenes.“ Danach sagt er aber: „Das, was ich berichtete, war doch nicht das, was ich sah und was ich hörte.“ […] Vielmehr sagte er es, indem er vorsätzlich log oder vermutete es nur und war unwissend darüber, dann wandte er sich von seiner Vermutung ab. Darin liegt die Eigenschaft des Lügners.“ (Folie 97v) Die Rawāfiḍ nennt Muḥāsibī als Beispiel für eine Gruppierung, die die Abrogation von Aussagen vertrete und somit dem Unglauben verfallen sei. Über die nicht klar zu fassenden Rawāfiḍ189, die sogenannte schiitische Proto-Imāmīya, deren prominentester Vertreter Hišām b. Ḥakam (gest. 795-6) war, ist bekannt, dass sie Gott eine bestimmte Gestalt zuschrieb, wie hier davon ausging, dass Gottes Eigenschaften veränderlich sind, und auch Gott, wie später zu sehen ist, Meinungsänderungen (badawāt) unterliege.190 Sie stellen neben den Muʿtaziliten in Muḥāsibīs Werken die theologischen Hauptgegner dar. In seinem autobiographischen Werk al-Waṣāya nennt er die Qadarīya, Murǧiʾa, Rāfiḍīya, Ǧahmīya und die Ḥarūrīya (die Ḫāriǧīten) als Irreführer. 191 Anders als den Muʿtaziliten, denen eine dessen Wirkung und dessen Konflikt mit Ibn Ḥanbal befindet, allerdings fehlt eine Bemerkung zur Zugehörigkeit zur Ṣifātīya. 189 Vgl. Watts Aufsatz The Rāfiḍites: A Preliminary Study, in dem er ausgehend von häresiographischen und apologetischen Quellen versucht, die Lehre der Rāfiḍīya annähernd zu rekonstruieren. Watt stellt anhand dieser Quellen für sie eine Tendenz zum Anthropomorphismus, die Ablehnung Abū Bakrs und ʿUmars als Imame, Gewaltverzicht und die Ablehnung des iǧtihāds (S. 115f) sowie die Lehre der Erschaffenheit des Korans (S. 118) fest. 190 Vgl. Kohlberg, Rāfiḍa, in: EI², Bnd. VIII, S. 386-389; vgl. Ašʿarī, Maqālāt, S. 220f. Andere Stellen aus Ašʿarī finden sich unter den jeweiligen von Muḥāsibī aufgeführten rāfiḍitischen Thesen. 191 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 7. Van Ess verweist auf ein Manuskript des Kitāb an-Naṣāʾiḥ, MS

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eigene Widerlegung in Kapitel 3.8 gewidmet ist und die erstaunlicherweise nicht in der eben genannten Aufzählung genannt werden, wirft Muḥāsibī den Rawāfiḍ im KFQ sogar Unglauben vor.192 Muḥāsibīs Wahrnehmung und Bezeichnung der Rāfiḍa als Gruppe mit klar umrissenen Lehren lässt vermuten, dass die Rawāfiḍ bereits zu seinen Lebzeiten keine unbedeutende Rolle gespielt haben. Allerdings hält Quwwatlī Muḥāsibī für den ersten, der tatsächlich eine Widerlegung der Rāfiḍa unternommen habe. 193 Es ist ferner zu bedenken, dass zur damaligen Zeit die von den jeweiligen Autoren verwendeten Schulbezeichnungen wohl meistens in polemischer Manier eine bestimmte Gruppe auf eine Lehre reduzierten, jedoch wohl nicht mit bereits fest etablierten Schulen gleichzusetzen sind. Auch in den folgenden beiden Kapiteln wird gegen sie argumentiert, insbesondere gegen ihre Lehre von der Abrogation der Aussagen Gottes. Ihrer Lehre von der Abrogation der Aussagen folgend, so Muḥāsibī, wären die Aussagen Gottes über die Schöpfung, die Prophetengeschichten, die Ankündigungen des Gerichts, die Gebote und die Aussagen über Muḥammad als Siegel und damit letzten der Propheten aufhebbar. Das Leugnen einer hervorgebrachten Äußerung mache jedoch Meinungsänderungen (badawāt) notwendig, die aber nur den um die Folgen Unwissenden unterliefen: „Von daher ist der Ursprung der verschiedenen Willenskräfte an sich in den Wesen. Doch derjenige, für den sich Meinungsänderungen ereignen, ist unwissend gegenüber dem [Ausgang dessen], was er zunächst wahrnimmt.“ (Folie 97v) So verknüpft Muḥāsibī die Problematik der Abrogation mit der göttlichen Eigenschaft des Vorherwissens. Im Übrigen ist die Vorstellung des göttlichen Vorherwissens um eine zukünftige Sache erst mit der Muʿtazila aufgetreten, da, wie van Ess schildert, vorher von einem Wissen Gottes um alle Dinge ausgegangen wurde, das allerdings nicht-Existentes nicht miteinschloss.194 Als Beispiel nennt der Autor drei Koranverse, in denen davon die Rede ist, dass Beduinen mit Muḥammad nach einer erstmaligen Verweigerung (Sure 9,83) oder aus Gewinnsucht (Sure 48,15) zum Kampf ausziehen wollen, Gott aber weiß, dass sie es nicht tun werden und sie es schließlich auch nicht tun, da Gottes Worte unveränderlich sind (18,27).195 Gerade in den Formulierungen Muḥāsibīs in seinem KFQ lässt sich gut nachvollziehen, wie sich in jener Zeit die Vorstellung des Wissens Gottes auch um Zukünftiges herausgebildet hat: Hat doch der komplexe kāna-yakūnu-Satz zu Beginn des 1. Kapitels und der später diskutierte Gedanke, dass man etwas Existentes und etwas Nicht-Existentes nicht zusammendenken könne, in diesem Kapitel noch keine futurische Konnotation, die zweite Erwähnung dieses Satzes im vorliegenden Kapitel (Folie 98v) aber durchaus diesen futurischen Aspekt.

192 193 194 195

Berlin Folie 23a, 18ff. Vgl. Quwwatlī, al-ʿAql, S. 32. Vgl. ebd., S. 89. Vgl. van Ess, Ketzer und Zweifler, S. 116. Vgl. ferner Kapitel 4.1 dieser Arbeit. Während Sure 48,15 nur der Vermutung nach von Rudi Paret den Geschehnissen der Schlacht von Ḥudaibīya zugeordnet wird (Konkordanz, S. 208f.), findet sich Sure 9,83 im Kontext der Schlacht von Tabūk tatsächlich in der Prophetenbiographie wieder (Ausgabe nach Wüstenfeld Bnd. II, S. 893ff).

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Es folgt eine kurze Episode über die unaufhebbaren Eigenschaften Gottes, die zum Teil in den Folgekapiteln näher ausgeführt werden. Verboten sei es demnach, Gottes schöne Eigenschaften durch niedrige zu ersetzen, sein Wissen um das Verborgene durch ein Unwissen einzutauschen und die Eigenschaften des Erkennens, Hörens, der Macht, der Rede, des Erschaffens, des Gebietens und des Aufenthaltsortes zu leugnen. Mit Koranvers 10,92 folgt nun in ausführlicher Form ein koranisches Beispiel, anhand dessen Muḥāsibī erläutert, wie zunächst widersprüchlich erscheinende göttliche Aussagen harmonisiert werden können, ohne von einem veränderlichen göttlichen Willen ausgehen zu müssen. In diesem Vers heißt es, nachdem berichtet wurde, dass Pharao im Zuge des Ertrinkens im Schilfmeer sich zum Glauben an Gott bekannt habe: Doch heute werden wir dich erretten – mit deinem Körper.196 Es hat sich an diesem Vers eine breite Debatte darüber entfacht, ob diese Stelle bedeute, dass der Pharao, von dem im Koran ja durchweg ein schlechtes Bild gezeichnet wird 197 und dem an allen anderen Stellen ein böses Schicksal im Diesseits und im Jenseits prophezeiht wird198, nun im Diesseits, im Jenseits oder gar nicht errettet werde. Schließlich hängt von der Klärung dieser Frage auch das Verständnis von Gottes Vorherbestimmung ab, die im Zweifelfall auch zum Unglauben bestimmen könne, sowie damit zusammenhängend die Frage nach der Vergebung in letzter Sekunde.199 Ar-Rāzī etwa nennt fünf Gründe, warum das Bekenntnis des Pharaos ungültig sei: zum einen das Stattfinden seines Bekenntnisses in einer Notlage, zweitens durch sein blindes Bekenntnis des israelitischen Glaubens, und darin impliziert, dass der Pharao nicht Gott, sondern wie die Israeliten einem roten Kalb huldigen würde, was jedoch Anthropomorphismus und Verkörperlichung sei. 200 Ferner sei ein Bekenntnis während des Ertrinkens technisch nicht möglich, es habe sich also um ein Selbstgespräch und kein öffentliches Bekenntnis gehandelt, und ferner habe der Engel Gabriel sogar noch dem Pharao den Mund mit Schlamm gestopft, um ein Bekenntnis zu verhindern.201 Ar-Rāzī geht folglich von keiner Errettung aus, sondern davon, dass der leblose Körper des Pharaos auf einem exponierten Ort (naǧainā von naǧwā) geworfen wurde und ihm die Errettung vielmehr zum Spott in Aussicht gestellt wurde. 202 Der größte Befürworter der Errettung des Pharaos und damit auch der Vergebung seiner Sünden, auch gegen den Mainstream, war Ibn al-ʿArabī, der in einer sufischen Tradition stand, die den Pharao unter anderem als Symbol für das menschliche Paradox von Willen und Sündhaftigkeit sah, wie Ormsby in seinem Aufsatz näher ausführt. 203 Muḥāsibī, der weder von einer diesseitigen noch von einer jenseitigen Errettung, sondern von einer Höllenstrafe für Pharao ausgeht, lässt aber ebenso die gegnerische Meinung zu Wort kommen. Diese gehe davon aus, dass er vor dem jenseitigen Feuer errettet werde, da Koranvers 11,98 besage, dass Pharao sein Volk nur zum Feuer hinführen würde, aber 196 197 198 199 200 201 202 203

Sure 10,92. Vgl. Sure 20, 24.43; 28,4.8.32 etc. Vgl. Sure 2,50; 7,136; 8,54; 11,98; 26,66; 28,40f; 40,45-50; 43,55; 51,40; 89,10-13. Vgl. Ormsby, The Faith, S. 9f. Vgl. Rāzī, Mafātiḥ, Bnd. IX, Teil 18, S. 154f. Vgl. ebd., S. 154 und S. 156. Vgl. ebd., S. 156f. Vgl. Ormsby, The Faith, S. 11ff.

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nicht selbst hineingehe, und Koranvers 40,45 bedeute, dass die Strafe über Pharaos Geschlecht, und nicht über ihn selbst ergehen würde. Muḥāsibī hält dies jedoch für eine Lüge und führt dazu Koranvers 79,25 über den Pharao als warnendes Exempel für nachfolgende Generationen an. Koranvers 10,92 erklärt er dann folgendermaßen: Nur der leblose Körper Pharaos sei auf Befehl Gottes ans Meer gespült worden, um die Kinder Israels davon zu überzeugen, dass von ihm keine Gefahr mehr ausgehe. Diese Erklärung findet sich gleichfalls bei ar-Rāzī und aṭ-Ṭabarī wieder.204 Mit den Versen 29,3 und 3,142 folgen nun Beispiele dafür, dass Gott die Menschen in dem, was sie tun oder wodurch sie sich auszeichnen, erkennen würde. Dies bedeute jedoch nicht, wie es äußerlich erscheint, dass das Wissen darüber neu entstehen würde. Muḥāsibī führt dafür ein Vernunftargument an: Da Gott alles hervorbringe, müsse er auch das Wissen darüber im Vorhinein haben, sonst wüsste er nicht, wie er dies unternehmen solle. Allerdings wird nicht problematisiert, woher Gott das Wissen darüber im Vorhinein haben solle; auf das Wissen als ewiges Attribut Gottes wird nicht explizit eingegangen. Es verhalte sich ja bereits beim Menschen in ähnlicher Weise: „Wenn wir noch nie ein Buch gesehen hätten und verstünden uns nicht darauf, eines zu schreiben, wäre es uns wohl niemals möglich, ein Buch, bestehend aus ungefähr verständlichen Bedeutungen, zu schreiben. So ist es mit allen Erzeugnissen: Wer sie nie sah und sie dann getan hätte oder sie ihm nie beschrieben wurden, so dass er sie daraufhin getan hätte, der kann sie niemals meisterhaft hervorzubringen.“ (Folie 98v) Der Autor belegt diese These ferner mit Koranvers 67,14 und betont in fast identischem Wortlaut wie in der Einleitung, dass Gott um Potenzielles und Zukünftiges wisse.205 Den koranischen Belegen zu Gottes Wissen um Verborgenes und Unverborgenes in Diesseits und Jenseits (Sure 17,55; 6,3; 2,235; 73,20) folgen auch solche über das potenziell Eintretende (Sure 6,28 und 59,12). Wenn, so Muḥāsibī, im Koran nun stehe, dass Gott etwas „dann wisse“, dann nur deshalb, weil es nicht möglich ist, etwas Vorhandenes und etwas Nicht-Vorhandenes gleichzeitig zu denken. Es ist sozusagen eine menschliche Sprachregelung, die aber nicht die Ewigkeit des göttlichen Wissens negiert. Diese Problematik der Vereinbarung des Vorherwissens Gottes mit der Vorstellung, dass man eigentlich nichts Vorhandenes und Nicht-Vorhandenes gleichzeitig denken kann, wird nun im Folgenden zu lösen versucht. Schon der Mensch habe ja darüber, dass eines Tages der Tod kommen würde, ein Wissen, das nicht erst im Moment des Todes einer Person entstünde. Ähnlich verhalte es sich mit dem Wechsel von Tag und Nacht, wie Muḥāsibī wiederum mit einer anschließenden rhetorischen Frage ausführt, gestaltet in der Form eines argumentum a minore ad maius: „Ebenso wissen wir, dass der Tag am Morgen unserer Nacht sein wird und es so eintritt. Wir wissen, dass es geschehen würde, schon ohne dass unser Unwissen vorausging, dass es geschehen wird. Wie ist es dann mit dem Zeitlosen, dem Ewigen,

204 Vgl. Rāzī, Mafātiḥ, Bnd. IX, Teil 18, S. 157; Ṭabarī, Ǧāmiʿ, Bnd. XV, S. 195ff, Nr. 17868ff. 205 Vgl. die Einordnung dieser zweiten Erwähnung des kāna-yakūnu-Satzes oben.

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bei dem es keinen Tod, keinen Tag und nicht eine Sache gibt, die nicht er erschaffen hätte, während wir keine einzige Sache erschaffen?“ (Folie 99r) Das göttliche Vorherwissen belegt der Autor zudem mit den Koranversen 48,27; 17,16 und 16,40. Er betont erneut, dass das Wissen über etwas nur für jemanden neu entstehe, der vorher unwissend über die Folgen einer Sache war. Zwei Gruppierungen nennt Muḥāsibī, die dennoch von einem Neuentstehen des Wissens für Gott ausgehen, zum einen einige der ahl as-sunna, die von der Bestimmung vor dem Inkrafttreten des Willens ausgehen, zum anderen „Leute der Neuerungen“. Die erste Gruppe ist schwer zu identifizieren. Sie setzt die Vorherbestimmung (qadar) dem Willen (irāda), der diese Bestimmung umsetzt, voraus. Nach Ašʿarī würde die Schule des Šaibān aṭ-Ṭāq genau jenes, nämlich die Bestimmung vor dem Willen, behaupten. 206 Dieser ist jedoch bereits unter die Rāfiḍīten zu zählen. Fraglich ist hier ferner, woraus diese Bestimmung bestehen soll, wenn nicht aus dem göttlichen Willen. Mit der zweiten genannten Gruppe sind wie oben die Rāfiḍa gemeint, da ihr theologischer Hintergrund war, wie van Ess schreibt und in diesem Kapitel von Muḥāsibī eng nachgezeichnet wird, dass sie Wissen um eine Sache erst im Augenblick ihres Entstehens zuließ.207 Der gerade genannte Rāfiḍite Šaibān at-Tāq soll beispielsweise behauptet haben, „dass Gott erst dann die Dinge erkennt, wenn er eine Spur von ihnen erschaffen hat. Was er will, kennt er. Konsequenterweise kennt Gott nichts, was nicht sein wird.“ 208 Auf die Problematik, dem einzig-ewigen Gott eine ewige Eigenschaft, wie hier das Wissen, zuzuschreiben, kommt Muḥāsibī an keiner Stelle zu sprechen, auch nicht im polemischen Abschnitt gegen die Muʿtazila, deren Hauptargument für die Bewahrung von Gottes Einheit (tauḥīd) diese Gefahr der Beigesellung (širk) ja war. Otto Pretzl hat dieses Paradoxon folgendermaßen auf den Punkt gebracht: „Gott ist wissend, mächtig sehend, hörend, lebendig (ewig). Entspricht nun diesem Wissenden ein Wissen, das als Eigenschaft oder Akzidenz zu dem Wesen hinzukommt (ḥalla fīh)? Nimmt man dieses Wissen als etwas von Ewigkeit her Existierendes an, so hat es außer Gott etwas Ewiges gegeben. Ist das Wissen aber entstanden, so hat Gott …. nicht gewußt (Entsprechendes gilt auch von den übrigen Eigenschaften des Wesens).“209 Zwischen den beiden Extrempositionen der Ewigkeit und Erschaffenheit der Eigenschaften Gottes hat es in dieser Frühzeit islamischer Theologie freilich einige Zwischenpositionen gegeben, wie die des Ibn Kullāb, für den die Attribute „nicht mehr identisch mit Gott, sondern „Momente“ (maʿānī) in seinem Wesen“210 sind, die auch wiederum untereinander verschieden seien, die Attribute somit „weder identisch mit Gott noch nicht-identisch mit 206 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. V, S. 67 und Ašʿarī, Maqālāt, S. 37,3-7. 207 Vgl. ders., Gedankenwelt, S. 175. 208 Pretzl, Die frühislamische Attributenlehre, S. 23; vgl. Ašʿarī, Maqālāt S. 37,3-7; 38,5-10; 219,15220,4; 493,11-14; vgl. auch van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. V, S. 67;86. An der zweiten Stelle bei van Ess finden sich thematisch verwandte Ansichten des Hišām b. Ḥakam, vgl. Ašʿarī, Maqālāt, S. 493,15ff. 209 Pretzl, Die frühislamische Attributenlehre, S. 9. 210 van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 443f.

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ihm“211 seien. Diese theologischen Mittelwege mündeten schließlich in die bis heute in der ašʿaritischen Theologie gängige Auffassung, dass die Attribute Gottes nicht Gott selbst sind, aber auch nicht anders als er. Auch Muḥāsibī scheint bei dieser Entwicklung eine Rolle gespielt zu haben, schließlich wird er im Gefolge des Ibn Kullāb in den Maqālāt des Ašʿarī genannt.212 Dort findet sich die Bemerkung, dass Muḥāsibī gesagt habe, dass Gott nicht von den Attributen verschieden sei, dieselbigen aber unter sich.213 Die hier genannte Systematisierung der Gedanken Muḥāsibīs zur Attributenlehre stützt sich jedoch wiederum ausschließlich auf Sekundärquellen, die von van Ess eingehend untersucht worden sind 214, von einer systematischen Lehre Muḥāsibīs zu diesem Bereich kann jedoch nicht gesprochen werden. Im weiteren Textverlauf verknüpft Muḥāsibī die göttliche Eigenschaft des ewigen Wissens mit der des ewigen Wollens: Gott sei erhaben über Meinungsänderungen (badawāt) und die Veränderlichkeit der Willenskräfte (ḥudūṯ al-irādāt). Mit der Idee der Ewigkeit des Willens widerspricht Muḥāsibī denjenigen, die er mit „Leute der Neuerungen“ benennt und die den Willen als eine Schöpfung Gottes ansehen, er also nicht zu den Eigenschaften Gottes gehöre. Diese würden sich aber in Widersprüche verwickeln, da sie behaupten, mit diesem geschaffenen Willen würde Gott Geschaffenes hervorbringen, so dass es gleichzeitig geschaffen und ungeschaffen sei. Diese Position widerspricht jedoch der von Muḥāsibī vertretenen creatio ex nihilo, wie sie sowohl im Vorwort des KFQ als auch in den Vorworten seiner Werke Riʿāya und Makāsib deutlich zum Ausdruck kommt.215 Muḥāsibī geht also nicht von einer Gleichzeitigkeit von Willen zur Schöpfung und Inkrafttreten der Schöpfung aus, sondern löst das Problem der Schöpfung in der Zeit folgendermaßen: Selbst wenn der göttliche Wille zu einem Zeitpunkt anderes vorsehe als zu einem anderen Zeitpunkt und damit der Befehl (amr) zu dessen Ausführung zeitversetzt komme, seien beide Willensäußerungen schon von ewig her beabsichtigt: „Wahrlich, er will stets, bereits ehe er eine Sache hervorbringt, sie in der Zeit ihres Auftretens hervorbringen. Er will stets ihr Auftreten zu einer späteren Zeit, und wenn dann die Zeit kommt, will er sie auch genau dann hervorbringen. Er bringt sie dann mit seinem ewigen Willen in jener Zeit hervor, in der er sie hervorbringt.“ (Folie 99v) Mit Hilfe dieser Stelle kann bestätigt werden, was van Ess hinsichtlich der Konnotation des hier genannten Terminus irāda bemerkte: Der Wille (irāda) sei demnach nicht als ein in der Ausdehnung ewiges Wollen gemeint, sondern solle als Wille im Sinne vom englischen „volition“ (nicht: „will“) ein von Ewigkeit her bestehendes Wissen Gottes um das, was Gott 211 van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 444. 212 Vgl. Ašʿarī, Maqālāt 546, 15f; van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 196; zu der Identifizierung des dort genannten Ḥāriṯs als Ḥāriṯ al-Muḥāsibī vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 195 und 208. 213 Vgl. Ašʿarī, Maqālāt 546, 16; van Ess, Gedankenwelt, S. 195. 214 Vgl. van Ess, Ibn Kullāb, insbesondere S. 117f. 215 Vgl. Muḥāsibī, Riʿāya, S. 1: „Dann begann er die Schöpfung der Dinge, aber nicht aus etwas, das mit ihm mit-ewig war. So erschuf er die Dinge neu, brachte sie hervor und bestimmte sie nach seinem Willen.“; Makāsib, S. 173: „Der die Schöpfung begann, ohne dass Schöpfung vorangegangen wäre, sondern er der Erste vor der Ewigkeit war und der Letzte ohne Ende sein wird.“

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will, bedeuten.216 Nach Frank ist der hier vorkommende Terminus lā yazūlu ein zu Muḥāsibīs Wirkungszeit gängiger Begriff zur Bezeichnung der Ewigkeit: Lā yazūlu werde von einigen im Sinne von „ewig, in alle Ewigkeit“ gebraucht, darunter auch von anNaẓẓām (gest. 835), Ibn Kullāb (gest. 854), Aḥmad b. Ḥanbal (gest. 855), ʿAbbād b. Sulaimān (gest. 864) und al-Kindī (gest. 870). Ad-Dārimī schreibt: inna llāha lam yazal ʽāliman bi-ḫalqihim wa-aʽmālihim qabla an yaḫluqahum wa-lā yazālu bihim ʽāliman.217 Mit diesem Terminus sei es ferner nicht problematisch, Gott mit ewigen Eigenschaften wie hörend und sehend zu beschreiben, weil diese Begriffe grammatisch mit dem über Gott ausgesagten Attribut das Prädikat bilden und so nicht als Substantive neben Gott stehen. Diese Überlegungen zeigen ferner die enge Verzahnung von Grammatik und Theologie. 218 Frank erläutert dazu: „The theologians cast virtually all formal statements about God in such a way that ‘lam yazalʼ (or ‘lā yazūluʼ) stands grammatically as an element of the predicate. That is, the word which designates God as the principal subject of the sentence stands first as mubtadaʾ or ismu inna and ‘lam yazalʼ introduces the predicate which is said of God (mā wuṣifa bihī).”219 Der oben erwähnte Konflikt zwischen Gott als ewigem Subjekt und seinen als Verbalsubstantiv (maṣdar) formulierten ewigen Eigenschaften entsteht so nicht. Die koranische Formel „wenn wir irgendetwas wollen“ bedeute nach Muḥāsibī also: „wenn die Zeit gekommen ist, in der wir wollen, das es da ist“ und ist nicht als ein neuentstehender Wille Gottes gemeint. Das Zusammenspiel von Wissen und Willen in dem Sinne, dass die Schöpfung im Entwurf von Ewigkeit her im Wissen Gottes bestehe, der Wille dann aber diesen Entwurf in die Wirklichkeit übertrage 220 verdeutlicht Muḥāsibī anhand eines Alltagsbeispiels: Wenn jemand bei einer Verabredung fragen würde, wann der Gesprächspartner wolle, dass er kommen solle, so würde dieser mit „morgen“ antworten. Hätte der Gesprächspartner auf den äußeren Sinn dieser Frage geantwortet, hätte er aber, so kann ergänzt werden, „jetzt“ sagen müssen, weil dies der Zeitpunkt ist, an dem er dies will. Aber der Gesprächspartner hat auf die innere Bedeutung dieser Frage geantwortet, nämlich mit dem Zeitpunkt, an dem der erste zu ihm kommen solle. Wie in diesem Alltagsbeispiel mit der Frage nach dem Willen auf den Willen des Zeitpunktes für das Eintreten einer Sache abgezielt wird, so auch in koranischen Beispielen, wie in Sure 17,16 über das Vernichten einer Stadt, wie Muḥāsibī an dieser Stelle abschließt. Wenn wir wollen meine auch hier den Zeitpunkt des Eintretens, wenn auch das generelle Zerstören schon immer gewollt war.

216 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 445. 217 Vgl. Frank, lam yazal, S. 249; Übersetzung ins Deutsche: “Wahrlich, Gott wusste um ihre Schöpfung und ihre Taten von ewig her, bevor er sie erschafft, und wird ewig darum wissen.”; aus: ad-Dārimī: Radd ʿalā l-Ǧahmīya, S. 60,5f. 218 Vgl. insbesondere zum Bereich der Attributenlehre und deren semantische Implikationen bzw. den Begriff „personal predicate“ im Vergleich mit der christlichen Trinitätslehre Wolfson, Philosophical Implications, S. 74ff. 219 Vgl. Frank, lam yazal, S. 250. 220 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 175.

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4.6 Kommentierung: Über die rechtmäßige Deutung der Handlungseigenschaften Gottes Bereits in der Einleitung des KFQ hatte Muḥāsibī ja die Unbegreiflichkeit des Wesens Gottes betont (Folie 82v). Dennoch setzt sich der Autor hier aus einer theologischen Perspektive mit den Handlungsattributen Gottes auseinander. Dahinter könnte die Auffassung stehen, dass man, um Gott gehorchen zu können, ihn und damit auch seine Eigenschaften kennen müsse.221 Dabei hat er wie jeder andere Exeget auf diesem Gebiet sich mit der Problematik einer Vermenschlichung der Attribute Gottes einerseits und der Enthaltung jeglicher Zuschreibung von Eigenschaften an Gott andererseits zu beschäftigen, die Paul Ricoeur folgendermaßen zusammengefasst hat: „To impute a discourse common to God and to his creatures would be to destroy divine transcendence; on the other hand, assuming total incommunicability of meanings from one level to the other would condemn one to utter agnosticism.“ 222 Im vorliegenden Kapitel widmet sich Muḥāsibī weiterhin den Attributen Gottes aus einer theologisch-systematischen Perspektive, löst sich aber zunehmend vom Thema der Abrogation und zielt dabei weiterhin auf seine theologischen Gegner. Im Zentrum stehen nun die Handlungseigenschaften Gottes wie seine Sinneswahrnehmungen und sein Aufenthaltsort. Interessanterweise geht Muḥāsibī an keiner Stelle des KFQ auf die Deutung koranischer Passagen über eigentlich körperliche Eigenschaften Gottes wie Hände, Augen oder Gesicht ein.223 Wie zuvor schlägt der Autor auch hinsichtlich der Deutung von göttlichen Handlungseigenschaften einen Mittelweg ein: Nicht der negativen Theologie etwa eines Ǧahm b. Safwān (gest. ca. 746) oder Muʿammar (gest. 830) folgt er, die jegliche Möglichkeiten abgelehnt haben, Gott mit bestimmten Attributen zu versehen224, woraufhin ihnen die Entleerung Gottes von seinen Attributen (taʿṭīl) vorgeworfen wurde225. Ebensowenig folgt er den Anthropomorphisten seiner Zeit, wie etwa einem Hišām b. al-Ḥakam, der „von der Körperhaftigkeit Gottes, die man sich am besten am Beispiel idealer geometrischer Formen vorstellen könne“226, ausging. Diese Haltung wurde von den Gegnern als Verähnlichung Gottes mit den Menschen (tašbīh) oder sogar als Verkörperlichung (taǧsīm) beschrieben227. Stattdessen schreibt Muḥāsibī Gott gewisse Eigenschaften zu, die dieser im Koran von sich 221 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 363f. 222 Ricoeur, The Rule, S. 273; außerdem Netton, Allāh transcendent, S. 321. 223 Zur Unterscheidung von körperlichen Eigenschaften und Handlungseigenschaften vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, und seine Aufteilung in „Glieder Gottes“ (S. 396ff) und „Tätigkeiten Gottes“ (S. 401ff). 224 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 425 und Daiber, Muʿammar, S. 129ff. Daiber übersetzt eine Passage aus den Maqālāt 166,14f. folgendermaßen: „Die Bedeutung (der Bezeichnung) Gottes als wissend (ʿālim) ist, daß er nicht unwissend ist. Die Bedeutung (der Bezeichnung Gottes) als mächtig (qādir) ist, (daß er) nicht schwach ist. Und die Bedeutung (der Bezeichnung Gottes) als lebend (ḥayy) ist, daß er nicht tot ist.“ (Daiber, Muʿammar, S. 136). 225 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 430f. 226 ebd., S. 373. 227 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 373.

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selbst offenbart hat, will ihn aber gleichzeitig vom Vergleich mit menschlichen Eigenschaften fernhalten. Diese Position, die als tanzīh, „Transzendentalismus“, bezeichnet werden kann228, soll nun in den folgenden Ausführungen veranschaulicht werden. Selbst verwendet Muḥāsibī diesen Begriff jedoch nicht. Der Autor argumentiert hinsichtlich der Eigenschaften des Hörens und des Sehens ähnlich wie im vorhergehenden Abschnitt hinsichtlich des Wissens, indem er betont, dass sich für Gott nichts neu ereigne, und so der Lehre der im vorhergehenden Kapitel erwähnten Rawāfiḍ über die Meinungsänderungen Gottes (badawāt) widerspricht. Daraus, dass auch für den Menschen sich das Sehen und Hören neu ereignet, lasse sich nicht dasselbe für Gott behaupten, wie er, hier wiederum bezeichnet als Abū ʿAbdallāh, erläutert.229 Im Anschluss greift er zurück auf seine Ausführungen im vorhergehenden Kapitel, in denen „so dass er weiß“ nur bedeute, dass er es als Bekanntes zum Zeitpunkt von dessen Existenz wisse. So argumentiert Muḥāsibī ähnlich wie sein Zeitgenosse Bišr alMarīsī (gest. 833), der das „Sehen“ Gottes als „Wissen“ gedeutet hat. 230 Auch für Ibn Ḥanbal stellt in seinem Radd ʿalā l-Zanādiq wa-l-Ǧahmīya diese Deutung ein Argument im Streit mit der Ǧahmīya dar.231 Nun widmet sich Muḥāsibī dem Thema des Aufenthaltsortes Gottes. Während die Koranverse 6,18; 20,5; 67,16; 35,10; 32,5; 70,4; 3,55; 4,158; 41,38; 17,42 und 87,1 besagen, dass Gott sich an einem erhöhten Ort (ʿulūw) befinden müsse, sprechen die Verse 43,84; 50,16; 6,3 und 58,7 von einer besonderen Nähe Gottes zu den Menschen. Laut Muḥāsibīs Interpretation sollen die ersteren Verse die Erhabenheit Gottes zum Ausdruck bringen: „Die Bedeutung dieses Verses ist, dass Gott – er ist groß und erhaben – nicht mit seinem Wesen in den niedrigsten Dingen sein will, sich nicht in ihrer Fortbewegung mitbewegt und sich nicht entsprechend ihres Vermögens in ihnen erhebt und von ihnen bei ihrem Verschwinden ablässt, unser Herr ist groß und erhaben über dies in großer Erhabenheit.“ (Folie 100v) Nun lässt der Autor die gegnerische Meinung zu Wort kommen: „Die Leute des Irrwegs“ (ahl aḍ-ḍalāl), wie er schreibt, gingen davon aus, dass Gott an jedem Ort wie auf seinem Thron sei. Es ist fraglich, welche Gruppe Muḥāsibī in dieser Diskussion meint. So, wie er seine Gegner darstellt, scheint es sich um Pantheisten zu handeln, die wohlmöglich gar nicht im Bereich des Islam zu suchen sind. Dies ist wohl der polemischen Verzerrung des Textes zu verdanken. Dass Muḥāsibī kein Freund pantheistischer Vorstellungen war, belegt eine Begebenheit, die in den ṭabaqāt-Werken erzählt wird, bei der ein Schüler Muḥāsibīs

228 Vgl. zum Begriff van Ess, Tashbīh wa-Tanzīh, in: EI², Bnd. X, S. 341-344. Zur Zuschreibung des tanzīh zu Muḥāsibī: van Ess, Gedankenwelt, S. 193f. und als Abschnittsüberschrift für den Beginn der Edition des KFQ durch Quwwatlī (Al-ʿAql, S. 263). 229 Vgl. Muḥāsibīs Aussagen über die Rāfiḍīya in Kapitel 3.5. 230 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 405; Bnd. V, S. 357f (XX,10, darin Zitate aus Dārimīs Radd ʿalā l-Marīsī al-ʿAnīd). 231 Vgl. Ibn Ḥanbal, Radd ʿalā l-Zanādiqa wa-l-Ǧahmīya, S. 39, Z. 4ff. Als eindrückliche Beispiele werden hier das Wissen um den Inhalt eines Trinkbechers (ohne selbst der Trinkbecher zu sein) und das Wissen eines Hausbesitzers um seinen Besitz (ohne unentwegt bei ihm zu sein) genannt.

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seinen Vogel, einen Kingbird bzw. Königstyrann, aufgrund von ḥulūl für Gott selbst hielt, woraufhin Muḥāsibī empfindlich reagierte. 232 An der hier vorliegenden Stelle richtet sich Muḥāsibīs Argumentation wahrscheinlich gegen die Lehre von der Ubiquität Gottes der Ǧahmīten und Muʿtaziliten, denen zu jener Zeit vorgeworfen wurde, dass sie sich Gott nicht an einem bestimmten Ort vorstellten, sondern als überall seiend. Gemeint war dieses Postulat von ihrer Seite aus aber nur in dem Sinne, dass sie eine Lokalisierung Gottes ablehnten oder damit lediglich den Herrschaftsbereich meinten.233 Interessanterweise scheinen sich die vom Autor attackierten Leute in ihrer Argumentation auf Einschränkungen oder sogar Leugnungen dieser These eingelassen zu haben, da Muḥāsibī betont, dass sie trotz ihrer Leugnung aufgrund dessen, was sie zunächst an Neuerungen behauptet haben, sich des Unglaubens schuldig gemacht hätten. Ähnlich hätten es die Christen getan, die behaupteten, dass Dreien zu dienen keine Beigesellung (širk) sei, weil Drei Eins sei. Ferner würden sich diese Leute des Irrwegs dahingehend verteidigen, dass sie sagen, Gott sei in (fī) der Sache und nicht wie (ka-) die Sache. Damit scheinen sie sich gegen den Vorwurf der Beigesellung zu verteidigen versucht zu haben. 234 Muḥāsibī hält jedoch dagegen, indem er sagt, dass das, was in den Dingen ist, auch wie die Dinge sei.235 Vergleichbar sagt ad-Dārimī in seiner Radd der Ǧahmīya nach, dass nach ihrer Lehre Gott keine Grenze (ḥadd) habe und sich somit an keinem bestimmten Ort befinde. Herabsteigen könne jedoch nur, wer sich an einem Ort befinde, nicht, wer sich an jedem Ort befinde.236 Im qultu-qāla-Schema bittet nun ein imaginierter Schüler Muḥāsibī um Aufklärung. Der Autor wiederholt noch einmal die obige Erklärung über das Wissen, das Sehen, das Hören und aus dem vorhergehenden Abschnitt das Wollen Gottes. Dann zieht er aus den Versen über den erhöhten Aufenthalt Gottes im Himmel den Schluss, dass Gott auf dem Thron sein müsse, der sich auf dem Himmel befinde, weil er über allen Dingen und erhaben über sie sei.237 Muḥāsibī folgt auch an dieser Stelle dem Mittelweg des tanzīh. Wie Muḥāsibī in seiner Erläuterung zu Sure 67,16 hat ferner auch schon Auzāʿī (gest. 774) von über (fauqa) statt auf (ʿalā) dem Thron gesprochen.238 Damit sind beide den Befürwortern der Lokalisie232 Vgl. Abdel-Kader, Life, Personality and Writings, S. 21. 233 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 409f; siehe auch Bnd. II, S. 501f. mit den Verweisen auf Text 19h und 20k,c. 234 Vgl. hierzu ad-Dārimī, ar-Radd (Edition Vitestam), S. 13f im Editionsteil. Hier problematisiert adDārimī ferner, wie Gott, der alles und insbesondere die Orte erschaffen hat, erst ohne Ort und dann in jedem Ort wie auf seinem Thron gegenwärtig sein sollte. 235 Dies wertet van Ess wiederum als Spitze gegen die Ǧahmīya und schließt eine Zitierung Ibn Kullābs an dieser Stelle nicht aus. (vgl. Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 203). 236 Vgl. ad-Dārimī, ar-Radd (Edition Vitestam), S. 29f. bzw. S. 42 im Editionsteil. 237 O‘Shaughnessy zählt 22 koranische Nennungen des Thrones Gottes (vgl. God’s Throne S. 202; S. 208: auf dem Thron sitzend: 7,54; 10,3; 11,7; 13,2; 20,5; 25,59; 32,4; 57,4). Vitestam argumentiert, dass sich dieses Motiv des Sitzens auf dem Thron, das zunächst als Ausdruck seiner Herrschaft über Himmel und Erde gedeutet wurde, mit der Zeit zu einer anthropomorph verstandenen göttlichen Eigenschaft entwickelt habe (vgl. ʿArsh and Kursī, S. 369. Bibelstellen zum Vergleich: Ps 114; 103,19; Jes. 6,1; 1 Könige 22,19). Vgl. auch die bildhaften Vorstellungen, die an-Naẓẓām wiedergibt, nämlich von der Aufstellung des Thrones auf den Rücken vierer Engel, in: van Ess, Ein unbekanntes Fragment, S. 179. Dabei sei Gott in allen vier Richtungen gegenwärtig (Osten, Westen, im siebten Himmel und in der unteren Erde), da die vier Engel jeweils von ihrem Herrn gekommen seien. 238 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 408.

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rung Gottes zuzuordnen, die aber versuchten, die Transzendentalität Gottes zu wahren, wie sie Ašʿarī in seinen Maqālāt aufgenommen hat: „Er ist nicht in den Dingen und nicht auf dem Thron außer in dem Sinn, dass er über ihm ist, ohne ihn zu berühren und dass er über allen Dingen und so über dem Thron ist, nicht zwischen ihm und zwischen den Dingen mehr als dass er über ihnen ist.“ 239 Šahrastānī hat in seinen Ausführungen über die Ṣifātīya Muḥāsibī sogar namentlich mit dieser konkreten Vorstellung des Thrones Gottes genannt: „Und was die Vorderen betrifft, die sich der Deutung (taʾwīl) entgegengestellt haben und sich nicht in die Nähe von Anthropomorphismus begeben haben, zu denen gehört Mālik b. Anas – Gott habe an ihm Wohlgefallen -, da er sagte, dass das Sitzen Gottes auf dem Thron bekannt sei, die Beschaffenheit unbekannt, der Glaube daran verpflichtend und das Fragen danach eine Neuerung; und ebenso Aḥmad b. Ḥanbal, Sufyān, Dāwūd al-Iṣfahānī und die ihnen folgten, bis die Zeit endete bei ʿAbdallāh b. Saʿīd al-Kullābī, Abū l-ʿAbbās al-Qalānisī und al-Ḥāriṯ b. Asad al-Muḥāsibī.“240 Muḥāsibīs Skepsis gegenüber dem taʾwīl scheint also laut dieser Quelle von seiner Nachwelt stärker wahrgenommen worden zu sein als seine Zuschreibung dieser Tätigkeit an einen auserwählten Kreis von frommen Experten, wie sich zu Kapitel 4.4 dieser Arbeit nachtragen lässt. Ibn Kullāb, mit dem Muḥāsibī wie schon hinsichtlich des Verhältnisses Gottes zu seinen Attributen in Verbindung gebracht wurde, ist jedoch laut Asʿarī noch weiter gegangen und hat sich ganz gegen eine solche materielle Lokalisierung ausgesprochen, indem er erklärte: „Im Urbeginn aber gab es noch keinen Ort, so wie es auch keine Zeit gab, und so wie Gott zeitlos bleibt, bleibt er auch ortlos.“241 Anhand von Sure 67,16, in der von Gott als „dem im Himmel“ gesprochen wird, macht Muḥāsibī deutlich, dass Gott irgendwo oben sein müsse und das Wort fī (in) nicht „im Inneren“ bedeute, sondern, wie die Beispiele Sure 9,2 und 20,71 zeigen würden, „darauf“ (ʿalā bzw. fauqa). Schließlich würden auch der Befehl, Engel und der Geist zu Gott emporsteigen. Das gute Wort steige ferner nach Sure 35,10 empor zu Gott und nicht zu ihm herab, genauso wie Gott Jesus in Sure 4,158 zu sich (ilaihī) erhoben habe und nicht bei sich (ʿindahū). Als eindrucksvollstes Beispiel zieht der Autor Sure 40,36f heran, in der Pharao nach Zugängen zum Himmel strebt, um zum Gott von Mose zu gelangen. Die Verse über die Nähe Gottes andererseits bezögen sich auf dessen Wissen um alles und jeden und dass ihm nichts an Gesprächen entginge, wie aus einem durch Ibn Masʿūd überlieferten Ausspruch hervorgeht, der in Sure 41,22 mündet. Eine ähnliche Formulierung, die Muḥāsibī in einer Aufzählung am Anfang dieses Abschnittes erwähnt, findet sich schließlich auch in Sure 58,7 darüber, dass Gott die vertraulichen Gespräche unter den 239 Ašʿarī, Maqālāt, S. 298, Z. 15-299, Z. 2. 240 Šahrastānī, Al-Milal wa-n-nihal, Band 1, S. 93, Z. 9-14. 241 van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 192f. und Ašʿarī, Maqālāt, S. 298, Z. 15-S. 299, Z. 1. Andererseits führt van Ess Belege auf, dass sich Ibn Kullāb Gott durchaus auf einem Thron sitzend vorstelle, wenn auch dem Wesen und nicht dem Körper nach, vgl. van Ess, Ibn Kullāb, S. 124.

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Menschen höre. Gott könne aber, wie Sure 16,60 und 30,27 besagen, nicht mit seiner Schöpfung verglichen werden. Leute, die Muḥāsibī nicht näher bezeichnet, die aber aus den vorhergehenden Überlegungen wohl die oben identifizierten Muʿtaziliten bzw. Ǧahmiten sein müssten, hätten sich aber darauf berufen, dass Gott bei jedem einzelnen sein müsste, um die Gespräche zwischen zweien, dreien oder vieren zu hören. Muḥāsibī entgegnet, dass Gott dabei an einem Ort ist und dabei mit (maʿahum) den Menschen und nicht in (fīhim) ihnen. In diesem Zusammenhang geht Muḥāsibī nun näher auf Sure 50,16 ein, in der es heißt, dass Gott dem Menschen noch viel näher als seine Halsschlagader 242 sei, und bei dem sich Muḥāsibīs Argumentation wiederum auf die koranische Verwendung der Präpositionen stützt. Auch hier deutet Muḥāsibī, dass Gott mit seinem Wissen näher sei, also wiederum nicht in (fī) einer Sache, was selbst aus dem äußeren Wortlaut hervorgehe. Was das Wissen um alle Dinge in der Schöpfung betrifft, lassen sich übrigens Ähnlichkeiten mit (nicht polemisch-verzerrten) muʿtazilitischen Anschauungen feststellen: Gott sei an jedem Ort dem Wissen, aber nicht dem Wesen nach. 243 In (fī) der Halsschlagader dem Menschen näher zu sein, sei nicht möglich, da dann die Halsschlagader näher heranrücken müsste, so dass von Gott, um näher zu sein, etwas oder er ganz außerhalb der Halsschlagader sein müsste. Mit seinen linguistisch spitzfindigen Argumenten sowie seinem logischen Durchdenken dieser Verse ist es Muḥāsibī möglich, sich gegen diese Gruppen bereits mit dem äußeren Wortsinn der Koranvers zu wehren: Wie auch in anderen koranischen Beispielen nicht von „in“ (fī), sondern von „mit“ (maʿa) oder anderen Präpositionen die Rede war, so ist auch bei diesem Vers über die Halsschlagader nicht von einem „in der Halsschlagader“ die Rede, so dass diese Gruppen sogar den äußeren Wortsinn verfehlten. Wie bereits in Kapitel 4.4 im Abschnitt über die vierfache Schriftauslegung besprochen, ist in Muḥāsibīs Sprachgebrauch der Terminus ẓāhir mit der äußeren, unmittelbar einsichtigen Wortbedeutung verknüpft, die die muḥkamāt bezeichnet, welche wiederum von Menschen interpretiert werden können. Wirft er nun seinen Gegnern vor, das Äußere der Verse missverstanden zu haben, so kritisiert er sie bereits auf dieser ersten, eindeutigen Ebene, weit davon entfernt, sich auf Spekulationen über eine tiefliegendere Ebene des taʾwīl der mutašābihāt, die nur Gott und höchstens ein paar auserwählte Fromme erkennen können, einzulassen. Dies verhalte sich, so steuert Muḥāsibī aus der Alltagswelt bei, wie die Wände einer Wohnung, die immer näher an der Wohnung seien als derjenige, der in der Wohnung lebe. Ähnliches verdeutlicht Muḥāsibī ferner an Sure 43,84, die besagt, dass Gott im Himmel Gott sei und auf Erden Gott sei. Dies heiße nicht, dass es zwei Aufenthaltsorte gäbe, sondern zeige vielmehr einen Herrschaftsbereich an, wie er am Beispiel des Ibn Ṭāhir, Emir von Chorasan, erklärt, der zwar ein großes Gebiet beherrsche, aber mit seinem Wesen auch nur an einem einzigen Ort sei, nämlich an dem, an dem er sitze.

242 Vgl. hierzu Hadithe zur besonderen Nähe Gottes, in denen es heißt, dass die Herzen der Gläubigen zwischen den Fingern Gottes seien: van Ess, Ein unbekanntes Fragment, S. 179 §16, Z. 8f.; vgl. Ibn Qutaiba, Kitāb Taʾwīl muḫtalif al-ḥadīṯ, S. 38, Z. 12f in der vorliegenden Ausgabe und Le traité des divergences S. 6f und 233. 243 Vgl. Daiber, Muʿammar, S. 143.

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Darauf lässt Muḥāsibī die rhetorische Frage folgen, wie es sich denn dann erst beim Erhabenen verhalten müsse, der auf seinem Thron über jedem Ding sitze: „Wenn nun die Bedeutung dessen die seinsmäßige Bedeutung wäre, wie ist es dann mit dem Erhabenen über jedes Ding? Ihm ist keine einzige Sache verborgen, die er lenkt, und er ist Gott der Himmelsbewohner und Gott der Erdenbewohner, es gibt keinen Gott in ihnen, der ihm gleicht. Er ist in ihnen beiden Gott, wenn er sie beide und was in ihnen beiden ist, lenkt, und ist auf seinem Thron über jedem Ding.“ (Folie 102v) Der hier für Muḥāsibī postulierte tanzīh lässt sich an den beiden Beispielen des Befindlichkeitsortes und des Herrschaftsbereichs gut herausstellen: Zwar geht der Autor in anthropomorphistischer Manier von einem tatsächlichen Thron Gottes im Himmel aus, erkennt jedoch darin in seinem Vergleich mit dem Herrscher von Chorasān die Bedeutung der Erhabenheit über alle Dinge und deutet die Verse über die Nähe Gottes so, dass sie ein Wissen Gottes um alle Dinge ausdrücken sollen. So lässt Muḥāsibī in der hier stattfindenden Diskussion mit den Vertretern der Ubiquität von stark anthropomorphistischen Vorstellungen seiner Zeit ab und lässt sich auf eine stärker allegorische Deutung ein. Dies ist bemerkenswert, da sich doch aus den Ausführungen über die Deutungsmöglichkeiten des Korans in Kapitel 4.4 schlussfolgern ließ, dass Muḥāsibī dem taʾwīl nur eine sehr eingeschränkte Anwendung in der Praxis zugestand und nach dem obigen Zitat aus Šahrastānīs Kitāb alMilal wa-n-nihal sogar abgelehnt haben soll. Resümierend kann gesagt werden, dass Muḥāsibī mit seiner Balance zwischen Anthropomorphismus und negativer Theologie einer der Vorbereiter der sich später entwickelnden ašʿaritischen Lehre der balkafa war, die Gottes Attribute so annimmt, wie sie im Koran beschrieben sind, aber einräumt, dass der Mensch sich diese nicht vorstellen oder ergründen könne. Auch wenn Muḥāsibī selbst diesen Terminus in seinen Schriften nicht erwähnt, ist dieser Begriff wohl schon bei den frühen Rechtsgelehrten wie al-Auzāʿī (gest. 774), Sufyān aṯ-Ṯaurī (gest. 778) und al-Laiṯ b. Saʿd (gest. 791) in der Generation vor ihm im Sinne des Nicht-Kommentierens des koranischen Wortlauts in Gebrauch gewesen. 244 Später wurde balkafa von Ašʿarī weniger in der Bedeutung des exegetischen Nicht-Hinterfragen-Dürfens als vielmehr im Sinne Muḥāsibīs, Gott keine körperlichen Eigenschaften zuschreiben zu können, übernommen.245

4.7 Kommentierung: Über die Unveränderlichkeit des Wortes Gottes Nun widmet sich Muḥāsibī der zentralen Frage seiner Zeit: der Frage nach der zeitlichen Qualität des Korans. Dabei führt der Autor das Thema der Abrogation erneut ins Feld und nimmt dabei den Konflikt von sich widersprechenden koranischen Versen mit der Unveränderlichkeit des Wortes Gottes in den Blick. Interessanter Weise stellt van Ess fest, dass 244 Vgl. Holtzmann, Anthropomorphism, EI³ Online. 245 Vgl. ebd.. Die verbreitete Anschauung, dass bereits Ibn Ḥanbal die balkafa-Formel gebraucht habe, hat Wesley Williams in seinem Aufsatz Aspects of the Creed anhand von Primärquellen widerlegt. So sei Ibn Ḥanbal als reiner Anthropomorphist zu charakterisieren (genannter Aufsatz, S. 448f).

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dieser Konflikt üblicherweise nicht als theologisches Problem empfunden wurde und somit den Juristen überlassen wurde246; das KFQ mit seiner in dieser Frage juristischen Perspektive stellt darin keine Ausnahme dar. In seiner Argumentation wendet Muḥāsibī sich abermals gegen die Rāfiḍiten und einige von den Leuten der Sunna, die die Abrogation von Aussagen Gottes behaupteten. Schon in Kapitel 3.5 hatte der Autor ja festgehalten, dass Abrogation hinsichtlich der Namen und Eigenschaften Gottes, seines Lobes und seiner Aussagen über Vergangenes und Gegenwärtiges nicht erlaubt sei. Als Beispiel eines dieser Leute der Sunna nennt Muḥāsibī nun alKalbī, der behauptet habe, Sure 21,101 über „die, denen schon früher das „Schönste“ von uns bestimmt war“ habe Sure 21,98 über die Strafe für Beigeseller aufgehoben. Es handelt sich bei diesem Gelehrten wahrscheinlich um Muḥammad b. as-Sāʾib al-Kalbī (gest. 763 in Kufa), der laut Ibn ʿAdī in aḏ-Ḏahabīs ʿIbar den längsten je geschriebenen tafsīr verfasst haben soll247, der leider verloren gegangen ist. Ferner soll er pro-alidische und damit der sunnitischen Orthodoxie entgegengesetzte Auffassungen vertreten haben, so dass ihm unter anderem kaḏb und wohl auch rafḍ vorgeworfen worden seien.248 In seiner Nachzeichnung der Argumentation al-Kalbīs zieht Muḥāsibī den aus seiner Sicht absurden Schluss, dass mit Koranvers 21,98 theoretisch zunächst auch die Vertrauten Gottes, nämlich ʿUzair, die Engel und der Messias gemeint sein müssten. Diese Abrogationsweise sei mit den Beispielen des Aufstehens zur Nacht, der Almosengabe vor dem Gespräch mit dem Propheten und des Gebets in Richtung Jerusalem zu vergleichen. Muḥāsibī spricht sich hier nun für eine mildere Form der Harmonisierung einander widersprechender Verse aus, nämlich für die Unterscheidung von ʿāmm und ḫāṣṣ, dem Allgemeinen und dem Speziellen. Tillschneider hält dieses Begriffspaar für das „Herzstück der juristischen Hermeneutik“249. Bei sich widersprechenden Aussagen, die miteinander harmonisiert werden müssen, ist die Technik von ʿāmm und ḫāṣṣ dabei sanfter als die des nasḫ: Während im letzteren Fall eine koranische Bestimmung ihre rechtliche Gültigkeit verliert, können im ersteren Fall durch ihre Relationierung alle sich widersprechenden Bestimmungen ihre Rechtsgültigkeit bewahren. Diese letztere Lösung könnte vor allem Asketen koranischer Frömmigkeit wie Muḥāsibī zupass gekommen sein, da auf diese Weise noch weniger Eingriffe in das ewige Wort Gottes vorgenommen werden müssen. Neben Muḥāsibī haben sich zu jener Zeit auch aš-Šāfiʿī (gest. 820), Abū ʿUbaid (gest. 838) und Ibn Qutaiba (gest. 889) intensiv mit dem Prinzip der Abrogation beschäftigt. In einer vergleichenden Untersuchung kommt Melchert zu dem Schluss, dass der vermeintliche Begründer dieser Theorie, aš-Šāfiʿī, von den anderen drei wohl kaum berücksichtigt worden ist.250 Hinsichtlich der Ausarbeitung der Abrogation bei Muḥāsibī hält Melchert in 246 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 626; siehe auch Fußnote 4 mit Verweis auf seinen Abschnitt über das KFQ. 247 Vgl. Ḏahabī, ʿIbar, i, S. 206; Spuren seiner Ansichten sind noch in Ṭabarīs Tafsīr zu finden, beispielsweise über den in Kapitel 3.4 diskutierten vierfachen Schriftsinn, bei dem er auch davon ausgegangen sei, dass die mutašābihāt Gott vorbehalten seien (Ǧāmiʿ, Bnd. I, S. 76, Nr. 72), das Strafverprechen Gottes (Ǧāmiʿ, Bnd. I, S. 91, Nr. 113) und die geheimnisvollen Buchstaben (Ǧāmiʿ, Bnd. I, S. 216ff., Nr. 246). 248 Vgl. Atallah, al-Kalbī, in: EI², Bnd. IV, S. 494-496 an erster Stelle; vgl. Ḏahabī, ʿIbar, Bnd. I, S. 206. 249 Tillschneider, Entstehung, S. 4. 250 Vgl. Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 92.

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einer zusammenfassenden Tabelle fest, dass das KFQ im Gegensatz zu den Werken der drei anderen Autoren alle von ihm aufgeführten Aspekte, von der Unterscheidung von Allgemeinem und Speziellem bis hin zu den verschiedenen Varianten der Abrogation, behandelt, wenn auch nicht ganz so distinkt wie bei Ibn Qutaiba und aš-Sāfiʿī.251 Näheres zu dieser Studie wird in Kapitel 4.9 ausgeführt werden. Lowry, der im Zusammenhang dieser Diskussion eine Detailstudie der Risāla von aš-Šāfiʿī im Vergleich mit dem Taʾwīl Muḫtalif alḤadīṯ von Ibn Qutaiba angefertigt hat und darin die traditionelle Datierung der beiden Werke gegen eine Spätdatierung der Risāla durch Norman Calder verteidigte, stellt einen wichtigen Genreunterschied der beiden genannten Werke fest: „The former elaborates a systematic and complete theory of a revealed law; the latter comprises a theological treatise in defense of the Prophetic hadith.“252 Interessanter Weise kombiniert Muḥāsibī diese beiden Genres, nämlich durch die Verknüpfung der theologische Ausrichtung seiner juristischen Ausführungen in diesem und den vorhergehenden Kapiteln – wenn auch vor dem Hintergrund der Diskussion um die Qualität des Wortes Gottes und nicht der Prophetenhadithe – mit einer ausführlichen und systematischen Darstellung der Abrogationslehre in Kapitel 3.9. Ein Detail soll an dieser Stelle jedoch korrigiert werden. Melchert behauptet in seinem Abschnitt über ʿāmm wa-ḫāṣṣ: Muḥāsibī „does not use them as an alternative to abrogation. On the contrary, indeed, he expressly considers generality and particularity as varieties of abrogation (398).“253 Tatsächlich findet sich an der von Melchert aufgefundenen Stelle des KFQ eine Auflistung des Prinzips ʿāmm und ḫāṣṣ als Unterkategorie von nasḫ (Folie 96r). Anhand der hier aufgeführten Auseinandersetzung Muḥāsibīs mit al-Kalbī lässt sich jedoch der Vorzug der Unterscheidung von Allgemeinem und Speziellem vor der Abrogation durch den Autor feststellen, was diese Unterscheidung, zumindest in einigen Fällen, als Alternative erscheinen lässt: Unter Heranziehung des Kriteriums des Allgemeinen und Speziellen, so folgert Muḥāsibī weiter, seien im oben genannten Vers 21,98 nicht die Vertrauten Gottes einbezogen gewesen, genauso wie mit Sure 13,6 über die Vergebung Gottes nie die Vertrauten Gottes miteingeschlossen gewesen seien. Vielmehr sei Vers 21,98 nicht allgemein, sondern speziell zu lesen, so dass die Vertrauten Gottes nicht mit eingeschlossen sind und auch beide Verse in ihrer rechtlichen Geltung nebeneinander stehen bleiben können. Als ein weiteres Beispiel für die Unterscheidung der hermeneutischen Prinzipien von ʿāmm und ḫāṣṣ führt der Autor al-Kalbīs Ansicht über Gottes Vergebung für Beigeseller an. Nach alKalbī sei Koranvers 42,5 über die Vergebungsbitte der Engel für alle Menschen durch Sure 40,7 über die alleinige Vergebung Gottes gegenüber den Büßern abrogiert worden. Durch eine weitere Relationierung, nämlich die Untersuchung des Geltungsbereichs, kommt Muḥāsibī selbst zu folgendem Schluss: „Vielmehr hatte er mit seiner Rede für die Erdbewohner „diejenigen von den Umkehrenden“ im Sinn, dann verdeutlichte er in der zweiten Äußerung, wen er im Sinn 251 Vgl. ebd., S. 96f. 252 Lowry, The Legal Hermeneutics, S. 4. 253 Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 82. Die Zahl bezieht sich auf die Seitennummer der KFQ-Edition Quwwatlīs.

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hatte. Denn für Gott – er ist erhaben und groß – ist es nicht zulässig, die Bitte um Vergebung für die Ungläubigen aufzuheben, während er bereits mitgeteilt hatte, dass er sagte, dass er ihnen nie vergeben wird […].“ (Folie 103r) Der Autor belegt ferner mit Sure 21,28, dass die Engel nur für die um Vergebung bäten, an denen Gott Wohlgefallen habe und sie nichts unabhängig vom Befehl Gottes tun würden. Dennoch nimmt Muḥāsibī auch die Gegenargumente seiner theologischen Gegner auf: Schließlich hätten ja auch Abraham für seinen Vater und Muḥammad für seinen Onkel um Vergebung gebeten. Muḥāsibī führt jedoch ins Feld, dass dies zu tun nicht ein Befehl Gottes gewesen sei, sondern beide aus eigenem Antrieb dies begonnen hätten, bis Gott ein Verbot dafür herabgesandt habe. Als Lehrsatz fasst Muḥāsibī seine Ansichten über den Geltungsbereich und die theologische Bedeutung der Abrogation nun wie folgt zusammen und nimmt darin die Diskussion der vorhergehenden Kapitel noch einmal auf: „Und das Abrogierende und das Abrogierte: Sie sind beide nur in den Bestimmungen von Gebot, Verbot und den Grenzen sowie in den Strafen in den Bestimmungen des Diesseits zulässig. Das sind keine Meinungsänderungen bei Gott – er ist groß und erhaben, und kein Erwerb von Wissen und kein Abweichen von Aufrichtigkeit durch die Aufhebung einer Aussage sowie kein Beginn mit der Lüge und dann Hinwendung zur Aufrichtigkeit, er ist groß und erhaben darüber.“ (Folie 103v) Muḥāsibī greift hier erneut auf, dass seiner Ansicht nach Gottes Wille zu einer Sache ewig und beim Entstehen dieser Sache vorhanden sei, er aber keinesfalls Meinungsänderungen (badawāt) unterliege. Das, was sich verändere, sei das Befohlene (al-maʾmūr bihi) bzw. die rechtliche Bestimmung (al-ḥukm), jedoch niemals die Wahrheit des Wortes (qaul; kalām) Gottes, wie Muḥāsibī hier begrifflich unterscheidet (Folie 104v). Nachdem Muḥāsibī in Kapitel 3.5 zunächst die Attribute (ṣifāt), das Lob (madḥ) und die historischen Aussagen Gottes (aḫbār) von den abrogierbaren Versen ausgenommen hatte, kommt hier hinsichtlich des Wortes Gottes als Glaubensinhalt noch die Unterscheidung von juristischen Äußerungen (aḥkām) und dem Wort Gottes an sich (qaul/kalām) hinzu. Während Abū ʿUbaid keine solche Unterscheidung vornimmt, differenzieren Šāfiʿī (mit dem Begriff farḍ, der sich auch im KFQ an einigen Stellen findet254) und Ibn Qutaiba (indirekt, indem er nur die Abrogation von amr und nahy zulässt) zwar durchaus diese Begrifflichkeiten, jedoch nicht auf solch scharfsinnige und theologische Art und Weise wie Muḥāsibī.255 Der Autor veranschaulicht seine begriffliche Unterscheidung nun an koranischen Beispielen: Abraham sei zunächst befohlen worden, seinen Sohn zu opfern, dann aber, einen Widder als Ersatz für ihn zu opfern. Bei beidem wollte Gott, dass es geschehe, jedoch zu unterschiedlichen Zeitpunkten. Hätte Gott, so Muḥāsibī weiter, nur das Erstere gewollt, hätte er es zweifellos auch so zu Ende geführt. Ebenso, so führt der Autor fort, habe auch Gott die Geduld und die Milde gegenüber Beigesellern und den späteren entgegengesetzten Befehl zu deren Bekämpfung immer gewollt. Somit verwehrt sich Muḥāsibī gegen die Behauptung, Gott sei um etwas unwissend 254 Vgl. KFQ, Folie 96r, 105r und 115r. 255 Vgl. Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 88f.

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und für ihn würden Dinge neu entstehen. Zur Veranschaulichung führt Muḥāsibī nun ein Alltagsbeispiel an: Ein Mann befiehlt seinem Knecht, zur Zeit der Saat auf seinem Feld zu arbeiten, danach aber, in seinem Haus Dienst zu leisten. Beides habe er schon von Anfang an gewollt, es aber zu verschiedenen Zeiten geboten. Es folgt an dieser Stelle die für Muḥāsibī typische rhetorische Frage in einem argumentum a fortiori, wie es sich dann erst mit Gott verhalten müsste: „Wie ist es dann mit Gott, dem Einen, dem Bezwinger, der die Folgen aller Angelegenheiten kennt, dem keine Meinungsänderungen unterlaufen und bei dem sich keine Akzidenzien ereignen? Für ihn folgen daraus weder Zunahme noch Verminderung.“ (Folie 104v) Leute des Irrwegs hätten sogar zunächst mit dieser Abrogationslehre übereingestimmt, dass nicht Aussagen, sondern lediglich rechtliche Bestimmungen aufgehoben würden, dann aber behauptet, dass Gottes Wort erschaffen sei und ein Wort Gottes das andere abrogieren würde. Obwohl er sie hier nicht beim Namen nennt, greift er ein für die Muʿtaziliten typisches Argument für die Erschaffenheit des Korans auf, nämlich, dass das Prinzip nasḫ nur möglich sei, wenn das Wort Gottes erschaffen sei. Diese muʿtazilitische Begründung der Geschaffenheit des Korans durch die Abrogationslehre, die besagt, dass es „im historischen Ablauf der Offenbarungen zu inhaltlichen Verschiebungen gekommen war“256, sieht van Ess als Grund dafür, dass Muḥāsibī umso ausführlicher auf die Details dieser Abrogationslehre eingeht 257, wie vor allem in Kapitel 3.9 zu sehen sein wird. Muḥāsibī reagiert auf dieses Argument wiederum mit seiner terminologischen Unterscheidung zwischen Wort und Bestimmung. Nur der Lügner würde ein Wort durch ein anderes tilgen, wie er bereits in seiner Argumentation gegen die Lehre der Rawāfiḍ in Kapitel 3.5 dargelegt hat. Dies belegt er überdies mit Surre 6,115 über die Unveränderlichkeit des Wortes Gottes. Bemerkenswerterweise verlässt Muḥāsibī den eingeschlagenen Pfad der Argumentation mittels rechtstheoretischen Vokabulars nicht. Er behandelt das Thema der Erschaffenheit oder Ewigkeit des Wortes Gottes wie üblich nicht auf rein theologisch-systematischer Ebene, sondern, wie bereits in der Einleitung erwähnt, anhand des Abrogationsproblems auf juristischer Ebene. Für die Muʿtazila hingegen bestand ja aufgrund der Gefahr des širk vor allem das theologisch-systematische Problem, neben Gott auch seine Eigenschaften als ewig anzuerkennen. Auf diese Diskussion geht Muḥāsibī hier jedoch nicht ein. An keiner Stelle des KFQ und seiner Werke insgesamt äußert er sich wörtlich zur Qualität des Korans als ungeschaffenes Wort Gottes. Nur aus seinen bereits diskutierten einleitenden Worten im Vorwort, seiner Ablehnung der hier erwähnten muʿtazilitischen Lehre und seinen in den Kapiteln 3.5 und 3.6 ausgeführten Vorstellungen zu den Attributen Gottes lässt sich schließen, dass er die Ungeschaffenheit des Wortes Gottes vertrat. Überhaupt standen sich in der Diskussion um die Qualität des Korans nicht das Lager der Geschaffenheit und das Lager der Ewigkeit gegenüber, sondern diese Streitfrage be-

256 van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 203. 257 Vgl. ebd., Bnd. IV, S. 203f.

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wegte sich in einem Kontinuum mit vielen Schattierungen, wie van Ess treffend zusammenfasst: „Die Mißverständnisse begannen mit der Mehrdeutigkeit des Wortes „Koran“ selbst: qurʾān mochte heißen der seit der Sendung Muḥammad’s in unnachahmlichem Arabisch vorliegende Text oder aber die himmlische Urschrift, bei der sich über ihre sprachliche Form streiten ließ, auch das einzelne Koranexemplar (muṣḥaf) oder gar die Rezitation („Lesung“) der in ihm aufgezeichneten Suren.“ 258 Die Muʿtaziliten unterschieden dabei zwischen der göttlichen und damit ewigen wohlverwahrten Tafel und der für die Menschen zugänglichen Rede, die in einem irdischen Substrat geschaffen sei.259 Und auch ein Ibn Ḥanbal, der sich mit seinen Ansichten am anderen Ende dieses Kontinuums befand und nach späteren Äußerungen von der Ewigkeit und Ungeschaffenheit des Wortes Gottes ausging260, hatte eigentlich angeordnet, sich zum Thema ḫalq gar nicht zu äußern, da auch die These der Ungeschaffenheit wohl eine bidʿa, eine Neuerung, gewesen wäre.261 Schließlich habe sich seine Lehre zunächst von der „NichtGeschaffenheit“ (laisa bi-maḫlūq) zur „Ungeschaffenheit“ (ġair maḫlūq) entwickelt.262 Genaugenommen umgeht auch Ibn Kullāb die explizite Bezeichnung der Ungeschaffenheit oder gar Ewigkeit des Korans, indem er die Vorstellung eines Abdrucks (ʿibāra) des Wortes Gottes in menschlicher Sphäre prägte und das ewige Wort Gottes qurʾān von der menschlichen Lesung maqrūʾ unterschied263. Anders als Ibn Kullāb, mit dem er in vielen schon erwähnten Aspekten in engem Zusammenhang gesehen wurde, befindet sich Muḥāsibī in diesem Kontinuum im Rückblick eher in der Nähe der literalistischen Kreise um Ibn Ḥanbal als wie sonst in einer Mittelposition. 264 Im Gegensatz zu Ibn Kullāb schreibt Muḥāsibī dem Koran hier nämlich keine zwei Qualitäten zu (erschaffen und unerschaffen bzw. umschreibende Begriffe), sondern will gerade die Ewigkeit des Wortes Gottes verteidigen, indem er mit einem terminologischen Hilfsgriff, nämlich der Unterscheidung von aḥkām und qaul/kalām, den Konflikt zwischen dem ewigen Wort Gottes und seiner zeitlichen und teilweise veränderlichen Gültigkeit zu lösen versucht. Die aufgrund der Prominenz des Rezitierens in der islamischen Kultur sich aufdrängende Frage, ob Muḥāsibī wie später einige Vertreter innerhalb des Milieus der Ḥanbaliten die Aussprache des göttlichen Wortes, den lafẓ, für ewig hielt, ist nicht ganz eindeutig zu beantworten.265 Tendenziell hält van Ess es für möglich, dass Muḥāsibī aufgrund eines 258 van Ess, Ibn Kullāb, S. 102f. 259 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 616f. 260 Vgl. Halkin, Hashwiyya, S. 16; Šahrastānī, Nihāyat al-aqdām, S. 313, Z. 4ff, hier in der berühmten Formulierung mā baina d-daftain. 261 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 214. 262 Vgl. ebd., S. 629. 263 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 205. 264 Van Ess hatte in der Gedankenwelt, S. 207f Muḥāsibī zunächst in einer Mittelposition zwischen Ibn Kullāb und der Muʿtazila gesehen, in seinem Aufsatz über Ibn Kullāb, S. 108 dies jedoch korrigiert und Muḥāsibī näher an die Lehren Ibn Ḥanbals gerückt. 265 Williams hat in seinem Aufsatz Aspects of the Creed eindrücklich dargelegt, dass in dieser Frage die Ansichten Ibn Ḥanbals und die einiger Randgruppen, etwa der Nābita und der Ḥašwīya stärker zu unterscheiden sind und dass demnach im Gegensatz zu diesen Gruppen Ibn Ḥanbal selbst eigentlich nicht literaralistisch einzuordnen ist (vgl. insbesondere S. 448ff).

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durch Kalābādī hergestellten Zusammenhangs mit Ibn Sālim266, der davon ausging, dass bei der Rezitation Gott selbst die Worte spreche, zu den Anhängern der Ewigkeit des lafẓ gehörte. Ferner spricht ein Zitat aus der Ḥilya, dass man Gottes Wort vernehme „als ob man es von ihm höre“267 (allerdings nur „als ob“ und nicht „gleich“!) für diese These. Gerade eine Bemerkung Muḥāsibīs in seiner Riʿāya, die die Arroganz einiger Theologen kritisiert, die unter anderem die Geschaffenheit des von al-Karābīsī in Reaktion auf die muʿtazilitische Lehre der Geschaffenheit des Korans geprägten Begriffs lafẓ268 vertreten, legt eine Zuordnung des Autors zu den Kritikern der lafẓīya, hier zu verstehen als Vertreter der Geschaffenheit des lafẓ, nahe: „Kein Ansehen bei Gott – er ist hoch und erhaben – hat derjenige, der sich im Dienst oder im Wissen gegenüber seinen Knechten hochmütig verhält und wer gegenüber den Knechten auf einen Irrtum pocht. Sie haben sich bereits auf den Irrtum geeinigt, dass ihrer Meinung nach keiner über Gott – er ist hoch und erhaben – die Wahrheit spricht außer ihnen und es auf Erden keinen Rechtgeleiteten außer ihnen gibt. Und das sind diejenigen, die sagen, dass der Koran geschaffen ist, die sich ihrer Aussagen enthalten und die den lafẓ behaupten.“269 Auch den Maqālāt des Ašʿarī lässt sich entnehmen, dass Muḥāsibī die Ansicht vertreten habe, aus Buchstaben und Lauten bestehe Gottes Wort, das „ein ungeschaffenes Wort in dessen Wesen sei“270. Van Ess sieht diese These im Zusammenhang mit dem Problem, dass ein in der Zeit geschaffenes Reden ein vorhergehendes Schweigen voraussetzen würde und damit eine Veränderung in Gottes Wesen. 271 Dass diese Veränderungen bzw. Akzidenzien (ḥawādiṯ) für Gott bei Muḥāsibī undenkbar sind, ist ja bereits in den beiden vorhergehenden Kapiteln deutlich geworden. Gestützt auf eine Äußerung Ibn Taimīyas mutmaßt van Ess, dass es zu dieser Lösung Muḥāsibīs von Ibn Kullāb möglicherweise erst nach seinem Konflikt mit Ibn Ḥanbal gekommen sein könnte. 272 Der von al-Karābisī geprägte Begriff lafẓ, der diesen Begriff wohl in Anlehnung an Ibn Kullābs Unterscheidung von kalām Allāh und qirāʾa formulierte, wurde zwar, wie hier zu sehen war, von Kreisen um Ibn Ḥanbal und eben auch von Muḥāsibī abgelehnt. Die generelle Idee einer Unterscheidung, allerdings unter Vermeidung der Vokabel lafẓ an sich, 266 267 268 269

Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 208f; vgl. Kalabaḏī, Taʿarruf, S. 42f. Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 209. Vgl. van Ess, lafẓ, in: EI², Supplementband. XII, S. 546 an zweiter Stelle (Theologie). Muḥāsibī, Riʿāya, S. 243,21-244,1. Eine ähnliche Formulierung findet sich auch über einige Leute der ahl as-sunna in den Maqālāt des Ašʿarī, die ebenso sowohl die lafzīya als auch diejenigen, die sich einer Entscheidung zwischen der Geschaffenheit und Ungeschaffenheit des Korans enthielten (wāqifa), stark kritisierten (Ašʿarī, Maqālāt, S. 602, Z. 9-13). 270 van Ess, Gedankenwelt, S. 206f; vgl. Ašʿarī, Maqālāt, S. 546, Z. 15 über das Verhältnis Gottes zu seinen Attributen; Al-Kalabadī, Taʿarruf, S. 42f. 271 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 207. 272 Vgl. van Ess, Ibn Kullāb, S. 108; vgl. Ibn Taimīya, Maǧmūʿat ar-Rasāʾil wa-l-Masāʾil, S.335f. In diesem Abschnitt geht es um Ibn Ḥanbals Skrupel, vom Koran als ġair maḫlūq zu sprechen. Muḥāsibī wird dabei zugeschrieben, durchaus von ġair maḫlūq gesprochen zu haben. Mit Bezug auf den lafẓ findet sich dort jedoch auch eine Stelle, in der Muḥāsibī auf die Frage, ob auch das Rezitieren mit Sprachfehlern ungeschaffen sei, antwortet, dass alles muḥdaṯ (neu hervorgebracht) sei. Weiteres zur historischen Einordnung dieses Konflikts siehe Kapitel 3.1.

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wurde jedoch von einigen Theologen, darunter Buḫārī, Ibn Qutaiba, al-Ġazālī und sogar einem Hanbaliten wie Abū Yaʿlā b. al-Farrāʾ, vertreten.273 Als Beispiel für die Unveränderlichkeit des Wortes Gottes nennt der Autor im weiteren Textverlauf Sure 9,83. Demnach sollen niemals die Beduinen mit Muḥammad zum Krieg ausziehen. Dies sei zunächst nicht als Verbot, sondern als Aussage über die Zukunft gemeint. Wenn diese Leute nun ihren Willen bekundeten, doch auszuziehen, sei dies ein Aufbegehren gegen Gottes Wort, aber keine Veränderung seines Wortes. Wenn sie dann tatsächlich auszögen, wäre dies eine Leugnung des Wortes Gottes und eine Veränderung seines ersten Wortes und damit eine Lüge, über die Gott erhaben wäre und die damit, so ist daraus zu schließen, nicht möglich sei. Das hier genannte Beispiel ist bereits in Kapitel 3.5 im Zusammenhang des göttlichen Vorherwissens genannt worden. In Sure 48,15 sei wiederum der Wille, Gottes Wort zu verändern, erwähnt, es sei aber lediglich eine Pflicht, die verändert werde. Nun verknüpft Muḥāsibī anhand einiger Beispiele das Thema der Abrogation mit der Frage, welche rechtlichen Konsequenzen sich daraus ergeben. Das Gebet in Richtung Jerusalem sei aufgehoben und damit verboten, das Aufstehen zur Nacht und das Vermächtnis für die Eltern lediglich der Verpflichtung nach verboten. Der Glaube auch an die abrogierten Verse und ihre Bewahrung sei jedoch verpflichtend: „Vielmehr ist die Pflicht des Verses weggefallen, sein Text aber bestätigt und der Text ist Wahrheit und Richtigkeit. Vielmehr ist die Pflicht nichtig geworden, aber nicht der Text ist nichtig geworden.“ (Folie 105r) Man müsse also an Abrogierendes und Abrogiertes als wahres Wort Gottes glauben, jedoch auch um die rechtliche Verpflichtung zu ihrem Tun oder Unterlassen wissen. Erneut betont Muḥāsibī den terminologischen Unterschied: „So ist es erlaubt, wenn gesagt wird: „Gott hat bereits das Gebet nach Jerusalem für nichtig erklärt.“, aber nicht, dass gesagt wird: „Gott hat bereits seine Rede für nichtig erklärt.“, so dass das Wort Gottes nichtig wäre.“ (Folie 105v) Das zweites Hauptargument, mit dem Muḥāsibī seine theologischen Gegner, also die Muʿtaziliten, zu Wort kommen lässt, ist Sure 2,106, in der es heißt, dass bei Abrogation oder Vergessen Gott einen besseren oder gleichwertigen Vers herbeibringen würde. Anders als bei dieser Gruppierung deutet Muḥāsibī den komparativen Ausdruck „besser als“ (ḫairun min) als „besser an“ (minhā ḫairun) und damit in partitiver Weise: Das Befohlene darin werde großzügiger, leichter und weiter, aber nicht besser als ein anderes Minderwertiges. Dies verdeutlicht er ferner an Sure 27,89/28,84: Dass jemandem etwas Besseres bestimmt sei heiße nicht „besser als“, sondern „besser an“, da ja nichts besser als das Einheitsbekenntnis (tauḥīd) sein könne. Aus dem koranischen Kontext an diesen beiden Stellen ist zu lesen, dass diejenigen, denen etwas Besseres bestimmt ist, die gottesfürchtigen Einheitsbekenner sind und diejenigen, denen etwas Schlechtes bestimmt ist, wie es in den jeweils folgenden Versen heißt, mit den Beigesellern gleichgestellt werden. Muḥāsibī macht diese partitive Bedeutung ferner am Beispiel von Dirhams und deren Verhältnis zum Besitz deutlich. Ähnlich, und hier scheinen seine theologischen Kontrahenten mit ihm 273 Vgl. van Ess, Lafẓ, in: EI², Vol. XII Supplement, S. 546.

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übereinzustimmen, sei das Vermächtnis für die Eltern durch die Erbregelung ersetzt, die Darbietung von Almosen vor dem Gespräch getilgt und die Pflicht zum Aufstehen zur Nacht aufgehoben, was eine großzügige Erleichterung darstelle. Diese Beispiele bespricht Muḥāsibī in Kapitel 3.9 noch einmal ausführlicher. Wenn seine Gegner nun aber behaupteten, dass die Rede in Sure 73,20 über das Vortragen des Leichten besser sei als die Rede über das Aufstehen zur Nacht, seien sie ungläubig. Muḥāsibī scheint mit dieser dezidiert partitiven und linguistisch erklärten Lesart des bi-ḫair minhā eine Ausnahme dargestellt zu haben: Bei Ṭabarī ist beispielsweise diese partitive Lesart nicht zu finden, es finden sich dort vielmehr Traditionen, in denen wie bei Ibn Qutaiba274 dieses bi-ḫair minhā als Erleichterung innerhalb der Bestimmungen Gottes gesehen wird 275, oder aber es wird gar nichts über die theologische Anstößigkeit dieses Verses erwähnt. 276

4.8 Kommentierung: Über die Folgen von ʿāmm und ḫāṣṣ für die Eschatologie Muḥāsibī bringt in diesem Kapitel das hermeneutische Prinzip der Unterscheidung von Allgemeinem und Speziellem im Koran (ʿāmm und ḫāṣṣ) mit einem wiederum brisanten Thema der Theologie in Zusammenhang: der Frage nach der Vergebung der Sünden. Mit dieser Themenwahl befindet sich der Autor im Kern einer großen Auseinandersetzung um Auslegungspraktiken, die gerade in diesem theologischen Bereich und der Frage der Deutung von koranischen Drohversen gegenüber Versen der Vergebung ihren Anfang genommen hat. Schöck hält die Harmonisierung der auch von Muḥāsibī als zentralen Beleg genutzten Sure 4,48 über die Vergebung von allem, was unterhalb von širk ist, mit der in Sure 4,93 angedrohten Bestrafung für Mord an einem Gläubigen für den Ausgangspunkt dieser Debatte.277 Gerade in Zeiten der intrakonfessionellen Kämpfe stellte sich die berechtigte Frage, ob auch für den Mörder Sure 4,48 und damit eine mögliche Vergebung gelte. Auf hermeneutischer Ebene standen sich zwei Lager gegenüber, dasjenige, das sich für ein Festhalten am allgemeinen Wortsinn aussprach (qaul bi-l-ʿumūm) und dasjenige, das die Verständnisenthaltung postulierte (qaul bi-l-waqf). Da man sich laut dieser Verständnisenthaltung der Deutung eines äußerlich allgemeinen Verses nicht sicher war, neigte man zur Spezifizierung dieser Aussage (taḫṣīṣ).278 Auf theologischer Ebene standen sich schließlich analog dazu die vor allem durch ʿAmr b. ʿUbaid (gest. 761) und Wāṣil b. ʿAṭāʾ (gest. 767) vertretenen proto-muʿtazilitischen Grundpositionen der göttlichen Gerechtigkeit (ʿadl), des Widerspruchs von Glauben und Sünde und der als Strafversprechen verstandenen waʿīd-Verse den vor allem von Abū Ḥanīfa (gest. 767) vertretenen proto-murǧiʾitische Gegenpositionen von göttlicher Gnade (faḍl), dem Glauben als Für-wahr-Halten und den als Strafandrohung verstandenen waʿīd-Versen gegenüber.279 In der Debatte um die 274 Vgl. Ibn Qutaiba, Al-Masāʾil, S. 274. 275 Vgl. Ṭabarī, Ǧāmiʿ, Sure 2,105 (der dortigen Zählung) Bnd. II, S. 481ff, Nr. 1771; 1772a; 1773b und 1774ff. 276 Vgl. Ṭabarī, Ǧāmiʿ, Sure 2,105 (der dortigen Zählung) Bnd. II, S. 481f, Nr. 1772b und 1773a. 277 Vgl. Schöck, Koranexegese, S. 89. 278 Vgl. Tillschneider, Entstehung, S. 29f. 279 Vgl. Schöck, Koranexegese, S. 409f.

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rechtmäßige Deutung der Droh- und Verheißungsverse spielte ferner nach Schöck nicht nur der Aspekt der Quantifizierung eine Rolle, d.h., welche Personengruppen in einem im eigentlichen Sinne allgemeinen Vers uneigentlich gemeint waren, sondern auch der Aspekt der Modalisierung: ob in einem derartigen Vers nur die Möglichkeit der Bestrafung bzw. Vergebung/Belohnung, oder auch die Notwendigkeit der Durchführung ausgedrückt wurde.280 Dieser letzte Aspekt spielt bei Muḥāsibī, wie in der folgenden Besprechung zu sehen sein wird, keine explizite Rolle. Die Deutung der koranischen Droh- und Verheißungsverse stellt im KFQ das ausführlichste Einzelthema dar. Dabei zeichnet der Autor die Argumentation seiner theologischen Gegner, der hier mit Namen genannten Muʿtaziliten, so eng nach, dass bei nur oberflächlichem Lesen der Eindruck entstehen könnte, er gehöre selbst diesem Lager an. Dieser Versuch Muḥāsibīs, die Muʿtaziliten mit ihrer eigenen rationalistischen Denkweise zu schlagen, könnte für Missverständnisse gesorgt haben und auch ein Grund gewesen sein, der zum Konflikt mit Ibn Ḥanbal geführt hat, was weiter unten und in Kapitel 5.1 nähere Ausführung finden wird. Der aktuelle Abschnitt ist nicht nur wie vorher in seinen Inhalten, sondern auch in seinem Stil klar in den Bereich des kalām einzuordnen, dessen Methodik laut Gardet folgendermaßen beschrieben werden kann: „The method of ʽilm al-kalām is thus basically explicative and decisive. It always postulates the existence of an opponent who is to be won over. Not merely the choice of arguments but even the method of presenting them will vary according to the nature of the opponents.”281 Dieser dialogische Stil, der ausgehend von tatsächlichen Wortgefechten, ob nun außerhalb oder innerhalb des Schulbetriebs, auch in systematischen Werken bestehen blieb 282, lässt sich in hervorragender Weise in Muḥāsibīs Diskussion mit den Muʿtaziliten nachweisen: Eingeleitet durch ein „Wenn sie sagen…“ (fa-in qālū) und der sehr ausführlichen Nachvollziehung ihrer Argumente, wird konsequent den fiktiven Gegnern ein „dann wird ihnen geantwortet“ (qīla lahum) entgegengehalten, meist frei räsonierend oder unter Zuhilfenahme von Koranversen. Kann nicht auf diese Weise das gegnerische Argument entkräftet werden, so wird letztendlich ein auf den religiösen Quellen beruhendes Schlussargument angeführt, nämlich, dass die gegnerische Meinung dem, was in Koran, Sunna und dem Konsens gilt, widerspreche. Muḥāsibī selbst äußert sich ambivalent zur Praxis des theologischen Streits: Er weiß sehr gut, zwischen dem Streit für Gott und der so erfolgenden Abwehr von Bösem bzw. Falschem auf der einen Seite und dem Streit aus Ruhmsucht bzw. Unwissenheit auf der anderen Seite zu unterscheiden.283 Ferner gibt er bezüglich des Streitgesprächs (muǧādala) dem Adepten (murīd) den Ratschlag, erst einmal sich selbst zu klären, bevor man zum Disput mit dem Nächsten übergeht:

280 281 282 283

Vgl. ebd., S. 5. Gardet, ʿIlm al-Kalām, in: EI², Bnd. III, S. 1146. Vgl. van Ess, Disputationspraxis, S. 25. Vgl. Muḥāsibī, Masāʾil, S. 140-142.

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„Die Leute der Religion kommen darin überein, dass das Tun dessen [des theologischen Streits] für einen Knecht nicht zulässig ist, bis sein Glaube aufrichtig ist sowie seine Rede über die Sunna des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil.“284 Im weiteren Textverlauf der Riʿāya charakterisiert Muḥāsibī zwei Gruppen: eine, die sich der Polemik gegen andere Lager ergeht und ihnen vorwirft, kein theologisches Wissen und erst recht kein Wissen von Gott zu haben und so dem Irrtum anzugehören, sowie eine zweite, vorbildliche Gruppe, die ihre eigenen Ansichten zunächst einer gründlichen Prüfung unterzieht, bevor sie jemand anderem Vorwürfe macht. 285 Auch das individuelle zurückgezogene Lesen des Korans zieht Muḥāsibī an einer Stelle seines Kitāb al-ʿAql dem Streitgespräch vor: „Denn im Streitgespräch stellen sich aufgrund der Eitelkeit hinsichtlich der eigenen Ansicht viele Fehler ein.“286 Dabei richte sich seine Polemik aber nie gegen die Methode des kalām, rationale Argumente zu bringen, doch sehe er dessen Gefahren und meine nur, ihn für sich nutzen zu können, da er die Versuchung darin erkannt habe und nun versuche, kalām mit kalām zu überwinden, wie van Ess treffend auf den Punkt bringt. 287 Muḥāsibī scheint sich hier wiederum innerhalb der Gruppe von „echten Frommen“ zu sehen, denen er nicht nur ein „Verstehen von Gott her“ (vgl. Kapitel 3.1) und die Deutung der mutašābihāt (vgl. Kapitel 3.4) zutraut, sondern eben auch eine Verteidigung ihrer Lehren gegenüber theologischen Gegnern. Der Nachwelt wird Muḥāsibī in enger Verbindung mit kalām in Erinnerung bleiben, wie in vielen ṭabaqāt-Werken, die im Schlussteil noch ausführlich behandelt werden, ersichtlich wird. Al-Makkī erwähnt eine Anekdote, in der Sarī as-Saqaṭī seinem Neffen Ǧunaid rät, sich von Muḥāsibīs kalām-Methoden fernzuhalten: „Ja, lern von seinem Wissen und seinem Verhalten, doch lass seine (Haar-)spalterei in Sachen kalām und seine Widerlegung der mutakallimūn.“288 Muḥāsibī beginnt dieses Kapitel mit einem fiktiven Vorwurf der Muʿtazila an ihn selbst und seine Kreise, nämlich darin, dass diese Gottes Aussagen und Eigenschaften aufheben würden, indem sie die Vergebung für einige der schweren Sünder einräumten, obwohl Gott sich doch in den entsprechenden Versen eindeutig über die Bestrafung der schweren Sünder geäußert habe.289 284 Ders., Riʿāya, S. 293,2f. 285 Auch Ibn Ḥanbal bestand darauf, theologische Streitigkeiten nicht in der Öffentlichkeit auszubreiten, vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 113ff. Van Ess stellt Muḥāsibī in seinem Werk Der Eine (Bnd. II, S. 1348) als einen dar, der das Gemeinsame eher betonte, weil er wie Ibn ʿArabī ein Mystiker und kein Kontroverstheologe gewesen sei und dem Disputieren mit Vorsicht bis Ablehnung begegnete (vgl. Gedankenwelt, S. 111f.). Dass Muḥāsibī, zumindest in schriftlicher Form, durchaus polemisch mit seinen Gegnern verfuhr, ist durch die kalām-theologischen Kapitel des KFQ nun deutlich geworden. 286 Muḥāsibī, Kitāb Māʾīyat al-ʿAql (Edition Quwwatlī, al-ʿAql), S. 234,10f. 287 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 111 und 114. 288 Al-Makkī, Qūt al-Qulūb I, S. 158,19f. 289 Einen zusammenhängenden Sündenkatalog gibt es im Koran nicht, dafür aber einzelne Stellen, wie etwa Sure 25,68 über širk, Mord und Ehebruch, allerdings im Kontext einer Aufzählung der Eigenschaften der Frommen, die eben diese Sünden nicht begehen.

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In der frühislamischen Theologie gibt es noch keine einheitliche Antwort darauf, was als große Sünde gilt. Der bereits genannte Al-Makkī äußert sich folgendermaßen dazu: „Die Gelehrten unter den Gefährten und den Nachfolgenden stritten sich über die [Anzahl] der großen Sünden, von vier zu sieben zu neun zu zwölf.“ 290 Laut Stehly gehören meist Beigesellung, Ungehorsam gegenüber Vater und Mutter, Selbstmord, falsches Bekenntnis, Magie, Wucher, die Aneignung des Besitzes von Waisen etc. dazu, interessanterweise deckt sich diese Aufzählung kaum mit der Muḥāsibīs (im vorliegenden Kapitel werden Beigesellung, Mord, Weingenuss, Ehebruch und die Aneignung des Besitzes von Waisen als große Sünden genannt). Neben diesem und mit Muḥāsibīs Aufzählung sich mehr oder minder deckenden Sündenkatalogen findet sich bei Ṭabarī auch eine Tradition, die Ibn ʿAbbās zugeschrieben wird und die schwere Sünde als Ungehorsam gegenüber Gott (ʿaṣā Allāh) definiert.291 Doch ist innerhalb des Werkekanons des Autors selbst keine systematische Lehre, wie Sünde zu klassifizieren sei, herauszulesen. Allerdings hat Muḥāsibī zwischen Sünden gegen Gott und solchen gegen die Mitmenschen unterschieden, was, wie Margaret Smith untersucht hat, große Überschneidungen mit der Sündenlehre Ġazālīs offenbart.292 Ferner soll im selben Werk Muḥāsibīs eine Vorlage für Ġazālīs Lehre zu finden sein, nach der alle Sünden, deren Konsequenz das Höllenfeuer ist, eine große Sünde ist, Smith nennt sie „mortal sin“.293 Im Kitāb Iḥkām at-tauba erkläre Muḥāsibī ferner, wie er zwischen schweren und lässlichen Sünden unterscheidet, von denen die letzteren durch Daran-Festhalten auch zu schweren werden könnten.294 In seinen Schilderungen im KFQ ist eine genaue Festlegung der schweren Sünden für Muḥāsibī jedoch zweitrangig: Es geht dem Autor vielmehr darum, die muʿtazilitische Lehre der Eindeutigkeit der Lohn- und Strafversprechen mithilfe des Begriffspaars ḫauf (Furcht vor der jenseitigen Bestrafung) und raǧāʾ (Hoffnung auf die jenseitige Belohnung) zu widerlegen. Laut der Muʿtazila würde Muḥāsibī ferner behaupten, Gott rette einige oder alle, die schwere Sünden – mit Ausnahme des Unglaubens – begangen hätten. Die Abrogation der Aussage, die Muḥāsibī in den vorhergehenden Kapiteln ja vehement bestritten hat, indem er eine terminologische Unterscheidung zwischen dem Wort Gottes (kalām, qaul) und rechtlichen Bestimmungen (aḥkām, al-maʾmūr bihi) vornahm, wird ihm in einem fingierten Gegenangriff der Muʿtazila nun selbst folgendermaßen zur Last gelegt: „Ihr behauptet, dass Gott – er ist groß und erhaben – seine Aussage aufhebt, seine Drohung hintergeht und seine Rede leugnet bei einem, von dem er berichtet hat, dass er ihn bestraft und einem, von dem er sagte, dass er ewig im Feuer verweile. Doch dies ist die Leugnung und Hintergehung der Rede.“ (Folie 106r) 290 Al-Makkī, Qūt al-qulūb II, S. 148,1. 291 Vgl. Stehly, Un Problème, S. 171; Ṭabarī, Ğāmiʿ, Bnd. VI, Teil 5, S. 27, Z. 19-21. Auch im KFQ findet sich dieser Begriff der Sünde, vgl. Folie 108v. 292 Vgl. Smith, The Forerunner, S. 66f.; Ġazālī, Iḥyāʾ, Bnd. IV, in der vorliegenden Ausgabe S. 16f. Smith verweist in ihren Ausführungen auf Muḥāsibīs Kitāb Iḥkām at-tauba, Folien 13a-14b, welches mir leider nicht vorlag. 293 Vgl. Smith, The Forerunner, S. 67; Ġazālī, Iḥyāʾ, Bnd. IV, S. 17, Z. 10f. 294 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 63 und Maḥmūd, Al-Moḥāsibī, S. 114f.

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Als weiteres Beispiel für dieses angeblich widersprüchliche Verhalten lässt der Autor sie nun anführen, dass er behaupte, die Blicke würden Gott nicht im Diesseits, wohl aber im Jenseits wahrnehmen. Während zwar die meisten Kommentatoren die Gottesschau als den besten Lohn für den Menschen im Paradies ansahen, lehnten die Muʿtaziliten ein körperliches Sehen Gottes sowohl im Diesseits als auch im Jenseits ab, wobei sie sich auf Koranvers 6,103 stützten, wie Subhan gegenüberstellt. 295 Weitere Argumente der Muʿtaziliten seien, dass das zu sehende Objekt im Gegensatz zu Gott, der ja keine Körperlichkeit besitzt, u.a. nicht zu groß, nicht zu klein, sichtbar und fokussierbar sein müsse. 296 Die Gegenseite führte den traditionellen Beweis an, dass Mose nicht nach etwas Unrealisierbarem gefragt hätte und Gott die Macht hätte, sich zu schmälern.297 Muḥāsibī gehört also selbst zu der Gruppe, die von einer jenseitigen Gottesschau ausgeht, wie er auch im Kitāb at-Tawahhum bemerkt: „Und während sich die Schleier für sie lichteten, erschien ihnen in seiner Vollkommenheit ihr Herr. Und während sie zu ihm blickten und zu dem, was sie sich nicht gut vorstellen konnten – und sie konnten es sich überhaupt nicht gut vorstellen, da er der Ewige ist, dem keine Sache der Schöpfung gleicht – und als sie zu ihm blickten, rief ihr Liebster ihnen als Begrüßung zu, indem er sprach: „Willkommen meinen Knechten!“ Als sie dann Gottes Wort in seiner Schönheit und Güte hörten, erfasste ihre Herzen Freude und Glück, die sie auf Erden und im Paradies nie zuvor gefunden haben, weil sie das Wort Gottes hörten, dem keine Sache gleicht.“ 298 Diese Vorstellung der Gottesschau sei eine Veränderung des Wortes Gottes und eine Tilgung seines eigenen Lobes, wie Muḥāsibī die Muʿtaziliten weiter argumentieren lässt. Die logische Folgerung ihrer Meinung nach ist, dass, wenn Gottes Aussagen demnach veränderlich seien, nicht nur die Vergebung gegenüber schweren Sündern sondern sogar gegenüber Ungläubigen möglich wäre. Genauso sei dann auch die Veränderlichkeit von Gottes Eigenschaften möglich, dass er, anders als in Sure 6,14, doch plötzlich vom Ernährenden zum Ernährten werden könne, ihn im Gegensatz zu Koranvers 2,255 im Jenseits doch Schlummer und Schlaf erfassen könnten und ihm dort im Widerspruch zu Sure 3,5 Dinge verborgen bleiben könnten. Muḥāsibī, auf den der Name Abū ʿAbdallāh hier referiert, bestreitet nun abermals die Abrogation der Aussagen Gottes und seines Lobes und führt die Unterscheidung zwischen Allgemeinem und Speziellem ein.299 Zwar würden die Weintrinker, die Verzehrer von Waisengut, die Ehebrecher, die Diebe und die Mörder nach dem allgemeinen Wortlaut bestraft, doch nicht insgesamt, sondern je einzeln nach der Gerechtigkeit Gottes. Hier zeigt sich, wie sehr ein juristisches Prinzip der Textauslegung mit theologischen Grundsatzfragen ineinander verstrickt sein kann: Gerade 295 Subhan, Beatific Vision, S. 422f. Während Ibn Ḥanbal in seiner Streitschrift gegen die Ǧahmīya Sure 6,103 klar auf das Diesseits und Sure 75,22f. auf die Gottesschau im Paradies bezieht (vgl. Ibn Ḥanbal, Radd, S. 13f; vgl. ferner S. 34), wurde von der Gegenseite, beispielsweise von der Ǧahmīya, behauptet, dass Gott das Attribut des Gesehen-Werdens fehle (herauszulesen aus einer Streitschrift gegen die Ǧahmīya von Dārimī (Edition Vitestam), S. 34-37 bzw. 52-58 im Editionsteil). 296 Vgl. Subhan, Beatific Vision, S. 424. 297 Vgl. ebd., S. 425f. 298 Muḥāsibī, Tawahhum, § 213. 299 Vgl. Kapitel 3.6. Zur Namensbezeichnung vgl. ferner Kapitel 4.4.

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an der Frage der allgemeinen oder speziellen Interpretation der Drohverse hatte sich wie oben erwähnt ein jahrhundertelanger Streit entfacht, bei dem die Muʿtaziliten die allgemeine Bedeutung und die Ḥanafiten die spezielle Bedeutung dieser Verse annahmen. 300 Dahinter stand für die Muʿtazila die Theologie des Lohnversprechens, nämlich, dass genauso wie im Koran angekündigt, Gott seine Versprechen und Drohungen gegenüber Gottesfürchtigen und Sündern bzw. Ungläubigen umsetzen wird. Die Ḥanafiten dagegen betonten vermehrt den Gedanken der Gnade (faḍl) und räumten so Gott eine größere Entscheidungshoheit beim Jüngsten Gericht ein. Wenn Gott also den schweren Sündern eine Strafe androht, so führt Muḥāsibī aus, heiße das, dass sie alle die Strafe verdient hätten. Laut Sure 4,48 vergebe er jedoch einigen, denen er vergeben will, es sei denn, es handele sich um Beigeseller. Der Mensch könne jedoch mit Ausnahme der Beigeseller, die auf jeden Fall bestraft würden, weder der Strafe noch der Vergebung für die schweren Sünder gewiss sein. Im Allgemeinen sei die Strafe den schweren Sündern unter den Gläubigen also auferlegt, die tatsächliche Strafe lasse Gott jedoch im Speziellen nur einigen von ihnen angedeihen. Der oben genannte Vorwurf der Muʿtazila, man müsse an der Bestrafung der Ungläubigen zweifeln, wird nun anhand von Sure 5,18 zurückgewiesen. Ihrer Meinung nach habe dieser Vers speziell für die Juden und Christen zu gelten, nämlich darin, dass einigen von ihnen vergeben werde. Muḥāsibī entgegnet, dass sie nicht zu denen zählen würden, für die generell die Vergebung gelte, sondern man sich enthalten und abwarten müsse, wie der Bescheid Gottes auf Grundlage dieser allgemeinen Aussage sei. Der Vers steht schließlich im Kontext der Bestrafung der Juden und Christen für ihre Sünden 301 und in den Folgeversen von Sure 5,18 geht es dann weiter um die Verfehlungen der ahl al-kitāb, insbesondere ihren Ungehorsam gegenüber den zu ihnen gesandten Propheten. Der auf den zitierten Teilvers folgende Satz Er vergibt, wem er will, und er bestraft, wen er will (Sure 5,18) gelte somit für alle, die keine Beigeseller sind, nicht aber für eine bestimmte Religionsgemeinschaft. Fest steht für Muḥāsibī, dass Gott die Bestrafung aller Ungläubigen wolle und nach Sure 20,82 und 3,129 die Vergebung für alle Umkehrenden. Der Autor listet nun drei muʿtazilitische Deutungen für die Drohung Gottes „Ich bestrafe sie“ auf: Darin, dass, wenn er diese Worte sagt und nicht weiß, wen er bestraft, Unglaube sei, und dass, wenn er dies sagt und weiß, dass er sie nicht straft, Lüge sei, scheinen sich er und die Muʿtaziliten bereits einig geworden zu sein. Nur in der dritten muʿtazilitischen Lesart, nämlich, dass er bei den Worten „Ich bestrafe sie“ auf jeden Fall bestraft, besteht ein Unterschied. Nach Muḥāsibī wisse Gott, dass er einigen vergeben wird und einige bestrafen wird. Im Anschluss stellt Muḥāsibī in einer etwas unübersichtlichen Argumentation klar, dass der Vers „Ich bestrafe und ich vergebe denen von ihnen, denen ich will“ nicht die Umkehrenden meint, da Gott ihre Vergebung bereits versprochen hat, aber auch nicht die Beigeseller, da ihre Bestrafung feststeht, sondern die, die an ihren großen Sünden festhalten: Ihnen stehe nach göttlichem Ermessen entweder Strafe oder Vergebung bevor. Die muʿtazilitische Behauptung, der Anfang des Verses sei diesen an den Sünden Festhaltenden bestimmt und das Ende den Umkehrenden, sei demnach falsch. 300 Vgl. Schöck, Koranexegese, S. 2,4 und 5. 301 Der Beginn des Verses lautet: Die Juden und die Christen sprechen: „Wir sind Gottes Söhne und seine Geliebten!“ Sprich: „Warum bestraft er euch dann für eure Sünden?“.

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Die genannte muʿtazilitische Argumentation findet sich ferner bei Zamaḫšarī wieder. Er lässt sich auf den umstrittenen Koranvers 4,48 ein, verdeutlicht mit seiner Deutung aber noch einmal die muʿtazilitische Lesart dieses Verses, die širk und tauba stark im Zusammenhang sieht: So vergebe Gott niemandem, der dies wolle, die Beigesellung. Aber er vergebe denen, die wollen, ihre Sünden unterhalb von Beigesellung. Mit der ersten Personengruppe seien dann diejenigen, die nicht umkehren, mit der zweiten die Umkehrenden gemeint, wie Zamaḫšarī ergänzt.302 Um die Muʿtaziliten davon zu überzeugen, zu akzeptieren, dass Gott laut Sure 4,48 große Sünden unterhalb von širk vergeben könne, wenn er will, schlägt der Autor einen Umweg ein, in dessen Verlauf er das Prinzip von ʿāmm und hāṣṣ zur Anwendung kommen lässt. Muḥāsibī lässt sich jetzt auf ein Gedankenspiel ein und zieht Schlüsse aus dem, was die Muʿtaziliten behaupten, nämlich ohne eine Unterscheidung von ʿāmm und ḫāṣṣ zu machen. Wenn man nun die Verse 72,23; 3,57.140; 42,45 und 27,90 nur nach ihrer äußerlichen, allgemeinen Bedeutung lesen würde, so wären in der Bestrafung alle eingeschlossen: der kleine Sünder, der daran festhält wie auch der große Sünder, der umkehrt. Dies widerspräche jedoch ihrer Lehre, dass Gott damit nicht die Umkehrenden, die Vermeider einer großen Sünde oder gar die Propheten meinen könne. Andererseits würde nach Sure 67,8f nur denen, die behaupteten, Gott hätte nichts herabgesandt und seine Warnung geleugnet, das Feuer angedroht, nicht aber den großen Sündern insgesamt. Auch in Sure 92,15f sei nur von der Strafe für den Leugner und Abkehrer die Rede, nicht von anderen Sünden, ginge man nur nach dem äußeren Wortlaut. Genauso würden im allgemeinen Sinne nach Sure 27,89; 3,134; 18,30 und 5,27 nur die Guten und Gottesfürchtigen dem Höllenfeuer entrinnen. Selbst Propheten wie Mose, Jona und Adam wären nach dem allgemeinen Wortlaut von Sure 42,45 und 3,140.257 nicht vor der Hölle sicher, da sie sich selbst frevlerisch verhalten hätten, wie Muḥāsibī an einigen Koranbeispielen zeigt. Wenn die Muʿtaziliten dann schließlich doch einräumen würden, dass in diese Verse der Vergebung die Umkehrenden mit eingeschlossen seien, dann laut Muḥāsibī auch diejenigen, die Beigesellung vermeiden. Anhand von Sure 4,31 weist Muḥāsibī den Muʿtaziliten nun nach, dass sie selbst die ihm vorgeworfene Abrogation von Aussagen durchführen würden: Obwohl in diesem Vers eindeutige stehe, dass für die Vergebung lediglich die Vermeidung großer Sünden und die Umkehr von ihnen nötig wäre, wie Sure 20,82 besage, behaupteten sie, dass nur demjenigen, der die großen und gleichzeitig die kleinen Sünden vermeide, vergeben werden könne. So hätten sie selbst Aussagen abrogiert, indem sie das Äußere der Verse in der Frage der Vergebung für große Sünden unterhalb von širk, der Ausschließung der kleinen Sünder und schließlich der Behauptung, dass Gott allen Umkehrenden vergeben würde, nicht nur denen, denen er vergeben will, verlassen hätten. Nun lässt Muḥāsibī noch eine dritte Meinung zu Wort kommen, nämlich, dass mit der Drohung nie die Gläubigen, sondern nur die großen Sünder unter den Ungläubigen gemeint seien, wie der Autor an den Versprechungen an die Gläubigen in den Suren 72,13; 33,47 und 57,19 deutlich macht. Interessanterweise findet sich schon hier im KFQ eine polemische Verzerrung der murǧiʾitischen Lehre, deren Grundlagen jedoch aufgrund seiner Verteidigung des taḫṣīṣ und damit der Anhängerschaft des oben genannten qaul bi-l-waqf be302 Vgl. Wansbrough, Majāz, S. 259 und Zamaḫšarī, Kaššāf, Bnd. I, S. 519f. zu Sure 4,48; Goldziher, Richtungen, S. 167.

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reits von Muḥāsibī und später von Ašʿarīya und Māturidīya übernommen worden sind 303, wie die folgende, von Cornelia Schöck aufgefundene und übersetzte Erzählung zeigt: Abū Ḥanīfa wird im Kitāb al-Fiqh al-Absaṭ von Abū Muṭīʿ al-Balḫī (gest. 814) in den Mund gelegt, dass ein junger anonymer Mann Abū ʿAbd ar-Raḥmān Muʿād b. Ǧabal (gest. 638) fragte: „,Was sagst du über jemanden, der das Ritualgebet verrichtet, der das Ritualfasten einhält […], der aber an Gott und seinem Gesandten zweifelt?ʻ Muʿāḏ antwortet: ,Das bedeutet für ihn das Höllenfeuer.ʻ Der junge Mann fragt erneut: ,Und was sagst du über jemanden, der das Ritualgebet nicht verrichtet, der nicht fastet […], der aber an Gott und seinen Gesandten glaubt?ʻ Muʿāḏ antwortet: ,Ich hoffe für ihn und ich fürchte für ihn.ʻ Der junge Mann jedoch hält ihm eine andere Position entgegen: ,O Abū ʿAbd ar-Raḥmān, so wie [einem] eine Tat nichts nützt, wenn man zweifelt, so schadet [einem] nichts, wenn man glaubtʻ. Muʿāḏ kommentiert das bewundernd: ,keiner in diesem Tal ist verständiger (afqah) als dieser junge Mann.ʻ“304 In dieser Passage wird also ganz deutlich der Rechtfertigung aus Glauben gegenüber der Werkgerechtigkeit Vorzug gegeben. Während der genannte Muʿāḏ bei der Beurteilung des sündigen Gläubigen sich noch zurückhaltend äußert, macht der fragende anonyme Schüler schließlich alles allein vom Glauben abhängig. Muḥāsibī rückt die Muʿtaziliten sogar in die Nähe der Ḫāriǧīten, die den großen Sünder als Ungläubigen klassifizierten305 und fasst seinen eigenen Standpunkt noch einmal klar zusammen: „Es sagten bereits die Ḫāriǧīten: „Wahrlich, vielmehr meinte er damit den, der eine große Sünde begeht und somit ein Ungläubiger ist.“ So ist eure Behauptung nichts anderes als ihre Behauptung. Oder ihr kehrt gemeinsam zur Rede der Leute der Wahrheit zurück und sagt sicher, was Gott – er ist groß und erhaben – sicher sagt über die Strafe für die Leugner und die Vergebung für die Umkehrenden und über das Enthalten bei denen von den Einheitsbekennern, bei denen er eine Ausnahme macht in dem, was unterhalb der Beigesellung ist.“ (Folie 109r) Die Rede der Muʿtazila, so lautet die abschließende Beurteilung Muḥāsibīs, stehe schließlich im Gegensatz zum Buch, zur Sunna und zum Konsens der Gemeinde. Auch für die nächsten Streitpunkte mit seinem theologischen Gegner bleibt dieser Abgleich das entscheidende Schlussargument Muḥāsibīs. Der Autor zieht nun sein Fragekorsett enger und treibt zugleich seine Gegner mit der Frage in die Enge, ob es überhaupt sündlose Menschen geben könne. Hier greift Muḥāsibī die muʿtazilitische Lehre auf, dass der große Sünder seiner Strafe gemäß der Drohverse des Korans sicher sein müsse, was also durch diese Gewissheit Furcht vor der jenseitigen Strafe bzw. Hoffnung auf jenseitige Vergebung ausschließe. Da aber auch seine Gegner die Furcht

303 Vgl. Schöck, Koranexegese, S. 10. 304 Übersetzung einer Passage aus Abū Muṭīʿ al-Balḫīs Al-Fiqh al-absaṭ, in: Schöck, Koranexegese, S. 9f. 305 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. II, S. 260f.

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vor der Strafe einräumen, beweist Muḥāsibī ihnen, dass sie sich in Widersprüche verwickeln und sie eben doch nicht gewiss sind, sondern Zweifel an den Drohversen haben: „Wir sagen: Vielmehr kommt [eure] Angst vom Zweifel. Aber was den betrifft, der weiß, dass er zweifellos bestraft wird, für dessen Angst gibt es keinen Sinn, da er sich ja zweifellos der Strafe sicher ist. Warum soll er fürchten, dass er bestraft wird, wenn er sich der Strafe sicher ist, wenn er daran [festhaltend] stirbt?“ (Folie 109v) Wenn also Angst doch zulässig sei, so der Autor weiter, dann wohl auch die Angst darum, dass Pharao und Haman für ihre Sünden bestraft werden. In seinem fiktiven Streitgespräch widersprechen daraufhin die Muʿtaziliten, dass man sich dessen gewiss sein müsse. Muḥāsibī webt an dieser Stelle noch einmal die Argumentation der oben genannten dritten Gruppe ein, dass man nur um den [an den Sünden] festhaltenden Ungläubigen fürchten könne. Dem entgegnen in der weiteren Gesprächsführung jedoch die Muʿtaziliten, die sagen, dass man sich dessen sicher sei. Muḥāsibī bemüht nun den folgenden Syllogismus: Wenn die Muʿtaziliten über die [an den Sünden] festhaltenden Ungläubigen wie Pharao und Haman sagen, dass man sich ihres Schicksals sicher sein müsse, so gelte doch auch für die Täter der großen Sünden im Allgemeinen, dass man um sie nicht fürchten solle und auch nicht auf ihre Vergebung hoffen solle, da ihr Ergehen bereits feststehe. Die gleiche Strategie wendet Muḥāsibī nun hinsichtlich der Furcht dessen, der sich der großen Sünde enthält, an. Als die Muʿtaziliten daraufhin die Furcht vor diesen bewahren, beweist Muḥāsibī erneut, dass das Irrtum wäre, weil es ein Zweifel am Strafversprechen Gottes wäre. Nach muʿtazilitischer Lehre, so schlussfolgert Muḥāsibī, wären also Furcht und Hoffnung nicht möglich, weil für alle das jenseitige Ergehen schon gewiss sei: Der Täter der großen Sünden würde kein Erbarmen finden und der Täter der kleinen Sünden oder keiner Sünde wäre der Vergebung sicher. Hoffnung und Furcht rührten daher bei den Muʿtaziliten vom Zweifel an den Droh- und Verheißungsversen im Koran. Wenn nämlich zu hoffen erlaubt wäre, könnte man, entgegengesetzt dem Fall von Pharao und Haman, auch hoffen, dass Gottes Gesandte ins Paradies kämen oder dass keiner für die Vergehen eines anderen bestraft würde, obwohl das doch offensichtlich sei. Als die Muʿtaziliten im weiteren Gesprächsverlauf diesem zustimmen, macht Muḥāsibī ihnen deutlich, dass es sich auch mit dem Vermeider großer Sünden so verhalte: Die Hoffnung auf seine Vergebung sei nicht zulässig, da seine Vergebung gewiss sei. Muḥāsibī stellt schließlich deutlich fest, dass nach muʿtazilitischer Lehre niemandem Furcht und Hoffnung zustehe, was wiederum dem Buch, der Sunna und dem Konsens widerspreche: „Keiner von den Einheitsbekennern ist frei davon, die großen Sünden zu vermeiden, an einem Teil der großen Sünden festzuhalten oder darunter oder beides. So ist ihnen gemäß eurer Rede die Hoffnung und die Furcht verboten und allen Knechten ist nach ihrer Behauptung die Hoffnung und die Furcht verboten, weil keiner von ihnen frei davon ist, zu einer der beiden Stufen zu gehören. Aber das ist Abweichen vom Buch, der Sunna und dem Konsens der Ersten und der Letzten!“ (Folie 110r) Interessanterweise versucht Muḥāsibī an dieser Stelle den Muʿtaziliten nachzuweisen, dass sie ihr eigenes System des manzila baina manzilatain nicht durchhalten können, weil sie durch ihre allgemeine Lesung der entsprechenden Koranpassagen eben nur auf das Ergeb-

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nis kommen, dass es Sünder gibt, die bestraft werden, und Fromme, die belohnt werden, jedoch keine dritte Gruppe der sündigen Gläubigen, der fāsiqūn, wie Wāṣil eingeführt hatte306, in diesem System vorgesehen sei. Genaugenommen plädiert Muḥāsibī hier für die Einführung einer solchen Gruppe, jedoch nicht im muʿtazlitischen Sinne, dass nämlich den Sünder auf jeden Fall das Höllenfeuer erwarte, auch nicht im pseudo-murǧiʾitischen Sinne, dass der Sünder durch seinen Glauben gerettet sei – denn dies beides ist schon im Diesseits klar und bezöge sich nur auf zwei Stufen, nämlich Paradies oder Hölle, wie der Terminus ursprünglich bezeichnet hat307. Stattdessen plädiert er hier für die Einführung einer solchen Gruppe in dem Sinne, dass der Ausgang dieser Gruppe ungewiss sei. Diese Ansicht kommt dem sehr nahe, was von murǧiʾitischen Kreise bar jeder Polemik überliefert ist. 308 Demnach könne nach muʿtazilitischer Lehre auch niemandem im Jenseits Vergebung zuteil werden, weil ja alles schon im Diesseits feststehe. Auch das sei jedoch Abweichen vom Buch, der Sunna und dem Konsens aus Jahrhunderten. Dieses Festhalten Muḥāsibīs an Furcht und Hoffnung hinsichtlich der jenseitigen Belohnungen und Strafen harmonisiert gut mit der Tatsache, dass er sich auch sonst stark dafür eingesetzt hat, an der Barmherzigkeit Gottes festzuhalten und dass er Verzweiflung an der Güte Gottes für eine Gedankensünde hielt. Prinzipiell solle dennoch die Furcht größer als die Hoffnung sein. 309 Ferner zählt er Furcht, Gewissheit und Durchführung zu den drei Eigenschaften dessen, der Gott verstehe.310 Damit befindet sich Muḥāsibī in einer breiten Tradition der islamischen Frömmigkeitsliteratur: Bezeichnet doch bereits Ḥasan al-Baṣrī Hoffnung und Furcht als die „beiden Reittiere der Gläubigen“311. Ferner finden sich im Tafsīr des Abū l-ʿAbbās b. ʿAṭāʾ, mit dem es bereits an mehreren Stellen im KFQ Überschneidungen gegeben hat, auf Basis von Sure 15,49f. Traditionen des Propheten zu diesem Begriffspaar, nämlich Furcht und Hoffnung als Auftrag Gottes an Muḥammad. 312 Im Tafsīr Tustarīs findet sich gar eine breite Ausführung über den bei Muḥāsibī vornehmlich in verschiedenen Partizipialformen auftretenden Begriff yaqīn (Gewissheit), seine Erlangung und damit verbundene mystische Stufen.313 Parallel verhalte es sich demnach auch mit der Fürsprache (šafāʿa) des Propheten. Sie sei nach muʿtazilitischer Lehre im Jenseits nicht zulässig, da die Strafe des großen Sünders feststehe und sonst Gottes Rede verändert und zur Lüge erklärt werden müsste. Genauso bräuchte ja der Vermeider von Sünden keine Fürsprache, weil sein Eintritt ins Paradies bereits feststehe. Sonst, so folgert Muḥāsibī weiter, müsste Muḥammad ja auch für Propheten Fürsprache einlegen, denen jedoch bereits die höchsten Stufen im Paradies versprochen seien. Diese Leugnung der Fürsprache sei eine Abkehr von der prophetischen Tradi306 307 308 309 310 311 312

Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. II, S. 260f. Vgl. ebd., S. 264f. Vgl. ebd., S. 264f. Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 126 und 129. Vgl. Muḥāsibī, Kitāb Māʾīyat al-ʿaql (Edition Quwwatlī, Al-ʿAql), S. 220. Vgl. Ritter, Studien zur Geschichte, S. 14. Vgl. Gramlich, Abū l-ʿAbbās b. ʿAṭā, als Überblicksdarstellung auf S. 122; Kommentierung zu Sure 15,49f. auf S. 184: „Stelle meine Diener zwischen die Furcht und die Hoffnung, damit ihnen der Weg der Ausgerichtetheit im Glauben zuteil werde. Wenn nämlich jemand von der Hoffnung beherrscht wird, läßt sie ihn untätig, und wenn jemand von der Furcht beherrscht wird, läßt sie ihn verzweifeln.“ Siehe auch Kommentierungen zu Sure 3,175 (S. 143) und Sure 35,28 (S. 250). 313 Vgl. Böwering, The Mystical Vision, S. 207-216.

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tion und widerspreche der Praxis, da die ganze Gemeinde auf die Fürsprache hoffe. Hier findet sich eine der wenigen Stellen, in denen sich Muḥāsibī überhaupt über die Fürsprache äußert. In seinen vereinzelten Aussagen innerhalb seiner Werke befindet sich der Autor auf einem Mittelweg zwischen muʿtazilitischer Ablehnung und murǧiʾitischer Betonung der Fürsprache.314 Schon in vorangegangenen Kapiteln hieß es ja, dass die Fürsprache nur für diejenigen erlaubt sei, mit denen Gott zufrieden sei. 315 Schließlich fasst Muḥāsibī seine methodologischen, doxologischen und logischen Vorwürfe an die Muʿtazila folgendermaßen zusammen: „Vielmehr seid ihr Leute, die sich geirrt haben und ihr habt das Spezielle zum Allgemeinen gemacht und das Allgemeine zum Speziellen, und behauptet gegenüber dem, der euch widerspricht, dass er Gott – er ist groß und erhaben – so beschrieb, dass seine Aussagen einander ersetzen würden. Aber das, was ihr behauptet habt, gleicht dem, was ihr verurteiltet. Ihr habt die Bestrafung der Gesandten – auf ihnen sei Friede – und der Umkehrenden zugelassen, da er dem, der sich ihm widersetzt, das Feuer versprach und für keinen eine Ausnahme macht; es sei denn, dass sie sagen, dass er in anderen Versen mitteilte, dass er die Gesandten – auf ihnen sei Friede – nicht bestraft und nicht die Umkehrenden unter den Sündern.“ (Folie 111r) Als letztes Beispiel führt der Autor die Suren 9,91 und 18,30 über den Lohn derjenigen, die etwas Gutes tun, an. Nur nach dem Allgemeinen dieser Aussage müsste jeder, der etwas noch so kleines Gutes tut, ins Paradies kommen. Wenn seine Gegner nun diese Verse auf die Umkehrenden hin spezifizieren würden, so überträgt Muḥāsibī diese Spezifizierung auch auf die großen Sünder, dass nämlich einigen von ihnen vergeben werde – nur wem (außer den Beigesellern), sei nicht klar. Interessanterweise führt Muḥāsibī die Diskussion rein entlang koranischer Argumente über das Ergehen des großen Sünders, sowie dem konkreten Gebrauch der hermeneutischen Prinzipien der Rechtsfindung, begibt sich aber nicht in den Diskurs über die Frage, wo die Sünde herkommt und ob sie vorherbestimmt oder ein Produkt des menschlichen Willens ist. Lediglich in der Riʿāya findet sich ein klarer Hinweis auf diese Frage: Beruhend auf Sure 3,154 sei die Sünde nach Muḥāsibīs so zu erklären, dass, wenn der Mensch Gott nicht ein bisschen entgegenkomme, Gott ihn im Stich lassen würde und seinem eigenen Ich überlassen würde.316

4.9 Kommentierung: Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre Im nun vorliegenden Abschnitt verlässt Muḥāsibī den Pfad der Untersuchung des Prinzips der Abrogation aus theologischem Blickwinkel und wendet sich dem juristischen Gehalt dieser Methode im Detail zu. Die „praktische“ Anwendung meint dabei nicht, dass einzelne juristische Fälle nun besprochen werden (im Sinne der furūʿ al-fiqh), sondern, dass der Autor die oben besprochenen hermeneutischen Prinzipien der Rechtsfindung auf verschie314 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 125. 315 Vgl. KFQ, Folie 103v und Kapitel 4.5 sowie Folie 126v und Kapitel 4.9. 316 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 189 und Muḥāsibī, Riʿāya, S. 188,11f.

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Kommentierung: Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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dene Verse des Korans u.a. im Zusammenspiel mit Hadithen des Propheten zur Anwendung bringt. Es finden sich bei ihm 15 verschiedene Abrogationsarten. Damit geht Muḥāsibī noch wesentlich detaillierter vor als der vermeintliche Gründungsvater der hermeneutischen Prinzipien der Rechtsfindung aš-Šāfiʿī (gest. 820), der nicht 15, sondern im Grunde nur 2 Abrogationsvarianten kannte, nämlich die Abrogation des Korans durch den Koran und der Sunna durch die Sunna, wenn auch Muḥāsibīs Einteilungen nicht immer ganz eindeutig zu unterscheiden sind. Wie sich in der Erforschung der frühen Rechtstheorie herausgestellt hat und in Kapitel 4.7 im Zusammenhang des Prinzips von ʿāmm und ḫāṣṣ bereits angedeutet worden ist, war aš-Šāfiʿī jedoch mitnichten der einzige, der sich über die Methoden der Rechtsfindung zu jener Zeit geäußert hat: Neben Muḥāsibī behandelten diese Thematik auch Abū ʿUbaid (gest. ca. 839) und Ibn Qutaiba (gest. 889), die die Risāla von aš-Šāfiʿī sogar gänzlich ignorierten.317 An geeigneten Stellen werden die Lösungsvorschläge der drei Zeitgenossen zu den jeweiligen Beispielen genannt werden. Wie Powers untersucht hat, haben klassische nasḫ-Werke in erster Linie wohl als Handbücher für Kommentatoren und Rechtsgelehrte gedient und bestanden meist aus einer Einleitung und einer nach Suren geordneten Auflistung der zu abrogierenden Verse.318 Mit der Einbettung dieses Kapitels in die Argumentation des Gesamttextes des KFQ handelt es sich hier jedoch nicht, wie in der gattungskritischen Untersuchung in Kapitel 1.3 bereits demonstriert, um ein solches Handbuch für Berufsjuristen. Vielmehr spielt der Charakter dieses Kapitels in die Forschungsergebnisse über frühe Literatur der uṣūl al-fiqh mit hinein: Wie Hallāq zutreffend beobachtet hat, findet sich in diesem Zeitraum nämlich kein einziges großes systematisches Werk über die uṣūl al-fiqh, umso mehr aber individuelle Abhandlungen, die ähnlich wie das KFQ einen dezidiert polemischen Impetus hatten: „The authors associated with such spezialized tracts are known to have been involved in the polemics that so much pervaded the 9th century.“ 319 Klassischerweise wird die Methode der Abrogation in drei Unterarten unterteilt: die Abrogation einer Bestimmung durch eine andere bei gleichzeitiger Abrogation des Textes (und damit seiner Rezitation, deshalb tilāwa) im Koran (nasḫ al-ḥukm wa-t-tilāwa), die Abrogation des Textes im Koran ohne die gleichzeitige Abrogation der Bestimmung (nasḫ attilāwa dūna l-ḥukm) und die Abrogation einer Bestimmung durch eine andere ohne die gleichzeitige Abrogation des Textes im Koran (nasḫ al-ḥukm dūna t-tilāwa). Auch die von Muḥāsibī aufgeführten 15 Abrogationsvarianten lassen sich grob in das klassische dreiteilige nasḫ-Schema einteilen. Allerdings beschreitet Muḥāsibī bezüglich der Terminologie einen Sonderweg: Er verwendet statt tilāwa (Rezitation), den Terminus rasm (äußeres Schriftbild), Gegenpart bleibt aber auch bei ihm ḥukm.320 Die hintergründige Fragestellung ist stets, hinsichtlich welchen Aspekts bestimmte Verse einander abrogieren (nasaḫa; rafaʿa) oder ihre Bedeutung bestätigt wird (aṯbata). So wie die einzelnen Abrogationsarten 317 318 319 320

Vgl. Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 92. Vgl. Powers, Exegetical Genre, S. 120f. Hallāq, Was al-Shafiʿi, S. 589. Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 183. Vgl. hier die Überschneidungen des Begriffs rasm mit der Terminologie von qirāʾa vs. maqrūʾ bei Ibn Kullāb.

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Analyse des KFQ in einzelnen Kapiteln

sich nicht immer klar voneinander unterscheiden lassen, treten auch manche angeführte Beispiele an mehreren Stellen auf. Bei genauem Hinsehen lässt sich jedoch eine gewisse Systematik der Auflistung Muḥāsibīs abgewinnen: Die ersten vier Arten unterscheiden sich entlang der drei klassischen Abrogationsarten, während als Besonderheit der Aspekt der Bewahrung (hifẓ) diesen noch hinzugefügt wird und zu weiteren Verfeinerungen führt. Dieser zusätzliche Aspekt kann ferner ein Hinweis sein, dass es sich doch nicht um eine ausschließlich juristisch intendierte Behandlung des Themas handelt. Zudem scheint von Bedeutung zu sein, wer sich zur jeweiligen Unterart äußert: Während die Varianten 1-6 klar sind, streiten sich über die Rechtsgültigkeit der jeweiligen Verse in 7-9 die Prophetengefährten, in 10 die Gelehrten, in 11 wiederum die Prophetengefährten, in 12-13 die Gemeinde und in 14-15 wiederum die Gelehrten. Ferner lässt Muḥāsibī breiten Raum für Gegenmeinungen, schließt dann aber meist mit einem Konsens ab. Der Autor beginnt diesen Abschnitt mit einer Auflistung der medinensischen im Gegensatz zu den mekkanischen Versen, damit man wisse, welcher Vers zeitlich der jeweils spätere und damit auch der abrogierende sei. Es folgen zwei Überlieferungen zur zeitlichen Einteilung der Suren und auch so manches Proprium einer bestimmten Zeitepoche. Beide Überlieferungen gehen auf Qatāda zurück, wobei die erste über drei Überlieferer zu Muḥāsibī gekommen ist (Maʿmar, Ṣufyān und Šuraiḥ), die zweite nur über zwei (Saʿīd und ʿAbdallah b. Bakr) und dabei gleichzeitig die Genauere zu sein scheint, da sie sogar medinensische Einschübe berücksichtigt.321 So heißt es, dass die Erwähnung vergangener Völker und Zeitalter sowie die Vokativphrase O ihr, die ihr glaubt typisch medinensisch, die Festsetzung von Grenzen und Pflichten sowie die Vokativphrase O, ihr Leute typisch mekkanisch seien.322 Im Abgleich mit den auf den Untersuchungen von Nöldeke/Schwally323 basierenden Ergebnissen der Analyse und zeitlichen Einordnung der koranischen Reimstrukturen durch Angelika Neuwirth lässt sich eine enorme Übereinstimmung feststellen. So sollen hier nur die Unterschiede zu den im KFQ aufgeführten Listen genannt werden. Unter den im KFQ aufgeführten medinensischen Suren fehlen demnach Sure 109, 113 und 114. Die als medinensisch erwähnten Suren 13, 15, 16, 55, 99 und 107 gehören nach Neuwirth allerdings in selber Reihenfolge den Perioden mekkanisch III, mekkanisch II, mekkanisch III, mekkanisch I, mekkanisch I und mekkanisch I an.324 Bevor Muḥāsibī nun auf die Einzelbeispiele eingeht, hält er noch einmal fest, dass Sure 2,106, die im Zusammenhang der muʿtazilitischen These des ḫalq al-qurʾān bereits in Ka321 Sure 15, 16, 57, 64, 107 und 112 finden sich nicht in der zweiten Überlieferung, dafür aber (zeitweise in Abschnitten) Sure 7, 14, 22, 29, 55, 59 und 99. Mit den in Nagels Aufsatz Medinensische Einschübe, S. 59f. genannten medinensischen Einschüben finden sich lediglich bei Sure 7,163 mit der im KFQ genannten Überlieferung Qatādas Überschneidungen. Vgl. auch van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. II, S. 141f., hier erwähnt van Ess eine kurze Schrift Qatādas über nasḫ, allerdings ohne theoretischen Überbau, und überdies die zwei hier genannten Sureneinteilungen Qatādas. 322 Vgl. Ibn Kaṯīr, Faḍāʾil al-Qurʾān, S. 8, der hier Abū ʿUbaid mit einer Isnād-Kette, die bis auf ʿAlqama zurückgeht, zitiert. Auf der gleichen Seite bei Ibn Kaṯīr findet sich eine auf ʿAlī b. ʿAbī Ṭalḥa zurückgehende Auflistung von medinensischen Suren, die jedoch stark von Muḥāsibīs Liste abweicht. 323 Vgl. Schwally (Bearbeiter) 1909: Geschichte des Korans von Theodor Nöldeke, Teil I.: Über den Ursprung des Qorans. Leipzig=GdQ²I. Nachdruck Hildesheim 1961. 324 Vgl. Neuwirth, Studien zur Komposition, Tabellen 2.3.1 und 2.3.2.

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Kommentierung: Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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pitel 3.7 vom Autor diskutiert wurde, im Sinne einer Erleichterung, einer Genehmigung, eines Gebots oder eines Verbots gemeint sei, aber nichts ontologisch Besseres hervorgebracht werde. Der Anfang desselben Koranverses solle dahingehend gedeutet werden, dass die Schrift bestätigt und lediglich die rechtliche Bestimmung darin verändert werde. Als erste Abrogationsart führt Muḥāsibī den Fall an, dass die Schrift eines Verses aufgehoben wird, derselbe aber erinnert und durch die Sunna bestätigt wird. Erstes und prominentestes Beispiel dafür ist der Steinigungsvers, in dem es heißt, dass der Greis und die Greisin, wenn sie miteinander Ehebruch begehen, gesteinigt werden sollen. Normalerweise wird dieses Beispiel dem Fall nasḫ al-ḥukm dūna t-tilāwa zugeordnet, da er im Konflikt mit Koranvers 24,2 über die Auspeitschung der Ehebrecher steht, aus dessen Sicht dann diese Einteilung üblicherweise erfolgt. Muḥāsibī nennt jedoch erst zu einem späteren Zeitpunkt diese konfligierende Stelle und geht vorerst nur auf eine prophetische Anordnung ein, die nicht (mehr) im Koran steht, so dass hier von nasḫ at-tilāwa dūna-l-ḥukm gesprochen werden kann. Diese Variation ist zugleich die umstrittenste: Während eine Gruppe, die wie Šāfiʿī nicht die Abrogation des Korans durch die Sunna zulässt 325, notwendigerweise davon ausgehen muss, dass eine noch praktizierte, aber nicht mehr im Text des Koran vorhandene Bestimmung vormals im Koran gestanden hat, benötigen dagegen andere, die die Abrogation des Korans durch die Sunna zulassen, diese Art der Abrogation nicht. 326 Muḥāsibī schließt sich in diesem Fall der ersten Gruppe an und erwähnt Koranexemplare wie z.B. das ʿĀʾišas, in denen in vergleichbarer Weise vormals Koranverse gestanden haben sollen, die in der uṯmānschen Version nicht mehr zu finden seien. Während Šāfiʿī allerdings bezüglich des Steinigungsverses versucht, die prophetische Praxis hinsichtlich des in Sure 24,2 koranisch gebotenen Vorgehens gegen Ehebrecher zu verteidigen, indem er beide Bestimmungen dahingehend interpretiert, dass durch die prophetische Aussage klar wird, dass die in Sure 24,2 gebotene Auspeitschung nur für unverheiratete Ehebrecher gemeint sei 327, versucht Muḥāsibī das Problem durch die Heranziehung von lediglich koranischen, teilweise nicht mehr schriftlich vorhandenen Passagen zu klären und räumt so der Sunna implizit einen niedrigeren Rang ein, wie Melchert konstatiert. 328 Ibn Qutaiba dagegen begründet die Gleichwertigkeit von Koran und Sunna so, dass der Koran Gottes Wort sei und die Sunna Eingebung (waḥy) durch Gabriel, beides also göttlichen Ursprungs sei. 329 Interessanterweise erwähnt Muḥāsibī nicht, an welcher Stelle des Korans sich dieser Steinigungsvers befunden habe, obwohl gängige Meinung ist, dass die Sure Aḥzāb diesen Vers enthalten haben soll.330 Wie Modarressi untersucht hat, sind erste Zweifel an der Vollständigkeit des Korantexts im sunnitischen Lager entstanden, später jedoch als Argument gegen sie von

325 Vgl. Šāfiʿī, Risāla, S. 106-113, insbesondere Nr. 314. 326 Siehe auch Burton, The Collection, S. 105f. 327 Vgl. Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 84; vgl. Šāfiʿī, Risāla S. 111, Nr. 333 und S. 131f., Nr. 381. Šāfiʿī versucht die Sunna dahingehend zu verteidigen, dass Gott befohlen habe, dem Propheten zu gehorchen (S. 108f. Nr. 325f.) und dieser seine Inspiration durch Gott erhalten habe (S. 106f., Nr. 315f.). 328 Vgl. Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 85. 329 Vgl. ebd., S. 86; vgl. Lecomte (Hg.), Le traité des divergences, S. 184;217. Eine ähnliche Begründung der Gleichwertigkeit von Koran und Ḥadīṯ findet sich auch bei Šāfiʿī, Risāla, S. 106f., Nr. 315f.. 330 Vgl. Burton, The Collection, S. 84.

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Schiiten verwendet worden.331 Obwohl Muḥāsibī im KFQ viel Aufwand betreibe, den Korantext als solchen zu verteidigen, erwähne er nicht die schiitische Unterstützung der These, dass im Text etwas ausgelassen sei, woraus Modarressi schließt, dass zu diesem Zeitpunkt das Fehlen von Textbestandteilen noch nicht gegen die Sunniten verwendet worden ist.332 Ein weiteres Beispiel Muḥāsibīs für diese Art der Abrogation ist das Abendgebet. Dies sei später durch Sure 2,238 aufgehoben worden, an der sich ein Streit entbrannt habe, ob das erwähnte mittlere Gebet das Abendgebet sei. Durch die Sunna, überliefert von ʿAlī und ʿAbdallāh, sei jedoch schließlich bekräftigt, dass es sich dabei um das Abendgebet handele. Als nächste Abrogationsart führt Muḥāsibī den Fall an, dass eine Bestimmung durch eine andere aufgehoben werde, aber beide im Koran geschrieben bleiben (nasḫ al-ḥukm dūna t-tilāwa). Als Beispiele führt er mehrere Koranverse an, die zu Geduld und Nachsichtigkeit gegenüber Beigesellern aufrufen, nämlich Sure 70,42/43,89/4,63, Sure 17,54; 4,80/42,48; 88,22 und 4,90, und durch den Aufruf zu ihrer Bekämpfung in Sure 4,89; 9,29 und 22,39 aufgehoben würden. Es folgen nun zwei Varianten, die als nasḫ al-ḥukm wa-t-tilāwa bezeichnet werden können, in denen nämlich sowohl die Schreibung im Koran als auch die Bestimmung aufgehoben werden. Muḥāsibī macht diesen Fall mit der folgenden Anekdote deutlich: „Es berichtete uns al-Qāsim b. Sallām, der sagte: Es berichtete uns ʿAbdallāh b. Ṣāliḥ infolge von Lait, infolge von ʿAqīl, infolge von Ibn Šihāb, infolge von Abū Umāma, dass ein Mann eine Sure bei sich hatte und nachts aufstand, daraus zu lesen, es aber nicht vermochte. Dann unternahm ein anderer, sie zu lesen, und vermochte es auch nicht. Es kam noch ein anderer, sie zu lesen, vermochte es aber nicht. So sagte der Prophet – auf ihm sei Friede: „Wahrlich, sie wurde gestern aufgehoben.““ (Folie 113v) Dass Muḥāsibī mit der Erwähnung, dass die Sure „Die Gruppen“ (Sure 33) einmal genauso lang wie „die Kuh“ (Sure 2) gewesen sei und einmal eine Sure ähnlich „eine Aufkündigung“ (Sure 9) herabgekommen und wieder aufgehoben worden sei und der Autor somit auch rechtlich irrelevante Abrogationsfälle in seine Liste aufnimmt, beurteilt Melchert als eine Schwäche.333 Auf logischer Ebene und hinsichtlich der Tatsache, dass es sich bei diesen Ausführungen eben nicht um ein juristisches Nachschlagewerk handelt, sondern abermals um die Verteidigung der Integrität und Ewigkeit des Wortes Gottes geht, findet jedoch auch dieser Unterabschnitt seine Rechtfertigung. Von diesem dritten Fall unterscheidet sich in der vierten Variante der Aspekt, dass die Bewahrung in den Herzen jedoch trotz Aufhebung der Schreibung und der Bestimmung bestehen bleibe. Als Beispiel nennt Muḥāsibī einen Vers, in dem gestanden haben soll, dass die Heirat eines Milchbruders ab zehnmaligem Stillen verboten sei. Burton führt ein Hadith an, in dem die Relevanz dieser Rechtsfrage für die Zulassung zu weiblichen Familienangehörigen illustriert wird:

331 Vgl. Modarressi, Early Debates, S. 28. 332 Vgl. ebd., S. 28. 333 Vgl. Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 83.

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Kommentierung: Über die praktische Anwendung der Abrogationslehre

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„Sālim b. ʿAbdullāh reports that ʿĀʾiša sent him away and refused to see him. He was being suckled by her sister Umm Kulthum who had fallen ill after suckling him only three times. Sālim said, ’I could never visit ʿĀʾiša, since I had not completed the course of ten.‘“334 Der genannt Vers sei jedoch unnötig, da Gemeinde und Sunna sich darüber einig seien und über ein- bis höchstens fünfmaliges Stillen streiten würden. 335 Ein weiteres Beispiel ist der Koranvers 33,6, der besagt, dass der Prophet den Muslimen näher als sie selbst sei sowie seine Frauen ihnen Mütter seien und der dazugehörige abrogierte Zwischenteil, dass er ihnen ein Vater sei. Er kommt in Muḥāsibīs Auflistung schon im Abschnitt 1 als Beispiel für Verse, die einmal im Koran gestanden haben, vor. Schließlich sei sich aber die Gemeinde in Anbetracht der Sure 33,40 einig, dass er ihnen kein Vater sei. 336 Als fünfte Abrogationsart nennt Muḥāsibī den Fall, dass die Schreibung und die Bestimmung aufgehoben seien mit der speziellen Begründung, dass für die Bestimmung eine gewisse Ursache (ʿilla) weggefallen sei. Der im späteren Rechtsvokabular prominente Begriff des Rechtsgrundes ʿilla findet also bereits bei Muḥāsibī Verwendung. Er nennt den Friedensvertrag zwischen dem Propheten und den Ungläubigen nach Sure 60,11, in der es heißt, dass dem Ehemann einer von den Ungläubigen zu den Muslimen übergelaufenen Frau das entsprechende Brautgeld ausgezahlt werden müsse, sowie die Ungläubigen dem Ehemann einer zu ihnen übergelaufenen Muslima das entsprechende Brautgeld auszahlen müssten. Als nun aber Mekka erobert wurde, sei die Grundlage (ʿilla) für diese Vereinbarung weggefallen, so dass schließlich niemand mehr dem anderen etwas schuldig war und dieser Vers aufgehoben wurde. Auch die zeitliche Beschränkung Gottes für eine Bestimmung (tauqīt) wird zu dieser Unterart gezählt: Nach Sure 9,80 sei es zwar verboten, für die Heuchler siebzig Mal um Vergebung zu bitten. Dann erwähnt Muḥāsibī einen Dialog Muḥammads mit seinem Onkel, in dem Muḥammad sich dafür ausspricht, dann eben einundsiebzigmal für die Heuchler zu bitten, bis schließlich mit Sure 63,6 ein Verbot dazu herabkam. Als drittes Beispiel wird ein Vers erwähnt (Sure 58,12), in dem geboten wird, vor dem Gespräch mit dem Propheten Almosen zu spenden. Dieses Gebot wird schließlich durch den Folgevers aufgehoben worden. Nun folgt eine sehr interessante Abrogationsvariante, die nämlich so scheint, als würde Muḥāsibī die Abrogation der Sunna durch den Koran zulassen: nämlich in dem Fall, dass der Prophet etwas ohne Grundlage im Korantext praktiziert und befiehlt, wie etwa das Gebet in Richtung Jerusalem. So sei zwar Sure 2,115 möglicherweise zuerst dagewesen – die Gemeinde hatte darüber keinen Konsens gefunden-, der Prophet habe aber das Gebet nach Jerusalem in seiner Sunna geboten, was wiederum nachträglich durch Sure 2,144 im Koran abrogiert worden sei. Auch Melchert liest daraus eine implizite Annahme, dass nach Muḥāsibī die Abrogation der Sunna durch den Koran möglich sei 337:

334 Burton, The Collection, S. 87. 335 Vgl. auch Burton, Nasḫ, in: EI², Bnd. VII, S. 1011. 336 Vgl. die Studie zu diesem Vers von David Stephan Powers, Muḥammad Is Not the Father of Any of Your Men, University of Pennsylvania Press 2009. 337 Vgl. Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 82.

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Analyse des KFQ in einzelnen Kapiteln

„Es war aber so, dass einige sagten, die vorübergingen, dass Gott das Gebet zuerst in Richtung Jerusalem zur Pflicht machte durch seine Rede: Wohin ihr euch wendet, dort ist Gottes Angesicht.338 Doch die Gemeinde einigte sich nicht auf diese Rede; sie waren nur darüber einig, dass Gott das auferlegte, was der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – ihnen befahl, und das nur von Gott stammen konnte – er ist erhaben und groß. Als wir seinen Text aber nicht im Buch Gottes finden konnten, da tilgte Gott – er ist erhaben und groß – dies durch seine Rede: So wende nun dein Angesicht zur heiligen Anbetungsstätte! Wo immer ihr auch seid, kehrt euer Angesicht ihr zu!339“ ʘ (Folie 115r) Ferner spricht für diese Deutung, dass dieser Abschnitt zu Kapitel sechs gehört, dessen übergeordnetes Thema Anordnungen des Propheten sind, für die sich keine Textgrundlage im Koran findet (vgl. Folie 115r). Als weiteres Beispiel nennt Muḥāsibī die Nächte des Ramadan, in denen es zunächst verboten war, nach dem Schlafengehen am frühen Morgen noch einmal aufzustehen, um zu essen, zu trinken und den Frauen beizuwohnen. Als aber deutlich wurde, dass sich kaum einer daran hielt, sei mit Sure 2,187 eine Erleichterung dessen herabgesandt worden. Für Abū ʿUbaid stellt sich das gleiche Beispiel ausdrücklich sogar so dar, dass aufgrund der Praxis der Gefährten der genannte abrogierende Koranvers herabgekommen sei. 340 In eine ähnliche Richtung tendiert bei Muḥāsibī ein Fall, in dem die prophetische Praxis des Gebetsrufs durch einen nicht-prophetischen Traum abrogiert wird, um dann durch den Koran (Sure 5,58) wiederum bestätigt zu werden, also als abrogierendes Element noch eine dritte Größe neben Koran und Sunna hinzukommt. Diese Abrogationsabfolge würde die oben im Zuge des Wechsels der Gebetsrichtung angeführte These unterstützen, dass für Muḥāsibī in besonderen Fällen auch die Abrogation der Sunna durch den Koran bzw. der Sunna hier durch einen Traum möglich ist. Alle nun folgenden Abrogationsvarianten folgen dem Schema des nasḫ al-ḥukm dūna ttilāwa und sind in ihren Abstufungen nur dadurch zu unterscheiden, welche streitenden Parteien über die Abrogation eines Verses beraten. Unter der siebten Unterart erwähnt Muḥāsibī die mekkanische Sure 6,68, die durch die medinensische Sure 4,140 aufgehoben werde. Beide Verse behandeln die Meidung derjenigen, die über die Zeichen Gottes leichtfertig reden. Möglicherweise liegt der Bedeutungsunterschied darin, dass im abrogierenden Vers auch die Gefahr angesprochen wird, dass die Gläubigen selbst Heuchler werden können und so mit der Hölle bestraft werden könnten. Es folgt dann eine Behandlung des Themas des Lebensunterhalts (muṭʿa) für geschiedene Frauen, der durch die Trennung (ṭalāq), Wartefrist (ʿidda) und das Erbe (mīrāṯ) aufgehoben wird. Konkret geht es um die Abrogation der Sure 2,241 über den Lebensunterhalt durch Sure 2,237 über die Hälfte eines den Frauen bestimmten Anteils. Es folgt eine Variante, in der zwei Bestimmungen in ihren zwei verschiedenen Bedeutungen bestätigt werden. Hier wird statt nash vielmehr das Prinzip ʿāmm und hāṣṣ zur Anwendung gebracht. So wird die Sure 2,228 über die dreiperiodige Wartezeit für geschiedene Frauen mit Sure 65,4 abgewogen, nämlich, ob die dort erwähn338 Sure 2,115. 339 Sure 2,144. 340 Vgl. Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 82; Abū ʿUbaid, Kitāb an-Nāsiḫ wa-l-Mansūḫ (Edition Burton), S, 12f.

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ten Frauen, die noch keine Blutung hatten oder keine Blutung mehr haben, von dieser Wartefrist ausgenommen sind. So heißt es auch in Sure 33,49, dass Frauen, die noch nicht berührt worden sind, keiner Wartezeit ausgesetzt sind. Der Konsens besagt schließlich, dass beide Verse für eine bestimmte Gruppe an Frauen gemeint sind und somit nur die Frauen, die eine Periode haben, einer dreiperiodigen Wartezeit ausgesetzt sind. Ein weiteres Beispiel findet sich in Sure 17,110, die von der angemessenen Lautstärke des Gebets handelt. So sei dem Propheten auf diese Weise, als er sich in Mekka versteckt hielt, befohlen worden, nicht zu laut zu beten, um nicht den Groll der Beigeseller auf sich zu ziehen. Die Gemeinde habe sich schließlich darauf geeinigt, weder zu leise noch zu laut zu beten, um sich auch nicht der Gefahr der Augendienerei auszusetzen. Im neunten Fall des nash geht es um die Frage, ob zwei Bestimmungen einander abrogieren oder beide in ihrer rechtlichen Gültigkeit bestätigt werden. So wird die Wartezeit vor der Wiederheirat von vier Monaten und zehn Tagen in Sure 2,34 hinsichtlich der Schwangeren, für die abzuwarten gilt, bis sie entbunden hat, in Sure 65,4 aufgehoben. Dies bestätigt auch eine Tradition über den Propheten, die besagt: „Und die Gemeinde ist sich heute einig, dass die Bestimmung des Verses über die Schwangere bestätigt ist und dass nicht die Wartezeit die letzte der beiden Fristen ist und dass es infolge des Propheten – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – bestätigt wurde, dass er Subaiʿa gebot, vierzig Tage nach dem Tod ihres Mannes zu heiraten.“ ʘ (Folie 116v) Ferner führt Muḥāsibī eine Diskussion über Sure 4,24 über die Heirat von Slavinnen mit der daran anschließenden Frage auf, ob es beim Kauf einer Sklavin automatisch auch zu ihrer Scheidung von ihrem etwaigen Ehemann komme. Schließlich ist sich laut Muḥāsibī die Gemeinde einig, dass dies, mit Ausnahme von Gefangenen, nicht zulässig sei. Ein drittes Beispiel ist Sure 2,256, in der es heißt, dass es keinen Zwang in der Religion gebe. Es stellt sich die Frage, ob dieser Vers durch den Schwertvers (Sure 9,5), Sure 22,39 und andere ähnliche Verse aufgehoben sei. Wenn die Kopfsteuer entrichtet würde, sei dieser Vers gültig, was durch eine Erzählung über den Umgang des Kalifen ʿUmar mit einem byzantinischen Knecht bestätigt wird. Die zehnte Variante stellt die Frage nach den konkreten Folgen einer Abrogation einer Bestimmung, veranschaulicht an der Erbpraxis. Koranvers 8,72, in der eine Bevorzugung der Auswanderer bei der Erbverteilung zum Ausdruck kommt, werde schließlich durch 8,75 und die Betonung der Blutsverwandtschaft als entscheidendes Kriterium in der Erbpraxis aufgehoben. Nur Mālik und die Leute des ʿIrāq würden weiter an der am Glauben orientierten Vererbungsbestimmung festhalten, d.h. niemand würde außerhalb der geltenden Vererbungsgesetze etwas bekommen. Unter dem zehnten Unterpunkt der Abrogationsvarianten werden weitere Beispiele subsumiert, die weiterhin der klassischen Rubrik nash al-ḥukm dūna ttilāwa folgen. So wird Sure 24,3 diskutiert, in der es heißt, dass eine Ehebrecherin nur Ehebrecher heiraten dürfen. Dem entgegen steht Sure 42,25, die vom großen Erbarmen Gottes spricht: „Und es berichtete uns Sunaid, der sagte: Es berichtete uns Hušaim, der sagte: Es berichtete uns Abū Ḫabbāb infolge von Bakr b. al-Aḫnas, infolge seines Vaters, der

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sagte: „Ich traf Ibn Masʿūd und es fragte ihn ein Mann über jemanden, der mit einer Frau die Ehe gebrochen hatte, sie aber davon abließen, dann bereuten und sich wohl verhielten: ,Kann er sie dann heiraten?ʻ Da trug er diesen Vers vor: Er ist es, der die Reue seiner Knechte annimmt und die bösen Taten verzeiht. Und er weiß, was ihr tut.““ (Folie 118r-118v) Auch Koranvers 24,32 über das Gebot, die Ledigen miteinander zu verheiraten, wird in diesem Zusammenhang angeführt. Eingeschränkt in der Manier von ʿāmm und hāṣṣ wird dies anhand von zwei zitierten Traditionen schließlich dadurch, dass mit den Ledigen nur die Muslime gemeint seien. Man kann daraus schließen, dass die Antwort auf die oben gestellte Frage, ob bei Reue zwei Ehebrecher einander heiraten dürften, für die Muslime, aber auch nur für sie, positiv ausfällt. Ferner werde das Gebot, Zeugen zu nehmen in 2,282 durch 2,283 getilgt, in dem es um das gegenseitige Anvertrauen von Gütern geht. Das Verbot des Kampfs im heiligen Monat in Sure 2,217 werde durch das Tötungsgebot der Beigeseller in 9,5 und die Bewahrung der Kultsymbole in 5,2 aufgehoben, der Vers darüber, dass Gott die Menschen zur Rechenschaft zieht über das, was sie getan haben in Sure 2,283 durch den Vers in 2,283, dass Gott keiner Seele mehr auflastet, als sie ertragen kann, abrogiert: „Es berichtete uns Sulaimān b. Dāwūd, der sagte: Es berichtete uns Ibrāhīm b. Saʿd, infolge von Ibn Šiḥāb, über den Saʿīd b. Murǧāna hörte, dass er berichtete, dass, als er mit ihm zusammensaß, ʿAbdallāh b. ʿUmar diesen Vers vortrug: Ob ihr offenbar macht, was ihr in eurem Inneren hegt, oder ob ihr es verbergt 341 (ganzer Vers). Dann sagte er: „Bei Gott, wenn er uns gemäß dieser beiden [Verse] bestrafen würde, dann wären wir sicher vernichtet.“ Dann weinte er, so dass Ibn Murǧāna seinen Schluchzer hörte. So machte ich mich auf, bis ich Ibn ʿAbbās traf, da erwähnte ich, was Ibn ʿUmar aus diesem Vers vorgetragen hatte. Da sagte Ibn ʿAbbās: „Gott möge Abū ʿAbd ar-Raḥmān verzeihen, es haben bereits viele Muslime, als er herabkam, diesen Gefühlausbruch gehabt, den ʿAbdallāh hatte, dann sandte Gott nach ihm herab: Gott lastet keiner Seele mehr auf, als sie tragen kann. Für sie spricht das, was sie erwarb, und gegen sie, was sie erwarb.342““ (Folie 119v) Kontextualisiert wird dieser letzte Fall durch eine Begebenheit mit dem Propheten, nach der die Leute hinsichtlich des ersten Verses sich beschwert hätten, wie sie sich denn vor Einflüsterung (waswasa) schützen sollten. Schließlich gibt Muḥāsibī die Diskussion um die Frage wieder, ob es eine Pflicht sei, den Verwandten etwas zu geben, wie in Sure 4,8 gefordert, und wenn ja, wieviel. Dies sei abrogiert durch die Armensteuer, das freiwillige Geben aber durchaus möglich: „Die Gelehrten sind sich heute einig, dass das Erbe für seine Familie ist und er ihnen nichts geben muss, es sei denn, dass der Erbende volljährig ist und es freiwillig tut, also an seine Verwandten Almosen spendet.“ (Folie 120r) 341 Sure 2,284; Fortführung des Verses: Gott zieht euch dafür zur Rechenschaft. Und so vergibt er, wem er will, und bestraft, wen er will. Gott ist aller Dinge mächtig. 342 Sure 2,286.

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Im letzten Beispiel dieses Abschnitts geht es um das Ergehen des absichtlichen Mörders. Im Konflikt stehen Koranvers 4,93 über die Höllenstrafe des Mörders sowie von Abū Huraira und al-Ḥasan überlieferte Traditionen, die für eine jenseitige Bestrafung sprechen; und Sure 25,68-70 über die Errettung des Mörders bei seiner U mkehr, für die sich letztlich auch der Konsens der Gemeinde entscheidet. Im 12. Unterkapitel behandelt Muḥāsibī hauptsächlich Verse, die sich mit dem Umgang mit Nichtmuslimen beschäftigen. Formal geht es dabei um zwei Aussagen innerhalb zweier Verse und die Frage, ob sie einander abrogieren oder nicht. Dazu gehört Sure 5,42 mit dem Beispiel einer Christin, die Ehebruch begangen hat und der Frage, ob sie zu ihrer Religionsgemeinschaft zurückgewiesen werden soll oder man über sie Recht sprechen solle. Während nach einigen Auslegungen die Wahlmöglichkeit zwischen diesen beiden Optionen bestehen bleibt, sagt jedoch die angenommene Mehrheit, dass dieser Vers durch Sure 5,49 aufgehoben sei, die nur vom Urteilen nach den göttlichen Geboten spricht. Dann steht zur Diskussion, ob Sure 25,63 über diejenigen der Nichtmuslime, die sich friedlich verhalten, durch Sure 4,89 mit dem dort enthaltenen Tötungsgebot aufgehoben werden solle, was aber die Gelehrten ablehnten. Über Sure 2,184 und den Fastenersatz durch Armenspeisung einigten sie sich darauf, dass sie für Kranke, Reisende, Greise und Schwangere nach Sure 2,185 gestattet sei. Äußerst vielfältige Meinungen über den Umgang mit Kriegsgefangenen gibt Muḥāsibī wieder, die sich auf die Alternative Gnade oder Lösegeld in Sure 47,4 oder auf die Vertreibung „auch derjenigen hinter ihnen“ in Sure 8,57 stützten. Von der mehrheitlichen Entscheidung für die erstere, mildere Variante, spricht das folgende Beispiel, das im Folgenden noch anekdotenhaft ausgeführt wird: „Es berichtete uns Abū Sufyān infolge von Maʿmar: Es berichtete mir ein Mann von den Leuten Syriens von denen, die ʿUmar bewacht hatte, er sagte: „Ich sah ʿUmar nur einen Gefangenen töten.““ (Folie 121v) Schließlich werde die Aufforderung, auf schönste Art zu streiten in Sure 29,46 durch den Tötungsbefehl der Beigeseller in Sure 9,5 getilgt. Die Thematik des Umgangs mit Nichtmuslimen wird auch in der dreizehnten Abrogationsvariante fortgeführt, die das längste Unterkapitel darstellt, die aber von der vorangegangenen Variante nur darin zu unterscheiden ist, dass die Gemeinde einen Konsens gefunden hat: So würden die Verse 7,199; 15,85; 43,89; 86,17; 5,57; 23,54; 45,14; 4,80; 6,107/39,41 und 32,30, die zu einem milden Umgang mit „Ungläubigen“ auffordern, durch Vers 22,39 aufgehoben. Auch der Vers 4,90, der zunächst besagt, dass diejenigen, die Frieden anbieten, nicht getötet werden sollen, wird durch den Tötungsvers der Beigeseller in 9,5 abrogiert, was gegen den Konsens spricht, den Muḥāsibī unter Kapitel Nr. 12 im Zusammenhang der diesem ähnlichen Sure 25,63 über die, die „Frieden!“ sagen, eigentlich erwähnt hatte. Für Vers 2,191 über das Verbot, bei der heiligen Anbetungsstätte zu kämpfen, wird in Sure 9,12-14 für den Propheten eine Ausnahme gemacht. Zur Erklärung gibt Muḥāsibī hier die Geschichte der Banū Bakr wieder. So soll Gott dem Propheten für einen kurzen Zeitraum den Kampf im heiligen Bezirk erlaubt haben, als die Banu Bakr, Bundesgenossen der Quraiš, die Ḫuzāʿa angegriffen hätten, obwohl zuvor ein Friedensvertrag zwischen beiden Parteien geschlossen worden war343. Schließlich wird aber das Verbot des 343 Vgl. Ibn Isḥāq, Das Leben Muhammedʾs (Wüstenfeld-Edition), Bnd. I.2, S. 746ff.

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Kampfes bei der heiligen Anbetungsstätte anhand weiterer Beispiele wiederholt. Es folgt die Diskussion, wie sich Sure 4,15 über das Abwarten, bis Gott einen Ausweg schaffe, durch die Androhung von 100 Peitschenhieben in Sure 24,2 für Ehebrecher verhalte. Der Prophet erklärt schließlich die 100 Peitschenhiebe zum Ausweg, den es in 4,15 abzuwarten gilt und erklärt ferner, dass den ehebrechenden Nicht-Jungfrauen zudem Steinigung droht. Der erklärende Prophetenhadith und die Erläuterung durch ʿUmar machen deutlich, was ašŠāfiʿī in seiner zum Unterkapitel 1 und dem Steinigungsvers hervorgebrachten Annahme bewogen hat, dass nämlich durch das Gebot der Steinigung von Verheirateten deutlich werde, dass die Peitschenhiebe nur für Unverheiratete gelte. Muḥāsibī scheint sich durch seine Auswahl der Deutung Šāfiʿīs anzuschließen. Nach einigen weiteren Fällen führt Muḥāsibī Sure 73,1-2 an, die zum Nachtgebet auffordert und der auch der Prophet und seine Gefährten gefolgt seien, bis ihre Füße angeschwollen seien. Schließlich wird hierfür eine Erleichterung herabgesandt. Es folgt eine Abrogationsreihe anhand des Weinverbots, das sich von Sure 2,219 über die Warnung vor dem Weingenuss als Sünde über das Gebot, nicht trunken das Gebet zu verrichten in Sure 4,43, bis schließlich zum strengen Verbot in Sure 5,90f steigert. Diese Abrogationsreihe entspricht der üblichen Form der Steigerung des Weinverbots in den erhaltenen juristischen und theologischen Schriften.344 Wie durch einen Abrogationsvorgang eine Erleichterung möglich wird, zeigt Muḥāsibī am Beispiel des Aufrufs zur Standhaftigkeit gegenüber zehnmal so vielen Kämpfern wie die Muslime selbst in Sure 8,65 stellen. Als sich jedoch zeigt, dass die Muslime dafür zu schwach sind, wird dieser Vers von Sure 8,66 abgelöst, in dem das Verhältnis zu den Gegnern von 1:10 auf 1:2 reduziert wird. Das Gebot, keine Frauen unter den Buchbesitzern zu heiraten in 2,221 wird durch Sure 5,5 abrogiert. Nur Ibn ʿUmar habe sich aus Furcht, diese Frauen könnten nicht keusch sein, dagegen ausgesprochen. Bezüglich des Umgangs mit Beigesellern werde Sure 5,2 über die Reinhaltung der Kultsymbole durch 9,28 und 9,17 abrogiert, die zu ihrer Meidung aufrufen und ihnen verbieten, die heilige Anbetungsstätte zu unterhalten. Es scheint so zu sein, dass in Sure 5,2 auch Beigeseller eingeschlossen sind, die zur Anbetungsstätte gepilgert sind. Dem Vers 9,2 über ihre Erlaubnis, frei im Land umherzuziehen, wird der Zusatz angefügt, nach dieser Frist bei fehlender Bekehrung das Schwert gegen sie zu ziehen, mit Ausnahme der Leute von Mekka, mit denen man laut 9,7 einen Bund geschlossen habe. Ferner sei Sure 9,41 über das vollständige Ausrücken der Gläubigen durch Sure 9,122 getilgt worden, da nur eine Gruppe ausziehen konnte, während die andere die Glaubenslehre übernahm. Ferner werde Sure 8,1 darüber, dass die gesamte Beute Gott bzw. seinem Gesandten zustünde, durch die Fünftelung der Beute in Sure 8,41 aufgehoben. In der Frage der Vererbung an Adoptivsöhne, in der Sure 4,33 und 33,6 in Konflikt stehen, lässt Muḥāsibī als letzte Überlieferung stehen, dass man Adoptivsöhnen Testamente machen könne, aber das Erbe an sie abrogiert sei. Da schließlich der Vers 4,10 über die Warnung an diejenigen, die Hab und Gut der Waisen aufzehren zu einer Vermeidung der Waisen insgesamt geführt habe, sei schließlich Vers 2,220 herabgekommen, in dem der gutwillige Umgang mit Waisen explizit gutgeheißen wird. Die vierzehnte Abrogationsvariante beinhaltet die Frage, ob eine Bestimmung abrogiert werde oder es dafür lediglich eine Ausnahme gebe. So steht bei der Nichtakzeptanz von 344 Vgl. Karic, Intoxicants, in: EQ, Bnd. II, S. 557.

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Zeugenaussagen seitens von Ehebrechern in Sure 24,4 die Frage im Raum, wie es sich bei denen verhalte, die bereut haben. Zwei Meinungen dokumentiert Muḥāsibī: „Es sagen einige von ihnen: „Er tilgte die Zeugenaussage 345 und den Frevel durch Umkehr.“ Da sagte Mālik – Gott habe mit ihm Erbarmen – und die, die ihm folgten: „Wenn er umkehrt, wird seine Zeugenaussage angenommen.“ Es sagen die Leute des Irak: „Seine Zeugenaussage wird niemals angenommen, ob er umkehrt, oder nicht.““ (Folie 125r) Sure 4,29 über den unrechtmäßigen Verzehr des Gutes von Waisen werde durch 24,61 aufgehoben, da darin für die Blinden kein Anstoß sei und wird durch folgende Begebenheit veranschaulicht: „Sie gaben ihre Schlüssel ihren Verwaltern und sie sagten zu ihnen: ,Wir haben euch bereits erlaubt, von dem, was in unseren Häusern ist, zu essen.ʻ Da sagten die, denen sie [ihre Schlüssel] anvertrauten: ,Aber Gott erlaubt uns nicht, was in ihren Häusern ist, wahrlich es ist uns ein Gut anvertraut wordenʻ, bis Gott diesen Vers herabsandte. So waren sie über das glücklich, was Gott ihnen erlaubte. Das hob seine Rede auf: Verzehrt nicht euer Vermögen untereinander in unrechtmäßiger Weise.346“ (Folie 125v) Allerdings sei dies nur für Freunde gemeint, wie Qatāda einwirft. Der weiterhin abrogierende Vers 2,220 darüber, dass sie einander Brüder seien, wird von Muḥāsibī philologisch auseinandergesetzt: „Die Sprache der Araber erlaubt dies: Er meint das Objekt [al-mafʿūl bihī] und nennt das Subjekt. [al-fāʿil] So meinte er – sein Lobpreis sei groß – die Erlaubnis ihrer Vermischung in Speiseangelegenheiten, nannte aber den Lahmen, den Blinden und den Kranken, während er den im Sinn hatte, der sich mit ihnen mischt.“ (Folie 125v) Auch die im theologischen Teil schon aufgetauchte Frage des Vergebens von Sünden unterhalb von širk in Sure 4,48 wird auf den genauen Geltungsbereich hin untersucht und die Umkehr in letzter Sekunde (wörtlich: in der Zeit des Röchelns, ġarġara) ausgeschlossen. Im fünfzehnten und damit letzten Unterkapitel behandelt Muḥāsibī die Frage der Abrogation von Buch und Sunna, was für die mutakallimūn unzulässig sei. Wahrscheinlich meint Muḥāsibī hier wiederum die Aufhebung der Worte als Worte Gottes und führt deshalb im vorliegenden Abschnitt erneut die mildere Abrogationsvariante von ʿāmm und ḫāṣṣ an. Er geht wie schon in Kapitel 3.7 auf eine Diskussion mit al-Kalbī ein. So stehe Sure 21,98 über die Bestrafung der Beigeseller der Sure 21,101, dass einigen das Schönste bestimmt war, gegenüber. Doch sei schon immer intendiert gewesen, dass die Vertrauten Gottes, also die Engel, der Messias und ʿUzair nie mit Sure 21,98 angesprochen gewesen seien. Ebenso sei die Vergebungsbitte der Engel für alle Menschen in Sure 42,5 von vornherein nur für die Büßer wie in Sure 40,7 gemeint, da ja die Engel nach Sure 21,28 nur für diejenigen um Vergebung bitten würden, an denen Gott Wohlgefallen habe. Schließlich führt Muḥāsibī in seinem letzten Beispiel noch den Begriff des adversativen Ausnahmesat345 Hier ist wohl die verweigerte Annahme der Zeugenaussage gemeint. 346 Sure 4,29.

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zes (istiṯnāʾ al-ḫulf)347 ein, indem er Sure 6,90 und 34,47 darüber, dass der Prophet keinen Lohn annehmen würde, durch Sure 42,23 abrogieren lässt, in der die Liebe zu den Angehörigen nicht in den genannten Lohn miteingeschlossen sei.348 Somit sieht Muḥāsibī den Ausnahmesatz, eingeleitet durch illā, als eine gesonderte Abrogationsform an. Abū ʿUbaid bezeichnete diese Form als Abrogation des Vordersatzes.349 Dieser nennt in diesem Zusammenhang weitere Beispiele, etwa Sure 2,229, in der es heißt, dass man einer Geschiedenen nichts wegnehmen solle, es sei denn, beide fürchteten um die Einhaltung der Grenzen Gottes. Dasselbe Beispiel findet sich auch an anderer Stelle im KFQ, wird aber mit der Thematik des Ausnahmesatzes nicht in Verbindung gebracht. 350

4.10 Kommentierung: Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans Es folgt nun die Untersuchung einiger Koranpassagen unter linguistischen Gesichtspunkten. Schließlich hatte Muḥāsibī ja bereits in Kapitel 3.4 die Kenntnis der sprachlichen Besonderheiten als wichtig für die rechtmäßige Deutung des Korans erklärt. So widmet sich Muḥāsibī in seinem letzten Kapitel nun dem koranischen Sprachstil hinsichtlich der Wortreihenfolge, Ellipsen, der Verbindung und Trennung von Satzabschnitten sowie hinsichtlich zusätzlicher Partikeln. Die Anfügung eines solchen philologischen Teils zeigt, wie vielschichtig Muḥāsibī die Thematik des Verstehens des Korans untersucht und somit die Integrität des Korans als Wort Gottes nicht nur in rechtlicher und theologischer, sondern auch in grammatischer Hinsicht verteidigt. Zu Beginn steht der Bereich der sogenannten Wortstellung (at-taqdīm wa-t-taʾḫīr). Besonders im Fokus steht dabei das Problem der von der koranischen Wortordnung abgeleiteten zeitlichen Abfolge. Als Beispiele führt Muḥāsibī die angedrohten Strafen und Warnungen in Sure 54,16.18.21.30 an, in denen der Wortreihenfolge nach die Strafe vor der Warnung an die entsprechenden Gemeinschaften erfolgen müsste. Doch stellt der Autor mittels einiger koranischer Beispiele der sogenannten Straflegenden, bei denen es um die Strafe der bereits gewarnten Völker geht, klar, dass die Warnung der Strafe vorangehen müsse. Ein weiteres Beispiel ist Sure 4,11f., in der der Wortreihenfolge nach die testamentarische Verfügung vor der Begleichung der Schuld stehe, der Prophet in seiner Sunna aber 347 Vgl. Quwwatlī, al-ʿAql, S. 475, Fußnote 6, dort Verweis auf das Kitāb Sībawaih, Bnd. II, S. 319, wo zwar nicht direkt von istiṯnāʾ al-ḫulf und istiʾnāf, jedoch von inqiṭāʾ innerhalb eines Ausnahmesatzes gesprochen wird, das anzeigt, dass der durch illā eingeleitete Ausnahmesatz in einem neuen Zusammenhang gegenüber dem Hauptsatz steht. Vgl. Qurṭubī, Tafsīr, Bnd. XVI, S. 21-24. Dort wird zwar nicht der Begriff istiṯnāʾ al-ḫulf verwendet, jedoch betont, dass der durch illā gekennzeichnete Ausnahmesatz nichts vom vorhergehenden Satz ausnimmt. Die Liebe zu den Angehörigen wird dann ausführlich auf Muḥammads engsten Familienkreis bezogen. 348 Wie Khoury zusammengestellt hat, gibt es drei Traditionsstränge, die diese Liebe zu den Verwandten näher beleuchten: Zum einen die Variante, dass die Quraischiten wenigstens die Verwandtschaftsrechte gegenüber den Propheten wahren sollten, zweitens, dass Muḥammad keine für ihn gesammelte Kollekte akzeptiert habe oder drittens, dass qurbā hier die Nähe zu Gott meine, vgl. Der Koran, Bnd. XI, Kommentar zu Sure 42,23. 349 Vgl. Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 88 und Abū ʿUbaid, Kitāb an-Nāsiḫ wa-l-Mansūḫ (Edition Burton), S. 38. 350 KFQ, Folie 116v.

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die Begleichung der Schuld zeitlich vor der Verfügung geboten habe. Gesetzt den Fall, es wäre keine weitere, erklärende Regelung in Koran oder Sunna zu finden, solle man sich an die Reihenfolge halten, die Gott vorgegeben habe, wie der Autor an bestimmten rituellen Vorschriften zeigt: „Doch wenn es die Sunna des Gesandten Gottes – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – nicht gäbe, so wäre es an den Knechten, mit dem zu beginnen, mit dem Gott begann, also mit der Verfügung vor der Schuld, so wie er sagte: Beugt eure Knie, und werft euch nieder!351 Und er – er ist erhaben und groß – sagte: Safa und Marwa gehören zu den Dingen, die Gott heilig sind.352 So sprach der Prophet – Gott segne ihn und schenke ihm Heil: „Wir beginnen mit dem, mit dem Gott begonnen hat.““ (Folie 127v) Es folgen nun Erläuterungen, die nicht mehr unmittelbar mit dem Phänomen der Wortstellung, sondern vielmehr mit dem inneren Zusammenhang verschiedener Satzteile zu tun haben: Anhand von Sure 8,64 exemplifiziert Muḥāsibī das Problem der Zuordnung einer bestimmten Prädikation zu einer Person: So sei nicht aus Sure 8,64 zu lesen, dass der Prophet an Gott und den Gläubigen Genüge haben solle, sondern der Prophet und die Gläubigen an Gott. Anhand von Sure 99,1-3 macht Muḥāsibī deutlich, dass die Zeitangabe yaumaʾiḏin zu Vers 3 der Frage des Menschen und nicht zu Vers 4 der Antwort der Erde gehöre, wie er wiederum an einem Alltagsbeispiel klarmacht. Ferner bedeute der Einschub „bis auf wenige“ in Sure 4,83 nicht, dass ohne Gottes Huld und Erbarmen keiner dem Satan gefolgt wäre, sondern, dass im Gegenteil dann alle dem Satan gefolgt wären. Explizit um die Reihenfolge der einzelnen Versteile geht es dann wiederum in Sure 4,72f, in der der Einschub „so, als wäre keine Freundschaft zwischen ihm und euch gewesen“ seinen logischen Platz an einer früheren Stelle als an der aktuellen Stelle im Vers habe. In Sure 27,30 ist die Rede davon, dass ein Brief an die Königin von Saba mit dem Namen Salomos beginnen würde und daraufhin erst Gottes Name erwähnt werde. Muḥāsibī erklärt jedoch mit Vehemenz, dass auch Salomo Gott genug gekannt haben müsse, dass er mit dem Namen Gottes hätte anfangen müssen und dies auch getan hat. So würden auch heute noch die Gelehrten ihre Bücher im Namen Gottes beginnen. Einiges an Vorstellungsvermögen setzt nun das Wolkenbeispiel in Sure 24,43 voraus: Nicht die koranische Reihenfolge des Auseinandertreibens der Wolken, Zusammenfügens und wieder Häufens sei nach Muḥāsibī die chronologisch richtige, sondern Gott habe die Wolken auseinandergetrieben, die möglicherweise zunächst einen bedeckten Himmel ergeben haben, dann zu Haufen geformt und abschließend wahrscheinlich wieder zu einer geschlossenen Wolkendecke zusammengefügt. In Sure 12,100, in der es heißt, dass Joseph seine Eltern auf seinen Thron habe sitzen lassen und sie dann vor ihm niedergefallen seien, wäre realiter auch die umgekehrte Reihenfolge gemeint. In Sure 15,87f fügt Muḥāsibī einen erklärenden Teilsatz ein und macht so deutlich, dass Gott denjenigen, die hier als muqtasimūn bezeichnet werden, ihre gerechte Strafe zukommen lassen wird. Dass dieses Beispiel auch aus hadithgeschichtlicher Hinsicht interessant ist, zeigt ein Eintrag in Motzki et aliis Analysing Muslim Traditions: Zur Deutung der Verse 351 Sure 22,77. 352 Sure 2,158.

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15,90-91 ließen sich demnach drei Traditionsstränge herausfiltern, in denen einer die muqtasimūn als diejenigen, die nur an Teile von Gottes Wort glauben, deutet, ein zweiter sie als Juden und Christen interpretiert und ein dritter die muqtasimūn als ahl al-kitāb deutet.353 Muḥāsibī bietet in seiner Erwähnung dieses Verses weder eine Deutung dieses Begriffs, noch führt er Ibn ʿAbbās als Quelle der Überlegungen darüber an. Auch die Bedeutung der sieben Erzählungen in Sure 15,87f. findet keine weitere Erläuterung, obwohl sich schon früh eine breite Diskussion darüber entsponnen hatte, ob damit die sieben längsten Suren, die sieben Verse der Fātiḥa, die sieben Teile des Korans und der ganze Koran gemeint sei und ob der Koran und die sieben Erzählungen als ein oder zwei Objekte angesehen werden müssten.354 Die nächsten Beispiele bezeichnet Muḥāsibī nicht gesondert, sie können aber als Belege für eine abweichende Wortstellung aufgrund von Betonung gewertet werden. So befindet sich in Sure 17,100 das Subjekt in Form eines Personalpronomens (antum) vor dem Verb und so befindet sich in Sure 6,2 der präpositionale Ausdruck (ʿindahū) entgegen der gebräuchlichen Wortstellung am Ende des Satzes. Es sind unter der Rubrik der Wortstellung jedoch auch Beispiele gefasst, bei denen kein direkter Zusammenhang zur eigentlichen Rubrik zu erkennen ist: In Sure 5,24 über die Aufforderung zum Kampf ist zwar dem äußeren Wortsinn nach der Herr als Kämpfer mitgemeint, der Vers solle aber so interpretiert werden, dass er nicht eigenständig sich am Kampf beteiligen, sondern lediglich als Unterstützung dabei sein solle. So wird lediglich die Bedeutungsebene des Wortes „kämpfen“ verschoben. In Sure 5,32 geht es auch um keine Reihenfolge, sondern um eine in den hinteren Satzteil greifende Negation, die das „oder“ (au) der Bedeutung nach zu einem „ohne“ (bi-ġair) verändert. Ferner nimmt Muḥāsibī in Sure 21,37 eine veränderte Vokalisierung vor, so dass der Mensch im Zusammenhang mit der Hast nicht mehr Objekt der Erschaffung, sondern Subjekt des Schaffens wird. Als Beleg für diese Lesart führt der Autor eine Erzählung über Adam an, der aufstehen wollte, bevor seine Beine erschaffen wurden, bestätigt durch Sure 17,11. Das Problemfeld des iʿrāb ist ebenfalls in Sure 28,76 zu finden, nämlich darin, ob die Kisten unter der Schar oder die Schar unter den Kisten zusammenbrachen. Das letztgenannte Beispiel findet sich zudem in Abū ʿUbaidas Maǧāz al-Qurʾān355 sowie beide in Ibn Qutaibas Kitāb Taʾwīl Muškil al-Qurʾān356. Vier weitere übereinstimmende Beispiele dieses Kapitels des KFQ mit dem erstgenannten Werk sowie ein weiteres mit dem zweiten Werk, wie an den entsprechenden Stellen kenntlich gemacht wird, sprechen dafür, dass alle drei Denker einander rezipiert haben, wobei Muḥāsibī wohl das zeitlich frühere Werk Abū ʿUbaidas vorliegen hatte oder zumindest mit dessen Schülerkreisen in Kontakt stand. Das nächste Beispiel, Sure 2,93, gehört zur Rubrik der Auslassungen (iḍmār)357: Nicht das Kalb, wie es dort wörtlich heißt, werde in die Herzen eingeflößt, sondern die Liebe zum Kalb.358 Die Ellipse in Sure 12,82 (isʾal al-qarya) findet sich ebenfalls als ein Beispiel für eine der 39 verschiedenen Arten von maǧāz bzw. dem später dafür verwendeten Begriff 353 354 355 356 357 358

Vgl. Motzki, Analysing, S. 236ff. Vgl. Rubin, Exegesis and Ḥadīth, S. 141ff. Vgl. Abū ʿUbaida, Maǧāz al-Qurʾān (Edition Sezgin), Bnd. I, S. 12,12f. Vgl. Ibn Qutaiba, Kitāb Taʾwīl muškil al-Qurʾān, S. 152,1f. und S. 153, Z. 5-8. Vgl. Reckendorf, Arabische Syntax, S. 349-353. Vgl. Ibn Qutaiba, Kitāb Taʾwīl muškil al-Qurʾān, S. 162, Z.3.

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Kommentierung: Über die sprachlichen Besonderheiten des Korans

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taqdīr (d.h. „Wiederherstellung“ des koranischen Textes unter linguistischen Gesichtspunkten, wie Wansbrough übersetzt359), die Abū ʿUbaida in seinem Buch Maǧāz al-Qurʾān auflistet.360 Der genannte Vers gehört nach Abū ʿUbaida zur Kategorie der Ellipse aufgrund von Weglassung (ḥaḏf). Genauso wird der Fall auch von Ibn Qutaiba eingeordnet. 361 Es folgen weitere Beispiele für Ellipsen wie etwa Sure 8,50 und 32,12, bei denen das Verb des Sprechers ausgelassen worden sei, wie Muḥāsibī nun ergänzt. Ein Beispiel der Grammatik, in der die grammatische Fallkonstruktion nicht der tatsächlich gemeinten entspricht, ist Sure 2,171 über den Vergleich der Ungläubigen mit Vieh. Da hier weniger ein Vergleich mit den anschreienden Subjekten, wie es darin wörtlich heißt, als vielmehr mit den angeschrienen Objekten angestrebt wird, nennt Wansbrough diesen Fall entlang Abū ʿUbaidas Kategorisierung zutreffend „action exercised upon nomen rectum transferred to nomen agens“362. Es folgt die Behandlung der zusätzlichen Partikeln (al-ḥurūf az-zawāʾid) wie z.B. in Sure 1,7, wo eine Negation zusätzlich steht, obwohl in logischer Hinsicht der Teilvers „derer, welche irregehen“ nur mit einem „und“ verbunden werden müsste. Auch in Sure 7,12 ist eine überzählige Negation vorhanden, so dass es äußerlich zu einer doppelten Verneinung kommt. Hinsichtlich des Koranverses 7,20 über die Erlaubnis des Essens vom Baum, die in einem Ausnahmesatz mit illā ausgedrückt wird, gibt Muḥāsibī den Merksatz wieder, dass die Zusetzung eines mā keine weitere Relevanz habe. Im Gleichnis mit der Mücke steht das zusätzliche Wort mā, das der Autor als Verstärkung interpretiert. 363 Desweiteren führt Muḥāsibī Beispiele an, in denen Sätze mit der zusätzlichen Partikel id eingeleitet werden, wie etwa in Sure 2,54. Auch diese Untergruppe der zusätzlichen Partikeln ist nicht homogen, sondern es finden sich Diversa, wie das Phänomen der rhetorischen Frage in Sure 5,116, sowie Fragen der Grammatik: Muḥāsibī gibt zwar von sich aus kein konkretes Beispiel, es ist jedoch zu vermuten, dass er mit seiner Feststellung, dass die männliche Form eines doppelten Akkusativs die weibliche regiert, auf Sure 5,116 anspielt, in der es heißt: „O Jesus, Sohn Marias, hast du den Menschen denn gesagt: „Nehmt mich und meine Mutter zu Göttern neben Gott?“ In grammatischer Hinsicht ist ilahain iṯnain maskulin, obwohl mit den beiden Göttern Jesus (m) und Maria (f) gemeint sind. Ferner äußert sich Muḥāsibī zum Wirkungsbereich von Präpositionen wie bi-, das auch weitere Objekte, die nicht direkt im Anschluss der Präposition stehen, regieren würde, wie der Autor anhand von Sure 5,6 zeigt. 364 Daraufhin untersucht Muḥāsibī Satzteile, die, um ihren vollständigen Sinn zu erhalten, verbunden sein müssen, und solche, die aus dem gleichen Grund voneinander abgetrennt sein müssen (al-mufaṣṣal wa-l-mauṣūl). Dieser Abschnitt stellt unter den linguistischen Besonderheiten des Korans das ausführlichste Thema dar. Die Wortwurzel des Begriffs für 359 Vgl. Wansbrough, Majāz al-Qurʾān, S. 247f. 360 Vgl. Abū ʿUbaida, Maǧāz al-Qurʾān (Edition Sezgin), Bnd. I, S. 8, Z. 14-16; auf den Seiten 8-16 finden sich 39 Arten des maǧāz. 361 Vgl. Ibn Qutaiba, Kitāb Taʾwīl muškil al-Qurʾān, S. 162, Z. 1f. 362 Wansbrough, Maǧāz al-Qurʾān, S. 251f; vgl. Abū ʿUbaida, Maǧāz al-Qurʾān (Edition Sezgin), Bnd. I, S. 12, Z. 14-16; Ibn Qutaiba, Kitāb Taʾwīl muškil al-Qurʾān, S. 153, Z. 5-8. 363 Vgl. Wansbrough, Majāz al-Qurʾān, S. 250, Nr. 18 (als Beispiel für „employment of pleonasm”); Abū ʿUbaida, Maǧāz al-Qurʾān (Edition Sezgin), Bnd. I, S. 11, Z. 11. 364 Vgl. Kitāb Sībawaih, Bnd. I, S. 437-439.

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Analyse des KFQ in einzelnen Kapiteln

„Trennung“, f-ṣ-l, umfasst im Arabischen darüber hinaus die Bedeutung von „Erklärung“, was Muḥāsibī anhand von Sure 17,12; 11,1 und weiteren illustriert. Überhaupt verdeutlicht der Autor, dass der Koran ja in arabischer Sprache herabgesandt wurde und so auch wie das Arabische das Verbundene und Getrennte kenne: „In der Sprache der Araber gibt es Abtrennung und Verbindung, um damit die Bedeutungen deutlich zu machen und das Gewollte dadurch zu erklären. So verknüpft man das Wort mit dem Wort, wenn das erste Wort alleine die Bedeutung nicht vermittelt, bis mit ihm ein anderes Wort verknüpft wird. Wenn der Sprecher sagen würde: „Von“, dann wüsste sein Zuhörer nicht, was er meinte, bis er es verbände zu „Von woher kamst du?““ (Folie 130r-130v) Ein weiteres Beispiel aus dem Alltag findet Muḥāsibī im Bereich des Schuldengeschäfts. So hänge es ganz von der Satztrennung ab, wer in die Reihe der Schuldner aufgenommen werde und wer nicht, wie auch von der Position der Satztrennung abhänge, ob jemand mit einem mitgegangen sei oder nicht. Bei Sure 2,62 wiederum liest der Autor die Konjunktion wa (und) als einen Trennmarker365, der dann in diesem Vers dem Sinn nach die Gläubigen von den Juden und den Christen abtrenne. Zu den Versen, in denen die einzelnen Satzteile unbedingt miteinander verbunden gelesen werden müssen, gehöre die basmala, in der auf keinen Fall der Erbarmer als etwas durch das „und“ Geschiedenes vom barmherzigen Erbarmers verstanden werden dürfe: „Zudem: Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen, es ist nicht erlaubt [zu sagen]: Im Namen Gottes und des Erbarmers, des Barmherzigen und so zu tun, als ob es zwei wären.“ (Folie 131r) Genauso wichtig sei die Verbindung der Satzteile im Glaubensbekenntnis, so dass aus einer vermeintlichen Leugnung Gottes bei Trennung, im Fall der Verbindung der tauḥīd ausgedrückt werden könne: „Gleichfalls seine Rede, er befiehlt: So wisse, dass es keinen Gott gibt, und er es nicht verbinden würde mit: außer Gott.366. So ist sein erstes Wort eine Leugnung jedes Gottes. Wenn er es mit seiner Rede außer Gott verbindet, ist es ein Einheitsbekenntnis für Gott allein durch die Verneinung jeglicher Gottheit neben ihm. ʘ“ (Folie 131r) Auch in Vers 27,65 über die Kenntnis des Verborgenen könne bei Abtrennung der Satzteile die unmittelbare Wirkung sein, dass die Kenntnis Gottes um das Verborgene verneint werde. Genauso sei in Sure 16,40f die Schöpfungsaussage beim Wort „Sei!“ noch nicht dem Sinn nach vollständig, sondern müsse zu „Sei! Und dann ist es.“ (kun fa-yakūnu) verbunden werden.

365 Vgl. Kitāb Sībawaih, Bnd. III, S. 52, wo wa zu den Partikeln gehört, die Satzteile wie fa, ṯumma und au miteinander in Beziehung setzen, allerdings auch abgrenzend wirken können, wie auf derselben Seite gezeigt wird (munqaṭiʿ). 366 Sure 47,19.

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In den folgenden Beispielen ist jedoch ein Abtrennen der verschiedenen Satzteile unbedingt nötig: In Sure 16,60 über die Beschreibung derjenigen als böse, die nicht an das Jenseits glauben, ist dieser Satzteil getrennt zu lesen von der darauffolgenden Beschreibung Gottes als höchst vollkommen. Ferner sei das Neuansetzen (istiʾnāf) in Sure 16,57 über die Andichtung einer Elternschaft Gottes bei wa-lahum wichtig, da die Beigeseller sonst Gott und sich selbst Töchter zuschrieben.367 Gott habe sie aber vielmehr darin getadelt, dass sie ihm Töchter andichteten und sie sich selbst Söhne zuschrieben. Auch bei zweiteiligen Koranversen, in denen der erste Teil über einen anderen Gegenstand als der zweite Teil ginge, wie in Sure 47,12 über die Frommen im Gegensatz zu den Frevlern, müsse man scharf trennen. Der Segens- und Friedenswunsch für Noah in Sure 11,48 sei auch von den danach erwähnten Völkern gesondert, denen Genussgewährung und Strafe laut folgendem Satz zustünden, jedoch nicht der im ersten Satz geäußerte Segens- und Friedenswunsch. Da in der gebräuchlichen arabischen Satzstruktur das erste Satzelement im Nominativ steht, selbst wenn es die Funktion eines Objekts innehat, geht Muḥāsibī genauer auf Sure 7,30 ein, in der nämlich auch das Objekt am Satzanfang (farīqan) im Akkusativ steht. Dies sei dadurch zu begründen, so ist anhand der stets knappen Erklärungen des Autors zu vermuten, dass es zur zweiten Erwähnung dieses Objekts im zweiten Satzteil parallel stehe und so auch den Akkusativ annehme. Es folgt eine Form des Trennens, bei der der getrennte Satzabschnitt dennoch einer Erklärung durch etwas Verbindendes bedürfe, wenn die Erklärung auch erst im übernächsten Satzabschnitt folge: In Sure 5,75 wird wie an vorherigen Stellen vom „Neuansetzen“ (istiʾnāf)368 nach einem abgeschlossenen und vollständigen Sinnabschnitt gesprochen: Dass Christus nichts als ein Gesandter sei, wird als vollständiger Satz anerkannt und dann mit einem Teilsatz über seine Mutter wieder neu angefangen. Wäre ihr Attribut jedoch nicht, dass sie eine Rechtschaffene ist, wie im dritten Satzabschnitt deutlich wird, müsste auch ihr die Gesandtschaft zugesprochen werden: „Wenn er es nicht mit einem dritten Wort verbunden hätte und so gesagt hätte: eine Gerechte, so hätte er ihr die Gesandtschaft neben ihrem Sohn zugeschrieben. Doch alles ist vom ersten [Wort] abgetrennt und es ist mit dem dritten der Rede verbunden. Vielmehr ließ er es im Äußeren des ersten als Hinzufügung. ʘ“ (Folie 132v) Analog dazu sei das Erbarmen für den, dem er sein Erbarmen gewähren will in Sure 76,31, scharf zu trennen von den Frevlern, denen jedoch schmerzliche Strafe bevorstehe. Ferner macht der Autor deutlich, dass von einem Nominativ in der Satzmitte eine Neuansetzung abzuleiten ist, wie er an Sure 3,154 veranschaulicht. Muḥāsibī betont schließlich noch einmal, dass sich Gott diese Techniken des Verbindens und des Abtrennens zur Erklärung seiner Botschaft zu Nutze machte: „So enthält das ganze Buch Abgetrenntes und Verbundenes, Gott – er ist groß und erhaben – unterscheidet zwischen den Bedeutungen.“ (Folie 132v) 367 Der istiʾnāf wird bereits in vorhergehenden Kapiteln von Muḥāsibī als Argument genutzt, vgl. Folien 101v und 127r. 368 Vgl. Zum Begriff Ibn Hišām, Muġnī al-Labīb, Bnd. I, S. 639. Vgl. Versteegh, S. 133 und darin Verweis auf al-Farrāʾ: inqaṭaʿa/istaʾnafa. Insbesondere. Inqaṭaʿa al-kalām und istaʾnafa spielen ebenso eine wichtig Rolle in Muqātils Tafsīr (Versteegh, S. 132-136).

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Analyse des KFQ in einzelnen Kapiteln

Das KFQ wird abgeschlossen mit einer Segensformel für Muḥammad, seine Familie und seine Gefährten, sowie einer Zuhilfenahme Gottes, ein Kolophon fehlt jedoch. Wie bereits in Kapitel 2.1 erwähnt, ist bei der Edition des KFQ von Quwwatlī die letzte Seite des Manuskripts nicht berücksichtigt worden. Es wurde gemutmaßt, dass sich auf den letzten Seiten der im Kitāb al-ʿAẓama angekündigte Gottesbeweis befinden könnte.369 Wie hier zu sehen ist, wird das Thema der Trennung und des Verbindens bis zum Ende fortgeführt, so dass diese Vermutung nicht bestätigt werden kann.

369 Vgl. Quwwatlī, Al-ʿAql, S. 244. Zur Frage des Gottesbeweises vgl. Kapitel 4.1 dieser Arbeit.

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5. Folgerungen 5.1 Das KFQ innerhalb der theologischen Debatten seiner Zeit Die detaillierte inhaltliche Analyse zeigt deutlich, dass das KFQ nicht nur hinsichtlich des Genres, wie bereits im Einleitungsteil diskutiert, ein Ausnahmewerk darstellt. Hinzu kommt, dass Muḥāsibī die theologischen Themen und den polemischen Stil der kalāmTheologie seiner Zeit mit der Terminologie und den Methoden der Rechtstheorie uṣūl alfiqh kombiniert, und zwar aus dem Antrieb koranischer Frömmigkeit heraus, die ich für den wahren Grund der Abfassung dieses Buches halte: Muḥāsibī versucht aus dieser frommen Haltung heraus, den ewigen Charakter des Wortes Gottes gegen seine theologischen Gegner zu verteidigen. Zu diesem Zweck argumentiert der Autor mithilfe von Belegen aus Koran und Hadith, bedient sich jedoch auch des freien Räsonierens. Ferner finden sich bei ihm erste Ansätze sufischen Vokabulars und Denkens. Angesichts einer solchen thematischen und methodischen Vielfalt ist die Einordnung des KFQ in die theologischen Debatten seiner Zeit eine große Herausforderung. In älterer islamwissenschaftlicher Forschung hatte es sich eingebürgert, die jeweiligen theologischen Positionen auch bestimmten theologischen Gruppierungen wie etwa „Traditionalisten=Ḥanbalīya“ versus „Rationalisten=Muʿtazila“ zuzuordnen. Dabei bergen solcherlei Kategorisierungsversuche, da sie aus der Retrospektive vorgenommen werden, die Gefahr, die Dynamik der Aushandlungsprozesse bestimmter (theologischer) Positionen in ihrem jeweiligen Anfangsstadium zu übersehen. Gerade bei einem so individuellen Autor wie Muḥāsibī wird diese Dynamik sehr gut sichtbar. Vor allem seit Ende der 90er Jahre ergab sich daher bei der Untersuchung dieser Periode der islamischen Geschichte eine Neubewertung, der größtenteils die detaillierten Forschungen von Josef van Ess zugrunde liegen und die diese starren Kategorisierungen aufzulösen versuchte. Einige dieser Ansätze sollen im Folgenden genannt, mit den Ergebnissen dieser Arbeit abgeglichen und schließlich um einen neuen Aspekt erweitert werden. Dabei wird sich herausstellen, dass es in den verschiedenen Strömungen immer traditionelles und innovatives Denken gleichzeitig gegeben hat, die Unterschiede also vielmehr in der unterschiedlichen Gewichtung der herangezogenen Quellen sowie deren Interpretation durch individuelle Akteure lagen. Christopher Melchert behauptet beispielsweise in seinem wegweisenden Aufsatz The Adversaries of Aḥmad Ibn Ḥanbal, dass sich zur Zeit der miḥna nicht nur Rationalisten auf der einen, und Traditionalisten um Ibn Ḥanbal auf der anderen Seite gegenüberstanden, sondern es eine dritte Strömung gab, deren Repräsentanten sich selbst als Traditionalisten empfanden, aber auch nicht davor zurückschreckten, sich rationalistischer Methodik zu bedienen: die Semi-Rationalisten.1. Melchert zählt zu den Semi-Rationalisten neben 1 Vgl. Melchert, The Adversaries, S. 234/5. Bereits Josef van Ess kristallisiert eine „dritte Gruppe“, die ahl al-iṯbāt, wie sie mehrfach in den Maqālāt Ašʿarīs erscheint, heraus. Der Gebrauch dieses Begriffs als Selbstbezeichnung ist jedoch fraglich, vgl. van Ess, Ibn Kullāb, S. 127. Später kommt als Alternativ-

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Folgerungen

Muḥāsibī beispielsweise auch Ibn Kullāb. Die Nähe dieser zwei Denker ist wohl unbestritten: Wie Muḥāsibī behauptet Ibn Kullāb nicht wortwörtlich die Ewigkeit des Wortes Gottes, sondern lediglich, dass das Wort Gottes ungeschaffen sei und vermeidet den Begriff maḫlūq sogar gänzlich.2 In Ašʿarīs Maqālāt werden beide Denker in einem Atemzug genannt und Ibn Kullāb gilt ähnlich wie Muḥāsibī als Vermittler, nämlich zwischen orthodoxer Theologie und muʿtazilitischen Positionen. Wie van Ess treffend bemerkt und dabei einen weiteren Versuch unternimmt, die oben genannten Klassifikationen aufzulösen, gab es aber zur Zeit Ibn Kullābs noch keine orthodoxe Theologie, so dass er vielmehr als Begründer dieser Theologie gesehen werden könne.3 Ein weiterer Zeitgenosse Muḥāsibīs, der zwar von Melchert nicht explizit zu den SemiRationalisten gezählt wird, aber ebenso eine Mittelposition zwischen Verstandestheologie, Traditionalismus und Asketentum einnahm, war Sufyān aṯ-Ṯaurī: „Wie Sufyān unter Anwendung der zum muʿtazilitischen kalām führenden Ratio der dogmatischen Entwicklung seiner Zeit die alte Askese neu formuliert und mit der Orthodoxie vereint, so sucht Muḥāsibī in seiner Funktion als Vorläufer Ašʿarīs unter Nutzung muʿtazilitischer Argumente die muʿtazila mit der Orthodoxie zu einen.“ 4 Wie Muḥāsibī sah er den Verstand nicht als Quelle der Erkenntnis, sondern als Instrument zum Verstehen der göttlichen Botschaft. In seiner Lehre versuchte er, so Raddatz, die verschiedenen Bereiche des religiösen Lebens und Nachdenkens zusammen zu halten: „Sufyāns Geist wird in einer Zeit geprägt, in der sich Traditionalismus von spekulativer Jurisprudenz sowie Rationalismus und Mystik von der konservativen Askese der orthodoxen sunna lösen und in den ahl al-ḥadīt, mutakallimūn sowie Ṣūfīs zu eigenständigen Ausdrucksformen gelangen. Von allen beeinflußt, sucht Sufyān ihrer endgültigen Divergenz Einhalt zu gebieten.“5 In ihrer Untersuchung der Anfänge der Muʿtazila kommt Sarah Stroumsa ebenfalls zu dem Schluss, dass Theologie und Asketentum, kalām und Sufismus aus demselben Milieu stammten.6 Auch Librande beobachtet mit Bezug auf Muḥāsibī, dass sein Denken von zwei vermeintlich entgegengesetzten Strömungen geprägt war, er nennt den Sufismus und die Theologie im Gegensatz zum Traditionalismus: „Sufi mystic and theologian – two vocations seemingly at odds with conservation and traditionalism.“7. Der Sufismus wird im Anschluss von Librande als tiefgehende Frömmigkeit interpretiert, der Traditionalismus im Sinne von Bewahrung („conservatism“), der theologische Anteil an begriff noch ṣifātīya hinzu (S. 131). Vgl. van Ess, Ibn Kullāb, S. 108. Vgl. ebd., S. 110. Raddatz, Stellung, S. 171. Raddatz, Stellung, S. 189. Vgl. Stroumsa, The Beginning, S. 292 mit Verweis auf S. Pines in The Cambridge History of Islam, Bnd. II B, S. 788. Dieser betont hier die Nähe von kalām und Sufismus (mit dem gemeinsamen Vorvater Ḥasan al-Baṣrī) sowie kalām und fiqh. 7 Librande, Islam and Conservation, S. 125. 2 3 4 5 6

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Das KFQ innerhalb der theologischen Debatten seiner Zeit

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Muḥāsibīs Denken jedoch nicht weiter hinterfragt. Überhaupt hat man den Eindruck, dass in diesen Ansätzen zur Bewertung frühislamischer religiöser Denk- und Lebensweisen, so sehr der Wille zum Auflösen von starren Kategorisierungen auch begrüßenswert ist, die Begrifflichkeiten sehr durcheinander gehen und kein klares Verhältnis zwischen den Termini hergestellt wird. So werden Orthodoxie und Traditionalismus als Synonyme verwendet, kein Unterschied zwischen Asketentum und Sufismus gemacht und spekulative Theologie nicht von anderen Formen theologischen Denkens differenziert. Als mit Blick auf die Ambivalenz der jeweiligen Akteure aufzulösende Gegenpole werden hinsichtlich theologischer Einzelfragen in dieser Arbeit daher die Kategorien „Traditionalismus“ und „Rationalismus“ gewählt, zwischen denen sich ein Kontinuum entspannt, in dem sich die Denker mit ihren Antworten einordnen lassen. Um Missverständnissen vorzubeugen, soll an dieser Stelle die Begriffswahl erläutert und die Ausschließung in der Literatur synonym verwendeter Termini begründet werden. Mit dem Begriff des „Traditionalismus“ in dem hier intendierten Sinne ist diejenige Strömung gemeint, die sich hauptsächlich auf die beiden Quellen Koran und Sunna des Propheten stützt, und so ihre Berufung in der Sammlung von Hadithen und in der Befolgung des darin geschilderten prophetischen Ideals findet. Nicht gemeint ist „Traditionalismus“ im Sinne von „Konservatismus“ (also stehen hier vielmehr „Traditionarier“, nicht „Traditionalisten“ im Fokus). Knysh hat etwa auf die missverständliche Zuordnung des Begriffs “traditionalists“ zu den Leuten des Hadiths hingewiesen und dargestellt, dass auch die Muʿtaziliten in diesem Sinne traditionalistisch waren, nämlich mit Bezug auf ihre antiken Vorgänger, während die ahl al-ḥadīṯ mit ihrer Doktrin der direkten Befolgung der Lehre Muḥammads und seiner Gefährten gegenüber ihren direkten Vordenkern Neuerer waren. 8 Der ebenfalls in der Literatur verwendete Begriff der „Orthodoxie“ ist auszuschließen, weil er gleichzeitig eine Wertung in „richtig“ und „falsch“ vornimmt und eine retrospektive Sichtweise voraussetzt. „Literalismus“ wird verworfen, da dieser Terminus zu eng auf eine bestimmte Technik, nämlich die Exegese auf Basis des literalen Schriftsinns, verweist und im strengen Sinne nur von einigen wenigen Theologen am Rande dieser Diskussion vertreten wurde. 9 Der Begriff „Rationalismus“ im Gegenzug soll nicht darauf hinweisen, dass der Traditionalismus dem gegenüber irrational wäre, da ja schließlich der Entscheidung der Traditionalisten, die möglichen Bedeutungen eines Textes zu begrenzen, ebenfalls ein rationalistisches Ermessen zugrunde liegt. Vielmehr soll durch die Wahl dieses Begriffs die Rolle der ratio für die Textauslegung betont werden. Dass auch Rationalisten Überlieferungen für wichtig hielten, steht dabei außer Frage. Der synonym verwendete Begriff der „spekulativen Theologie“ bzw. kalām-Theologie ist dabei vielmehr ein durch den Untersuchungsgegenstand begründetes Fach als eine zum Textverständnis entwickelte Methode. 10 Auf der Ebene der theologischen Einzelfragen möchte ich mich nun dafür aussprechen, diese Kategorien des Traditionalismus und Rationalismus als Kontinua zu denken, in denen 8 Vgl. Knysh, „Orthodoxy“ and „Heresy“, S. 54f. 9 Vgl. Williams, Aspects of the Creed, S. 450-53. 10 Vgl. Niewöhner, Diskussion um den kalām, und die darin enthaltene Beobachtung, dass aufgrund von Übersetzungsproblemen der Kern dieser Wissenschaft, nämlich der kalām als Attribut Gottes, in den Hintergrund gedrängt wurde (insbesondere S. 20).

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Folgerungen

jeder Denker individuell seinen Standpunkt findet. Schließlich hat es in bestimmten Fragen auch große Auseinandersetzungen innerhalb der einzelnen Gruppierungen gegeben. In diesen theologischen Einzelfragen nimmt Muḥāsibī meist eine Mittelposition ein. So sieht er die Rolle des Verstandes weder als irrelevant für die Offenbarung Gottes noch als Alternative für diese an, sondern schreibt ihm eine Rolle als Instrument zum Verstehen des Wortes Gottes zu. Gerade auch im Bereich der uṣūl al-fiqh, denen Muḥāsibī in Kapitel 3.9 den umfangreichsten Teil seines Buches widmet, spielen rationalistische Argumente eine große Rolle, wie sie ja ohnehin ein fester Bestandteil der uṣūl al-fiqh und des kalām sind, wie van Ess konstatiert: „No islamic jurist, or any other jurist, could be without logic; he had to use most subtle hermeneutic methods to interpret the Koran, and he had to apply all kinds of logical processes to adjust the commands found by this interpretation to the individual cases of daily life. The same is true of kalām, Islamic theology: theology is by definition nothing more than logical demonstration of believed truth.” 11 Hinsichtlich der Attributenlehre folgt der Autor weder einer negativen Theologie noch dem Anthropomorphismus, sondern akzeptiert die koranischen Zuschreibungen von Eigenschaften, während er gleichzeitig die menschliche Unfassbarkeit derselben betont (tanzīh). Mit Blick auf die Sündenlehre geht er weder von der zweifellosen Bestrafung jedes Sünders, noch von der Vergebung für alle Gläubigen aus, sondern tritt für die zweifellose Bestrafung der Beigeseller ein, stellt aber Gottes Ratschluss anheim, wen von den schweren Sündern er bestraft und wem er vergibt. Doch verfolgt Muḥāsibī freilich nicht ausschließlich den mit Blick auf die Rolle des Verstandes, die Attributenlehre und die Sündenlehre eingeschlagenen, oben genannten Mittelkurs, sondern befindet sich beispielsweise in der Frage des karitativen Schöpfungsgrundes innerhalb des veranschlagten Kontinuums stärker auf der Seite der Rationalisten12. Doch soll es bei der Einordnung des KFQ nicht nur um theologische Einzelfragen gehen, sondern auch um die Einbettung dieses Buchs in den Werkekanon Muḥāsibīs und schließlich um dessen Sitz im geistigen Milieu des Autors. Wie schwer es fällt, Muḥāsibīs Werke zu systematisieren, stellte seinerzeit bereits ʿAbdalḥalīm Maḥmūd fest, der zu folgendem Ergebnis kam: „L’exposition systématique des idées de Moḥāsibī n’est pas une chose qui soit facile à faire. Dans ses écrits, tout est mélangé: religion, morale, psychologie et mysticism. Séparer ses conceptions les unes des autres et les replacer dans leur domaine proper est, dans ce cas, forcément arbitraire.”13 In den meisten Werken äußert sich Muḥāsibī als Experte der Seelenpsychologie (z.B. Adāb an-Nufūs, Masāʾil, Riʿāya, Waṣāya, Kitāb man anāba, Makāsib, Risālat al-Mustaršidīn, mit Betonung des ʿaql: Kitāb al-ʿAql) in anderen wirkt er als asketischer Warner vor den Strafen des Jenseits (al-Baʿṯ wa-n-nušūr, Muʿātaba, Tawahhum) und schließlich macht er 11 van Ess, Josef, The Logical Structure, S. 21. 12 Vgl. Kap. 4.1. 13 Maḥmūd, Al-Moḥāsibī, S. 9.

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Das KFQ innerhalb der theologischen Debatten seiner Zeit

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sich als Rechtsgelehrter und spitzfindiger Exeget, der die rechtmäßige Herangehensweise an den Koran in ihren verschiedenen Dimensionen beleuchtet, einen Namen, wie im KFQ zu sehen ist. Neben dem Kitāb al-ʿAẓama ist das KFQ übrigens das einzige Werk mit einer derartig theologisch profilierten Ausrichtung, der durch die ausführlichen juristischen Teile des Werks eine weitere Orientierung hinzugefügt wird. Vielfältige Überschneidungen der genannten Werke mit den oben genannten Themenbereichen sind dabei der Normalfall und zeugen von der Echtheit der Autorenschaft Muḥāsibīs. Nach der obigen Einführung der Denkschemata als Kontinua und damit der Ablösung von starren Kategorisierungen hinsichtlich theologischer Einzelfragen stellt sich nun auch für die Bewertung seines geistigen Milieus die Frage, wie genau Muḥāsibī in seinem Fall die vorwiegend asketische mit der theologisch-spekulativen Ausrichtung verbinden konnte und was daraus für den wissenschaftlichen Blick auf diese islamische Frühzeit des theologischen Denkens gefolgert werden kann. Unsere heutigen Schemata zur Unterscheidung der verschiedenen damaligen Strömungen greifen vielleicht auch deswegen etwas zu kurz, weil die Wissensstruktur in der damaligen Gesellschaft ganz anders beschaffen war als heute, nämlich nicht als lineares Deutungswissen, sondern als Wissen als eine Welt für sich, als additives Wissen, das sich durch sich selbst legitimiert. Ferner ist davon auszugehen, dass gewisse finanzielle Zwänge auch Theologen dazu anhielten, als Juristen ihren Broterwerb zu bestreiten 14, eine Doppelung von Ausrichtungen also keine Seltenheit war. Durch diese Doppelungen mag es schließlich dazu gekommen sein, dass es weniger zum Streit zwischen separaten Lagern als zur Fraktionierung eines recht überschaubaren Milieus kam, innerhalb dessen durch soziale Mechanismen ein Ausscheiden stattfand. Dies spielt in die oben genannten Erkenntnisse Melcherts über die recht enge Milieustruktur hinein: „Third, where Aḥmad directed his sharpest polemics was not against either Muʿtazila or rationalist Ḥanafīya, but rather against a semi-rationalist middle party: self-proclaimed traditionalists who threatened to insinuate the tools of the rationalists into traditionalist practice.”15 So ist auch der Konflikt von Ibn Ḥanbal und Muḥāsibī zu erklären, die in der Aussage große Ähnlichkeiten hatten, in der Form jedoch gegeneinander polemisierten. 16 Nun steht der moderne Forscher jedoch vor dem Problem, ein Vokabular zur wissenschaftlichen Beschreibung dieser verschiedenen Vernetzungen und Aussonderungen innerhalb eines geistigen Milieus zu finden. Die oben genannten Ansätze haben bereits ein Aufbrechen des zu eng geführten, starren dualistischen Gegeneinanders von Traditionalismus und Rationalismus bewirkt, veranschaulichen jedoch meiner Ansicht nach zu wenig die Dynamik dieser Prozesse. Melchert beispielsweise löst zwar die Grenzen zwischen zwei Kategorien auf, erschafft stattdessen jedoch einen neuen, den der Semi-Rationalisten. Soweit zu gehen, nach detaillierter Untersuchung nichts mehr über den Untersuchungsgegenstand sagen zu können, löst das Problem des wissenschaftlichen Reflektierens und Einordnens jedoch nicht, sondern belässt es bei einem bi-lā kaifa, andererseits wohlwissend, dass 14 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 731. 15 Vgl. Melchert, The Adversaries, S. 252. 16 Vgl. Picken, Ibn Ḥanbal and al-Muḥāsibī, S. 345.

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Folgerungen

der Versuch einer Darstellung eines Gesamtbilds immer nur ein hinterfragbares Konstrukt bleiben muss.17 Als dritter Lösungsweg bleibt schließlich noch der erneute Rückgriff auf den Text, genauer: den Weg der terminologischen Untersuchung einschlagen, um Aussagen über die Genese von bestimmten Begriffen sowie Konzepten und der damit zusammenhängenden Enstehung und Konkurrenz von geistigen Strömungen dieser Zeit treffen zu können. Interessant ist nämlich nun, wie sich die Differenzierung der verschiedenen Denkschulen aus diesem Milieu heraus zugetragen hat, womit auch das zeitliche Moment ins Spiel kommt: Durch die wahrscheinlich durch dualistische Gegenentwürfe provozierten, von der Muʿtazila geformten Thesen zur Verteidigung des tauḥīd wurde zur Zeit der miḥna ein Dominoeffekt ausgelöst, in dessen Folge mit Ausnahme der Quietisten alle theologischen Strömungen gezwungen waren, sich zu positionieren; zumal dieser Druck durch die politische Instrumentalisierung muʿtazilitischen Gedankenguts verstärkt wurde. Meine These lautet, dass sich in dieser Zeit aus einem mittleren Bereich zwischen Traditionalismus und Rationalismus (in Melcherts Kategorisierung aus der genannten Gruppe der „SemiRationalisten“) zwei neue Positionen gebildet haben: zum einen eine Synthese, die den Traditionalismus mit dem Rationalismus verbunden hat und sich zur oben bereits genannten, späteren ašʿaritischen Theologie entwickelt hat, zum anderen aber eine „dritte Position“, die die äußere Deutungsebene verlassen und eine innere Deutungsebene begründet hat, nämlich der Sufismus. So sehe ich diese Gruppe aber ganz besonders Muḥāsibī in seinem KFQ als Proto-Ašʿariten und Proto-Sufi, wie ich an den folgenden terminologischen Beobachtungen zeigen will. Schließlich sagt auch Melchert: „Semi-Rationalism was the matrix of classical Sufism […]“18 Muḥāsibī als Proto-Ašʿarit ist schon im Mittelteil der Arbeit sowie oben hinsichtlich der theologischen Einzelfragen deutlich zum Vorschein gekommen: Die Vermittlung von anthropomorphistischen Vorstellungen á la Literalismus auf der einen Seite und der Verweigerung, eine Aussage über Gottes Wesen zu treffen auf der anderen Seite, mündet in den im KFQ vertretenen Transzendentalismus, dem Vorläufer für die spätere Formel der balkafa.19 Der Verstand ʿaql hat eine wichtige Rolle als Instrument des Verstehens von Gottes Wort inne, wird jedoch mit frommen Pflichten eng verknüpft und nicht mit der Entwicklung einer natürlichen Moral betraut, wie die Schule der Muʿtazila behauptet. 20 Der schwere Sünder ist es, der entsprechend der Ašʿarīya-Murǧiʾa vom Urteil Gottes abhängt und auf Fürsprache hoffen darf, während der Gläubige, wenn auch mit Sünden behaftet, auf die Vergebung vertrauen darf und der ungläubige Polytheist zweifellos in die Hölle kommt. 21 Bereits in der islamischen Häresiographie wurde der Proto-Ašʿarismus Muḥāsibīs erkannt: Šahrastānī nennt Muḥāsibī schließlich einen Vorläufer Ašʿarīs.22 Deutlich treten proto-sufische Züge in den Begrifflichkeiten der ersten drei Kapitel zutage, in denen beispielsweise die Metaphorik von Licht und Schatten, Verschleierung und 17 18 19 20 21 22

Vgl. van Ess, Der Eine, Bnd. II, S. 1309. Melchert, The Adversaries, S. 250. Vgl. Kapitel 4.6 dieser Arbeit. Vgl. Kapitel 4.1 dieser Arbeit. Vgl. Kapitel 4.8 dieser Arbeit. Vgl. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Bnd. I, S. 640.

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Das KFQ innerhalb der theologischen Debatten seiner Zeit

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Offenbarmachung, das Schmecken (ḏauq) sowie das „Sehen mit den Augen“ (rāʾy al-ʿain) und die „Gegenwärtigkeit des Herzens“ (ḥuḍūr al-qalb) eine große Rolle spielen: „Sie zerrissen mit seinem Licht den Schleier jeder Finsternis und deckten durch seine Erklärung die Hülle jedes Irrtums und jeder Neuerung auf. (Folie 84r)“ „Denn wer von Gott her – er ist erhaben und groß – versteht, erfährt den Geschmack seiner Süße und sein Verstehen mischt sich mit dem Wohlgeschmack seiner vertraulichen Zwiesprache.“ (Folie 84v) „Es sagte Muǧāhid: „Einer, der zugegen ist, ist zugegen mit dem Herzen, nicht abwesend. Dabei ist sein Herz Zeuge des Verborgenen, wie durch das Sehen mit den eigenen Augen.“ Er ermöglicht das Verstehen des Buches Gottes der im Herzen gefestigten Seele. Wenn sie dann gefestigt ist, so ist es, als ob er seinen Herrn – er ist groß und erhaben – mit eigenen Augen sähe, sowie seine Verheißung und seine Drohung.“ (Folie 93r) Zunächst sollen jedoch noch ein paar Bemerkungen zum Begriff des Sufismus gemacht werden. Bisher war von Muḥāsibī als Asketen und nicht als Ṣūfī die Rede, obwohl in älterer islamwissenschaftlicher Literatur, etwa bei Hartmann, Schimmel und Brockelmann bis hin zu Sezgin unhinterfragt Muḥāsibī als Ṣūfī bezeichnet worden ist. 23 Wie neuere Forschungsbeiträge, insbesondere von Christopher Melchert verdeutlicht haben, beginnt der Sufismus als Strömung erst in der Zeit nach Muḥāsibī, setzt eine markante Lehrer-Schüler-Beziehung voraus und speist sich auch aus bestimmtem Vokabular, wie etwa der „Entwerdung“ alfanāʾ oder dem „ewigen Bleiben“ al-baqāʾ. Ziel des Sufismus ist dabei im Unterschied zur Askese die Vereinigung mit Gott.24 Obwohl er einräumt, dass bereits vor und zu Muḥāsibīs Zeiten Asketen mit dem Begriff Ṣūfī bezeichnet wurden, geht Melchert davon aus, dass der „Sufismus“ sich sogar frühestens im 11. Jahrhundert etabliert hat. 25 Im Asketentum, vornehmlich mit dem arabischen Begriff zuhd gleichgesetzt, geht es in erster Linie um Weltverzicht, wie van Ess auf den Punkt bringt, zu dessen Erreichung bestimmte theoretische und praktische Lehren umgesetzt werden müssen. 26 Hierbei handelt es sich jedoch weniger um eine Lehre als um eine Lebensweise, die schließlich von allen theologischen Strömungen verfolgt werden kann. Muḥāsibī selbst äußert sich, wiederum im Dialogschema, zum Weltverzicht (zuhd) als einem asketischen Ideal der Lebensweise: „Es wurde Abū ʿAbdallāh al-Ḥāriṯ b. Asad al-Muḥāsibī nach dem Weltverzicht [zuhd] gefragt, ob er eine Pflicht [farḍ] oder eine freiwillige Mehrleistung [nafl] sei und was die Pflicht und was die freiwillige Mehrleistung sei. Da sagte er: Gott – er 23 Vgl. Hartmann, Zur Frage, S. 52; Arberry, Sufism, S. 46; Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Bnd. I, S. 639-42; Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, Bnd. I, S. 213f. und Suppl. I, S. 351-353; Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 71. 24 Vgl. u.a. Melchert, The Transition, wo er as-Sulamīs Einträge über verschiedene Asketen und Ṣūfīs dieser Zeit zusammenträgt und analysiert. 25 Vgl. ders., The Ḥanābila, S. 353f.; Der Begriff Ṣūfī kommt vor dem Jahr 815 das erste Mal in den allgemeinen Gebrauch, und zwar bei Abū Ḥāšim von Kufa (Nicholson, An Historical Enquiry, S. 305 mit Verweis auf Ǧāmiʿ und Qušairī). 26 Vgl. Kinberg, What is meant, S. 28.

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ist erhaben – hat seinen Knechten den Verzicht auf seine verbotenen Dinge zur Pflicht gemacht, den Verzicht unter Zurückhaltung vor seinen erlaubten Dingen jedoch machte er für sie zu einer freiwilligen Mehrleistung, an Stelle der zusätzlichen Leistung.“27 Da Muḥāsibī zwar einige prominente Termini des Sufismus verwendet, jedoch noch nicht auf ein ausgearbeitetes Lexikon zurückgreift, sehe ich ihn als einen Vorbereiter sufischer Vorstellungen. Für Muḥāsibī bleibt der Koran das Medium, durch das er sich Gott annähern kann, es geht ihm nicht um die unmittelbare Gotteserfahrung. Zwar verwendet der Autor neben den oben genannten Termini, die unter anderem eine körperliche Dimension der Wirkungsweise des Korans thematisieren, die Begriffe maqāmāt und manāzil, mit denen er die vorbildliche Lebensweise derjenigen, die von Gott her verstehen, beschreibt und zu deren Nachfolge er einen imaginierten Schüler anspornt. 28 Es kommt also nicht von ungefähr, dass Margaret Smith, eine der ersten Muḥāsibī-Forscherinnen, ihn als den Vorgänger Ġazālīs darin sieht, dem Sufismus einen gesicherten Platz im orthodoxen Islam gegeben zu haben29 oder Helmut Ritter zu dem Schluss kommt, durch ihn sei die „religiöse Ethik“ zur „Gefühlsmystik“ geworden.30 Andererseits fehlen mystische Begriffe, allen voran fanāʾ und baqāʾ, völlig.31 Dies führt van Ess auf den Grundsatz zurück, dass Muḥāsibī alles Wissen aus dem Koran schöpfe.32 Spätestens beim Vers mit der Halsschlagader (Sure 50,16), den Muḥāsibī in Kapitel 3.6 als Argument gegen die Ubiquitätslehre anführt, hätte ja vermehrt mystisches Gedankengut zum Vorschein kommen können, doch bleibt Muḥāsibī in diesen kalām-theologischen Kapiteln seinem kühl-prägnanten Stil treu und schreibt, wie Ateş bemerkt, „as if he is not a mystic himself.“33 Der Bereich der menschlichen Möglichkeiten zur Deutung der göttlichen Botschaft stellt eine Grenzzone zwischen ašʿaritischer Theologie und sufischer Koranauslegung dar: Obwohl Muḥāsibī auch Traditionen erwähnt, in denen taʾwīl nicht nur durch Gott, sondern auch durch ausgewählte Spezialisten, die rāsiḫūna fī l-ʿilm, betrieben werden könne, stellt er sich schließlich, zumindest scheint es im Kapitel 3.4 des KFQ so, auf die Seite derjenigen, die ausschließlich Gott die oberste Deutungshoheit, also den taʾwīl, zuschreiben. Von dem oben genannten Häresiographen Šahrastānī wird er schließlich auch in die Reihe der taʾwīl-Skeptiker aufgenommen.34 Ähnlich ergeht es dem Begriff des maṭlaʿ, der neben den in der Koraninterpretation bekannten drei eine vierte Ebene eröffnet, der Muḥāsibī jedoch 27 Muḥāsibī, Al-Masāʾil, S. 43, Z. 1-4. Der Unterschied zwischen nafl (freiwillige Mehrleistung) und faḍl (hier übersetzt als zusätzliche Leistung) ist nicht ganz klar. Nach Wensinck können nāfila und faḍīla sogar als Synonyme verwendet werden, vgl. nāfila, in: EI², Bnd. VII, S. 878-9. 28 Vgl. Folie 83v und 85r sowie Kapitel 4.1. 29 Vgl. Smith, An Early Mystic, S. vii. 30 Vgl. Ritter, Studien zur Geschichte, S. 65. Vgl. auch Schoonover, Riʿāya, S. 28, der Muḥāsibīs Werken zuschreibt, Klarheit zu geben in „the relation of an early quitestic asceticism to the more speculative and often ecstatic mysticism of later times“, da er beide Formen zu kombinieren verstand. 31 Eine erste Studie zu Begrifflichkeiten bei Muḥāsibī hat Quwwatlī verfasst. Darin ordnet der Autor Muḥāsibīs Terminologie vier groben Kategorien zu: taʿrīf, tafrīʿ, taulīd und ʿaql ʿan Allāh. Nur der letzte Begriff spielt im KFQ eine Rolle, vgl. Kapitel 4.1 (vgl. Quwwatlī, Al-Muṣṭalaḥ, S. 58f.). 32 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 202f. 33 Ateş, Two works, S. 39. 34 Vgl. Šahrastānī, Al-Milal wa-n-nihal, S. 74, Z. 6-11. Vgl. Kapitel 4.6 dieser Arbeit.

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Das KFQ innerhalb der theologischen Debatten seiner Zeit

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keine Gültigkeit einräumt und eine tiefliegendere, sufistische Bedeutungsebene somit zunächst abzulehnen scheint. Nur anhand von Bemerkungen Muḥāsibīs in anderen Werken, im weiteren Verlauf des KFQ und seiner eigenen Auslegungspraxis im theologischen Teil des Werks, wird deutlich, dass er einigen wenigen Frommen schließlich doch die Deutung dieser Verse einräumt. Am deutlichsten wird dieses sufische Elitebewusstsein im ersten Kapitel über die Hierarchie der Verständigen, an einer Stelle auch als ahl aṣ-ṣafāʾ bezeichnet,35 in dem es heißt: „Sie erforschten das Verborgene, sahen mit ihren Herzen den Jüngsten Tag und bewegten sich im Diesseits mit ihren Körpern, aber im Jenseits mit ihren Seelen. Ihre Körper sind darin wie Besucher und ihr Verstand ist mit dem Himmelreich verknüpft.“ (Folie 83v) An der ambivalenten Haltung des Autors zu mystischen Ideen wie im Fall des taʾwīl lässt sich gut ablesen, wie der Autor mit diesen Begrifflichkeiten ringt und so den Weg für beide Strömungen ebnet. Im KFQ finden sich somit erste ašʿaritische und sufische Denkansätze, die sich an den den entsprechenden, oben genannten Begrifflichkeiten festmachen lassen. Schließlich soll gezeigt werden, wie Muḥāsibī von seinen Schülern und späteren „Biographen“ gesehen wurde. Wie seine Ideen, wenn auch schwierig nachzuweisen, bei seinen Schülern al-Ǧunaid und ʿAṭāʾ36 weitergelebt haben könnten, ist an einzelnen Stellen bemerkt worden. Die Äußerungen über ihn in seiner Nachfolge sollen demnach nicht durch eine moderne Systematisierung übertönt werden. Natürlich sind die Angaben aus der viel späteren ṭabaqātLiteratur aufgrund des zeitlichen Abstands und der jeweiligen Intention der Verfasser sowie der in dieser Literatur verwendeten Schematisierung mit Vorsicht zu behandeln. Dennoch lassen sich einige Kernaussagen, die an verschiedenen Stellen dieser Quellen auftauchen, über ihn herausfiltern. In den meisten Werken wird Muḥāsibī sowohl als zāhid als auch als mutakallim bzw. beflissen im ʿilm al-uṣūl beschrieben.37 Die Vielfältigkeit Muḥāsibīs, die oben besonders hinsichtlich seines KFQ erläutert wurde, findet also auch Eingang in die ṭabaqāt-Literatur späterer Zeit. Interessant ist, dass nach diesen späteren biographischhagiographischen Einträgen nicht nur die verschiedenen Fächer erwähnt werden, in denen sich Muḥāsibī ausgekannt haben soll, sondern auch die zwei Ebenen: die innere und die äußere Ebene, ʿilm al-bāṭin wa-z-ẓāhir.38 In den Ṭabaqāt aš-šāfiʿīya al-kubrā steht beispielsweise treffend: „Er vermittelte zwischen zwei Wissenszweigen: dem inneren und dem äußeren.“39 Schon damals scheint also diese Zweigleisigkeit Muḥāsibīs in beiden Wissenswelten auf, die im nächsten Kapitel nun auch in biographischer Hinsicht beleuchtet werden soll.

35 Vgl. Folie 84v. 36 Vgl. vor allem Kapitel 4.1 und 4.3. 37 Vgl. Sulamī, Ṭabaqāt aṣ-ṣūfīya 49; Ibn an-Nadīm, Fihrist 236; Abū Nuʿaim, Ḥilyat al-auliyāʾ Bnd. X, S. 73f; Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt aḏ-Ḏahab, Bnd. I, S. 103; ʿAṭṭār, Taḏkirat al-auliyāʾ, Bnd. I, S. 225; ʿAsqalānī, Tahḏīb, Bnd. II, S. 134f. 38 Vgl. Baġdādī, Taʾrīḫ Baġdād, Bnd. VIII, S. 211; Subkī, Ṭabaqāt aš-šāfiʿīya al-kubrā, Bnd. II, Nr. 65, S. 275; ʿAṭṭār, Taḏkirat al-Auliyāʾ, Bnd. I, S. 225. 39 Subkī, Ṭabaqāt aš-šāfiʿīya al-kubrā, Bnd. II, Nr. 65, S. 275.

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5.2 Versuch einer biographischen Skizze Muḥāsibīs und einer Chronologisierung seiner Werke Versuch einer biographischen Skizze Muḥāsibīs Nachdem, wie im vorhergehenden Kapitel gezeigt, Muḥāsibī zu diesem Milieu gehörte, in dem Rationalismus, Traditionalismus, Rechtsdenken, spekulative Theologie und Asketentum noch stark ineinandergingen und sich erst nach und nach ausdifferenziert haben – wie bei Muḥāsibī im Speziellen die (Proto-)Ašʿarīya und der (Proto-)Sufismus -, soll nun auf biographischer Ebene nachgezeichnet werden, wie sich dieses Denken innerhalb des Lebenslaufs Muḥāsibīs herausgeformt haben könnte. Dabei sollte berücksichtigt werden, dass es sich bei dieser Entwicklung keinesfalls um eine lineare handeln muss, sondern der Autor auch den Geschehnissen seiner Zeit, Zuspruch und Kritik seiner Gefolgsleute und vielen weiteren Faktoren unterlegen haben mag, die nicht schriftlich in den Werken festgehalten wurden und so auch für den heutigen Forscher verloren gegangen sind. Die aus Texten rekonstruierte historische Geschichte sollte somit mit Vorsicht behandelt werden, da Texte, wie Wansbrough zutreffend bemerkt, imaginative und kreative Rekonstruktion der Vergangenheit sind.40 Ein großer Teil dieses Kapitels wird also Spekulation bleiben müssen. Innerhalb von Muḥāsibīs Wirkungszeit meinte man bisher, einen Wandel vom Asketentum/Sufismus, auch hier sind die Begrifflichkeiten nicht klar unterschieden, zur Theologie bzw. vice versa feststellen zu können: Eine These lautet, dass das KFQ aufgrund von Stil und Thema ein Frühwerk sei und Muḥāsibī sich später davon abgewandt und dem Sufismus/Asketentum stärker zugewandt habe: „Il y a donc eu, selon nous, chez Moḥāsibī, d’abord une période où il écrivit à la manière de ses contemporains; puis, une période où l’analyse psychologique qui s’y manifeste exige de lui l’effort, l’expérience et la maturité des pensées; enfin, la période des idées pieuses et mystiques. A toutes ces étapes, le mysticisme, chez lui, ne manque pas, mais il s’y trouve d’indéniables différences de degré.”41 So ordnet ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd das KFQ in die erste Schaffensperiode Muḥāsibīs, also vor seinem 38. Lebensjahr, ein. In einer zweiten Phase sei das Makāsib und das Tawahhum geschrieben worden, ersteres aufgrund der Erwähnung des Konflikts des Kalifen Maʾmūn mit seinem Bruder Amīn42, und zur letzten Schaffensphase gehöre das autobiographisch ausgerichtete Naṣāʾīḥ43. Die Gegenthese besagt, dass das KFQ aufgrund seiner polemischen Form, die für die Auseinandersetzung mit Ibn Ḥanbal Stein des Anstoßes gewesen sein könnte44, oder auch aufgrund von historischen Anhaltspunkten45, die im Werk selbst genannt werden, in eine spätere Phase der Wirkungszeit Muḥāsibīs gehöre. Picken etwa argumentiert, dass erst nach der miḥna ein so offen anti-muʿtazilitisches Werk habe geschrieben werden können und führt als ein weiteres Argument für eine späte Einordnung des 40 Vgl. Wansbrough, Res ipsa loquitur, insbesondere S. 16,19 41 Maḥmūd, Al-Moḥāsibī, S. 63. 42 Vgl. auch de Crussol, La rôle, S. 266. Demnach müsste das genannte Werk im Zeitraum von 813-33 geschrieben worden sein. 43 Vgl. Maḥmūd, Al-Moḥāsibī, Einteilung der drei Perioden auf den Seiten 65-68. 44 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 21. 45 Vgl. Quwwatlī, al-ʿAql, S. 242f.

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Versuch einer biographischen Skizze Muḥāsibīs

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KFQ an, dass Ibn Ḥanbal nach der miḥna nichts mehr habe von den Muʿtaziliten hören wollen und deswegen an Muḥāsibīs Werk Anstoß genommen habe. 46 Der Editor des KFQ Quwwatlī teilt das Wirken Muḥāsibīs anhand historischer Hinweise in den Werken selbst und ihrem jeweiligen „Geist“ sowie der darin befindlichen Kritik in zwei Phasen ein: Zum einen die „Phase der Konversion“ (195-207h d.h. 809-821 n.Chr.), in der die Werke anNaṣāʾiḥ, al-Ḫalwa, Risālat al-Mustaršidīn und das at-Tawahhum geschrieben worden seien, sowie die Phase des Lehrens (207-236h d.h. 821-850 n.Chr.), zu der die Werke Māʾīyat al-ʿAql, Kitāb al-ʿAẓama, Fī ad-Dimāʾ, al-Makāsib und Riʿāya gehören würden.47 Im KFQ selbst findet sich ein historischer Anhaltspunkt, nämlich die Erwähnung eines Ibn Ṭāhir in Kapitel 3.6. Dies nimmt Quwwatlī als Indiz dafür, dass das KFQ im Zeitraum von 831-36, also ebenfalls in der „Phase des Lehrens“ geschrieben worden sein müsse. 48 Als weitere Gründe führt Quwwatlī an, dass sowohl die Muʿtaziliten als auch die Rāfiḍīten und die Hašwīya unter dem Kalifen Maʾmūn auf der Höhe ihrer Macht standen, Gruppierungen also, auf die Muḥāsibī im KFQ reagiert.49 Dass es jedoch nicht nur einen Herrscher von Ḫurasān in dieser Zeit gegeben habe und ferner auf die Zitierung des Grammatikers und Rechtsgelehrten Abū ʿUbaid (gest. 838) im KFQ Acht gegeben werden müsse, gibt Melchert zu bedenken: „Its editor thinks that Fahm al-qurʾān was written in the second half of the second decade of the third century (831-36 C.E.), as it refers to the governor of Khurasān as “Ibn Ṭāhir” and ʽAbd Allāh ibn Ṭāhir assumed the governship after the death of his brother Ṭalḥah in the year 214/829-30. My guess is that any Ṭāhirid governor might have been referred to as “Ibn Ṭāhir”, though, so Muḥāsibī’s expression does not appear to me conclusive. At least, Muḥāsibī must have written Fahm after Abū ʽUbaydʽs death, for he quotes Nāsikh several times.”50 Der genannte Abū ʿUbaid ist wahrscheinlich im Jahre 839 gestorben, wobei es meiner Ansicht nach nicht notwendig ist, dass dieser zur Enstehungszeit des KFQ gestorben sein muss, da seine Lehre ja auch auf mündlichem Wege Muḥāsibī erreicht haben könnte, wofür die meist nicht wörtliche Zitierung Abū ʿUbaids durch Muḥāsibī spricht. Gleiches gilt für den Gelehrten Abū ʿUbaida, aus dessen Maǧāz Muḥāsibī beinahe wortwörtlich zitiert und der ca. 824 n. Chr. starb. Van Ess selbst datiert das KFQ in seiner Theologie und Gesellschaft aufgrund des genannten historischen Anhaltspunkts auf die Zeit vor 845, also in eine noch spätere Phase Muḥāsibīs Wirkens. 51 Die Quellen für eine Rekonstruktion des Lebenslaufs Muḥāsibīs und eine Chronologisierung seiner Werke setzen sich folglich zusammen aus Hinweisen in seiner sogenannten „Autobiographie“ al-Waṣāya und in ṭabaqāt-Werken, dem Charakter und Stil seiner eige46 47 48 49 50

Vgl. Picken, Spiritual Purification, S. 60 und S. 66, Fußnote 75. Vgl. Quwwatlī, al-ʿAql, S. 63-86. Vgl. ebd., S. 242. Vgl. ebd., S. 242f.. Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 79; KFQ, Folie 96 v zitiert Abū ʽUbaid, Kitāb an-Nāsiḫ wa-lMansūḫ, S. 3 (Folie 3a) und S. 3f. (Folie 3b) an zwei Stellen; KFQ, Folie 113v zitiert Abū ʿUbaid, Kitāb an-Nāsiḫ wa-l-Mansūḫ, S. 6 (Folie 8a). 51 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 203.

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Folgerungen

nen Werke sowie aus dem historischen Zusammenhang und Verweisen, die sich insbesondere im KFQ finden. Bei der Zusammenführung dieser verschiedenen Quellen soll untersucht werden, wie sich seine Schwerpunktsetzung innerhalb der drei von ihm hauptsächlich behandelten Bereiche „Seelenpsychologie“, „Warnung vor dem Jenseits“ und „spekulative Theologie bzw. Rechtsfindung“ im Laufe seines Lebens verschoben haben könnte. Insbesondere der Frage nach dem Charakter seiner „Wandlung“ soll dabei nachgegangen werden: Im Vorwort seiner „Autobiographie“ al-Waṣāya, die übrigens als erster autobiographischer Versuch in der islamischen Literatur gilt52, lässt Muḥāsibī seine Leser an seiner Suche nach der Gruppe des Heils unter der Verwendung eines literarischen Bildes eines Meeres von 73 religiösen Sekten, in dem er zu ertrinken droht, teilhaben. Dieses Bild geht auf Sure 30,3253 und einen berühmten Prophetenausspruch zurück, in dem es heißt: „Meine Gemeinde wird sich in 73 Zweige spalten. 54“ Die firqa an-nāǧīya wird in der von Dedering aufgefundenen Schrift des Abū l-Qāsim ʿAbd al-Waḥīd b. Aḥmad al-Kirmānī mit den ahl as-sunna wa-l-ǧamāʿa bzw. den aṣḥāb alḥadīṯ und den as-sawād al-aʿẓam gleichgesetzt, also Leuten, die „nicht dem mutašābih, dem Uneindeutigen und seiner (falschen) Auslegung (im Sinne von Sure 3/7) folgen“ und sich statt dessen an das halten, „was Aḥmad b. Ḥanbal, Muḥammad b. Ismāʿīl al-Buḫārī, Isḥāq b. Rāhõya, Ibrāhīm b. Ḥarb, Muḥammad b. Iṣḥāq b. Ḫuzaima, al-Ḥārit al-Muḥāsibī und andere gesagt haben.“55 Interessanterweise wird hier Muḥāsibī bereits zu dieser Gruppe hinzugezählt, auf deren Suche er laut seiner Autobiographie selbst noch war. Dederings Deutung dieser Gruppe passt gut zu dem, was im Mittelteil des KFQ über die Vorsicht Muḥāsibīs bei der Koraninterpretation durch den Menschen in Erscheinung tritt. Nur einigen wenigen frommen Experten wird der rechtmäßige Gebrauch des Verstandes bei der Deutung des Korans zugestanden. Beides, das riesige Meer von unterschiedlichen Gruppierungen und die Suche nach dieser heilsbringenden Gruppe, ist ein prominentes Motiv, das sich beispielsweise auch in der Autobiographie al-Ġazālīs, Al-Munqid min aḍḍalāl, wiederfinden lässt.56 Da Ġazālī im weiteren Verlauf seiner Autobiographie Muḥāsibī als eines seiner Vorbilder nennt, ist es nicht unwahrscheinlich, dass Muḥāsibīs Einleitung der Waṣāya eine Vorlage für ihn gewesen war. Andererseits handelt es sich bei dem Motiv der anfänglichen Verwirrung, hier ausgedrückt durch das Bild eines tiefen Meeres, wie Misch erforscht hat, um ein recht verbreitetes Motiv der autobiographischen Literatur. 57 Es stellt sich folglich die Frage, ob dieses von Muḥāsibī aufgegriffene Bild wie bei al-Ġazālī58 vielmehr idealtypischer und lehrhafter als historisch-biographischer Natur ist. Nach der Schilderung dieses tiefen Meeres zählt Muḥāsibī in einer Klimax fehlgeleitete Gruppierungen auf, darunter den Wissenden, den Unwissenden, den Pseudogelehrten sowie Scheinas52 Vgl. ders., Gedankenwelt, S. 2; Rosenthal, Die arabische Autobiographie, S. 11f. 53 die ihre Religion aufspalten und zu Parteien werden; eine jede Gruppe ist froh darüber, was ihr eigen ist. Vgl. Ġazālī, Munqiḏ, S. 158. 54. ‫ ستفترق أمتي على ثلث وسبعين فرقة‬Vgl. Abū Dāwūd, Sunna 1; Tirmiḏī, Īmān 18; Ibn Māǧah, Fitan 18**; Ibn Ḥanbal, 2, 332 und 3, 145. Vgl. Goldziher, Vorlesungen, S. 188f. und van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 686f. 55 van Ess, Der Eine, S. 662 mit Verweis auf Dedering, Ein Kommentar, S. 42,12ff. 56 Vgl. Ġazālī, Munqiḏ, S. 158f. 57 Vgl. Misch, Geschichte der Autobiographie, Bnd. III.2, S. 1008ff. 58 Vgl. ebd., S. 1040f.

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Versuch einer biographischen Skizze Muḥāsibīs

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keten, und kommt schließlich zu dem Schluss, dass in der koranischen Frömmigkeit das Heil zu finden sei: „Dann fand ich in Übereinstimmung mit der Gemeinde im herabgesandten Buch Gottes, dass der Weg des Heils im Festhalten an der Gottesfurcht, in der Ausübung seiner Pflichten, in der Skrupelhaftigkeit hinsichtlich seines Erlaubten und seines Verbotenen sowie aller seiner Schranken, in der reinen Absicht gegenüber Gott – er ist erhaben – in seinem Gehorsam und darin liegt, dem Gesandten als tröstendes Vorbild zu folgen.“59 Wie oben bereits erwähnt stellte van Ess fest, dass die Hinwendung Muḥāsibīs nicht zur eigentlichen Mystik stattfindet, wie am prominenten Beispiel al-Ġazālīs festzustellen ist, sondern vielmehr zu Gottesfurcht (taqwā) und religiösem Skrupel (waraʿ).60 Ferner deutet er diese heilsbringende Gruppe als muḥaddiṯūn, die sich von allen dogmatischen Streitereien fernhielten und sich einem korangetreuen Leben verschrieben. 61 Möglicherweise ist in diesem autobiographischen Eintrag also eine Wandlung hin zu weniger polemischem und theologischem Duktus und Denken erfolgt. Auch in seinem Kitāb al-Ḫalwa bemerkt Muḥāsibī die oben genannte Meer-Parabel und es wird in diesem Zusammenhang über den Autor selbst oder einen Idealtypus in der 3. Person erwähnt, dass er 50-60 Jahre gewesen sei und damit erst im hohen Alter seinen Irrweg erkannt habe. 62 Es ist allerding nicht sicher, ob es sich beim Kitāb al-Ḫalwa um ein echtes Werk Muḥāsibīs handelt oder es direkt aus der Feder Anṭākīs stammt.63 Eine interessante Passage in seinem autobiographischen Vorwort lässt ferner auf eine Datierung der Waṣāya Rückschlüsse zu: So findet sich dort eine Bemerkung, dass der Autor fürchte, dass er noch vor Klärung seines Glaubens sterben könnte: „Und ich fürchtete einen plötzlichen Tod, der mich in der Wirrniss meines Lebens überrascht.“64 Diese Erwähnung und auch die Tatsache, dass es sich um eine Art Autobiographie handelt, die man wohl eher im Alter verfassen würde, legt den Schluss nahe, dass es sich beim Waṣāya um ein Spätwerk handelt. Wie van Ess und Louis Massignon jedoch in seinem Fall von einer „Konversion“ 65 zu sprechen, scheint zu gewagt: Dazu scheint die Einleitung zu idealtypisch zu sein. Auch idealtypischer Art ist ein Eintrag in den Kawākib ad-durrīya des Munāwī und in der Taḏki59 60 61 62

Vgl. Muḥāsibī, Waṣāya, S. 61f; vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 3f. Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 6. Vgl. ebd., S. 7. Vgl. Muḥāsibī, Kitāb al-Ḫalwa, S. 485 (Folie 55 recto-55 verso). Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 5f. Die Stelle der Altersangabe lässt van Ess bei seinem Exzerpt aus. 63 Im Laufe der Zeit ist van Ess mehr und mehr dazu übergegangen, dieses Werk der Autorschaft alAnṭākīs zuzuschreiben (Vgl. seinen Artikel in Islam Ansiklopedisi, VIII, 510a) und kritisiert Gavin Picken in einer Rezension seines Spiritual Purification für dessen unkritische Annahme, dass dieses Werk aus der Feder Muḥāsibīs stamme (S. 131). 64 Muḥāsibī, Waṣāya, S. 62. 65 Vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 2 und 6.; Massignon, Essai, S. 242 (auch zitiert von Maḥmūd in AlMoḥāsibī, S. 61).

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Folgerungen

rat al-auliyāʾ des ʿAṭṭār, in denen davon berichtet wird, wie Muḥāsibī 30 Jahre auf sich selbst und dann 30 Jahre auf Gott gehört habe. 66 Auch in den ṭabaqāt-Werken wird nirgends eine Konversion von einer Gruppierung oder Anschauung zu einer anderen erwähnt. Zu den in diesem Zusammenhang untersuchten Ṭabaqāt-Werken und Geschichtsbüchern gehören Ṭabaqāt aṣ-ṣūfīya von Sulamī (gest. 1021), Ḥilyat al-auliyāʾ von Abū Nuʿaim (gest. 1038), Taʾrīḫ Baġdād von Ḫaṭīb alBaġdādī (gest. 1071), Taḏkirat al-auliyāʾ von ʿAṭṭār (gest. 1190), Kitāb Wafayāt al-aʿyān von Ibn Ḫallikān (gest. 1282), Mīzān al-iʿtidāl von Ḏahabī (gest. 1348), Ṭabaqāt aš-šāfiʿīya al-kubrā von Subkī (gest. 1368), Tahḏīb at-tahḏīb von ʿAsqalānī (gest. 1449) und alKawākib ad-Durrīya von Munāwī (gest. 1621). Natürlich ist bei der Auswertung dieser Quellen zu berücksichtigen, dass sie in großem zeitlichen Abstand zur Lebenszeit Muḥāsibīs entstanden sind (das jüngste dieser Werke ist das Ṭabaqāt aṣ-ṣūfīya aus dem 11. Jahrhundert), oft dem Genre inhärenten Schemata folgen und je nach Façon des Autors tendenziös sind. Dennoch lässt sich aus dieser Quellenart herauslesen, was wohl von Muḥāsibī im Gedächtnis geblieben ist oder bleiben sollte. Gerade biographische Quellen unterschiedlicher Façon, nimmt man zu den oben genannten Quellen die ḥanbalitischen geprägten Talbīs Iblīs von Ibn al-Ǧauzī oder die Ṭabaqāt al-ḥanābila von Ibn Yaʿlā hinzu, erhöhen die Glaubwürdigkeit. Neben gewissen Charakterzügen und Sprüchen, die von Muḥāsibī überliefert werden, lassen sich vor allem zwei Ereignisse wiederholt finden: der Bruch mit seinem Vater in frühen Jahren67 und der Konflikt mit Ibn Ḥanbal. Über den ersten Vorfall berichtet Abū Nuʿaim: „Der Vater Ḥāriṯ al-Muḥāsibīs starb, Ḥāriṯ benötigte eine Münze Silber und sein Vater hinterließ viel Geld. Aber er nahm nicht einen einzigen Pfennig an. Er sagte: „Die Leute von zwei Glaubensgemeinschaften beerben einander nicht.“ 68 Und sein Vater war Wāqifī. […] Ich sah Abū ʿAbdallāh Ḥāriṯ b. Asad am Ṭāq-Tor mitten auf dem Weg zusammen mit seinem Vater. Und die Leute sind sich einig, dass er sagte: „Trenne dich von deiner Frau, denn du gehörst einer Religion an und sie einer anderen.“69 Auch an vielen anderen Stellen wird vom Konflikt mit dem Vater, insbesondere vom Ausschlagen seines Erbes erzählt.70 Über die genauen Gründe dieses Streits und auch den exakten Wert des ausgeschlagenen Erbes sind die Autoren sich nicht einig. Unklar ist ferner, welcher Gemeinschaft Muḥāsibīs Vater angehört haben soll, mal wird dieser als Wāqifī (Abū Nuʿaim, ʿAṭṭār, ʿAsqalānī), mal als Qadarī (Ibn Ḫallikān, Ḏahabī, Subkī) oder sogar 66 Vgl. ʿAṭṭār, Taḏkirat al-auliyāʾ, Bnd. I, S. 226, Z. 12f; vgl. Smith, An Early Mystic, S. 21; Munāwī, Kawākib ad-durrīya, Bnd. I, S. 390, Z. 3f. 67 Über Muḥāsibīs Herkunft und Lebensweise ist zu sagen, dass sich aus seiner Nisba Al-Anāzī und den Erzählungen über den Erbschaftsstreit mit seinem Vater ableiten lässt, dass er wohl aus der arabischen, wohlhabenden Oberschicht stammte. In einigen Berichten heißt es, dass er über ein recht großes Haus verfügte, vgl. van Ess, Gedankenwelt, S. 11 und Arberry, Pages, Text S. 6, Z. 22f. 68 Vgl. Dārimī, Farāʾiḍ, 29**. 69 Abū Nuʿaim, Ḥilyat al-auliyāʾ, S. 75, Z. 6-11. 70 Vgl. Baġdādī, Taʾrīḫ Baġdād, Bnd. VIII, S. 214; ʿAṭṭār, Taḏkirat al-auliyāʾ, Bnd. I, S. 225; Ibn Ḫallikān, Biographical Dictionary, Bnd. I, S. 365; Subkī, Ṭabaqāt aš-šāfiʿīya al-kubrā, Bnd. II, S. 277, Z. 3-7; ʿAsqalānī, Tahḏīb at-tahḏīb, Bnd. II, S. 135, Z. 5-7.

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Versuch einer biographischen Skizze Muḥāsibīs

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als Rāfiḍ (Subkī) und Maǧūs (ʿAṭṭār) bezeichnet. In allen untersuchten ṭabaqāt-Werken ist außerdem vom zweiten Vorfall die Rede, nämlich vom Streit mit Ibn Ḥanbal, in Munāwīs al-Kawākib ad-durrīya ist von einer besonderen Kälte (waḥša) zwischen den beiden zu lesen.71 An wenigen Stellen wird von der eigentlichen Ursache berichtet, allerdings nur vage: „Al-Ḥārit al-Muḥāsibī sprach über etwas von kalām [šaʾy min al-kalām]. Da vertrieb ihn Aḥmad b. Ḥanbal, er versteckte sich in einem Haus in Bagdad und starb darin. Nur vier Personen kamen [zu seiner Beerdigung].“72 In einigen Artikeln ist zu lesen, dass Ibn Ḥanbal ihn wegen seiner theologischen Ketzereien und seiner seelentherapeutischen Methoden als Ǧahmī und Neuerer bezeichnete.73 Es werden aber auch Anekdoten wiedergegeben, in denen es heißt, dass Ibn Ḥanbal großen Respekt vor Muḥāsibī hatte: Ibn Ḥanbal soll selbst einmal an einer nächtlichen Lehrstunde Muḥāsibīs mit seinen Schülern im Verborgenen teilgenommen haben und entzückt über die Frömmigkeit, die diese zeigten, in Tränen ausgebrochen sein. 74 In fast allen Einträgen über Muḥāsibī ist jedoch die Rede davon, dass Muḥāsibī von Ibn Ḥanbal aus Bagdad vertrieben wurde. Darüber, ob Muḥāsibī tatsächlich Bagdad verließ und nach Kufa flüchtete, oder ob er sein ganzes Leben lang in Bagdad blieb, sind die Quellen sich uneinig.75 Diffamierungen Muḥāsibīs aus ḥanbalitischen Kreisen heraus stellen auch in der späteren Literatur keine Seltenheit dar. So wird z.B. von einem Vorfall berichtet, bei dem Muḥāsibī Frauen nachgegafft habe76 oder von direkten Warnungen vor ihm durch Ibn Ḥanbal selbst77 berichtet. Dass aber Muḥāsibī infolge seines Konflikts mit Ibn Ḥanbal seine Lehrtätigkeit aufgab und schließlich einsam starb, berichten fast alle Einträge. 78 Das Todesdatum steht unumstritten fest, nämlich das Jahr 857 n. Chr./243h. Der wichtigste Hinweis auf das KFQ aus anderen Werken Muḥāsibīs steht im Kitāb alʿAẓama, das nur noch in Fragmenten erhalten ist. Dort heißt es im Zusammenhang mit dem dort angeführten Gottesbeweis: „In diesem Punkte ließe sich die Diskussion noch lange fortführen; vollkommen dargelegt ist das Argument darüber in dem Buch „Über das Verständnis des Korans.“79 Dieses Werk muss also nach dem KFQ entstanden sein. In den Versuch einer Chronologisierung müssen ferner auch die Lebensdaten Ibn Ḥanbals miteinbezogen werden: So kann 71 Vgl. Munāwī, al-Kawākib ad-durrīya, Bnd. I, S. 391, Z. 15. 72 Vgl. Baġdādī, Taʾrīḫ Baġdād, Bnd. VIII, S. 215f. 73 Vgl. Ḏahabī, Mīzān al-iʿtidāl, Bnd. I, S. 431; Baġdādī, Taʾrīḫ Baġdād, Bnd. VIII, S. 214; Ibn Abī Yaʿla, Tabaqāt al-ḥanābila, Bnd. I, S. 62f.; ʿAsqalānī, Tahḏīb at-tahḏīb, Bnd. II, S. 135, Z. 14. 74 Vgl. Baġdādī, Taʾrīḫ Baġdād, Bnd. VIII, S. 214f; Ḏahabī, Mīzān al- iʿtidāl, Bnd. I, S. 430. 75 Vgl. zur Kufa-Tradition Smith, An Early Mystic, S. 15f. und van Ess, Gedankenwelt, S. 10f; Belege für Muḥāsibīs Verstecken (in Bagdad): Baġdādī, Taʾriḫ Baġdād, Bnd. VIII, S. 216; Ibn Ḫallikān, Biographical Dictionary, S. 366; ʿAsqalānī, Tahdīb at-tahdīb, Bnd. II, S. 135, Z. 12; Ḏahabī, Mīzān aliʾtidāl, Bnd. I, S. 430. 76 Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 199. 77 Vgl. ders., Gedankenwelt, S. 9f und 29 und ders., Sufism and its Opponents, S. 28. 78 Vgl. z.B. al-Baġdādī, Taʾrīḫ Baġdād, Bnd. VIII, S. 216, 1f. 79 Übersetzung von van Ess, Gedankenwelt, S. 167, mit Verweis auf Kitāb al-ʿAẓama, Folie 26v, 5f.

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Folgerungen

Ibn Ḥanbal kaum in der Zeit seiner Inhaftierungen Anfang der 30er Jahre dafür gesorgt haben, dass Muḥāsibī die Stadt zu verlassen hatte. Ferner stellt sich die Frage, ob dieser Konflikt tatsächlich eine textlich greifbare Grundlage hatte, oder eher auf mündlich weiter gegebenen Ansichten oder gar nur auf einer persönlichen Konkurrenz basierte, so wie Laknawī sie für einige Gegensatzpaare vorgibt: Mālik b. Anas vs. Muḥammad b. Isḥāq, anNisāʾī vs. Aḥmad b. Ṣāliḥ al-Miṣrī, aṯ-Ṯaurī vs. Abū Ḥanīfa al-Kūfī, Ibn Muʿain vs. ašŠāfiʿī, Ibn Mandah vs. Abū Nuʿaim al-Isfahānī und eben auch Aḥmad vs. al-Ḥāriṯ alMuḥāsibī.80 Quwwatlī gibt ferner zu bedenken, dass jemand in der Stellung von Muḥāsibī bezüglich der miḥna eine politische Haltung gehabt haben muss.81 So stellt sich die Frage, warum seine Position bezüglich der miḥna in keiner Quelle Erwähnung findet. Eine mögliche Erklärung wäre, dass er sich zur Zeit der miḥna bereits im Exil in Kufa befunden haben könnte bzw. versteckt in Bagdad gelebt haben könnte. Es könnte auch sein, dass er sich zu dieser brisanten Zeit bereits von theologischen Streitschriften zum Koran abgewandt hatte oder deswegen verschont wurde, weil er wie Ibn Kullāb nicht expressis verbis die Unerschaffenheit des Korans behauptete und so keinen Ärger mit den Behörden hatte. 82 Diese verschiedenartigen Anhaltspunkte resümierend schließe ich mich Quwwatlī an, dass das KFQ vermutlich in den 30er Jahren des 9. Jahrhunderts entstanden ist und führe dafür die folgenden Indizien an: Zum einen ist es sehr wahrscheinlich, dass der Konflikt mit Ibn Ḥanbal aufgrund des kalām-ähnlichen Stils im KFQ ausgebrochen ist. Möglicherweise gestärkt durch das Überstehen der miḥna könnte Ibn Ḥanbal nach oder zwischen seinen Inhaftierungen in direkter oder indirekter Weise für den Rückzug Muḥāsibīs gesorgt haben. Die aufgrund dieses Konflikts vermutlich erfolgte „Konversion“ könnte vielmehr ein Stilwechsel gewesen sein: Nach seiner „Verbannung“ verzichtet Muḥāsibī vermutlich zunehmend auf Polemik in seinen Schriften und schreibt vermehrt seelenpsychologisch-asketische Werke, die stark formalisiert sind, wie etwa Ādāb an-nufūs, al-Baʿṯ wa-n-Nušūr, Muʿātabat an-nafs, Risālat al-Mustaršidīn und at-Tawahhum. Bei der Untersuchung des Werkekanons Muḥāsibīs selbst fällt auf, dass zwar von Muḥāsibī vor allem seine seelentherapeutische Methodik, die muḥāsaba, bei seinen Schülern und Nachfolgern in Erinnerung geblieben ist, doch sich davon im KFQ noch überhaupt nichts findet. Gerade Muḥāsibīs autobiographische Schilderung mittels der Meer-Parabel legt nahe, dass er sich aus der Welt der theologischen Zwiste zurückgezogen hat. In seinen späteren Werken wird ferner der von ihm geprägte Terminus der muḥāsaba prominent, durch den er seinen Beinamen bekommt und der sich in der Erinnerung seiner Schüler festsetzt. Für eins der spätesten Werke halte ich al-Waṣāya, da es seinem autobiographischen Vorwort abzusehen ist, dass dieses Werk rückblickend geschrieben worden ist. Um einem Vergleich mit dem Herrschaftsbereich Gottes genügen zu können, muss der im KFQ genannte Ibn Ṭāhir eine gewisse Berühmtheit erlangt haben; so gehe ich davon aus, dass mit diesem Namen ʿAbdallāh b. Ṭāhir, „the greatest of the Ṭāhirids“83 gemeint ist, der von 828-845 herrschte. Ein solcher Ruf kann sich erst nach einer gewissen Amtszeit eingestellt haben, so dass die 30er Jahre durchaus im Bereich des Möglichen liegen. Auch die direkten oder indirekten 80 81 82 83

Vgl. Laknawī, ar-Rafʿ wa-t-takmīl, S. 189f.; vgl. auch Verweis von Quwwatlī, al-ʿAql, S. 46. Vgl. Quwwatlī, al-ʿAql, S. 92. Vgl. van Ess, Theologie und Gesellschaft, Bnd. IV, S. 182f. Bosworth, Ṭāhiriḍs, in: EI², Bnd. X, S. 104.

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Fazit: Die Unterscheidung als leitendes Prinzip für das Verstehen von Gottes Wort

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Zitate aus den Werken Abū ʿUbaids und Abū ʿUbaidas sprechen nicht gegen eine solche Datierung. Ferner lässt die Darstellung der Lebensgeschichte Muḥāsibīs in den ṭabaqātWerken vermuten, dass die Vertreibung durch Ibn Ḥanbal und sein eigener Tod zeitlich nicht allzu weit voneinander entfernt liegen, da sie in der Schilderung direkt aufeinander folgen. Schließlich ist die recht ungerade und damit vertrauenswürdigere Altersangabe von 50-60 Jahren im Kitāb al-Ḫalwa, ob nun direkt von Muḥāsibī stammend oder nur ihm zugeschrieben, möglicherweise weniger idealtypisch als die Schilderungen dieser Wandlung andernorts: Muḥāsibī müsste genau in diesem Zeitraum (831-841) das Alter von 50 bis 60 Jahren erreicht haben. Schließlich deutet die Bemerkung, dass er fürchtete, vor dem Finden der firqa an-nāǧīya zu sterben, darauf hin, dass Muḥāsibī zur Zeit der Wandlung schon ins höhere Alter gekommen sein muss. Aus der Jugend Muḥāsibīs ist nur der Konflikt mit seinem Vater bekannt. Ich vermute, dass der Phase vor der Krise mit Ibn Ḥanbal seelenpsychologisch-asketische Werke zuzuordnen sind, die einen polemischen Impetus haben, in anbahnender Form theologische Themen touchieren (besonders in den Abhandlungen über ʿaql) und die weit weniger formalisiert sind als in Muḥāsibīs Spätphase. Zu diesen Werken gehören Fahm aṣ-Ṣalāt, Masāʾil, Riʿāya, Kitāb Badʾ Man Anāba; Makāsib (in die Zeit von 813-833, da darin alMaʾmūn genannt ist) und al-ʿAql. So ist Muḥāsibīs Wirken sowohl von Kontinuität als auch von Wandel geprägt: Seine gesamten Werke sind von koranischer Frömmigkeit durchdrungen; ausgelöst vom geistigen Umfeld äußert sich Muḥāsibī in seiner Frühphase jedoch zudem auf polemische Art und Weise und behandelt schließlich, wahrscheinlich provoziert durch die Debatten seiner Zeit, auch Fragen der kalām-Theologie im KFQ. Die im KFQ verwendete Terminologie der uṣūl al-fiqh scheint einer juristischen Ausbildung Muḥāsibīs geschuldet zu sein. Wahrscheinlich aufgrund einer Auseinandersetzung mit Ibn Ḥanbal und seinen Leuten zieht sich Muḥāsibī schließlich aus dem Feld der kalām-Theologie wieder zurück und verfasst nur noch seelenpsychologisch-asketische Werke, die sich weniger mit gegnerischen Meinungen als mit der Formung der eigenen Seele beschäftigen.

5.3 Fazit: Die Unterscheidung als leitendes Prinzip für das Verstehen von Gottes Wort „Also ist die Scholastik, sofern sie alle Dinge von Gott ableitet und in ihm wieder zusammenfaßt, bewußt gewordene und exponierte Frömmigkeit. Eben deshalb ist sie in der Wurzel von der Mystik nicht verschieden; der Unterschied liegt nur darin, daß in der Scholastik die Erkenntnis der Welt in ihrer Beziehung zu Gott ein selbstständigeres, objektives Interesse gewinnt und die theologischen Lehren bewiesen werden sollen, während in der Mystik die reflexive Abzweckung des Erkenntnisprozesses (zur Erhöhung der eigenen Frömmigkeit) stärker hervortritt.“ 84 Dieses Zitat Adolf von Harnacks trifft in den Kern der Ergebnisse dieser Dissertation: Muḥāsibī stammt aus einem Milieu, das in der Zeit vor der miḥna verschiedene Fächer und geistige Strömungen wie Theologie und Rechtswissenschaft, Asketentum und beginnenden 84 Harnack, Dogmengeschichte, S. 355f. vgl. auch Hartmann, Zur Frage, S. 34.

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Folgerungen

Sufismus sowie auch unterschiedliche Denktraditionen wie den Traditionalismus und den Rationalismus miteinander zu kombinieren wusste. Diese Erkenntnis ist an sich nichts Neues, schließlich haben bereits Sarah Stroumsa, Christopher Melchert, Leonard Librande, Toby Mayer u.a. für eine Auflösung des starren Kategorisierens in Begriffen wie Rationalismus versus Traditionalismus plädiert.85 Das KFQ stellt dabei jedoch ein herausstechendes Werk dar, nicht nur, weil es vollständig erhalten ist, sondern auch, da dort all diese verschiedenen Ansätze, auf Rationalismus und Traditionalismus basierende Argumentationsformen, rechtswissenschaftliche Terminologie und einige Mittelpositionen innerhalb der verschiedenen theologischen Fragen der Zeit in einem einzigen Buch zum Ausdruck gebracht werden. Muḥāsibīs Originalität rührt dabei nicht daher, dass er ganz neue Ideen in die Debatten mit einbringt, sondern besteht darin, dass er die verschiedenen Traditionen und Denkweisen seiner Vorgänger und Zeitgenossen zusammenführt und so den Weg für neue Ansätze ebnet. Mit den Auseinandersetzungen der miḥna kommt es jedoch zu einem Bruch mit diesem Nebeneinander der verschiedenen Disziplinen: Spekulative Theologie entfernt sich zunehmend vom Wirken traditionalistischer Kreise und auch der Sufismus schlägt einen eignen Pfad ein. Dieses Auseinanderdriften der verschiedenen Ansätze findet bereits im KFQ Anhaltspunkte, in dem Vorformen sufischen Denkens sowie ašʿaritischer Positionen aufzuspüren sind. Diese Entwicklung macht sich ebenfalls im Lebenslauf des Autors bemerkbar: Vermutlich aufgrund eines zu intensiven Gebrauchs rationalistischer Techniken und Argumente kommt es zu einem Konflikt mit Ibn Ḥanbal, der ihn vom öffentlichen Lehren zurückdrängt und in dessen Folge Muḥāsibī sich von dem Fach der kalām-Theologie zurückzieht und sich vermehrt asketisch-seelenpsychologischen Themen widmet. Dies mag auch der Grund sein, warum Muḥāsibī primär als Ṣūfī und nicht als Theologe im engeren Sinne in das Gedächtnis seiner Schüler einging und den laqab alMuḥāsibī erhielt. Muḥāsibīs berühmtester Schüler, al-Ǧunaid, gilt schließlich als einer der ersten „echten“ Mystiker, da er den Begriff der Entwerdung, al-fanāʾ, prägte. Doch paart sich dieser Wandel, der sich eben auch biographisch bemerkbar macht, mit der Kontinuität der Grundhaltung des Autors: Muḥāsibī ändert zwar seine Äußerungsformen, die Basis seines Bekenntnisses bleibt jedoch immer die koranische Frömmigkeit, die ihn zum Nachdenken über Gottes Wort veranlasst. Auch die im KFQ zentrale Frage nach dem „richtigen Verstehen des Korans“ versucht Muḥāsibī neben der Handreichung praktischer Hinweise (Kapitel 2 und 3) entlang der beiden Prinzipien der Befolgung des Textes („Traditionalismus“) einerseits und der Anwendung rationaler Methoden („Rationalismus“) andererseits zu lösen, und zwar über den Weg der Unterscheidung: Die Integrität des Wortes Gottes in seinem ewigen Charakter wahrt Muḥāsibī, indem er zwischen dem Koran als unveränderliches Wort Gottes (qaul/kalām) und seinen in der rechtlichen Aussage veränderlichen Bestimmungen (aḥkām) unterscheidet (Kapitel 3.7). Ferner können nur bestimmte Verse, nämlich die muḥkamāt, den hermeneutischen Prinzipien der Rechtsfindung unterworfen werden, während die uneindeutigen Verse, die mutašābihāt, wenn überhaupt, dann nur durch „echte Fromme“ ausgelegt werden dürfen. Hier unterscheidet er also auch zwischen zwei verschiedenen Personengruppen, den hier genannten ḫawāṣṣ und dem gemeinen Volk der ʿawwām (Kapitel 3.1 und 3.4). Schließlich unterliegen einander in der rechtlichen Aussage widersprechende Verse nicht automatisch der Abrogation, sondern werden durch 85 Vgl. Kapitel 5.1.

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Fazit: Die Unterscheidung als leitendes Prinzip für das Verstehen von Gottes Wort

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den Autor noch einmal hinsichtlich ihres Geltungsbereichs unterschieden (ʿāmm und ḫāṣṣ) (eingeführt in Kapitel 3.4, ansonsten passim verwendet, vor allem in der Diskussion theologischer Themen in Kapitel 3.5-3.8). Es wäre wünschenswert, wenn weiterhin diese Aspekte des Nebeneinanders verschiedener theologischer Denkansätze sowohl für die Zeit Muḥāsibīs als auch für die spätere Entwicklung der Theologie beachtet würden, schließlich stammen alle diese Formen der theologischen Äußerung aus demselben Milieu, das dem Wandel, aber auch der Kontinuität in seiner Nachfolge unterworfen war. Weder war je ein Asket oder Traditionalist unreflektiert in seinen theologischen Äußerungen und erst recht kein Theologe, sei er noch so rationalistisch geprägt, ohne fromme Verehrung für den Koran und die Tradition des Propheten. Das sich etablierte dualistische Entweder-Oder bei der Beurteilung des Denkens in frühislamischer Zeit entspricht ferner nicht dem ambigen Charakter von geistigen Strömungen des Islams dieser Zeit: „So wie der Streit der ahl al-ḥadīt gegen die ahl al-raʾj seine Vermittlung im System des Šāfiʽī gefunden hat; wie der Kampf der Orthodoxie gegen die Muʽṭazila durch die sieghafte, im iǧmāʽ durchgedrungene Vermittlung des Ašʽarī beigelegt wurde: so ist auch in der Frage der Gottesliebe eine vereinigende Brücke nach dem Ṣūfismus hin geschlagen worden.“86 So scheint die altgediehene Annahme, dass Traditionalismus und Rationalismus grundsätzlich ein Gegensatz sei, viel zu kurz gegriffen zu sein. Ignaz Goldziher war der erste, der in seinen Muhammedanischen Studien mit dem romantischen Mythos der Muʿtaziliten als Freidenker gebrochen und sie in seiner drastischen Formulierung als „Inquisitoren des Liberalismus“87 bezeichnete. Ein zeitgenössischer Erbe dieses bereits von Goldziher angestoßenen Gedankens ist Thomas Bauer, der den Begriff der Ambiguitätstoleranz geprägt hat und feststellt, es seien „alle wichtigen Bereiche des klassischen Islams das Ergebnis eines Kompromisses zwischen einander widerstreitenden, einander zunächst feindlich gegenüberstehenden Diskursen.“88 Schlussendlich sind doch beide jeweils komplementäre Perspektiven desselben Gegenstandes, wie Halkin zu bedenken gibt: “If God can countenance contradictions we must accept them in the belief that they are contradictions only to our imperfect mind. Besides, the Muʿtazilites and Ashʿarites with all their rationalizing tendencies are compelled after all to enounce certain dogmas which the human mind cannont grasp. The Ḥanbalites take the shorter course and reach the same conclusion: Since we are incapable of understanding everything why attempt to understand anything?” 89 Vor diesem Hintergrund nimmt es nicht Wunder, dass Muḥāsibī vieles gleichzeitig sein konnte, wie Annemarie Schimmel bereits feststellte: ein Anhänger der šāfiʿitischen Rechts-

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Goldziher, Gottesliebe, S. 146. Ders., Muhammedanische Studien II, S. 59. Bauer, Kultur, S. 42. Halkin, Hashwiyya, S. 21.

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Folgerungen

schule90, geschult in muʿtazilitischer kalām-Begrifflichkeit und Begründer einer „hochentwickelten technischen Sprache“ des Sufismus. 91 Mit der Neu-Edition, Übersetzung und Analyse des KFQ beabsichtigte diese Arbeit, die Konzeption des KFQ zu untersuchen, die Muḥāsibī-Forschung zu ergänzen und die Ergebnisse der Analyse mit dem aktuellen Diskurs über die Entstehungszeit islamischer Theologie und Mystik in Beziehung zu setzen. Nach der Erschließung dieser Quelle steht eine Rezeption der Untersuchungsergebnisse der meisten Kapitel des KFC innerhalb der jeweiligen Grundlagenforschung noch aus.

90 Dieser Aspekt ist allerdings von Melchert bereits widerlegt worden, da er darlegte, dass weder Abu ʿUbaid noch Ibn Qutaiba oder Muḥāsibī von den rechtstheoretischen Schriften Šāfi̒ ʿīs Notiz genommen hatten, vgl. Melchert, Qurʾānic Abrogation, S. 92. 91 Vgl. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 88.

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6.2 Verzeichnis der Koranstellen im KFQ (im dt. Text) 1,7 2,21 2,26 2,34 2,54 2,62 2,93 2,105 2,106 2,115 2,144 2,149f. 2,158 2,164 2,171 2,175 2,180 2,184 2,185 2,187 2,191 2,217 2,219 2,220 2,221 2,228 2,229 2,234 2,235 2,237 2,238 2,240 2,241 2,255 2,256 2,269 2,282 2,283 2,284 2,286 3,5 3,7 3,8 3,55 3,57 3,59f. 3,79

S. 245 S. 245 S. 245; 255 S. 245 S. 245 S. 251 S. 243 S. 247 S. 131; 159; 131 S. 175 S. 175; 215 S. 215 S. 235 S. 27 S. 245 S. 243 S. 165; 199; 213 S. 203 S. 203 S. 175 S. 207 S. 193 S. 211; 213; 215 S. 221; 225 S. 217 S. 165; 179 S. 93; 183 S. 183; 213 S. 103 S. 177; 179 S. 161; 163; 175 S. 165; 213 S. 179 S. 135 S. 185 S. 51; 93 S. 191 S. 191 S. 195 S. 195 S. 135 S. 91; 93; 95 S. 95 S. 111 S. 141; 145 S. 257 S. 63

3,102 3,106 3,129 3,134 3,140 3,142 3,154 4,8 4,10 4,11f. 4,15 4,16 4,18 4,20 4,23 4,24 4,29 4,31 4,33 4,43 4,48 4,63 4,72f. 4,80 4,83f. 4,89 4,89-91 4,90 4,93 4,122 4,123 4,140 4,155 4,158 4,165 5,2 5,5 5,6 5,15f. 5,18 5,19 5,24 5,27 5,32 5,41 5,42 5,44

S. 225 S. 243 S. 139 S. 143 S. 141; 145 S. 101 S. 261 S. 197 S. 221; 225 S. 213; 233 S. 165; 211 S. 211 S. 227 S. 183 S. 177 S. 177; 183; 185 S. 223 S. 145 S. 219 S. 215; 213 S. 137; 227 S. 241 S. 237 S. 165; 207 S. 235 S. 165; 201 S. 209 S. 165; 207; 219 S. 199 S. 27 S. 145 S. 177 S. 245 S. 111; 115 S. 27 S. 193; 217 S. 217 S. 239; 247 S. 37 S. 137 S. 27 S. 241 S. 145 S. 241 S. 235 S. 201 S. 63

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374 5,49 5,57 5,58 5,60 5,70 5,75 5,90 5,91 5,105 5,110f. 5,116 6,1f 6,3 6,14 6,18 6,28 6,36 6,55 6,59 6,68f. 6,70 6,73 6,90 6,107 6,115 6,119 6,130 6,158 7,4 7,12 7,20 7,23 7,30 7,32 7,52f. 7,102 7,104 7,163 7,179 7,198 7,199 8,1 8,23 8,41 8,50 8,57 8,61 8,64 8,65 8,66 8,70

Anhang S. 201 S. 63 S. 175 S. 239 S. 241 S. 259 S. 215 S. 213 S. 185 S. 247 S. 247 S. 241 S. 103; 111 S. 135 S. 111; 113 S. 103 S. 255 S. 249 S. 255 S. 177 S. 207 S. 103 S. 231; 237 S. 207 S. 129 S. 249 S. 81 S. 229 S. 243; 247 S. 245; 247 S. 245 S. 145 S. 257 S. 249 S. 81 S. 245 S. 87 S. 157 S. 89 S. 89 S. 203; 207 S. 219 S. 89 S. 219 S. 243 S. 205 S. 209; 215 S. 235 S. 165; 215 S. 215 S. 89

8,72 8,75 9,1-11 9,2 9,5 9,7 9,12-14 9,17 9,28 9,29 9,36 9,41 9,45 9,59 9,62 9,80 9,83 9,91 9,94 9,105 9,113 9,122 10,15 10,24 10,57 10,73 10,90 10,92 11,1 11,20 11,48 11,98 12,1 12,3 12,38 12,76 12,82 12,100 12,111 13,3f 13,6 13,11 13,19 13,31 13,39 14,28 14,48-51 15,4 15,85 15,87-94 16,11

S. 187; 189 S. 187; 189 S. 209 S. 115; 217 S. 193; 205; 209; 217 S. 217 S. 207 S. 217 S. 217 S. 165; 209; 215 S. 209 S. 219 S. 221 S. 239 S. 235 S. 171 S. 99; 129 S. 155 S. 109 S. 109 S. 175 S. 219 S. 211 S. 27 S. 31 S. 233 S. 101 S. 101 S. 249 S. 89 S. 257 S. 101 S. 57 S. 45 S. 57 S. 67 S. 243 S. 239 S. 57 S. 27 S. 121 S. 245 S. 27 S. 43; 157 S. 167 S. 157 S. 239 S. 247 S. 207 S. 239 S. 27

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Anhang 16,40 16.40f. 16,57 16,60 16,69 16,98 16,110 16,128 17,11 17,12 17,15 17,16 17,42 17,47 17,54 17,55 17,58 17,100 17,107-9 17,110 18,27 18,30 18,107 18,109 19,58 19,64 20,5 20,100f. 20,71 20,82 20,123 21,28 21,37 21,87 21,98 21,101 22,39 22,52 22,77 23,54 23,105 24,2 24,3 24,4 24,30 24,32 24,43 24,53 24,61 24,62 25,18

S. 107; 255 S. 255 S. 257 S. 255 S. 27 S. 241 S. 173 S. 87 S. 241 S. 249 S. 233 S. 105; 107 S. 111; 113 S. 85 S. 165 S. 103 S. 247 S. 241 S. 41 S. 181 S. 27; 45 S. 143; 155 S. 261 S. 45 S. 41 S. 181 S. 111; 113 S. 259 S. 115 S. 139; 147; 229 S. 41 S. 123; 231 S. 241 S. 145 S. 121; 229 S. 121; 229 S. 165; 185; 207 S. 157 S. 235 S. 207 S. 81 S. 211 S. 189 S. 221 S. 245 S. 191 S. 237 S. 259 S. 223; 225 S. 223 S. 243

25,57 25,63 25,68-70 26,15 26,77 26,141 26,160 26,195 26,208f. 27,12 27,30 27,34 27,65 27,67 27,89 27,90 28,16 28,51 28,76 28,84 29,2 29,3 29,35 29,46 30,21 30,24 30,27 30,28 32,5 32,12 32,30 33,6 33,40 33,47 33,49 33,53 33,56 34,47 35,10 35,27 35,29f. 36,52 36,81 37,23 37,177 38,29 39,17f. 39,20 39,23 39,41 39,42

S. 243 S. 201; 203 S. 199 S. 109 S. 243 S. 233 S. 233 S. 249 S. 233 S. 27 S. 237 S. 259 S. 253 S. 27 S. 133; 143 S. 141 S. 145 S. 249 S. 243 S. 133 S. 173 S. 101 S. 27 S. 205 S. 27 S. 27 S. 117 S. 27 S. 111; 113; 115 S. 243 S. 207 S. 161; 169; 221 S. 169 S. 147 S. 179 S. 255 S. 161 S. 231 S. 111; 113; 115 S. 243 S. 59 S. 259 S. 105 S. 241 S. 233 S. 37 S. 87 S. 237 S. 39; 41 S. 207 S. 27

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376 40,7 40,36f. 40,45 41,22 41,38 41,41 41,42 42,5 42,6 42,23 42,25 42,45 42,48 42,51 43,4 43,45 43,84 43,89 45,5 45,13 45,14 46,9 46,29 46,30-32 47,4 47,12 47,19 47,20f. 48,2 48,15 48,27 48,29 50,16 50,37 51,54 54,5

Anhang S. 121; 187; 231 S. 115 S. 101 S. 117 S. 111 S. 45 S. 45 S. 121; 187; 231 S. 207 S. 231 S. 189 S. 141; 145 S. 165 S. 45 S. 45 S. 243 S. 111; 119 S. 165; 207 S. 27 S. 27 S. 207 S. 211 S. 89 S. 85 S. 205 S. 257 S. 253 S. 255 S. 213 S. 99; 129 S. 105; 107 S. 255 S. 111; 117 S. 75; 83 S. 185; 187 S. 33; 45

54,16.18.21.30 54,23 54,33 54,41f. 57,19 58,7 58,12f. 59,12 59,21 59,22 60,8 60,9f. 60,11 63,6 64,16 65,4 67,8f. 67,14 67,16 69,4 70,4 70,24f. 72,1f. 72,13 72,23 73,1f. 73,20 76,31 78,2 79,25 86,17 87,1 88,22 91,11 92,15f. 99,1-3 99,7f.

S. 233 S. 233 S. 233 S. 233 S. 147 S. 111; 117 S. 173; 213 S. 103 S. 43 S. 253 S. 207; 209; 213 S. 171; 209 S. 169 S. 171 S. 225 S. 165; 179; 183 S. 143 S. 103 S. 111; 113; 115; 119 S. 233 S. 111; 115 S. 203 S. 47; 85 S. 147 S. 141 S. 133; 213 S. 103; 133; 213 S. 247; 261 S. 59 S. 101 S. 207 S. 111 S. 165 S. 233 S. 143 S. 235 S. 77

© 2016, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 9783447105774 # ISBN E-Book: 9783447194884

‫‪6.3 Verzeichnis der kanonischen Prophetenhadithe im KFQ‬‬ ‫‪S. 46‬‬

‫الذي لم تلبث الجن إذ سمعته أن قالوا ﴿إنا سمعنا قرآنا عجبا﴾‬ ‫هو‬ ‫ِ‬

‫‪S. 48‬‬

‫ك بتقوى هللا عز وجل‬ ‫أوصي َ‬ ‫فإنه َرهبانية اإلسلم‬ ‫فإنه روحكَ في السما ِء‬ ‫إن ك ّل مؤدِّب يجب أن يؤتي أدبَه وإن أدب هللا القرآن‬ ‫من قرأ ثلث القرآن أعطي ثلث النبوة ومن قرأ ثلثيه أعطي ثلثي النبوة‬ ‫ومن قرأ القرآن كله أعطي النبوة كلّها‬

‫‪S. 54‬‬

‫الذي يقرأ القرآن وهو له حافظ مع السفرة الكرام البررة‬ ‫الذي يقرؤه وليس بحاف ٍظ له وهو يتعاهده فله أجران‬ ‫منزلتك عند آخر آي ٍة تقرؤها‬

‫‪S. 60‬‬

‫خيركم من تعلم القرآن وعلمه‬ ‫أعبد‬ ‫الناس أكثرهم تلوة للقرآن وإن أفضل العبادة الدعاء‬ ‫ِ‬ ‫يضرب من‬ ‫الحال المرتحل قال صاحب القرآن أن ِ‬ ‫أوله إلى أ ِخره ومن أ ِخره إلى أوله كلما حل ارتحل‬

‫‪S. 74‬‬

‫وضرب صدري‬ ‫وقال اللهم أذهب عنه الش ّ‬ ‫ك‬ ‫الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة‬ ‫ك ماال فلورثته ومن تركَ كل فعلي‬ ‫من تر َ‬ ‫من انتفى من أبيه أو ادعى إلى غير مواليِه فعليه لعنة هللا‬

‫‪S. 162‬‬

‫أنها صلة العصر‬ ‫ذلكَ صريح اإليمان‬ ‫تجاوز هللا ألمتي عما حدثت به نفوسها‬ ‫وصية لوارث‬ ‫ال ِ‬ ‫التوبة مقبولة ما لم يغرغر‬

‫‪S. 48‬‬ ‫‪S. 48‬‬ ‫‪S. 50‬‬ ‫‪S. 50‬‬ ‫‪S. 54‬‬ ‫‪S. 54‬‬ ‫‪S. 60‬‬ ‫‪S. 62‬‬

‫‪S. 74‬‬ ‫‪S. 158; 210‬‬ ‫‪S. 160‬‬ ‫‪S. 160‬‬ ‫‪S. 196‬‬ ‫‪S. 196‬‬ ‫‪S. 212‬‬ ‫‪S. 226‬‬

‫‪© 2016, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden‬‬ ‫‪ISBN Print: 9783447105774 # ISBN E-Book: 9783447194884‬‬

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Diskurse der Arabistik Herausgegeben von Hartmut Bobzin und Angelika Neuwirth 10: Omar Hamdan

15: Kirill Dmitriev

Studien zur Kanonisierung des Korantextes

Das poetische Werk des Abū Ṣaḫr al-Huḏalī

Al-Ḥasan al-Baṣrīs Beiträge zur Geschichte des Korans

Eine literaturanthropologische Studie 2008. 349 Seiten, gb ISBN 978-3-447- 05798-1

2006. XI, 333 Seiten, gb ISBN 978-3-447- 05349 -5

€ 74,– (D)

€ 50,– (D)

16: Nicolai Sinai 11: Stefan Wild (Ed.)

Fortschreibung und Auslegung

Self-Referentiality in the Qurʾān

Studien zur frühen Koraninterpretation

With contributions by Gerald Hawting, Thomas Hoffmann, Daniel Madigan, Angelika Neuwirth, Matthias Radscheit, Nicolai Sinai, Stefan Wild

2009. XI, 324 Seiten, br ISBN 978-3-447- 05873-5 E-Book: ISBN 978-3-447-19064-0

2006. 169 pages, hc ISBN 978-3-447- 05383-9

€ 58,– (D)

Martyrium und Messianismus 2011. XIV, 303 Seiten, 13 Abb., br ISBN 978-3-447- 06547- 4

The Poetic Qurʾān Studies on Qurʾānic Poeticity

€ 68,– (D)

18: Gotthard Strohmaier

2007. XVI, 192 pages, hc ISBN 978-3-447- 05515- 4

€ 58,– (D)

13: Martin Jagonak

Das Bild der Liebe im Werk des Dichters Ğamīl ibn Maʿmar Eine Studie zur ʿuḏritischen Lyrik in der arabischen Literatur des späten 7. Jahrhunderts

Zwischen Islamismus und Eurozentrismus Mosaiksteine zu einem Bild arabisch-islamischen Erbes 2012. X , 189 Seiten, br ISBN 978-3-447- 06688- 4

€ 38,– (D)

19: Daniel Potthast je € 68,– (D)

Christen und Muslime im Andalus Andalusische Christen und ihre Literatur nach religionspolemischen Texten des zehnten bis zwölften Jahrhunderts

14: Lale Behzadi

Sprache und Verstehen

2013. X , 595 Seiten, 24 Tabellen, gb ISBN 978-3-447- 06870 -3 E-Book: ISBN 978-3-447-19135-7

al-Ğāḥiẓ über die Vollkommenheit des Ausdrucks 2009. 186 Seiten, br ISBN 978-3-447- 05698- 4

17: Sasha Dehghani Die Geburtsstunde des Bahāʾītums

12: Thomas Hoffmann

2008. 284 Seiten, gb ISBN 978-3-447- 05652- 6 E-Book: ISBN 978-3-447-19051-0

je € 68,– (D)

€ 48,– (D)

HARRASSOWITZ VERLAG • WIESBADEN

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© 2016, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 9783447105774 # ISBN E-Book: 9783447194884

je € 98,– (D)

Diskurse der Arabistik Herausgegeben von Hartmut Bobzin und Angelika Neuwirth 20: Hannelies Koloska

21: Ahmed H. al-Rahim

Offenbarung, Ästhetik und Koranexegese

The Creation of Philosophical Tradition

Zwei Studien zu Sure 18 (al-Kahf )

Biography and the Reception of Avicenna’s Philosophy from the Eleventh to the Fourteenth Centuries C.E.

2015. XIV, 289 Seiten, 8 Tabellen, br ISBN 978-3-447-10274-2

€ 68,– (D)

Die im ersten Teil dieses Bandes vorgelegte historisch-literaturwissenschaftliche Gesamtanalyse von Sure 18 erforscht primär die Wirksamkeit des Textes auf seine ersten, noch nicht muslimischen Hörer in einer spätantiken Umwelt. Mit modifizierten Methodenschritten aus der historisch-kritischen Bibelexegese und unter Berücksichtigung rezeptionsästhetischer Überlegungen wird deutlich, wie die Sure eine komplexe literarische Einheit darstellt und wie sie einen lebendigen Kommunikationsprozess widerspiegelt. Der zweite Teil widmet sich der literarisch-ästhetischen Koranexegese Saiyid Quṭbs (1906–1966) und bietet erstmals eine vollständige deutsche Übersetzung seiner Kommentierung von Sure 18. Die Untersuchungen von Quṭbs Studien at-Taṣwīr al-fannī fī-l-Qurʾān und Mašāhid al-qiyāma fī l-Qurʾān zeigen, wie stark sein Korankommentar Fī ẓilāl al-Qurʾān von einem philologischen Textzugang geprägt ist, der sein zeitgenössisches muslimisches Publikum politisch und religiös motivieren soll. Ein abschließender Vergleich lässt die Eigengesetzlichkeiten, Unterschiede und Gemeinsamkeiten beider Ansätze vor Augen treten. Diese Zusammenschau zweier ansonsten nicht in Beziehung gesetzter Zugänge bietet die Möglichkeit, Grenzen und Potenziale westlicher und islamischer Hermeneutiken gemeinsam zu bewerten und fruchtbar zu machen.

2016. IX, 250 pages, pb ISBN 978-3-447-10333-6 E-Book: ISBN 978-3-447-19365-8 each ca. € 36,– (D) In Vorbereitung / In Preparation

The reception history of the 11th-century philosopher Ibn Sīnā, known in the West by his Latinized name Avicenna, has received little scholarly attention and remains to this day largely virgin territory. Presenting a detailed analysis of the medieval Arabo-Islamic bio-bibliographical tradition, this volume investigates the lives and critically inventories the works of the principal philosophers who created the Avicennan philosophical tradition in the Islamic world between the 11th and 14th centuries. The author’s critical prosopographical studies elucidate the literary tropes of the genres of secular and religious biography in Arabic literature, demonstrating how philosophical authority was constructed and deconstructed within the “rational” and “traditional” sciences in Islam; and how the genealogies and methods of these often opposing intellectual trends shaped the scholastic identities and vocations of these philosophers-cumIslamic theologians and jurists. A work of intellectual archaeology, this volume clearly documents the vitality of the post-classical philosophical tradition as reflected in literary biography, the genres of commentary and gloss, and within the madrasa tradition of medieval Islamic civilization.

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