Del tiempo. Perspectivas fenomenológicas 8411706052, 9788411706056

Citation preview

Es cierto, como se suele decir, que el tiempo es oro. También oro filosófico, oro fenomenológico, como pretende mostrar esta obra conjunta. Si una fenomenología de la temporalidad se hace necesaria es, entre otros motivos, con vistas a explorar dicha vivencia por sí misma y en su profunda relevancia para innumerables experiencias de nuestra vida y época, resistiendo contra su banalización y depauperación. En este sentido, Del tiempo. Perspectivas fenomenológicas piensa e incita a seguir pensando en torno a la posibilidad no ya del tiempo alienado, en el que civilizatoriamente nos desenvolvemos a diario, sino de un tiempo más existencial y culturalmente apropiado, cuya descripción conlleva una proyección crítica capaz de auxiliarnos a la hora de comprender los modos en que el tiempo penetra la subjetividad y la intersubjetividad, el mundo y las edades de la vida, lo otro, el cuerpo, la historia o la generatividad.

Del tiempo. Perspectivas fenomenológicas

E

n nuestra acelerada actualidad, el tiempo se nos está convirtiendo en un problema verdaderamente urgente e inquietante. Que la filosofía, y en concreto la fenomenología, tenga mucho que decir respecto a la temporalidad y al tiempo vivido, nadie podría dudarlo. Y ello no solo por lo que se refiere a los niveles más básicos de nuestra vivencia del tiempo, en los que se animan y entrelazan, en retenciones y protenciones, nuestros vínculos con el pasado, el presente en su heracliteo fluir y el futuro, sino también por lo que atañe a las configuraciones y expresiones de las experiencias del tiempo en la sorpresa, aburrimiento, decepción, paciencia, prisa…, íntimamente imbricadas con las emociones, afectos y pasiones que encarnan nuestra existencia, invitándonos la fenomenología a descubrir en ellos tramas de sentido en la interrogación del mundo de la vida.

-

263938_CUB_DelTiempoPerspectivasFenomenologicas-v.pdf

-

PIE: XX mm.

Mª Carmen López / César Moreno (eds.)

LOMO: XX mm.

Del tiempo Perspectivas fenomenológicas Mª Carmen López Sáenz César Moreno Márquez (eds.)

263938_CUB_DelTiempoPerspectivasFenomenologicas-v.pdf

-

19/02/24

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - ------------------------------------------------------------------------------------------------------------ - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

Del tiempo Perspectivas fenomenológicas

Del tiempo

Perspectivas fenomenológicas Mª Carmen López Sáenz César Moreno Márquez (eds.)

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (art. 270 y siguientes del Código Penal). Diríjase a Cedro (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. Puede contactar con Cedro a través de la web www.conlicencia.com o por teléfono en el 917021970/932720407

Este libro ha sido sometido a evaluación por parte de nuestro Consejo Editorial Para mayor información, véase www.dykinson.com/quienes_somos

©Copyright by los autores Madrid, 2024

Editorial DYKINSON, S.L. Meléndez Valdés, 61 - 28015 Madrid Teléfono (+34) 915442846 - (+34) 915442869 e-mail: [email protected] http://www.dykinson.es http://www.dykinson.com

ISBN: 978-84-1170-605-6 Depósito Legal: M-3270-2024 ISBN electrónico: 978-84-1070-098-7

Preimpresión: New Garamond Diseño y Maquetación, S.L.

ÍNDICE

PRESENTACIÓN....................................................................................................................9

I. DARSE TIEMPO. APERTURA AL FUTURO Y A LOS OTROS TIEMPO DE OTROS...........................................................................................................17 Bernhard Waldenfels LA PACIENCIA COMO DEMORA. UNA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA AL TIEMPO DE LA PACIENCIA...........................................................29 Patricio Mena Malet II. TIEMPO Y SENTIMIENTOS TIPOS DE SENTIMIENTO SEGÚN HUSSERL. SU RELACIÓN CON EL SENTIDO Y LA TEMPORALIDAD................................................................................47 Roberto J. Walton SOBRE EL DESARROLLO TEMPORAL DEL ODIO Y SUS FORMAS...............69 Íngrid Vendrell Ferran III. TIEMPO Y GÉNESIS DE LA SUBJETIVIDAD EL SUJETO QUE VIVE SOBRE EL TIEMPO..............................................................89 Pilar Fernández Beites

8

Índice

DEL AFECTO AL SENTIDO AL HILO DEL TIEMPO. UN ITINERARIO HUSSERLIANO...................................................................................................................113 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner MÁS ALLÁ DE LA FILOSOFÍA DE LA SUBJETIVIDAD. .153OCHO TESIS

PARA UNA ONTOLOGÍA FENOMENOLÓGICA EN EL HORIZONTE DE LA TEORÍA DEL TIEMPO........................................................153 Pedro M. S. Alves IV. TIEMPO Y SER TEMPORALIDAD EXISTENCIAL Y CONCIENCIA DEL TIEMPO.................175 Ramón Rodríguez FUTURO ADVENIENTE Y MIENTRAS TANTO PRESENTE. SAN PABLO EN HEIDEGGER......................................................................................191 José Manuel Chillón V. EL TIEMPO DEL MUNDO EN EL TIEMPO DE LA VIDA NUEVAS PERSPECTIVAS GENÉTICAS: EN LAS HUELLAS DE LA INSTITUCIÓN TEMPORAL...................................................................................................207 Mariana Larison EDADES DE LA VIDA Y PRESENTE COMPARTIDO. NOTAS PARA UNA ÉTICA DE LA CONTEMPORANEIDAD..............................................................................225 Alicia Mª de Mingo Rodríguez PRESENTE VIVIENTE (LEBENDIGE GEGENWART) Y ENVEJECIMIENTO................................................................................................................................245 Mª Carmen López Sáenz

PRESENTACIÓN

En nuestra actualidad, de la que diremos que es más acuciante que nunca, el tiempo se nos está convirtiendo, como no podría ser de otro modo, en un problema no solo importante, sino verdaderamente urgente. No es que se nos acabe el tiempo, lo que satisfaría un punto de vista más o menos “apocalíptico”, sino que no tenemos tiempo, o mejor, que no tenemos tiempo suficiente, que nos falta tiempo porque todo toma tiempo y el tiempo pasa e incluso vuela. Cada vez resulta más amenazadora la inconcebible terminación de la experiencia del tiempo y, con ella, la imagen del tiempo que consigue transmitirnos el viejo reloj de arena, siempre empeñado en recordarnos que del tiempo del que se disponía queda cada vez menos. Cuando envejecemos, adquirimos conciencia de ello sin necesidad de recurrir a esas imágenes espaciales del tiempo de las que Bergson y la fenomenología quisieron desprenderse por considerarlas un mero disfraz de la temporalidad. En nuestra paradójica actualidad se alternan esa prisa urgida por no tener tiempo, porque se nos acaba el tiempo, casi como si estuviésemos en un fin de los tiempos sine die, y una suerte de espesor tedioso del tiempo en un presente que es casi Lo Mismo siempre, un tiempo atrapado que nos apresa como nos apresan las cosas y acontecimientos que no pasan, sino que se estancan. Junto con no tener tiempo, o cada vez menos, también es cierto que lo que parecía ser el futuro al que confiar el tiempo, creyendo que era una de nuestras posesiones, no únicamente palidece, tornándose tedioso, sino que se deja invadir, con una frecuencia a veces difícil de sobrellevar, por una ansiedad de inseguridad personal y social en la que el Futuro hace ya mucho que nos rehúsa, para incrementar nuestra inquietud, el don sosegante de su propia previsibilidad. Sí, en efecto, la experiencia del tiempo, de nuestro tiempo, se ha tornado eminentemente compleja en estos tiempos de incertidumbre velada por la aceleración que impide detenerse y pensar. La filosofía desafía esa tendencia sin temor al cuestionamiento y al rodeo. La fenomenología, en concreto, ya desde sus inicios, se niega a creer que el tiempo que miden los relojes sea la única experiencia posible del tiempo. Esta corriente actual ha dicho, dice y tiene mucho que decir todavía respecto a estas cuestiones -y a otras colindantes con, e involucradas en, la vivencia del tiempo-. Y ello no solo por lo que se refiere a los estratos más primitivos de la misma, allí donde se animan y entrelazan nuestros

10

Presentación

vínculos con la viva vivida pasada, la vida “presente” en su heraclíteo fluir, y la futura, en retenciones, recuerdos y protenciones, configurándose a través de sus interrelaciones, riquísimas tramas de presentificaciones a cuya investigación Husserl dedicó todo el potencial de meticulosidad y rigor de su fenomenología pura estática y, sobre todo, de su fenomenología genética y de sus manuscritos sobre el “presente viviente”, sino también en configuraciones y expresiones de la vivencia de tiempo cuando se enfrenta a las experiencias de lo otro, de la sorpresa, el aburrimiento, la decepción, el odio, la paciencia…, así como a situaciones en las que la vivencia de tiempo se imbrica íntimamente con nuestras emociones, afectos, pasiones … que no solo encarnan simplemente nuestra vida cotidiana-personal, sino nuestra existencia, y, a la vez, configuran el ambiente espiritual de nuestro tiempo e incluso eso que algunos filósofos actuales echan en falta en él: el aroma del tiempo. En este amplio horizonte, la Fenomenología siempre nos invitará a descubrir verdades de sentido en la retrointerrogación hacia el mundo de la vida que constituye una de las tareas sine qua non de toda filosofía. Dos de sus máximos artífices, en una de sus zonas prístinas más tensas y ricas, como fueron Husserl y Heidegger, no se cansaron de recordar, cada uno en su inconfundible estilo propio, el vínculo esencial entre vida-y-tiempo, ser-y-tiempo. En los estudios aquí reunidos se abordan, además, otras contribuciones fenomenológicas menos conocidas, pero no por ello menos relevantes para comprender nuestra relación con el tiempo en el momento presente, como son las de Scheler, Merleau-Ponty, Schütz, de Beauvoir, Maldiney, Marion. Tal y como comenzábamos diciendo, del hecho de que se nos esté casi como agotando el tiempo, de que lo estemos perdiendo involuntariamente, se sigue uno de los ámbitos de reflexión en los que debemos incidir con más intensidad, de forma más atenta y radical, incluso más comprometida que en otras épocas; nos referimos a la relación con los Otros venideros, protagonistas del presente-futuro que está por venir. La importancia que la fenomenología concede a la intersubjetividad y a la responsabilidad en el mundo humano y social ha convertido esa apertura al tiempo futuro de Otros en una cuestión que se ha de pensar a fondo, por ejemplo, explorando fenomenológicamente el entrecruzamiento con-vivencial entre diferentes edades de la vida y generaciones, así como intentando comprender el tiempo del mundo más allá del tiempo de los egos, ese tiempo que, como el río, continuará fluyendo sin mí, sin ser propiedad de nadie, sino el precioso tesoro con el que contamos cuando venimos al mundo.

Presentación

11

Sí, es cierto que el tiempo es oro, pero sobre todo, en el caso de esta obra que presentamos, oro filosófico, oro fenomenológico. Por ello, si una fenomenología de la vivencia del tiempo se hace necesaria, es, entre otros motivos, para que pueda seguir siendo reconocida por sí misma y explorada en su relevancia para tantas incontables experiencias de nuestra vida y nuestro tiempo, resistiendo contra su banalización y depauperación. Es imprescindible que aún podamos seguir pensando en la posibilidad no ya del tiempo alienado, en el que nos desenvolvemos a diario sin tener ni siquiera conciencia de ello, sino de un tiempo más “pleno”, apropiado. La descripción fenomenológica del mismo es inseparable del desvelamiento crítico de aquel y conlleva una proyección crítica verdaderamente fructífera, capaz de dilucidar los modos en los que la vivencia del tiempo recorre y penetra por doquier en la pregunta por la subjetividad y la intersubjetividad, el mundo de la vida, el Otro, el Cuerpo, la Historia o la Generatividad del sentido. Todo el movimiento fenomenológico, en la riqueza desmesurada de sus aportaciones excepcionales, así como en sus debates internos, se ha ido ocupando de esta vivencia del tiempo desde hace ya más de un siglo. Y es de esperar que toda fenomenología futura siga encontrando en ella, que es, finalmente, la de la vida misma, un motivo estimulante sin parangón. Este libro es fruto de y expresa el movimiento incesante de la fenomenología. Reúne a un buen número de fenomenólogos y fenomenólogas de renombre internacional en torno a la ineludible vivencia del tiempo que, sin embargo, resulta tan difícil de expresar, como ya señalara Agustín de Hipona. Se muestra en el ensayo la riqueza de la investigación fenomenológica y su impacto en los problemas actuales, esclareciendo malentendidos justamente mediante la propia dinámica de la investigación en fenomenología, siempre inquieta y atenta a dimensiones de la vivencia y experiencia del tiempo que no se limitan a las dimensiones del presente y de su retención. El primer capítulo de esta obra, “Darse tiempo. Apertura al futuro y a los otros”, desmonta este prejuicio. Se inicia con la contribución de Bernhard Waldenfels, “El tiempo de otros”, en la que el tiempo es considerado desde la alteridad y la extrañeza. El autor amplía así su conocida tesis de la responsividad ante el otro a la “responsividad” ante el futuro, comprendido este como temporalidad generada por la búsqueda recíproca del pathos y la respuesta. Esta co-generación se torna problemática cuando se tienen en cuenta las futuras generaciones y el futuro generativo, cuyas implicaciones éticas, sociales e incluso políticas son puestas de relieve provocando en el lector una evidente inquietud.

12

Presentación

Le sigue el trabajo de Patricio Mena, “La paciencia y su demora: una aproximación fenomenológica al tiempo de la paciencia” que, en una línea similar, describe la paciencia de la filosofía y la del existir, como una experiencia de fondo del existir humano abierto al mundo y a los otros cuya temporalidad consiste en una espera persistente por la que todo existente se orienta.  Una vez introducida la íntima relación que mantiene la vivencia del tiempo con la alteridad y la afectividad, la sección segunda, “Tiempo y sentimientos” desarrolla la afección de estos últimos. Se muestra así la importancia de la fenomenología del tiempo en los estudios actuales sobre la vida afectiva y emocional. Se inicia con una contribución de Roberto Walton, “Tipos de sentimiento según Husserl. Su relación con el sentido objetivo y la temporalidad”. Temporalidad en la que, de acuerdo con los manuscritos husserlianos sobre el tiempo, se distinguen y explicitan diversos estratos en términos de sentimiento, sentido y tiempo. Destaca la complementariedad del surgimiento de los actos de sentimiento con su sedimentación y proyección intersubjetiva hacia el futuro. Por su parte, en “Sobre el desarrollo temporal del odio y sus formas”, Ingrid Vendrell, analiza, asimismo, la estructura temporal e intencional de uno de dichos sentimientos muy extendido en la actualidad: el odio, con el fin de discutir las tipologías de las formas que puede tomar y elaborar una –inspirada en la fenomenología realista– en la que la experiencia sedimentada juega un papel fundamental. Alteridad y afectividad son, sin duda, temas fundamentales de la fenomenología actual que ya fueron planteados por Husserl en su fenomenología de la génesis de ego, en la que la conciencia interna del tiempo ocupa –como es sabido– un lugar esencial. La tercera sección profundiza en dos importantes aspectos de esta temática. “El sujeto que vive sobre el tiempo”, de Pilar Fernández Beites, reconduce al lector a la noción de sujeto como elemento del que no se puede prescindir si se pretende dar cuenta de la temporalidad, especialmente del no ser del pasado (entendido como génesis del concepto mismo de la “nada”) y del desarrollo del sujeto en el tiempo. Por su parte, Rosemary Rizo-Patron, en “Del afecto al sentido, al hilo del tiempo. Un itinerario husserliano”, describe el itinerario temporal constitutivo (genético) husserliano remitiendo a Investigaciones Lógicas y desde el subsuelo anímico de la razón. Pone fin de manera crítica a esta sección tercera el estudio de Pedro Alves, “Más allá de la filosofía de la subjetividad. Ocho tesis para una ontología en el horizonte de la teoría del tiempo”. En él, se desvela la ontología que está en la base de la filosofía moderna de la subjetividad y que se desarrolla en el horizonte de la teoría del

Presentación

13

tiempo. Se ejemplifica esto con la reducción husserliana al ego del presente vivo y fluyente. Concluye con ocho tesis para una ontología fenomenológica en la que se abre el camino a la inversión de la primacía moderna del sujeto.  La sección cuarta se dedica a una de las ontologías fenomenológicas más vinculadas con el tiempo, como es la del joven Heidegger. Ramón Rodríguez García, en “Temporalidad existencial y conciencia del tiempo”, investiga cómo esa ontología marca profundas diferencias con el modo husserliano de acceder al tiempo a través de la conciencia interna. Sin embargo, se observa que la conciencia pre-filosófica del tiempo juega para Heidegger un papel mediador decisivo entre la temporalidad originaria y la forma de conciencia del tiempo que se deriva de ella y que constituye el gran problema de la concepción heideggeriana del tiempo. Por su parte, en “El tiempo apremia. Fundamentos teológicos del kairós en Heidegger”, José Manuel Chillón, interpreta desde el “tiempo abreviado” de Heidegger la fe del creyente y describe las implicaciones existenciales de vivir el tiempo en la interioridad de cronos, esto es, cuando se tiene la experiencia del kairós. La última sección del presente volumen amplía el ámbito fenomenológico de exploración al tiempo del mundo y al tiempo de la vida, a la comprensión de las edades, particularmente del envejecimiento, que ha sido tematizado por la fenomenóloga y feminista, S. de Beauvoir. Con ella y con Schütz, se reflexiona sobre el tiempo inter-generacional. Mariana Larison plantea en “Los tiempos de la vida. Sobre la transtemporalidad viviente” la posibilidad de superar la tradicional dicotomía entre el tiempo vivido y el tiempo del mundo mediante una concepción de la “transtemporalidad” –inspirada en la fenomenología de la institución de Merleau-Ponty–, que tiene como meta reelaborar una concepción transpersonal de la vida. Alicia de Mingo, en “Traspasados por el tiempo. Ética, sentido y edades de la vida”, considera que la mediación en nuestra condición de seres en el tiempo se halla en la edad de la vida en que en cada caso nos encontramos. Resulta, por consiguiente, necesario aprehender la diferencia entre contemporaneidad y coetaneidad para valorar la complejidad de la con-vivencia en nuestra época. La fenomenología de la intersubjetividad ofrece una base para desarrollar esas dinámicas y sus aplicaciones a una ética de la contemporaneidad que no puede prescindir del tiempo compartido. Mª Carmen López Sáenz se centra en una de las edades de la vida más invisibles para la filosofía y la sociedad que, sin embargo, tiene su propia temporalidad. En “Experiencia de la vejez y génesis del presente viviente”, estudia la temporalización como movimiento central del presente viviente husserliano interpretado por Merleau-Ponty hasta incluir –en sus últimas

14

Presentación

obras– el tiempo del mundo. Investiga el sentido del presente viviente de la fenomenología genética y sus repercusiones en el fenómeno temporal del envejecimiento, uno de los impensados de estos filósofos que Simone de Beauvoir tematizó. Concluye proponiendo una corrección a la concepción negativa de la vejez de esta fenomenóloga a través del diálogo con su coetáneo. César Moreno Mª Carmen López

I. Darse tiempo.

Apertura al futuro y a los otros

TIEMPO DE OTROS

Bernhard Waldenfels (Ruhr-Universität Bochum)

1. LO QUE SE NOS AVECINA Estamos acostumbrados a hablar del ir y venir del tiempo, a ubicar futuro y pasado en un flujo temporal. Que tengamos más en mente la preservación del pasado o la creación del futuro parece ser una cuestión de preferencia individual y colectiva. La sospecha de que hay algo que no encaja en esto no es nueva, pero todo depende de cómo se aborden las posibles desavenencias. En mis consideraciones fenomenológicas, desarrollaré el papel del tiempo principalmente desde el futuro y desde la alteridad1. En su mezcla de incertidumbre e inevitabilidad, el futuro se asemeja a la muerte; en su constante recurrencia, se asemeja a un nacimiento continuo. Como el nacimiento y la muerte, el futuro apenas se deja apropiar. Un futuro no imbricado con nada ajeno, no sería más que un presente ampliado. La extrañeza que sale aquí a la luz me afecta tanto como a los otros. Que hay un ethos del tiempo, se revela en el modo en que juntos le damos forma, en el modo en que sufrimos el tiempo. La incomprensibilidad del futuro, sin embargo, tiene algo de chocante, algo que nos invita a buscar soluciones de emergencia. Al futuro se le puede asignar un objetivo humano perdurable; se le puede dar la espalda con una apatía artificial; puede ser calculado técnicamente y aprovechado económicamente. Las consecuencias de los propios actos se pueden hacer recaer en las generaciones posteriores según el conocido lema: “Después de nosotros, el diluvio”. Si la auto-conservación individual detenta la primera y la última palabra, como en la antropología política de Thomas Hobbes, entonces la pregunta “¿cómo te sientes con

1

Una primera versión más detallada de este texto apareció en 2017.

18

Bernhard Waldenfels

respecto al otro?” se convierte en la pregunta moderna decisiva. “¿Soy el guardián de mi hermano?”. Emmanuel Levinas plantea esta vieja cuestión bajo el doble tema, El tiempo y el otro (1984). En él, resuena como un eco lejano el discurso de Zaratustra “Sobre el amor al prójimo”, en el que dice: “Que el futuro y lo más lejano sean para ti la causa de tu hoy: en tu amigo amarás al ultrahombre como tu causa” (1980, IV: 78). Lo decisivo aquí es el movimiento del más-allá (Über-hinaus), que se origina en el hoy, pero que no gira en torno al hoy. En las siguientes reflexiones, guiadas por los impulsos de una fenomenología responsiva, el tono recae en lo que ocurre entre la apelación extraña (fremden Anspruch) y la propia respuesta apropiada [eigener Antwort], y que siempre conduce al umbral del futuro.

2. RESPUESTAS A LO QUE NOS SUCEDE Entiendo por “respuesta”, que se despliega como un leitmotiv en los distintos registros de la experiencia, un comportamiento que comienza en otro lugar, a saber, en lo que nos atañe y nos toca, en lo que nos afecta y nos apela, en definitiva: en lo que nos sucede. Todo lo que hacemos surge de un subsuelo de lo páthico. Lo páthico emerge abiertamente en formas intensas de asombro o sobresalto que dislocan nuestra experiencia. Pienso en la palabra griega “pathos”, que caracteriza tanto la pasividad y el sufrimiento como la pasión, y que no se limita a la expresión páthica. En concreto, nos preocupa la temporalidad inherente al doble acontecimiento de pathos y respuesta [Response], de apelación y respuesta [Antwort]. Los dos integrantes de este doble acontecimiento no se relacionan entre sí causalmente como el estímulo y la respuesta [Response], ni teleológicamente como la meta y la aspiración, sino que están sujetos a un desplazamiento temporal originario que yo llamo diástasis, con una expresión antigua. Literalmente, “diástasis” significa una separación que al mismo tiempo conecta. Si nos alejamos de los procesos normales de la experiencia, en los que una cosa se desprende de la otra sin fisura, nos encontramos por un lado con experiencias que llegan demasiado pronto, medidas en función de nuestras expectativas y precauciones y, por otro lado, con respuestas que llegan demasiado tarde, medidas en función de lo que nos inquieta y sobresalta. Ningún tiempo real puede cambiar aquí algo. Los recuerdos con los que arrebatamos el pasado al olvido tocan lo inimaginable [Unvordenkliches] que, como nuestro nacimiento, nunca estuvo presente; las expectativas con las que anticipamos el

Tiempo de otros

19

futuro tocan lo imprevisto [Unerwartbares] que, como nuestra propia muerte, nunca estará presente. El pasado originario [Urvergangenheit], en el que la fenomenología y el psicoanálisis se tocan (Waldenfels, 2019), se corresponde con un futuro primordial que se abre desde Otros. Palabras como “Zu-kunft” [futuro] o “a-venir” [por-venir] significan que algo viene [zukommt] hacia nosotros antes de que nosotros mismos vayamos [zugehen] hacia ello. Este ir y venir se desequilibra cuando irrumpe algo nuevo. Así se dice en Más allá del bien y del mal (Nietzsche, 1980, V 5: 31): «Un pensamiento llega cuando “él” quiere, no cuando “yo” quiero”». En eso que, con una expresión feliz, llamamos en alemán una irrupción (ein Einfall), en la medida en que se anuncia con ella un futuro que aleja lo próximo haciendo estallar el núcleo del presente. Incluso en el presente, no estamos completamente en casa. “En la vida, tan pronto pasa, tan pronto disgusta”. como en Tyche de Goethe. Lo que nos ocurre, nos sorprende o nos incumbe, no puede ser forzado por ningún trabajo ni dirigido por ninguna técnica.

3. RESPUESTAS RETARDADAS Lo nuevo puede irrumpir repentinamente, pero también puede inmiscuirse imperceptiblemente. Tecnológicamente hablando, el advenir tiene un carácter analógico, no digital; se puede calcular el futuro, pero no el advenir del futuro. Como consecuencia del mencionado desplazamiento temporal, nuestras respuestas se producen siempre con una cierta demora. El futuro se anuncia en presentimientos [Vorahnungen] y presagios [Vorzeichen] que esperan a su interpretación, como las “letras de fuego en la pared” que aparecen en el augurio premonitorio del Belsazar de Heine. Ya aquí encontraría su lugar la mántica tradicional, considerada por Freud como la prehistoria de la interpretación psicoanalítica de los sueños (Freud, 1942: 3-5). Además, pertenecen a la demora fenómenos de transición (como detenerse, esperar o tantear) que se producen, sin excepción, en los puntos de ruptura de la experiencia, y pertenecen a una fase de incubación en la que se vislumbra lo que está por venir. En lo que respecta a la forma gramatical, el gerundio se presta a ello: I am going to do o sto facendo. Solo nos acercamos al futuro vivido, que llega más profundo que todos los futuros imaginados, a través de los “umbrales de extrañeza” que están por atravesar [überqueren] pero no por superar [überwinden] (Waldenfels, 2015: cap. 7). De ahí una intranquilidad que oscila entre el miedo y la esperanza. El

20

Bernhard Waldenfels

miedo al futuro, en cuanto miedo al umbral, exige rituales con los que se pueda conjurar, animar el futuro, tratar de persuadirlo. Uno imagina en vano que puede afianzarse a este lado o al otro del umbral, de modo que, o bien el futuro queda eclipsado por el pasado, o bien el pasado por el futuro. El futurismo y el pasadismo son hermanos hostiles. El desplazamiento temporal, por el contrario, significa que el pasado y el futuro se entrelazan recíprocamente. Esto ocurre de una forma que, con Lacan y Merleau-Ponty, puede entenderse como un tipo especial de segundo futuro (Waldenfels, 2006: 332; 2015: 161ss.). El segundo futuro es más profundo que el primero, que se refiere a algo que todavía no es, pero que esperamos o tememos que sea, y para lo que nos preparamos activamente. Pero el segundo futuro no coincide tampoco con el futurum exactum, en el que el futuro se calificaría como ya ocurrido. Más bien, experimento el segundo futuro como una afectación o una apelación extraña que se adelanta a mi propia respuesta. El yo, como Nietzsche constató, no es un simple individuum, sino un dividuum (1980, II: 76). Se divide en un paciente al que le sucede algo y en alguien que responde a ello; sale de sí mismo y se queda de espaldas a sí; para hablar con Platón, el sí mismo es a la vez más viejo y más joven que él mismo (cf. Parménides 141a). Al mismo tiempo, es importante señalar que no existe una consonancia previa entre el pathos y la respuesta [Response]. El pathos y la respuesta se buscan mutuamente. Al hacerlo, pueden alejarse entre sí, con lo que estaríamos ante un pathos sin respuesta o ante una respuesta sin pathos. En el primer caso, se produce un choque que deja a la persona conmocionada sin habla, y que hace renquear todo impulso. En el segundo caso, se alcanza un estado de “punto muerto”, en el que se repite automáticamente una respuesta anquilosada. Ambos casos son precursores de una patología, en tanto el trauma o la compulsión por la repetición interfieren permanentemente la interacción entre pathos y respuesta. Para la experiencia del tiempo, esto significa que el paciente permanece fijado en las heridas del pasado como si éstas estuvieran ocurriendo ahora, o se insensibiliza reproduciendo únicamente respuestas vacías de futuro. Tanto la hiperpatía como la apatía generan un desequilibrio extremo.

4. LA INEVITABILIDAD DE LA RESPUESTA En este punto, la pregunta decisiva mencionada al principio aparece renovada. ¿Qué nos obliga a responder a las apelaciones extrañas? La distinción moderna entre ser y

Tiempo de otros

21

deber se desliza como un cerrojo frente a todo lo que podría despertarnos del sueño de lo propio. Supongamos que una persona sedienta me pide un vaso de agua, que un vagabundo te pregunta por indicaciones sobre el camino, o que un refugiado pide entrar en nuestra casa, en nuestra ciudad, en nuestro país. Del mero hecho de que alguien nos demande algo no se sigue que tengamos que plegarnos a su solicitud. Pero, ¿se trata de un mero hecho? Levinas, que tuvo que experimentar la aniquilación humana en la carne de su propia familia, se enfrenta a lo peor cuando no deja que la persona amenazada que peligra llegue a pedir, sino que pone casi de modo apotropaico en su boca la frase: “No cometerás un asesinato” o, más sencillamente: “No matarás” (Waldenfels, 2005:195). Levinas no entiende por ello la apelación a una benevolencia que dependa de las circunstancias favorables, ni la promulgación de una ley general cuya validez se pueda cuestionar, sino una reivindicación encarnada que surge del rostro del Otro y a la que no nos podemos sustraer. La respuesta a la apelación extraña no está sujeta a nuestro antojo, sino a una inevitabilidad (ne-cessitudo), a una necesidad práctica. No podemos no-responder, pues no dar ninguna respuesta sería también una respuesta. Una negativa a contestar, similar al “preferiría no hacerlo” de Bartleby, no anula la demanda escuchada. En nuestras manos está cómo respondamos, pero no si respondemos o no.

5. RESPONSABILIZARSE DE LAS INTERPELACIONES DE LAS GENERACIONES FUTURAS Responder a interpelaciones futuras nos plantea, no obstante, problemas adicionales. ¿Cómo debemos responder a las de quienes aún no están en condiciones de plantearlas? ¿No tienen las interpelaciones futuras algo propio del mensaje en una botella que vaga de un lugar a otro sin remitente ni dirección? ¿O acaso las interpelaciones de los futuros congéneres no son en absoluto, estrictamente hablando, exigencias futuras, sino presentes? De manera creciente, el futuro ajeno forma parte de lugares en los que no podremos estar en primera persona, aunque imaginemos que sí. Solo podemos hablar vicariamente [stellvertretend] en nombre del otro, interceder por él o ella. Pero aquí hay que distinguir entre una forma de representación secundaria, normal, y una forma primaria, original (Waldenfels, 2012: 8). La primera consiste en que alguien interceda provisionalmente por los menores como tutor; sustituya definitivamente al fallecido

22

Bernhard Waldenfels

como albacea o con arreglo a un mandato como el representante del pueblo. Esta última forma de representación tiene un carácter secundario, ya que está ligada de antemano a la voluntad de disposición del representado, incluso cuando no se puedan descartar cazadores de herencias o paternalismos. En contraposición, la representación original consiste en que alguien habla, sin duda, desde sí, pero simultáneamente desde el otro. El representante es una figura del Tercero que, al igual que el juez, interviene en la relación entre yo y otro, equiparándonos mutuamente (Bedorf, 2003). Pero, ¿conduce esto lo suficientemente lejos? ¿Es la otra persona, como persona del futuro, algo más que una proyección de mi presente?

6. FUTURO GENERATIVO La mera afirmación de que el futuro todavía no existe simplifica demasiado las cosas. ¿No existe un sentido del futuro que, como el sentido del color, puede cultivarse de diversas maneras? ¿No es cierto que las huellas del futuro salen a la luz ya en el presente? Como señala Merleau-Ponty en el análisis del tiempo de su Fenomenología de la Percepción (1966: 417), el tiempo viviente consiste en que la vida se precede y se sobrevive constantemente. La extrañeza inherente al futuro adquiere un peso propio cuando tomamos la generatividad en consideración. Para Husserl, la generatividad es, junto con la historicidad, uno de los términos fundamentales de la existencia humana e interhumana. Así, escribe en la Krisis: “Estoy fácticamente en un presente interhumano y en un horizonte abierto de congéneres, sé de mí fácticamente en un contexto generativo, en la corriente unitaria de una historicidad”, y “esta forma de generatividad e historicidad es inquebrantable” (Husserl, 1956:256, Steinbock, 2003). El futuro tiene un lugar en medio de nuestra experiencia. Dos aspectos son de particular importancia aquí, la procreación (generatio), que establece un vínculo entre el productor y el producido, y la diferencia de edad, que separa en efecto al productor y al producido, pero establece un vínculo entre los miembros de un mismo grupo de edad, denominado generación. La generación de vida ajena no se reduce a la reproducción corporal. Platón, ya en el Simposio, donde alaba las obras de Eros, desarrolla un concepto de procreación amplio y sexualmente neutro. La “procreación (τόκος) en lo bello” (205b) no solo concierne al cuerpo y al alma del descendiente, sino tam-

Tiempo de otros

23

bién a las costumbres y las obras de la cultura. La conexión generativa se establece no solo en el contacto directo, sino también a través de procesos de reticulación [Vernetzung] y concatenación [Verkettung], ya que todo otro tiene, por su parte, sus otros, de modo que todo parentesco o conocimiento conlleva más contactos en forma de una interminable iteración (Husserl, 1950: 158). En Nietzsche, el amigo espiritualmente afín ocupa un lugar especial: «“Yo” y “Para mí” somos siempre demasiado ávidos en la conversación: ¿cómo podríamos soportar no tener un amigo? Para el ermitaño, el amigo es siempre tercero; el tercero es el corcho que impide que la conversación entre dos se hunda en las profundidades». (1980, IV: 71) Narciso, abismándose en su propio reflejo, aparece como un sin-amigos, un ἄφιλος. En lo que respecta al aspecto de la diferencia de edad, los viejos no se distinguen de los jóvenes simplemente por el número de años de vida en constante aumento; más bien, la procreación y el nacimiento forman una cesura que interrumpe la “corriente unificada” de la historia de la vida. El recién llegado no solo es la continuación de lo que ha habido antes. Esto no se debe a que los niños sean productos que se desprenden del acto de llevar a cabo, como ocurriría, según Aristóteles, con toda clase de poiesis (cf. Nic. Ética VIII, 1: 4), sino que se explica más bien por el hecho de que el niño, como ser independiente, no es mero artilugio de hacer (ποίημα), no es un “artefacto” (“Gemächsel”), como se le llama en el § 28 de la doctrina del derecho de Kant2. Pero, ¿cómo podemos pensar un acto de procreación que realice el milagro de crear algo que viva como alguien a partir de sí mismo? En este contexto, Levinas habla de una “trascendencia total”; así, “el yo en el niño es un otro”. Siguiendo explícitamente la tradición de la Biblia judía, afirma: «Mi hijo [...] no sólo me pertenece, sino que es yo. El hijo, es decir, yo, que soy un extraño para mí mismo (“c’est moi étranger à soi”. 1987: 391s.)». El filósofo judío se aleja explícitamente de una dialéctica a la manera de Hegel y, diestramente, toma también distancia respecto a Pigmalión, quien se enfrenta en su propia obra a un alter ego artificial. El irruptivo acontecimiento de la llegada del Otro es más que una posibilidad de la que yo pueda disponer. Algunas cosas podrían decirse de forma más sencilla. ¿Qué significa que se espera un niño? ¿Lo que sale a la luz, está ya preparado en lo oculto? ¿La génesis está sujeta a una preformación medio natural, medio cultural? ¿Acaso los niños no nos exigen también

2

Ndt, Para una referencia más detallada, acudir al parágrafo 28 de Metafísica de las costumbres.

24

Bernhard Waldenfels

una espera que –«esperando, esperando, pero para nada»– no esté completamente vacía y que, sin embargo, no espere nada en particular, como si lo que se espera pudiera anticiparse con la finalidad de planificarlo demográficamente y producirlo artificialmente? En última instancia, una medicina reproductiva que se concibiera a sí misma como pura biotecnología, ¿no produciría sólo mortinatos (Totgeburten) (Waldenfels, 2002: 427-459). Vayamos un paso más allá ¿Qué hay de la comunalidad del futuro, sin la cual no habría generaciones? Las experiencias elementales proporcionan información al respecto. Empecemos con experiencias con las que, lo que me pasa a mí, se determina a limine (desde el comienzo) como algo que no me pasa exclusivamente a mí, sino a todos los que compartimos una situación. No resplandece ni suena en mi alma solitaria, como postula la doctrina de la sensación individual o los datos de los sentidos. Toda afección significa una originaria “coafección”, una compasión (Mitleid) en el sentido original de la palabra (Waldenfels; 2015:2). A estas coafecciones les corresponde una respuesta común; respondemos conjuntamente aun cuando cada uno de nosotros responda a su manera. Esto es válido para eventos locales como una ola de calor o una detonación, pero también para acontecimientos mayores como terremotos o epidemias, por los que toda una ciudad, todo un país y, en definitiva, toda la humanidad puede verse afectada. La generación de la posguerra está formada por la comunidad de quienes pasaron penurias juntos y conjuntamente consiguieron salvarse. De tales trastornos surge un futuro, en el sentido del segundo futuro mencionado anteriormente, pero precisamente como un futuro común. La diferencia de edad entre las generaciones trae consigo que los campos temporales se deslicen entre sí en forma de entrecruzamientos (Verschränkungen) y solapamientos (Überschneidungen). Las experiencias de los mayores jalonan, apoyan, cargan y alivian las de los más jóvenes; la relativa despreocupación de estos últimos anima a los mayores. Los jóvenes y los mayores viven un tiempo común, pero no lo viven pari passu (en igualdad de condiciones). Los hijos de los emigrantes experimentan indirectamente lo que les ocurre directamente a sus padres. La traumatización surte efecto escalonadamente. El desfase temporal entre la juventud y la vejez sigue cronologías que no se suceden como las edades, sino que más bien produce “tiempos diferentes” (Husserl, 1966: 205). Los conflictos generacionales se desarrollan a partir de la divergencia de expectativas: aquello que los jóvenes hacen o dejan de hacer defrauda las expectativas de los mayores, o, a la inversa, lo que los mayores han hecho o han dejado de hacer va en contra de los inte-

Tiempo de otros

25

reses de los más jóvenes. Es como pagar con diferentes monedas. Si existe un contrato generacional, éste se presenta inicialmente en la forma silenciosa y gestual de un dar y tomar implícito, que no solo está sujeto a una tacit sociality (Waldenfels, 2015:191), sino que también asume la forma de un tacit future.

7. FUTURO CERCANO Y LEJANO Una última pregunta se centra en la diferencia entre el futuro cercano y el lejano. Llamamos “cercano” al futuro de aquellos con quienes vivimos como contemporáneos; en cambio, llamamos “lejano” al futuro de los no nacidos y de los nacidos después, con los que nunca nos encontraremos personalmente. El relativo anonimato del mundo común (Mitwelt) parece así oscurecerse en el anonimato absoluto de un mundo postrero (Nachwelt). Pero esto no puede significar que los descendientes se limiten a rellenar las hojas en blanco de la historia. Los proyectos de futuro personal y colectivo, tanto si son de índole técnica como económica, política o estética, hunden sus huellas en el mundo de la vida, que se extenderá más allá de los márgenes de la vida de sus responsables. Las obras nos sobreviven. Dejan tras de sí espacios vacíos que no están completamente indefinidos, sino que, gracias a su naturaleza típica y estructural, sirven de modelo para los siguientes. Además, hay legados individuales y colectivos. La frase «Lo que habéis heredado de vuestros padres, adquiérelo para poseerlo» subraya la fecundidad de futuro de una propiedad que está literalmente preñada de futuro, praegnans futuri. En la entrega y toma de posesión de lo heredado vuelve la cesura que separa la experiencia de la respuesta. El imperativo «¡Adquiere!» requiere una respuesta que está por dar y que puede rechazarse. Pero, ¿hasta qué punto puede obligar una herencia? ¿Quién obliga a quién a hacer qué? Algunas cosas aparecen revestidas con un disfraz mítico, como la invocación del diluvio en plena euforia decimonónica del progreso, perceptible en El Capital: «“Après moi le déluge!” –es el grito de guerra de todo capitalista y de toda nación capitalista. Así, el capital actúa sin miramientos hacia la salud y la vida del trabajador, cuando no está obligado por la sociedad a tenerlo en consideración» (MEW 23: 285). El dinero, que únicamente sigue sus propias leyes, no solo camina sobre cadáveres, sino que «pare crías vivientes», mientras se explota a sí mismo (Ibid.:169). Marx juega aquí con el doble sentido de la palabra τόκος, que se refiere tanto a las crías como al interés. Los síntomas de

26

Bernhard Waldenfels

una «patología industrial» (Ibid.:384) se muestran también en la forma de tratar el futuro. La capitalización del tiempo amenaza con despojarlo de su propio peso. Esto está en continuidad con la conducta marcial del siglo XX. En Munich –Schwabing–, un monumento de guerra se eleva desde el muro exterior de una iglesia, erigido inmediatamente después del final de la Primera Guerra Mundial, y en un elegante latín continúa el coro triunfal: «Invictis victi victuri –a los vencedores, a los vencidos que vencerán–». Hay que destacar específicamente dos aspectos críticos. La aplicación de la apelación ética requiere una política responsiva que tiene que habérselas con los conflictos relacionados con la respuesta. Los derechos, deberes y oportunidades de la vida se distribuyen de una manera determinada, de una forma y no de otra. Zaratustra nos pone sobre aviso contra la euforia del amor al prójimo, afirmando: «Son los más distantes los que pagan tu amor al prójimo; y aunque seáis cinco entre vosotros, siempre debe morir un sexto». (Nietzsche, 1980, 4: 78) Las respuestas políticas que apuntan hacia el futuro requieren una «tele-moral» (Waldenfels, 2006:186). El segundo aspecto se refiere a los remitentes y destinatarios de un futuro más lejano. De nuevo se plantea la cuestión de si las interpelaciones de las generaciones futuras pueden considerarse vinculantes. ¿Son realmente tan sin-nombre y tan sin-rostro como se supone? Si el futuro tiene un rostro, no es sólo en la persona del otro, sino que el futuro sería asimismo imposible sin los otros en los que el futuro se encarna. Mediante extrapolaciones podemos advertir las fuentes de peligro lejanas, qué cambios climáticos cabe esperar y cómo afectarán a la existencia corporal de los habitantes de la Tierra. Pero ¿qué nos importa todo esto si no hay nadie ahí que pudiera verse perjudicado, y si nosotros mismos ya no viviremos para ver lo peor? ¿Existe un puente hacia el futuro que no sea meramente fantástico?

8. DAR RESPUESTA Y DAR TIEMPO Citemos por última vez el Zaratustra de Nietzsche. Este libro se dirige a sus lectores con la enigmática dedicatoria “Un libro para todos y para ninguno”, con la que se admite a todos y no se llama a nadie por su nombre. Esta circunspección revela su buen sentido cuando, una vez más, volvemos a mirar el responder y lo consideramos estrictamente como un dar-respuesta, como un «dar y tomar en exceso», un dar «à fonds perdu» (Waldenfels, 1994: 609-626). Una respuesta que comienza en otro lugar no tiene su des-

Tiempo de otros

27

tinatario fijado de antemano como en un diálogo definido; no encuentra ni pierde a su destinatario en otra parte salvo en la propia respuesta. Algo parecido ocurre con todo dar radical que, como el amor, da aquello que no tiene ya (Derrida 1993: 10s). Esto también se aplica a una política responsiva que, ocupándose de las reivindicaciones ajenas, se incorpora y organiza en un nosotros que responde. La respuesta se dirige hacia el futuro de una manera tal que permite a lo extraño y a los extranjeros arribar y acercarse tranquilamente. En el Zaratustra aparece un discurso de despedida que trata de la «virtud que hace regalos». Recuerda una antigua tradición ética cuyo canon de virtud va más allá de los derechos y los deberes. La generosidad, que como generositas se remonta al genus como género y linaje; está lingüísticamente relacionada con la generatividad, entendida como procreación de acontecimientos orientados al futuro. Tradicionalmente se la rodea del aura de lo grandioso, como la virtud aristotélica de la magnanimidad (μεγαλοψυχία) en conjunción con la grandiosidad (μεγαλοπρέπεια) (Nic. Ética IV). Si tomamos la palabra alemana “Freigebigkeit” (dadivosidad, generosidad), que se corresponde con la ἐλευθηρία griega, alcanzamos un libre dar y liberar que inaugura un futuro extraño; llegamos a un dar el tiempo, como se le denomina en el ensayo homónimo de Derrida. El responder constituye el núcleo de una ética responsiva que va más allá de la ética de la responsabilidad, ya que no sólo se hace cargo de las consecuencias de lo que fue dicho y hecho, sino que parte de lo que hay que decir y hacer aquí y ahora, de la «exigencia de cada día» [Forderung des Tages] con la que concluye la conferencia de Max Weber La ciencia como profesión.

REFERENCIAS Bedorf, Th. (2003). Dimensionen des Dritten. München: Fink. Derrida, J. (1993). Falschgeld. Zeit geben I. München: Fink. Freud, S. (1942). Die Traumdeutung (GW X. Zweiter und Dritter Band, London, Frankfurt/M.: Fischer. Husserl, E. (1950). Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Husserliana I. Den Haag: Nijhoff.

28

Bernhard Waldenfels

— (1954). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Husserliana VI. Den Haag: Nijhoff. — (1966). Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Husserliana X. Den Haag: Nijhoff. Levinas, E. (1984). Die Zeit und der Andere. Hamburg: Meiner. — (1987). Totalität und Unendlichkeit. Freiburg, München: Alber. Marx, K., Engels, F. (1970). Das Kapital, Bd. I (MEW 23). Berlin: Dietz. Merleau-Ponty, M. (1966). Phänomenologie der Wahrnehmung. Berlin: De Gruyter. Nietzsche, F. (1980). Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Berlin: de Gruyter. Steinbock, A. (2003). Grenzüberschreitungen. Generative Phänomenologie nach Husserl. Freiburg, München: Alber. Waldenfels, B. (1994). Antwortregister. Frankfurt/M.: Suhrkamp. —(2002). Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie, Psychoanalyse, Phänomenotechnik. Frankfurt/M.: Suhrkamp. — (2005). Idiome des Denkens. Frankfurt/M.: Kap. 10-12 zu Levinas. — (2006). Schattenrisse der Moral. Frankfurt/M: Suhrkamp. — (2012). Hyperphänomene. Frankfurt: Suhrkamp 2012. — (2015a). Sozialität und Alterität. Berlin: Suhrkamp. — (2015b). Exploraciones fenomenológicas acerca de lo extraño. Barcelona: Siglo XXI y Anthropos. — (2017).“Antworten auf Ansprüche Nackommender”, Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy, vol. 5, nº 2, pp.19-45. —(2019). Erfahrung, die zur Sprache drängt. Studien zur Psychoanalyse und Psychotherapie aus phänomenologischer Sicht. Berlin: Suhrkamp.

(Traducción de Andrea Valcárcel Jiménez, revisada por C. Moreno y Mª C. López)

LA PACIENCIA COMO DEMORA. UNA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA AL TIEMPO DE LA PACIENCIA1*

Patricio Mena Malet (Universidad de La Frontera, Temuco, Chile)

1. LA PACIENCIA COMO UN DEMORASE EN LA EXPERIENCIA La paciencia no es ajena a la filosofía. Tal vez, incluso esta última moviliza una paciencia que le es constitutiva, una demora que, antes que ser un retroceso ante lo que es preciso interrogar, busca, por el contrario, mantenerse en ello, sin precipitarse a su resolución o a su aniquilación. La paciencia le es inherente de modo esencial a la filosofía que se cuida de hacer meras preguntas para mejor interrogar cómo es posible acceder a la dimensión problemática de las cosas mismas (Barbaras, 2019: 1737). Pero esta demora, que no es otra que la paciencia, no es tan solo una inhibición, sino que también es ya una elección metódica: la de mantenerse en la experiencia misma y así descubrir lo que de ella se oculta a la mirada distraída y desatenta del sujeto que, reflexivo, se comporta más bien de un modo obstinado y como enceguecido por lo real vestido de habitualidad. La paciencia de la filosofía consiste, tal vez, en querer interrogar cómo preguntar mejor manteniéndose lo más cerca del asombro, de la sorpresa que nos toma, nos colma y nos pone en y por aquella inquietud que desestabiliza nuestra creencia en el modo aparente como se presentan las cosas de una buena y primera vez, para, por el contrario, encaminarnos a un paciente e inquieto cuestionamiento que no se resigna a cerrarse o a acabarse al buscar resolviendo o disolver la inquietud que le es propia. * Este texto ha sido escrito en el marco del proyecto Fondecyt Regular Nº 1210269, de ANID, del que el autor es Investigador responsable. 1

30

Patricio Mena Malet

Es así como la paciencia no es tan solo un tema de la filosofía2, sino que es la exigencia misma de este pensar que, a diferencia de otras disciplinas o ciencias que tienen un objeto al cual dirigirse y tareas delimitadas que realizar a su respecto, no busca precipitarse a nada en particular, sino que prefiere demorarse en la experiencia para develarla, cuanto pueda, hundiéndose en su dimensión problemática. La paciencia, si en verdad es una exigencia de fondo del filosofar mismo, no puede traducirse en un aleccionamiento que el filósofo podría o quisiera dar sobre las cosas mismas a los otros, sino que ella se deja instruir por estas en su dinámica manifestación. Es humilde en su demora y radical en su despojamiento. Así, por ejemplo, la filosofía griega tempranamente se erige con radicalidad ante la doxa que, antes de aportar luz a nuestra comprensión, más bien enceguece al ser humano pues complace a la mirada con meras apariencias, estrecha la escucha conformándola con el murmullo de los muchos y empobrece nuestra relación con el mundo y los otros al presentárnoslos de un modo tan homogéneo como irrelevante, es decir, sin relieves que desafíen nuestra comprensión. La paciencia de la filosofía es en ello exigente: no es posible conocer nada en su profundidad y hondura sin un cierto despojamiento y olvido de sí que nos disponga a ver con una mirada despojada del lastre de las creencias u opiniones que no hayan sido rigurosa y previamente examinadas, pero, sobre todo, que no se anticipen a nuestro preguntar proveyéndonos de respuestas que apacigüen la inquietud. Y entonces, la paciencia como demora busca acceder a cierta lucidez ante aquella habitualidad que despoja al mundo de inquietud, así como resistir a la comodidad de la habladuría y la pereza del pensamiento. Es también un tipo de espera que tiene su mira en la develación y manifestación de las cosas mismas en sí y por sí. Una espera en un doble sentido: un esperarse, si se quiere, junto y en la experiencia que es fuente de inquietud, así como una espera confiada en que aquello que aqueja al filósofo podrá finalmente mostrarse si es afrontado con la paciencia adecuada, esto es, con la paciencia metódica a la que la filosofía no puede dejar de abocarse si, en verdad, quiere comprender el sentido de lo dado. Pero, por otra parte, la paciencia nunca toma ella misma la iniciativa de su despliegue, de su resistencia y espera, pues se halla siempre constreñida por la presencia de lo otro cuya manifestación se impone y pone en juego al existente. Y es en cuanto tal que la paciencia es siempre inquietada, incluso si su despliegue conlleva una cierta paz o Sobre la paciencia en la historia de la filosofía, cf. Grosos, 2004; respecto de la paciencia en la teología cristiana, Housset, 2019: 31-56. 2

La paciencia como demora

31

una respuesta persistente, pero calmada ante lo adverso. Tampoco es meramente pasiva puesto que ella responde y se moviliza ante el acontecimiento que le cae encima, por ejemplo, un acontecimiento de pensamiento que, tan iluminador como pueda ser, no deja de conmocionar a quien lo vive abriendo, en el seno de la existencia, una crisis, un forado que no pide ser resuelto, sino abordado, pensado, asumido, respondido. Y entonces, la paciencia vive de la inquietud y de la sorpresa, pues consiste en un modo de ser tomado por algo otro cuyo darse es inesperado, imprevisto e inaudito. Así, por ejemplo, en la acción paciente en la que nos hundimos, por ejemplo, al buscar escribir aquel libro de filosofía que hasta el momento no encontraba la hora de su realización, no podemos sino reconocer que su tiempo, su ocasión, ha comenzado, tal vez, muchísimo antes de que el filósofo tome la decisión de entregarse a la tarea de su escritura; y dicho comienzo, tal vez perdido, ha consistido en un ser tomado por la inquietud. El libro, si se quiere, ha empezado ya su obra antes que él mismo se convierta en una propia. La paciencia es entonces despertada por un evento tan discreto como transformador; un acontecimiento, en suma, que no puede ser recibido sin hacerse espacio en el sujeto, aquí el filósofo, espacio que se hace operando la transformación de aquel, aventurándolo por senderos de sentido que no han podido ser anticipados, aunque su vida filosófica haya consistido, tal vez, en abocarse a su delimitación anticipatoria. En algún sentido, la paciencia siempre es sorprendida por el advenimiento de un acontecimiento que se da según el modo del padecimiento, del sufrimiento y que, pasándole al existente, también pasa del mismo, esto es, lo excede con una demasía de sentido que desafía la comprensión3. Los eventos, de esta forma, son aprendidos a partir o a través de la prueba, aquel πάθει μάθος (Esquilo, 1986: 380; cf. Maldiney, 2021: 37), según la palabra de Esquilo. Con ello, es preciso reconocer que pensar la paciencia demanda afrontar la experiencia no tanto como Erleben, Erlebnis (experiencia vivida), Al respecto, Muñoz, E., afirma que: “[…] que se aprenda por la prueba, que el aprender implique un sufrir, ello no quiere decir que se aprenda a sufrir. No se aprende a sufrir tal como no se aprende, para retomar otro ejemplo privilegiado por von Weizsäcker, a recibir regalos o a ser sorprendido. El sufrir, como todo sentir, se dirige o ya se ha dirigido a mí, a ti; es algo que me acaece o me pasa; trama una relación aguda conmigo mismo en la que me sufro hasta el rechazo imposible de lo que ya he acogido, partiendo por mí-mismo; trama en la que comparezco en situación de acusativo (heme aquí) o dativo (a mí) y no en la del agente en nominativo (yo soy). Pero como todo sentir, el sufrir viene o va siempre más allá de sí-mismo. Es decir, aquello que me pasa, aquello que me ocurre a mí, al mismo tiempo se pasa de mí o, más exactamente, se me pasa. Como le sucede al cuerpo que soy, que en el envejecer me muestra mi ser temporal, mi sufrir el tiempo; manifiesta que el tiempo pasa por mí, que el tiempo me pasa, me sucede a mí dejando sus huellas de ruina. Pero, aunque inscribiendo inexorablemente estas huellas en mí, el tiempo se pasa de mí; permanece como una alteridad alterante pese a todas mis capacidades, por ejemplo, narrativas” (Muñoz, 2021: 135). 3

32

Patricio Mena Malet

sino en cuanto Erleiden, es decir, sufrimiento o padecimiento (Cf. Greish, 2021: 142). Mas, tal aprendizaje, en cualquier caso, no nos enseña a sufrir, y tal vez precisamente por ello hay que entenderlo como paciencia, es decir, como una respuesta sensible o afectiva, como un pathos que solo toma forma en el afrontamiento de lo que no se deja reducir a ninguno de los modos posibles con los que contamos para anticipar y hacer el encuentro de un objeto, de un ámbito de nuestra existencia de alguna forma tematizable. En la paciencia el sujeto se confronta más bien ante lo irreductible, eso de lo que, haciendo la prueba y aprendiendo gracias a esa experiencia sufrida, opone una dulce pero exigente resistencia. La paciencia, tomada en su dimensión páthica, es entonces una apertura –que busca ser lúcida– a las cosas en su acontecialidad, es decir, en su modo de caernos encima cuyo de repente y demasía de sentido no puede sino darse a soportar, a sufrir y a padecer: no es solo lo adverso, por ejemplo, lo que dándose se resiste a nuestra comprensión, sino la anterioridad de aquello dado y respecto de lo cual siempre se está, de alguna manera, en retardo. ¿No es tal retardo, ante o a partir de la acontecialidad de las cosas, lo que demanda también la demora de la paciencia? ¿No es la sorpresa de lo advenido y adviniente, en suma, lo que obliga al filósofo a demorarse en el acontecimiento mismo de pensar en vez de precipitarse tan pronto como fuese posible hacia un objeto delimitado y, tal vez, equivocadamente tematizado? Según Jean-Luc Marion: La sorpresa adviene por sorpresa, contra toda espera, puesto que en efecto el arribo del acontecimiento no puede ni debe preverse. Ella se despliegue por tanto no solo sin previsión, sino a condición de su imprevisibilidad, contra toda espera […]. La sorpresa, por tanto, también el arribo que la provoca se sustraería de la actividad de la menor causa, por tanto, de la comprensión de un sujeto eventualmente constituyente u objetivante. La sorpresa supone, pero como un privilegio, el producirse solamente sobre un fondo de ignorancia –entendida en el sentido preciso de la ignorancia de todo objeto que podría preverse sobre el fondo de conceptos a priori (Marion, 2016: 19).

Con ello, la sorpresa tiene este poder de desarticular al sujeto, de sustraerle sus certezas y desnudar, en algún sentido, la ignorancia, al tiempo que, reconvierte la mirada y reorienta al sujeto. La sorpresa se vive, ciertamente, como un acontecimiento que se sufre e implica toda una reconversión atencional y, en suma, existencial. Quien se ve sorprendido por el aparecer de las cosas no puede sino hallarse sumergido en una situación

La paciencia como demora

33

que ha cambiado de tonalidad por completo, puesto que el mundo mismo ha quedado reconfigurado en sus posibilidades y, con ello, se ha vuelto, en el mejor de los casos, incomprensible. La sorpresa por la que el filósofo es tomado no solo quiebra el horizonte de comprensión, sino que también, y por ello mismo, le arrostra al sujeto una ignorancia de fondo, siendo que la devastación producida por el asombro ha sido total y radical: no se trata de que la sorpresa ponga fuera de juego el cumplimiento de ciertas esperas que se anticipan colmadas en el pensar esto o aquello, sino que su acontecimiento conlleva la desestructuración del todo de los posibles que articulan el mundo, y entonces, la sorpresa adviene contra toda espera posible y no solo contra una u otra en particular. Es tal el resquebrajamiento radical que anuncia la sorpresa. Mas, nada de esto podría acontecer, si el sujeto, afectado de punta a cabo por el arribo de la inquietud no se descubriese también despojado de sus pretensiones más fundacionales en y por el acto de pensar. Si la sorpresa aporta una crisis de sentido, también opera, de algún modo, una puesta entre paréntesis de la vanidad de pensar, del pensar. Es así que la paciencia de la filosofía, su demora, tiene que dejar ir, al menos en algún sentido, las pretensiones de aprehensión objetivantes y anticipatorias, si verdaderamente busca dejar que las cosas se manifiesten en y por sí en el seno de nuestra experiencia. No que no se deba atender a las cosas en su carácter objetual, lo que sería simplemente una falta de criterio puesto que dicha objetividad no deja de alumbrar también la hondura de la vida de la conciencia, de la conciencia en vigilia atenta al mundo y a sí. Pero, la primera paciencia –esta paciencia a la luz del acontecimiento y de la sorpresa–, si se quiere, no nos confronta a objetos, sino a las cosas en su desnudo aparecer. La sorpresa, entonces, no se deja explicar como un fenómeno intencional, sino más bien como un acontecimiento afectivo cuya donación no depende de ningún horizonte de manifestación; de ahí que sea el llegar repentino su marca distintiva. En suma, la paciencia tomada por la sorpresa tiene que vérselas con la indigencia en la que queda el sujeto sorprendido –en este caso el filósofo–, pero dicha pobreza no puede ser entendida de un modo meramente privativo o negativo. Muy por el contrario, el despojamiento vivido en el ámbito del pensar es lo que propiamente dispone a hundirse y a quererse un poco más cerca de la experiencia con el fin de aprender a interrogarla. La indigencia del pensar, su ignorancia puesta al descubierto, es también lo que exige un nuevo modo de aprender a aprehender y asumir el esfuerzo de volver la vida en vigilia, que es la vida de la conciencia, una vida verdaderamente lúcida, a partir de la prueba, del padecer mismo que la sorpresa impone.

34

Patricio Mena Malet

Pero, así como la sorpresa conlleva un descentramiento del sujeto, al quedar vuelto y hundido en una situación tan inesperada como inaudita, también este vive y se vive de acuerdo a cierto centramiento (Mena, 2020) que no puede ser sino interrogativo: si en la sorpresa el sujeto se descubre sin recursos para responder adecuadamente –puesto que no hay nada a qué adecuarse–, también esta abre la ocasión para crear respuestas inesperadas y que no eran anticipables ni previsibles antes de que lo real se impusiese como lo que no se puede esperar, según el dictum de Maldiney (2012: 24). Con ello, la sorpresa, tal como lo indica Marion, “libera de algún modo a la cosa del presupuesto de un horizonte teorético y le permite presentarse. La cosa se encuentra, en situación de sorpresa, de alguna forma, autorizada para fenomenalizarse” (2016: 25), esto es, para hacer acto de presencia por sí y en sí misma. He aquí que el filosofar, primeramente, aquel de la fenomenología, no puede sino demorarse en la experiencia en la que el aparecer se da a pensar. La filosofía, la fenomenología misma, es ya un tipo de paciencia ante las cosas en su aparecer, en su desnudo aparecer. La máxima husserliana que llama a un retorno a las cosas mismas no implica así ningún precipitarse hacia ellas, por el contrario, requiere de una previa y necesaria interrogación: no, qué es el ente -y que es siempre una pregunta precipitada y con prisa-, sino cómo acceder a su carácter inquietante y problemático. La máxima que orienta así el cuestionar de la fenomenología tiene como fondo este demorarse en la experiencia, es decir, esta paciencia.

2. LA SITUACIÓN CRÍTICA DE LA PACIENCIA Quisiera, a continuación, conducir esta interrogación sobre la paciencia y su demora a otro contexto, sin que ello signifique abandonar estas primeras intuiciones. Y es que los tiempos que hemos vivido, tiempos de crisis, de pandemia, y que ciertamente nos han conmocionado de uno u otro modo, nos han sumergido también en experiencias como las del encierro, la pérdida del contacto con el otro, la soledad o la imposibilidad de poder despedirnos de nuestros muertos, de nuestros seres amados, volviendo a veces nuestra existencia intolerable e insoportable. Y entonces, la pandemia que nos ha sorprendido no es tan solo un fenómeno sanitario, social, político o económico, sino que también es y ha sido un acontecimiento que, afectándonos, ha resquebrajado de alguna forma nuestro mundo personal y social. También ha puesto a prueba nuestra paciencia, demandándola a veces hasta su colmo y llenándonos del sentimiento de que ya no da-

La paciencia como demora

35

mos abasto con la situación vivida cuya coloración parece anunciar el hundimiento de una época sin una salida a la vista o prontamente a la vista. Así, la pandemia actual, poniendo a prueba nuestra paciencia, se ha dado a vivir como un acontecimiento que no hemos buscado y que sin embargo nos ha caído de una forma inesperada y brutal y con una gravedad que se ha hecho sentir en nuestras carnes de una manera dramática, movilizándonos, tal vez, en busca de respuestas apropiadas, pero a lo mejor impacientes, ante la crisis que hemos experienciado. Mas, ¿de qué modo hay que entender la relación entre la paciencia y la situación crítica que nos afecta? Cuando decimos, por ejemplo, que una situación crítica colma nuestra paciencia, con ello nos referimos al hecho de que sentimos que ya no podemos resistir o soportar la irrupción que hace el o los acontecimientos que nos han estremecido y que nos tienen en esta situación. Pero, también, se alude a cierta decepción, aquella de ya no saber qué esperar, o aún peor, la de ya no saber simplemente esperar, y que tiñe nuestra existencia de desesperación y desesperanza. La paciencia colmada, sobrepasada y exigida hasta verse extinguida –o casi–, pone de relieve, de un modo negativo, tanto el resistir, el soportar, como la espera, la espera persistente, se podría decir, que son dos momentos constitutivos del acto de pacientar –si se me permite la expresión–. Pero, por otro, lado, habrá también quienes han vivido el tiempo de confinamiento, a veces excesivamente largo, como la ocasión para centrarse en sus asuntos que más les conciernen, habiendo podido de esta forma abocarse a un trabajo paciente y riguroso, encontrando el tiempo adecuado y preciso para llevarlo a su culminación. Así, entonces, mientras en unos casos la pandemia, y todas sus circunstancias tan particulares como generales, ha colmado nuestra paciencia hasta sentir que la perdemos y nos extraviamos también a nosotros mismos en dicha pérdida, en otros casos, y tal vez paradójicamente, hemos podido cultivarla atendiendo aquellos ámbitos de nuestra existencia que son para nosotros de la mayor importancia y, entonces, antes que perdernos en la conmoción de los acontecimientos que nos caen encima o en la respuesta impaciente y apresurada a la situación que nos acongoja y cuyo ímpetu es el de solucionarla o resolverla y así hacer borrón y cuenta nueva, nos parece más bien que ahora, en esta situación singular, podemos por fin dedicarnos con plena atención a lo que más y mejor nos moviliza, como, por ejemplo, en el caso del filósofo, escribir aquel libro que siempre ha deseado, pero que también siempre se le ha negado. Dicha paciencia implica, por un lado, una espera, la espera de la realización, así como una persistencia en la relación con un ámbito de inquietud que, tan

36

Patricio Mena Malet

esperado como deseado, ha comenzado a tomar forma, a tomar relieve, hasta poder ser desde entonces abordado y atendido sin la prisa de la impaciencia. Es posible, entonces, demorarse en la escritura del libro, siendo la paciencia, precisamente, aquel demorarse y permanecer inquietado –aunque sin obstinación, y que, finalmente, conlleva una ceguera ante lo posible e imprevisible– en la realización de la obra, sin buscar precipitarse hacia su objeto, el libro que se anticipa y se espera que pueda ser concluido. Así, la paciencia puede ser entendida como una espera duradera (Steinbock, 2014: 175) o persistente, pero que no se agota, que no se juega su ser, por decirlo de alguna forma, en lo esperado, pues consiste en demorarse en el obrar mismo sin renunciar a su objeto, pero tampoco sin anticiparlo. Esta demora no debe ser confundida, por tanto, con la conciencia de estar retrasado, que es siempre una conciencia agitada y, en algún sentido, acorralada, a causa de su poder de anticipación, esto es, una conciencia preocupada y como desfondada por lo inquietante que ha tomado previsiblemente forma. Por el contrario, la demora es tanto un permanecer como un aplazamiento que puede ser entendida como un modo de estar concernido con respecto a lo que demanda e inquieta nuestra paciencia; mas también es una espera confiada, es decir, que confía que el tiempo hará lo suyo. Esta confianza de fondo es también movilizadora, inquietante, en cuanto sostiene la espera de la paciencia y su persistencia. Y en este sentido, la demora, aquí en juego, no es quietud, no es un quedar pasmado, sino que es más bien un estar movilizado hacia… y en… que inhibe la prisa con la que a veces nos sentimos convocados por una situación crítica, por el advenimiento de otro o al vernos asaltados por una idea que nos angustia o una situación que nos entristece. La demora es ya un movimiento, pero que, al mismo tiempo, requiere suspender, por ejemplo, el ímpetu de una voluntad robusta y autosuficiente que, ante la inquietud, se piensa que se la puede, al punto de resolverla, agotarla, suprimirla y así sostenerse en pie. El movimiento del demorarse de la paciencia es de otro tipo, pues no busca ni detener la irrupción de lo otro, ni acorazarse ante aquel. Cuando nos demoramos en algo, es decir, cuando le tenemos paciencia, quedamos orientados hacia aquello de un modo concernido que, a la vez, conlleva una demora en sí mismo. Pero ni lo otro, el objeto de nuestra atención, ni uno mismo, quedan verdaderamente resaltados como dos polos opuestos, pues el demorarse implica un esfuerzo por aprender la relación que se ha abierto en el encuentro que acontece. Si la paciencia se demora, se demora primeramente en la inquietud –que no puede ni debe ser reducida meramente a lo inquietante como cuando este es identificado como

La paciencia como demora

37

tal y cual–; pues ese habitar, aquel permanecer que renuncia a precipitarse hacia…, –que no significa, en ningún caso, renunciar a orientarse en y conforme al sentido abierto en el seno de la experiencia inquietada– es también un modo de ser que dispone y abre al mundo, a los otros y a sí mismo según su tiempo, de acuerdo con su tiempo4. La paciencia, si aporta ella una clarificación, lo hace respecto de lo que existir es para el ser humano, el existir expuesto a los acontecimientos que lo estremecen y lo ponen en crisis. Así, la paciencia acontecial, si se me permite esta expresión, es decir, la paciencia movilizada a la luz de los acontecimientos que introducen una diferencia personal queda develada en la dimensión afectiva, sensible y temporal de la existencia humana, expuesta siempre a lo otro, a las cosas, al mundo; pero expuesta de un modo grave y contundente, en cuanto existir es un trascenderse más allá de sí, un tenerse a sí mismo fuera de sí, aunque siempre en sí. Es conforme a ello que la demora de la paciencia pone a la vista aquellos dos momentos de apertura del existir que le son constitutivos, a saber, una sensibilidad “que aclara, pues es una apertura, un ‘ser tomado por’ otra cosa que sí”; y, por otra parte, una espera persistente, constante, pero que sabe mantenerse abierta y así esperar “más allá de lo probable y de lo posible” (Housset, 2019: 35). Dos momentos, dos modos, que se imbrican ciertamente y se llaman uno a otro en la tarea de acoger, en la problemática tarea de recibir. Como se puede apreciar, lo que pone en juego la paciencia es una apertura y receptividad afectiva, una acogida que solo se realiza padeciendo y sufriendo el embiste de lo otro y vivificándose en la inquietud que moviliza al sujeto, al paciente, tan lejos como cerca de sí mismo, renunciando con ello a todo intento de despojarse de la inquietud que lo asedia así como de reducir la acogida de lo otro, de lo que demanda paciencia, a las esperas por las que nos orientamos en la existencia, aquellas que constituyen nuestra vida intencional, sin que ello signifique dejarla fuera de juego por completo. En suma, se podría indicar que la paciencia es un modo de padecimiento inquieto pero que, en cuanto tal, es capaz de demorarse en la inquietud y, con ello, abrirse a la duración de sí y de lo otro y a su reciprocidad para persistir en la hondura de tal Al respecto, Philippe Grosos, señala lo que sigue: “Paciencia de las cosas; paciencia de la existencia. Pero ¿qué sabemos de la paciencia? La paciencia no es reducible a un simple rasgo del carácter. ¿Puede comprenderse entonces como la ha querido pensar una sección entera de la sabiduría antigua, esto es, como una virtud moral, tan exigente como esencial? Ciertamente la paciencia es virtud, y una de la que pocos disponen. Sin embargo, antes de ser una virtud, y tal vez incluso para serlo y ser pensada como tal, debe encontrar su necesidad primera en lo que primeramente no depende del hombre: el tiempo y su duración propia. Y, en efecto, toda existencia es paciente, lo consienta o no. Su paciencia, su inmemorial paciencia, es su temporalización misma, su despliegue, la extensión de su duración propia” (Grosos, 2004: 8). 4

38

Patricio Mena Malet

relación: perseverancia que no puede ni debe confundirse con la sola constancia de las cosas o el conatus de la vida5. Es preciso entonces distinguir la persistencia de la paciencia, aquella que abre a la inquietud, de la constancia obstinada que, más bien, cierra al sujeto en sí mismo y da testimonio de una “dureza del corazón”, de una insensibilidad que a veces puede verse transformada en una indiferencia que, en cuento tal, se vive como autosuficiencia, como una vida privada de relación –o que así lo quisiera, siendo que, tal vez, un modo de entender la indiferencia es la voluntad de querer soltar la relación con…, dejarla caer, si se quiere–. La dimensión páthica de la paciencia, a saber, el encuentro que pasa por la prueba, por el padecimiento de lo que sorpresivamente toma al sujeto, puede o bien precipitarlo hacia el pretendido objeto inquietante o, por el contrario, llamarlo a mantenerse algo más junto y con mayor persistencia en la situación crítica abierta por el evento y su advenimiento del que hace la prueba y que siempre lo encuentra con la guardia baja. Es así como aquel demorarse en la experiencia y en su temporalización, corresponde tal vez a una intensificación de la propia sensibilidad que, antes que darnos un objeto a conocer, revela mejor la situación que se da en una inherencia que compromete el todo de la existencia personal y su compromiso con un futuro cuyo sentido no se deja anticipar. Este modo de estar concernido en y por la crisis toma la forma de una persistencia -pero no obstinada-, esto es, de un insistir en mantenerse lo más cerca del fondo de inquietud que asedia al existente, que lo constriñe a acomedirse en mantenerse abierto a dicha relación y a intensificar aquel ser tomado por sorpresa y por lo otro. Esta decisión de demorase en la inquietud tiene también una espera de fondo, y es que la paciencia, tan activa como sea al acoger o recibir lo que solo se abre espacio en la prueba (πάθει μάθος), espera con confianza y aspira a ganar cierta lucidez que solo se promete en el demorarse, antes que en el precipitarse hacia algo en particular, hacia un fin o un bien clara y debidamente determinado y anticipado, incluso si la espera de la paciencia conlleva, por cierto, una relación con un bien esperado. 5 Al respecto, Housset señala que: “[…] la única paciencia reconocida hoy no tiene nada que ver con la escucha del mundo, con la contemplación, pues es una capacidad para mantenerse a sí mismo, para mantener su lugar, su rango, su rol, en las situaciones más difíciles, tal el negociador que sabe no soltar nada, no ceder nunca, y que no deja que su proyecto sea puesto en peligro por lo que no depende él. Evidentemente -continúa el autor-, no es cuestión de negar todo valor a esta paciencia sin pathos, a esta autoafirmación del yo, pues nadie puede negar la necesidad de protegerse, de endurecerse, de ‘blindarse’. Pero hay en ello un imperativo hipotético que no tiene, sin embargo, valor absoluto, pues esta voluntad de constancia se vuelve a veces una apología de la insensibilidad que hacer perder toda humanidad” (Housset, 2008: 25).

La paciencia como demora

39

3. LA PACIENCIA, UNA ESPERA DURADERA La paciencia es un esperar duradero (awaiting-enduringly) (Steinbock, 2014: 175), una espera que perdura y que persiste en abocarse a ofrecer una respuesta a la inquietud abierta por la situación crítica vivida como sorpresiva, repentina. Es siempre una situación crítica a la vez el fondo y lo que convoca a la paciencia, incluso, si esta no parece, en un primer momento, tener dicho carácter. Así sucede, por ejemplo, en el caso del filósofo que ha encontrado la ocasión en medio de la pandemia -pese a que esta no parece sin embargo la más propicia- para entregarse de lleno a la escritura de aquel libro tan esperado y deseado como no realizado. Y aunque la situación no parece, a primera vista –¿pero no es esa primera visión que la paciencia tiene que resistir?–, ser crítica, pues, se podría afirmar, que, por un lado, no hay ninguna sorpresa en juego, ningún llegar repentino, ni tampoco ninguna conmoción acontecial, si agudizamos la vista y abandonamos aquel primerizo atender, cuyo despliegue es tan confiado como ingenuo, se podrá apreciar, tal vez, que esa espera se ha nutrido de una inquietud que ha tomado por sorpresa al filósofo, sin que dicho tomar-por dependiese de una notificación espectacular y sobresaliente; mas, con todo, la inquietud ha sabido tomarse su tiempo y nutrirse de este. El acontecimiento del pensamiento no tiene prisa y más bien se asienta y madura a su propio tiempo. Ciertamente, hay una crisis vivida que se manifiesta en el modo como el sujeto adviene a sí mismo y se encuentra habitado por una diferencia personal; el evento solo se experiencia en el devenir otro de sí mismo, en la transformación de sí que, tomando su tiempo, se vive también como una disposición abierta a explicitar la relación con la inquietud que envía con demora, sin prisa, hacia posibles inéditos, tal vez inauditos y posibilitados en la crisis. Un acto tan banal –si así quiere pensar lo que significa escribir– como la escritura de un libro compromete al sujeto más de lo que él mismo podría prever. La paciencia es, de algún modo, una respuesta a una crisis de sentido que se hace recibir y, de esta manera, moviliza inéditamente aquellos recursos que el sujeto tiene o cuenta para acogerla, pero que son sorprendidos sin preparación. El acontecimiento de sentido, en su excedencia, descubre al existente siempre desatento y sin preparación por lo que debe improvisar sus respuestas. Con todo, lo que me interesa mostrar es que la paciencia, por ejemplo, la requerida para acometer la tarea de escribir aquel libro tan deseado como esperado, tiene como fondo una inquietud, una crisis de sentido, una crisis acontecial, y esto me parece es un momento esencial de la paciencia, incluso, la que pudiera parecer menos exigida y estremecida.

40

Patricio Mena Malet

Una objeción posible, podría ser aquella que quisiera hacer ver que en ocasiones la paciencia es planificada, proyectada y resulta de actos queridos, voluntarios, apoyándose incluso en su robustez. Y, ciertamente, indicar, como lo he hecho, que la paciencia es duradera, puede conducir a pensar que basta tener la voluntad de hacer tal o cual cosa para ser paciente o entregarse pacientemente a la realización de una acción. Por supuesto, la paciencia es vivida, sufrida y ejercida por un sujeto que quiere, que puede, que consiente o rechaza su situación, etc., pero, al mismo tiempo, ella solo se vive y ejercita en una dependencia de fondo con algo o algún otro. Si en la paciencia el existente está todo él volcado hacia el ámbito de su interés, se encuentra, por tanto, concernido y centrado atencionalmente en ello, nada de ello sucede sin que este –el sujeto de la paciencia– tenga que hacer el duelo de sí como aquel que tiene el control de la situación. El curso de la acción paciente no depende solo de la iniciativa, ni siquiera de la creatividad que el paciente ha podido imprimirle, sino también de que lo otro se deje aprehender, comprender, etc. Y en este sentido, que la paciencia sea una espera que perdura, que insiste en demorarse, no dice de ella que sea un acto autosuficiente, sino que su realización, cuando esta se cumpla, si acaso eso sucede, depende tanto del ser acomedido del paciente como de la iniciativa del objeto de la paciencia que, digámoslo, no se haya nunca a la vista. En la paciencia no se viene a cumplir o satisfacer un deseo, ella lo pone incluso entre paréntesis; mas bien, se halla tendida hacia un bien, un fin esperado, pero que no ha sido movilizado por el paciente, tal vez sí presentido, en algún sentido, mas sin poder delimitarlo, efectuarlo; no es la facticidad, la efectuación, la obra misma de la paciencia, sino el mantenerse abierta a la posibilidad que no se inscribe en el proyecto del existente: una posibilidad a lo lejos que nunca está frente a…, ni al alcance de... Tal vez se pueda caracterizar la espera que es la paciencia en los términos de Blanchot: “Esperando, pero bajo la dependencia de lo que no podría dejarse esperar […]. Desde que se esperaba algo, se esperaba un poco menos” (2004: 14). Hasta en la paciencia más cotidiana y banal, si acaso si es verdad que hay una que pueda ser de este modo caracterizada, su espera no está atada ni vinculada a un objeto particular, a un fin o a un bien claramente delimitado, pues la paciencia abre al existente no hacia una espera en particular, incluso si lo hace, sino hacia lo que no se deja esperar. Así, si la acción paciente tiene en el horizonte un bien particular a conseguir, la persistencia de su espera no tiene ese fin particular como correlato: ser paciente es más bien dejar que lo otro se termine o comience a darse, a manifestarse, a tramarse en una relación concernida y, entonces, la paciencia está abierta

La paciencia como demora

41

más allá de sí y de lo otro, pues su apertura es hacia lo abierto, hacia lo posible que no es reducido a su efectuación. Es por lo que la paciencia no puede sino esperar lo que no se puede esperar, y todo su estar acomedida, su estar centrada atencionalmente en su acción en vistas de…, tiende a poner entre paréntesis la estructura de anticipación que soporta su vida intencional. Percibiendo, atendiendo, manipulando tan focalizadamente como alguien atento puede hacerlo, el sentido de su orientación toma una significación que excede por mucho el trabajo pacientemente obrado. Es en este sentido, me parece, que se puede entender por qué “desde que se esperaba algo, se esperaba un poco menos”, según Blanchot. Pues, cuando la espera está focalizada en un objeto o situación particular y que puede ser cumplida o decepcionada, dicho orientarse anticipatorio delimita también -delimitación que por cierto es necesaria- la apertura del esperar mismo. Por el contrario, la espera de la paciencia se mantiene abierta y, de esta manera, expuesta y dispuesta a nada, dispuesta, por tanto, para la sorpresa, aunque, ciertamente, no se pueda nunca aprender a sorprenderse. ¿Qué se espera en la paciencia? Siempre algo que no se puede esperar, esto es, que tampoco se puede ni se sabe recibir de antemano. La paciencia es, de este modo, del orden de la transpasibilidad según el lenguaje de Henri Maldiney. De esta dice el fenomenólogo francés lo siguiente: “Somos pasibles de lo imprevisible. Es a esta capacidad infinita de apertura de parte de quien está ‘esperando, esperando, esperando nada’, como Nietzsche en Sils Maria, que llamamos transpasibilidad” (2021: 63). O también: La transpasibilidad consiste en no ser pasible de nada que pueda hacerse anunciar como real o posible. Es apertura, sin designio ni diseño, a aquello de lo que no somos a priori pasibles. Es lo contrario del cuidado. ‘La rosa es sin porqué’. Florece porque florece. No cuida de ella misma…’. Existe por nada. Por la nada que la libera de todo anclaje previo a lo ente y que significa en ella que su existencia es originaria. La transpasibilidad, en su sin cuidado, implica el descuido que es lo contrario del espíritu cargado, lo contrario de la Schwermut que, oscuramente, tiende hacia el fondo (2021: 65).

Que la paciencia sea, entonces, del orden de la transpasibilidad significa que, en su ser acomedido, en su ser atenta a…, es tan libre como dispuesta. Puesto que no está orientada de antemano, según un esquema previo, hacia algo en particular, se puede reconocer que el sentido temporal de su acción o transcurrir es abierto, indeterminado y se hace carne tanto en el presente que es el suyo, como en el futuro irreductible a toda previsión o anticipación. El sentido de la actividad de la paciencia no viene dado por

42

Patricio Mena Malet

ningún horizonte de espera, sino por lo inesperable: que la paciencia espere lo que no se deja esperar dice tanto de su relación de la no autosuficiencia del paciente, como de la libertad que queda abierta en su disposición a nada previo de antemano, a ningún a priori. Esto quiere decir, a mi juicio, que la atención que moviliza la paciencia, tan concentrada y focalizada como esté, es animada a su vez por una profunda distracción; no que no atienda, por ejemplo, la tarea en la que se haya comprometida, mas, dicho atender está, tal vez paradójicamente, distraído, puesto que lo que verdaderamente lo orienta no es el objeto que lo moviliza, sino lo que no tiene aún ningún horizonte desde donde mostrarse. Y, entonces, lo que vuelve duradera la espera de la paciencia es su apertura y disponibilidad a lo que no se deja esperar, a lo Real, en los términos de Maldiney. La duración de la paciencia es como un mantenerse suspendida en esa libertad de orientación hacia nada en particular, pero que da sentido a la prueba que toda paciencia debe sortear y que hace de ella, en última instancia, una paciencia aventurada, expuesta al riesgo de no encontrar nunca o de precipitarse impacientemente hacia algo antes que a nada.

REFERENCIAS Barbaras, Renaud (2019). Recherches phénoménologiques. Paris: Beauchesne. Blanchot, Maurice (2004). La espera el olvido. Madrid: Arena Libros. Esquilo (1986). Agamenon, Madrid, Gredos. Greisch, Jean (2021). Transcender. Libres méditations sur la fonction meta. Paris: Hermann. Grosos, Philippe (2004). L’inquiète patience. Chatou: Les Éditions de La Transparence, 2004. Housset, Emmanuel (2008). “La douceur de la patience”, Revue d’éthique et de théologie morale, nº 250. — (2019). La différence personnelle. Essai sur l’identité dramatique de la personne humaine. Paris: Hermann. Maldiney, Henri (2012). L’art, l’éclair de l’être. Paris: Gallimard. — (2021). “De la transpasibilidad”, en De la transpasibilidad. Henri Maldiney ante el acontecimiento de existir, Mena, P. & Johnson, F. (editores). Buenos Aires: SB Ediciones.

La paciencia como demora

43

Marion, Jean-Luc (2016). “Remarques sur la surprise, la méprise et la déprise”, Alter, Nº 24/2016. Mena, Patricio (2020). “El fenómeno de la sorpresa: atención, resonancia y hundimiento”, Filosofía Unisinos, Vol. 21, No 2, mayo-agosto, pp. 209-217. Muñoz, Enoc (2021). “Transpasibilidad y acoger”, en De la transpasibilidad. Henri Maldiney ante el acontecimiento de existir, Mena, P. & Johnson, F. (editores). Buenos Aires: SB Ediciones. Steinbock, Anthony (2014). Moral emotions. Reclaiming the Evidence of the Heart. Evanston, IL: Northwestern University Press.

II. Tiempo y sentimientos

TIPOS DE SENTIMIENTO SEGÚN HUSSERL. SU RELACIÓN CON EL SENTIDO Y LA TEMPORALIDAD

Roberto J. Walton (Universidad de Buenos Aires)

En este trabajo se analizan los tres temas del sentimiento, el sentido y el tiempo de acuerdo con el ordenamiento de niveles que Husserl presenta en el texto Nº 74 de la edición de los Manuscritos C: 1) la «protointencionalidad pasiva», 2) las «afecciones», 3) los «actos constituyentes», 4) los «actos experienciales», y 5) «las funciones de la empatía» (HuaM VIII: 335-336).1

1. LA INDIFERENCIACIÓN La indagación retrospectiva del análisis genético llega en última instancia a una protoestuctura (Urstruktur) como base subyacente para la constitución del mundo. En la indiferenciación inicial de un protonivel (Urstufe) anterior a cualquier tipo de constitución se encuentran, del lado de un pre-yo, un protosentir (Urgefühl), una protodoxa (Urdoxa) y un protoaspirar (Urstreben) en el modo de una protokinestesia (Urkinästhese), y, del lado de lo extraño al yo, a una protohyle (Urhyle) indiferenciada que llena el curso de la vida como una totalidad sin separaciones. Son condiciones de posibilidad de la valoración, del conocimiento y de la acción en sentido propio. Sobre la base de este curso de vida y sus dos lados aún indistinguibles se despliega la constitución del mundo. Husserl dice que «ambos protofundamentos (Urgründe) están unidos, son inseparables, y por ende son abstractos cuando se los considera por separado» (HuaM VIII: 199; cfr. 225 y Hua XLIII/3: 174). 1 Abreviatura, con indicación de volumen y página, de Edmund Husserl, Husserliana – Gesammelte Werke (Hua) y Husserliana – Materialien (HuaM). En la Bibliografía final se especifican los volúmenes citados con sus datos.

48

Roberto J. Walton

1.1. Protosentimiento El lado subjetivo del curso de la vida debe ser considerado fundamentalmente «como sentimiento, como temple de ánimo, como “sentimiento vital” (“Lebensgefühl”) universal y horizóntico» (HuaM VIII: 362) que ha de condicionar el modo en que un pre-yo se relaciona con lo que le es extraño. El sentir no se manifiesta en este nivel como un sentimiento particular, sino que es una unidad total que se corresponde con la protohyle indiferenciada, la cual a su vez tiene el carácter de un premundo. Por eso Husserl se refiere también a un «sentimiento total» (Gesamtgefühl) o un «protosentimiento» (Urgefühl) (HuaM VIII: 273, 335), esto es, un sentir inarticulado del que podrán surgir luego múltiples sentimientos particulares cuando se inicie la diferenciación de unidades intencionales. Mientras que el contenido protohylético es extraño al curso de la vida preyoica, el sentir es propio de ella.

1.2. Carencia de sentido No hay unidades objetivas y la horizonticidad está fusionada con la hyle indiferenciada en «un horizonte vacío» (HuaM VIII: 283) que es «el horizonte inicial originario» (der uranfängliche Horizont) (Hua XV: 604). La indiferenciación no permite que, en este nivel primigenio, haya un modo de «estar-junto-a» (Dabei-sein) algo por parte de un yo. No obstante, Husserl se refiere al «instinto que tiene su efecto sobre la kinestesia» (HuaM VIII: 328) y habla de un «impulso instintivo de objetivación» (HuaM VIII: 331) que conduce eventualmente a la constitución de un mundo. Una «conducción de los protoinstintos» opera en la «construcción protoconstitutiva del mundo» (HuaM VIII: 318), y esto significa que un «instinto de la mundaneidad» está «ante todo de manera no-manifiesta “dirigido” a las unidades mundanas que se han de constituir de manera manifiesta solo “en el futuro”» (Hua XLIII/3: 174).

1.3. Puro fluir Husserl examina el tiempo en este nivel inicial de una manera que pone énfasis en la dimensión hylética extraña al yo que se refleja en el yo primigenio: «La constitución de entes de diferentes niveles, de mundos, de tiempos, tiene dos protopresuposiciones, dos protofuentes (Urquellen), que [...] siempre “subyacen” a ella: 1) mi yo primigenio como operante,

Tipos de sentimiento según husserl

49

como protoyo […], 2) mi no-yo primigenio como curso primigenio de la temporalización […]» (HuaM VIII: 199).2 Respecto de la base instintiva, Husserl se refiere a una «temporalidad-del-impulso (Trieb-Zeitlichkeit) en un constante devenir» y «en una constante génesis, en una génesis “intencional”, aun cuando aquí estamos debajo de todo en una preintencionalidad, que desempeña un papel en toda intencionalidad explícita» (Hua XLII: 126-127). Esta preintencionalidad se despliega como «una intencionalidad impulsiva universal […], que compone unitariamente cada presente primigenio como temporalización permanente e impulsa progresivamente de presente en presente [...]» (Hua XV: 595). El tiempo preyoico está fundado en instintos y un tiempo familiar emerge en virtud de un proceso primario de comunalización. La intencionalidad impulsiva tiene una función vinculante y es el fundamento para un entramado de cursos individuales en un nexo generativo que es previo a la tradición histórica. Husserl se refiere al distingo entre nexo generativo de carácter instintivo y transmisión histórica en estos términos: «La prototradición de la procreación, los procreadores que transmiten su ser individual en el individuo procreado, […] Transmisión por herencia de la tradición originariamente generativa […]» (HuaM VIII: 437).

2. EL RELIEVE AFECTANTE La hyle solo puede estimular al yo si éste es sintiente y su sentir le confiere un cierto valor o desvalor. La gradualidad en el sentimiento corre paralela con una gradualidad en la afección, esto es, una variación en la atracción o rechazo ejercidos sobre el pre-yo. La gradualidad de la afección genera un «relieve afectante» (affektives Relief) y «una perspectiva afectante» (eine affektive Perspektive) (Hua XI: 168, 172).

2.1. Sentimiento incipiente A la afección dirigida hacia el yo del lado de los datos hyléticos corresponde del lado del yo un sentirse atraído o rechazado en la forma de un placer o desplacer motivado por ese material en tanto es agradable o desagradable. Husserl se refiere a «la constan2 Mientras que la noción de pre-yo pone énfasis en el polo yoico que centraliza un curso de la vida pero que todavía no ha emergido como yo de afecciones y acciones, la noción de protoyo designa el polo yoico que opera en todo presente viviente como fuente de ese curso porque se encuentra en el origen de todas nuestras experiencias. Son dos tipos de «primigeneidad» (Urtümlichkeit) que se vinculan respectivamente con la génesis reconstruida o con la reflexión del yo maduro que toma conciencia de la constitución (cf. HuaM VIII: 279).

50

Roberto J. Walton

te estructura hyle e hyle en caracteres de sentimiento», en la que se ha de diferenciar «la unidad de la hyle y la unidad del sentimiento» porque cada una «tiene sus diferentes modos de modificación» (HuaM VIII: 352). Los sentimientos son aquello mediante lo cual «los datos hyléticos, o mejor dicho los objetos sensibles, motivan (afectan) al yo activo, lo “atraen” o “apartan”» (HuaM VIII: 318). Por consiguiente, el sentimiento y sus alteraciones condicionan el surgimiento de prominencias (Abgehobenheiten) en el ámbito hylético, esto es, un proceso por el cual se destacan contenidos con la posibilidad de afectar. Esta proto-objetivación debe tener lugar en una situación normal en la que solo hay una situación de placer. Por eso Husserl escribe: «Sentimiento como “atrayente” y “rechazante”: el destacarse del contenido se presenta como mera condición de la afección, pero no es propiamente afectante; por tanto, el sentimiento afecta en el modo de la atracción» (HuaM VIII: 351). El relieve afectante en el que emergen prominencias exhibe dos lados que todavía se encuentran fusionados. Hay un lado objetivo como campo de un darse previo sensible en que las prominencias afectan al yo, y un lado subjetivo compuesto por la disponibilidad del yo para recibir afecciones. En el lado subjetivo, Husserl distingue «los sentimientos sensibles preferenciantes» y las «preferencias originariamente instintivas e impulsivas» (Hua XI: 150). Consideremos estos dos tipos de preferencias. Los sentimientos refuerzan o debilitan elementos y dan lugar a conflictos en que las afecciones contrasten entre sí. Esta situación es descrita por Husserl como alteración en la afección dentro del relieve ya sea en virtud de sentimientos que «son anonadados» por su propio debilitamiento o bien cuando, por la preponderancia de otros sentimientos «desde afuera son superados, suprimidos en un conflicto» (Hua XI: 416). Por otro lado, los sentimientos condicionan la manifestación de impulsos e instintos. Jagna Brudzińska ha analizado cómo impulsos instintivos se manifiestan en afecciones fantasmáticas que implican el «cofuncionamiento de una “vaga” intencionalidad» (Hua XLII: 64). En el orden de las impresiones y apresentaciones, las afecciones dependen de la sensibilidad impresional y configuran unidades mediante síntesis de semejanza y contraste. En el orden de los fantasmas y la fantasía, las afecciones son el efecto de impulsos e instintos porque irrumpen en la esfera impresional primordial de tal modo que manifiestan un dominio preyoico y producen una autoafección. Son modos de afección que no remiten a algo extraño en el modo de las afecciones hyléticas, sino que tienen un

Tipos de sentimiento según husserl

51

carácter mediador y transicional para el dominio instintivo-impulsivo (cfr. Brudzińska, 2019: 99-118, 173-180).

2.2. Protosentidos No se da todavía un llamado del lado no-yoico y una respuesta del yo porque no hay una separación entre el pre-yo y lo que le es extraño. La protorrelación de lo yoico con el lado de lo no-yoico se da en el modo del sintiente estar-junto-a lo no-yoico sin distancia que preanuncia la ulterior escisión: La «interpelación» («Ansprechen») del contenido no es un llamado (Anruf) a algo, sino un sintiente estar-junto-a (Dabei-Sein) del yo –que no es al comienzo un estar-junto-a por medio de un venir-a y llegar-a (durch Hinkommen und Anlangen)–. El yo no es algo para sí y lo extraño al yo algo separado, y entre ambos no hay un espacio para un girar-hacia (Hinwenden) del yo, sino que el yo y lo que le es extraño son inseparables: el yo es sintiente en cada contenido en el nexo de contenidos y en todo el nexo (HuaM VIII: 351-352).

Síntesis asociativas que suponen la síntesis temporal (2.3) se complementan con las síntesis kinestésicas que emergen de los movimientos del cuerpo, y están condicionadas por los énfasis proporcionados por el sentimiento: «En esta interconexión de síntesis y complejos hyléticos se generan los sentidos de la aisthesis» (Welton, 1983: 213). Husserl considera que «el contenido hylético “afecta” al yo en el sentimiento, pero entonces la afección no es un llamado (Anruf) al que el yo responde por medio de un volverse-a o no-volverse-a, […]» (HuaM VIII, 351). Permanecemos todavía en la “intencionalidad preafectante” o “intencionalidades preactivas” (HuaM VIII: 185, 194), es decir, aquellas que corresponden a la síntesis pasiva.

2.3. Pretiempo Al señalar que, en la vida fluyente primigenia, se constituye el «“curso de conciencia” en su temporalidad primigenia», Husserl aclara que se trata de «un pretiempo (Vor-Zeit) que aún no es una forma de objetos para el yo que vive en este curso de conciencia, […]» (HuaM VIII: 269). En relación con el pretiempo y las antes mencionadas protofuentes (1.3), pero ya en un terreno en el que se analizan contenidos, se distinguen, por un lado, una prototemporalización (Urzeitigung) inherente al preser (Vor-Sein) del

52

Roberto J. Walton

cuasimundo hylético extraño al yo, y, por el otro, «el yo, para el que este premundo (VorWelt) es y por medio del cual, o en cuyo funcionar en afecciones y acciones, accede a la creación el mundo en sentido propio, […]» (HuaM VIII: 350). Junto con esta creación se inicia el ámbito ulterior de la intencionalidad. Pero en este punto solo opera «la pasiva protointencionalidad, la de la temporalización pasiva de unidades, en las cuales no se puede hablar de objetos» (HuaM VIII: 335). Lo anterior significa que en un nivel inferior se constituye un curso temporal como la «forma de coexistencia» (Koexistenzform) que es una «forma de ser» (Seinsform) (HuaM VIII: 198). Este «prenivel (Vorstufe) del tiempo como forma de coexistencia» (HuaM VIII: 117) es un estrato aún preóntico o preobjetivo como un primer paso hacia la ontificación ulterior, esto es, como la base para la ulterior forma de objetos (3.3). De esta temporalización resulta también la del yo cuando este emerge como polo activo (cf. Brough, 2010: 31-34 y Mensch, 2010: 169-182). La vida fluyente (das strömende Leben) está sujeta a las leyes de la asociación y ante todo a aquellas de «la protoasociación en la esfera de la prototemporalización» (HuaM VIII: 345). La protoasociación (Urassoziation) por la cual se constituye el dato hylético tiene su fuente primaria en el contenido protoimpresional y en las evocaciones que parten de él en dirección a otros contenidos impresionales en el horizonte de simultaneidad y al contenido de las retenciones y protensiones en el horizonte de sucesión. Una síntesis asociativa se propaga hacia otras impresiones y fases temporales. La unidad produce una vivificación por la cual el conjunto nos afecta. No basta la mera yuxtaposición temporal para constituir la síntesis de contenidos, sino que es necesaria también una homogeneidad entre las fases temporales que se enlazan (cfr. Hua XI: 117-149; HuaM VIII: 309, 345, 437). El instinto está en la base de una estructuración del tiempo que se acentúa en los niveles ulteriores. La satisfacción de las necesidades instintivas primigenias que se anuncian a intervalos determinados da lugar a una periodización. También lo hacen la vigilia y el sueño de modo que la repetición de los períodos de vigilia posibilita un «tiempo primordial en tanto cuantificable» (Hua XXXIX: 501). Husserl añade una orientación según las direcciones del cielo en la que la salida y la puesta del sol permiten un ordenamiento temporal: «[…] el sol y la luna, los planetas, el cielo de las estrellas fijas – enlazándose con ello la determinación general de tiempo y lugar» (HuaM VIII: 215).

Tipos de sentimiento según husserl

53

3. LA INTENCIONALIDAD El tercer nivel es el de los actos intencionales del yo que se despierta y se vuelve hacia aquello que lo afecta. Según lo ya examinado, la afección es una «motivación» (HuaM VIII: 318) que puede atraer o apartar al yo. La atracción responde al carácter agradable de lo afectante y corresponde a un querer-ir-hacia (Hin-wollen). El apartarse responde al carácter desagradable de lo afectante y corresponde a un querer-ir-contra (Wider-wollen). De este modo se describe la tendencia de la unidad hylética a pasar de la condición de trasfondo del yo (Ichhintergrund) a la condición de estar frente-al-yo (Ichgegenüber). El estímulo afectante predado se convierte en algo dado «en la medida en que el yo ha seguido al estímulo y se ha vuelto hacia él prestándole atención y captándolo. […] Las unidades afectantes deben constituirse a fin de que pueda constituirse en la subjetividad en general un mundo de objetos» (Hua XI: 162). A partir de los elementos proporcionados por los dos lados preónticos, en que un lado corresponde a preobjetos y el otro a un mero centro inactivo de un curso de vivencias, se construyen los dos lados ónticos, en que uno corresponde a objetos y el otro a un yo que ha sido despertado. Por eso Husserl se refiere a «una bilateralidad (Zweiseitigkeit) en el curso de la vida (despierta), que está superpuesta, está fundada en la bilateralidad (Zweiseitigkeit) que se encuentra ya en la constitución de lo preóntico […]» (HuaM VIII: 188). Con otras palabras, el nuevo nivel óntico es «una función completamente dependiente (unselbständig)» porque sus operaciones de conocimiento, valoración y acción volitiva se efectúan «sobre un basamento (Unterlage) ya presupuesto» (Hua XLIII/3: 192). Husserl se refiere ahora a los actos como la «conciencia de» en sentido estricto, o el «estar-dirigido-a» en sentido propio y a «los datos de sensación con sus momentos del sentimiento, y también los momentos impulsivos, todo en la manera de lo más internamente temporal […]» (HuaM VIII: 112). En este nivel superior, el ego como centro de la intencionalidad exhibe, como reflejo de la bilateralidad, una «duplicidad» (Doppelseitigkeit) (HuaM VIII: 189) porque es a la vez polo de afecciones que remiten a lo extraño y polo de acciones que emergen cuando proporciona una respuesta a los estímulos que recibe.

3.1. Valoración El ser-atraído (Angezogensein) y el volverse-hacia (Zuwendung) o ser-dirigido-hacia (Darauf-Gerichtetsein) responden a un afectar o interpelar, a una atracción o rechazo. El

54

Roberto J. Walton

volverse-hacia tiene dos modalidades que responden a una afección positiva o negativa, esto es, a un «estar-dirigido al permanecer-junto-a (Dabeibleiben) que goza en el placer (o al acrecentar-en-el-permanecer-junto-a) o al no-permanecer-junto-a que padece desplacer (dirigido-a o dirigido-a-apartarse, y sin embargo ambos en el modo del “junto-a” (“Dabei”) y dirigidos» (HuaM VIII: 320). Con el despertar y el volverse-a del yo accedemos al nivel de la intencionalidad. En el terreno específico del sentimiento, llegados al nivel intencional, en el caso de la afección positiva, luego de un gozo pasivo (passives Genuss) surge un agrado activo (aktives Gefallen). Mientras que en la pasividad hay un entregarse y perderse del “yo” en lo que provoca placer, el agrado activo es un correlato de la afección de placer (Lustaffektion) del «objeto» en una entrega activa (cfr. Hua XLIII/2: 509). Sobre la base del sentir pasivo que anticipa el valor por medio del placer y el desplacer, se constituye, en una captación intencional, la unidad de una propiedad axiológica. El yo tiene un trasfondo anímico o subconciencia emocional (Gefühlsunterbewusstsein) con coloraciones del ánimo (Gemütsfärbungen) cuya afección conduce a un volverse activo en que el yo capta el valor y efectúa tomas de posición emocionales (Gefühlsstellunsnahmen) (cfr. Hua XXXVII: 292293, 355) viviendo en el sentimiento y la conciencia valorativa.3 Respecto de la intencionalidad del valorar, Husserl establece una distinción. Por un lado, valorar (werten) es el tener por valioso en el sentimiento. Por otro lado, significa enjuiciar (auswerten) y establece un criterio de medida o norma para la legitimación, esto es, cuando se habla de un verdadero hombre o de una verdadera amistad. En este segundo caso se establece lo digno de ser valorado, es decir, el valorar que a su vez ha de ser valorado. En la expresión alemana wertens-wert (digno de valorar), la palabra wert tiene un sentido distinto en cada una de sus dos partes. Una alude al valorar, y la otra a lo recto o justificado según una norma. En “digno de amar” (liebenswert), «amar» (lieben) se refiere al comportamiento sentimental, y «digno» (wert) expresa la corrección (cfr. Hua XLIII/2: 538-539). Además de la intencionalidad del valorar, Husserl distingue la intencionalidad de la reacción emocional (Intentionalität der Gefühlsreaktion). Una cosa es lo dado con sus caracteres El ánimo (Gemüt) adquiere a veces un alcance más amplio que el sentimiento o el temple de ánimo cuando Husserl contrapone el campo de la experiencia (sensibilidad) al «campo de la valoración (Wertung) y la volición (Wollung), el campo del ánimo» (Hua XLIII/2: 379) y afirma que el ánimo juega un papel «como basamento (Unterlage) del desear y el querer» (Hua XLIII/3: 507). No obstante, no deja de distinguir «la esfera del ánimo y la esfera de la voluntad» (Hua XLIII/3: 424). 3

Tipos de sentimiento según husserl

55

axiológicos en un sentimiento, y otra cosa es la motivación que la experiencia de esos caracteres axiológicos ejerce suscitando un temple de ánimo (Stimmung) como una «unidad del sentimiento» (Gefühlseinheit). Más precisamente, el sentimiento «espeja» la estructura de la praxis con sus éxitos y fracasos, con sus avances y obstáculos, y todo lo singular de carácter emocional tiene de algún modo una función en «la particular unidad de un temple de ánimo que es determinado por el todo» (Hua XLIII/3: 189). En relación con el afecto (Affekt) o estimulación que emana del objeto valioso, Husserl caracteriza la distinción entre lo motivante y lo motivado de la siguiente manera: «[…] es patente que la intencionalidad de este afecto es distinta de la del valorar (Werthalten); a saber, la relación “intencional” de la emoción de alegría hacia aquello por lo cual me alegro es distinta de la del agrado ante el asunto en cuestión (Sache)» (Hua XLIII/2: 110). Por ejemplo, la captación de la belleza como valor produce una posterior alegría como temple de ánimo que puede tener diferentes grados. Es posible también encontrar que algo sea bello sin entregarse a la alegría. Así, la intencionalidad de la reacción emocional no está dirigida al valor del objeto en tanto valor, sino a su aptitud para suscitar una alegría por su condición de bello o un rechazo por su condición de desagradable. El objeto valioso puede encantar, entristecer o dejar en la indiferencia. La alegría, tristeza o indiferencia es algo reactivo que ha sido suscitado por el sentimiento orientado al valor. Husserl describe una intencionalidad que no está dirigida al valor del objeto, y que puede ser caracterizada como «relación con este objeto como suscitante, motivante» en un «acto de sentimiento de nivel más elevado» que es «una “oscura intención de valor”» (Hua XLIII/2: 110, 102-103). La coloración afectiva inherente al temple de ánimo puede extenderse a otros objetos, y los hace aparecer, en una trasposición, bajo una luz favorable o desfavorable. La alegría se traspasa a lo que está en conexión, y en esta transposición «el temple de ánimo mantiene siempre una “intencionalidad”» (Hua XLIII/2: 103). Así, la intencionalidad de la coloración emocional se orienta a «un valor de afección, un valor de transposición» (Hua XXXVII: 343). Husserl alude al temple de ánimo como «un sentimiento que se extiende sobre el contenido de la conciencia coloreando con su luz todos los objetos y a la vez predisponiendo para cualquier estímulo de placer (por otro lado, indisponiendo para estímulos de desplacer)» (Hua XLIII/2:110-111). La coloración afectiva puede extenderse incluso a objetos que no suscitan una reacción emocional por su propio contenido axiológico. De modo que, cuando se constituyen objetos, lo puramente representativo o perceptivo equivale también a una abstracción porque no está presente

56

Roberto J. Walton

un mero objeto percibido, sino que «el objeto sustentará en sí múltiples “coloraciones” (Färbungen)», lo cual significa que, con la intención dirigida a los objetos, se fusionan múltiples y vagas “franjas” (“Fransen”) que remiten a múltiples nexos de conciencia que no son constitutivos para tal objeto» (Hua XLIII/2: 548). La posibilidad de un sentimiento indeterminadamente extendido conduce, más allá de la intencionalidad de la reacción emocional singular, a una tercera intencionalidad relacionada con la formación de un temple de ánimo unitario. Además de la intencionalidad del valorar y de la intencionalidad de la reacción emocional, Husserl examina la intencionalidad del estado emocional (Intentionalität des Gemütszustandes), esto es, la intencionalidad que, como veremos luego, se relaciona con reacciones emocionales que se han consolidado en hábitos.

3.2. Sentido valorativo En la intencionalidad del sentimiento y su conciencia valorativa surgen «daciones de sentido de la esfera del ánimo (Gemüt)» de modo que la intencionalidad del valorar se dirige a un «sentido valorativo» (Wertsinn) (Hua XXXVII: 35, 291). Con una intencionalidad de esta índole, «los objetos del mundo circundante adquieren del lado de la emoción un sentido siempre nuevo, […]» (Hua XXXVII: 243). El sentido puede ser examinado en pasos sucesivos que conciernen a su identificación, su legitimación racional y su idealización. En el sentir o valorar sintiente, las anticipaciones son confirmadas cuando el carácter valioso de un objeto es alcanzado en su originalidad, es decir, se lo posee en sí mismo. Es un proceso semejante a lo que ocurre en la esfera dóxica y tiene lugar sobre la base de lo que esta esfera le ofrece. En el acto de percepción, la captación efectiva de apariciones del objeto se entrelaza con la mera mención de otras experiencias, y el desarrollo ulterior de la percepción puede conducir a una plenificación en la confirmación o a una cancelación de esas intenciones vacías. Por su parte, el sentir valorante o valorar sintiente, como captación activa del valor de una cosa, tiene lugar sobre la base de lo que la esfera dóxica le ofrece. Es «una mezcla de captación propia del valor y anticipación del valor o mera mención del valor, que tiene que confirmarse o refutarse en el transcurrir (Durchlaufen) del objeto de la percepción y en el consecuente transcurrir del sentir (Durchfühlen) ese mismo objeto» (Hua XXXVII: 223). Los componentes de mera mención se confirman cuando la intención del sentimiento llega a «un sintiente tener-en-sí-mismo el

Tipos de sentimiento según husserl

57

valor, el valor mismo en su originalidad» (Hua XXXVII: 224). La anticipación sintiente se cumple o satisface cuando lo anticipado se efectiviza en una armonía de momentos valiosos que funcionan como un «nexo de motivación» y un «nexo de ánimo “legitimante”» (Hua XLIII/2: 357) en el cual se constituye un valor en medio de posibles confirmaciones y decepciones. Se anticipa una armonía de cualidades valiosas. Husserl describe el proceso por el cual la intención vacía del sentimiento llega a tener el valor en sí mismo de la siguiente manera: El valorar plenificado confirma el valorar mentante en el sentimiento y en el obrar que aspira, y el valor mentado es sentido en el modo de lo «verdadero» y plenifica la aspiración que le es dirigida: así sentimos (en la actitud estética) un cuadro como bello; más precisamente, la anticipación del sentir se plenifica en un continuo transcurso de momentos estéticos individualizados en la medida en que se efectiviza en el sentimiento (como armonía precisamente de los momentos valiosos) y en esto atraviesa el proceso la tracción de una aspiración orientada hacia ella […] (Hua XLIII/3: 483).

La diferencia entre intención y plenificación, asociada con el horizonte interno, permite la verificación racional de una cualidad valiosa. A la evidencia de la confirmación del objeto en el reino del conocimiento corre paralela la evidencia de la confirmación de su cualidad valiosa en la esfera del sentimiento. La legitimación de las cualidades valiosas y la aprehensión activa del valor mismo permiten afirmar que el valorar sintiente exhibe su propia racionalidad. A la evidencia de alcanzar los valores en sí mismos en la esfera del sentimiento sigue el dejarse motivar por ellos en la esfera de la voluntad. El anterior texto prosigue afirmando que se da “eventualmente un querer y obrar con un propósito, y la armonía es a la vez meta de la voluntad y plenifica la aspiración y el querer (Hua XLIII/3, 484). Se trata de «un análogo de la evidencia en el ámbito del sentimiento y la voluntad», y, por tanto, es esencial «a fin de proporcionar los fundamentos para una teoría de la razón valorante, y luego también de la razón práctica, y para llevarla a cabo efectivamente» (Hua XXXVII: 229). Más allá de la cualidad valiosa individual se alcanza un contenido puro de carácter universal. Una síntesis asociativa y pasiva de semejanza reúne cualidades valiosas de objetos, y sobre esta base se produce una captación activa del valor como una unidad ideal compartida. Se puede hablar de la belleza de una obra de arte, una flor, lo gótico, la naturaleza, etc., pero ninguna de estas manifestaciones, a pesar de su parcialidad, “se encuentra en el

58

Roberto J. Walton

aire”, sino que todas remiten a un contenido puro: «La belleza determina, por medio del contenido, la “belleza ideal” (Ideenschönheit), la del contenido como idea, la belleza de lo que es por medio de la methexis en la idea» (Hua XLIII/3: 186). Se trata de un proceso análogo al que, en el terreno dóxico, conduce a la captación de una esencia. A la identificación de una esencia como objeto fundado en las variaciones de objetos sensibles corre paralela, en la esfera del sentimiento, la identificación de un valor sobre la base de cualidades valiosas análogas en múltiples objetos. La variación de estas cualidades valiosas, junto con modificaciones imaginarias que trascienden los ejemplos efectivos y contemplen los casos posibles, y su convergencia en un invariante, permite aprehender el valor único que como una unidad ideal es compartida por esa multiplicidad.

3.3. Tiempo objetivo Husserl analiza rasgos temporales de la esfera emocional comprendida en la forma objetiva del tiempo. El sentimiento sensible se constituye como un contenido en tanto unidad temporal en la conciencia interna del tiempo. Sobre esta base surgen en un presente actos de sentimiento valorantes que sedimentan, configuran un pasado, y posibilitan una proyección al futuro. El valorar es un acto que transcurre siempre en el tiempo, pero respecto de sus correlatos, se debe distinguir entre los valores reales que son acontecimientos reales que se agotan con la aprehensión, y los valores ideales que tienen un carácter supratemporal porque son independientes de la captación o interpretación como en el caso de una sinfonía (Hua XXVII: 71-72). También se alude a la duración del sentimiento en «la comparación de lo “intensivo” y “menos intensivo”, de lo “fino” y lo “común”, de “lo que rápidamente se trunca y provoca hartazgo” y “lo que se mantiene igual durante largo tiempo”» (Hua XLIII/2: 449). Se añade la modificación de las valoraciones según las épocas. Por ejemplo, un gran artista abre un camino revelando un particular ámbito de la belleza. Surgen nuevos tipos de belleza con nuevos problemas que requieren una comprensión para gozar de ellos. Husserl se refiere a la «[i]nfinitud de los problemas artísticos y del mundo de la belleza» (Hua XLIII/2: 517). Y alude al historiador del arte que no tiene un gusto atado a un momento temporal y una comprensión segunda (Nachverstehen) del gusto y las valoraciones artísticas de todas las épocas en una imagen del «desarrollo de la sucesión escalonada de estructuras del gusto» (Hua XLIII/2: 518). Otro tema es la distinción entre el temple de ánimo relacionado con la satisfacción o insatisfacción que producen mis

Tipos de sentimiento según husserl

59

acciones que se limita a un presente más estrecho o más amplio y el temple de ánimo relacionado con todo el futuro de la vida ya sea por el lado de una profesión o por todos los aspectos de la vida como se verá luego (5.1).

4. LA SEDIMENTACIÓN El cuarto nivel es el de «los actos experienciantes» (die erfahrenden Akte). Conocemos objetos en virtud de los actos constituyentes considerados en el apartado anterior, y este conocimiento da lugar a un horizonte de familiaridad cuyas adquisiciones finales pueden ser actualizadas mediante actos experienciantes en los cuales «la objetividad “acabada” es experienciada y “mentada” en modos vacíos de experiencia» (HuaM VIII: 336). La génesis intencional «tiene como erupción (Ausschlag) la respectiva conciencia de objeto y como depósito (Niederschlag) el respectivo sistema retencional en el cual se encuentran las condiciones previas para el en-sí de un tipo así configurado de objetividad intencional y para su normación regulativa» (Hua XI: 218). Por ejemplo, toda decisión por un valor «tiene el “sentido” de una decisión permanente, como decisión supone ser algo permanente; el “una vez para siempre” es inherente a ello conforme al sentido […]» (Hua XLIII/2: 510). Además, Husserl afirma que el análisis de la construcción del mundo se complica con la consideración de la empatía por la cual «se introducen nuevas afecciones y actos constituyentes» (HuaM VIII: 336) de co-sujetos que se integran en subjetividades de nivel superior. Entonces se tienen actos compartidos por estas personalidades de segundo orden, un depósito de estos actos en habitualidades sociales con sus modos comunitarios de aprehensión del mundo, y también modos compartidos de orientarse al futuro según las metas de las subjetividades que se han asociado.

4.1. Resonancia de los sentimientos El estado emocional se convierte en un ámbito en el cual confluyen los sentimientos sensibles despertados por los datos de sensación y las aprehensiones intencionales de esos sentimientos sensibles para configurar «un permanente trasfondo» como un temple de ánimo que permanece a pesar de la desaparición de sentimientos y captaciones de valor singulares. Se trata de «todo el medio del sentimiento (das gesamte Gefühlsmilieu)

60

Roberto J. Walton

que se fusiona en la unidad del temple de ánimo» de modo que todo «tiene una resonancia (Resonanz) en el temple de ánimo» (Hua XXXVII: 327). O sea: al cambio de todos los temples de ánimo singulares se superpone un «sentimiento total que es inherente a la vida de la subjetividad» (Hua XXXIV: 472) y que permite una visión de sobrevuelo respecto de toda la vida. Un nuevo medio total de carácter emocional emerge con la sedimentación de los actos de sentimiento, y por su carácter de trasfondo determina, tras el paso por la intencionalidad, una situación análoga por su universalidad a la establecida con anterioridad a la intencionalidad en el primer nivel por el protosentir. En una contraposición a los datos de color que se mezclan y entremezclan, pero mantienen su separación, las reacciones emocionales similares confluyen en un sentimiento perdurable y fundado que impone su sello a la vida mediante un estado emocional que es intencional porque puede ser reactivado mediante actos correspondientes. El sentimiento no pierde su carácter totalizante porque en el trasfondo de la conciencia se encuentra la firme fusión que se muestra en la intencionalidad de un único temple de ánimo mediante la intencionalidad «de la firme decisión (fester Zusammenschluss) como hábito» (Hua XLIII/2: 105).

4.2. Experiencia emocional tipificada Con respecto a los actos emocionales, Husserl escribe: «También aquí todo se incorpora a lo habitual» (Hua XXXVII: 292). Husserl habla de «orientaciones del sentimiento habituales» (habituelle Gefühlsrichtungen), «propiedades habituales del ánimo» (habituelle Gemütseigenschaften), «disposiciones del ánimo (Gesinnungen), orientaciones habituales del sentimiento como el amor y el odio» y «disposiciones del ánimo permanentes» (Hua XXXVII: 8). Con estos fenómenos se inicia una tradición de formaciones de valor que se trasladan a la comunidad y constituyen un mundo común de valores: «Los objetos del mundo circundante adquieren del lado del ánimo un sentido siempre nuevo que les permanece asignado de manera más o menos firme, con el cual son inmediatamente acogidos» (Hua XXXVII: 293). Así, la experiencia emocional es una experiencia tipificada en virtud de la cual nos dirigimos a lo que flota en suspenso delante de nosotros de una manera no-intuitiva mediante la posesión de algo ya dado. Se trata de un «dirigirse-a desde la capacidad» (Abzielung aus Vermögen) en la que «lo que accede a la intención está predado», esto es, se intenciona algo a partir de «un tener-anticipadamente-certeza de un camino hacia

Tipos de sentimiento según husserl

61

ello, hacia lo “existente” de antemano para mí, esto es, de un poder-hacia-ello, de un tener-acceso-hacia-ello» (Hua XXXIX: 357). Esto significa avanzar hacia los objetos por medio capacidades que remiten a una génesis en un sentir previo, al igual que en un experienciar y en un obrar previo, en que ellas se forman. De ahí que se disponga de un ser predado como algo de lo cual es posible ocuparse de nuevas maneras.

4.3. Persistencia en el tiempo Acabamos de ver que las determinaciones de valor se incorporan al sentido habitual de modo que el objeto «se capta de ahora en más en cuanto acto simple y posee su carácter habitual de valor (seinen habituellen Wertcharakter)» (Hua XXXVII: 293). Asimismo, el fenómeno de trasposición muestra que, aun cuando ya no se disfruta del valor en la alegría intencional, se vive un amplio sentimiento de bienestar (Wertgefühl) como un temple de ánimo, de manera que «todo el ulterior tempo de la vida (das ganze Tempo des weiteren Lebens) puede tener una elevación y un carácter traspuesto de índole placentera que remite a aquella alegría anterior» (Hua XXXVII: 342). Se trata de «el estado afectivo, el temple de ánimo persistente» (Hua XXXVII: 343); por ejemplo, una alegría «se extiende como “sentimiento” correspondiente al estado, y aun cuando ya no gozo del valor en la alegría intencional, soy “feliz”» (Hua XXXVII: 343). En el trasfondo de mi actividad de pensar, sentir u obrar se encuentra una unidad emocional que me guía como meta. Son ejemplos un temple lleno de confianza o el temple de la permanente aflicción. Si estamos templados alegremente, las cosas se nos aparecen amistosas. Si estamos templados por la permanente aflicción, las cosas se nos aparecerán sombrías. Se trata de un trasfondo emocional que tiene su intencionalidad, aunque sea una intencionalidad confusa. Así, Husserl puede referirse a «la unidad del temple de ánimo en tanto unidad de la coloración emocional, que toda la composición de la conciencia, toda la esfera de lo que aparece como tal, obtiene por transposición, la corriente general del sentimiento en la que nadamos» (Hua XLIII/2: 104-105).

5. LA PROSPECTIVA Si los niveles anteriores giraban en torno de la constitución presente del mundo –intencionalidad– y de la sedimentación de la constitución pasada –resonancia–, este nuevo

62

Roberto J. Walton

nivel se une a una prospectiva, es decir, a la configuración y realización en el futuro. Ante las contingencias de la vida es necesario proyectar otras maneras de actuar en un horizonte abierto de posibilidades por medio de correcciones que permitan superar los obstáculos. Esta preocupación por la vida se refleja en una esperanza que está enfocada en las nuevas posibilidades y está sujeta a la corroboración o cancelación. Quien experimenta fracasos, «tiene aún “esperanza de vida” (Lebenshoffnung) y se encuentra en el cuidado de la vida (Lebenssorge), […]» (Hua XLII: 520). Se trata de una preocupación por el cómo de la existencia en la búsqueda de nuevas formas de autopreservación en razón de que nuestras capacidades y posibilidades no están plenamente aseguradas y hacemos frente a las eventualidades de toda la posible vida futura: «El cuidado es el modo del sentimiento (Gefühlsmodus) que emerge de la modalización de la actividad, y del permanente predelineamiento del horizonte de posible fracaso, en el que transcurren líneas de éxito previsible y verdadero, de éxito sujeto a corrección» (Hua XLII, 521). Husserl subraya que la palabra «cuidado» es una expresión que no significa algo momentáneo, sino que se refiere a toda la vida. La vida se desenvuelve dentro de «un amplio futuro vital como vida en la previsión (Vorsorge) que se convierte en cuidado universal para todo el futuro de la vida» (Hua XLII: 426). Además, observa que el término es ambiguo porque designa, por un lado, una preocupación en el ámbito del sentimiento y, por el otro, un empeño y una actividad en el ámbito de la voluntad. Y aclara que el cuidado no se encierra en la propia vida, sino que comprende el amor al prójimo (cfr. Hua XLIII/3: 188-189). En relación con la prospectiva es necesario tener en cuenta que el sentido valorativo incorporado a lo habitual (4.2) se proyecta hacia una «disposición volitiva (Willensgesinnung) que ha llegado a ser habitual» (Hua XXXVII: 247). Asimismo, la actitud efectivamente ética, más allá de la axiología a la que se han limitado las anteriores consideraciones, requiere que la «regulación habitual» se convierta en «regulación teleológica unitaria» (Hua XXXVII: 164). Esta visión teleológica que tiene su culminación en una interpretación ética de la autopreservación está en el centro de este apartado.

5.1. El temple de ánimo total La vida práctica con sus éxitos y fracasos tiene un “correlato en el sentimiento” (Gefühlskorrelat) (Hua XLII: 189). Se presentan obstáculos y disgustos que impiden un temple de ánimo satisfactorio y generan un sentimiento de desazón. Como ya se ha expuesto (4.1), con los sentimientos surge una coloración afectiva que se extiende a otras

Tipos de sentimiento según husserl

63

experiencias, y las hace aparecer, en una trasposición, bajo una luz favorable o desfavorable. No obstante, sentimientos positivos y negativos se revelan como momentos singulares e instantáneos de una configuración más amplia porque una superación de las contingencias es posible en virtud de un horizonte abierto que es también un horizonte de sentimientos. Y esta siempre posible superación de las contingencias confiere una coloración positiva a la totalidad de la vida. Husserl describe la situación de la siguiente manera: La desazón presupone, pues, una certeza vital unitaria, la certeza de «poder vivir» y emocionalmente el «temple de ánimo» de la positiva disposicionalidad (Gestimmtheit); ésta implica la certeza, inherente al horizonte, de la superación del descontento mediante un temple de ánimo que, en otro sentido, es positivo, agradable, alegre. Pero ambos presuponen como momento singular, como lo momentáneo en el horizonte temporal del temple de ánimo precisamente el temple de ánimo total como un positivum en la totalidad, la totalidad del temple de ánimo, que, como unidad de temple de ánimo, tiene el modo de la certeza (Hua XLII: 495). En virtud de este temple de ánimo que nos acompaña en la totalidad de nuestra vida tenemos la certeza de poder vivir positivamente y de poder siempre vivir de este modo. La certeza está asociada a una «evidencia del ánimo» (Gemütsevidenz) que permite afirmar que «el ánimo y la voluntad son una fuente propia de lo recto y lo auténtico» (Hua XLII: 241).

5.2. Sentido anímico y volitivo del mundo La mencionada evidencia permite «anticipar un sentido anímico y volitivo del mundo (Gemüts- und Willenssinn der Welt)» en razón de que la consideración del conjunto de la vida proporciona «todas las esperanzas en una progresiva elevación y satisfacción (fortschreitende Erhöhung und Befriedigung)» según «una intencionalidad afectiva de la segura esperanza que anticipa el futuro (Gefühlsintentionalität der sicheren Hoffnung, die die Zukunft antizipiert)» (Hua XLII: 241, 427-428). La esperanza solo es «la auténtica y feliz esperanza» (die echte, selige Hoffnung) (Hua XLII: 395), cuando, en un horizonte vital en que coexisten posibilidades de un auténtico obrar junto a las contingencias irracionales, nos ocupamos de «dedicar nuestra fuerza, hasta donde alcance, y de tratar de conocer todas las posibilidades prácticas y, de acuerdo con esto, hacer efectivo lo mejor: en nuestro amor» (Hua XLII: 399). La auténtica esperanza acompaña la vida de la humanidad que se contempla en un sobrevuelo universal y permite conferir a la historia un sentido ideal entendido como una «efectivización de

64

Roberto J. Walton

valores eternos» (Hua XLII: 242). Husserl subraya que la vida humana perdería su sentido si los fines que la guían carecieran de una significación absoluta y eterna. Contribuyen decisivamente a la realización del sentido anímico y volitivo del mundo dos formas del amor: el amor como fuente de valores y el amor como rasgo fundamental de la comunidad ética. El sentimiento abre un horizonte infinito de realización de valores a través de la participación del amor en el descubrimiento de todos los valores. Un movimiento progresivo comienza con el amor sensible, se abre paso al amor espiritual, va más allá de lo individual, y finalmente abarca la realidad de todos los hombres. Este proceso se relaciona con una tabla jerárquica de valores. Frente a los valores sensibles se encuentran los valores espirituales que comprenden los valores del conocimiento, el arte, la religión y la persona. Husserl observa que «todos los valores específicamente “espirituales” surgen […] de la fuente del amor […] Todos los valores surgidos del amor personal, no solo los que dan valor a la persona misma, tienen la propiedad de que ellos mismos necesitan una entrega amorosa […]» (Hua XV: 406). Los valores de la persona que son caracterizados como «los valores más elevados» (Hua XLII: 316). Son “valores de personas y para personas” (Hua XLII, 201). Pueden ser valores personales individuales que se centran en el amor a sí mismo y valores personales sociales que giran en torno del amor al prójimo. Ambos tipos son compatibles en el caso de que no se trate de un amor egoísta motivado, de un lado, por la búsqueda de poder o riqueza, y, del otro, por la utilización del otro. Evocando el «Ama a tu prójimo como a ti mismo» (Hua XLII: 469), Husserl sostiene que la «ley del amor» dice que, si tengo dado al otro en la empatía, debo simpatizar con él y amarlo porque «promoverlo como este sujeto es mi deber absoluto» (Hua XLII: 337). Una ampliación convierte el amor al otro en un amor general al prójimo dentro de comunidades más amplias hasta el punto de considerar toda la humanidad como una comunidad de amor en que todos adaptan sus fines a los valores superiores y procuran como individuos y como comunidad una armonía del todo cuyo valor se eleva a lo infinito: «Solo puedo ser plenamente feliz si la humanidad como un todo puede ser feliz, […]» (Hua XLII: 332). En relación con un nivel superior de la integración comunitaria de los sujetos, esto es, en la comunidad ética, Husserl se refiere a «un horizonte abierto de vínculo social de amor y de comunidad de trabajo, en la que todos nosotros, en término medio, hacemos progresos, y podemos ayudarnos en la elevación de la existencia» (Hua XLII: 332).

Tipos de sentimiento según husserl

65

5.3. Tiempo infinito Lo que se adquiere en el terreno de lo valores como idénticamente repetible sirve como base para la producción de idealidades de nivel superior, y esto se repite indefinidamente en un horizonte de tareas infinitas en que se generan valores superiores a partir de valores inferiores: «El ser humano vive en la ‘infinitud’, que es su constante horizonte vital, sobrepasa los instintos, crea valores de nivel superior y sobrepasa estos valores» (Hua XV: 404). Paralelamente, emerge un «orden temporal» en que la «espera del ánimo» (Gemütserwartung) se caracteriza por una «tensión del ánimo» (Gemütsspannung) en un sentido particular porque «el-estar-tensionado-hacia-algo» tiene el sentido fuerte de una espera afiebrada en la que no se puede aguardar la solución porque no se puede soportar el sentimiento negativo que provoca la carencia de aquello a lo que se tiende (cfr. Hua XLIII/3: 387-389). La tensión adquiere un énfasis especial cuando se trata de la autopreservación como una aspiración que tiene una raíz intuitiva y una connotación emocional, y que, en el terreno puramente espiritual, se convierte en una aspiración a lo absolutamente valioso (cfr. Hua XLIII/3, 473-474). Husserl considera que a la vida que se desarrolla de una manera positiva «es inherente que predelinea un horizonte abierto e infinito de futura autopreservación como horizonte total» (Hua XLII: 495). Su expresión más elevada se identifica con la comunidad ética como una comunidad del amor. Husserl pregunta: «¿Podemos vivir satisfechos en el día dentro del tiempo y espacialidad temporal en una vida circunmundana sin meditación (Besinnung) sobre las infinitudes?» (Hua XLII: 486). Y responde que la única racionalidad pensable es la de la «infinitud de las posibilidades» que permite orientarse según metas positivamente valoradas en la tarea de una configuración del mundo: «Podemos racionalizarla en lo finito, cada uno en su lugar, cada uno racionaliza a su sí mismo en sí mismo, cada uno racionaliza a sus prójimos según las mejores fuerzas» (Hua XLII: 486). De modo que una temporalización «atraviesa las temporalizaciones finitas» (HuaM VIII: 391) y establece para la comunidad «un orden de su vida comunitaria que comprende toda su temporalidad a partir de una voluntad comunitaria, […]» (Hua XXXIX: 523 n.). En el caso del amor personal y comunitario, su carácter absoluto tiene como análogo un absoluto deber que se proyecta hacia un horizonte temporal total e infinito. Husserl se refiere a la coexistencia y la sucesión en las generaciones, y a la posibilidad de tener efectos a través de grandes distancias históricas. La exigencia de

66

Roberto J. Walton

obrar de acuerdo con el imperativo categórico se desplaza hacia la exigencia de obrar de acuerdo con ideas-metas, y, por tanto, hacia la exigencia de «hacer en cada momento del tiempo lo mejor posible, y así llegar a ser siempre mejor (immer besser zu werden) según las posibilidades que el tiempo ofrece» (Hua XXVII: 36).

6. CONCLUSIÓN El análisis del sentimiento según los cinco niveles es un ejemplo de la indicación de Husserl: «El camino de la investigación fenomenológica radical debe seguir la construcción escalonada de la constitución, y ella misma debe buscar esta estructura y ponerla de manifiesto» (Hua XI: 219). En una «progresiva puesta-en-juego» (progressives Ins-SpielSetzen) de niveles desde la protoestructura hasta la comunidad racional, como reverso de una «desestratificación regresiva» (regressive Abschichtung) (HuaM VIII: 187), el sentimiento, el sentido y el tiempo alcanzan estructuras funcionales cada vez más elevadas. Husserl afirma que «podemos observar en lo ya dado el operar del ánimo (Gemüt) en forma ascendente y comprenderlo a su vez para luego, en forma descendente, por medio del método de la desconstrucción, llegar a las estructuras puras» (Hua XXXVII: 291). Recordemos este desarrollo escalonado de los tres temas. La vida emocional presenta aspectos fundamentales que conciernen a la originariedad (protosentimiento o sentimiento total), el despertar de prominencias a partir de la indiferenciación en un relieve afectante (sentimientos de agrado y desagrado), el condicionamiento motivante para la aparición de objetos (valoración), la resonancia (trasfondo o medio sedimentado de la afectividad) y la prospectiva (realización de valores superiores del partir de valores inferiores con una culminación en los valores del amor). En relación con los sentidos objetivos, en esta construcción escalonada, Husserl distingue los niveles de la ausencia inicial de sentidos definidos, la formación de proto-objetividades, la identificación de valores, la formación de habitualidades en la forma de propiedades permanentes del ánimo, y los polos ideales de valores plenamente realizados. Paralelamente a esta gradualidad se desenvuelven en relación con el sentimiento diversos modos de temporalidad ligados al instinto, a una ordenación asociativa, a modos de articulación en el tiempo objetivo, a una perduración a lo largo del tiempo, y a una realización de tareas infinitas orientadas hacia la comunidad de amor.

Tipos de sentimiento según husserl

67

Puede considerarse a la luz de los niveles y del sentimiento la referencia de Husserl a «diferentes modos, modos de diferente dimensión del estar-junto-a (Dabeisein)» (Hua XXXIX: 551). En el caso del protosentimiento, no hay un estar-junto-a en razón de la indiferenciación. En el emerger de prominencias surge un estar-junto-a de carácter sintiente que acompaña las prominencias de lo no-yoico sin que haya una separación. En la aprehensión del valor, en la valicepción, el estar-junto-a implica la separación de un estar-frente-a intencional. En la sedimentación estamos junto a un trasfondo emocional permanente que se ha ido formando en el pasado, y en la prospectiva estamos de antemano junto a una segura esperanza de poder superar las contingencias. La significación del sentimiento está subrayada en la siguiente afirmación de Husserl: Toda vida es una incesante aspiración, toda satisfacción es satisfacción transitoria. Meros datos de sensación, y, en un nivel superior, objetos sensibles, como cosas que están ahí para el sujeto, pero están ahí «libres de valor», son abstracciones. No puede darse nada que no concierna al ánimo, y lo indiferente es solo un estadio intermedio entre el contento y el descontento (Hua XLIII/2: 465).

REFERENCIAS Hua XI: Edmund Husserl. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten (1918-1926). Ed. Margot Fleischer. Husserliana XI, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966. Hua XV: Edmund Husserl. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929 – 1935. Ed. Iso Kern. Husserliana XV, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973. Hua XXVII: Edmund Husserl. Aufsätze und Vorträge (1922-1937). Mit ergänzenden Texten. Ed. Thomas Nenon y Hans Rainer Sepp. Husserliana XXVII, Dordrecht/Boston/ London, Kluwer Academic Publishers, 1989. Hua XXVIII: Edmund Husserl. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914 Ed. Ullrich Melle. Husserliana XXVIII, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 1988.

68

Roberto J. Walton

Hua XXXVII: Edmund Husserl. Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920/1924. Ed. Henning Peucker. Husserliana XXXVII, Dordrecht/Boston/ London: Kluwer Academic Publishers, 2004. Hua XXXIX: Edmund Husserl. Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937). Ed. Rochus Sowa. Husserliana XXXIX, Dordrecht: Springer, 2008. Hua XLII: Edmund Husserl. Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908-1937). Ed. Rochus Sowa y Thomas Vongehr. Husserliana XLII, Dordrecht: Springer, 2013. Hua XLIII/2: Edmund Husserl. Studien zur Struktur des Bewusstseins. Teilband II. Gefühl und Wert. Texte aus dem Nachlass (1896-1925). Ed. Ullrich Melle y Thomas Vongehr. Husserliana XLIII/2, Cham: Springer, 2020. Hua XLIII/3: Edmund Husserl. Studien zur Struktur des Bewusstseins. Teilband III. Wille und Handlung. Texte aus dem Nachlass (1902-1934). Ed. Ullrich Melle y Thomas Vongehr. Husserliana XLIII/3, Cham: Springer, 2020. HuaM VIII: Edmund Husserl, Späte texte über die Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte. Ed. Dieter Lohmar. Husserliana-Materialien VIII, Dordrecht: Springer, 2006. Brough, John B. (2010). “Notes on the Absolute Time-Constituting Flow of Consciousness”. En: Lohmar, Dieter y Yamaguchi, Ichiro (eds.). (2010). On Time – New Constributions to the Husserlian Phenomenology of Time. Phaenomenologica 197, Dordrecht/ Heidelberg/London/New York: Springer. Brudzińska, Jagna (2019). Bi-Valenz der Erfahrung. Assoziation, Imaginäres und Trieb in der Genesis der Subjektivität bei Husserl und Freud. Phaenomenologica 229, Cham: Springer. Welton, Donn (1983). The Origins of Meaning. A Critical Study of the Thresholds of Husserlian Phenomenology. Phaenomenologica 88, The Hague/Boston/Lancaster: Martinus Nijhoff. Mensch, James (2010). Husserl’s Account of Our Consciousness of Time. Marquette Studies in Philosophy 70, Winsconsin: Marquette University Press.

SOBRE EL DESARROLLO TEMPORAL DEL ODIO

Íngrid Vendrell Ferran (Universidad de Marburgo)

1. INTRODUCCION En este artículo se analiza la estructura temporal del odio a partir de un examen detallado de dos aspectos: su duración y su historia. Por lo general, el odio es un estado afectivo temporalmete extenso. A diferencia del enfado y de la ira que tienen un transcurso temporalmente limitado, el odio es un fenómeno duradero. Una persona puede odiar a otra durante toda su vida. El odio puede incluso sobrevivir a la muerte del enemigo. Además, no es inusual que el odio sea transgeneracional, pasando de una generación a la siguiente. En este artículo analizaré este aspecto de la estructura temporal del odio y defenderé la idea que el odio es un sentimiento, i.e., una disposición anímica que en determinadas ocasiones puede llegar a sentirse de manera ocurrente y episódica. Por su parte, la historia del odio presupone un proceso de sedimentación en el que estados afectivos negativos se han ido acumulando hasta llegar a configurar el odio como disposición afectiva. Es en parte por estas características de su estructura temporal que el odio puede distinguirse de otros fenómenos similares con los que está íntimamente emparentado como, por ejemplo, el resentimiento. Para analizar ambos aspectos, usaré una perspectiva fenomenológica. Para empezar, en cuanto a la metodología usada en este artículo, tomaré como punto de partida la vivencia del odio tal y como se da a aquel que experiencia este estado afectivo. Para ello, generaré variaciones de este fenómeno en la imaginación y describiré sus trechos esenciales. Además, la perspectiva adoptada aquí es fenomenológica en otro sentido. El análisis presentado en este artículo discute autores de la fenomenología que han trabajado sobre el odio. En efecto, el odio ha sido tema de estudio tanto en le fenomenología

70

Íngrid Vendrell Ferran

clásica como en la contemporánea. Entre los primeros fenomenólogos que se dedicaron a este fenómeno tenemos a Max Scheler (2005, 2007), Alexander Pfänder (1013/1916), Aurel Kolnai (2013) y Jean-Paul Sartre (2006). Las aportaciones más actuales vienen de la mano de Thomas Brudholm (2010), Hilge Landweer (2020), Thomas Fuchs (2021), Alessando Salice (2020), Anthony Steinbock (2019), y Thomas Szanto (2020) que, durante los tres ultimos aňos, han dedicado al odio una serie de artículos. Como estos últimos autores, discutiré tesis tambien provenientes de otras tradiciones filosóficas, en especial, de la filosofía analítica. Mi meta es establecer un diálogo entre el debate fenomenológico y estas otras aportaciones recientes y demostrar así el potencial de la fenomenología para comprender la estructura temporal de este fenómeno. En efecto, mientras que las aportaciones analíticas sobre el odio han estado más bien centradas en el fenómeno del “discurso de odio” o “hate speech” y han ofrecido un análisis lingüístico del mismo1, las aportaciones fenomenológicas que acabo de mencionar se han centrado en analizar el odio como experiencia afectiva. En este marco, se ha analizado en particular su estructura intentional (e.g., Salice 2020, Steinbock 2019, Szanto 2020) o su relación con otros estados afectivos negativos a partir del análisis de su corporalidad (Landweer, 2020). En este artículo, aunque como los análisis fenomenológicos tomo la experiencia del odio como punto de partida, no analizaré ni su intencionalidad ni su corporalidad, sino que me centraré en su estructura temporal. ¿Por qué un análisis centrado específicamente en la estructura temporal? Principalmente por dos motivos. Para empezar, los análisis existentes sobre del odio no han estudiado su temporalidad. A pesar de que los estudios fenomenológicos existentes se han centrado en aspectos importantes de la experiencia del odio, no existe ningún análisis específico de su experiencia temporal. En este contexto, un análisis de la temporalidad del odio es necesario para iluminar este fenómeno desde un nuevo punto de vista. El segundo motivo es que un análsis de la estructura temporal puede contribuir a comprender mejor otros aspectos del odio. En concreto, puede ayudarnos a comprender su etiología y la dinámica de su desarrollo, entender su naturaleza como disposición y los matices de su particular fenomenología, y explicar su intención globalizadora, es decir, porque cuando odiamos el otro en su totalidad nos parece malvado. En lo que sigue analizaré primero el aspecto que he llamado más arriba “duración” y argumentaré que el odio debe ser conceptualizado como sentimiento, i.e., como dis

1

Una excepción sería aquí Murphy (2016).

Sobre el desarrollo temporal del odio

71

poción anímica que en ciertas ocasiones puede presentarse como episodio con una fenomenología específica (sección 2). Pasaré después a analizar la “historia” del odio. Demostraré que el odio es producto de un proceso de sedimentación en el que estados afectivos negativos se han ido amalgamando hasta formar una disposición a odiar (sección 3). En el siguient apartado, elaboraré una comparación entre las estructuras temporales del odio y del resentimiento. Esta comparación nos ayudará a comprender mejor la singularidad del odio ante un fenómeno afín (sección 4). En las conclusiones, se resumen las tesis principales del artículo (sección 5).

2. EL ODIO COMO SENTIMIENTO DURADERO El odio es un estado affectivo de larga duración. A diferencia del enfado o de la ira, del miedo o del asco que pueden acontecer como meros episodios afectivos, el odio es un estado afectivo temporalmente extenso. Este rasgo definitorio del odio ha llevado a autores contemporáneos como Deonna y Teroni (2012) a clasificarlo como un sentimiento y, como tal, a distinguirlo de la clase de estados afectivos que generalmente llamamos emociones. Al considerar el odio como un sentimiento estos autores se han demarcado de aquellas posiciones contemporáneas que lo consideran una emoción (e.g., Landweer, 2021) y aproximado a posiciones de la fenomenología clásica. En efecto, autores como Scheler, Pfänder y Kolnai reconocen que el odio no puede asimilarse a las emociones como la envidia, el asco, la vergüenza, etc. Si bien no todos los fenomenólogos clásicos consideraban que el odio era un sentimiento, todos concedían al odio un estatus especial diferente de las respuestas emocionales.2 En este artículo, coincido con Deonna y Teroni y con Fuchs en conceptualizar al odio en términos de sentimiento más bien que en términos de emoción. Estoy de acuerdo con ellos que el odio es un estado afectivo de larga duración. Ahora bien, el concepto de sentimiento con el que trabajo en este artículo difiere de manera sustancial del usado por los mencionados autores. Para empezar, mientras que para estos autores los sentimientos nos predisponen a experienciar ciertas emociones pero no disponen ellos Scheler (2005 y 2007) entiende el odio como un acto, Kolnai (2013) lo define como un modo de aversión, sólo para Pfänder (1913/1916) el odio es un ejemplo paradigmático de lo que el llama “Gesinnung” y que puede traducirse con el término de sentimiento. Véase para un estudio comparativo de los tres autores: Vendrell Ferran (2018). 2

72

Íngrid Vendrell Ferran

mismos de una fenomenología específica, en este artículo tomo como punto de partida la idea de que el odio tiene una fenomenología específica que no puede explicarse en términos de otros estados afectivos. Centrémonos por un momento en esta diferencia de uso del término “sentimiento” y su aplicación para entender la naturaleza del odio. Deonna y Teroni trabajan con la idea, ampliamente extendida, de que los sentimientos deben comprenderse en términos de disposiciones a experimentar ciertos tipos de emociones (véase para este concepto de sentimiento: Ben-Ze’ev, 2000; Broad, 1954; Frijda et al., 1991; Shand, 1914). Según esta teoría de los sentimientos, el odio no es una emoción sino una disposición, i.e., una tendencia a responder ante el objeto odiado (en este artículo uso el término objeto en sentido amplio, de modo que éste incluye cosas, animales, personas, eventos, etc.) con determinadas emociones. Dicho de otro modo, para estos autores, el odio sólo existe como disposición a experimentar determinadas emociones. Por esto, el odio no tiene una fenomenología específica pues existe sólo como disposición a responder hacia el objeto odiado con emociones negativas tales como el desprecio, el asco, el miedo, la indignación, la ira, la envidia, etc. A mi parecer, el concepto de sentimiento empleado por estos autores, aunque es el más extendido en la literatura actual, no resulta satisfactorio para explicar el odio. De hecho la idea de que el odio como sientimiento es sólo una disposición duradera que nos predispone a sentir otros estados afectivos pero que no tiene una fenomenología asociada está plagada de problemas. El primer problema es que este concepto de sentimiento no se corresponde con los datos de la experiencia. Del mismo modo en que el desprecio, asco, miedo, indignación, ira, envidia, etc., tienen fenomenologías específicas, el odio tiene también una fenomenología específica que lo hace único y en base a la cual lo podemos distinguir de otros estados afectivos similares como la envidia, los celos o la ira. El segundo problema es que a pesar de ser un estado afectivo duradero, el odio puede presentarse también como episodio ocurente. En este sentido, Halperin (2008) ha establecido una distinción entre dos tipos de odio acorde con su duración temporal y la fenomenología asociada. Hay un tipo de odio al que él califica como “ardiente” que se caracteriza por ser una reacción inmediata y fuerte a un acontencimiento significativo para el sujeto. Por otro lado, hay el odio “crónico” que consiste en una reacción estable hace un objeto. También basándose en su desarrollo temporal y la fenomenología

Sobre el desarrollo temporal del odio

73

asociada, Ben-ze’ev (2018) distingue tres tipos de odio: el odio “agudo”, el odio “extendido”, y el odio “duradero”. A pesar de usar diferentes terminologías, ambos autores argumentan que el odio en ocasiones puede ser episódico. Cuando esto ocurre el odio es sentido con una fenomenología específica y singular para esta emoción. En este sentido, mi primera objeción y esta segunda objeción están relacionadas. Un tercer problema de la tesis según la cual el odio, a diferencia de las emociones, es una disposición y no puede experimentarse como un episodio mental es que dado que las emociones también pueden presentarse como estados disposicionales no nos sirve como criterio para diferenciar entre ambos estados afectivos. Consideremos primero la tesis según la cual las emociones pueden existir en estado disposicional y en estado episódico. Esta tesis tiene una fuerte base experiencial y parece indiscutible. Por ejemplo, cuando experimento una punzada de envidia al enterarme que a un conocido le han concedido un proyecto de investigación, la envidia se presenta aquí como episodio mental. En cambio, cuando mi envidia hacia un familiar hace que durante un largo periodo de tiempo, e incluso durante toda mi vida, sea propensa a sentirme irritada por sus éxitos, experimente indignación cada vez que me entero de sus logros, etc., esta envidia existe como disposición emocional. Mi idea es que del mismo modo que los sentimientos como el odio pueden presentarse como episodios mentales que se experimentan de manera aguda y como disposiciones a sentir otras emociones, las emociones también pueden presentarse en ambas configuraciones. Si esta tesis es cierta, entonces, como ya he indicado, la duración no puede ser usarse como criterio distintivo entre ambos estados afectivos. Dados estos problemas del uso del concepto de “sentimiento” que hacen Deonna y Teroni, en este artículo trabajaré con una definición de “sentimiento” diferente. Como ya he dicho, al igual que estos autores considero que los sentimientos son estados de larga duración. Ahora bien, como hemos visto, no se puede usar la duración como criterio distinctivo entre sentimientos y emociones. Por ello, elaboraré en este artículo una definición alternativa de “sentimiento” que no se base meramente en el criterio de su duración y que pueda aplicarse al caso del odio. La definición de sentimiento usada en este artículo distingue sentimientos y emociones en base a sus respectivas estructuras intencionales. Mi idea es que las emociones como el enfado, la ira, el miedo, el asco o la envidia, son reacciones placenteras o desagradables ante determinadas propiedades de un objeto. En cambio, los sentimientos cuyos casos paradigmáticos son el amor

74

Íngrid Vendrell Ferran

y el odio, la benevolencia y la malicia, muestran una orientación afectiva hacia su objeto de índole distinta. En fenomenología clásica, Pfänder (1913/1916) describe esta orientación afectiva propia de los sentimientos metafóricamente. Para este autor, los sentimientos, tienen una orientación “centrífuga” y “fluyen” del sujeto al objeto creando un “puente” entre ambos. Tomando Pfänder como fuente de inspiración, en este artículo voy a diferenciar entre sentimientos y emociones en los siguientes términos. Para empezar, ambas categorías afectivas comparten rasgos comunes. Primero, tanto sentimientos como emociones presentan lo que aquí llamo “direccionalidad”. Ambos se dirigen hacia un objeto intencional (en el amplio sentido mencionado más arriba) dado por medio de un estado cognitivo (principalmente una percepción, imaginación, memoria o creencia). Segundo, ambos estados afectivos se caracterizan por presentar los objetos hacia los cuales se dirigen bajo una determinada luz evaluativa. Ambos implican lo que puede considerarse como una “evaluación” de sus objetos respectivos. En resumidas cuentas, tanto el enfado, la ira, el miedo, el asco y la envidia (emociones) como el amor y el odio (sentimientos) se dirigen hacia algo/alguien (direccionalidad) y le atribuyen cualidades evaluativas específicas (evaluación). A pesar de estas similitudes, existen diferencias significativas entre ambos fenómenos a nivel de sus respectivas estructuras intencionales. En primer lugar, las emociones responden a determinadas propiedades del objeto. Por ejemplo, la ira es una reacción a un cambio en nuestro entorno experimentado como negativo. En cambio, los sentimientos no reaccionan o responden ante una propiedad del objeto, sino que son formas de ver al otro en su totalidad. Por ejemplo, el odio presenta a la otra persona como malvada. Así, pues, mientras las emociones responden a propiedades evaluativas, los sentimientos parecen proyectar propiedades evaluativas sobre sus objetos. Esta idea según la cual los sentimientos proyectan propiedades evaluativas no puede encontrarse en la fenomenología de Pfänder, pero sí puede encontrarse de modo implícito en la fenomenología de la afectividad desarrollada por Else Voigtländer (1910).3 A mi parecer, esta autora tiene en este punto razón, pues es en virtud del amor que sentimos que el otro nos parece adorable, maravilloso, etc. mientras que otra persona puede considerarlo malvado en base del odio que siente hacia ella. Este rasgo de los sentimientos fue discutido en la correspondencia entre Voigtländer y Daubert (Correspondencia de 1930). 3

Sobre el desarrollo temporal del odio

75

En segundo lugar, los sentimientos implican una búsqueda activa en el objeto de aquellas propiedades que se le atribuyen, mientras que tal búsqueda no es, sino es en las emociones pues éstas son respuestas a cualidades del objeto. Por ejemplo, el odio busca propiedades negativas en su objeto de modo que la proyección de la propiedad evaluativa de lo malvado quede justificada. Mientras, las emociones responden a tales propiedades evaluativas de los objetos a los cuales se dirigen. Mi asco no busca en un insecto la propiedad de lo asqueroso pues es más bien una respuesta a esta misma propiedad. El odio reúne todos los criterios típicos de los sentimientos, pero de los sentimientos no en el sentido de disposiciones que no pueden experimentarse episódicamente, sino en el sentido que acabo de elaborar aquí. En primer lugar, el odio no es una reacción a determinadas características del otro, sino una forma de ver al otro en su totalidad. El odio tiene un carácter globalizador y, por tanto, no se dirige a determinadas características del otro sino al otro como tal. En esta percepción global, el otro en su totalidad nos parece malvado. El odio no es una reacción a las cualidades negativas del otro, pues podemos odiar a personas con cualidades positivas, y podemos odiarlas precisamente porque tienen esas cualidades positivas (por ejemplo, podemos odiar al otro porque es más inteligente o más afortunado que nosotros). Además, incluso en el caso de que percibamos propiedades negativas en la otra persona (por ejemplo, cuando sabemos que el otro tiene tendencia a mentir), no reaccionamos necesariamente ante esas propiedades con odio. Podemos reaccionar ante ellas con miedo, asco, ira o incluso con compasión y amor. Odiar a otra persona implica verla bajo una determinada luz evaluativa. En concreto, el odio nos presenta al otro como malvado y, por ello, como merecedor de nuestro odio. Podemos considerar malvado lo que es moralmente repugnante, lo que nos hace temer por nuestra vida, lo que es despreciable, etc. Además, el odio implica una búsqueda activa de cualidades negativas en el otro. No queremos mejorar al otro cuando lo odiamos, sino descubrir sus defectos (Kolnai, 2013; Ortega y Gasset, 2022). Cuando odiamos permanece nuestra atención fijada en el otro con la intención de descubrir en él propiedades negativas y justificar así lo que sentimos hacia él. La distinción entre emociones y sentimientos propuesta en este artículo no se solapa con la distinción entre estados disposicionales y estados episódicos. Pues, tanto las emociones como los sentimientos pueden darse como disposiciones y como estados episódicos. Sin embargo, la única diferencia entre las emociones y los sentimientos en términos de duración es que, mientras que una emoción puede darse como disposición

76

Íngrid Vendrell Ferran

o como episodio, la ocurrencia de un sentimiento episódico requiere que el sentimiento exista ya como disposición. Dicho de otro modo, aunque la duración no es una característica definitoria de los sentimientos a partir de la cual los podemos distinguir de las emociones, los sentimientos son siempre estados de larga duración que existen como disposiciones pero que en ciertas ocasiones pueden sentirse de forma aguda, ocurrente y episódica. En resumen, no puede darse un odio que sea puramente episódico. Todo episodio agudo de odio presupone el odio como un estado permanente disposicional.

3. LA HISTORIA DEL ODIO En la segunda parte de este artículo, examino con detalle la etiología del odio, i.e., su historia. Los sentimientos en tanto disposiciones duraderas son siempre el resultado de un proceso de sedimentación en el que han intervido otros estados mentales. La historia del odio consiste en una serie de acontecimientos negativos marcados por la hostilidad. Kolnai (2013), Sternberg y Sternberg (2008) y Szanto (2020) defienden la tesis según la cual el odio nunca es la primera reacción ante otro ser. El odio tiene un fuerte componente biográfico. El abanico de experiencias negativas que conducen al odio es amplio. En lo que sigue, me centraré en algunos de los elementos que intervienen en el proceso de sedimentación del odio. Se trata de estados afectivos que en sí mismos no son odio pero que preparan el terreno para su aparición. Un punto importante es que todos ellos generan en el sujeto la sensación de haber sido agredido y atacado por el otro lo que le conduce a una disminución del sentimiento del propio valor (Fitness y Fletcher, 1993; Fuchs, 2021). El ataque al sentimiento de valor propio puede ocurrir de diferentes maneras. Podemos sentirnos atacados en nuestro propio valor porque el otro atenta contra nuestra vida o integridad, porque ataca a lo que apreciamos, porque cuestiona nuestros valores y normas, etc. Para empezar, el odio presupone la percepción del objeto odiado como peligroso y, como tal, como una amenaza para el propio sujeto. La percepción del objeto como amenaza puede ser heredada de nuestro entorno. A partir de un proceso de socialización y por medio de la interiorización de prejuicios e ideologías, aprendemos a rechazar ciertas personas y colectivos. Este aspecto ha sido desarrollado por Sartre (2006) en sus trabajos sobre el antisemitismo. Sartre observa que el judío es retratado como extranjero, invasor, no asimilado. El antisemita adopta estas categorías de su entorno. Esta

Sobre el desarrollo temporal del odio

77

tendencia a adoptar prejuicios y a pensar en categorías simples constituye un aspecto esencial del odio (Allport, 1954). En las “historias de odio”, analizadas por Sternberg y Sternberg (2008), el otro odiado se presenta como depravado, impuro, controlador, extraño, infiltrado, destructor, etc. El catalogar al otro bajo una de estas categorías tiene como meta su devaluación. Pues, empleando estos calificativos, el otro queda retratado como malvado y, por tanto, como portador de una valor negativo. Además con estas categorías se consigue deshumanizarlo a los ojos de los demás, ya que cada uno de estos calificativos presupone la negación de un rasgo positivo humano. Conviene resaltar que la percepción del otro como amenaza y como malvado no siempre es el resultado de un proceso de socialización por medio del cual heredamos el odio de nuestro entorno. En realidad, estas percepciones pueden ser el resultado de una experiencia personal con el otro. En estos casos, un acontecimiento concreto en forma de conflicto y afrenta actuó como detonante del odio. El odio puede surgir como una reacción al hecho de que el otro nos ha perjudicado, nos ha lastimado, nos ha puesto palos a las ruedas, nos ha causado dolor y hecho sufrir, etc. Nótese que para que el odio surja, no es necesario que el objeto odiado tenga realmente las propiedades que le atribuymos cuando lo odiamos. Es decir, no es una precondición del odio que el otro sea realmente amenazante y malvado. En realidad, solo hace falta que el sujeto lo considere como tal. En efecto, la motivación del odio puede ser real o ficticia. Fromm (1947) y, basándose en él, Allport (1954) llaman “racional” al odio que surge cuando se violan derechos naturales del sujeto. Según estos autores, este odio es “racional” porqué el objeto odiado realmente tiene la propiedad que se le atribuye. Por ejemplo, si A odia a B porqué B ha atacado y quitado la vida a un ser querido por A, entonces el odio de A hacia B es en la terminología de estos dos autores “racional”. Dado que en este caso, B es realmente malvado, ya que atacar y quitar la vida a una persona es un acto de maldad, B tiene la cualidad que le atribuimos cuando lo odiamos. En cambio, hay otros casos en los que el objeto odiado no tiene la cualidad de lo malvado pero el sujeto lo ve como tal por razones puramente personales. Fromm y Allport describen este odio como un odio “condicionado por el carácter”. Si A odia a B porqué B tiene más éxito profesional que A, entonces el odio de A no es “racional”. Tener éxito profesional no hace a B malvado y, por ello, es inapropriado verlo como tal. El odio de A está más bien condicionado por su carácter. En efecto, A puede ser una persona altamente envidiosa, celosa, frustrada, y maliciosa. En estos casos, la atribución de

78

Íngrid Vendrell Ferran

la propiedad evaluativa de “malvado” es producto del carácter del sujeto que odia y que por eso proyecta sus frustraciones sobre el otro. El odio es el resultado de un proceso de sedimentación de estados afectivos negativos que recoge una historia de afrentas y conflictos entre sujeto y objeto. Como ya se ha mencionado, el odio raramente surge como primera reacción ante un individuo o colectivo. Más bien, a partir de una serie de interacciones negativas repetidas con el otro, el sujeto adquiere una actitud negativa hacia él que acaba degenerando en odio. La posibilidad de que un estado afectivo se forme a partir de interacciones emocionales repetidas con un objeto también es considerada por otros autores como Broad (1954). En este sentido, el odio se parece a actitudes affectivas como el resentimiento que nos ocupará después. Nos podemos preguntar aquí por el tipo de estados afectivos concretos que contribuyen a la formación del odio. En la literatura sobre el odio, se mencionan a menudo el miedo y la ira, así como otras formas de hostilidad (Halperin, 2008). Ahora bien, a mi parecer, es imposible crear una lista de los estados afectivos específicos que participan en la génesis del odio. En realidad, los estados afectivos que pueden desencadenar el odio son múltiples y variados. Como Brudholm (2010) ha indicado, el odio se sitúa en el extremo de un continuo de actitudes negativas en juego durantes nuestras interacciones con los demás. A mi parecer, el odio está en un extremo por la virulencia con el que es experimentado, por la agresividad de las acciones que puede llegar a motivar y por su vínculo indiscutible con la destrucción y aniquilación de lo odiado (Kolnai, 2013; Landweer, 2020). Ahora bien, aunque las emocioness que participan en el proceso de sedimentación del odio pueden ser de índole muy variada, todas ellas tienen en común contribuir al sentimiento de haber sido atacado en el propio valor. Por ello, es de suponer que todos aquellos estados afectivos que implican un ataque al valor de sí mismo y una afrenta con el otro pueden sentar los cimientos para que el nacimiento del odio. La multiplicidad y variedad de estados afectivos negativos que participan en el desarrollo del odio es crucial para determinar los matices particulares que puede llegar a tomar su fenomenología.4 Aquí trabajo con la idea de que cuando el odio es experimentado episódicamente, éste suele ir acompañado de los estados afectivos que intervinieron en su desarrollo como disposición afectiva de larga duración. Estos otros estados afectivos acompañan el odio cuando éste es sentido como episodio y confor La idea de que la experiencia de ciertos estados afectivos se ve influenciada por el carácter de las emociones que han participado en su formación puede encontrarse ya en Broad (1954). 4

Sobre el desarrollo temporal del odio

79

man su fenomenología confiriéndole ciertos matices.5 Por ejemplo, si la ira ha jugado un papel fundamental en la formación del odio, será natural que ésta coloree el modo en el que experimentamos este sentimiento cuando éste es episódico. Un odio nacido de la ira, será experimentado con los tintes característicos de esta emoción. Un odio nacido del miedo, tendrá tintes distintos, pues será entonces el miedo lo que dé al episodio de odio sus matices característicos. Tomando precisamente estas dos emociones como elementos que pueden ser fundamentales en la formación del odio, se entiende la observación de Halperin (2008) según la cual la ira y el miedo no sólo desempeñan un papel en el desarrollo del odio, sino que también son emociones que contribuyen a forjar los matices particulares con los que lo experienciamos (véase: Vendrell Ferran, 2021).

4. EL ODIO Y EL RESENTIMIENTO: UN ESTUDIO COMPARATIVO DE SUS ESTRUCTURAS TEMPORALES Para entender mejor el desarrollo temporal del odio, la comparación con el resentimiento puede resultar ilustrativa. Hay una serie de analogías entre ambos estados afectivos que justifican su comparación. En primer lugar, como el odio, el resentimiento es un estado duradero que no puede clasificarse en términos de emoción.6 Aunque el resentimiento, a diferencia del odio, no es un sentimiento, pues no dispone de una fenomenología característica, ambos estados tienen una estructura temporal extensa. Segundo, tal y como se ha argumentado, tanto el odio como el resentimiento se caracterizan por una tendencia a la sobregeneralización y pueden ser habitualizados. Tercero, ambos estados afectivos están marcados por una intensa y profunda hostilidad que tiende a expresarse en forma de devaluación y destrucción. Finalmente, ambos estados afectivos presuponen una disminución del sentimiento del valor propio, i.e., un ataque

5 Esta explicación difiere de la proporcionada por Sternberg y Sternberg (2008). Para ellos, el odio se siente con diferentes matices porque tiene otras emociones como componentes. Por el contrario, según la explicación propuesta aquí, el odio se siente con diferentes matices a causa de las diferentes emociones que han participado en su formación. Estas emociones pueden reactivarse cuando tenemos un episodio agudo de odio. 6 En la discusión actual, no hay un consenso sobre como interpretar el resentimieno. Entre las opciones actuales destaca la idea de que es una disposición o sentimiento que emerge con el tiempo (Aeschbach 2017: 41), un comportamiento habitualizado o “postura reveladora” (Rodax et al. 2021) o “un mecanismo psicológico que produce y refuerza un sentimiento” (Salmela y Capelos 2021: 1992). En este artículo lo interpreto en términos de actitud afectiva que puede actuar a veces como mecanismo emocional.

80

Íngrid Vendrell Ferran

a la propia persona por parte del otro. Además, la comparación también es interesante desde otro punto de vista: hay algunos fenómenos como la misoginia o la xenofobia en la cal ambos estados afectivos están entrelazados. Ahora bien, a pesar de estas similitudes, hay algunas diferencias entre ambos fenómenos que se ponen de manifiesto al analizar su estructura temporal. Primero, por lo que concierne el origen del ataque al sentimiento del valor propio en la raíz de ambos estados afectivos, hay diferencias sustanciales entre el odio y el resentimiento. Hemos visto que el ataque al valor de sí mismo que es característico de los estados afectivos que participan en el desarrollo del odio y actúa como detonante del mismo proviene de una afrenta o conflicto con el otro, ya sea experimentada en primera persona o heredada del entorno. ¿Cómo explicar el origen del ataque al valor de sí mismo propio del resentimiento? Como hemos visto, también este estado afectivo implica un ataque al valor del sujeto. Ahora bien, las explicaciones disponibles en la literatura actual difieren en la identificación de su etiología. Para Rodax et. al. (2021), el resentimiento se desencadena a partir de una herida original. Esta idea ya puede encontrarse en Voigtländer (2010), para quien además el resentimiento implica una debilidad e inferioridad a nivel de la vitalidad que se intenta compensar con una elevación artificial del propio valor. Para Aeschbach (2017), así como para Salmela y Capelos (2021) los sentimientos negativos de autoestima provienen no sólo de sentimientos de inferioridad sino también de sentimientos de impotencia. Esta idea ya puede encontrarse en Scheler (1993). Scheler considera que el resentimiento es típico de personas débiles que están en una situación de dominación y que se ven a sí mismas como carentes de los recursos necesarios para cambiar esta situación desventaosa. En este sentido, el resentimiento es para Scheler la expresión de una vida en declive. A pesar de que se trata de explicaciones diferentes, un punto en común a todos estos autores es que para ellos el resentimiento se origina a partir de una comparación con el otro en la que nos damos cuenta de que no podemos cambiar una situación desventajosa. Es a partir de esta comparación que nace el sentimiento de inferioridad e impotencia que lleva al sujeto a sentirse atacado por el otro. En resumidas cuentas, mientras que en el odio el sentimiento de ataque al valor de uno mismo nace de una afrenta o conflicto con el otro, lo que motiva el resentimiento no es necesariamente una afrenta sino una situación de desventaja comparativa que nos sentimos incapaces de cambiar. Es este sentimiento de impotencia que surge tras una comparación con el otro, lo que da lugar a una serie de emociones negativas que acaban dando lugar al resentimiento.

Sobre el desarrollo temporal del odio

81

Segundo, las emociones y estados afectivos que han participado en el desarrollo del odio y el resentimiento difieren en su naturaleza. En el caso del odio, como hemos visto, el espectro de estados afectivos que participan en la etiología de este sentimiento es de una gran amplitud e incluye emociones tan diversas como la ira o el miedo. A mi parecer, la lista de estados afectivos negativos en juego en los orígenes del odio puede incluir emociones muy dispares. Ahora bien, todos los estados afectivos negativos que participan en su formación tienen en común que en ellos el sujeto siente que un ataque al valor de sí mismo tiene lugar tras una afrenta o conflicto con el otro al que acaba odiando. ¿Cuáles son los estados afectivos negativos implicados en el proceso de sedimentación que lleva al resentimiento? El espectro de estados afectivos negativos es también en este caso de una gran variedad. Scheler (1993) menciona explícitamente la venganza, el odio, la malicia, la envidia, el impulso a detraer y el rencor. Al igual que Scheler, Rodax et al. (2021) argumentan que el resentimiento presupone emociones de condena como la envidia, el odio, la venganza, etc. Ahora bien, como observan Salmela y Capelos (2021), un vistazo a la lista revela que algunos de los estados como la envidia o el odio pertenecen efectivamente a la familia de los estados afectivos, mientras que otros como la venganza, la malicia o el impulso a detraer se comprenden mejor en términos de tendencias de acción. Salmela y Capelos consideran que la envidia, la vergüenza y una forma de ira que ellos califican como ineficaz son los desencadenantes del resentimiento (2021, 196). A mi parecer, sin embargo, la vergüenza no encaja en la lista propuesta por Salmela y Capelos. Pues, esta emoción cumple con la función de proteger al yo de cualquier devaluación (Scheler 2004). En este sentido, mientras que el resentimiento tiene su origen en emociones de comparación como la envidia, la ojeriza, o los celos, el odio puede originarse a partir de emociones que no implican comparación alguna como el miedo y algunas formas de ira. Tercero, la represión de estados afectivos negativos juega un papel distinto en el odio y el resentimiento. En el caso del odio, la represión de estados afectivos negativos puede jugar un papel en el proceso de sedimentación de este sentimiento aunque no siempre debe ser necesariamente así. Por ejemplo, para que se forme el odio no debo necesariamente contener mi miedo o mi ira. El caso del resentimiento es diferente. Según Scheler, el resentimiento surge a partir de un proceso de represión. Este proceso comienza con la venganza, se pasa por la ojeriza, la envidia y el odio, el impulso de detraer y el rencor, la alegría en el mal ajeno y la malicia hasta llegar al resentimento. Un aspecto crucial

82

Íngrid Vendrell Ferran

de esta progresión es que la expresión de los estados afectivos negativos es reprimida y, como resultado, el sujeto experimenta su incapacidad para cambiar la situación. Para Scheler, la represión es necesaria porque el resentimiento no surge si las emociones negativas se descargan. La represión tiene lugar porque el sujeto es débil (física o mentalmente) o porque teme las consecuencias de sus acciones. Cuarto, e íntimamente vinculado con el tema de la represión, encontramos otra diferencia entre el odio y el resentimiento. Empecemos con el resentimiento y las emociones que se reprimen a lo largo de su proceso de formación. Para Scheler, la venganza y la envidia tienen objetos específicos y surgen por razones particulares. El impulso de detraer no está ligado a objetos definidos y no surge de causas específicas. Este impulso es aún más profundo en el rencor. El camino desde la alegría en el mal ajeno a la malicia es similar, ya que esta última está más desvinculada de objetos concretos. Mientras que, según Scheler, los estados afectivos iniciales están ligados a objetos específicos y tienen causas específicas, a medida que avanzamos hacia las siguientes etapas, las actitudes hostiles no responden a objetos y causas concretas. Más bien, el sujeto busca objetos y motivos que justifiquen su estado afectivo. Según mi interpretación de Scheler, en el resentimiento, la represión cumple con una importante función. La represión es responsable de que el objeto hacia el cual se dirigen los estados afectivos negativos iniciales se vaya generalizando y desplazando. Por ejemplo, cuando se reprimen el odio y la sed de venganza, el odio puede llegar a desprenderse de su objeto original de modo que el sujeto experimente una actitud negativa hacia otro objeto diferente del objeto inicial aunque relacionado con éste. En etapas posteriores, este odio puede dirigirse contra todo. Es importante remarcar aquí que a diferencia de lo que ocurre en el estado final del resentimiento, hay formas de odio en las que este sigue vinculado a su objeto (ya sea un individuo o un colectivo) y no hay ni generalización ni desplazamiento.7 Además, en quinto lugar, como hemos visto, en el odio el sujeto compensa el ataque al valor de sí mismo atribuyendo al objeto odiado la cualidad de lo malvado. En cambio, en el resentimiento la sensación de haber sido disminuido en valor es compensada con la devaluación del otro. En lugar de simplemente atribuir maldad al otro, en el resentimiento se despoja al otro de todo valor. Scheler (1993) explica la etiología Para una discusión detallada sobre este aspecto del odio: Salice 2020 y Vendrell Ferran 2021. Para un punto de vista diferente: Szanto 2020. 7

Sobre el desarrollo temporal del odio

83

de este fenómeno en términos de una progresión en la que las emociones y los afectos negativos que en sí son naturales del ser humano, son reprimidos y conducen a una devaluación del otro como mecanismo de compensación. Una última diferencia entre el resentimiento y el odio es que el primero implica siempre un autoengaňo. El resentimiento es una forma de engañarse a sí mismo para compensar el sentimiento de impotencia y de desventaja comparativa que experimenta el sujeto. Ahora bien, hay diferentes formas de interpretar el autoengaño. Siguiendo a Aeschbach (2017), podemos distinguir dos tipos de resentimiento. Cada uno de estos tipos corresponde a un estadio diferente en el proceso de formación de esta actitud afectiva y está ligado a un tipo diferente de autoengaňo. En primer lugar, existe un resentimiento débil ilustrado por el caso del zorro que al no poder alcanzar las uvas afirma que son verdes. En esta forma de resentimiento, hay un cambio en la percepción del valor. Cuando el sujeto no puede alcancar aquello que desea, entonces modifica su percepción: si bien el zorro percibía primero las uvas como maduras, el resentimiento cambia su percepción y ahora las percibe como verdes. En segundo lugar, hay un resentimiento fuerte en el que invertimos el orden mismo de los valores y los substituimos por valores opuestos. En este caso, el zorro no es que perciba las uvas como verdes sino que simplemente considera que las uvas maduras son algo malo. A diferencia de lo que ocurre con el resentimiento, el odio no siempre implica autoengaňo. Aunque haya formas de odio que están vinculadas con el autoengaňo, no siempre es este el caso. Por ejemplo, cuando sentimos odio hacia una persona que tiene más talento que nosotros y lo odiamos precisamente por tener una virtud de la cual carecemos, entonces este odio nos hace engaňar tanto sobre el valor del otro como sobre el proprio valor. Ahora bien, cuando odiamos a aquel que nos ha perjudicado en gran manera, no nos estamos necesariamente engaňando sobre el valor de la otra persona ni sobre el propio valor. En mi opinión, el odio puede alimentar el resentimento al participar en su proceso de formación. Más concretamente, un odio experimentado durante un largo período de tiempo puede generar resentimento cuando se fusiona con otros estados afectivos negativos (como señalan Scheler, Salmela y Capelos). Sin embargo, aunque la etiología del resentimiento precise del odio, el proceso de formación del odio no requiere como ingrediente al resentimento.

84

Íngrid Vendrell Ferran

5. CONCLUSIONES En las secciones precedentes he analizado la estructura temporal del odio centrándome en particular en la duración y en la historia de este estado afectivo. En la parte final de este artículo, he comparado la estructura temporal del odio con la de un estado afectivo similar: el resentimiento. Como he mencionado al inicio del artículo, un análisis fenomenológico de la temporalidad del odio es necesario en el contexto actual dominado por los estudios de su estructura lingüística e intencional. En este sentido, este artículo debe considerarse como un primer paso encaminado a cubrir una laguna en la investigación actual. Además, el análisis elaborado en este artículo contribuye a comprender la génesis del odio a partir de un cúmulo de estados afectivos negativos que llegan a configurar una disposición duradera del individuo hacia otro que es considerado como malvado.

REFERENCIAS Aeschbach, Sebastian (2017). Ressentiment: An Anatomy. Tesis Doctoral. Universidad de Ginebra. UNIGE. https://doi.org/10.13097/archive‐ouverte/ unige:103621 Allport, Gordon W. (1954). The nature of prejudice. Cambridge, MA: Perseus Books. Ben-ze’ev. Aaron (2000). The subtlety of emotions. Cambridge, MA: MIT Press. —(2018). “Is hate worse when it is fresh? The development of hate over time”. Emotion Review Vol 10/4, pp. 322-324. Broad, Charlie D. (1954). “Emotion and sentiment.” The Journal of Aesthetics and Art Criticism Vol. 13/2, pp. 203-214. Brudholm, Thomas (2010). “Hatred as an attitude”. Philosophical Papers Vol. 39/3, pp. 289-313. Deonna, Julien & Teroni, Fabrice (2012). The emotions: A philosophical introduction. New York: Routledge. Fitness, Julie y Fletcher, Garth J.O. (1993). “Love, hate, anger and jealousy in close relationships: A prototype and cognitive appraisal analysis”. Journal of Personality and Social Psychology Vol 65/5, pp. 942-958.

Sobre el desarrollo temporal del odio

85

Frijda, Nico H., Mesquita, Batja, Sonnemans, Joep y van Goozen, Stephanie (1991). “The duration of affective phenomena or emotions, sentiments, and passions”. International Review on Studies of Emotions. Ed. K.T. Strongman. New York: Willey, pp. 187-225. Fromm, Erich (1947). Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics. New York: Holt. Fuchs, Thomas (2021). “Kränkung, Rache, Vernichtung. Zur Phänomenologie des Hasses.” Psyche Vol. 75/4, pp. 318-350. Halperin, Eran (2008). “Group-based hatred in intractable conflict in Israel.” Journal of Conflict resolution Vol. 52/5, pp. 713-736. Kolnai. Aurel (2013). Asco, Soberbia, Odio. Fenomenología de los sentimientos hostiles. Madrid: Encuentro. Landweer, Hilge (2020). “Aggressive emotions: from irritation to hatred, contempt and indignation”. The Routledge handbook of phenomenology of emotions. Ed. Thomas Szanto y Hilge Landweer. London: Routledge, pp. 441-454 Murphy, Jeffrie G. (2016). “A word on behalf of good haters.” The Hedgehog Review Vol. 18 /2, pp. 90-98. Ortega y Gasset, José (2022). Estudios sobre el amor. Madrid: Alianza Editorial. Pfänder, Alexander (1913/16). “Zur Psychologie der Gesinnungen”. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung Vol. 1, pp. 325-404 y Vol 3, pp. 1-125. Rodax, N., M. Wrbouschek, K. Hametner, S. Paloni, N. Ruck, N., y L. Brixel (2021). “Ressentiment as Morally Disclosive Posture? Conceptual Issues from a Psychological Point of View”. Review of Philosophy and Psychology (online first). Salice, Alessandro (2020). “I hate you. On hatred and its paradigmatic forms”. Phenomenology and the Cognitive Sciences. Salmela, M., and T. Capelos (2021). “Ressentiment: A Complex Emotion or an Emotional Mechanism of Psychic Defences?” Politics and Governance Vol. 9/3, pp. 191-203. Sartre, Jean-Paul (2006). Reflexiones sobre la cuestión judía. Barcelona: Seix Barral.

86

Íngrid Vendrell Ferran

Scheler, Max (1993). El resentimiento en la moral. Madrid: Caparrós Editores. — (2004). Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza. Salamanca: Sígueme. — (2005). Esencia y Formas de la Simpatía. Salamanca: Sígueme. — (2007). Ética. Madrid: Caparrós Editores. Shand, Alexander F. (1914). The foundations of character: Being a study of the tendencies of the emotions and sentiments. London: Macmillan and Co. Steinbock, Anthony (2019). “Hating as contrary to loving.” The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy Vol. 17, pp. 113-133. Sternberg, Robert J. y Sternberg, Karin (2008). The nature of hate. Cambridge: Cambridge University Press. Szanto, Thomas (2020). “In hate we trust: The collectivization and habitualization of hatred.” Phenomenology and the Cognitive Sciences Vol. 19/3, pp. 453-480. Vendrell Ferran, Íngrid (2018). “Phenomenological Approaches to hatred: Scheler, Pfänder and Kolnai.” New Yearbook for Phenomenology and phenomenological Philosophy Vol. 16. — (2021). “Hate: toward a Four-Types Model”. Review of Philosophy and Psychology Voigtländer, Else (1910). Vom Selbstgefühl. Leipzig: R. Voigtländer. &

Documentos de Archivo “Correspondencia Daubert–Voigtländer,” Bayerische Staatsbibliothek München, 30.XII.1913, 13.5.1914, 3.8.1930, 20.8.1930 and 17.9.1930. Transcritos por Rodney Parker y Thomas Vongehr.

III. Tiempo y génesis de la subjetividad

EL SUJETO QUE VIVE SOBRE EL TIEMPO

Pilar Fernández Beites (Universidad Complutense de Madrid)

En el pensamiento actual, muy marcado por la perspectiva de Martin Heidegger, es habitual leer expresiones como “la vida del tiempo”, que aparecía en el título de un reciente Congreso de la Sociedad Española de Fenomenología, pero el objetivo de este ensayo es mostrar que en realidad no hay una vida del tiempo: el tiempo no vive, sino que es el sujeto el que vive el tiempo. Esto significa que si queremos indagar acerca del tiempo, no basta con contar con el “ser”, reivindicado por Heidegger, cuyo sentido sería el tiempo, sino que debemos contar con el “sujeto”. Dicho en términos más genéricos, frente a la propuesta ontológica de Ser y tiempo, creo que la cuestión central de la metafísica ha de formularse, más bien, como Tiempo y sujeto (Beites, 2010). Por ello voy a recuperar en estas páginas la teoría del fundador de la fenomenología, Edmund Husserl, acerca de una peculiar experiencia a la que él denominó “conciencia del tiempo”. Mostraré que el sujeto que experimenta la conciencia del tiempo, es decir, que vive el tiempo, es, además, un sujeto que vive “sobre” el tiempo. Es decir, defenderé que el sujeto no se agota ni en captar el tiempo ni en ser tiempo, pues el sujeto es, como decía Husserl, una “trascendencia en la inmanencia”, que, por tanto, puede situarse sobre el tiempo; aunque, desde luego, al tratarse de un sujeto encarnado, debemos añadir inmediatamente que él vive también “en” el tiempo, como el resto de entes intramundanos. Mediante estos análisis, podré tomar distancia respecto de Heidegger, quien, como sabemos, renuncia de antemano a la noción de sujeto defendida por la fenomenología clásica, pues la existencia o el ser ahí (Dasein) sustituye a todo posible sujeto y así la temporalidad de la cura (Sorge) se convierte para Heidegger en la única “esencia” de un ser ahí, que ha quedado desposeído de su condición de sujeto. Quizás convenga decir ya desde un comienzo que el sujeto fenomenológico al que aquí estoy haciendo referencia somos cada uno de nosotros. Todos nosotros poseemos

90

Pilar Fernández Beites

esa “conciencia del tiempo” descrita por Husserl, que forma parte imprescindible de nuestra vida cotidiana. Estamos acostumbrados a calcular el tiempo necesario para llegar a una cita; sabemos que las películas o las conferencias tienen cierta duración y que pueden hacerse más o menos largas, según nos resulten aburridas o interesantes. Pero todos sabemos también que, aunque en nuestra vida cotidiana hablemos del tiempo y manejemos el tiempo, no es fácil responder a la pregunta de qué es el tiempo. No necesito recordar la frase de San Agustín: si no me lo preguntan, lo sé, pero si me lo preguntan ya no lo sé. Pues bien, para poder responder parcialmente a esa pregunta, retomaré aquí algunas de las brillantes tesis que propuso Husserl, centrándome en sus textos iniciales de las Lecciones de fenomenología de la conciencia del tiempo (Husserl, 1928), que hoy ya podemos estudiar y discutir en la cuidada traducción de Agustín Serrano de Haro1. En mi exposición, voy a distinguir hasta cinco nociones de tiempo, con la esperanza de que el lector que llegue al final de este ensayo no tenga la sensación de haber perdido el tiempo. Se trata de las siguientes: 1. Tiempo objetivo del mundo. 2. Temporalidad transversal o fluyente 3. Temporalidad longitudinal o estática 4. Omnitemporalidad (allzeitlichkeit) del sujeto. En el primer apartado introductorio, expondré el malentendido habitual que consiste en “espacializar” el tiempo objetivo del mundo. En el segundo, haré una primera descripción de la temporalidad originaria propia del presente vivo y ella me servirá para evitar, ya en el tercer apartado, la espacialización del tiempo objetivo. En el cuarto, estudiaré la intencionalidad inmanente transversal (previa genéticamente a la intencionalidad trascendente transversal propia del tiempo objetivo), que da lugar a lo que denominaré la “temporalidad fluyente”. Y en el quinto apartado, me ocuparé de la “omnitemporalidad” del sujeto y de la intencionalidad inmanente longitudinal, que caracteriza la “temporalidad estática”.

1. LA ESPACIALIZACIÓN DEL TIEMPO Todavía hoy al hablar del tiempo conviene deshacer el malentendido habitual que consiste en “espacializar” el tiempo objetivo del mundo. Y para exponer dicho malen Como indica Serrano de Haro, en una magnífica introducción, aunque las lecciones sobre el tiempo fueron impartidas en 1905, el borrador que Husserl entregó a Edith Stein, para que ella procediera a la selección de materiales y a su estructuración, es del año 1917 y, por tanto, las Lecciones de fenomenología de la conciencia del tiempo incluyen textos hasta esa fecha. 1

El sujeto que vive sobre el tiempo

91

tendido, resulta inevitable empezar recordando la conocida paradoja que supo formular San Agustín en su intento pionero de responder a la pregunta de qué es el tiempo. Como indica el filósofo de Hipona, todos sabemos que el tiempo se articula en presente, pasado y futuro, pero quizás no todos caemos en la cuenta de lo paradójico de esta articulación, que consiste en que de estos tres elementos sólo existe, en realidad, uno de ellos: el presente. Sólo el presente “es”, pues el pasado y el futuro no son: el pasado “ya no es” y el futuro “todavía no es”. De esta manera, tropezamos con la paradoja de que el ser del tiempo se reduciría al presente y, en realidad, no habría la temporalidad, porque no habría el paso del tiempo. Para evitar este resultado paradójico, la salida más fácil es quedarnos sólo con el presente y optar por entender el tiempo al modo del espacio, es decir, como una suma de presentes homogéneos, cuantitativos y numerables, que serían equiparables a las partes del espacio. Los presentes serían las partes del tiempo, que formarían un todo temporal, análogo al todo espacial conformado por las partes del espacio; además, al equipararse al espacio, el tiempo podría someterse a la medición numérica más o menos exacta. Esto es lo que Henry Bergson denomina la incorrecta espacialización del tiempo, que puede retrotraerse a Aristóteles, cuando ensayó una primera definición del tiempo como “el número del movimiento según el antes y el después”. El tiempo espacializado consiste en una “sucesión” de presentes, en la que el pasado y el futuro se homogeneizan con el presente formando parte de un continuo unidimensional, el de una línea recta, o bien el de una línea circular, si queremos utilizar el ejemplo del reloj analógico. En la esfera del reloj, todas las horas están señaladas por orden en la circunferencia –y también todos los minutos y los segundos–: el uno está antes del dos, el dos antes del tres, el tres antes del cuatro… Para mostrar el tiempo, la manecilla del reloj sólo tiene que moverse y ocupar un lugar, que se convierte en el ahora, en un ahora homogéneo al resto de ahoras, que están marcados en la misma circunferencia. La manecilla sigue el orden numerado: primero son las dos, luego las tres y luego las cuatro... Y el tiempo se mostraría en esa operación de seguir la manecilla del reloj, a la que Heidegger denomina la “manecilla peregrinante” (Wandernden Zeigers), en la cual se producirían la presentación y numeración de cada uno de los ahoras que integran la sucesión: “El tiempo es lo numerado que se muestra en el seguir, presentando y numerando (zählenden), la manecilla peregrinante (Wandernden Zeigers)” (Heidegger, 1986: § 81, 421. Trad. 454).

92

Pilar Fernández Beites

Pero lo cierto es que este tiempo espacializado, el tiempo de los ahoras, al que Heidegger califica como tiempo vulgar (“ante los ojos”)2, ha dejado ya de ser tiempo: hemos perdido el “antes” y el “después” del que pretendía hablar Aristóteles, pues ellos se han convertido en el delante o detrás de una línea espacial. Un reloj parado marca la hora correcta dos veces al día, pero esto no basta para hablar de tiempo y entonces tampoco basta con que la manecilla cambie de lugar, marcando siempre la hora correcta y no sólo dos veces al día, porque lo decisivo es que el tiempo no consiste en ocupar sucesivamente un lugar. El tiempo consiste, más bien, en que, como decía Agustín de Hipona, el pasado ya no es, ha dejado de ser, aunque su correspondiente lugar espacial siga siendo y pueda volver a ser señalado por la manecilla. Los puntos espaciales son y por ello pueden ser homogéneos. Pero los presentes no pueden ser homogéneos, como lo son los puntos espaciales, pues el “antes” del pasado ya “no es”. Y el “no ser” no puede ser homogéneo con el ser, que sólo corresponde al presente. Para evitar la incorrecta espacialización del tiempo, debemos tomar muy en serio el “no ser” del pasado y entonces tropezamos con la paradoja agustiniana, que consiste en que, si contamos únicamente con la noción de “ser” que se aplica a las cosas del mundo, el “no ser” del pasado ha de calificarse como un “no ser absoluto”, de modo que pasado y futuro serían nadas absolutas y no habría el pasar del tiempo. Esta paradoja sólo encuentra solución cuando nos situamos más allá del ser “cósico” propio del mundo externo e introducimos un ser muy peculiar, que es precisamente el ser del sujeto, pues sólo contando con el sujeto podremos asignar cierto ser al pasado y al futuro y así se hará comprensible el paso del tiempo. Dicho en los términos de San Agustín, debemos mostrar que el sujeto no vive sólo en el presente estricto, en lo que el filósofo de Hipona denominaba el “presente del presente”, sino que es capaz de vivir también en lo que llamaba el “presente del pasado” y el “presente del futuro”, que dejan así de ser nadas absolutas. Este peculiar presente que no sólo incluye el presente del presente, sino también el presente del pasado y del futuro, es lo que hoy los fenomenólogos llamamos el “presente vivo”; expresión que Klaus Held convierte en el título de su conocido libro (Held, 1966). 2 Heidegger no menciona la crítica de Bergson al tiempo vulgar como tiempo espacializado, pues, de modo sorprendente y por completo injusto, considera a este autor como un representante más de dicho tiempo espacializado (Heidegger, 1986: § 82, 432, nota. Trad. 465-6).

El sujeto que vive sobre el tiempo

93

Y sólo desde esta temporalidad originaria del presente vivo, que Husserl describió con detalle en sus Lecciones sobre la conciencia del tiempo, podremos acceder al “tiempo objetivo del mundo” sin malinterpretarlo como tiempo espacializado.

2. PRIMERA DESCRIPCIÓN DE LA TEMPORALIDAD ORIGINARIA O “PRESENTE VIVO” En el presente vivo (lebendige Gegenwart), hay que distinguir tres actos parciales que son bien conocidos en el ámbito fenomenológico: la impresión originaria (Urimpresión), la retención (Retention) y la protención (Protention). La impresión originaria lo es del presente estricto, la retención lo es del pasado y la protención del futuro. Formulado de modo muy sintético, en la impresión se da el presente estricto, es decir, se “tiene” el presente; y por “tener” el presente, se puede “re-tener” el pasado, en la retención, y “pro-tener” el futuro, en la protención. Según defenderé en estas páginas, es el sujeto quien “tiene” el presente, re-tiene el pasado y pro-tiene el futuro; el sujeto es, pues, quien vive en el presente vivo. Pero para evitar las sospechas que despierta todavía hoy la noción de sujeto, quiero dejar claro ya desde el comienzo que, al hablar en fenomenología del sujeto, no se trata de recuperar el yo del idealismo clásico. Como afirma Husserl, en la segunda edición de Investigaciones lógicas (que vio la luz en 1913, coincidiendo con la publicación de Ideas I), él mismo no se atrevió a introducir el yo en la primera edición de dicha obra por miedo a dicho idealismo y, desde luego, parece evidente que el sujeto que describe este segundo Husserl no es, en ningún sentido, un yo al estilo hegeliano, un yo absoluto, constructor del mundo, sino que es siempre un sujeto finito, que va adquiriendo a lo largo de su vida las habitualidades (Habitualitäten) o hábitos (Habitus), de los que habla el Husserl maduro. El sujeto fenomenológico es, por tanto, un sujeto que se hace en el tiempo y es justamente él quien experimenta esa conciencia del tiempo de la que aquí nos ocupamos. La dificultad académica reside en que Husserl no llegó a introducir explícitamente el sujeto en sus Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo3 y da pie, por ello, a que se reduzca el yo a una suma de vivencias o de nidos retencionales. Pero frente a estas

3

Sobre la teoría de la temporalidad del primer Husserl puede consultarse García-Baró (1993: 253 ss.).

94

Pilar Fernández Beites

posibles interpretaciones, en la línea de M. Heidegger, M. Merleau-Ponty o J. P. Sartre4, aquí optaré por introducir el sujeto ya desde un comienzo, guiándome por las descripciones más explícitas del Husserl maduro. Inicio ya la tarea, con una primera descripción muy básica del presente vivo, sobre la que continuaré profundizando en los siguientes apartados. Me centro en el acto de retención y tomo como ejemplo un objeto temporal, que se va configurando en el tiempo. Quizás el caso más sencillo sea el de un concierto de música clásica o el de una simple escala musical. Pensemos, de momento, en el do, re, mi, fa... que un niño toca con su flauta ante la atenta mirada de su madre. Cuando suena el do estamos en el presente estricto (el ahora) en el que se da originariamente el “ser” de ese objeto, del do que suena. Dicho técnicamente, el do se da en un acto de “percepción”, que como sabemos es el acto intuitivo más originario y, por tanto, el modo más originario de donación del ser. Tras percibir el do, percibimos el re. En este nuevo ahora, el do no suena, pero queda retenido por el sujeto, es decir, el do permanece intencionalmente, a pesar de que el sonido do ya no existe, pues lo que está sonando ahora es el re y no el do. Por tanto, el do se da, pero se da como “ya no siendo”. El sujeto que retiene el objeto presente hace así posible la permanencia intencional del do cuando el do ya no es, cuando ya no suena; y de este modo se experimenta el pasado como tal, el “ya no ser” del pasado, que es un “haber sido”. Se trata de una auténtica presencia del no ser, una presencia de la ausencia, porque asistimos de modo originario al paso del ser al no ser. La tesis fuerte de Husserl es, por tanto, que la presencia del “no ser” del pasado en la “retención” es tan originaria como la presencia del “ser” del presente en la “percepción”. Por ello Husserl defiende que la retención es un tipo de “percepción”, ampliando así la percepción del presente estricto impresional al presente vivo. En el presente estricto vivimos en el “presente del presente”, pero en la percepción ampliada del presente vivo experimentamos también ese “presente del pasado” del que hablaba San Agustín. Cito el texto clave de las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo: Pero si llamamos percepción al acto en que todo “origen” se halla, el acto que constituye originariamente, entonces el recuerdo primario es percepción. Pues sólo en el recuerdo primario vemos lo pasado; sólo en él se constituye el pasado y por cierto 4 En su primer ensayo, La trascendencia del ego, Sartre se mueve en el esquema de la temporalidad del primer Husserl y su propuesta es considerar el yo como un “objeto” trascendente construido a partir de las vivencias. Pero lo cierto es que esta teoría del yo haría imposible la conciencia del tiempo, que Sartre da por válida.

El sujeto que vive sobre el tiempo

95

no representativamente (repräsentativ) sino presentativamente (präsentativ) (Husserl, 1928, § 17: 401. Trad.: 63).

En este pasaje, Husserl se refiere a la retención con la expresión técnica de “recuerdo primario”, porque, según muestran sus análisis, la retención es justamente la base del recuerdo en su sentido habitual, que por ello debería llamarse recuerdo secundario. En efecto, el recuerdo en sentido habitual no es, como la retención, un acto de percepción, de presentación, sino que es un peculiar acto de re-presentación (Vorstellung). Se trata de una reproducción (Vergegenwärtigung, Reproduktion)5, que ha de apoyarse en la retención, en la cual se gesta originariamente la noción de pasado. Si ahora quiero recordar la melodía que escuché hace meses, debo ahora hacerla aparecer de nuevo, debo re-presentarla “como pasado”; pero sólo puedo hacerlo porque sé lo que significa pasado, o sea porque en la retención pude asistir al ya no ser del presente, al gestarse del pasado. En pocas palabras, la reproducción propia del recuerdo sólo es posible por la retención previa en la que se ha constituido originariamente el “ya sido” del pasado. Por tanto, el recuerdo no es, como diría el empirismo clásico, una representación o “imagen” (Bild) que sería “más débil” que la de la percepción, pues en esa imagen tendría que estar colgado, además, un pequeño cartel que indicase el “haber ya sido” de lo imaginado en ella, y ese cartel es imposible de añadir si sólo disponemos de imágenes más o menos fuertes o débiles. Frente a esta descripción empirista, Husserl sostiene que el recuerdo no es una imagen, sino una “reproducción” en la que el sujeto pone el haber sido de lo recordado; y esta intención ponente del sujeto no es ya un cartelito añadido a una imagen, justamente porque en la retención se ha producido el acceso originario (perceptivo, no reproductivo) a dicho haber sido del pasado. Volveré sobre esta cuestión del recuerdo, pero de momento continúo con la descripción de la temporalidad del presente vivo. Como hemos visto, el vivir la impresión originaria, en la que se capta el ser del presente estricto, está ligado al vivir la retención, en la cual se capta el ya no ser del pasado. La impresión y la retención son, pues, partes 5 En los términos exactos de Husserl, el recuerdo secundario (recuerdo en sentido habitual) es fruto de una “modificación reproductiva” (reproduktive); es un tipo de “reproducción” (Vergegenwärtigung, Reproduktion) “ponente”, pues pone el “haber sido”. Y esta reproducción ponente se debe distinguir de la fantasía (Phantasie), que es una reproducción no ponente: es la “modificación de neutralidad” del recuerdo, que neutraliza el carácter ponente del recuerdo. Además, Husserl habla del “recuerdo en sentido amplio”, en el cual incluye no sólo el recuerdo secundario, sino también los casos en los que el haber sido del pasado se da como dudoso o incierto (cf. Beites, 2025).

96

Pilar Fernández Beites

abstractas (inseparables) del presente vivo (salvo en el primer presente estricto en el que, por definición, todavía no hay retención). Si proseguimos describiendo el presente vivo, comprobamos que, con la llegada de cada nuevo presente, lo que estaba retenido como ya no siendo se va hundiendo cada vez más en el pasado, dando lugar a una “retención modificada (modifizierte)”. Se forman de este modo los nidos retencionales, donde cada uno incluye a los anteriores y así los primeros elementos se van alejando cada vez más del presente. Al sonar el fa, el mi queda retenido originariamente, pero, a la vez, todo lo anterior que estaba ya retenido, el re y el do, se hunde más en el pasado y así es retenido de modo indirecto: no se retiene originariamente como el nuevo presente, que deja de ser presente para convertirse en pasado, pero, sin embargo, sigue retenido (retención modificada) y, por tanto, es más pasado que antes. Para comprender mejor este proceso del hundimiento en el pasado, propongo introducir la noción de “retención consciente”. Ella incluye no sólo el acto de retención originaria, sino también la parte de los nidos retencionales que quedan en el ámbito consciente, o sea, en el ámbito de la conciencia atenta o desatenta. La atención suele centrarse, efectivamente, en un elemento del presente estricto, por ejemplo, en la nota del concierto que ahora suena, pero lo interesante es que el sujeto es capaz de extender su atención también a los nidos retencionales, de manera que puede mantener en el nivel consciente el concierto completo, aunque sea en niveles cada vez menos atentos, es decir, en niveles co-atentos o desatentos (pero no por ello subconscientes o inconscientes). De esta manera, vivimos en lo que podríamos denominar un “presente vivo ampliado”, que incluye un pasado que va más allá de la retención originaria inmediata. En efecto, si al escuchar un concierto no estuviera manteniendo en mi conciencia las notas que han sonado antes, lo cierto es que no apreciaría la nueva nota como formando parte de un mismo todo que sigue sonando en el presente y, por tanto, no estaría escuchando un concierto. Pero también podemos utilizar ejemplos más cotidianos y fáciles de entender. Si ahora digo “el perro del vecino ladra mucho”, cuando la persona que me escucha oye la palabra “ladra” no ha olvidado al vecino, pero tampoco al perro que fue mencionado en primer lugar, pues si lo hubiera olvidado, como mucho creería que el que ladra es el vecino. Esta capacidad de retener, de no olvidar, es lo que permite el escuchar, pero también el hablar. Friedrich Nietzsche, en la segunda de sus Consideraciones intempestivas, poco

El sujeto que vive sobre el tiempo

97

después de iniciar la primera sección, expresa brillantemente esta relación entre el no olvidar y la capacidad sólo humana de hablar: Cierta vez el hombre preguntó al animal “¿por qué no me hablas de tu felicidad y sólo me miras?”, y el animal quiso responder diciendo: “Porque siempre me olvido de lo que quería decir” —pero antes de dar esta respuesta ya se le había olvidado también y permaneció en silencio (Nietzsche, 1954: 211).

Pero he de seguir avanzando en la descripción de la temporalidad, para introducir ya de manera explícita el paso al “olvido”, pues si vamos más allá del nivel del presente vivo ampliado que acabamos de estudiar, constatamos como la mayoría de las vivencias y nidos retencionales pasan ya a la esfera del olvido. En efecto, según acabamos de ver, el sujeto es capaz de mantener en el presente ampliado ese pasado que va quedando retenido en los nidos retencionales cada vez más amplios, pero al hacerlo va como comprimiendo las retenciones más antiguas, para poder así abarcarlas a todas. Por tanto, lo que se mantiene consciente está cada vez más comprimido, o sea más indiferenciado: la primera pieza del concierto apenas conserva ya sus diferenciaciones internas, y finalmente sucede que la retención del concierto pasa ya a la esfera del olvido. En sus Análisis sobre la síntesis pasiva, Husserl caracteriza esta esfera del olvido justamente como la “indiferenciación total” (Husserl, 1966: 154) o como el “cero de afección” (Husserl, 1966: 174). En este punto, lo decisivo es caer en la cuenta de que este cero del olvido no es una nada y por ello he propuesto en otros lugares referirme a él como el ámbito del “subconsciente”. Utilizo este término y no el de “inconsciente”, porque lo subconsciente está en relación directa con la conciencia. El sujeto cuenta con la capacidad o la “potencia” de volver a traer lo subconsciente al plano consciente; y dicha potencia es, en realidad, una potencia consciente. El carácter consciente de las potencias o capacidades lo mostró bien Max Scheler, que habla de “potencias vividas”, y es esta dimensión consciente de la potencia la que permite que el contenido del subconsciente pueda volver a hacerse consciente. Nos damos cuenta de que la peculiar potencia de traer lo olvidado al plano consciente es la propia del recuerdo en el sentido habitual, al que Husserl se refería como recuerdo secundario (por apoyarse necesariamente en la retención, que es el recuerdo primario). El recuerdo es el re-presentar, el volver a presentar, que vuelve a hacer presente lo olvidado, lo situado en el subconsciente. Y, según acabamos de ver, el contenido

98

Pilar Fernández Beites

del subconsciente puede volver a actualizarse porque, gracias a la potencia vivida, lo subconsciente queda como horizonte del presente vivo ampliado. Aquí no puedo desarrollar más la cuestión del subconsciente, pero sí quiero indicar que, aunque la mayoría de las vivencias se olviden y queden ya sólo en un plano subconsciente, hay vivencias que no se olvidan, que permanecen en casi todos los presentes de nuestra vida o al menos durante largos periodos. Se trata de lo que Dietrich von Hildebrand denomina lo “sobreactual” (Hildebrand, 1960: cap. 2), ámbito en el que se incluye, por ejemplo, el saber que mis padres viven o que ya fallecieron, el saber que tengo tantos hijos, el creer en Dios o el creer que Dios no existe. Estos conocimientos o creencias los adquiero en un determinado momento del tiempo, en un presente estricto, pero luego permanecen ya en mí (hasta que se sustituyen por nuevas creencias: nace un hijo más, muere mi padre…). En los términos del filósofo español José Ortega y Gasset se trata de las “creencias”, frente a las “ideas”: las ideas las tengo, pero las creencias las soy, dice Ortega. Y lo decisivo es que, como indica Hildebrand, este nivel de las creencias se caracteriza por su relación con el ámbito de lo valioso o disvalioso, de lo que me importa; pues es debido a esto por lo que no pasan a ser depositadas en la esfera del olvido.

3. EL PRESENTE VIVO Y EL TIEMPO OBJETIVO DEL MUNDO Puedo volver ahora a la cuestión inicial acerca de la errónea espacialización del tiempo, porque la temporalidad originaria del presente vivo que acabamos de estudiar nos ofrece ya un primer rendimiento muy interesante: nos da la posibilidad de comprender el tiempo objetivo del mundo como tiempo en serio, o sea, sin caer en la tentación de espacializarlo. El tiempo objetivo es el que manejamos en nuestra vida cotidiana cuando hablamos del ya no ser o del todavía no ser de las cosas del mundo: ya no son los dinosaurios, ya no son Julio César ni Cleopatra; y todavía no son los viajes a Saturno, ni los trasplantes de cerebro (o de cuerpo, si queremos decirlo de modo preciso). Este tiempo objetivo lo captamos desde el presente vivo antes descrito, pues en el acto originario de retención el sujeto es capaz de captar el ya no ser del pasado del mundo como un peculiar no ser, dado como tal a la conciencia6. Dicho “no ser” de las cosas 6 Ya en el próximo apartado, me referiré a esta intencionalidad trascendente, en la que se experimenta el tiempo objetivo, como intencionalidad “transversal” trascendente, para distinguirla de la intencionalidad inmanente de la conciencia interna del tiempo, que es también transversal y previa a nivel genético.

El sujeto que vive sobre el tiempo

99

ya no se deja homogeneizar con el “ser” del presente, al modo de un continuo espacial, y esto nos permite entender el tiempo objetivo justamente como tiempo, como tiempo que pasa, evitando así su espacialización. Quizás quien ha descrito con más elegancia literaria el peculiar “no ser” objetivo del pasado que conforma el tiempo objetivo del mundo ha sido J. P. Sartre, en su libro titulado el Ser y la Nada. Él utiliza los ejemplos de pliegues geológicos o tempestades, porque en estos fenómenos naturales parece de primeras que es el propio mundo externo el que nos pone ante el no ser del pasado, ante la nada: sería el movimiento geológico el que hace que una inmensa montaña se destruya y quede reducida a nada. Pero, frente a esto, Sartre deja claro que es sólo gracias al sujeto como puede haber el “ya no ser” de la montaña; sólo si hay sujeto hay la destrucción: En un sentido, por cierto, el hombre es el único ser por el cual puede ser cumplida una destrucción. Un pliegue geológico, una tempestad no destruyen; o por lo menos no destruyen directamente: modifican, simplemente, la distribución de las masas de seres. Después de la tempestad, no hay menos que antes: hay otra cosa. Y aun esta expresión es impropia, ya que, para poner la alteridad, hace falta un testigo que pueda retener de alguna manera el pasado y compararlo con el presente en la forma del ya no. En ausencia de este testigo, hay ser, antes como después de la tempestad: eso es todo (Sartre, 1943: 42).

Como vemos, sin el testigo, sin el sujeto que tiene conciencia del tiempo, el tiempo objetivo del mundo no sería tiempo, sino puro ser presente: en el mundo hay o montaña o llanura o socavón, pero siempre hay “ser”, de un tipo u otro. El ser sería el todo y no podríamos acceder a la nada o a la destrucción de dicho ser natural, pues sólo desde el sujeto accedemos al pasado que ya no es. Llegados a este punto, puede ser interesante añadir otro ejemplo del mismo Sartre, aunque se refiera ya al “no ser” en general y no únicamente al no ser del pasado. Reformulándolo un poco, se trata de esa experiencia muy habitual en la que cuando entro en un bar, veo que no está mi amigo Pablo, con quien me había citado. Al intentar describir con cierto rigor esta experiencia, me doy cuenta de que, en realidad, lo que veo en el bar son otras personas, veo a mi amiga Ana y a otras personas a las que quizás conozco de vista. El no estar de mi amigo Pablo no lo veo en el bar, porque ese “no estar” no ocupa su lugar espacial junto a las otras personas. En realidad, al no ser de la situación objetiva que consiste en que mi amigo no esté en el bar, sólo accede un sujeto capaz de captar

100

Pilar Fernández Beites

la noción misma del no ser, mediante su donación más originaria, que se produce en la retención del pasado (la cual, a su vez, permite entender el no ser del futuro y el no ser en general). Pero en esta génesis del no ser en general ya no puedo entrar; tan sólo me permito mencionar a este respecto la Teoría del juicio negativo de Adolf Reinach, que creo que no ha recibido la atención que merece. En definitiva, mis análisis intentan dejar claro que en el presente originario el sujeto asiste a una doble donación: del ser y del no ser. Sabemos que la primera donación, la del ser, se corresponde con el origen de la filosofía, con el asombro ante el ser. Según la imagen platónica, ésta es la primera navegación, a la que sigue la segunda, en la cual al ámbito del ser se incorpora el mundo de las Ideas, de lo ideal o atemporal. Pero lo cierto es que Husserl se sitúa ya en lo que Miguel García-Baró ha denominado la tercera navegación, que es capaz de añadir algo al todo del mundo, bien sea real o ideal: lo que añade esta tercera navegación es justamente el ámbito del ser-sujeto. Al sujeto se le da el ser del mundo, pero también el no ser como no ser y, por tanto, el tiempo como tiempo (que incluye el no ser del pasado y el no ser del futuro). Se produce así el segundo “asombro”, que es ya por completo serio, pues el sujeto siente asombro por su mismo ser-sujeto, y por ello no se asombra sólo del ser, sino también del no ser.

4. LA TEMPORALIDAD FLUYENTE (INTENCIONALIDAD INMANENTE TRANSVERSAL) En los apartados anteriores, he mostrado cómo la retención ejecutada en el presente vivo originario nos permite entender el tiempo objetivo, que es el tiempo del mundo: tiempo objetivo o cósmico (kosmischen), como se dice en Ideas I (§ 81). Por tanto, me he estado refiriendo directamente al pasado del mundo (al concierto que ya acabó, a la montaña que ya no está) y he procedido así porque, como señala el mismo Husserl, en la “actitud natural” todos vivimos volcados al mundo externo, de modo que este pasado objetivo del mundo externo es el que nos resulta más familiar. Pero no puedo quedarme satisfecha con estos primeros resultados, pues lo que estudia Husserl bajo el término de conciencia del tiempo no es sólo este pasado del mundo, sino el pasado de la misma vida subjetiva, en la cual aparece el mundo. Debo retomar, entonces, la descripción del presente vivo para profundizar en ella.

El sujeto que vive sobre el tiempo

101

En el ejemplo de la escala musical, partíamos del presente impresional en el que se da el do. Pero el do que le interesa sobre todo a Husserl no es el do como objeto externo; o sea no es el que procede de cierto ente espacial como, por ejemplo, la flauta, que es una parte del mundo. En realidad, el do al que se refiere Husserl es el oír mismo, la vivencia misma del oír, que en las primeras etapas genéticas no remite todavía al posible objeto externo que está sonando. La vivencia del oír es el do como sonido vivido, no es el do como tono objetivo, que procede de la flauta que toca mi hijo; no es, pues, lo oído en tanto que objeto externo. La vivencia del oír está en el ámbito de la “sensación”, del sentir, o de la hyle si utilizamos la terminología madura de Husserl, donde la hyle es la infraestructura sobre la que se articulan la nóesis y el nóema. La impresión del presente estricto no es, pues, de primeras la donación de un objeto del mundo, sino una donación estrictamente sensible; es el estar siendo impresionados por ciertas sensaciones auditivas, las cuales coexisten, a su vez, con campos sensibles visuales o táctiles y, sobre todo, con las sensaciones más originarias de dolor o placer que forman parte del cuerpo vivido (Leib). La dimensión sensible de la impresión ha sido explorada por Michel Henry cuando recupera el sentir como pura transparencia autopresente, sin ninguna distinción entre vivencia y objeto. También Emmanuel Levinas reivindicó la dimensión sensible de la temporalidad cuando nos recuerda que Husserl llega a decir en sus lecciones que “el sentir la sensación lo consideramos como la conciencia originaria del tiempo”7. Pero sorprendentemente esta dimensión sensible-corporal fue eliminada en la posterior teoría de la temporalidad de Heidegger y por ello me permito recordar a continuación la fuerza con la que Husserl describe la impresión sensible originaria. El lugar propio de la sensibilidad quedó ya para siempre grabado en esa frase crucial de las Investigaciones lógicas de Husserl: “Los apareceres mismos no aparecen; ellos son vividos” (Die Erscheinungen selbst erscheinen nicht, sie werden erlebt) (Husserl, 1984: 5ª investigación, § 2, 360). La cara no intencional de la conciencia es el aparecer mismo en tanto que vivido y en este nivel se incluye la sensibilidad (además de la noésis). En concreto, la impresión sensible del presente es descrita por Husserl como una novedad absoluta que se le da al sujeto. La impresión originaria es lo que la conciencia se limita a recibir pasivamente en cada Husserl, 1928: Beilage 3, 458. Trad. 128. Traduzco “Das empfinden” por “El sentir la sensación”, para recalcar que no se trata de sentir la cualidad sensible de la cosa, sino de vivir la sensación misma. Este texto es citado por E. Levinas en De otro modo que ser, cap. 2, sección 3, “Tiempo y discurso” (Levinas 1978: 40. Trad.: 80), pero Levinas no logra entender la peculiaridad de la intencionalidad inmanente, porque no cuenta con la noción de sujeto. 7

102

Pilar Fernández Beites

nuevo presente: “no es nada generado por la conciencia, sino que es lo originariamente engendrado, lo ‘nuevo’, lo que llega a ser de modo ajeno a la conciencia, lo recibido, frente a lo generado por la propia espontaneidad de la conciencia”. La impresión es, por tanto, lo individual concreto, la pura contingencia sensible que se le impone a un yo pasivo, muy distinto, pues, del sujeto creador de tipo hegeliano. Por su importancia decisiva, me permito citar el texto largo y difícil del que he extraído la cita anterior: La impresión originaria es el comienzo absoluto de esa génesis (absolute Anfang dieser Erzeugung), la fuente originaria (Urquell), de la que todo lo demás se genera continuamente. Pero ella misma no es generada, ella surge (entseht), no como generada, sino a través de genesis spontanea, ella es engendramiento originario (Urzeugung). Ella no crece (no tiene ningún germen [Keim]), es creación originaria (Urschöpfung). Tanto si decimos que un nuevo ahora se forma de continuo sobre el ahora que se modifica en no ahora, como si decimos que una fuente se genera, que brota originariamente de súbito, todo ello son imágenes. Y únicamente cabe decir: la conciencia no es nada sin impresión. Donde algo dura, A se transforma en XA’, XA’ se transforma en YX’A’’, etc. Pero la génesis de la conciencia va sólo de A a A’, de XA’ a X’A’’; por el contrario, el A, X, Y, no es nada generado por la conciencia (Bewuβtsein-Erzeugtes), sino que es lo originariamente engendrado (Urgezeugte), lo “nuevo”, lo que llega a ser de modo ajeno a la conciencia (das bewuβtseinsfremd Gewordene), lo recibido, frente a lo generado por la propia espontaneidad de la conciencia. La peculiaridad de esta espontaneidad de la conciencia es, con todo, que ella se limita a hacer crecer, a desplegar (Entfaltung) lo originariamente generado (Urgezeugte) sin crear (schafft) nada “nuevo”. Por supuesto que lo que llamamos empíricamente devenir, génesis hace referencia a la objetividad y su sitio es muy otro. Aquí se trata de la espontaneidad de la conciencia. O, con mayor cautela, de una protoespontaneidad suya. (Husserl, 1928: Beilage I, 451. Trad. 120-1)8.

Pues bien, ligada a este nivel de la impresión sensible, encontramos la intencionalidad propia de la conciencia del tiempo, que es la “intencionalidad inmanente”. La denominamos así porque sus “objetos” no son los objetos del “mundo”, que son objetos trascendentes, sino que son las propias vivencias del sujeto, en principio, las impresiones sensibles, a las que por ello podemos referirnos como “objetos inmanentes”. 8 Traduzco Erzeugung por génesis (generar) y Zeugung por engendrar. En la versión castellana Erzeugung se vierte por “producción”, pero prefiero reservar este último término para la acción que modifica el mundo externo.

El sujeto que vive sobre el tiempo

103

La intencionalidad inmanente es, como dice Husserl, una intencionalidad “peculiar” (eigentümliche)9. Se trata de la intencionalidad o distancia que separa el yo de sus propias vivencias; las vivencias son mías, pero, sin embargo, distintas de mí mismo. Ésta es la primera y más básica distancia intencional, que se produce antes de la constitución del mundo externo. Yo vivo el oír o vivo mi sensación de dolor, pero no me agoto en esas vivencias; yo soy más que mi dolor, mi dolor pasa y yo sigo siendo, tras el dolor vivo quizás el placer o quizás un nuevo dolor más intenso que el anterior. Yo estoy a distancia de mis vivencias o apareceres, en los que sólo ulteriormente llegará a aparecer el mundo, es decir, el mundo externo, que ocupará el lugar central en el que antes sólo había sólo un primer “mundo” inmanente fluyente, dado por mis vivencias. Así el primer mundo inmanente se convertirá en “vida”, en la cual aparece el mundo en sentido estricto, el mundo externo. Gracias a esta intencionalidad inmanente, experimentamos el pasar de las vivencias, en lo que Husserl denomina “intencionalidad transversal” (Querintentionalität). Y nos damos cuenta de que esta intencionalidad inmanente transversal se asemeja a la intencionalidad trascendente del tiempo objetivo del mundo, estudiada en el apartado anterior, en la que captábamos el ya no ser de las cosas, del concierto o de la montaña, pues en la intencionalidad inmanente se capta el no ser de las vivencias que fluyen, de modo equivalente a como se captaba en la intencionalidad trascendente el no ser de los objetos externos que pasan en el tiempo objetivo10. Creo que es por ello por lo que Husserl califica como “transversal” a la intencionalidad inmanente, pues, como sabemos, la intencionalidad trascendente es siempre transversal: va del sujeto al mundo en línea horizontal. Por mi parte, a esta temporalidad de las vivencias, dada en la intencionalidad inmanente transversal, la he denominado la “temporalidad fluyente”, porque en ellas se recoge el pasar o el fluir de las vivencias. Husserl, 1928: Epígrafe §12, 392. Trad. 53. Levinas traduce este término del epígrafe, no como intencionalidad “peculiar”, sino como intencionalidad “específica” (spécifique) (Levinas, 1978: 40. Trad. 80). En las lecciones, Husserl también habla de “intencionalidad de un tipo peculiar” (Intencionalität eigener Art), Husserl, 1928: Beilage 9, 471. Trad.141. 10 Cuando describí el concierto como objeto externo temporal, supuse que el no ser del concierto se debía al haber acabado objetivamente dicho concierto. Pero ya puedo precisar esto, pues lo cierto es que todos sabemos que el concierto puede seguir sonando sin que yo lo oiga. Imaginemos que un joven adolescente que acompaña a sus padres al concierto se aburre de escucharlo y se pone los auriculares para oír música rap, mientras los músicos siguen tocando en la sala. El adolescente sabe que el concierto sigue sonando en el presente, aunque él ya no lo oiga, y esto resulta esencial para atribuir un carácter trascendente al concierto. 9

104

Pilar Fernández Beites

En definitiva, hemos visto que la “conciencia” del tiempo es necesaria para acceder a la noción misma de tiempo y esto significa que para comprender la temporalidad no basta con que haya una sucesión homogénea de presentes, sino que se necesita que haya la “conciencia” o vivencia de dicha sucesión. En el caso más difícil de la intencionalidad inmanente, no es suficiente con que haya la sucesión de presentes, de vivencias (do, re, mi…), sino que, además de esta sucesión de vivencias, necesitamos la vivencia de la sucesión, es decir, el captar la sucesión como sucesión, como fenómeno temporal, en el que lo pasado y futuro no son y, por tanto, no se pueden nivelar u homogeneizar con el presente. Esto es lo Husserl intenta encerrar en la brillante fórmula: “No es lo mismo sucesión de sensaciones que sensación de la sucesión” (Husserl, 1928: §3, 376. Trad. 35).

5. LA TEMPORALIDAD ESTÁTICA (INTENCIONALIDAD INMANENTE LONGITUDINAL) Y LA OMNITEMPORALIDAD DEL SUJETO Si seguimos profundizando en las descripciones, a la intencionalidad inmanente transversal hemos de añadir una segunda intencionalidad inmanente: la “longitudinal” (Längsintentionalität), que es la que conforma al sujeto mismo y no encuentra ya ningún paralelo en el ámbito del mundo externo. Este es el último paso, que en las Lecciones aparece como el nivel de la “constitución del flujo mismo de conciencia”. Efectivamente, en la temporalidad fluyente captamos que las vivencias pasan (al igual que pasan los objetos del mundo), pero para aclarar hasta el final cómo es posible este fluir propio de la conciencia del tiempo, necesitamos recurrir a otra temporalidad, que es la dada en la intencionalidad inmanente longitudinal, en la que se constituye dicho flujo. En ella se trata de reconocer que las vivencias que pasan en realidad siguen siendo, y por este motivo a la temporalidad dada en la intencionalidad inmanente longitudinal la denominaré “temporalidad estática” –frente a la temporalidad fluyente dada en la intencionalidad transversal, en la cual las vivencias pasan. Para describir la temporalidad estática, es decir, el hecho de que el pasado del sujeto siga siendo en cierta manera, empiezo utilizando la terminología que propuso Heidegger. Él distingue el “pasado” del mundo (vergangen) de lo que denomina el “sido” (gewesen), que sólo corresponde al Dasein, al ser ahí. Y es esto lo que le permite afirmar que el ser ahí es el único ser “temporal”: los entes intramundanos están “en” el tiempo, pero no son temporales, porque carecen de la temporalidad originaria. Como dice Heidegger, pasado es el

El sujeto que vive sobre el tiempo

105

“ente que ya no es ante los ojos” y esto se aplica a los objetos del mundo. Pero en el ser ahí no debemos hablar del pasado, de lo que pasa o ha pasado, porque lo que correspondería al pasado del Dasein es el “sido”. El ser ahí mientras vive no es nunca “pasado”, sino que él es “sido”, “en el sentido del ‘yo soy-sido’ (ich bin-gewesen)”: “Mientras” el ser ahí existe fácticamente, no es nunca pasado (vergangen), pero sí que es siempre ya sido (gewesen), en el sentido del “yo soy-sido” (ich bin-gewesen). Y sólo puede ser sido mientras es. Pasado (Vergangen) llamamos, por el contrario, al ente que ya no es “ante los ojos” (vorhanden) (Heidegger, 1986: § 65, 328. Trad. 355).

Nos damos cuenta de que en español no podemos hacer este juego de palabras que Heidegger propone: nosotros no decimos soy sido, sino he sido, pues el auxiliar del verbo “ser” no es, como en alemán, el mismo verbo “ser”, sino el “haber”. Pero esto quizás permite comprender mejor el acierto de Heidegger al señalar y subrayar el “soy”, que ha de contenerse en todo “sido” del sujeto. En la expresión entrecomillada “yo soy-sido” (ich bin-gewesen), mi sido, mis vivencias sidas, siguen siendo en mí, justamente porque yo las soy; sólo por ello las vivencias pueden dejar de entenderse como un mero no-ser equiparable al “pasado” de los acontecimientos del mundo. Ahora bien, el punto decisivo en esta descripción es que para hacerse cargo del sido, hay que contar, desde luego, con el “yo soy” subrayado por Heidegger, pero para ello es inevitable contar, a su vez, con el sujeto, con el “yo” del soy, que he introducido desde el comienzo en mi ensayo, distanciándome así de la posición heideggeriana. A mi juicio, el sujeto no puede ser reducido a Dasein, porque en la existencia hemos de seguir manteniendo la esencia, es decir, el ser sujeto. En realidad, el sido, el gewesen, del que habla Heidegger incluye el wesen, que en alemán significa “esencia” y, en mi opinión, la vivencia sólo puede entenderse como sida (gewesen) o pasada, en tanto que ella permanece formando parte de una esencia muy peculiar, que es la del sujeto. Aunque el mundo es en cada momento el resultado causal del pasado, el mundo no es su pasado, pues lo pasado es lo que ya no es (vergangen). Sin embargo, el sujeto sí es su pasado, su “sido” (gewesen): él es sus vivencias pasadas, porque es capaz de mantener dichas vivencias como parte de su peculiar ser-sujeto. Precisamente para explicar esto introduce Husserl la noción de intencionalidad longitudinal. La transversal daba cuenta del fluir, del ya no ser de los objetos del mundo y también de las vivencias en tanto que pasan en el tiempo, pero la intencionalidad lon-

106

Pilar Fernández Beites

gitudinal es la que retiene las vivencias unificándolas a lo largo del yo; de modo que en el sujeto se van incorporando sus vivencias pasadas. Las vivencias siguen siendo en tanto que conforman la propia biografía del sujeto. Esta temporalidad estática es posible porque el yo es, como dice ya el segundo Husserl, una trascendencia en la inmanencia: el yo trasciende a las vivencias, pero no por el lado objetivo del mundo, sino por el lado más subjetivo de lo subjetivo: el yo está no más allá de sus vivencias, sino más acá de ellas. El problema reside en que, cuando intentamos describir esta intencionalidad longitudinal o estática, nos damos cuenta de que, como afirma Husserl, “para todo esto nos faltan los nombres” (Husserl, 1928: § 36, 429. Trad. 95). Y esto se debe a que llegamos al nivel más profundo de la descripción, en el que cual esquema intencional ya no es suficiente y resulta inevitable introducir lo que he denominado el peculiar “dinamismo” del sujeto (Beites, 2022). Las vivencias siguen siendo en el sujeto y esto exige atribuir al sujeto una nueva noción de tiempo, a la que propongo denominar “omnitemporalidad” (allzeitlichkeit). Así introduzco ya explícitamente el último tipo de temporalidad, que, en realidad, he tenido presente desde el inicio de este ensayo. Recupero el término “omnitemporalidad” que Husserl utiliza en alguna ocasión, para evitar la expresión “supratemporalidad” (Überzeitlichkeit), que está muy ligada al ámbito de lo ideal. Este cambio terminológico es importante, porque lo ideal, lo eidético, se sitúa en un nivel a-temporal, ajeno al tiempo, pero el yo de Husserl, lejos de ser una esencia ideal, o el ahora como mera “forma” de todos los ahoras, es un individuo real y contingente. Un individuo que, como indiqué en el apartado anterior, está sometido a la pasividad absoluta de cada nuevo presente. Me permito citar el siguiente texto de un apéndice de Filosofía primera, en el que Husserl emplea el término “omnitemporal” aplicado al sujeto, y lo hace equivalente a estar “sobre su tiempo”11: Pero el yo, como objetivo, es, [según] la forma de tiempo que le corresponde, omnitemporal (allzeitlich). Su vida llena este tiempo y él “mismo”, esto es, como el polo yo, desde el cual surgen todas las acciones y llegan todas las afecciones, está de un modo peculiar (eigener Weise) sobre su tiempo (über seiner Zeit) y sobre su vida, idéntico en todas partes (überall) en su continuidad temporal (…)” (Husserl, 1959: 471-2)12. El término “überzeitlich” lo utiliza a veces Husserl, como equivalente a omnitemporal, por ejemplo, en el siguiente pasaje: “No es en el tiempo inmanente (en el tiempo de sus vivencias). Es supratemporal y, sin embargo, referido al tiempo” (Husserl, 1973: 85). 12 Texto citado por K. Held (1966: 125), aunque él lo interpreta de modo muy diferente. 11

El sujeto que vive sobre el tiempo

107

Pues bien, ahora se trata de ver cómo esta omnitemporalidad se convierte en la pieza clave que permite explicar la temporalidad estática (que, según hemos comprobado, permite, a su vez, entender los otros tipos de temporalidad). La idea de fondo es que las vivencias permanecen en tanto que se incorporan al ser de un sujeto, el cual es capaz de permanecer en los distintos momentos de su tiempo, en todos sus presentes: en esto consiste su omni-temporalidad, que es una omnitemporalidad finita. Es decir, que el yo siga siendo cuando las vivencias ya no son permite que las vivencias también sigan siendo en cierto sentido. Lo explico con algún pormenor. La temporalidad estática sólo es posible porque estamos en el ámbito del ser-sujeto. Como mostró Husserl, y negó Heidegger, el ser-sujeto consiste muy principalmente en “saber”, en saber del mundo y también en saberse a sí mismo, es decir, en saber de sí y de sus vivencias. El yo permanece y, al seguir siendo, sigue también sabiendo de su ser, de manera que este saberse del sujeto permite el quedar de sus vivencias: las vivencias siguen siendo, pues forman parte del ser del sujeto que sigue siendo y sabiendo de ellas. Desde luego, dichas vivencias se le dan ahora al sujeto como pasadas (como ya no siendo, o sea como habiendo sido), pero en tanto que pasadas siguen siendo en sentido estricto, pues son ellas las que configuran la biografía de la persona. El sujeto sabe de su pasado y así dicho pasado se convierte, como dice Husserl en Ideas I, en un campo ofrecido a la libertad del sujeto, desde la que éste configura su ser futuro. En la formulación del fundador de la fenomenología, las vivencias pasadas del sujeto, ya “inactuales”, son para el yo “el fondo (Hintergrund) de su conciencia, el campo de su libertad” (Husserl (1976): § 80, 178. Trad. 190). En definitiva, un ser que permanece y que sabe de su ser tiene por ello conciencia del tiempo, temporalidad originaria. Este permanecer sabiéndose es justamente la temporalidad estática y sólo gracias a ella podemos afirmar en serio que, como dice Heidegger, el sujeto es estrictamente “temporal”, frente al resto de los entes intramundanos que sólo están “en” el tiempo y por ello son “intratemporales”, pero no son temporales en sentido estricto. Sin embargo, conviene dejar claro que esta temporalidad originaria del sujeto no significa que el sujeto sea tiempo, que consista en ser tiempo. Significa, muy al contrario, que el sujeto está sobre el tiempo, de modo que él no se agota en ninguno de los momentos temporales ni en la suma de ellos. Veámoslo para terminar.

108

Pilar Fernández Beites

6. CONCLUSIÓN: HACIA UNA RECUPERACIÓN DEL SUJETO Como indiqué desde un comienzo, el problema que plantea la ontología hermenéutica de Heidegger reside en que en ella la existencia sustituye al sujeto. Así la existencia se entiende como la temporalidad misma de la cura (Sorge), porque la unidad de la temporalidad es la única esencia que le queda al ser ahí, una vez eliminada su dimensión de sujeto. Pero tras los análisis realizados puedo ya indicar que en Heidegger la temporalidad de la cura queda, en realidad, inexplicada, pues, como hemos visto, la unidad de los momentos temporales sólo puede ser aportada por un sujeto y, por tanto, al haber prescindido del sujeto, la supuesta temporalidad originaria de la cura habría perdido toda su base descriptiva. Aunque aquí no puedo desarrollar esto, no quiero dejar de indicar que lo que afirma Heidegger sobre la temporalidad en Ser tiempo sólo resulta comprensible desde las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo de Husserl (que el propio Heidegger editó en 1928, un año después de la publicación de Ser y tiempo). En concreto, la descripción de la temporalidad “propia” (eigentlich) se corresponde con la estructura impresional, retencional y protencional del “presente vivo” de Husserl, pero Heidegger decide sustituir los términos técnicos del fundador de la fenomenología por otros muy distintos. En efecto, Heidegger describe la temporalidad propia como la “prolongación” o “extensión” (Erstreckenung) del ser ahí (al “movimiento del prolongado prolongarse [des erstreckten Sicherstreckens]” del ser ahí lo denomina el “gestarse histórico” o “gestarse biográfico” [Geschehen], Heidegger, 1986: § 72, 375. Trad. 404). Y, en la descripción que Heidegger hace del prolongarse, la impresión o el presente estricto (Gegenwart) de Husserl se convierte en el “instante” o la mirada (Augenblick), el retener se transforma en la “repetición” o reiteración (Wiederholung) y el protener deja paso al “precursar” (Vorlaufen). Además, de manera sorprendente y por completo injusta, Heidegger utiliza los términos más cercanos a los de Husserl para describir la temporalidad “impropia” (uneigentliche), que queda articulada en el presentificar (Gegenwärtigen), el mantener o retener (Behalten) y el esperar o protener (Gewärtigen). Por mi parte, frente a la posición heideggeriana acerca de la temporalidad, he recuperado la teoría del fundador de la fenomenología, que proporciona, en realidad, las descripciones más básicas de este difícil fenómeno. Y para dar cuenta de la “existencia” que Heidegger quiso poner de relieve, he introducido la noción de “dinamismo”,

El sujeto que vive sobre el tiempo

109

que he tomado prestada del filósofo español Xavier Zubiri. El sujeto a lo largo de su vida se va haciendo a sí mismo en un proceso temporal y dinámico, en el cual va adquiriendo esas habitualidades a las que hacía referencia el Husserl maduro. De esta manera, el sujeto va adquiriendo una “densidad” metafísica, que es estrictamente individual y que no se deja reducir a la pura temporalidad formal heideggeriana, es decir, a un gestarse biográfico (Geschehen), que finalmente se convierte en destino colectivo (Geschick) (Heidegger, 1986: § 74, 384. Trad. 415). Es cierto que, como señala Heidegger y, en general, todos los existencialismos, este carácter existencial o este dinamismo temporal del sujeto no puede describirse mediante el esquema ontológico de la sustancia clásica, pensado para entender las cosas del mundo. Pero mi propuesta ha sido reformular dicha noción de sustancia de manera que incorpore el dinamismo del hacerse y pueda así aplicarse también en el caso del hombre (Beites, 2022). En este punto, sigo de nuevo a Zubiri, quien frente a la definición de sustancia en el sentido clásico de “substante” (hýpo-keímenon), propone hablar de la sustancia como “suprastante” (hýper-keímenon) (SE: 159-60 y SH: 343). La sustancia clásica que toma como modelo a las cosas, es substante, sustrato que queda por debajo de sus propiedades, soporte de propiedades. Pero la persona no se limita a “soportar” propiedades que le vienen dadas, sino que es quien se va dando a sí misma muchas de sus propiedades; es decir, la persona se va “apropiando” sus posibilidades y, por esta razón, afirma Zubiri que no puede quedar por debajo de esas posibilidades, sino que ha de situarse por encima de ellas, para poder así elegirlas libremente. Esto significa que, aunque el sujeto no esté bajo sus propiedades, sí está sobre ellas: no es sub-stante, pero es supra-stante. Según lo visto en las páginas anteriores, puedo ya añadir que el sujeto es supra-stante, justamente porque está sobre el tiempo. Y esto me permite concluir el presente ensayo afirmando que el hombre es, en realidad, un “supra-hombre”, es decir, un super-hombre o, mejor, un sobrehombre, si utilizamos la traducción del super-hombre nietzscheano que propuso nuestro filósofo Miguel de Unamuno. En tanto que sujeto, el hombre es un sobrehombre (ésta es la tesis básica de la antropología filosófica) y lo paradójico es que lo es desde siempre y para siempre. Por tanto, no hay que esperar su llegada, ni tampoco la llegada del superhombre –o del transhombre–, como creía Nietzsche… y como quizás creía Heidegger, en su espera serena del último dios.

110

Pilar Fernández Beites

REFERENCIAS Beites, Pilar F. (2022). El dinamismo de la vida moral. Desde un realismo no naturalista, Madrid: UESD. —(2015). “La representación, la presencia y el valor”, en J. Antúnez Cid (ed.), La representación, Madrid: UESD, 25-56. — (2010). Tiempo y sujeto. Después de Heidegger, Madrid: Encuentro. García-Baró, Miguel (1993). Categorías, intencionalidad y números. Introducción a la filosofía primera y a los orígenes del pensamiento fenomenológico, Madrid: Tecnos S.A. Heidegger, Martin (1986). Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag. Trad. El ser y el tiempo, Madrid: FCE, 21971. Held, Klaus (1966). Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transcendentales ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, Den Haag: Martinus Nijhoff. Hildebrand, Dieter von (1960). What is philosophy, Milwaukee: Bruce Publishing Company. Trad. ¿Qué es filosofía? Madrid: Encuentro, 2000. Husserl, Edmund (1928). Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewuβtseins, en Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Band IX, pp. 367-498, Trad. de Agustín Serrano de Haro, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Madrid: Trotta, 2002. — (1984). Husserliana XIX/1: Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Erster Teil, Den Haag: M. Nijhoff. Trad. Investigaciones lógicas, Madrid: Alianza Editorial, 1982. —(1976). Husserliana III/1, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, neu hrsg. von Karl Schuhmann, Den Haag: M. Nijhoff. Trad. de José Gaos: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, México-Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1985. — (1959). Husserliana VIII, Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil. Theorie der Phänomenologischen Reduktion, Den Haag: M. Nijhoff. —(1966). Husserliana XI, Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungsund Forschungsmanuskripten 1918-1926, Den Haag: M. Nijhoff.

El sujeto que vive sobre el tiempo

111

— (1973). Husserliana XIV, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaβ, Teil 2, 1921-1928, Den Haag: M. Nijhoff. Levinas, Emmanuel (1978). Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, deuxiéme édition, La Haye: Martinus Nijhoff. Trad. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme,52011. Nietzsche, Friedrich (1954). Unzeitgemäβe Betrachtungen. En Werke in drei Bänden. Erster Band, Wissenchftliche Buchgesellschaft, München: Carl Hanser Verlag. Zahavi, Dan (1999). Self-Awareness and Alterity. A phenomenological Investigation, Evanston, Illinois: Northwestern University Press. Zubiri, Xavier (1987). Sobre el hombre, Madrid: Alianza Editorial.

DEL AFECTO AL SENTIDO AL HILO DEL TIEMPO. UN ITINERARIO HUSSERLIANO

Rosemary Rizo-Patrón de Lerner (Pontificia Universidad Católica del Perú)

A Roberto J. Walton De vez en cuando, tras largos esfuerzos, la claridad que anhelábamos empieza a asomar, creemos que los resultados más espléndidos se hallan tan cerca que solo requerimos alcanzarlos. Toda perplejidad irresuelta parece llegar a una conclusión, el pensamiento crítico barre con toda contradicción, de modo que todo lo que se require es dar un paso más. Empezamos el recuento; comenzamos con un muy consciente “entonces”: y de repente descubrimos un punto oscuro que sigue creciendo. Se infla a una espantosa enormidad que devora todos nuestros argumentos, y da nueva vida a las inconsistencias que acabábamos de arrasar (…). Los cadáveres se levantan burlándose de nosotros maliciosamente. El esfuerzo y la lucha empiezan nuevamente1.

1. DEL AFFEKT AL LOGOS, PREÁMBULO 1.1. ¿Un mero interés “logocéntrico”? Se han esgrimido hasta el cansancio diversas razones por las que la obra de Husserl, a lo largo del siglo veinte, e incluso en lo que va del veintiuno, ha padecido sucesivas ma-

Texto eliminado en la edición de 1928, impreso en Textkritische Anmerkungen de Rudolf Boehm (extractos de Ms. F I 6, 3a-b, Hua X: 393). Cito la obra de Husserl usando la abreviatura Hua seguida del volumen y página de la Gesammelte Werke o Husserliana (cf. Referencias). La fecha y páginas de la traducción castellana, de existir, se incluyen entre corchetes, aunque se modifican sin mayor indicación; el resto de las traducciones son propias. 1

114

Rosemary Rizo-Patrón de Lerner

las interpretaciones dificultando su recepción y difusión. Parte de ellas se debe al largo período en que su obra permaneció inédita. Después de su paulatina publicación, se pudo comprender mejor que se trataba de una obra siempre en movimiento, inicialmente conocida solo en escasas publicaciones a lo largo de casi cinco décadas que, como escasas piezas de un rompecabezas, apenas reflejaban el macizo sistemático que las conectaba bajo la superficie. Hoy, luego de que gran parte de la obra ha visto la luz en la colección Husserliana y viene siendo discutida, ya se vislumbra la enormidad y «tenaz vitalidad» de su proyecto filosófico que sigue «cobrando frescura y potencia» aún «frente a sus pretendidas superaciones» (Serrano de Haro, 2021: xii). Al seguir descubriéndose nuevos aspectos de su obra que adelantan temas que sus críticos más duros elaboraron como otras tantas “herejías” de la fenomenología trascendental, se asiste a un renovado interés por este “otro Husserl” (Welton, 2000; Serrano de Haro, 2021: xi-xiv) —el del período genético—. Sin embargo, aún no parece identificarse ni destacarse del todo el profundo enigma con el que Husserl batalló a lo largo de más de cuatro décadas de investigaciones. Solo paulatinamente se empiezan a conectar aspectos de su investigación celebrados como emanando de un “nuevo Husserl” (Welton, 2003) con los de aquel “otro” —el Husserl teórico de la ciencia, el “logicista”— al que aún algunos malinterpretan como un intelectualista desencarnado, solipsista y ahistórico, el Husserl del período estático. El enigma al que me refiero —y sus dificultades— no es en verdad otro que el de la razón y la racionalidad del sentido: desde su génesis subjetiva y sensible, hasta sus configuraciones espirituales más elevadas y abstractas —teóricas, axiológicas y prácticas—. En el horizonte de este enigma está aquel otro: el de la extraña conexión entre la naturaleza y el espíritu y el papel que en dicha articulación juega para Husserl el enigma del cuerpo consciente y el tiempo. Como un agujero negro cósmico, el tiempo todo lo engulle y lo hace desaparecer. Sin embargo, en el lapso de nuestras efímeras existencias mortales, a pesar de la estrechez del «campo de conciencia» —constatada primero por Wilhelm Wundt o William James (Hua XXXVIII: 379 ss.)—, es al hilo del tiempo y partiendo de experiencias sensibles que el mundo circundante natural adquiere para la humanidad sentido y validez como el suelo existente en el que ella se encuentra. También al hilo del tiempo, y en conexión sintética y teleológica (onto-filogenética) con dichos estratos previos de la vida consciente (Hua XVII: 168-169 [2009: 219]), emerge su vida espiritual y racional. Gracias a esta, motivada por instintos primarios

Del afecto al sentido al hilo del tiempo

115

y adquiridos (sensibles y racionales), mediante vivencias predicativo-lingüísticas, valorativas, normativas, así como actividades prácticas dirigidas a la realización de fines, el mundo circundante se colorea de valores estéticos, éticos, personales, sociales y políticos, así como de conceptualizaciones ideales y categoriales del mundo teórico. Dichos procesos de la vida espiritual van acompañados de otros mediante los cuales, a cada paso y de modo mancomunado, se descartan, validan y/o rectifican sin cesar la diversa gama de nexos de sentido. Pero todos estos procesos complejos involucrados en el curso de la historia de la humanidad generación tras generación corren sobre un “subsuelo anímico” (Hua IV, Anexo XII [1997]: §§1-3) cuyo origen remoto remite a protoniveles (Urstufe) primitivos del pre-ego en el que aún no ha ocurrido “heteroafección” alguna (Hua Mat VIII: 199, 335; Walton, 2018: 13), ni existe propiamente “mundo” para un yo o un nosotros. Las aporías de este “a priori universal de la correlación” que arrastra la misteriosa imbricación entre el “subsuelo anímico” y el surgimiento de un espíritu racional —entre el primer Affekt sensible y la producción ideal del Logos— es aquello que Husserl luchó por comprender y describir, allende toda dicotomía o dualismo heredado de la modernidad. Uno de sus mayores retos fue dar cuenta plausible de este proceso en la esfera racional lógica-teórica, sin volver a caer en las inconsistencias de un relativismo subjetivista y escéptico, como el que él había combatido con tanto éxito desde 1900. No obstante, si él vivió este esfuerzo con una pasión existencial sin igual, es porque pensaba que, más que para racionalidad teórica y su concepto de “objetividad”, dicho riesgo era particularmente grave en el caso de la ética (Hua XXIV: 217).

1.2. El inextricable entrelazamiento de la esfera del λόγος Husserl siempre tuvo la convicción de que, a nivel meramente consciente, así como también racional, las distintas esferas del sentido solo podían comprenderse esencialmente entrelazadas. Por cierto, hasta sus últimas obras reaparece el énfasis que siempre puso en la racionalidad y la filosofía “teoréticas” (Hua VII: 204; Hua VIII: 7; Hua VI: 6 [2008: 51]), y en la naturaleza trascendental y eidética de la fenomenología como filosofía primera (Hua XVII: 217-219 [2009: 270-273]; Hua I [1986]: §34; Hua IX: 278-287, 295 [1990: 59-68, 76]; Hua V: 141-143, 149-155 [2013: 468-470, 477-482]). Asimismo, siempre consideró que la “filosofía de la vida” y de la existencia de Dilthey constituían una distorsión falsificadora y un contrasentido, pues Husserl

116

Rosemary Rizo-Patrón de Lerner

creía firmemente que plantear la «existencia concreto-mundana como “el verdadero fundamento” de una “reforma de la fenomenología constitutiva original» significaría una recaída en una «dirección antropologista (o psicologista)» que ella siempre se propuso combatir (Hua XVII: 224 [2009: 279]; Hua XXVII: 164 [2019: 529]). Todo ello se malinterpretó como un supuesto desinterés por la existencia humana y su praxis valorativa y finita. Sin embargo, desde 1902-19032, sus cursos, su correspondencia, el famoso diario de 1906 (Husserl, 1956: 297), hasta la Crisis —así como múltiples textos publicados en el volumen XLII de la Husserliana (2013)— permiten comprender mejor que su proyecto filosófico no solo perseguía un interés teórico, sino que es un vasto y complejo «campo sistemático de trabajo» (una Arbeitsphilosophie) que empieza a cobrar forma desde 1908 hasta 1937. Su proyecto no solo presuponía una «crítica universal de la razón» teórica, valorativa y práctica —tarea asignada a la fenomenología trascendental como filosofía primera (Hua III/1: 136 [2013: 222])— sino, además, que dicha crítica debía ser acompañada por una «crítica de la auto-experiencia trascendental», cuyas dos tareas están esbozadas en las Meditaciones cartesianas (Hua I [1986]: §§13, 63). Y, aunque señala que en dicha obra la primera tarea se encuentra parcialmente desarrollada, se halla aún “infectada de ingenuidad”. Señala, asimismo, que la segunda tarea debe abordar los «problemas posteriores y últimos de la fenomenología, concernientes a la crítica de sí misma en consideración a determinar no solo el alcance y los límites, sino también los modos de la apodicticidad» (Hua I: 177-178 [1986: 197]). Esta tarea —cuyas dificultades se deben al carácter abierto y asintótico de la conciencia— sí la realizó, contrariamente a lo afirmado por Landgrebe (1963: 187 [1968: 279]) y Kern (1964: 202), y no cayó en los absurdos de «un regressus in infinitum (…) a pesar de la evidente posibilidad de reiterar reflexiones críticas trascendentales» (Hua I: 178 [1986: 198]). En efecto, como señala en una nota de Lógica formal y lógica trascendental (Hua XVII: 295 [2009: 353]), Husserl desarrolló dicha autocrítica en su curso de “Introducción a la filosofía” de 1922-1923 (Hua XXXV). Pero Husserl dejó la plantilla de una “idea de la filosofía” mucho más amplia que la de una crítica y teoría de la razón desde la fenomenología trascendental, esparcida en Cf. carta a W. Hocking de Set. 09, 1903 (Hua Dok III/3: 143–149). Ullrich Melle señala que Husserl proyectaba una crítica de la razón teórica, práctica y valorativa, con diferentes tareas asignadas a cada esfera, desde sus lecciones de 1902–1907 (Ms. F I 26; citados por Melle en Hua XXVIII: xxi–xxii), lecciones parcialmente reproducidas en Hua XXIV, Hua Mat III, y Hua Mat V. 2

Del afecto al sentido al hilo del tiempo

117

sus manuscritos póstumos3. Desde 1908 esbozó sus horizontes metafísicos y éticos, aunque mantuvo dicho aspecto de su filosofía “en reserva”. Se autolimitó “voluntariamente” (Selbstschränkung) solo a hacer pública la necesidad de la “crítica de la razón” puesta en marcha por su fenomenología transcendental. Con ella ya ofrecía bases sólidas para el ulterior desarrollo de aquellos otros problemas que constituían su verdadero anhelo (Reich der Sehnsucht) (Hua Dok III/6: 60)4, y que yacían «mucho más cerca de [su] corazón» (Hua Dok III/3: 418)5. Sobre todo en sus cursos Husserl perfeccionó el método fenomenológico, así como su descripción, y empezó a difundirlo no solo en su dimensión meramente epistemológica, sino en el horizonte de un llamado o vocación “ético-existencial” que incorporó a su noción de una “teoría de la ciencia”. Husserl asociaba este último título a la noción platónica ἐπιστήμη, no solo como una actividad cognitiva, sino también ética, así como una vía para la redención del alma6.

1.3. Horizonte y atención: αἴσθησις y λόγος Husserl concibe desde muy temprano que el entrelazamiento de las esferas racionales consta de un subsuelo anímico (luego concebido como prehistoria genética) en un proto-estrato sensible oscuro. Clave para abordar los enigmas de tal entrelazamiento y estratificación es el concepto de horizonte (actualidad-inactualidad) que Husserl empieza a desarrollar desde su Filosofía de la aritmética de 1891 bajo el término de “momentos figurales” (semejantes a las Gestaltqualitäten de Ehrenfels)7. La noción de horizonte acompaña así desde el inicio el desarrollo fenomenológico de la intencionalidad de la conciencia, como actividad, levantándose primero sobre la dimensión sensible, receptiva y pasiva. En conexión con la noción de horizonte, Husserl ya analiza “el interés atento” en un manuscrito de 1893 (“Notas hacia una teoría de la atención y el interés”) (Hua XXXVIII: 159–189) en tanto pasivamente guiado por afecciones, hábitos, estados En 1914, en un borrador de misiva escrita a Karl Joël (1914), Husserl señalaba que en «ningún caso» esto significa «reducir la filosofía a una teoría del conocimiento y a una crítica de la razón en general, mucho menos a una fenomenología trascendental» (Hua Dok III/6: 205). 4 Husserl a Hans Driesch, 18.07.1917. 5 Husserl a Dietrich Mahnke, 05.09.1917. 6 Con respecto al papel del método husserliano de una «Besinnung o Selbstbesinnung universal», como complemento del concepto más temprano de reflexión (más orientado epistemológicamente), puesto en marcha por la ἐποχή y reducción, cf. Heffernan, 2019. 7 Husserl atribuyó la coincidencia y casi simultaneidad en la publicación de sus descubrimientos a la posibilidad de que tanto Ehrenfels como él mismo hayan estado parcialmente influenciados por el libro de Ernst Mach, Contribución al análisis de las sensaciones de 1886 (Hua XII: 210–211). 3

118

Rosemary Rizo-Patrón de Lerner

de ánimo y tensiones cognitivas (Byrne, 2022), esto es, desde el proto-horizonte pasivo-instintivo en que aún fluye la vida en una masa indiferenciada de hylè, sentimientos sensibles y cinestesias (Walton, 2019: 4-5). A partir de dicho proto-estrato pasivo8, en niveles de diferenciación creciente, emerge la vida activa de la conciencia y la razón y la objectivación mundana en «funciones estructurales más elevadas», reencontrándose en todo momento con estructuras intencionales horizónticas cada vez más complejas (Walton, 2019: 6-8 ss.), en los que se detectan estratos (grados) de atención. Grosso modo, en cuanto al ser “en vigilia” (activo), Husserl primero destaca que el foco de atención consciente y racional se caracteriza por ser limitado, por lo que la dirección de la mirada gira continuamente en una dirección y en otra. En segundo lugar, señala que el “foco de atención” de la nóesis perceptiva (cognitiva) “en vigilia” (actual) —cuyo correlato noemático destaca como tema— está rodeado de halos circundantes espacio-temporales (y de co-intenciones valorativas de la afectividad, del decidir y actuar voluntarios) —crecientemente oscuros a medida que se alejan del centro atencional—. La “efectividad” de estos horizontes inactuales (implícitamente co-mentados) está garantizada por su cercanía al foco atencional, y su capacidad de ser actualizados con un giro de la mirada atenta. Si este no es el caso y se hallan muy alejados de la protofuente impresional o foco atencional, no basta un mero giro de la mirada atenta (o evocación de lo ya transcurrido) para actualizarlos. Permanecen como trasfondos inactuales, implícitos e “inefectivos”, hundiéndose en el pasado crecientemente oscuro de la vida del sujeto. La estructura horizóntica de la conciencia atraviesa, pues, el «a priori universal de la correlación» intencional, noético-noemática y mancomunada, atada a nuestras posibilidades cinestésicas de las que dependen en general los cambios de validez de toda evidencia experiencial o racional (Hua VI: §§46-47; Walton, 2015: Cap. X passim). Esa misma estructura intencional horizóntica caracteriza el entrelazamiento práctico, teórico y emotivo de la vida consciente y racional, gracias a la cual siempre destaca efectiva y actualmente el interés de una de las esferas, mientras que los “intereses” de las demás siguen “motivando” pasivamente desde el trasfondo horizóntico “inactual” (inaktueller) (Hua IV: §5). El trasfondo inactual, efectivo o inefectivo, alcanza las profundidades de la “pre-conciencia”, las de una pasividad primaria (pre-activa) o la de otra pasividad se La descripción teleológico-genética de esta diferenciación creciente va reemplazando paulatinamente las descripciones estático-estratificadas de las primeras obras: las descripciones de la estructura formal del tiempo inmanente van admitiendo simultáneamente descripciones de los contenidos materiales que fluyen en ella, en donde se decantan y diversifican en creciente complejidad. 8

Del afecto al sentido al hilo del tiempo

119

cundaria (post-activa) de experiencias sedimentadas —hasta que se pierde en el punto cero de la inconciencia9—.

2. APROXIMACIONES ESTÁTICAS: DE LA ESFERA COGNITIVA AL PARALELISMO DE LAS ESFERAS 2.1. “Una obra de irrupción; por ende, no un fin, sino un comienzo”10 Un primer esfuerzo consiste entender la correlación entre el orden objetivo-conceptual de la lógica, y el subjetivo-experiencial de la psicología. Las Investigaciones lógicas constituyen el primer esfuerzo sistemático de Husserl por comprender el origen y la naturaleza de los sistemas deductivos formales (de la aritmética y la lógica) y su relación con la psicología —disciplina en la cual una facción de sus contemporáneos buscaba fundamentarlas—. A diferencia de ellos, Husserl constata que le es «imposible establecer verdadera continuidad y claridad» entre «la objetividad de la matemática —y de toda ciencia en general— con la fundamentación psicológica de lo lógico» o, en general, «entre la subjetividad del conocer y la objetividad del contenido del conocimiento» (Hua XVIII: 7 [1967 I: 21])11. Aunque es obvio que están conectadas, es un enigma cómo lo están. Huelga extenderse en los argumentos que Husserl esgrime contra el psicologismo y el nominalismo en el primer tomo de dicha obra (Caps. 3-9), dirigidos especialmente a John St. Mill y sus seguidores. En suma, estos desconocen la distinción leibniziana y kantiana entre la quaestio juris y la questio facti (Hua XVIII [1967 I]: §§18-24), que la psicología es una ciencia natural a posteriori que trata de hechos y conexiones reales (causales) de la vida psíquica —cuyas generalizaciones inductivas siempre serán vagas12—, mientras que la lógica es una ciencia conceptual a priori que trata de conexiones ideales que conciernen distinciones racionales entre verdad y falsedad, bien y mal, valor y no valor. No distinguen entre la objetividad de las leyes, principios o axiomas lógicos, y los juicios 9 Estos temas, en germen desde los primeros trabajos psicológicos y lógicos de Husserl, solo muy lenta y parcialmente empiezan a comprenderse desde las primeras publicaciones y estudio de los inéditos. 10 Hua XVIII: 8 (1967 I: 23); Hua XX/1: 293. 11 Nadie diría que la matemática es rama de la psicología, afirma Husserl (Hua XVIII: §45). 12 «J. St. Mill enseña que el principium contradictionis es “una de nuestras generalizaciones más tempranas e inmediatas de la experiencia” (Lógica, Libro II, Cap. 7, §4)» (Hua XVIII [1967 I]: §25).

120

Rosemary Rizo-Patrón de Lerner

entendidos como actos o vivencias subjetivas de juzgar (Hua XVIII [1967 I]: §46). No se percatan que los principios y teorías lógicas que «constituyen el patrimonio de toda ciencia» (Hua XVIII [1967 I]: §§32-37), configuran un contenido objetivo «independiente por completo de la subjetividad del investigador» (Hua XVIII [1967 I]: §42). Así, «el psicologismo es en todas sus formas un relativismo» (Hua XVIII [1967 I]: §38), tanto el individual como el específico o antropologismo, cuyas consecuencias epistemológicas escépticas también alcanza a los neokantianos (Hua XVIII [1967 I]: §§35-37). Establecido lo anterior, las seis «investigaciones para la fenomenología y la teoría del conocimiento» de la lógica, contenidas en el segundo volumen, intentan abordar el enigma pendiente: «¿Cómo puede la idealidad de lo universal, como concepto o como ley, desembocar en el flujo de las vivencias psíquicas reales y tornarse patrimonio cognoscitivo del pensante?» (Hua XIX/1: 13 [1967 I: 296]). Aquellos como Moritz Schlick leyeron este tomo “con tan poca profundidad” que lo interpretaron como una recaída en el psicologismo (Hua XIX/2: 535 [1967 II: 319]; Hua XVII [2009]: §56). Sin embargo, nunca abandona la intención de “superar radicalmente el psicologismo”, hasta Lógica formal y lógica trascendental en 192913. Por cierto, aunque los análisis fenomenológicos mismos tampoco pertenecen a la lógica, los de la experiencia cognitiva lógica sí se justifican, «pues lo lógico (…) tiene que ser dado en una realización subjetiva» (Hua XIX/1: 9 [1967 I: 293]) y en expresiones que frecuentemente son vacilantes. Husserl reconoce desde ese momento que, uno de los tantos equívocos que el fenomenólogo continuamente deberá sortear es el uso de términos comunes por parte de lógicos, gramáticos y fenomenólogos en sus respectivos análisis —siendo su sentido muy distinto (Hua XIX/1 [1967 I]: §3)—. Por ello, la primera investigación empieza planteando no solo “distinciones esenciales” entre los ámbitos lógico-conceptuales, las vivencias y las expresiones lingüísticas en las que se fijan, sino mostrando cómo todos ellos forman Esto destaca en sus investigaciones y cursos sobre teorías del significado, lógica y teoría de la ciencia en Gotinga (1906/07, 1907/08, 1910/11, 1912/13, 1914/15), y Friburgo (1917/18). La primera guerra mundial parece por un tiempo desmotivarlo de seguir investigando en esta dirección, mientras su fenomenología trascendental da un giro genético y existencial como filosofía primera. Valga destacar, sin embargo, que, incluso antes de la guerra, desde su llamado a una «crítica de la razón» teórica, práctica y valorativa en general (Husserl, 1956: 297), y al concebir su proyecto como una «ciencia universal y rigurosa en un sentido radical» (Hua XXV: 3-62 [2009]; Hua V: 139 [2013: 466]), ese pathos ético-existencial ya está presente. Al retomar y profundizar las primeras investigaciones en dirección genética (1920/21, 1923 y 1924/25 hasta 1937), produce el gran manuscrito de Experiencia y juicio, con el apoyo de Landgrebe, publicado póstumamente en 1939. Lógica formal y lógica trascendental fue publicada previamente como su “introducción” de (Hua XVII [2009]; cf. Lohmar 2000: 1-14). 13

Del afecto al sentido al hilo del tiempo

121

una unidad fenomenológica, y que dichas unidades entran en relación cognitivo-intencional con sus correlatos objetivos (Hua XIX/1 [1967 I]: §§1-35), sin reduccionismos psicologistas o nominalistas. En 1929 Husserl sigue sosteniendo que la vuelta a la subjetividad sigue teniendo sentido para una teoría universal de la ciencia universal y a priori (Hua XVII: 159 [2009: 209]). Es decir, ella no solo no debe limitarse a meras investigaciones analíticas formales en la actitud natural, o a la correlación positiva entre las categorías, leyes y teorías de la apofántica formal y la ontología formal (Hua XVIII [1967 I]: §§67-68), en función de un a priori más básico y sintético correspondiente a ontologías materiales que agrupan ciencias específicas que exploran cosas, propiedades, relaciones, cambios, o leyes de regiones específicas del ser (Hua III/1 [2013]: §§9-16; Hua XXX: 393-398; Hua XVII [2009]: §55)14. Sino más bien, todo ello —en última instancia— remite a experiencias subjetivas que incluyen las de la esfera de la emoción y la voluntad, que tienen sus «propias fuentes de derecho y legitimidad», pues la razón teórica «es en sí misma una ratio incompleta» (Hua XLII: 240 ss., Walton, 2019: 8). Al redactar correcciones para la segunda edición de la sexta investigación, sigue considerando que, a pesar de sus defectos iniciales, su primera obra «ha abierto el camino para un esclarecimiento fenomenológico de la evidencia lógica y eo ipso de las evidencias paralelas en la esfera axiológica y práctica» (Hua XIX/2: 534 [1967 II: 318]), aunque aún «necesita, a buen seguro, perfeccionarse» (Hua XVII: 170 [2009: 221]). En suma, desde 1900 hasta el final de su vida, Husserl considera que la tarea de la fenomenología consiste en lograr una comprensión radical de los problemas de la razón y de las profundidades desde donde se produce su génesis sensible y temporal, sin lo cual ni siquiera es comprensible cómo se produce una lógica y teoría de la ciencia. Esto implica arriesgarse a descender —como Fausto, y contra las advertencias de Mefistófeles— «a las profundidades que conducen a las “madres del conocimiento” (Mütter der Erkenntnis), donde no hay nada firme que escuchar, ni suelo firme donde reposar» (Hua XXX: 335). Fausto no teme emprender el descenso pues, en la «nada» de dichas profundidades, «espera encontrar la totalidad» (Hua XXX: 335). Un paso en dirección de dicho descenso Así, las categorías analítico-formales se conectan con categorías del ser natural-material (Hua XXX: 400-401), y de allí brindan a todas las ciencias naturales su a priori material, que incluye al concepto regional “animal” como ser psicofísico y mente individual. Frente a estas regiones, emergen los temas de la sociedad humana, el espíritu comunal, la relación entre mente y naturaleza, así como las dependencias funcionales entre capacidades mentales y corporales. (Hua XXX: 403-404). 14

122

Rosemary Rizo-Patrón de Lerner

es el descubrimiento del «milagro de la conciencia» que es el «enigma de la intencionalidad» (Hua XXX: 335).

2.2. Correlación y evidencia paralelas en las esferas perceptiva, afectiva y volitiva Valga una breve referencia al paralelismo estructural en las tres esferas entrelazadas de la vida del sujeto —la perceptiva, la afectiva y la volitiva— que ya está presente desde las Investigaciones lógicas (Walton, 2019)15. Se ha mencionado que las tres esferas subjetivas se encuentran bajo la égida de un mismo horizonte racional, cuyo “suelo materno” (Mutterboden) se halla en una “motivación pasiva”, que no es otra que la de la “razón potencial”, la «razón en el instinto. El instinto oscuro» —motivación que se despliega en el estrato pasivo y receptivo sobre el que se erige el «intellectus agens y el sujeto de la razón activa en su imperar racional» (Hua XXXVII: 332 [2021: 323])—. Husserl por cierto parte de la vida activa, ya constituida, y de la esfera dóxica —pues su primer acometido es esclarecer el conocimiento de lo lógico—. La esfera dóxica, por otro lado, tiene como base la percepción y sus modalizaciones, con cuya descripción pone claramente al descubierto la estructura horizóntica de la evidencia (intención-plenificación) que permea toda la vida activa, ergo, consciente. Desde 1901, las investigaciones fenomenológicas esclarecen las condiciones de la evidencia (verificación), como la dilucidación (Verdeutlichung) de la síntesis de coincidencia o discordancia de los significados de las intenciones (vacías e intuitivas) y la clarificación (Klärung) de los momentos plenificadores (dadores) aportados por las intenciones intuitivas. Desde 189416 Husserl se percata, sin embargo, que, en general, toda intuición dadora es mixta, pues viene acompañada de nuevas co-menciones vacías (Hua XXII:117–118) que se determinan intuitivamente en procesos graduales dentro de un horizonte temporal. Una modalización destacada de la vivencia intencional perceptiva es, desde un inicio, la fantasía. Más que la propia percepción, ella no solo acompaña y es la base fundante privilegiada de la “intuición esencial”, 15    El texto de Walton, 2019, ofrece una excelente presentación —breve pero integral— del paralelismo estructural entre las tres esferas entrelazadas, presente desde las Investigaciones lógicas hasta las últimas aproximaciones genéticas de Husserl, que recorre el desarrollo y diferenciación teleológica creciente de la vida subjetiva desde sus inicios proto-instintivos hasta la vida racional —incluyendo la racionalidad filosófica esclarecida por la fenomenología trascendental—. Esta última ofrece una teoría integral de la razón. 16 “Über Anschauung und Repräsentation”, en “Psychologische Studien zur elementaren Logik“ (1894) (Hua XXII: 101-123 [2019: 109-129]).

Del afecto al sentido al hilo del tiempo

123

como lo muestra el trabajo de matemáticos y lógicos (Hua III/1: §4, §70)17, sino que tendría un papel plenificador co-fundante con la percepción. Si en el dominio dóxico de los enunciados, interesa primero examinar las contradicciones formales y materiales de los nóemas predicativos (significados judicativos) (Hua XIX/1: 255-266, 325-351 [1967 II: 48-57, 117-143]; Hua XVII [2009]: §§46, 51-53), la cuestión epistemológica de su plenificación evidente se prefigura con la imaginación. Así, la estructura horizóntica de la evidencia, intención-plenificación, halla su verificación en la síntesis de coincidencia de sus significaciones, ergo, en la identidad de los sustratos coincidentes. Paralelamente, en la esfera emotiva, se legitiman de modo evidente sentimientos confusos con sentimientos claros. Las intenciones valorativas son actos fundados en intenciones perceptivas de un objeto portador de una cualidad de valor, de modo que se transpone la relación de intención-plenificación de la esfera objetivante a la esfera de actos no-objetivantes (Hua XXVIII: 223, 344 [2023: 188, 276]; Hua XXXVII: 229 [2021: 233]). Lo mismo ocurre en la esfera práctica, en la cual la confirmación plenificadora consiste en llegar, de modo voluntario y satisfactorio, a la meta inicialmente anticipada. Dicha meta debe ser previamente anticipada como una “posibilidad” no contradictoria y significativa, al alcance de las posibilidades del agente y del mundo circundante, y realizable (Hua XXIX: 282; Walton, 2019: 10). Dichas condiciones en la esfera práctica, son necesarias mas no suficientes para su evidencia validadora. Requieren estar acompañadas, adicionalmente, de condiciones axiológicas, esto es, fundarse adicionalmente en valoraciones emotivas. Las esferas emotiva y práctica, en paralelo con la dóxica, se caracterizan asimismo por la modalización de sus evidencias (certezas, negación, éxito, fracaso, concordancia, discordancia). Finalmente, vale señalar que la plenificación evidenciadora en las tres esferas —que se entretejen armónicamente en una estructura intencional horizóntica (actual-potencial, de figura-fondo)— está regulada por normas o “leyes esenciales” orientadas hacia las metas (telos) de “verdad, belleza y bien práctico”. De ese modo, la regulación a prio-

17 Tal es el papel protagónico de la fantasía en la fenomenología Husserliana que un reciente estudio (Brudzińska, 2019; Walton, 2022) destaca. Más que una modalización de la percepción (como la conciencia de imagen, el recuerdo, la empatía o la expectativa), ella sería concomitante y simultánea a la percepción, por lo que Husserl propondría una comprensión bi-valente de la experiencia originaria. Esta estructura horizóntica, además, valdría desde el flujo primordial de la vida indiferenciada pre-reflexiva, donde manifestaciones fantasmáticas acompañan desde el inicio la autoafección de la conciencia impresional (autoafección protencional que sucede a la protoafección inmediata, aún indiferenciada de su entorno afectante), poniendo en marcha procesos asociativos y pulsiones (el despertar de una propagación de la afección) en la génesis de la subjetividad (cf. también Hua XI: 148-184, passim).

124

Rosemary Rizo-Patrón de Lerner

ri de la estructura intencional horizóntica de intención-plenificación en las tres esferas, tiene una orientación teleológica (Walton, 2019: 11-15). Las verdades de las disciplinas teóricas brindan la base para las disciplinas normativas18. En la esfera de las verdades emotivas, el de las “normas” o leyes de la valoración afectiva, ocurre de modo semejante. La identificación de la “cualidad de valor” (Wertheit) preferible a la que se aspira, se da captando múltiples “propiedades de valor” (Werteigenschaften) en distintas objetividades, igualmente mediante “variaciones imaginarias” (Hua III/1: 221, 232 [2013: 313, 326]). Pero para determinar el valor preferible (el mayor carácter de preferencia) en las esferas emotiva y práctica, así como en la teórica, no bastan las leyes y normas formales que solo rigen “posibilidades” formales. Es necesario determinar su “probabilidad” (viabilidad) material, y en última instancia su “existencia” o “actualidad”19. La orientación regulada hacia metas más elevadas se da en un proceso teleológico (ontofilogenético) abierto de plenificaciones (determinaciones) escalonadas y siempre solo aproximadas como «ideas en sentido kantiano» (Hua III/1 [2013]: §§74, 83, 143; Hua XI [1970]: §44 ss.), hacia un «ideal de perfección», «una idea que yace en el infinito» (Hua VI [2008]: §73), desde la vida instintiva (implícitamente racional) hasta su asunción como tarea infinita de una vida activamente autorresponsable (Hua VI: 271-273 [2008: 304-305]). En suma, una teoría universal y absoluta de la razón, como «ciencia de la vida anímica» (Wissenschaft vom seligen Leben) aborda: (…) distintas clases de intenciones, intenciones del intelecto e intenciones de la afectividad; así hallamos en todas ellas estructuras análogas y sus modificaciones estructurales, entre las cuales aquellas de la intención plenificada, es decir, aquellas de la plenificación, de la satisfacción de la intención. Hay una plenificación de intenciones cognitivas, de intenciones estéticas, morales, etc. (Hua XXXV: 43; Walton, 2019: 8)20. Incluso las verdades de la lógica pura, originalmente teóricas, con un giro de la intención, «pueden servir de normas para juzgar» o «adoptar una forma normativa» (Hua XVIII [1967 I]: §§41-42 ss.). 19 «La preferencia realizada en el sentimiento presenta uno de los valores sentidos como el excelente sentimentalmente, como el mejor; finalmente, la preferencia realizada en la voluntad lo presenta como aquello que ya ha sido valorado mejor en cuanto que es lo excelente prácticamente. En ella, no se es consciente de una de las posibilidades prácticas solo como un bien práctico, así como también para las otras, sino como lo mejor prácticamente y eventualmente como lo debido» (Hua XXXVII: 231 [2021: 235]). 20 «Desvelamiento transcendental de la universalidad de la intencionalidad absoluta, de la razón latente que, en el desarrollo de los niveles monádicos, de las especies, continúa construyéndose en una secuencia de niveles, hacia latencias de mayor nivel, que no obstante son niveles previos de razón relativa, (…) Todos los niveles son estructuras de plenificación, pero solo dentro del nivel humano hay 18

Del afecto al sentido al hilo del tiempo

125

Por ende, el tema de la “evidencia” concierne a todas las esferas. Esta es la convicción básica de Husserl desde las Investigaciones lógicas hasta el manuscrito póstumo de Experiencia y juicio21, según el cual Evidenz es «la operación intencional de darse las cosas mismas» (Hua XVII: 166 [2009: 216). De modo que todo juicio formal —teórico, axiológico y práctico— se funda en juicios materiales referidos a casos particulares, que en última instancia se fundan en experiencias perceptivas, afectivas y prácticas, en las que ambos lados —el “ello mismo dado” y la conciencia a la cual se da originaliter— se encuentran en comercio mutuo (Hua III/1 [2013]: §147; Heffernan, 2022: 17).

2.3. El amanecer de la fenomenología de la atención Luego de las Investigaciones lógicas (1900-1901), en las que toca tangencialmente el fenómeno de la “atención” (Hua XIX/1 [1967 I y II])22, Husserl profundiza sus estudios sobre las bases sensibles y pasivas de la mente humana en sus lecciones de Göttingen de 1904-1905, tituladas “Principales Selecciones de la Fenomenología y la Teoría del Conocimiento” —cuyas partes se encuentran publicadas en tres volúmenes dedicados a la percepción y la atención (Hua XXXVIII), la memoria, la fantasía y la conciencia-imagen (Hua XXIII) y, finalmente, la conciencia del tiempo interno (Hua X [2002])—. Para su examen del fenómeno de la atención en el curso de 1904/05, que sigue al de la percepción, se inspira en las obras de su maestro Carl Stumpf y de Wilhelm Wundt. La atención no es ella misma una experiencia intencional, un acto de aprehensión, sino una cualidad dinámica, motora, que forma parte o permea una serie de vivencias intencionales —como la percepción, la voluntad, y algunos componentes de la emoción— y las conduce o impulsa a su plenificación intuitiva (Hua XXXVIII: 379 ss.). Stumpf concibe la atención como placer, y Wundt propone el carácter esencialmente limitado del “campo de la conciencia”. Husserl discute con ambos y, desde el inicio, asocia la atención (Aufmerksamkeit) a términos tales como Bemerken y Aufmerken (tomar nota, notar, metas de la voluntad y la unidad de una condición voluntaria (Willentlichkeit). Esto conduce a la ciencia, a la filosofía, a la forma más elevada de la vida voluntaria por medio de la fednomenología, y así sucesivamente» (Hua XLII: 226; Walton, 2019: 19). 21 Cicerón tradujo el griego ἐνεργεια por evidentia, en su intento de arbitrar entre los estoicos dogmáticos y los académicos escépticos, combinando la preposición “ex” (“a partir de”) y el verbo “videri” (“ser visto”) —siendo este la contraparte pasiva del infinitivo activo “videre” (“ver”)—. Así, él interpretó evidentia como un «proceso dinámico que involucra un movimiento desde lo que se muestra él mismo hasta aquellos a quienes se muestra» (Heffernan, 2022: 5-6). 22 Cf. la Segunda Investigación (Cap. III), y la Quinta Investigación (§19).

126

Rosemary Rizo-Patrón de Lerner

percatarse, percibir), Zuwendung (girar somáticamente hacia algo que llama o atrae) y Attention (una tensión dinámica hacia algo)23. Así, la atención no es solo una forma específica de intencionalidad perceptiva, según Husserl, sino también de sus modalizaciones y, mutatis mutandis, de formas conscientes superiores, las racionales. La atención se caracteriza por dos direcciones diferentes pero entrelazadas (Hua XXXVIII: §28, 117): mentar (Meinen), a saber, el proceso mental del sentido24 (Hua XXXVIII: §§17-23), e interés (Interesse) (§§24-29). En tanto mentar, es una “intención especial”, un “acto bien circunscrito”, orientado hacia un objeto o grupo específico de objetos con la exclusión de otros. Sin ser un «acto de aprehensión», la atención (Aufmerksamkeit) se adhiere inextricablemente a la mención como una cualidad por la cual el correlato intencional «se destaca» particularmente (Hua XXXVIII: §19, 31). Como interés, es un “acto afectivo” (Gemütsakt) unido a un acto objetivante (ya sea intuitivo o simbólico, como en las actividades conceptuales matemáticas) que implica grados de intensidad. El interés difiere del mentar no solo porque este último carece de una base emocional (Gefühlsbasis) (Hua XXXVIII: 118), sino también porque los sentidos mentados pueden ser confirmados; en cambio, los intereses son satisfechos (Hua XXXVIII: 119). Dado el «alcance limitado de la conciencia»25 (Hua XXXVIII: 98-100), ciertas “marcas atencionales” (circunstancias empírico-subjetivas) motivan la toma de conciencia. Los variados tipos de mención o intención (especial, específica, temática, sintética, distintiva, etc.) exhiben la cualidad de la atención preferencial, según la cual una intención no solo «distingue, circunscribe, delimita, sino también reúne, sintetiza y enfatiza (Herausmeinen) como tal» (Depraz 2009: 20). Las mutaciones atencionales no solo modifican la certeza básica de la percepción, sino también los caracteres de creencia de sus modalizaciones —v.gr., la duda, la probabilidad, la verosimilitud, etc. (Hua XXXVIII: §17, Ap. XV-XXI), temas que Husserl trata repetidamente hasta su periodo genético—. Sin embargo, en oposición a la Tonpsychologie de Stumpf, Husserl opina que la atención no es «idéntica a un interés» en el sentido de un «sentimiento teórico» de «placer en notar algo (Lust am Bemerken)» (Stumpf, 1893: §22)26. Varios argumentos sostuvie23 Véase la introducción de Natalie Depraz a su traducción francesa de esta sección de Hua XXXVIII (Husserl, 2009: 7–62). Sigo aquí libremente el orden de su presentación. 24 Mentar es la dirección intencional hacia una objetividad, v.gr., en la intención, la opinión o la creencia, etc. 25 Husserl adopta esta observación de Wilhelm Wundt y William James (Hua XXXVIII: 379 ss.). 26 Para Stumpf, el placer no era una emoción, sino un sentimiento teórico que lleva valencias positivas o negativas. Basado en la psicología experimental, Stumpf asoció este sentimiento con el disfrute

Del afecto al sentido al hilo del tiempo

127

ron su punto de vista: 1. El placer nunca desencadena la atención como su condición esencial, causa o motivación, aunque bien podría ser su efecto (Hua XXXVIII: §25; Ap. II, §1). 2. El placer puede a veces acompañar a la atención, pero no siempre; puede incluso entorpecerla. En su opinión, el placer es más bien una cualidad afectiva que debe ser controlada, ya que tiende a ofuscar la atención. Por lo tanto, es más un obstáculo que un estímulo para ella. 3. Si bien para Husserl el “interés” es una cualidad afectiva, en contra de Stumpf creía que es “neutral”, a saber, despojada de cualquier valencia positiva o negativa (Hua XXXVIII; Ap. II, §1, 159-169). Es decir, creía que es un motor que podría estimular un interés teórico en el conocimiento, y al que también se le podría asociar eventualmente algún placer. Sin embargo, advirtió que es aconsejable no dejarse llevar por este, ya que existe el riesgo de que se convierta en un elemento distorsionador de la atención (Hua XXXVIII: Ap. II, § 3, 168-169). Stumpf también había clasificado la voluntad, además del placer, como un sentimiento positivo que motiva la atención. Husserl rechazó este punto de vista. La voluntad, en consecuencia, no es un sentimiento positivo. Más bien, al estar implícita en la Zuwendung como una «auto-orientación» o «preparación» somática hacia algo, se «dirige hacia prestar atención» dándole su «impulso inicial» como una «tensión anhelante» (Hua XXXVIII: Ap. II §3, 185-186). En este curso Husserl finalmente admite tres elementos en la atención: 1. el mentar intencional (un enfoque preferencial dentro del campo perceptivo en un sentido amplio), 2. un interés teórico (un “placer cognitivo” “neutral”), y 3. la voluntad (el “impulso inicial”). Tomando en cuenta los límites inherentes al “campo de la conciencia” y la “atención” (Hua XXXVIII: 99-101), Husserl añade otros dos rasgos dinámicos transversales —intensidad y tensión— siguiendo nuevamente a Stumpf y rectificando sus puntos de vista. Ve a la intensidad reflejada a) en las diferencias graduales de atención (en interés y energía) (Hua XXXVIII: 173); b) en la fuerza (Kraft) que favorece la atención (Hua XXXVIII: §§23-24); c) en su despertar (Weckung) y satisfacción (donde se aprecia la estructura dinámica de la intención/plenificación) (Hua XXXVIII: §§25-26; Ap. II), y, por último, d) en constituir el motor del proceso cognitivo (Hua XXXVIII: 118). estético de escuchar música, por lo que el carácter gradual típico del interés de la atención lo motivó a describirlo como un sentimiento “teórico” de placer con intensidad creciente y decreciente (el nivel más bajo es “desagrado”).

128

Rosemary Rizo-Patrón de Lerner

La tensión (Spannung) también manifiesta la dinámica intencional del conocimiento hacia su plenificación/distensión (Hua XXXVIII: 159), pues ilumina el “ritmo atencional” que caracteriza el interés, desde su inicio hasta su desenlace/distensión. Este puede suscitar placer (Hua XXXVIII: 107). Como los rasgos dinámicos de la atención oscilan irregularmente, Husserl se preguntó si esto no constituye lo que se llama admiratio (Hua XXXVIII: 186-187). Sea como fuere, estos rasgos iniciales anuncian anticipadamente la gradual sustitución que Husserl lleva a cabo de las descripciones fenomenológicas estáticas por otras dinámicas, en las que el cuerpo se hace cada vez más presente. Cabe destacar que —desde las Investigaciones lógicas y en este primer periodo estudiando la atención— Husserl aún presuponía una suerte de partición de la conciencia entre un “aspecto intelectual” que alberga el “interés teórico” y un “aspecto emocional” que alberga actos emocionales, deseos, etc. Al observar la presencia de una interacción mutua entre ambos aspectos, aún se inclinaba a creer que en ese caso pierden su naturaleza original: Una actividad afectiva que es objeto de un interés ha dejado de ser lo que inicialmente fue, no estamos absortos en ella, pero la ponemos ante nosotros, la objetivamos (...). La afección introduce una variación que la sitúa en otra dimensión, totalmente inconmensurable con la orientación que el entendimiento recomienda (...). Fumo un cigarrillo con placer, pero el placer no me compromete (ausfüllen), el interés teórico me absorbe más, que indirectamente se beneficia de placer. A veces puede ocurrir lo contrario. El placer de fumar me absorbe, el interés teórico es insignificante (Hua XXXVIII: 163-165).

Estas descripciones abren ya la cuestión del horizonte y la interacción de la actualidad/inactualidad relacionada con el fenómeno de la atención. Así, en el apéndice ya mencionado de 1893 (“Notas hacia una teoría de la atención y el interés”)27, Husserl se refiere al pathos receptivo estimulado por la presencia del objeto, que desata el despertar del elemento hylético como la fuente primaria que conduce gradualmente a la emergencia de los actos conscientes y de la atención. Este es también el contexto más profundo de pasividad primaria, una receptividad despertada por el objeto que irradia sobre ella (Hua XXXVIII: 179).

27

Cf. 1.3 supra.

Del afecto al sentido al hilo del tiempo

129

2.4. Atención y horizonte, consolidación trascendental En Ideas I (Hua III/1 [2013]: §35) —después de neutralizar la «tesis general de la actitud natural» (epojé)— Husserl decide retornar a la actitud natural para llevar a cabo descripciones fenomenológicas preliminares de las experiencias intencionales activas, a las que se refiere con el término cartesiano cogito (por el momento excluyendo toda referencia a sus correlatos intencionales). Ese término no solo refiere al pensamiento y las representaciones predicativas, sino también a las experiencias vividas perceptivas, volitivas y emocionales, incluidas sus modalizaciones. Husserl vuelve a abordar el problema de la atención al que se refiere en términos de actualidad/inactualidad, dentro del contexto de la estructura horizóntica de las experiencias vividas28, como una correlación intencional compleja por la cual los correlatos intencionales siempre aparecen como “orientados” con respecto a experiencias egológicas que están “vueltas” hacia ellos. «El captar (Erfassen) es un destacar (Herausfassen)» (Hua III/1: 71 [2013: 152]), por el cual todo lo que es destacado específicamente en el “campo intuitivo” aparece rodeado por un fondo de cosas co-percibidas que no se destacan precisamente porque el ego no está “vuelto” hacia ellas (zugewendet), no son debidamente enfatizadas, captadas, entresacadas (herausgegriffen), ni siquiera en un sentido secundario. Cada «experiencia vivida de la conciencia» —caracterizada por este modo de «volverse hacia el objeto» (Zuwendung zum Objekt) actual o explícito— está en este sentido rodeada por un «halo de intuiciones de fondo» (Hintergrundsanschauungen) inactual o implícito en diversos grados de lejanía o cercanía. Ambos elementos (el objeto atendido y el fondo desatendido) van juntos, puesto que «La corriente de vivencias no puede constar nunca de puras actualidades» (Hua III/1: 73 [2013: 153]). Lo que antes estaba desatendido puede volverse explícito y ser captado (achten) atentamente (en una intuición clara) por un «giro libre de la “mirada” del espíritu», siempre y cuando el halo desatendido esté relativamente cerca del foco atendido. Y viceversa, lo que previamente estaba enfocado dejará de ser atendido, y se desplazará hacia la inactualidad. Como ya he adelantado (cf. 2.2 supra), esta “interacción” (de figura-fondo) horizóntica pertenece a todos los tipos de experiencias vividas de un ego activo (“despierto”). No solo las intuiciones o predicaciones, sino todo tipo de «vivencias del pensar, del sentir y querer» ex Inicialmente, Husserl no parece reconocer la estructura horizóntica (actualidad/inactualidad) en los actos pasivos, sensibles. Cf. nota 30, supra. 28

130

Rosemary Rizo-Patrón de Lerner

plícitas e implícitas se caracterizan por «estar dirigidas» (“irradiar”) conscientemente hacia algo (Hua III/1: 72 [2013: 153])29. Pero el sentido estricto de los términos cogito/cogitationes queda reservado para las experiencias actuales (Hua III/1: 73 [2013: 154]), sean intuitivas o no30. No obstante, todas las cogitationes (actuales e inactuales, modificadas) son «experiencias vividas intencionales» en el sentido más amplio de la palabra, en tanto «referidas intencionalmente a algo» (a su “objeto intencional”)31. En cuanto a la cualidad específica del “atender que capta” (erfassende Beachten) y el “ser captado” (Erfaßtsein), Husserl aquí reitera que este difiere del mero cogito en general —esto es, del mero tener un objeto intencional en el ojo de la mente—. Es más bien un “modo de acto” específico que se puede añadir a cualquier experiencia vivida intencional. «En el sentido más amplio», significa captar un objeto, notarlo, «trátese de un estar atento especial o de un atender incidental» (Hua III/1: 75-76 [2013: 156]). Así, el “captar” o “atender” precisamente convierte cualquier experiencia vivida intencional —ficticia, valorativa, volitiva, etcétera— en un «volverse “objetivante”» (Hua III/I: 76 [2013: 157]). Las experiencias vividas que se caracterizan directamente por un “captar” o “atender” son, por ejemplo, percepciones de cosas (Dinge). En cambio, los actos de valorar, amar, o actuar vueltos hacia un valor, un ser querido o una acción no son actos que propiamente capten (Erfassungen) sus objetos intencionales. Al añadírseles un “captar”, se transforma el mero «estar vuelto a una cosa valorando» en un «“tener por objeto” el valor» (Hua III/I: 76 [2013: 157]). Adicionalmente, solo al convertirse en “actos objetivantes”, todo tipo de experiencia vivida intencional permite predicaciones. Este, y solo este, es el sentido específico que Husserl confirió a la “fundamentación” de vivencias intencionales afectivas y volitivas en “actos objetivantes”. Los objetos intencionales concretos de dichas vivencias son así descritos como correlatos de una doble intentio —la que los “aprehende”, y la que simplemente los “valora”—. Sin embargo, como «En todo acto impera un modo de atención (Achtsamkeit)» (Hua III/1: 77 [2013: 157]), es posible que capas fundadas de complejidad creciente sean eventualmente atendidas y, a su vez, se vuelvan «sustratos para explicaciones, relaciones, apresamientos conceptuales y predicaciones», gracias a los cuales no confrontamos «meras cosas de la naturaleza, sino (…) valores y objetos prácticos de toda Husserl añade que «Hay, también, en efecto, sujetos-yos animales» (Hua III/1: 73 [2013: 154]). «Esta mirada del yo a algo es, según el acto, una mirada-a percipiente en la percepción, fingidora en la ficción, gustadora en el gustar, queriente en el querer, etc. Esto (…) pertenece a la esencia del cogito, del acto» (Hua III/I: 75 [2013: 156]). 31 «En la esencia de la vivencia misma reside no solo que es conciencia, sino también de qué lo es y en qué sentido determinado o indeterminado lo es» (Hua III/1: 74 [2013: 155]). 29 30

Del afecto al sentido al hilo del tiempo

131

índole, ciudades, calles con instalaciones de alumbrado, viviendas, muebles, obras de arte, libros, herramientas, etc.» (Hua III/1: 77 [2013: 158]). Husserl regresa a estas descripciones a un nivel trascendental-fenomenológico en el § 92 32de Ideas I, donde la función constitutiva de la estructura noético-noemática recién se hace visible. Nuevamente menciona «una especie de notables variaciones de la conciencia que se cruzan con todas las demás especies de sucesos intencionales», como «variaciones atencionales» del «ego puro» que, en tanto que «ser libre», mueve el «rayo de la mirada» en diferentes direcciones (como al volverse o apartarse), y así destaca aspectos constitutivos de lo que se observa mientras que otros «puede[n] también retirarse a la penumbra y a la oscuridad plena» (Hua III/1: 211, 213 [2013: 303, 305]). Husserl utilizó estas mismas descripciones para justificar su propia posibilidad de describir la estructura noético-noemática, pues —como fenomenólogo— podía dirigir su “atención” a cualquiera de los polos de la correlación intencional y a los diferentes niveles de “encasillamiento” que se constituyen en ella: El cambio consiste, decimos, al destacar y comparar acervos noemáticos paralelos, meramente en que en uno de los casos comparados resulta “preferido” este momento objetivo, en el otro aquel, o en que uno y el mismo es en una ocasión “atendido primariamente”, en otra es atendido solo secundariamente, o solo “todavía apenas coatendido”, cuando no “totalmente inatendido”, aunque siempre todavía aparente. (Hua III/1: 213 [2013: 304]).

En este contexto, reaparece el tema horizóntico de “actualidad” y “potencialidad” referido a la “atención”. Aquí quiero resaltar que estos cambios atencionales ya presuponen los núcleos noético y noemático, pero «exhiben variantes de la vivencia entera, tanto por su lado noético como por su lado noemático» (Hua III/1: 212 [2013: 303]). La “atención positiva” es presupuesta activamente en experiencias vividas donde tienen lugar “tomas de posición actuales”. El rayo de la atención se da como irradiando del yo puro y terminando en lo objetivo, dirigido hacia él o apartándose de él. (…) Una toma de posición que lleva en sí el rayo del yo es por ello acto del yo mismo; el yo hace o padece, está libre o condicionado. El yo (…) “vive” en tales actos (Hua III/1: 214 [2013: 225]). «§92. Las variaciones atencionales desde los puntos de vista noético y noemático» (Hua III/1: 211–215 [2013: 303–306]). 32

132

Rosemary Rizo-Patrón de Lerner

En una nota final del § 92 de Ideas I, Husserl observa que la «conexión esencial entre atención e intencionalidad» fue establecida por primera vez en su segunda y quinta Investigación lógica (§22 y §19, respectivamente). Subraya que esta conexión debe ser explorada eidéticamente, no empíricamente, y recusa el “carácter sensualista” de la “psicología moderna”, que es la que ha tratado de modo más conspicuo el fenómeno de la atención (Hua III/1: 215 [2013: 303]). Hasta aquí vemos que los cambios atencionales se apoyan en los componentes intencionales de los actos objetivantes (la morphē intencional, los caracteres de acto o creencia), a saber, en la vida cognitiva activa. Veamos ahora su génesis en las profundidades hyléticas de la vida pasiva, en la que aún no está dada la distinción entre actos y contenidos de la “aprehensión”33.

3. APROXIMACIONES GENÉTICAS: EL DESCENSO A LA HYLÈ Y EL PRESENTE VIVIENTE 3.1. El hilo temporal-asociativo de la afección a la atención La fenomenología estática presuponía un mundo constituido predado que ya existe para el ego con sus “tipo[s] ontológico[s] universalmente[s] conocido[s]” (Hua I: 110 [1979: 132]), e interrogaba retrospectivamente las condiciones constitutivas de sus sentidos y su validez solo en las experiencias vividas activas (racionales y conscientes), planteando una crítica de la razón teórica, práctica y valorativa. Pero Husserl se percata que estos problemas constitutivos en general —por lo cual «el problema de la explicitación fenomenológica de ese ego monádico» tiene lugar— de hecho, incluyen «todos los problemas constitutivos en general» (Hua I: 102 [1979: 122]). Esto conduce la fenomenología estática a la genética —cuyo hilo conductor es el continuo desborde (periférico y temporal) del horizonte aperceptivo—. Inicialmente, la fenomenología genética es descrita 33 «No hay que considerar erróneamente esa protoconciencia (…) como acto aprehensivo. Prescindiendo de que esto sería una descripción evidentemente falsa de la situación, uno se enredaría así en dificultades insolubles. Al decir que todo contenido llega a conciencia mediante un acto aprehensivo dirigido sobre él, surge inmediatamente la pregunta por la conciencia en que este acto aprehensivo que, por sí mismo, es también un contenido, se hace consciente; y el regreso infinito es inevitable. Pero si todo “contenido” fuera, en sí mismo y necesariamente, “inconsciente”, entonces perdería todo sentido la pregunta por una conciencia dadora ulterior» (Hua X: 142-143 [2002: 181-182]).

Del afecto al sentido al hilo del tiempo

133

como génesis activa, por tanto, también en el nivel de los actos del ego, «efectuaciones de la razón práctica, en el sentido más amplio del término» (Hua I: 111 [1979: 133]). En esa calidad, aparece como «fundación de validez» (Geltungsfundierung) (Hua XI: 336-345; Hua XIV: 41; Hua XV: 613-627) en el «el ámbito de la razón», a saber, en el de la constitución de actividades racionales «intersubjetivas» de orden superior y de sus correlatos («productos de la razón», objetos “ideales”) —actividades pertenecientes a una «intersubjetividad trascendental» (Hua I: 111 [1979: 133-134])—. Como ya adelanté, Husserl destaca que «toda construcción por la actividad presupone necesariamente como grado inferior una pasividad predonante» (Hua I: 112 [1979: 134]). En busca de la génesis última¸ o historia, de las experiencias pasivas, ha de emprenderse el descenso de la vida activa a la pasiva. Allí se encuentran los “componentes previos” y las “motivaciones escondidas” de la vida activa. Las descripciones intuitivas llegan a su límite; partiendo de ellas como hilos conductores, Husserl pone en marcha un método arqueológico (deconstructivo) y teleológico (genealógico) novedoso, que le permite descender a las profundidades del flujo primario de la vida sintiente y preconsciente y sus procesos. No obstante, en la medida en que estos procesos genéticos pasivos preceden y fundan los procesos racionales egológicos activos, Husserl los describe como el «presente viviente puro interno (…) un presente existente fluyente, como el fundamento absoluto de todas mis valideces (Genesisfundierung)» (Hua Mat VIII: 40). Estos problemas ya preocupan a Husserl poco después de Ideas I, en concreto desde 1914, cuando proyecta desarrollar un libro en el que primero desea exponer la lógica como una teoría de la ciencia, para luego fundamentarla sobre los cimientos de una estética trascendental. Así, ya en 1920-1921, 1923 y 1925-1926 repite una serie de lecciones tituladas “Lógica”, “Problemas selectos de fenomenología” y “Problemas fundamentales de lógica”, más tarde conocidas como Análisis sobre síntesis pasiva y activa: Lecciones sobre lógica trascendental, que están directamente relacionadas —como ya adelantamos— con Lógica formal y lógica trascendental (1929) y Experiencia y juicio (1939) (cf. nota 13, supra). En el marco de la reducción y en la generalidad eidética, Husserl se ocupa en aquellas lecciones de las leyes de asociación que rigen las síntesis pasivas de los fenómenos primarios, en estrecha relación con las formas estructurales del tiempo inmanente (Hua XI: §§ 26-31 passim). La asociación sirve como el punto de partida de una teoría genética universal de la subjetividad pura que presupone y emerge de «un nivel inferior de pasividad pura». Es, «por así decirlo, una continuación más elevada de la teoría de la constitución

134

Rosemary Rizo-Patrón de Lerner

originaria del tiempo» (Hua XI: 118 [1970: 2]). El flujo originario del presente viviente (impresión-retención-protención) evoca y asocia recuerdos —que también se fusionan con fantasías— a los cuales, en un grado asociativo superior, se añaden “esperas” (Hua XI: 119 [3]). Dichos fenómenos se sintetizan retroactivamente con experiencias pasadas de cosas dadas en sí mismas (o mentadas de forma vacía): «en una conciencia una diversidad de multiplicidades ciertamente continuas se fusiona en una unidad» (Hua XI: 120 [1970, 4])34. Las asociaciones pueden ser inmediatas, mediatas (A recuerda a B, y este último recuerda a C), o mixtas (si el término final mediato es mentado inmediatamente, mientras que todo el nexo asociativo pasa desapercibido) (Hua XI: 121-122 [1970: 6]). Ambas —la conciencia del tiempo y las asociaciones— son, desde el «subsuelo anímico» más profundo, «condiciones de posibilidad» últimas de la génesis de la subjetividad. Son tan fundamentales que, sin ellas, la subjetividad no solo no podría tener conciencia de sí misma, es decir, «tener el sentido esencial» de ser «una subjetividad que se da como existente por sí misma y […] se constituye a sí misma como existente por sí misma» (con su propio pasado y futuro indefinidos) (Hua XI: 124 [1970: 8]), sino que tampoco podría tener conciencia del sentido y de la identidad de cosas en un mundo circundante existente. De ambas «condiciones de posibilidad», la «conciencia originaria del tiempo inmanente» es la estructura sintética universal (formal) en la cual fluyen los contenidos materiales de las asociaciones hyléticas (y en la que discurre la historia personal individual de cada sujeto trascendental), de modo que «existe un único tiempo en que transcurren todos los transcursos temporales de los objetos» (Hua XI: 127 [1970: 12]). En otras palabras, las síntesis temporales proporcionan el marco formal general para la génesis de experiencias vividas y objetos coexistentes y sucesivos, desde la pasividad. Pero lo que distingue a las distintas formas temporales en su especificidad son los contenidos hyléticos asociados que fluyen en ellas y que se manifiestan «en la consideración por así decirlo cinética, en el pasaje comparativo de lo emparentado a lo emparentado» en mayores y menores grados de similitud y contraste (diferenciación) (Hua XI: 128, 130 [1970: 13, 15]). Así, las síntesis o leyes de asociación —distintas pero concomitantes a las leyes del tiempo inmanente— son conexiones de homogeneidad y heterogeneidad (Hua XI: 130 [1970: 14]), «El recuerdo de un Tiziano me traslada a uno semejante del Palacio de los Oficios, pero de ese presente remoto se evocan especialmente y emergen solo líneas particulares, otros cuadros determinados que cuelgan ahí o, en términos más prosaicos, el bostezante celador del museo, etc.» (Hua XI: 122–123 [1970: 7]). 34

Del afecto al sentido al hilo del tiempo

135

cuya forma primera y más prominente es la tendencia afectiva no solo hacia nuevas afecciones, sino a agrupar (fusionar) o excluir (segregar) contenidos discretos (sucesivos o coexistentes) según distintos grados de afinidad o diversidad. Gracias a dichos procesos asociativos, crecientemente complejos y diferenciados, se constituyen paulatinamente los distintos campos sensibles (auditivos, olfativos, visuales, tactiles, etc.), así como su localización temporal e individuación (Hua XI: 142-145 [1970: 28-32]). Asimismo, aquí se hallan las raíces genéticas (proto-formas) del pensamiento lógico-conceptual abstracto o matemático35. El “despertar” (Weckung) de las asociaciones radica en la afección (Affektion), el punto de partida de los procesos sometidos a las leyes de asociación (Hua XI: 148-151 [1970: 35-38]). Originalmente, la afección es una función del «destacarse» por contraste que tiene lugar «en el presente impresional» (Hua XI: 149 [1970, 36]) como el efecto del estímulo (Reizwirkung) que un objeto ejerce sobre el ego consciente, de tal manera que el objeto, por decir, “ejerce atracción” sobre el ego para que “se vuelva” hacia este. La afección se distingue de la tendencia hacia la afección, aunque ambas son dependientes de la fuerza afectiva (affektive Kraft) y la gradualidad (fuerza o superposición) de los contrastes impresionales (Hua XI: 148-149 [1970: 35-36]). Dependiendo de la “fuerza afectiva” del contexto total en el punto de partida, objetos o partes de objetos afectan explícita o implícitamente al ego bajo “condiciones favorables”. En «un grado genético más bajo» (pasivo) de la vida del sujeto, la protofuente impresional de la afección no consta meramente de datos hyléticos, sino de un flujo indiferenciado de «funciones de la afectividad, que se fundan puramente en lo impresional», es decir, de «sentimientos sensibles privilegiados» como el placer o voluptuosidad (Wollust) que acompañan a las sensaciones, u otras «preferencias originariamente instintivas, impulsivas» que también destacan por contraste (Hua XI: 150 [1970: 37-38]). De allí que la fuerza afectiva inicial no solo depende de una cierta prominencia de contraste —como cuando colores brillantes, olores y ruidos fuertes (v.gr., una explosión), o cosas similares, afectan al ego simultáneamente (Hua XI: 149-150 [1970: 36-37])—, sino de eventuales condiciones del ánimo (Gemüt) (Hua XI: 152 [1970: 39]). La interdependencia e interconexión de todos los datos se mantiene no obstante lo que pueda haber dado Tales como a>b, bb>c, c