de Mundi Recentioribus Phaenomenis: Cosmologie Et Science Dans l'Europe Des Temps Modernes, Xve-Xviie Siecles. Essais En l'Honneur de Miguel Angel Granada 9782503600925, 2503600921

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De mundi recentioribus phænomenis

DE DIVERSIS ARTIBUS collection de travaux de l’académie internationale d’histoire des sciences

collection of studies from the international academy of the history of science

Direction Editors

robert ­HALLEUX

jan VANDERSMISSEN

erwin NEUENSCHWANDER

TOME 110 (N.S. 73)

F

De mundi recentioribus phænomenis Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve-xviie siècles Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada

Réunis par Édouard Mehl Isabelle Pantin

F

Illustration de couverture : Tobias Stimmer, Cassiopée [1572], détail du globe céleste de l’horloge astronomique de la cathédrale de Strasbourg, 1574 (Strasbourg, Musée des Arts Décoratifs). Crédits photos : collection particulière. Ouvrage publié avec le concours de l’université de Strasbourg.

© 2022, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise without the prior permission of the publisher. D/2022/0095/184 ISBN 978-2-503-60092-5 eISBN 978-2-503-60093-2 DOI 10.1484/M.DDA-EB.5.130174 ISSN 1766–7593 eISSN 2565–9448 Printed in the EU on acid-free paper.

Contents

Avant-Propos Édouard Mehl et Isabelle Pantin Bibliographie des travaux de Miguel Ángel Granada Nicolas Roudet

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I. « Nouveautés célestes » et révolution scientifique Du prodige céleste à l’histoire de l’Église La comète de 1577 à l’université de Rostock et le soutien à la diffusion de la Formule de Concorde Isabelle Pantin

33

East-West Passages Continuing European Interest in Islamicate Astronomy during the Scientific Revolution Peter Barker

53

Antoine Mizauld e l’invenzione rinascimentale della cosmologia Dario Tessicini

75

Celestial Novelties in Spain Between 1572 and 1618 Víctor Navarro Brotons

95

A New Star and a Novel Philosophy Kepler and the Challenge of Celestial Change Patrick J. Boner

119

The Politico-Eschatological Epistemology of Campanella’s Astrology Pietro D. Omodeo and H Darrel Rutkin

129

6

co n te n ts

II. Philosophie et cosmologie dans l’Europe moderne Chi paga i ribelli? Aristocrazia e filosofia nella Napoli di fine Cinquecento Saverio Ricci Guerre implacable et moderatio des contraires : l’ordre cosmologique de Telesio Natacha Fabbri

153

173

À la croisée de traditions différentes Giordano Bruno et la doctrine des éléments Antonella Del Prete

189

La Création ex nihilo et la notion d’increatum chez Paracelse Didier Kahn

207

Neue Phänomene am Himmel Astronomische Beobachtungen des Johannes Baptist Cysat zu den Kometen um 1618-1619 Olivier Ribordy

229

The strange case of Paolo Antonio Foscarini Massimo Bucciantini

255

Johannes Hevelius et l’héritage de Tycho Chantal Grell

267

III. Kepleriana Ἕν πάντα. Une note de Kepler sur l’admirable proportion du monde Édouard Mehl

283

Kepler’s Platonism in the Harmonice mundi 303 Guy Claessens The Epilogue of Kepler’s Harmonice mundi: Theological and Cosmological Implications of the Conjectures over the Mind of the Sun and the Solar Dwellers Natacha Fabbri

319

Kepler dans la Dissertation de Hegel : De Orbitis Planetarum 341 Pierre Jeandillou

co nt e nt s

IV. Sources inédites Deux horoscopes inédits de Helisaeus Roeslin Un horoscope en allemand d’Henri de Navarre (1591) conservé à Darmstadt et un horoscope en latin d’Henri IV (1595) conservé à Paris Nicolas Roudet

367

Neue Briefe von, an und um Johannes Kepler 403 Friedrich Seck Tabula Gratulatoria

485

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Avant-Propos

La diversité, la richesse et l’étendue exceptionnelles de la bibliographie présentée en tête de ce volume d’hommage témoigneront par elles-mêmes de l’importance du travail accompli ces dernières décennies par notre collègue, mentor et ami Miguel Ángel Granada. Ce travail a profondément renouvelé le paysage de l’histoire de la philosophie au seuil de l’époque moderne, et les travaux qui lui sont ici offerts s’inscrivent tous dans un espace dont son travail a aussi bien redéfini les limites chronologiques que l’objet thématique. Nous lui devons en effet une extension considérable du champ de la philosophie pré-moderne, entendue comme Frühenneuzeit, c’est-à-dire comme ce qui est déjà moderne, et non comme ce qu’il y a avant l’époque moderne, et contre quoi celle-ci se constituerait par un soudain réveil de la raison critique – ce qu’un certain paradigme néokantien de l’histoire de la philosophie moderne, incluant l’idée d’un recommencement absolu de la philosophie moderne avec Descartes, avait jusqu’alors largement imposé dans l’historiographie aussi bien française qu’allemande1. Cet élargissement de l’horizon historique implique à la fois la diversification des domaines auxquels l’historien doit prêter attention (poétique, politique, scientifique, philosophique, religieux…), et l’augmentation des corpus, lesquels n’ont jamais qu’une unité éditoriale provisoire, et somme toute arbitraire. Les corpus d’œuvres dites complètes ne le sont jamais que relativement et provisoirement. La restitution progressive de l’œuvre d’Hélisée Röslin, et de ses ramifications profondes dans le débat scientifique et cosmologique moderne, depuis la nova de 1572 jusqu’à à la découverte galiléenne des satellites de Jupiter, fournit un exemple canonique de ce que peut et doit être le travail d’un historien. En attirant l’attention sur cette figure mineure mais centrale dans ce que l’on appelle désormais la « guerre des astronomes »2, Miguel Ángel Granada nous a d’abord permis de pénétrer les

1 Sur le concept de période et la définition de la « Renaissance », voir M. Á. Granada, El umbral de la modernidad, Barcelona, 2000, 15-55 ; en particulier pour les rapports entre Humanisme et Réforme dans l’historiographie allemande, la référence à l’œuvre de Ernst Troeltsch, 39-42. 2 La première référence au motif de la guerre vient probablement de l’étude séminale de M.-P. Lerner, comme l’indique suggestivement son titre : « Le problème de la matière céleste après 1550 : aspects de la bataille des cieux fluides », Revue d’Histoire des Sciences, 42-3 (1989), 255-280. Voir ensuite N. Jardine et A.-Ph. Segonds, La Guerre des astronomes. La querelle au sujet de l’origine du système géo-héliocentrique à la fin du xvie siècle, Paris, 2008, 3 vol. ; puis, plus récemment D. Launert, Nova Kepleriana. Astronomische Hypothesen des Nicolaus Reimers Ursus. Eine Streitschrift gegen Tycho Brahe, Munich, 2019. On dirait volontiers au sujet de cette guerre ce que rappelait Rheticus au début de l’Épitre qui sert de préface à ses Ephemerides pour l’année 1551 : « Chez Homère, des vieillards remarquables par leur sagesse, estiment qu’il ne faut pas blâmer les Troyens et les Achéens de s’être

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ava n t-p ro p o s

arcanes d’un conflit où la question de priorité et de propriété intellectuelle n’est guère plus qu’une cause occasionnelle et un effet de surface. Mais, dans le même temps, il nous a fait prendre conscience de la nécessité d’aller aux sources, et d’aller rechercher, dans l’immensité du fonds documentaire, ce que les grandes avenues de l’édition moderne des corpus et l’histoire monumentale ont laissé de côté, et dans l’ombre. Nicolas Reimer Ursus, Michael Mästlin, Christoph Rothmann, Helisaeus Röslin : il y a vingt ou trente ans, seuls quelques rares spécialistes connaissaient les noms de ces personnages « secondaires », qu’on appellerait volontiers, avec une forme de condescendance, des minores. Aujourd’hui le travail de Granada, qui a exhumé tant de documents essentiels, nous a fait prendre conscience qu’il est impossible de comprendre l’évolution interne d’un auteur réputé « systématique » comme Kepler, sans avoir une connaissance approfondie de la circulation des textes, des arguments, et de la masse des données observationnelles dont la communicabilité devient une question centrale dans l’édification de la science classique. Le travail que Miguel Ángel Granada a mené toute sa carrière durant à l’université de Barcelone, où il est maintenant professeur émérite, a rencontré en Europe – et au-delà de ses frontières géographiques – l’écho et la notoriété qu’il mérite. Les contributions à ce volume montrent assez avec quelle aisance ce polyglotte, érudit et polymathe a noué des relations et facilité le commerce des esprits, montrant, si besoin était, qu’on peut faire école sans disposer d’une chapelle – et, réciproquement, que se bâtir des chapelles académiques n’est pas forcément le meilleur moyen de faire école. L’organisation et le contenu de ce volume découlent de plusieurs journées consécutives accueillies à l’École normale supérieure en mai 2019 : journées en l’honneur de Miguel Ángel Granada, dont les communications, enrichies par quelques nouveaux travaux, sont reprises ici3. Nous publions conjointement les travaux qui ont immédiatement précédé ces journées, qui furent consacrés à la célébration du 400e anniversaire de la publication de l’Harmonice mundi de Kepler (2019)4. Entretemps, le délai de la publication nous permet d’adjoindre à ces travaux la publication d’une correspondance inédite de Kepler et sur Kepler, que nous devons à l’acribie incomparable de Friedrich Seck. Cette publication majeure complète donc les célébrations du 400e anniversaire de l’Harmonice mundi, et célèbre dignement le 450e anniversaire de la naissance du mathématicien impérial (Weil der Stadt, 27 décembre 1571). Nous avons l’agréable devoir de remercier l’École normale supérieure, en la personne de Sophie Roux, le Centre d’Archives en Philosophie, Histoire et Édition des Sciences (CAPHÉS-UAR 3610), ainsi que le laboratoire STL (UMR 8163, Université de Lille-CNRS) pour leur hospitalité et leur soutien à ce projet. Nos remerciements s’adressent aussi à Robert Halleux, pour l’accueil qu’il a réservé à cet ouvrage dans la collection De diversis artibus. fait si longtemps la guerre pour une telle femme, puisqu’elle était comparable aux dieux immortels par la beauté de son visage » [Iliade, 3, 156-170], tr. H. Hugonnard-Roche et J.-P. Verdet, Studia Copernicana, 20 (1982), 218. 3 https ://republique-des-savoirs.fr/events/event/colloque-hommage-miguel-Ángel-granada/. 4 https://www.ens.psl.eu/agenda/1619-2019-400e-anniversaire-de-l-harmonice-mundi-de-kepler/201905-15t073000.

avant-pro po s

Pour les corpus cités ici de manière récurrente, nous avons retenu les abréviations suivantes : OG G. Galilei, Le opere di Galileo Galilei, éd. A. Favaro, Florence, 1890-1909, 20 vol. KGW J. Kepler, Gesammelte Werke, éd. M. Caspar, W. van Dyck et al., Munich, 1937-2017, 22 t. TBOO T. Brahe, Opera omnia, éd. J.L.E Dreyer, Copenhague, 1972, 15 vol. Édouard Mehl et Isabelle Pantin

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Nicolas Roudet

Bibliographie des travaux de Miguel Ángel Granada

1. Monographies Maquiavelo [Barcelona] : Barcanova, 1981. 143 p. Cosmología, religión y política en el Renacimiento. Ficino, Savonarola, Pomponazzi, Maquiavelo. [Barcelona] : Anthropos, 1988. (Pensamiento crítico – pensamiento utópico ; 35). 271 p. ¶ CR : Elisabetta Scapparoni, Rivista di storia della filosofia, 45, 1990, p. 775-777 ; Moisés González García, Sylva Clius, 3, 1989, p. 103-104 ; Miguel A. Pastor, Cuadernos sobre Vico, 2, 1992, p. 239-250 El debate cosmológico en 1588. Bruno, Brahe, Rothmann, Ursus, Röslin. [Napoli] : Bibliopolis, 1996 (Lezioni della Scuola di studi superiori in Napoli ; 18). 165 p. ¶ CR : Michel-Pierre Lerner, Revue d’histoire des sciences, 51, 1998, p. 107-114 ; Isabelle Pantin, Studies in History and Philosophy of Science, 29, 1998, p. 673-679 ; Irving A. Kelter, Isis, 91, 2000, p. 153-154 ; Silvia A. Manzo, British Journal for the History of Science, 33, 2000, p. 371-373 ; Michael J. Shank, Journal for the History of Astronomy, 30, 1999, 309-311 ; Eloy Rada, Endoxa, 7, 1996, p. 299-302 ; Mauricio Jalón, Asclepio, 49, 1997, p. 221-222. El Umbral de la modernidad : estudios sobre filosofía, religión y ciencia entre Petrarca y Descartes. [Barcelona] : Herder, 2000. 513 p. ¶ CR : Víctor Navarro Brotóns, Isis, 94 (2003), p. 365366 ; Antonella Del Prete, Historia philosophica, 5, 2007, p.  185-189 ; Édouard Mehl, Bulletin cartésien XXXI, Archives de Philosophie, 66, 2003, p.  182-183 ; Carlos Gómez, Daimon, 21, 2000, p. 158-161 ; Mauricio Jalón, Asclepio, 54, 2002, p. 297-298. Giordano Bruno : universo infinito, unión con Dios, perfección del hombre. [Barcelona] : Herder, 2002. 381 p.¶ CR : Paul Richard Blum, Renaissance Quarterly, 57, 2004, p. 296297 ; Antonella Del Prete, Historia philosophica, 5, 2007, p. 185-189 ; Cristina Rodríguez Marciel, Endoxa, 16, 2002, p. 396-400. Sfere solide e cielo fluido : Momenti del dibattito cosmologico nella seconda metà del Cinquecento. [Milano] : Guerini e Associati, 2002. (Saggi ; 41). 312 p. ¶ CR : Peter Barker, Renaissance Quarterly, 57, 2004, p. 301-303 ; Antonella Del Prete, Nouvelles de la Republique des Lettres, 2002/2, p. 103-105. La reivindicación de la filosofía en Giordano Bruno. [Barcelona] : Herder, 2005. 285 p. ¶ CR : Ernesto Schettino, Isis, 99, 2008, p. 171-172 ; Antonella Del Prete, Historia philosophica, 5, 2007, p. 185-189 ; Dario Tessicini, Renaisance Quarterly, 59, 2006, p. 220-221 ; Eduardo Bello, Daimon, 36, 2005, p. 198-199 ; Carlos Solís, Revista de libros, 107, 2005, p. 13-14. Filosofía y religión en el Renacimiento : De Gemisto Pletón a Galileo, [Sevilla] : Themata, 2021. 412 p.

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n ico l a s ro ud e t

2. Éditions d’actes de colloques ou d’ouvrages collectifs Historia, lenguaje, sociedad : homenaje a Emilio Lledó, al cuidado de Manuel Cruz, Miguel Á. Granada y Anna Papiol. Barcelona : Editorial Crítica, 1989. 480 p. Potentia Dei. L’onnipotenza divina nel pensiero dei secoli XVI e XVII, a cura di Guido Canziani, Miguel Á. Granada, Yves-Charles Zarka. Milano : Franco Ángeli, 2000. 688 p. Cosmología, teología y religión en la obra y en el proceso de Giordano Bruno : actas del congreso celebrado en Barcelona, 2-4 de diciembre de 1999 ; al cuidado de Miguel Á. Granada. Barcelona : Publicacions de la Universitat de Barcelona, 2001. xi-252 p. ¶ CR : Silvia A. Manzo, Early Science and Medicine, 8, 2003, p. 68 ; Víctor Navarro Brotóns, Isis, 94, 2003, p. 365-366. Filósofos, filosofía y filosofías en la Encyclopédie de Diderot y d’Alembert. Actas del Congreso internacional sobre la Encyclopédie, Barcelona, 16-17 de octubre de 2008 ; Miguel Á. Granada, Rosa Rius, Piero Schiavo (eds.). Barcelona : Publicacions y Edicions de la Universitat de Barcelona, 2009. xvi-247 p. ¶ CR : Carmen Silva, Dianoia, 56, 2011, p. 226-230 ; F. Bahr, Revista Latinoamericana de Filosofía, 36, 2010, p. 315-320 ; Nuria Lombardero, Revue du Dix-huitième siècle, 42, 2010, p. 118-119. Nouveau ciel, nouvelle terre. La révolution copernicienne dans l’Allemagne de la Réforme, 15301630, éd. Miguel Á. Granada, Édouard Mehl. Paris : les Belles Lettres, 2009. (L’âne d’or ; 30). 442 p. ¶ CR : Richard L. Kremer, Isis, 102, 2011, p. 165-166. Novas y cometas entre 1572 y 1618 : revolución cosmológica y renovación política y religiosa, ed. Miguel Ángel Granada (ed.). Barcelona : Universitat de Barcelona, Publicacions i Edicions, 2012. 363 p. ¶ CR : Steven Vanden Broecke, Review of « Novas y cometas entre 1572 y 1618 : Revolución cosmológica y renovación política y religiosa », Isis, 106, 2015, p. 181-182 ; Susana Gómez López, Anales de Seminario de Historia de la Filosofía, 30, 2013, p. 237-243 ; Tayra Lanuza Navarro, Renaissance Quarterly, 67, 2014, p. 230-232 ; Luigi Guerrini, Giornale critico della filosofia italiana, 94 (96), 2015, p. 658-662 ; Leonel Toledo, Dianoia, 60, 2015, p. 159-164. Bernardino Telesio y la nueva imagen de la naturaleza en el Renacimiento / Roberto Bondì, Karl Schuhmann, Michel-Pierre Lerner, Miguel  Á. Granada, Susana Gómez López ; presentación de Miguel Á. Granada. Madrid : Siruela, 2013. (Biblioteca de ensayo. Serie Mayor ; 80). 246 p. ¶ CR : Carmen Silva, Dianoia, 63, 2018, p. 149-153. Unifying Heaven and Earth. Essays in the History of Early Modern Cosmology, ed. Miguel Á. Granada, Patrick  J. Boner, Dario Tessicini. Barcelona : Edicions de la Universitat de Barcelona, 2016. 351 p. ¶ CR : Angela Axworthy, Journal for the History of Astronomy, 48, 2017, p. 489-491 ; Franco Giudice, Isis, 109, 2018, p. 394-395. Giordano Bruno, ‘De immenso’. Letture critiche, a cura di Miguel Á. Granada e Dario Tessicini, Pisa-Roma : Fabrizio Serra, 2020. 292 p. ¶ CR : Delfina Giovanozzi, Early Science and Medicine, 26, 2021, p. 373-382 ; Paul Richard Blum, Journal for the History of Astronomy, 52, 2021, p. 366-367 ; Giulio Gisondi, Rivista di filosofia, 112, 2021, p. 383-402.

3. Éditions de textes Maquiavelo (Nicolás), El Príncipe, traducción, introducción y notas de Miguel Á. Granada. Madrid : Alianza Editorial, 1981. 134 p.

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Bruno (Gordano). La cena de las Cenizas, edición preparada por Miguel  Á. Granada. Madrid : Editora Nacional, 1984. 191 p. (Clásicos para una Biblioteca Contemporánea ; 35). [Nouvelle éd., Madrid : Alianza Editorial, 1987 ; réimpression 1994]. Bacon (Francis), La Gran Restauración, traducción, introducción y notas de Miguel  Á. Granada. Madrid : Alianza Editorial, 1985. 393  p. ¶ CR : Alberto Elena, Arbor, 487, 1986, p.  105-107. [Nouvelle éd. revue et corrigée : La Gran Restauración (Novum Organum), Apéndice de Julian Martin. Madrid : Tecnos, 2011. XLIII-487 p. (Clásicos del Pensamiento. Tercer Milenio ; 93). ¶ CR : Carmen Silva, Dianoia, 58, 2012, p. 237-240]. Maquiavelo (Nicolás), Antología (1498-1513), traducción, prólogo y notas de Miguel  Á. Granada. Barcelona : Península, 1987. 349 p. [Troisième éd. : Península, 2009, 542 p.] Bruno (Giordano), Expulsión de la bestia triunfante, traducción, introducción y notas de Miguel Á. Granada. Madrid : Alianza Editorial, 1989. 302 p. Bruno (Giordano), Cábala del caballo Pegaso, traducción, introducción y notas de Miguel Á. Granada. Madrid : Alianza Editorial, 1990. 155 p. Bruno (Giordano), Del infinito : el universo y los mundos, traducción, introducción y notas de Miguel Á. Granada. Madrid : Alianza Editorial, 1993. 243 p. [réédition, 1998, 2001]. Bruno (Giordano), De l’infinito, universe e mondi / De l’infini, de l’univers et des mondes ; texte établi par Giovanni Aquilecchia ; notes de Jean Seidengart ; introd. de Miguel Ángel Granada ; trad. de Jean-Pierre Cavaillé ; [publ.] sous le patronage de l’Istutito italiano per gli studi filosofici. Paris : Les Belles Lettres, 1995. (Œuvres complètes de Giordano Bruno ; 4). xcix-423 p. [Nouvelle éd. revue et corrigée par Zaïra Sorrenti, 2006. c-466 p.] Bruno (Giordano), De gli eroici furori  / Des fureurs héroïques ; introd. et notes de Miguel Ángel Granada ; trad. de Paul-Henri Michel revue par Yves Hersant. Paris : Les Belles Lettres, 1999. (Œuvres complètes de Giordano Bruno ; 7). cxl-625 p. [Nouvelle éd. revue et corrigée par Zaïra Sorrenti, 2008. clx-651 p.] ¶ CR : Edward A. Gosselin, Isis, 93, 2002, p. 692-693. Röslin (Helisaeus), De opere Dei creationis ; ristampa anastatica del’edizione Francoforte 1597, a cura di Miguel Ángel Granada. Lecce : Conte, 2000. (Aurifodina philosophica). xv-56 p. ¶ CR : Dario Tessicini, Nuncius. Annali di Storia della Scienza, 16, 2001, p. 418420 ; Ángelika Vönker Vallon, Wolfenbütteler Renaissance Mitteilungen, 26, 2002, p. 118121 ; Mauricio Jalón, Asclepio, 54, 2002, p. 297-298. Christoph Rothmanns Handbuch der Astronomie von 1589. Kommentierte Edition der Handschrift Christoph Rothmanns « Observationum stellarum fixarum liber primus », Kassel 1589 ; hrsg. von Miguel Á. Granada, Jürgen Hamel und Ludolf von Mackensen. Frankfurt am Main : H.  Deutsch, 2003. (Acta historica astronomiae : 19). 231  p.. ¶ CR : Richard L. Kremer, Journal for the History of Astronomy, 38, 2007, p. 125-129. Campanella (Tommaso), prólogo, traducción y notas de Miguel  Á. Granada. Madrid : Tecnos, 2007. (Clásicos del Pensamiento. Tercer Milenio). xxxviii-220 p. Erasmo de Rotterdam, Escritos de crítica religiosa y política, estudio preliminar, traducción y notas de Miguel Á. Granada. Madrid : Tecnos, 2008. (Clásicos del Pensamiento. Tercer Milenio. liv-201 p. ¶ CR : Jorge Novella, Daimon. Revista de Filosofía, 42, 2007, p. 193-194. Telesio (Bernardino), Sobre los cometas y la Vía Láctea = De cometis at lacteo circulo ; edición del texto latino, introducción, traducción y notas de Miguel Á. Granada. Madrid : Tecnos, 2012. (Clásicos del pensamiento. Tercer milenio ; 114). cxvii-116  p. ¶ CR :

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Anna Laura Puliafito, Renaissance Quarterly, 66, 2013, p. 636-637 ; Luís Miguel Carolino, Isis, 107, 2016, p. 390-391 ; Patrick J. Boner, Early Science and Medicine, 17, 2012, 653-655 ; Carmen Silva, Dianoia, 60, 2015, p.  164-170 ; Pietro Daniel Omodeo, Journal for the History of Astronomy, 44, 2013, p. 216. Telesio (Bernardino), Varii de naturalibus rebus libelli ab Antonio Persio editi : Felice Valgrisi, Venezia 1590 ; premessa di Nuccio Ordine ; introduzione e indice analitico di Miguel Á. Granada. Roma : Carocci, 2012. (Telesiana ; 5). Christoph Rothmann’s Discourse on the Comet of 1585. An Edition and Translation with Accompanying Essays ; by Miguel  Á. Granada, Adam Mosley & Nicholas Jardine. Leiden ; Boston : Brill, 2014. (History of science and medicine library ; 44 = Medieval and early modern science ; 22). xx-376 p. CR : Pietro Daniel Omodeo, Anna Jerratch, Galilæana. Journal of Galilean Studies, 12, 2015, p.  203-215 ; John  R. Christianson, Isis, 106-4, 2015, p. 916-917 ; Luís Miguel Carolino, British Journal for the History of Science, 49-2, 2016, p. 292-293 ; Jean Seidengart, Journal for the History of Astronomy, 48, 2017, p. 251-252. Bruno (Giordano), La Cena de las cenizas ; traducción, introducción y notas de Miguel Á. Granada. Madrid : Tecnos, 2015. (Clásicos del pensamiento. Tercer milenio ; 140). CCLIX-267 p. Bruno (Giordano), De la causa, el principio y el uno, traducción, introducción y notas de Miguel Á. Granada. Madrid : Tecnos, 2018. (Clásicos del Pensamiento. Tercer Milenio ; 154). XCIII-272 p. Copérnico (Nicolas), Ydea astronomica de la fabrica del mundo y movimiento de los cuerpos celestials. Traducción de ‘De revolutionibus’ I-III de Nicolás Copérnico [por] Juan Cedillo Díaz ; edición al cuidado de Miguel  Á. Granada, Félix Gómez Crespo. Barcelona : Edicions de la Universitat de Barcelona, 2019. 482 p. CR : José Chabás, Journal for the History of Astronomy, 50, 2019, p.  378-380 ; María  M. Portuondo, Centaurus, 62, 2020, p. 570-571 ; Sebastián Molina Betancur, Galilaeana, 17, 2020, p. 309-312. Bruno (Giordano), Del infinito : el universo y los mundos, traducción, introducción y notas de Miguel Á. Granada. Madrid : Tecnos, 2019. (Clásicos del Pensamiento. Tercer Milenio ; 159). CX-262 p. ¶ CR : Delfina Giovanozzi, Bruniana & Campanellliana, 25, 2019, p. 603605 ; Pablo Montosa : Endoxa, 45, 2020, p. 317-322. Erasmo de Rotterdam, Del desprecio del mundo, traducción, introducción y notas de Miguel Á. Granada. Sevilla : Themata, 2020. 122 p. Bruno (Giordano), Cábala del caballo Pegaseo, traducción, introducción y notas de Miguel Á. Granada. Madrid : Tecnos, 2021. (Clásicos del Pensamiento. Tercer Milenio ; 164). CV153 p. Michael Maestlin’s Manuscript Treatise on the Comet of 1618 : An Edition and Translation of Manuscript WLB Stuttgart, Cod Math. 4º 15 b, Nr. 8 ; by Miguel Á. Granada and Patrick J. Boner. Leiden ; Boston : Brill, 2022. (Medieval and Early Modern Philosophy and Science ; 33). X-216 p. Bruno (Giordano), Expulsión de la bestia triunfante ; traducción, introducción y notas de Miguel Á. Granada. Madrid : Tecnos, 2022. (Clásicos del Pensamiento. Tercer Milenio), CLX-472 p.

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4. Articles et contributions [1979]  = Bacon y la « praeparatio mentis » : el De sapientia veterum y la New Atlantis como presentación retórica de la Instauratio Magna a través de la alegoría y el mito, Resurgimiento, 0, 1979, p. 29-43. [1982] = La reforma baconiana del saber. Milenarismo cientifista, magia, trabajo y superación del escepticismo, Teorema. Revista internacional de filosofía, 12/1-2, 1982, p.  71-96 [réédité in : Miguel Á. Granada, El umbral de la modernidad, [Barcelona] : Herder, 2000, p. 479-502]. [1983a] = Virgilio y la Theologia poetica en el humanismo y en el platonismo del Renacimiento, Faventia, 5/1, 1983, p. 41-64 [réédité in : Miguel Á. Granada, El umbral de la modernidad, [Barcelona] : Herder, 2000, p. 55-82]. [1983b] = Maquiavelo y Ficino, jueces de Savonarola, Revista de Occidente, 20, 1983, p. 47-62. [1983c] = « Epicuro y el helenismo », in : Los filósofos y sus filosofías. Vol. I, dir. José Manuel Bermudo (Barcelona : Vicens-Vivens, 1983), p. 105-136. [1983d] = « Giordano Bruno, un reformador », in : Los filósofos y sus filosofías. Vol. I, dir. José Manuel Bermudo (Barcelona : Vicens-Vivens, 1983), p. 371-399. [1984] = Amor, spiritus, melancolía, Faventia, 6/1, 1984, p. 51-72. [1987] = « La filosofía política en el Renacimiento. Maquiavelo y las utopías », in : Historia de la ética. Vol.  I, De los griegos al Renacimiento, coord. M.  Victoria Camps Cervera (Barcelona : Crítica, 1987), p. 541-572. [1988a] = « La adopción y el desarrollo del copernicanismo por Giordano Bruno : cosmología, religión, historia », in : Estudios sobre historia de la ciencia y de la técnica. IV Congreso de la Sociedad Española de Historia de las Ciencias y de las Técnicas. Valladolid, 22-27 de septiembre de 1986 ( Junta de Castilla y León : Sociedad Española de Historia de las Ciencias y de las Técnicas. Congreso, 1988), p. 31-48. [1988b]  = « La filosofía de la religión en Pomponazzi :  cosmología, antropología, política », in : Filosofía y ciencia en el Renacimiento. Actas del Simposio celebrado en Santiago de Compostela, del 31 de octubre al 2 de noviembre de 1985 ([Santiago de Compostela] : Universidad de Santiago de Compostela, 1988), p. 33-40. [1988c]  = « Presentación : 350 años del Discurso del Método de Descartes (1637) », in : Lenguajes naturales y lenguajes formales. Actas del III congreso de lenguajes naturales y lenguajes formales (Sitges-Barcelona, 28 de septiembre-2 de octubre de 1987), vol. 2, coord. por Carlos Martín Vide (Barcelona : Promociones y Publicaciones Universitarias, 1988), p. 787-790. [1989a] = « Epicuro y Giordano Bruno : descubrimiento de la naturaleza y liberación moral. Una confrontación a través de Lucrecio », in : Historia, lenguaje, sociedad : homenaje a Emilio Lledó, edición al cuidado de Manuel Cruz, Miguel  Á. Granada y Anna Papiol (Barcelona : Editorial Crítica, 1989), p. 125-141 [réédité in : Miguel A. Granada, La reivindicación de la filosofía en Giordano Bruno, [Barcelona] : Herder, 2005, p. 85-106]. [1989b] = Muerte y permanencia de la sustancia en Virgilio, Ovidio y Lucrecio, Faventia, 11/2, 1989, p. 71-83. [1990a] = Giordano Bruno y América. De la crítica de la colonización a la crítica del cristianismo. [numéro spécial de la revue Geo Crítica, n° 90, 1990. 65 p.] [réédité in : Miguel Á. Granada, Giordano Bruno : universo infinito, unión con Dios, perfección del hombre [Barcelona] : Herder, 2002, p. 197-269].

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[1994f] = Il rifiuto della distinzione fra potentia absoluta e potentia ordinata di Dio e l’affermazione dell’universo infinito in Giordano Bruno, Rivista di Storia della Filosofia, 49, 1994, p. 495-532. [1995] = « Francis Bacon », in : Lecciones de Literatura Universal siglos XII a XX, coord. Jordi Llovet (Madrid : Cátedra, 1995), p. 265-272. [1996]  = Il problema astronomico-cosmologico e le Sacre Scritture dopo Copernico : Christoph Rothmann e la « teoria dell’accomodazione », Rivista di Storia della Filosofia, 51, 1996, p. 789-828. [1997a] = Eliminazione delle sfere celesti e ipotesi astronomiche in un inedito di Christoph Rothmann. L’influenza di Jean Pena e la polemica con Pietro Ramo, Rivista di Storia della Filosofia, 52, 1997, p. 785-821. [1997b]  = Cálculos cronológicos, novedades cosmológicas y expectativas escatológicas en la Europa del siglo XVI., Rinascimento. Rivista dell’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, 37, 1997, p. 357-435 [réédité in : Miguel Á. Granada, El umbral de la modernidad, [Barcelona] : Herder, 2000, p. 379-478]. [1997c] = Giordano Bruno et « le banquet de Zeus chez les Éthiopiens ». La transformation de la doctrine stoïcienne des exhalaisons humides de la terre, Bruniana & Campanelliana, 3, 1997, p. 185-207. [1997d]  = « Thomas Digges, Giordano Bruno e il copernicanesimo in Inghilterra », in : Giordano Bruno 1583-1585. The English experience/L’esperienza inglese. Atti del convegno, Londra, 3-4 giugno 1994, a cura di Michele Ciliberto e Nicholas Mann (Firenze : L.S. Olschki, 1997), p. 125-156. [1997e] = « Giovanni Maria Tolosani e la prima reazione romana di fronte al De revolutionibus. La critica di Copernico nell’opuscolo De cœlo et elementis », in : La diffusione del copernicanesimo in Italia, 1543-1610, a cura di Massimo Bucciantini e Maurizio Torrini (Firenze : L. S. Olschki, 1997), p. 11-35. [1997f] = « Savonarole, Jean-François Pic de la Mirandole et l’apologétique : un programme non ficinien », in : Savonarole. Enjeux, débats, questions. Actes du Colloque International (Paris, 25-26-27 janvier 1996) réunis par A. Fontes, J.-L. Fournel, M. Plaisance (Paris : Université de la Sorbonne Nouvelle, Centre Interuniversitaire de recherche sur la Renaissance italienne, no 22, 1997), p. 275-290. [1998a] = L’infinité de l’univers et la conception du système solaire chez Giordano Bruno, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 82, 1998, p. 243-275. [1998b] = « El averroísmo en Europa », in : Averroes y los averroísmos. Actas del III Congreso Medieval de Filosofía Medieval [organizado por la Sociedad de filosofía medieval, 17-18 de diciembre de 1998, Zaragoza], coord. Joaquín Lomba Fuentes (Zaragoza : Universidad de Zaragoza, 1999), p. 163-182. [1998c] = Maquiavelo y Giordano Bruno : religión civil y crítica del cristianismo, Bruniana & Campanelliana, 4, 1998, p. 343-368 [réédité in : Miguel A. Granada, Giordano Bruno : universo infinito, unión con Dios, perfección del hombre, [Barcelona] : Herder, 2002, p. 169-196]. [1999a]  = « Esser spogliato dall’umana perfezione e giustizia ». Nueva evidencia de la presencia de Averroes en la obra y en el proceso de Giordano Bruno, Bruniana & Campanelliana, 5, 1999, p. 305-331.

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[1999b] = « Giordano Bruno et la Stoa. Une présence non reconnue de thèmes stoïciens ? », in : Le Stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècle, éd. Pierre-François Moreau (Paris : Albin Michel, 1999), p. 140-174. [1999c]  = La imaginación y la construcción del universo infinito en Giordano Bruno, Nouvelles de la République des Lettres, 1999/2, p. 39-62 [réédité in : Miguel A. Granada, Giordano Bruno : universo infinito, unión con Dios, perfección del hombre, [Barcelona] : Herder, 2002, p. 65-92]. [2000a] = « Voi siete dissolubili, ma non vi dissolverete ». Il problema della dissoluzione dei mondi in Giordano Bruno, Paradigmi, 18, 2000, p. 261-289. [2000b] = « Palingenio, Patrizi, Bruno, Mersenne : el enfrentamiento entre el principio de plenitud y la distinción potentia absoluta/ordinata Dei a propósito de la necesidad e infinitud del universo », in : Guido Canziani-Miguel A. Granada-Yves-Charles Zarka, eds., Potentia Dei. L’onnipotenza divina nel pensiero dei secoli XVI e XVII (Milano : F. Ángeli, 2000), p. 105-134 [réédité in : Miguel Á. Granada, Filosofía y religión en el Renacimiento. De Gemisto Pletón a Galileo, [Sevilla] : Humanitas, 2021, p. 315-348]. [2000c] = « La revolución cosmológica de Copérnico a Descartes », in : Enciclopedia iberoamericana de filosofía. XXI, Del Renacimiento a la Ilustración, II, ed. Javier Echeverría (Madrid : Trotta ; Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2000), p. 13-62 [réédité in : Miguel Á. Granada, El umbral de la modernidad, [Barcelona] : Herder, 2000, p. 325-378]. [2001a]  = Considerazioni sulla disposizione ed il movimento del sole e delle stelle in Giordano Bruno, Physis. Rivista Intemazionale di Storia della Scienza, 38, 2001, p. 257-282. [2001b] = « Apologétique platonicienne et apologétique sceptique : Ficin, Savonarole, JeanFrançois Pic de la Mirandole », in : Le retour des philosophes antiques à l’Âge classique. Tome II, Le scepticisme au XVIe et au XVIIe siècle : [colloque organisé par le Centre d’études en réthorique, philosophie et histoire des idées de l’E. S. de Fontenay-Saint-Cloud], éd. sous la direction de Pierre-François Moreau (Paris : A. Michel, 2001), p. 11-47. [2001c] = « The Concept of Time in Giordano Bruno : Cosmic Times and Eternity », in : Medieval Concept of Time. Studies on the Scholastic Debate and its Reception in Modern Philosophy, ed. Pasquale Porro (Leiden ; Boston ; Köln : Brill, 2001), p. 477-506. [2001d] = « Presentación », in : Cosmología, teología y religión en la obra y en el proceso de Giordano Bruno. Actas del congreso celebrado en Barcelona, 2-4 de diciembre de 1999, al cuidado de Miguel A. Granada (Barcelona : Publicacions de la Universitat de Barcelona, 2001), p. VII]-VIII. [2001e] = « Giordano Bruno, la Biblia y la religión : Las aguas sobre el firmamento y la unión con Dios », in : Cosmología, teología y religión en la obra y en el proceso de Giordano Bruno. Actas del congreso celebrado en Barcelona, 2-4 de diciembre de 1999, al cuidado de Miguel A. Granada (Barcelona : Publicacions de la Universitat de Barcelona, 2001), p. 203-219. [réédité in : Miguel A. Granada, Giordano Bruno : universo infinito, unión con Dios, perfección del hombre, [Barcelona] : Herder, 2002, p. 273-295]. [2001f] = « La perfección del hombre y la filosofía », in : Cosmología, teología y religión en la obra y en el proceso de Giordano Bruno. Actas del congreso celebrado en Barcelona, 2-4 de diciembre de 1999, al cuidado de Miguel A. Granada (Barcelona : Publicacions de la Universitat de Barcelona, 2001), p. 221-245. [réédité in : Miguel A. Granada, Giordano Bruno : universo infinito, unión con Dios, perfección del hombre, [Barcelona] : Herder, 2002, p. 297-329].

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[2001g]  = « Christoph Rothman y el cometa de 1585 : las cartas al Landrave de HesseKassel », in : Del pensar y su memoria : ensayos en homenaje al profesor Emilio Lledó, ed. Luis Vega Reñón, Eloy Rada García, Salvador Mas Torres (Madrid : Universidad nacional de educación a distancia, 2001), p. 585-610. [2001h] = « Giordano Brno y el final de la cosmología aristotélica », in : Galileo y la gestación de la ciencia moderna. Acta IX (Canarias : Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia, 2001), p. 97-118. [2002a]  = « “Blasphemia vero est facere Deum alium a Deo”. La polemica di Bruno con l’aristotelismo a proposito della potenza di Dio », in : Eugenio Canone, ed., Letture bruniane I.II del Lessico Intellettuale Europeo 1996-1997 (Pisa ; Roma : Istituti editoriali poligrafici internazionali, 2002), p. 151-188. [2002b] = « Venghino a farsi una sanguisuga ». Nota a un pasaje suprimido de la versión definitiva de La cena de las Cenizas, Bruniana & Campanelliana, 8, 2002, p. 265-276 [réédité in : Miguel Á. Granada, La reivindicación de la filosofía en Giordano Bruno [Barcelona] : Herder, 2005, p. 133-154]. [2002c] = « Per fuggir biasmo,o per giovar altrui ». El elogio del Nolano en La cena de le Ceneri y una posible polémica con San Agustín y Dante, Bruniana & Campanelliana, 8, 2002, p.  353-373 [réédité in : Miguel  Á. Granada, La reivindicación de la filosofía en Giordano Bruno [Barcelona] : Herder, 2005, p. 107-131]. [2002d] = « Giovanni Pico e il mito della ‘concordia’. La riflessione di Pico dopo il 1488 e la sua polemica antoastrologica », in : Cesare Vasoli, Le filosofie del Rinascimento, a cura di Paolo Costantino Possevino (Milano : Bruno Mondadori, 2002), p. 229-246. [2003a] = « El concepto de tiempo en Bruno. Tiempos cósmicos y eternidad », in : La filosofia di Giordano Bruno : problemi ermeneutici e storiografici. Convegno Internazionale (Roma, 23-24 ottobre 1998), ed. Eugenio Canone (Firenze : Leo  S.  Olschki, 2003), p. 85-113. [2003b] = El « gran milagro del hombre » en el Platonismo del Renacimiento (De Ficino a Giordano Bruno), Ínsula. Revista de letras y ciencias humanas, 674, 2003, p. 9-14. [2003c]  = « Giordano Bruno : universo infinito, vicissitudine y “verdadera moralidad” », in : Filosofía natural y filosofía moral en la Modernidad, Laura Benítez, Zuraya Monroy, José A. Robles, coordinadores (México : UNAM, 2003), p. 65-88 [réédité in : Miguel A. Granada, La reivindicación de la filosofía en Giordano Bruno [Barcelona] : Herder, 2005, p. 215-242]. [2003d] = « La cosmología de Dante », in : Ciencia y cultura en la Edad Media. Actas VIII y X (Canarias : Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia, 2003), p. 311-325. [2004a]  = Aristotle, Copernicus, Bruno : Centrality, the Principle of Movement and the Extension of the Universe, Studies in History and Philosophy of Science, 35, 2004, p. 91-114. [2004b] = « Astronomy and cosmology in Kassel : the contribution of Christoph Rothmann and his relationship to Tycho Brahe and Jean Pena », in : Science in contact at the beginning of the Scientific Revolution, ed. by Jitka Zamrzlová [= Acta historiae rerum naturalium necnon technicarum. New series ; 8], Prague : National Technical Museum, 2004, p. 237-248. [2004c]  = « Cosmologia e polemica religiosa negli scritti del 1588 », in : Giordano Bruno in Wittenberg 1586-1588. Aristoteles, Raimundus Lullus, Astronomie, herausgegeben von Thomas Leinkauf (Pisa : Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 2004), p. 353-367.

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[2020h] = « The Travail of Philosophical Liberty : libertas philosophandi in the long Sixteenth Century », Dianoia. Rivista di Filosofia del Dipartimento di Filosofia e Comunicazione dell’Universitá di Bologna, 31, 2020, p. 47-67 [réédité en langue espagnole in : Miguel Á. Granada, Filosofía y religión en el Renacimiento. De Gemisto Pletón a Galileo, [Sevilla] : Humanitas, 2021, p. 373-399]. [2021a] = « Dios y el espacio en la filosofía de Giordano Bruno », in : Giordano Bruno : Law, Philosophy, and Theology in the Early Modern Era, edited by Massimiliano Traversino di Cristo (Paris : Classiques Garnier 2021), p. 173-194. [2021b]  = Dossier « Eberhard Walter von Tschirnhaus y la Medicina mentis », Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 38, 2021, p. 375. [2021c] = La Medicina mentis de E. W. von Tschirnhaus o el paso en Alemania de la Teosofía a la Preilustración tras la paz de Westfalia, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 38-3, 2021, p. 377-387. [2021d] = Granada (Miguel Á.), Montosa (Pablo), Catálogo de la biblioteca de Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 38-3, 2021, p. 525-655.

5. Comptes rendus de publications Compte rendu de : Michel-Pierre Lerner, Le monde des sphères (1996-1997), Studies in History and Philosophy of Science, 29, 1998, p. 653-661. Compte rendu de : Víctor Navarro Brotóns, Enrique Rodríguez Galdeano, Matemáticas, cosmología y humanismo en la España del siglo XVI : Los Comentarios al segundo libro de la Historia Natural de Plinio de Jerónimo Muñoz (1998), Revue d’Histoire des Sciences, 54, 2001, p. 128-130. Compte rendu de : W. G. L. Randles, The Unmaking of the medieval Christian cosmos, 15001760 : From solid heavens to boundless aether (1999), Revue d’Histoire des Sciences, 55, 2002, p. 440-442. Compte rendu de : Rienk Vermij, The Calvinist Copernicans. The Reception of the New Astronomy in the Dutch Republic, 1575-1750 (2002), Early Science and Medicine, 9, 2004, p. 172-174. Compte rendu de : Massimo Bucciantini, Galileo e Kepler. Filosofia, cosmologia e teologia nell’età della Controriforma (2003), Historia Philosophica, 3, 2005, p. 143-146. Compte rendu de : John Monfasani, ed., Kristeller Reconsidered : Essays on his Life and Scholarship (2006), Bruniana & Campanelliana, 12, 2006, p. 591-593. Compte rendu de : Jean Seidengart, Dieu, l’univers et la sphère infinie : penser l’infinité cosmique à l’aube de la science classique (2006), Journal for the History of Astronomy, 38, 2007, p. 517-519. Compte rendu de : Andreas Kühne und Jürgen Hamel, eds., Nicolaus Copernicus Gesamtausgabe, vol. III/3 : De revolutionibus : die erste deutsche Übersetzung in der Grazer Handschrift (2007), Journal for the History of Astronomy, 39, 2008, p. 265-271. Compte rendu de : Jerónimo Muñoz & Víctor Navarro, Introducción a la Astronomía y la Geografía (2004), Early Science and Medicine, 14, 2009, p. 564-565.

bi b l i o g r ap h i e d e s t r avau x d e mi gu e l ánge l granada

Compte rendu de : Hiro Hirai, ed., Cornelius Gemma. Cosmology, Medicine and Natural Philosophy in Renaissance Louvain (2008), Studium : Tijdschrift voor Wetenschaps- en Universiteitgeschiedenis, 3, 2010, p. 47-48. Compte rendu de : Robert S. Westman, The Copernican Question : Prognostication, Skepticism and Celestial Order (2011), Journal for the History of Astronomy, 43, 2012, p. 239-243. Compte rendu de : Nicolas Copernic, De revolutionibus orbium cœlestium / Des révolutions des orbes célestes, édition critique, traduction et notes par Michel-Pierre Lerner, AlainPhilippe Segonds et Jean-Pierre Verdet, avec la collaboration de Concetta Luna, Isabelle Pantin, Denis Savoie et Michel Toulmonde, 3 vols. (2015), Endoxa, 40, 2017, p. 357-375. Compte rendu de : Anna Jerratsch, Der frühneuzeitliche Kometendiskurs im Spiegel deutschsprachiger Flugschriften (2020), Journal for the History of Astronomy, 51, 2020, p. 488-500. Compte rendu de : Andreas Kühne und Jürgen Hamel, eds., Nicolaus Copernicus Gesamtausgabe, vol. III/3 : De revolutionibus : die erste deutsche Übersetzung in der Grazer Handschrift (2007), Cronos. Cuadernos Valencianos de historia de la Medicina y de la Ciencia, 10, 2007, p. 205-214. Compte rendu de : Matteo Valleriani, The ‘Sphaera’ of Johannes de Sacrobosco in the Early Modern Period : The Authors of the Commentaries (2020), 52, 2021, p. 352-365.

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I.

« Nouveautés célestes » et révolution scientifique

Isabelle Pant i n

Du prodige céleste à l’histoire de l’Église La comète de 1577 à l’université de Rostock et le soutien à la diffusion de la Formule de Concorde

Le genre du « livre de comète » s’est développé au xvie siècle, sous les influences groupées d’un marché du livre toujours en expansion, d’une actualité sociale et politique bien chargée en troubles et en menaces, d’une actualité céleste riche en imprévus, et de la rencontre entre le désir d’information du public et le souci chez les élites (académiques, religieuses ou politiques) d’utiliser la divulgation de cette information pour faire avancer leurs projets. Né d’une sorte de croisement entre l’almanach et la feuille de nouvelles, il s’est doté de caractéristiques propres, grâce à la dignité et à l’importance de son objet. Jouant sur une palette de formats, de styles et de contenus, de façon à produire un gamme d’ouvrages pouvant satisfaire divers types de lecteurs, le « livre de comète » était presque toujours composite, son objet agissant comme un aimant qui agrégeait autour de lui de multiples matériaux : descriptions et calculs astronomiques, commentaires astrologiques, explications philosophiques, narrations historiques, citations d’auteurs classiques, injonctions morales, prières et prédications nourries de références bibliques1. Ce mélange, associé à la liberté de doser les éléments à la convenance de l’auteur, faisait du « livre de comète » un genre caméléon dont les productions diverses éclairent les intérêts de milieux particuliers. Doris Hellman, qui a tenté un recensement complet des publications pour la comète de 1577, a dû consacrer ses trois derniers chapitres à analyser des opuscules qui ne lui apportaient pas grand chose (hormis un éclairage contextuel) puisque son but était de montrer « l’effet de la comète de 1577 sur la pensée astronomique2 ». Ces chapitres examinent successivement les travaux « des prédicateurs et des poètes qui n’utilisaient la comète que comme un thème au service de leurs propres objectifs », des personnes cultivées manifestant à travers la même comète leur intérêt pour la nature, et enfin les auteurs de tracts à

1 Voir I. Pantin, « Les comètes et le livre imprimé à la Renaissance », in J. Ducos et J.-B. Guillaumin (éds), Les comètes entre ciel et terre de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, à paraître. 2 C. Doris Hellman, The Comet of 1577 : its place in the history of astronomy, 2e éd. (1e éd., 1944) New York, 1971, 9. Isabelle Pantin  •  École normale supérieure (PSL) / IHMC (UMR 8066) De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 33-52 © BREPOLS PUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131441

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caractère principalement astrologique et prophétique. Étant donné sa perspective, tous ces ouvrages qui brillaient par leur indifférence aux enjeux philosophiques et astronomiques, lui paraissaient, chacun dans sa catégorie, ennuyeusement répétitifs : partout les mêmes annonces pessimistes concernant les mauvaises moissons, les pestilences, les troubles civils et les invasions étrangères, partout les mêmes appels à la repentance et à l’amendement des conduites pour que la colère de Dieu se change en miséricorde. Les seules variantes concernaient la plus ou moins grande insistance sur la mort des princes, et la présence ou non du thème apocalyptique. Depuis, le regard a changé sous l’effet d’une évolution disciplinaire dont les principaux facteurs sont bien connus : d’une part la mise en cause du « grand récit » dit « positiviste » de l’histoire des sciences, laquelle s’est progressivement fondue dans une histoire des savoirs dépourvue d’axe principal et de critères discriminants risquant d’imposer une grille hiérarchique ; d’autre part, la montée en puissance d’une micro-histoire centrée sur des « lieux de savoir » qui, scrutant de près de petites zones, éclairées sous divers angles, transforme un paysage auparavant saisi sous une large vision surplomblante, tout en révélant comment, dans chaque contexte, les multiples fils dont se compose l’histoire s’entrecroisent différemment, tout en entrant dans le tissage de réseaux à l’étendue surprenante, car la micro-histoire joue souvent un rôle clef dans les travaux d’histoire globale3. Cette évolution a permis une compréhension plus fine du mélange caractérisant nos « livres de comètes », en incitant, pour leurs aspects à première vue les moins intéressants pour les historiens de la philosophie, à dépasser le premier constat de monotonie ennuyeuse et à repérer des différences de détail en tâchant de les expliquer en fonction des situations. Miguel Granada a donné une impulsion particulière à cette direction de recherche en insistant, dès ses premiers travaux sur Machiavel et sur Giordano Bruno, sur le lien serré entre la philosophie, la cosmologie, l’anthropologie, la religion et la politique, et cette orientation l’a notamment amené à étudier l’œuvre d’astronomes et de philosophes allemands (Christoph Rothmann, Helisaeus Roeslin, Michael Maestlin, Samuel Eisenmenger, ou encore Bartholomaeus Keckermann), à la fois dans leur contexte local et dans le contexte plus large des bouleversements intellectuels, politiques et religieux de la fin de la Renaissance4. Ce type de recherche





3 Voir A. Cunningham, P. Williams, « De-centring the ‘big picture’ : the Origins of modern science and the modern origins of science », The British Journal for the History of Science, 26-4 (1993), 407-432 ; J. V. Pickstone, « Ways of knowing : towards a historical sociology of science, technology and medicine », The British Journal for the History of Science, 26-4 (1993), 433-458 ; M. Berg, « Global history : approaches and new directions », in M. Berg (éd.), Writing the history of the global : challenges for the twenty-first century, Oxford, 2013, 1-18 ; K. Raj (éd.), Circulation and locality in early modern science, The British Journal for the History of Science, 43-4, (2010) ; J. de Vries, « Playing with scales : the global and the micro, the macro and the nano », Past & Present, 242, Issue Supplement 14 (2019), 23-36. 4 Nous renvoyons à la bibliographie des travaux de Miguel Ángel Granada, en tête de ce volume, nous contentant ici de relever quelques titres : les études réunies dans Cosmología, religión y política en el Renacimiento : Ficino, Savonarola, Pomponazzi, Maquiavelo, Barcelona, 1988, ou dans El umbral de la modernidad. Estudios sobre filosofía, ciencia y religión entre Petrarca y Descartes, Barcelona, 2000 ; les colloques : Nouveau ciel, nouvelle terre. La révolution copernicienne dans l’Allemagne de la Réforme (1530-1630), éd. M. Á. Granada et É. Mehl, Paris, 2009 ; Novas y cometas entre 1572 y 1618 :

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a aussi bénéficié de récents ouvrages sur les miracles et des prodiges dans l’Allemagne luthérienne qui ont éclairé les liens entre le traitement des effets exceptionnels de la nature et des aspects précis des conflits confessionnels5. Je voudrais ici m’arrêter sur un lieu particulier, l’université de Rostock, durant les premiers mois de l’apparition de la comète de 1577. Ce lieu, en effet, a servi de foyer à un petit groupe de publications sur cette comète, dont les auteurs étaient David Chytraeus, son frère Nathan Chytraeus et plusieurs de ses parents et collègues6. Or David Chytraeus, professeur de théologie, pilier de l’université de Rostock qu’il avait remise sur pieds et réformée grâce au soutien des ducs de Mecklenburg7, était aussi l’un des rédacteurs de la Formule de Concorde que ses partisans, au même moment, tentaient de faire accepter à l’ensemble de l’église luthérienne, à travers un lourd processus de souscription.

1. La Formule de Concorde et sa première réception La Confession d’Augsbourg, présentée à Charles Quint en juin 1530, n’avait pas entièrement réussi à unifier les luthériens autour d’une doctrine commune, puisque au cours des décennies suivantes ses principaux articles avaient fait l’objet de réinterprétations, source d’une série de controverses. À la mort du principal disciple de Luther, Melanchthon (1497-1560), plusieurs tendances divisaient les théologiens protestants, avec deux pôles. Les gnésio-luthériens (« vrais luthériens »), notamment basés dans les universités d’Iéna et de Magdebourg, étaient partisans







revolución cosmológica y expectativas de renovación política y religiosa, éd. M. Á. Granada, Barcelona, 2012 ; Unifying heaven and earth. Essays in the history of early modern cosmology, éd. M. Á. Granada, P. J. Boner et D. Tessicini, Barcelona, 2016. 5 Voir notamment A. Walsham, « Sermons in the sky : apparitions in early modern Europe », History today, 51-4 (2001), 56-63 ; P. M. Soergel, Miracles and the protestant imagination. The evangelical wonder book in Reformation Germany, Oxford, 2012 ; K. Kurihara, Celestial Wonders in Reformation Germany, Londres, 2014. 6 Sur les frères Chytraeus, voir notamment O. F. Schütz, De Vita Davidis Chytraei […] ex editis et ineditis monumentis […], Hamburg, 1720-1728 (4 parties en 3 vols) ; O. K. Krabbe, David Chyträus, Rostock, 1870 (2 vols) ; T. Elsmann, H. Lietz, S. Pettke (éds), Nathan Chytraeus (1543-1598). Ein Humanist in Rostock und Bremen, Bremen, 1991 ; K.-H. Glaser, H. Lietz, S. Rhein (éds), David und Nathan Chytraeus. Humanismus im konfessionellen Zeitalter, Ubstadt-Weiher, 1993 ; S. Pettke (éd.), Nathan Chyträus : Quellen zur zweiten Reformation in Norddeutschland, Köln, 1994 ; K.-H. Glaser, S. Stuth (éds), David Chytraeus (1530-1600) : norddeutscher Humanismus in Europa ; Beiträge zum Wirken des Kraichgauer Gelehrten, Ubstadt-Weiher, 2000. 7 En 1563, un accord entre le duché de Mecklenburg et la ville de Rostock assura le financement de l’université qui périclitait, et Chytraeus, qui y enseignait depuis 1551, avec le titre de docteur en théologie depuis 1561, la réorganisa selon le modèle appliqué à Wittenberg par Melanchthon. Il établit, en 1564, de nouveaux statuts pour la faculté de théologie et, en 1571, aida la mise en place du Consistoire de Rostock. Voir K. Schmaltz, Kirchengeschichte Mecklenburgs. II. Reformation und Gegenreformation, Schwerin, 1936, 102-123 ; T. Kaufmann, Universität und lutherische Konfessionalisierung : die Rostocker Theologieprofessoren und ihr Beitrag zur theologischen Bildung und kirchlichen Gestaltung im Herzogtum Mecklenburg zwischen 1550 und 1675, Gütersloh, 1997, 52-63, 88-100 ; Mögen viele Lehrmeinungen um die eine Wahrheit ringen. 575 Jahre Universität Rostock, Rostock, 1994, 72-73, 327.

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d’une lecture stricte et littérale des écrits de Luther et avaient leurs propres dissidents extrémistes, comme Matthias Flacius Illyricus, professeur à Iéna jusqu’en 1561, qui affirmait la corruption radicale de l’âme humaine depuis la Chute. À l’opposé, les philippistes, dont l’inspirateur était Melanchthon et le foyer Wittenberg, avaient accepté plusieurs réinterprétations de la doctrine depuis la mort de Luther en 1546, notamment dans le cadre de l’Interim d’Augsburg (1548), décret impérial imposant certains compromis entre les pratiques luthérienne et catholique : leurs ennemis les appelaient crypto-calvinistes en raison de leur conception de l’eucharistie8. Les inconvénients politiques de telles divisions étaient sensibles, en particulier en Saxe, berceau du luthéranisme, qui contenait à la fois Iéna (Saxe ernestine ou Saxe ducale) et Wittenberg (Saxe électorale). À la suite de la division de la Saxe ducale en 1572, et de la mort, la même année, du duc Johann Wilhelm, devenu simplement duc de Saxe-Weimar, l’électeur Auguste de Saxe devint régent de ce petit état9. Dès 1573, il sévit contre les gnésio-luthériens d’Iéna, avant de se retourner, en 1574, contre les philippistes de Wittenberg. En même temps, il se rapprochait d’autres princes, désireux comme lui de réunir les luthériens modérés autour d’une version clarifiée de la Confession d’Augsburg, et chargeait Jakob Andreae, chancelier de l’université de Tübingen, de préparer un tel texte, avec l’aide d’autres théologiens. Andreae avait publié en 1573 Six Sermons chrétiens sur les divisions qui se sont produites entre les théologiens de la Confession d’Augsburg, traitant des sujets controversés depuis l’Interim d’Augsburg10, d’où il avait tiré, en 1574, la Concorde de Souabe qui précisait douze points de doctrine. Celle-ci fut ensuite remaniée par David Chytraeus (avec les théologiens de Rostock) et par Martin Chemnitz, surintendant ecclésiastique général du duché de Braunschweig-Wolfenbüttel, pour donner la Concorde souabe et saxonne (1575). La même année, l’électeur Auguste chargeait deux théologiens du Württemberg, Lucas Osiander et Balthasar Bidembach, de rédiger une sorte de précis de luthéranisme orthodoxe : la Formule de Maulbronn qui, entre autres choses, excluait toute référence à Melanchthon. Ensuite, Andreae, Chytraeus et Chemnitz

8 Melanchthon n’avait pas la même explication que Luther de la présence réelle du corps et du sang du Christ dans le pain et le vin de la Communion (sans partager l’interprétation spiritualiste des calvinistes). Il s’écartait également de Luther en jugeant que le libre arbitre comportait une capacité à accepter la grâce divine (ce qui était qualifié de synergisme, même si Melanchthon continuait à défendre l’idée de la justification sola gratia). Au moment de l’Interim d’Augsburg, il avait fait appel à l’idée des adiaphora, les « choses indifférentes » en matière de cérérémonies, ne touchant pas au cœur de la doctrine. Voir notamment I. Dingel, R. Kolb, N. Kuropka, T. Wengert (éds), Philip Melanchthon : Theologian in Classroom, Confession, and Controversy, Göttingen, 2012. Sur la question du libre arbitre, voir L. Green, « The three causes of conversion in Philipp Melanchthon, Martin Chemnitz, David Chytraeus, and the Formula of Concord », Luther-Jahrbuch 47 (1980), 89-114 9 Sur l’histoire compliquée de ces territoires, voir H. Smolinsky, « Albertisches Sachsen », in A. Schindling et W. Ziegler (éds), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. II : Der Nordosten, Münster, 1990, 8-32 ; T. Klein, « Ernestinisches Sachsen, kleinere thüringische Gebiete », in Die Territorien, op. cit., IV : Mittleres Deutschland, Münster, 1992, 8-39. Voir aussi R. A. Kolb, « Dynamics of party conflicts in the Saxon late Reformation : gnesio-lutherans vs. philippists », Journal of Modern History, 49-3, supplément (1977), D1289-D1305. 10 Sechs Christlicher Predig. Von den Spaltungen, so sich zwischen den Theologen Augspurgischer Confession, von Anno 1548 biß auff diß 1573, nach und nach erhaben, Tübingen, 1573.

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s’adjoignirent Nikolaus Selnecker, professeur à Leipzig et précédemment au service de la cour de Dresde, et deux représentants de l’électorat du Brandenburg, Andreas Musculus et Christoph Körner. Ce groupe rédigea, en mai-juin 1576, le Livre de Torgau, sorte de synthèse de la Concorde souabe et saxonne et de la Formule de Maulbronn. La dernière moûture, la Formule de Concorde, fut mise au point à l’abbaye de Bergen, et approuvée par l’électeur Auguste de Saxe à la fin de mai 157711. Il s’ensuivit un long processus de souscription par les autorités civiles et les membres de l’église (surintendants et pasteurs), sans oublier les enseignants, qui nécessita de nouveaux congrès et une intense activité diplomatique. L’adhésion des états représentés par les rédacteurs de la Formule était acquise : l’électorat de Saxe, à l’origine du processus, dont relevait Selnecker, le duché de Württemberg (Andreae), et celui de Braunschweig-Wolfenbüttel (Chemnitz), le Mecklenburg (Chytraeus), l’électorat du Brandenburg (Musculus et Körner). Mais il n’allait pas de soi que l’accord du souverain entraîne aussitôt celui de tout son clergé, et surtout d’autres princes se montraient hésitants ou hostiles, et il fallait compter avec la myriade de petites principautés dont se composait l’Allemagne luthérienne, sans oublier les villes libres, ou jouissant de l’immédiateté impériale qui les faisait relever directement de l’Empereur, les libérant de la tutelle du souverain de leur territoire. Il s’y ajoutait que la Formule n’était toujours pas imprimée et que les souscripteurs étaient en droit de se demander si le texte qu’ils signaient était bien définitif12. À la fin de 1577, de fortes et tenaces oppositions s’étaient déjà manifestées. Le 25 décembre 1577, le théologien calviniste Zacharias Ursinus, évidemment très hostile à ce qu’il appelait la « Pandore » d’Andreae, et d’autant plus inquiet de ses effets qu’il assistait depuis un an, à Heidelberg, au retour du Palatinat au luthéranisme, sous le nouvel électeur Ludwig VI13, dressait ce bilan dans une lettre à Théodore de Bèze : en plus des électeurs de Saxe et du Brandenburg, et des ducs de Braunschweig, de Mecklenburg et de Württemberg, Georg-Friedrich, margrave d’Ansbach et Bayreuth, Johann Ier, comte palatin de Deux-Ponts, Wilhelm V, duc de Braunschweig-Lüneburg, Georg-Ernst, comte de Henneberg, avaient signé la Formule, ainsi que « des villes de Saxe et de Souabe » (notamment Erfurt, Mühlhausen et

11 Voir W.-D. Hauschild, « Theologiepolitische Aspekte der lutherischen Konsensusbildung in Norddeutschland », in W. Lohff et L. W. Spitz (éds), Widerspruch, Dialog und Einigung : Studien zur Konkordienformel der lutherischen Reformation, Stuttgart, 1977, 41-63 ; R. A. Kolb, « Historical background of the Formula of Concord », in R. Preus et W. Rosin (éds), A Contemporary look at the Formula of Concord, St. Louis, 1978, 12-87, 291-300 ; B. Vogler, « Les églises luthériennes », in M. Venard (dir.), Histoire du christianisme, VIII. Le temps des confessions (1530-1620), Paris, 1992, 15-54, ici 22-26. Les éléments du dossier sont dans R. Kolb et J. A. Nestingen (éds), Sources and Contexts of The Book of Concord, Minneapolis, 2001. 12 Par exemple, le duc de Mecklenburg réclama ce texte définitif à l’électeur de Saxe le 13 décembre 1577 pour répondre aux doutes de ses théologiens ; en mars 1578, au moment d’un congrès de théologiens à Tangermünde, où Chytraeus le représentait, il refusa de communiquer la liste des signataires de son duché, tant qu’il ne l’aurait pas reçu, voir Schütz, op. cit. (note 6), II, 427-428, 446. 13 Le précédent électeur, Friedrich III, mort le 26 octobre 1576, avait fait passer le Palatinat au calvinisme à partir de 1560. Voir D. Visser (éd.), Controversy and conciliation : the reformation of the Palatinate 1559-1583, Allison Park, Pa., 1986.

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Ulm). Mais la résistance était forte. Ludwig VI, électeur palatin du Rhin présentait des objections, comme son oncle le comte Richard du Palatinat-Simmem ; Philipp Ludwig, comte palatin de Neubourg, hésitait ; les quatre landgraves de Hesse, Wilhelm IV de Hesse-Kassel, Ludwig IV de Hesse-Marburg, Philipp de Hesse-Rheinfels et Georg I de Hesse-Darmstadt présentaient un front commun de refus ; Georg-Johann I, comte palatin de Veldenz, Joachim Ernst, prince d’Anhalt, les comtes de Nassau faisaient le même choix. Ursinus était mal renseigné sur la situation dans les états du nord, mais il savait que le Schleswig-Holstein et la Poméranie résistaient ; enfin, les théologiens faisaient valoir leur opposition dans le Neumark (la « nouvelle marche » dans la partie orientale du Brandenburg) et dans les villes de Magdeburg, Bremen, Nürnberg, Bâle, Strasbourg, Haguenau, et sans doute Frankfurt-am-Main14. La Formule ne devait être publiée qu’en 1580, en allemand, dans le Livre de Concorde, avec l’ensemble des exposés dogmatiques reconnus comme constituant la vraie tradition de la confession luthérienne (du Symbole des Apôtres au Grand cathéchisme de Luther, sans oublier la Confession d’Augsburg et son Apologie), précédée d’une préface tâchant de répondre aux objections soulevées depuis 157715. L’ouvrage parut le 25 juin à Dresde, exactement 50 ans (un jubilée) après la présentation de la Confession d’Augsburg à Charles Quint. À cette date, ses éditeurs pouvaient faire figurer à la fin de la préface une liste imposante de signataires de premier rang : 84 princes, ducs, comtes, seigneurs et bourgmestres. Cependant, on était encore loin d’une reconnaissance unanime par les luthériens, et le livre, malgré son titre, continuait à jouer plutôt comme un révélateur de discordes16.

2. David Chytraeus et la Formule de Concorde Chytraeus, pour sa part, dut aplanir bien des obstacles pour assurer l’adhésion à la Formule dans l’ensemble du Mecklenburg, tout en restant attentif aux critiques (il devait participer à la rédaction de la préface de 1580). Il se dévoua à cette tâche jusqu’en 1580, selon la volonté du duc Ulrich, même si la façon autoritaire et tranchante dont Andreae menait l’affaire ne lui convenait guère. Dans des lettres à certains de ses amis

14 Lettre de Zacharias Ursinus à Théodore de Bèze, Heidelberg, 25 décembre [1577], n° 1283, dans T. de Bèze, Correspondance, éds A. Dufour, B. Nicollier et H. Genton, t. XVIII, Genève, 1995, 215-228, ici 217. 15 Concordia, christliche, wiederholte, einmütige Bekenntnues nachbenannter Kurfürsten, Fürsten und Stände Augsburgischer Konfession und derselben Theologen Lehre und Glaubens […], Dresden, 1580. L’édition latine autorisée du Livre de Concorde, supervisée par Martin Chemnitz et éditée par Nikolaus Selnecker, parut en 1584 : Concordia pia et unanimi consensu repetita confessio fidei & doctrinae electorum principum et ordinum imperii atque eorumdem theologorum, qui Augustanam confessionem amplectuntur […], Leipzig, 1584. 16 Sur les oppositions suscitées, voir I. Mager, « Aufnahme und Ablehnung des Konkordienbuches in Nord-, Mittel- und Ostdeutschland », in M. Brecht et R. Schwarz (éds), Bekenntnis und Einheit der Kirche. Studien zum Konkordienbuch, Stuttgart, 1980, 271-302 ; I. Dingel, « The echo of controversy : Caspar Fuger’s attempt to propagate the Formula of Concord among the common people », Sixteenth Century Journal, 26-3 (1995), 515-531 ; Id., Concordia controversa : Die öffentlichen Diskussionen um das lutherische Konkordienwerk am Ende des 16. Jahrhunderts, Gütersloh, 1996.

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il se plaindrait parfois plus tard, avec quelque exagération, de « notre Aristarque » qui avait éliminé toutes ses suggestions17, et des « triumvirs » (Andreae, Chemnitz et Selnecker) qui avaient tout décidé entre eux, profitant des absences des autres qu’ils utilisaient comme de simples cautions18. Fervent disciple de Melanchthon qui lui servait encore de modèle, tant pour l’organisation des études à Rostock que pour sa propre conception de l’exégèse, Chytraeus ne s’était pourtant jamais rangé parmi les philippistes, et il était globalement d’accord avec le projet de l’opus concordiae : opérer une clarification de la Confession d’Augsbourg de 153019, en traitant toutes les difficultés révélées par les controverses apparues depuis lors, sans s’écarter de la pensée de Luther. Même s’il devait dire qu’il aurait préféré s’en tenir à la Formule de Torgau (1576), et que tout ce que les « triumvirs » avaient ajouté ensuite était inessentiel et surtout propre à faire surgir des objections20, il ne cesserait de réaffirmer son adhésion inébranlable à la Formule proposée à l’ensemble des luthériens : on peut me compter à juste titre non parmi les rédacteurs de la Formule, mais parmi ses souscripteurs ; quoi qu’il en soit, je n’ai jamais renié ce que j’avais une fois signé21. Il entendait donc œuvrer pour son succès, ce qui impliquait de beaucoup s’activer pour répondre aux doutes et aux objections. Ulrich III ne signa solennellement la Formule, à Güstrow, avec six des surintendants ecclésiastiques de son duché (seul celui de Wismar s’était abstenu de venir à la convocation), que le 12 novembre 1577, c’est-à-dire le lendemain du jour où la comète avait commencé à être visible dans la région22. Peu après, les surintendants reçurent l’ordre de réunir leurs ministres pour leur expliquer le texte et recueillir leur signature, processus qui dura jusqu’au début de l’année suivante23. Le duc recommandait d’accorder un délai de réflexion aux hésitants, mais d’interdire toute attaque contre « l’œuvre de concorde » dans les prêches, mesure qui ne fut pas respectée partout. Sans compter les cas isolés, comme ce pasteur campagnard du petit bourg de Bentwish, près de Rostock, qui finit par payer de la prison les « atrocités » qu’il

17 Il exprime sa rancune dans sa lettre envoyée à Aegidius Hunnius en septembre 1591, plus d’un an après la mort d’Andreae ; voir D. Chytraeus, Epistolae, éd. D. Chytraeus junior, Hanau, 1614, 870-873, ici 873. 18 Voir ses lettres de mai 1581 à deux amis de Breslau, le médecin Johannes Hermann et le juriste Jakob Monaw : Chytraeus, Epistolae, op. cit. (note 17), 106-113 (à Hermann), 416-418 (à Monaw), ici, 109-110 et 417-418. 19 Chytraeus avait publié l’année précédente une histoire de ce texte fondamental : Historia der Augspurgischen Confession, Rostock, 1576. Voir R. Keller, Die Confessio Augustana im theologischen Wirken des Rostocker Professors David Chyträus (1530-1600), Göttingen, 1994. 20 Voir les lettres et les passages cités note 18. 21 « […] non inter auctores illius, sed subscriptores recenseri merito possim ; nec tamen, quod semel subscripsi, unquam retractavi », lettre à Hunnius citée note 17, 873. 22 Voir Mager, « Aufnahme und Ablehnung », op. cit., 286 ; Die Territorien des Reichs, op. cit. (note 8), II : Der Nordosten, Münster, 1990, 178. 23 Voir Schütz, op. cit. (note 6), II, 420-422.

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proférait en chaire contre la Formule24, un schisme se déclara dans le clergé de Wismar. Le surintendant, Basilius Michaelis, ardemment réfractaire, entraîna dans son camp deux de ses pasteurs, Thomas Holtzhuterus et Johannes Isensee, tandis que les trois autres ministres et diacres de la ville, Henricus Middendorpius, Henricus Rugius et Andreas Corvinus, signaient la Formule. Malgré les mises en demeure du duc et les efforts de Chytraeus, qui correspondit avec Isensee du 18 novembre au 17 décembre 1577 et répondit aux objections de Basilius, l’affaire traîna jusqu’en mai 1578 et aboutit à ce que les récalcitrants, démis de leur charge, quittent Wismar25. Avant cela, ils avaient exprimé vertement leur opinion dans leurs prêches, accusant la Formule d’être blasphématoire, comparant l’œuvre de concorde à celle de Pilate, et traitant les signataires de « mameluks »26. La contestation se manifesta aussi là où on ne l’attendait pas : parmi les membres du collège des théologiens de Rostock, dont Chytraeus était la principale autorité. Ces membres, qui avaient été associés au processus de la rédaction de la Formule, et qui l’avaient signée, ne s’en mirent pas moins à l’éplucher et à relever ses passages criticables. Chytraeus y fit allusion dans une lettre du 12 janvier 1578 à Petrus Patiens (Peter Gedultig), théologien et pasteur à Frankfurt-am-Main : J’ai dans cette université des collègues qui ont des vues divergentes en matière religieuse ; mais comme ils ne créent pas de désordre, dans leurs cours ou autrement, et ne tiennent pas de discours outrageants en public, et comme pas ailleurs ils sont utiles à l’université et lui font honneur, nous les tolérons assez facilement27. En janvier 1579, au congrès de Jüterbog, une longue censure de la Formule de Concorde devait être adressée par les theologiens de Rostock à Andreae, Selnecker et leurs collègues28.

3. Andreae, Heerbrand, Selnecker et la comète Avant de revenir sur les points de contact ayant pu exister entre les efforts de Chytraeus pour assurer une bonne réception à la Formule de Concorde et ses publications

24 Lettre d’Andreas Pouchenius, surintendant de Lübeck, à Martin Chemnitz, 7 février 1580, in P. J. Rehtmeyer, Antiquitates ecclesiasticæ inclytæ urbis Brunsvigæ, V, 2e partie : Supplementa, Braunschweig, 1720, 196-199, ici 198-199. 25 Sur toute l’affaire, voir Schütz, op. cit. (note 6), II, 423-446, 448-453 (les lettres entre Chytraeus et Isensee, qui finit par signer avant de se dédire, sont éditées dans l’Appendix, 56-72) ; Krabbe, op. cit. (note 6), II, 341-347. 26 voir Schütz, op. cit. (note 6), II, 424, 444-445 (la réponse, le 15 février 1578, de Chytraeus et Simon Pauli, surintendant de Rostock, au duc Ulrich qui les avait consultés sur les objections des rebelles, contient un échantillon des injures que ceux-ci proféraient en chaire). La référence à Pilate est rapportée dans une lettre d’Andreas Pouchenius, surintendant de Lübeck, à Chemnitz, datée de 1577, éditée dans Rehthmeyer, Antiquitates, op. cit. (note 24), Supplementa, 166-167, ici 167. 27 Lettre publiée dans Johann Fecht (éd.), Historiae ecclesiasticae seculi A.N.C. XVI. supplementum plurimorum et celeberrimorum ex illo aevo theologorum epistolis […] ex Bibliotheca Marbachiana primum depromptis constans, Frankfurt, 1684, 568. 28 Voir Schütz, op. cit. (note 6), II, 462-533.

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sur la comète, on peut noter que la plupart des théologiens ayant laissé des traces de leurs discours sur cette comète, en 1577 et 1578, étaient eux aussi concernés de près par l’opus concordiae, parfois pour s’y opposer (comme Christoph Irenaeus, un partisan de Matthias Flacius), mais plus souvent, pour aider à sa réussite : les promoteurs de la Formule tenaient visiblement à associer à leur cause ce signe céleste exceptionnel, pour couper l’herbe sous le pied de leurs adversaires, dont certains faisaient grand usage des prodiges29. Jakob Heerbrand, le second d’Andreae à l’université de Tübingen, et plus tard son successeur comme chancelier, prononça le 17 novembre 1577, 24e dimanche après la Trinité, puis publia, un sermon consacré à la comète, expliquant que ce signe élevé aux cieux était un terrible prédicateur que le monde devait écouter30. L’évangile du jour (Matthieu 9 :18-26, sur la résurrection de la fille de Jaïre) devait donner l’espérance aux croyants, mais la comète restait une torche allumée par la colère de Dieu à partir de la vapeur épaisse des péchés montant de la terre31. Jakob Andreae prononça le dimanche suivant (24 novembre 1577), à Weimar (et publia quelques mois plus tard) un sermon plus directement inspiré par les nécessités de l’opus concordiae. Sa première fonction était d’expliquer en termes simples les principaux articles de la Formule, en montrant combien ils étaient fidèles à la vraie doctrine de Luther, fondée sur la Parole, contrairement aux enseignements des « maîtres d’erreur », sacramentaires zwingliens (qui niaient la présence réelle dans l’eucharistie), anabaptistes (partisans du baptême adulte et de pratiques extrêmes, comme l’iconoclasme), Flaciens et autres, inspirés par Satan pour désunir l’Église. Ces « maîtres d’erreur » fournissaient le lien entre le premier thème et les lectures du jour, mais aussi avec l’actualité de la comète. La dernière partie de ce sermon du 25e dimanche après la Trinité, dont l’Évangile était Matthieu 24 :15-28 (avec l’annonce de la fin des temps par le Christ) portait sur la comète, et mettait les fidèles en garde contre un autre type de faux prophètes, les exploiteurs pervers des signes célestes. Il fallait se défier de ces messagers du diable selon l’avertissement de l’apôtre : Denn es werden falsche Christi und falsche Propheten aufstehen und große Zeichen und Wunder tun, daß verführt werden in dem Irrtum (wo es möglich 29 Sur l’usage polémique des signes prodigieux par Irenaeus, voir R. Kolb, « The Flacian rejection of the Concordia. Prophetic style and action on the German late Reformation », Archiv für Reformationsgeschichte, 73 (1982), 196-216 ; Soergel, Miracles, op. cit. (note 5), ch. 5 ; Kurihara, Celestial Wonders, op. cit. (note 5), ch. 4 et 5. Irenaeus publia un volumineux Prognosticon aus Gottes Wort […] auff den Cometen (s. l., 1578), greffé sur un ouvrage antérieur (Abdruck eines schrecklichen Zornzeichens, Eisleben, 1564), contenant une vive attaque de toute la théologie de la Formule de Concorde (ch. X, K2r-Aa4v). 30 J. Heerbrand, Ein Predig von dem erschrockenlichen Wunderzeichen am Himmel, dem newen Cometen […] gehalten zu Tübingen den 24. Sontag nach Trinitatis, welcher ist der 17. Wintermonats, Tübingen, 1577. Voir C. Methuen, Kepler’s Tübingen. Stimulus to a Theological Mathematics, Aldershot, 1998, 133-136 (avec une erreur sur la date du sermon). 31 Sur le motif des exhalaisons de péchés, voir Kurihara, Celestial Wonders, op. cit. (note 5), 50. Pour les lectures de ce dimanche, voir M. Luther, Kirchen Postilla, Das ist Auslegung der Episteln und EvÁngelien, von Ostern bis auff das Advent, éd. Caspar Creutziger [1e éd. 1544], Wittemberg, 1575, 306r-314v.

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wäre) auch die Auserwählten [Alors viendront de faux Christ et de faux prophètes, et ils produiront de grands signes et prodiges afin d’induire en erreur (si c’était possible) même les élus] (Matthieu 24 :24). Loin de les écouter, il fallait comprendre que cette « verge de feu » envoyée par Dieu pour menacer les pécheurs et réconforter les croyants, montrait à tous l’urgence de réunifier l’Église avant le jour du Jugement32. Nikolaus Selnecker, surintendant de Leipzig où il était professeur, avait, on l’a vu, représenté la Saxe dans le groupe des auteurs de la Formule. Il devait écrire, avec Martin Chemnitz et Timotheus Kirchner, l’Apologia des Konkordienbuchs en 158333, et veiller sur l’impression de la version latine du Livre de Concorde, parue à Leipzig en 158434. Il publia deux prières à l’occasion de la comète, afin d’appeler, lui aussi, au ressaisissement et au respect pour les ministres du Verbe35. De plus, en tant que surintendant de Leipzig, il ajouta une préface au Rappel chrétien sur la comète qu’Andreas Celichius, lui-même surintendant de l’Altmark (et prédicateur à Stendal) publia à la fois à Magdeburg et à Leipzig36.

4. Les publications de Rostock À Rostock, David Chytraeus fit d’abord imprimer un petit recueil en latin, dans le cadre des publications de l’université. Ces Commonefactiones in schola proposita, concernant à la fois la nova de 1572 et la comète de 1577, portaient au titre la date de 157737. Chytraeus y reprenait une Admonitio sur la nova de 1572, qui lui avait servi, le 19 décembre 1572, à introduire son cours sur le chapitre 32 du Deutéronome (le cantique de Moïse mourant), et qui avait déjà été imprimée en 1575 dans son Enarratio sur le Deutéronome, avec quelques corrections par rapport au texte original, puisqu’il y mentionnait la disparition progressive de la nova, qui avait cessé d’être visible en mars 157438. En 1577, le texte de 1575 était reproduit avec d’infimes retouches. Il était suivi de la Commonefactio sur la comète de 1577, datée du 2 décembre 1577, et d’un De cometa carmen de Johannes Freder, gendre de Chytraeus et professeur de catéchèse

32 Ein christliche Predig uber das Euangelium auff den xxiiij. Sontag nach Trinitatis Matthei am 24, Leipzig, 1578. Pour une analyse de ce très long sermon, voir Kurihara, Celestial Wonders, op. cit. (note 5), 134-136. Pour les lectures, voir Luther, op. cit. (note 31), 315r-319r. 33 Apologia, oder Verantwortung deß christlichen ConcordienBuchs, Heidelberg, 1583. 34 Voir supra la note 15. 35 Ein christlich Gebet in jetzigem elenden zustand 7 darin Gott selbs uns seine feurige Rute und seinen gerechten Zorn am Himmel zeiget, Leipzig, 1578. 36 A. Celichius, Christliche […] Erinnerung von dem newen Cometen, Leipzig, 1578 ; Magdeburg, 1578. « Erinnerung », très fréquent au titre des livrets sur les prodiges, signifie « mémoire », « témoignage », souvent avec le sens d’« avertissement ». 37 D. Chytraeus, De stella inusitata et nova, quae mense Novembri, anno 1572 conspici coepit. Et de comato sidere, quod hoc mense Novembri anno 1577 videmus. Commonefactiones in schola propositae, Rostock, 1577. 38 D. Chytraeus, In Deuteronomium Mosis enarratio, Wittenberg, 1575, 553-562.

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au Paedagogium de Rostock39. Ce poème mettait en vers certains des thèmes des textes en prose. À peu près au même moment, parut la version allemande du recueil40, avec quelques variantes dues à sa destination différente. Il y avait une image sur la page de titre, trait obligatoire des livres de comètes non académiques, et surtout une dédicace au bourgmestre de Rostock, datée du 16 décembre 1577, par le traducteur, Jacob Praetorius, membre de la faculté de philosophie à Rostock où il enseignait l’éthique41. Elle soulignait l’importance du prodige, envoyé par Dieu en guise d’avertissement, et donc l’utilité de transmettre l’interprétation de Chytraeus à ceux qui ignorent le latin. Les deux pièces de Chytraeus étaient ensuite traduites avec le souci de bien expliciter les références. Mais le poème final était remplacé par un Erinnerung, Warnung und Vermanung, « Rappel, mise en garde et admonestation sur la même comète par le docteur Simon Pauli, d’après ceux qu’il a donnés lors d’une Intimatio et de plusieurs sermons42 ». Pauli, professeur de théologie et surintendant de Rostock, y associait étroitement, et de façon répétitive, la comète à la personne de Luther, comme il sera précisé plus loin. Ces deux publications avaient visiblement été hâtées pour paraître avant Noël, durant la période consacrée à l’attente de la naissance du Christ, mais aussi à la méditation sur son retour lors du Jugement, avec, on l’a vu, la lecture de Matthieu 24, le 25e dimanche après la Trinité, et celle de Luc 21 le 2e dimanche de l’Avent (le 8 décembre en 1577)43. Ces deux évangiles, toujours mis en relation avec les autres textes bibliques sur la fin des temps, relatent la prophétie faite par le Christ après sa visite au temple de Jérusalem, annonçant la destruction du temple, parlant des signes de la fin du monde, et mettant en garde ses disciples contre les maîtres d’erreur qui ne manqueront pas de se manifester. Dans les « avertissements » de Chytraeus et de Pauli, les références à ces textes, signalées ou non, sont nombreuses. Au début de 1578, parut ensuite un petit recueil de poèmes de Nathan Chytraeus, jeune frère de David et professeur de philosophie à Rostock, célébrant la naissance du Christ, mais aussi la comète, ainsi qu’un enfant monstrueux né en Mecklenburg

39 Johannes Freder (1544-1604) avait obtenu sa maîtrise es arts à Rostock en 1567 et avait épousé Margarete Chytraeus en 1573. Il deviendrait docteur en théologie, toujours à Rostock, en 1587, et y serait professeur à partir de 1592. Voir le Catalogus Professorum Rostochiensium : http://purl. uni-rostock.de/cpr/00001341. 40 D. Chytraeus, Vom newen Stern, welcher Anno M.D.LXXII. im Nouember erschienen. Und vom Cometen, welchen wir im Nouember dieses lauffenden M.D.L.XXVII. Jars, jtzund sehen : Erinnerung Davidis Chytraei in Latein gethan verdeutscht durch Jacobum Praetorium, Rostock, 1577. 41 Catalogus Professorum Rostochiensium : http://purl.uni-rostock.de/cpr/00001279. Praetorius deviendrait professeur de mathématiques inférieures en 1583. 42 « Vom selben Cometen Erinnerung, Warnung und Vermanung D. Simonis Pauli, so er in einer Intimatio und etlichen Predigten gethan hat », in Chytraeus, Vom newen Stern, op. cit. (note 40), C2v-D2v. Vermanung est un terme générique plusieurs fois utilisé par Luther. 43 Voir le commentaire de Luc 21 : 25-33, in Luther, Kirchen Postilla […] vom Aduent an bis auff Ostern, Wittenberg, 1550, 26r-33v.

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à la fin de 157744. Simon Pauli publia lui aussi un « avertissement » sur cet enfant né le 20 décembre 1577, au foyer d’un tailleur de Grevesmuhlen (à une quinzaine de lieues à l’ouest de Wismar)45.

5. Orientations significatives Les essais de Chytraeus sur la nova et la comète sont l’élément principal de cet ensemble, et en donnent le sens général, avec quelques aspects remarquables. Tout d’abord, ils mettent en évidence le lien entre les deux phénomènes célestes, lien resserré par le fait qu’ils sont tous deux apparus au mois de novembre. Or cette période revêtait une signification particulière en raison, on l’a vu, du calendrier liturgique, mais aussi parce qu’il s’y célèbrait l’anniversaire de moments cruciaux dans l’histoire du luthéranisme. Simon Pauli, dont l’Erinnerung, Warnung und Vermanung renforce le message religieux de la version allemande des Commonefactiones de Chytraeus, rappelle que Luther, né lui-même en novembre, a commencé à propager sa Réforme et sa dénonciation de la fausse Église en novembre 1517 (après l’affichage des 95 thèses le 31 octobre)46. Dans la région de Rostock, ajoute-t-il, on a vu la comète le 11 novembre, fête de Saint-Martin, mais ailleurs elle est apparue dès le 10 novembre, anniversaire de la naissance de Luther, 94 ans plus tôt, à Eisleben. Ces coïncidences montrent, selon Pauli, que le récent prodige doit annoncer la chute de nouveaux maîtres d’erreur47. On ne saurait oublier que le processus de l’adhésion à la Formule de Concorde, qui reprenait la doctrine de Luther pour la clarifier et en refaire un ferment d’unité, commença en novembre dans le Mecklenburg. Simon Pauli, en tant que surintendant, avait signé la Formule le 12 novembre avec le duc Ulrich, avant de s’employer à en instruire les pasteurs, et à faire taire les voix dissidentes, notamment à Wismar, on l’a vu, de concert avec Chytraeus. Un autre point remarquable était constitué par l’origine du recueil : une leçon du cours sur le Deutéronome de 1572-1573. Chytraeus avait déjà publié, en 1561, un commentaire à l’Exode où il avait longuement insisté sur des notions-clé, comme l’importance des renouvellements de l’alliance entre Dieu et son peuple au cours de l’histoire (l’Exode raconte, aux chapitres 24 et 31-34, comment les premières Tables de la Loi, brisées par Moïse à sa descente du mont Sinaï quand il découvre le Veau d’or, sont remplacées par de nouvelles tables, elles aussi écrites du doigt de Dieu), et la place centrale de la Loi dans cette alliance48. Il y consacrait tout un traité

44 N. Chytraeus, Natalis D. N. Jesu Christi. M D LXXIIX. carmine celebratus. Item de cometa, et monstro nuper in Megapoli nato, Elegidion [courte élégie], Rostock, 1578. 45 S. Pauli, Bildnis und Gestalt einer erschrecklichen unnatürlichen und ungewöhnlichen Geburt eines Kindes welches Anno 1577. den 20. Decembris zu Greuesmuele, Rostock, 1578. 46 « Vom selben Cometen Erinnerung […] », dans Chytraeus, Vom newen Stern, éd. cit. (note 40), C3v. 47 Ibid., C3r. 48 D. Chytraeus, In Exodum enarratio, Wittenberg, 1561. Voir F. Gabriel, « D’une alliance, l’autre : la relecture de l’ancienne Loi sous la nouvelle dans l’exégèse du décalogue (xvie-xviie s.) », Revue de l’histoire des religions, 2012-2, 227-255.

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préliminaire à la question de la Loi, selon la conception luthérienne49, montrant que la Loi donnée à Moïse n’était autre que la loi naturelle, reflet de la loi divine en l’esprit de Dieu, inscrite en Adam lors de sa création, puis oblitérée par le péché50, et expliquant la distinction, mais aussi le lien indissoluble, entre la Loi et l’Évangile51 : le Christ, est venu sur terre pour restaurer l’accord (congruentia) entre la nature humaine et la Loi divine52. Le commentaire sur le Deutéronome, imprimé en 1575, revient sur ces thèmes avec d’autant plus de détail que ce dernier livre du Pentateuque contient (au ch. 5) l’énoncé même du Décalogue qui est, selon Chytraeus, à la fois la loi divine, et la source de toutes les lois humaines, même païennes53. Chytraeus traduit ainsi « Deutéronome » : Reiteratio Legis. De plus, il célèbre en Moïse l’annonciateur du Christ54 et la source des doctrines principales de la théologie chrétienne, y compris celle de la justification par la foi, qui est liée à la nécessité d’obéir à la Loi, au lieu de s’y opposer55. Rappelons que dans la doctrine luthérienne, il y a trois usages de la Loi : le premier consiste à discipliner les violents et rebelles pour assurer l’ordre civil, le deuxième à énoncer une norme permettant aux hommes de connaître leur péché, et le troisième à apprendre aux fidèles à régler leur conduite pour acquérir une piété conforme à l’Évangile. Ce triple usage, précisé dans la Confession d’Augsbourg, allait être confirmé et redéfini dans la Formule de Concorde, pour mettre fin à plusieurs controverses et aux contestations des antinomianistes (réels et supposés) qui minimisaient l’importance de la Loi pour le salut du chrétien56. Or le Deutéronome contient de quoi répondre à ces derniers puisqu’il rapporte le long discours testamentaire de Moïse et le cantique chanté avant sa mort qui rappellent, de façon obsessionnelle, que l’alliance suppose aussi que la colère et la vengeance divines s’abattent impitoyablement sur les désobéissants. Chytraeus ne manque pas de le souligner dans son discours sur la nova57.

49 Chytraeus, In Exodum enarratio, op. cit. (note 48), 5-82. 50 Ibid., p. 17. Même idée dans Chytraeus, In Deuteronomium, op. cit. (note 38), a3v-a4v. 51 Chytraeus, In Exodum, op. cit. (note 48), 10-14. 52 Ibid., 18-19. 53 Ibid., 20-21, 328. Cf. Chytraeus, In Deuteronomium, op. cit. (note 38), a4v : le Décalogue « non solum in Ecclesia, vera notitia et cultum DEI norma, et paedagogia ad CHRISTUM est : verum etiam in politiis, fons omnium honestarum legum, et firmamentum tranquillitatis et salutis ac concordiae omnium Rerumpublicarum et civitatum est, quarum anima et nervi atque artus sunt Leges ». 54 Chytraeus, In Deuteronomium, op. cit. (note 38), b1r, b2v, 5, etc. 55 Ibid., b4r-v. 56 Articles V (« De la Loi et de l’Évangile ») et VI (« Du troisième usage de la Loi »). Sur l’antinomianisme, voir M. Richter, Gesetz und Heil : Eine Untersuchung zur Vorgeschichte und zum Verlauf des sogenannten Zweiten Antinomistischen Streits, Göttingen, 1996. Melanchthon avait beaucoup défendu le troisième usage de la Loi, notamment dans sa controverse avec Johann Agricola, et ses disciples les philippistes accusèrent plus tard les gnésio-luthériens d’être antinomiens, voir T. J. Wengert, Law and Gospel, Philip Melanchthon’s debate with John Agricola of Eisleben over poenitentia, Grand Rapids, 1997, 77-210. 57 Chytraeus, De stella inusitata, op. cit. (note 37), b1v : « in hoc ipso carmine, seu Cygnea cantione sua, Moses, horribilium poenarum et calamitatum praedictiones, (Deut. 28 et alibi saepe inculcatas) repetit ».

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En raison de la valeur doctrinale qu’il attribuait au Deutéronome, Chytraeus a utilisé son commentaire dans le cadre de sa campagne pour défendre la Formule. Ainsi, il l’envoya au début de 1578 à Charles de Danzay, ambassadeur calviniste du roi de France au Danemark, qui militait contre cette Formule58 ; mais, de toute façon, le rappel à la Loi était un thème fréquent dans les « livres de comètes » qui contenaient des appels répétés à la réforme des mœurs, et, réciproquement, les Gesetzpredigten, prédications axées sur l’injonction d’obéir à la Loi, faisaient grand usage des signes prodigieux59. Pour entrer plus fortement dans cette tradition, Chytraeus insistait sur l’étroite parenté entre les deux phénomènes célestes réunis dans son De stella inusitata : il les inscrivait tous deux dans la série des comètes ayant marqué son temps, même après avoir reconnu que l’étoile de 1572, n’ayant pas de parallaxe, devait se situer parmi les fixes, contrairement à la comète de 1577 qui, pour lui, était un météore sublunaire60. La symétrie des deux discours consacrés à l’une et à l’autre dans son recueil est frappante. Ces discours commencent par les mêmes mots, et le même rappel des vers de l’Octavie du Pseudo-Sénèque : Vidimus cœlo jubar ardens, Cometam pandere infestam facem, Qua Cassiopea frigido Arctoo riget. En ipse diro spiritu sceleris tui Polluitur aether, gentibus clades novas Minantur astra, quas regit rex impius. Libet enim iisdem fere versibus uti, quibus Cometam sub Neronis imperio, portendentem saevitiam et tragicum tyranni illius exitum […] Octavia Neronis uxor in Tragoedia describit, De stella inusitata (1577), A2r (nous soulignons). [« ‘Nous avons vu dans le ciel une lumière ardente, une comète déployant sa flamme funeste, là où Cassiopée gèle sous le froid arctique. Voici que l’éther lui-même est pollué par le souffle néfaste de ton crime, et les astres menacent de fléaux nouveaux les peuples soumis au roi impie.’ Reprenons presque les mêmes vers par lesquels, dans la tragédie, Octavie, épouse de Néron, décrit la comète qui, sous le règne de Néron, annonça la cruauté et la mort tragique de ce tyran ».] Cernimus rursum cœlo jubar ardens Cometam pandere infestam facem […], Ibid., B2v. Cf. Pseudo-Sénèque, Octavia, I, 231-237 : vidimus caelo iubar /ardens cometam pandere infestam facem, / qua plaustra tardus noctis alterna vice /regit Bootes,

58 Chytraeus, Epistolae, op. cit. (note 17), 335. Sur Danzay, voir H. Daussy, « Un diplomate protestant au service d’un roi catholique : Charles de Danzay, ambassadeur de France au Danemark (1515-1589) », in F. Pitou (éd.), Élites et notables de l’ouest, xvie-xxe siècles. Entre conservatisme et modernité, Rennes, 2004, 277-294. 59 Voir Kurihara, Celestial Wonders, op. cit. (note 5), 51-53. 60 De stella inusitata, éd. cit. (note 37), C1r : « […] stellam illam prodigiosam, ante quinquennium, cujus parallaxis nulla observari potuit, in regione aetherea potius quam elementari, artifices quidam affirmant. Praesentem vero sideris criniti speciem […] meteoron in suprema aeris regione incensum […] non dubium est ». Quelques pages plus faut, pourtant, la nova est dans la liste des six comètes vues en son temps : 1531, 1532, 1533, 1556, 1558, 1572, 1577 (B4r-v). Dans le texte original de 1572/1575, la nova était rapprochée du type, décrit par Aristote, des comètes sans queue dont les rayons émanent circulairement.

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frigore Arctoo rigens : / en ipse diro spiritu saevi ducis / polluitur aether, gentibus clades novas /minantur astra, quas regit dux impius. [« nous avons vu dans le ciel une lumière ardente, une comète déployant sa flamme funeste, là où le lent Bootès, gelé par le froid arctique, mène nuit après nuit son chariot. Voici que l’éther lui-même est pollué par le souffle néfaste d’un chef cruel, et les astres menacent de fléaux nouveaux les peuples soumis au chef impie », notre traduction.] Et ces deux discours se terminent aussi façon analogue, non par une invitation à la prière et à la repentance, comme la quasi totalité des « avertissements » sur les prodiges, mais sur l’injonction d’observer le ciel et les mouvements des astres. Le premier rappelle l’exemple de l’étoile qui, selon Pline, aurait poussé Hipparque à devenir astronome et à transmettre ses observations à la postérité, pour inciter les contemporains à l’imiter en observant « attentivement, avec des yeux de philosophes » (Philosophicis oculis attente aspiciant) les astres qui illuminent la voûte céleste61. Tandis que le second se réfère à l’éloge de l’astronomie fait par Sénèque au début du livre VII (consacré aux comètes) des Quaestiones naturales62. Ce choix répété d’une conclusion inspirée par l’admiration pour l’ordonnance des étoiles et la confiance dans le message qu’elles portent révèle l’influence de Melanchthon sur les deux textes. Dans la conclusion de chacun d’entre eux, et parfois ailleurs63, Chytraeus reprend en effet, l’un des motifs favoris de Melanchthon, notamment développé dans sa fameuse lettre à Simon Grynaeus écrite durant l’été 1531 pour servir de préface au De Sphaera de Sacrobosco imprimé à Wittenberg, et ensuite diffusée par les multiples rééditions de ce manuel64. Chytraeus démontre qu’il suit lui-même ce précepte en évoquant ses propres observations des prodiges célestes de 1572 et 1577, ainsi que de la comète de 1556. Il y a un contraste sensible entre la précision avec laquelle il décrit la position de la nova et le trajet de la comète, et la froideur, voire l’indifférence, avec lesquelles il évoque les spéculations des astronomes et des philosophes à leur sujet.

6. Fidélité à Melanchthon : l’usage de l’histoire L’influence de Melanchthon se manifeste dans d’autres aspects des deux textes, comme la façon dont références classiques et références bibliques s’y entrecroisent, et surtout l’usage qui y est fait de l’histoire. Certes, les exemples historiques étaient un topos des « livres de comètes », mais ceux de Chytraeus, par leur choix et par les 61 De stella inusitata, op. cit. (note 37), B3r. 62 Ibid., C3r. 63 Ibid., B4v-C1r : « Etsi enim penitus perspici natura, ut caeterorum toto cœlo quotidie fulgentium astrorum, ita prodigiosae hujus stellae, et comati seu criniti sideris insolenter et raro apparentis, in hac mentium nostrarum caligine nequit : tamen excitari mentes ad tantarum rerum considerationem, et aliquid de his mirandis operibus Dei et signis venturarum calimitatum ipsius Christi voce celebratis cogitare, dignum homine pio et erudito operae precium est ». 64 Voir I. Pantin, « La lettre de Melanchthon à Symon Grynæus : avatars d’une défense de l’astrologie », in J. Céard (éd.), Divination et controverse religieuse au xvie siècle, Paris, 1987, 85-101.

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commentaires qui les accompagnent, révèlent des intentions particulières. Rappelons que Chytraeus, formé à Wittenberg, avait gardé la conviction que la culture humaniste, dans ses différentes disciplines, aidait considérablement à comprendre les textes sacrés et permettait d’approfondir le savoir théologique. Il avait, en particulier, souvent enseigné l’histoire et publié des travaux dans cette matière65. Sa sélection d’exemples est significative, d’autant que les nombreux catalogues disponibles de signes célestes lui donnaient l’embarras du choix : on remarque, en particulier, le petit nombre des comètes antiques retenues (trois), et l’absence totale de celles qui ont traversé le siècle entre la fin du xie siècle et 1531. Sont donc particulièrement mises en avant, d’une part sept comètes s’échelonnant du vie au ixe siècles, à quoi s’ajoutent celles qui ont marqué le règne tragique de l’empereur Henri IV (1084-1105), et d’autre part les sept signes célestes (1531, 1532, 1533, 1556, 1558, 1572 et 1577), apparus « nostra aetas », qui doit se traduire « de mon vivant » si on se réfère à la traduction allemande66, sans masquer le fait qu’il s’agit des sept comètes ayant jalonné l’histoire de la Réforme67. Pour tous ces exemples, on repère des correspondances avec le Chronicon Carionis (seule source mentionnée), les Norica (1532) et le De eorum qui cometae appellantur (1558) de Camerarius, ou le Prodigiorum […] chronicon de Lycosthenes (1557), mais les commentaires de Chytraeus gardent un caractère personnel. Dans son « De cometa », discours prononcé à l’université le lundi 2 décembre 1577, Chytraeus souligne, de façon attendue, la fréquence des comètes en son siècle et les met en relation avec la série des fléaux qu’on leur attribue traditionnellement. Après avoir mentionné les tentatives d’explication de Ptolémée dans le Tetrabiblos, et préféré se référer aux paroles du Christ « dans l’évangile de dimanche prochain » (c’est-à-dire Luc 2168), il fait la liste des turpitudes contemporaines, avec une mention spéciale pour ceux qui, alors qu’ils devraient être des gardiens de la vérité et de la paix, dans les cours, les universités et les églises, donnent aux cupidités des puissants l’arme des prétextes sophistiques, et nourrissent et enflamment les haines et les dissensions69. Comme Andreae et d’autres luthériens modérés, il tempère la menace par l’espoir (la comète étant un signe ambivalent), en notant tout spécialement que les 65 David Chytraeus, Chronologia historiae Herodoti et Thucydidis, Rostock, 1562 ; Id., De lectione historiarum recte instituenda et historicarum fere omnium series & argumenta breviter, et perspicue exposita, Rostock, 1563 ; Id., Historia der Augspurgischen Confession (voir supra, note 19). Voir P. Paulsen, David Chyträus als Historiker. Ein Beitrag zur Kenntnis der deutschen Historiographie im Reformationsjahrhundert, Rostock, 1897. 66 Chytraeus, De stella inusitata, op. cit. (note 37), B4r : « Nostra vero aetas, proximis 48. Annis » ; Vom newen Stern, op. cit. (note 40), B3v : « Zu unsern Lebzeiten, innerhalb 48. Jaren ». 67 Est donc exclue de cette liste la célèbre grande comète de 1506, qui est cependant mentionnée en passant dans le discours sur la nova (De stella inusitata, A4r). 68 Le 2e dimanche de l’Avent, on l’a vu, tombait le 8 décembre. 69 De stella inusitata, op. cit. (note 37), C2v : « alii, qui veritatis et pacis custodes praecipui, in aulis, academiis, et ecclesiis esse debebant, sophisticis praetextibus potentum cupiditates armant, et odia ac dissidia fovent et inflammant ».

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gouvernants peuvent « adoucir ou écarter les calamités publiques imminentes » en prenant des « décisions dans le sens de la modération70 ». Chytraeus justifie alors son exposé sur la comète par le sujet de son cours du lendemain sur un passage de la Chronique de Carion : Comme dans notre Chronique, nous devons commencer demain, avec l’aide de Dieu, l’histoire de l’invasion de Xerxès en Grèce et de la bataille de Salamine qui fut précédée, en 478 av. JC, par une comète en forme de corne71, j’ai voulu apporter cette interprétation72. Chytraeus devait utiliser le Chronicon Carionis dans l’édition de 1572, rédigée par Melanchthon et achevée par Caspar Peucer. Le récit de l’histoire de Xerxès et de la bataille de Salamine y est complété par une série de loci communes, dont le premier est l’inconstance des choses humaines, et le second « l’effort fait par les Athéniens pour la concorde, en vue du salut public (Studium concordiae in Atheniensibus) »73. Les conseils de Chytraeus à ses contemporains sont, de fait, insérés dans une réflexion sur l’histoire, nourrie par l’exemple de comètes médiévales présentées dans le discours sur la nova. Chytraeus s’est d’abord intéressé à la période des invasions barbares, au moment où l’Église naissante tâchait de préciser son Credo et de conserver son unité, contre les hérésies, à travers une série de conciles œcuméniques. La comète d’Attila, en 45474, dénonçait ainsi, selon lui, à la fois les ravages des Huns en Gaule et en Germanie, et « les controverses sur les dogmes encore accrues par le concile de Chalcédoine »75. Ce quatrième grand concile œcuménique, après Nicée (325), Constantinople (381) et Éphèse (431), eut lieu en octobre 451 et établit, en particulier, le dogme de la double nature humaine et divine du Christ dans une parfaite communion – le dogme même qui est au cœur de l’article VIII de la Formule de Concorde, « Sur la personne du Christ », et constitue la base de la doctrine luthérienne de l’eucharistie. Le propos de Chytraeus n’est donc pas de condamner ce concile qui avait achevé l’œuvre de celui de Nicée dont le Credo était sur le point d’être intégré au Livre de Concorde – d’autant que ce Credo a, de fait, été rédigé au Concile de Chalcédoine, sur la base des décisions de Nicée, notamment

70 Ibid., C2v. 71 La bataille eut lieu en 480 selon les historiens ; mais dans sa Chronologia (1562), Chytraeus la date de 478 av. JC, ou 3484 depuis la Création (op. cit. note 65, H5r). La comète cornue de l’invasion de Xerxès est mentionnée par la plupart des historiens des comètes, depuis Pline (Historia naturalis, II, 22). 72 De stella inusitata, op. cit. (note 37), C2v-C3r : « Cum igitur in Chronico nostro, Historiam belli Xerxis in Graecia et praelii ad Salaminem, quod anno ante Christi natalem 478 cometes cornu figura praecessit, cras Deo juvante orsuri simus : significationem hanc de cometa […] adjungere volui ». C’est le traducteur allemand qui précise : « in unser Chronicen Carionis », Chytraeus, Vom newen Stern, op. cit. (note 40), C2r. 73 Chronicon Carionis expositum et auctum multis et veteribus et recentibus historiis, Wittenberg, 1572, 68. Sur la réécriture, par Melanchthon, du Chronicon Carionis, et la vision providentialiste de l’histoire universelle qui s’en dégage, voir M. A. Lotito, The Reformation of Historical Thought, Leiden, 2019. 74 Cette date doit venir de C. Lycosthenes, Prodigiorum ac ostentorum chronicon, Bâle, 1557, 293-294. Il s’agirait de 451 selon A. Pingré, Cométographie, Paris, 1783-1784, I, 312-313. 75 « […] dogmatum controversias, Chalcedonensi concilio magis etiam auctas », De stella inusitata, A4r.

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la condamnation de la grave hérésie christologique de l’arianisme76. L’éclairage que Chytraeus avait donné sur l’histoire de l’Église, en préambule à son commentaire sur l’Apocalypse (1563) permet de mieux le comprendre. Selon lui, les hérésies et les sectes étaient suscitées par le diable, mais signalaient par là même qu’un progrès avait été fait vers la vérité ; de plus, l’effort pour les combattre mettait encore mieux cette vérité en lumière. Il donnait comme exemple la période du concile de Nicée, en affirmant sa ressemblance avec celle de la Réforme77. Le déchaînement des tumultes et des scandales manifestait donc la présence vigilante de la Providence, et non son éclipse, ce dont une comète pouvait être un signe. Il citait d’autres comètes correspondant à de grands désordres et à des efforts pour les surmonter : celle de 594 annonça la ruine de l’Italie, le siège de Rome, la peste, contre laquelle Grégoire le Grand institua des processions publiques, la persécution des chrétiens par les barbares, et dans ce désastre général, la conduite scandaleuse de prêtres ne cherchant qu’à s’arroger de vains titres78 – allusion probable à la lutte de Grégoire le Grand contre les prétentions de l’évêque de Constantinople, Jean le Jeûneur, qui s’arrogeait le titre de patriarche œcuménique79. Quant à la comète de 676, elle marqua le règne de Constantin IV qui vit le siège de Byzance par les Sarrasins et un nouveau concile80 : le 3e concile de Constantinople qui réaffirma les positions du Concile de Chalcédoine81. Chytraeus mentionne ensuite les deux comètes simultanées de 729, sous Léon III Isaurien, la même année que l’invasion sarrazine « repoussée à grand peine grâce au courage et à la chance singulières de Charles Martel », et que l’iconoclasme82 décrété par cet empereur de Byzance, qui fit que « le pape de Rome interdit de lui envoyer les tributs des Italiens »83 – premier signe avant-coureur du Schisme de 1054.

76 Pour les luthériens, lors de la cène, le corps du Christ est réellement présent dans les espèces du pain et du vin, sans qu’il y ait transsubstantiation, parce qu’il y a, entre les natures humaine et divine du Christ, communio naturarum et, par là, communicatio idiomatum (les attributs de l’une se communiquent à l’autre) ; de là l’« ubiquité » du corps du Christ qui rend possible sa présence dans le pain et le vin. L’arianisme nie la communion des deux natures, en refusant que le Christ soit de même nature que Dieu le Père. 77 D. Chytraeus, Explicatio Apocalypsis Johannis, Wittenberg, 1563, A4v-)(5v. 78 « Ardet undique bello orbis terrarum : trucidantur ab idolorum cultoribus christiani : delentur a barbaris urbes et templa : et tamen sacerdotes insultantes publicis cladibus, vanitatis nomina usurpant, et prophanis titulis se ostentant », De stella inusitata, A4v. 79 Voir S. Vailhé, « Saint Grégoire le Grand et le titre de patriarche œcuménique », Échos d’Orient, t. 11, n° 70 (1908), 161-171. 80 De stella inusitata, A4v. 81 Sous le règne de Constantin IV, dit Pogonatus, le Barbu (668-685), un siège de Constantinople par une flotte musulmane finit par échouer (674-678). Le concile présidé par Constantin IV eut lieu en 680-681. 82 L’une des perpétuelles querelles théologiques qui divisaient l’Église depuis le ive siècle, en lien avec celles qui se centraient sur la question de la nature du Christ. 83 « […] sicut paulo post sub Leone Isauro, eodem tempore duo cometae fulserunt, eo ipso anno 729 quo Saraceni, ab Eudone Aquitania duce, ex Hispaniis, quas ante decennium occupaverant evocati, ingentibus copiis in Gallias infusi sunt, ex quibus magna cum difficultate, et singulari virtute et felicitate Caroli Martelli tandem expulsi sunt. Quo ipso tempore etiam Romanus Pontifex, Leoni Isauro, propter Iconomachiam, tributa pendi ab Italis vetuit », De stella inusitata, A4v-B1r.

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Les exemples suivants concernent les difficultés de l’Empire germanique et ses conflits avec la papauté : la boucherie où s’épuisèrent les petits-fils de Charlemagne, marquée par le passage de deux comètes en trois ans84, et le règne de Henri IV, l’empereur excommunié de Canossa (1084-1105), traversé par plusieurs prodiges célestes. Le dernier et le plus terrible signala la révolte de son fils qui, poussé par le pape Pascal II, lui prit « la couronne et la vie »85. Rappelons que Joachim Camerarius, dans son traité de 1558, faisait un lien entre la comète de 594 (sous Grégoire le Grand) et celles de ce temps calamiteux où la vérité de la doctrine était plus corrompue, l’administration de l’Église changée en puissance politique, où l’instruction dégénérait, l’Empire voyait déshonoré ce qui restait de son renom, et amoindrie sa majesté, quand Henri IV succéda à son père Henri. En ces temps, l’iniquité et le crime des pontifes romains causèrent de très grandes guerres. Et la force de la Germanie, les peuples si courageux des Francs et des Saxons, mis aux prises, tombèrent sous leurs mutuelles blessures. Les forces amoindries et brisées de la plus grande nation germanique ne purent jamais ensuite être restaurées. Alors des comètes apparurent en 1068 et 109886. À travers l’ensemble des exemples rapportés dans les deux discours réunis à la fin de 1577, d’abord prononcés devant des étudiants, puis publiés dans deux langues pour atteindre un plus large public, est donc mis en évidence le lien entre l’apparition des prodiges célestes et les grandes crises d’une histoire qui, selon la vision de Luther et surtout de Melanchthon, était guidée par la Providence. Chytraeus, par sa sélection, insistait particulièrement sur les moments où le pouvoir politique des empires et les efforts de l’Église pour affirmer son unité en tâchant d’atteindre une vérité doctrinale avaient connu les plus grandes difficultés, sous l’action du démon : la fin de l’Empire romain, remplacé par l’empire d’Orient, les dissensions provoquées par les hérésies tandis que les conciles formulaient les dogmes fondamentaux, les menaces des barbares et des musulmans. Un seul exemple concerne une période où le mal semble régner sans contrepartie : celui où un Empire décadent s’oppose à une papauté dévoyée.

84 Ibid., B1r. 85 « Sub Henrico IIII multi arserunt, et in his unus, anno illius penultimus, quo, instinctu pontificis, filius senem patrem Imp. bello persecutus, Norimbergam diruit, et patri capto imperium et vitam praecidit », Ibid., B1r. Le Chronicon Carionis (op. cit., 424-428) fait le récit du règne, sans s’arrêter sur les prodiges. Notons que Henri V n’a pas tué Henri IV, mais l’a laissé mourir en captivité. 86 « Indicandum autem putavimus et illud tempus calamitosum et miserum, quo et doctrinae veritas amplius corrupta, et Ecclesiae administratio in potentiam gubernationis mutata est, et disciplina degeneravit, et reliquum nomen Imperii infamatum, et majestas deminuta fuit, cum successit Henrico patri Henricus IIII. Quibus temporibus Pontificum Romanorum iniquitate et scelere maximis bellis occasiones et caussae datae sunt. Et robur Germaniae Francorum et Saxonum fortissimae gentes commissae, sese mutuis vulneribus conciderunt. Debilitataeque et fractae vires praestantissimae nationis Germanicae nunquam deinde potuerunt instaurari. Tum igitur et anno Christi M. LXVIII. et M. XCVII. Cometae apparuerunt », Joachim Camerarius, De eorum qui Cometae appellantur, nominibus, natura, caussis, significatione, cum historiarum memorabilium illustribus exemplis, Leipzig, 1558, 73.

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Cette mise en perspective historique servait à éclairer le contexte immédiat. Comme Simon Pauli le soulignait dans son « Avertissement », à l’intention d’un public seulement germanophone, moins préparé que les étudiants de Chytraeus à comprendre la dynamique de l’histoire de l’Église, le message de la comète de 1577 concernait le devenir de l’héritage de Luther. Ce prodige, comme la nova cinq ans auparavant, brillait au-dessus d’un paysage apparemment désolant : les divisions se multipliaient, comme exacerbées par des efforts des fidèles engagés dans l’« œuvre de concorde ». Or, comme Chytraeus l’avait expliqué en 1563, au début de son commentaire sur l’Apocalypse, la concomitance entre progrès vers la vérité du dogme et prolifération des dissensions et hérésies fondait l’analogie entre la période du concile de Nicée et celle du développement de la Réforme : elle était donc une preuve de la légitimité de celle-ci. Cette explication n’était pas reprise dans le De stella inusitata mais n’en donnait pas moins sens à la série généalogique que Chytraeus reconstituait dans le sillage de la comète de 1577. Pour ce théologien, rédacteur et défenseur de la Formule de Concorde, et pour ses parents et collègues, ce prodige devait aider à mieux prendre conscience de la violence des orages déchaînés, tout en entretenant la confiance en la Providence. D’autre part, en manifestant sa fidélité à la pensée historique de Melanchthon, et en suivant son conseil d’observer les signes du ciel, Chytraeus compensait dans une certaine mesure l’injustice subie par le collaborateur de Luther dont le nom n’était pas cité dans la Formule, malgré son rôle essentiel dans la rédaction de la Confession d’Augsburg et de son Apologie.

Peter Bar ker

East-West Passages Continuing European Interest in Islamicate Astronomy during the Scientific Revolution

Rather than marking historical realities, the terms ‘Copernican Revolution’ and ‘Scientific Revolution’ indicate periods in the development of the history of science as an academic discipline. Originally, they also signaled historical accounts that derived scientific history from the works of a few (male) geniuses. These viewpoints have become untenable, and for decisive arguments against this old historiography we need look no further than the work of Miguel-Ángel Grenada, which shows the complexity of the changes in astronomy, cosmology and physics during the sixteenth and seventeenth centuries. These old labels also presuppose, first, a commitment to the primacy of physical science, especially astronomy, in the development of modern science. And, second, they signal a commitment to understanding the changes they describe as uniquely Western or European, unconnected and un-indebted to the rest of the world. The second of these guiding assumptions has been dramatically undermined by the recognition, since the late 1950s, of the debt owed by Copernicus to Islamicate astronomy. However, his successors in Europe, Kepler and Galileo for example, do not seem to have been aware of this debt, or made any significant use of it. So it is still possible to think of Copernicus as initiating a series of developments unique to Europe and unconnected with the rest of the world. In this essay I want to present evidence for the continued connection of European science with Islamicate science in the centuries after Copernicus. In doing so I extend the approach of Miguel-Ángel Grenada to contextualizing the work of sixteenth- and seventeenth-century scientists, which makes it impossible any longer to imagine the work of Copernicus, Kepler and Galileo as linked by a single thread. In the light of his work we now see them as woven into a tapestry of other figures – figures who did not appear in the original triumphalist history of the Copernican and Scientific Revolutions. By changing our perspective we cease to see science as the work of a small number of extraordinary individuals. Rather we see the work of the most famous figures as emerging from a much wider sense of what science meant to their contemporaries. Peter Barker  •  University of Oklahoma De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 53-73 © BREPOLS PUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131442

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In fact Europeans continued to actively seek out scientific knowledge from the Islamicate world right through the period of the so-called Scientific Revolution. Despite the rhetoric of the ‘new science’ many Europeans saw themselves as part of an ongoing, broadly based search for knowledge that extended beyond their own frontiers. After describing the current state of our knowledge about Copernicus’s debt to Islam, and where it came from, I will discuss the astronomical opinions of Guillaume Postel (1510-1581), who has been singled out for special attention by George Saliba in a careful study of the annotations in two important Arabic manuscripts. Saliba made a cogent case that historians should be looking for links between East and West during the Scientific Revolution. But although Postel is an example of such a link, he is more an example of a lost opportunity. By looking at Postel’s astronomical work in Latin, I will try to explain his indifference to the potentially revolutionary material he had before him in his Arabic texts. I will then go on to present evidence for European interest in Islamicate science during the centuries following Postel, especially the careers of the first Savilian professors of astronomy at the University of Oxford, focusing on the central subject of the old narratives.

1. Copernicus’s debt to Islamicate Astronomy By the ninth and tenth centuries, astronomy in the Islamicate world settled into a pattern based on the mathematical astronomy in Ptolemy’s Almagest, and the physical astronomy presented in his Planetary Hypotheses. However, many problems remained in reconciling the two books – most conspicuously, the equant introduced in the Almagest and perhaps Ptolemy’s most original contribution to astronomy. The equant device required planets to perform a kind of motion that could not be represented by the physical models introduced in the Planetary Hypotheses, consisting of spheres or orbs rotating about their own diameters. While these problems were debated from the eleventh to the thirteenth centuries, a stable genre of astronomical textbook emerged, the hayʾa. These were books on the configuration of the world that after a brief account of the earth in terms of Aristotle’s four elements then gave detailed accounts the heavens in which planets were supported by nesting sets of partial orbs. The Almagest remained the primary source for mathematical models used in constructing zijs, that is astronomical handbooks containing tables.1



1 On the development of hayʾa see A. I. Sabra, “Configuring the Universe : Aporetic, Problem Solving, and Kinematic Modeling as Themes of Arabic Astronomy”, Perspectives on Science, 6-3 (1998), 288-330 ; G. Saliba, “Arabic versus Greek Astronomy : A Debate over the Foundations of Science”, Perspectives on Science, 8-4 (2000), 328-341; A. I. Sabra, “Reply to Saliba”, Perspectives on Science, 8-4 (2000), 342-345 ; F. J. Ragep, “Hayʾa”, in H. Selin (éd.), Encyclopaedia of the History of Science, Technology, and Medicine in Non-Western Cultures, Dordrecht, 2008. The first English edition and translation of a major work in the genre has recently appeared: S. P. Ragep, Jaghmīnī’s Mulakhkhaṣ : An Islamic Introduction to Ptolemaic Astronomy, New York, 2017. On the origin of the genre see T. Mimura, “The Arabic original of (ps.) Māshāʾallāh’s Liber de orbe : its date and authorship”,

Fig. 1: Ṭūsī’s model for the outer planets compared with that of Ptolemy in the Almagest. Copyright Peter Barker and Younes Mahdavi, 2019.

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Meanwhile in twelfth century Andalusia Ibn Rushd (1126-1198), known in Latin as Averroes, produced a huge set of learned commentaries on Aristotle. His works were rapidly assimilated in Europe where they became standard teaching texts in universities. Averroes’ evaluation of Ptolemaic astronomy was wholly negative. Apart from the equant, the fundamental mathematical devices used by Ptolemy were the eccentric and the epicycle, in the form of both circles (in the Almagest) and orbs (in the Planetary Hypotheses).2 Averroes attacked the instantiation of eccentrics and epicycles as physically impossible. All celestial orbs, he insisted, must move at uniform speed around a single center, the center of the cosmos, which was also the center of the earth. Neither eccentrics nor epicycles had such centers. And the requirement of uniform motion around the geometrical center made the equant impossible too.3 At about the same time, astronomy revived in Europe through access to Arabic texts and translations into Latin. But European universities produced their own Latin texts in astronomy, written during the thirteenth century. The first was the Sphere of Sacrobosco (fl. 1221-1236), which gave an introduction to Aristotle’s cosmos and the major circles required to do astronomy, and ended with a sketch of Ptolemy’s mathematical models. The second was the anonymous Theorica planetarum, which introduced Ptolemy’s mathematical models for the motions of the sun, moon and planets in greater detail.4 But, perhaps because of the influence of Averroes, neither work in its mature form introduced the orb models that were standard in all Islamicate treatments of the same subjects. The orb models were clearly available in Europe after the middle of the twelfth century.5 But Roger Bacon (c. 1220-1282), who described them in detail, rejected them in favor of a hypothetical construction along the lines advocated by Averroes.6 Planet carrying orbs remained a minority position, until the time of Copernicus, when Georg Peurbach’s Theoricae novae planetarum (1474) re-introduced the basic patterns. European astronomy at the time of Copernicus had

British Journal for the History of Science, 48-2 (2015), 312-352 ; Id., “A Glimpse of Non-Ptolemaic Astronomy in Early Hayʾa Work : Planetary models in ps. Mashā’allāh’s Liber de orbe”, Suhayl, 14 (2015), 89-114 ; Y. Mahdavi, “Abū Saʿīd al-Sijzī and the Structure of the Orbs : The earliest known work on hayʾa”, Arabic Sciences and Philosophy, 31-1 (2021), 45-94. 2 G. J. Toomer, Ptolemy’s Almagest, éd. rév., Princeton, 1998 ; B. R. Goldstein, “The Arabic Version of Ptolemy’s Planetary Hypotheses”, Transactions of the American Philosophical Society, 57-4 (1967), 3-55. 3 A. I. Sabra, “The Andalusian Revolt Against Ptolemaic Astronomy : Averroes and al-Bitrūjî”, in E. Mendelsohn (éd.), Transformation and Tradition in the Sciences: Essays in Honor of I. Bernard Cohen, Cambridge, 1984, 233-353 ; D. N. Hasse, Success and Suppression : Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance, Cambridge, MA, 2016. 4 M. Malpangotto, Theoricae novae planetarum Georgi Peurbachii […] Sources, édition critique avec traduction française, Paris, 2020; O. Pedersen, “In Quest of Sacrobosco”, Journal for the History of Astronomy, 26 (1985), 113-123; Id., “The Origins of the Theorica planetarum”, Journal for the History of Astronomy, 12 (1981), 175-220 ; K. M. Crowther et al., “The Book Everyone Read : Vernacular Translations of Sacrobosco’s Sphere in the Sixteenth Century”, Journal for the History of Astronomy, 46-1 (2015), 4-28. 5 C. P. E. Nothaft, “Ptolemaic Orbs in Twelfth Century England : A Study and Edition of the Anonymous Liber de motibus planetarum”, Mediterranea, 3 (2018), 145-210. 6 E. Grant, Planets, Stars and Orbs: The Medieval Cosmos, 1200-1687, Cambridge, 1996, 279-281.

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not yet acknowledged the problem posed by the equant and the other contradictions between the Almagest mathematical models compared to the orb models in the Planetary Hypotheses and later Islamicate astronomy.7 The open questions in Ptolemaic astronomy did not remain open in the Islamicate world. The most important advances flowed from the work of two men who were colleagues at the Marāgha observatory in Northern Persia in the third quarter of the thirteenth century. Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (597-672/1201-1274), the director of the observatory, now remembered also as a major theologian, had devised an ingenious mathematical device that converted two circular motions into a single reciprocating straight-line motion. This could be instantiated in sets of concentric orbs or in a small orb rotating in one direction while an enclosing orb twice its size rotated in the opposite sense at half its speed. If the latter pattern of two circles or two orbs was added to an eccentric in the same way as Ptolemy’s epicycle, a planet carried by the smaller orb would perform a motion essentially indistinguishable from that required by the equant, but all the orbs in the model now rotated non-problematically about diameters that passed through their geometrical centers. [Fig. 1] Ṭūsī’s most important presentation of his work was the Tadhkira, completed in 659/1261.8 A second way of recreating the equant motion using only such orbs was developed by Ṭūsī’s colleague Mu’ayyad al-Dīn al-ʿUrḍī (c.596-664/c.1200-1266) at about the same time. Recall that in the original models the equant controls the motion of the epicycle center, which is a point on the eccentric or carrying circle. ʿUrḍī achieved the same motion by redefining the eccentricity of the carrying circle and adding a very small additional epicycle carried by the eccentric. This minor epicycle in turn carried the epicycle carrying the planet. Again, if circles were replaced by orbs, they all rotated about diameters through their geometrical centers. Both original solutions to the equant problem, then, replaced Ptolemy’s single epicycle with different patterns of double epicycles. Neither Ṭūsī nor ʿUrḍī solved all the outstanding problems in Ptolemy’s astronomy. Successors developed new models based on their ideas, including Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī (634-711/1236-1311). He worked with Ṭūsī and ʿUrḍī at Maragha, wrote a commentary on the Tadhkira and a major work entitled Nihāyat al-idrāk fī dirāyat al-aflāk (The Highest Attainment in Comprehending the Orbs).9 In the following century Ibn al-Shāṭir (c.705-c.777/c.1305-c.1375), the chief Timekeeper at the Umayyad mosque in Damascus, made the radical proposal of eliminating eccentrics. A theorem known



7 M. H. Shank, “Setting up Copernicus ? Astronomy and Natural Philosophy in Giambattista Capuano da Manfredonia’s Expositio on the Sphere”, in E. D. Scylla et W. R. Newman (éds), Evidence and Interpretation in Studies on Early Science and Medicine Essays in Honor of John E. Murdoch, Leiden, 2009, 290-315 ; P. Barker, “Albert of Brudzewo’s Little Commentary on Peurbach’s New Theorica”, Journal for the History of Astronomy, 44 (2013), 1-24 ; Id., “John of Glogów”, in M. Valleriani (éd.), The De sphaera of Johannes de Sacrobosco in the Early Modern Period, Berlin, 2020, 137-160. 8 F. J. Ragep, Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī ‘s Memoir on Astronomy (al-Tadhkira fīcilm al-hayʾa), Berlin, 1993, 2 vols. 9 F. J. Ragep, “Shīrāzī : Quṭb al-Dīn Maḥmūd ibn Masʿūd Muṣliḥ al-Shīrāzī”, in T. Hockey et al. (éds), The Biographical Encyclopedia of Astronomers, New York, 2007, 1054-1055.

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from antiquity and named for Apollonius established the equivalence of the motion on an eccentric to the motion performed by a point on a non-retrograding epicycle carried by a circle concentric with the earth and the same size as the original eccentric. The epicycle radius was just equal to the original eccentricity. Using this theorem to replace eccentrics, Ibn al-Shāṭir then added an additional epicycle to carry the planet. He produced a new double epicycle model for the moon and a new model for Mercury that used a Ṭūsī couple as its final element, supporting the planet.10 There is various evidence for the transfer of these ideas to Europe, which I will mention below, but all of the ideas introduced so far appear in the work of Copernicus. Training in astronomy at the same time that orb models became generally accepted in European astronomy, Copernicus may well have been a member of the first generation of European astronomers who appreciated the problems with Ptolemy that motivated Ṭūsī and ʿUrḍī. Or he may have recognized the problems because he learned about their work during his education in Italy. In the first presentation of his ideas, the Commentariolus (probably written before 1514) he uses Ibn al-Shāṭir’s model for the moon, the eccentric-free model for the planets Venus through Saturn, and the new model Ibn al-Shāṭir had developed for Mercury. He also uses Ṭūsī couples to produce the precession of the equinoxes and the motions of planets in latitude. In De revolutionibus he returns to using eccentrics, withʿUrḍī’s method of avoiding the equant for the outer planets, but he still uses Ibn al-Shāṭir’s models for the moon and Mercury, and Ṭūsī couples to create precession and latitude variation.11 How these ideas arrived in Europe, and how they arrived in Italy, the most likely contact point with Copernicus, remains a subject for research. However, we know Gregory Chioniades brought Marāgha methods from Tabriz to Constantinople in the early 1300s and that Ṭūsī couples were used in Spain, by Abner of Burgos around the same time, in a treatise on mathematics. Also in Spain, around 1400, Joseph ibn Nahmias used Ṭūsī couples in an attempt to create planetary models consistent with Averroes’ objections to Ptolemy.12 Ṭūsī’s device had clearly arrived in Italy by 1536, as it appeared in books published by Amico in 1536 (reprinted in Paris in 1540 – see below) and Fracastoro in 1538, both attempting to avoid using Ptolemaic models and siding with Averroes.13 However, none of these sources have 10 Ibn al-Šāṭir, L’achèvement de l’enquête et la correction des fondements : Kitāb nihāya al-sūl fī taṣḥīḥ al-ʾuṣūl, éd. trad. et comment. E. Penchèvre, Cornell University, https://arxiv.org/abs/1709.04965; D. A. King, “Ibn al-Shāṭir : ʿAlāʾ al-Dīn ʿAlī ibn Ibrāhīm”, in T. Hockey, et al. (éds), The Biographical Encyclopedia, op. cit., 569-570. 11 N. M. Swerdlow, “The Derivation and First Draft of Copernicus’s Planetary Theory”, Proceedings of the American Philosophical Society, 117 (1973), 423-512 ; Id. et O. Neugebauer, Mathematical Astronomy in Copernicus’s De Revolutionibus, Berlin, 1984, 2 vols. 12 D. Pingree (éd.), Zīj al-ʿAlāʾī, Astronomical Works of Gregory Chioniades, Amsterdam, 1985 ; M. Nosonovsky, “Abner of Burgos : The Missing Link between Nasir al-Din al-Tusi and Nicolaus Copernicus?”, Zutot, 15 (2018), 25-30 ; R. G. Morrison, Joseph ibn Nahmias’ The Light of the World: Astronomy in al-Andalus, Berkeley, 2016. 13 G. B. Amico, Ioannis Baptistae Amici Cosentini De motibus corporum cœlestium iuxta principia peripatetica sine eccentricis et epicyclis, Venice, 1536 ; G. Fracastoro, Hieronymi Fracastorii Homocentrica, Eiusdem De causis criticorum dierum per ea quae in nobis sunt, Venice, 1538 ; M.-A. Grenada et

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the combination of ideas from Ṭūsī, ʿUrḍī and Ibn al-Shāṭir found in Copernicus. At present, the best possibility for transmission is a Jewish scholar from Istanbul who was in Venice at the same time that Copernicus was in Padua (1500-1503).14 It is also worth mentioning that Richard Kramer and Jerzy Dobryski argued in 1996 that an astronomical table completed by Johannes Ángelus (d. 1512) from an original by Georg Peurbach must have been calculated using a harmonic device something like a Ṭūsī couple. It is clear, therefore, that Copernicus’s exposure to Islamicate astronomy was not a unique event.15 Although not the only possibility, Venice is a plausible place to find Islamicate astronomical materials because of its strong trade links to the Islamicate world, the frequency of visitors and its support of Oriental languages. Venetian ambassadors sent to courts in the Ottoman Empire could well have brought back astronomical manuscripts, and Venetian ambassadors sent to Persia to negotiate with the last major ruler before the founding of the Safavid empire were at his court at just the right time to interact with the household of ʿAlī Qushjī (c. 803-879 /c. 1400-1474) the final director of Ulugh Beg’s Samarqand observatory during its founder’s lifetime, and a major contributor to the traditions descending from Ṭūsī and ʿUrḍī.16 The founding of the Safavid state led to further developments. Later astronomers like Bahāʾ al-Dīn ʿĀmilī (954-1030/1547-1621) in Isfahān, and his students and successor in Persia and India, asserted that the long standing problems with Ptolemy’s models had essentially been solved by Shams al-Dīn al-Khafrī (c.875 to after 931/c. 1470 to after 1525) who was active in Persia in the 1520s, but they continued to offer new models for especially problematic motions, for example in the cases of the Moon and Mercury.17 All of this material, then, was potentially available to Europeans. In the remainder of this essay I will attempt a preliminary sketch of when and how it arrived in Europe, and how it was received.

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D. Tessicini, “Copernicus and Fracastoro : The Dedicatory Letters to Pope Paul III, the History of Astronomy, and the Quest for Patronage”, Studies in History and Philosophy of Science Part A, 36-3 (2005), 431-476. R. G. Morrison, “A Scholarly Intermediary Between the Ottoman Empire and Renaissance Europe”, Isis, 105 (2014), 32-57. J. Dobrzycki et R. L. Kremer, “Peurbach and Marāgha astronomy ? The ephemerides of Johannes Ángelus and their implications”, Journal for the History of Astronomy, 27 (1996), 187-237 ; P. Barker et T. Heidarzadeh, “Copernicus, the Ṭūsī couple and East-West Exchange in the Fifteenth Century”, in M.-A. Granada et P. Boner (éds.), Man and Cosmos, Barcelona, 2016, 19-57. Barker et Heidarzadeh, “East-West Exchange”, op. cit. ; F. J. Ragep, “Ṭūsī and Copernicus : The Earth’s Motion in Context”, Science in Context, 14 (2001), 145-163 ; Id., “ʿAlī Qushjī and Regiomontanus: Eccentric Transformations and Copernican Revolutions”, Journal for the History of Astronomy, 36-4 (2005), 359-371. G. Saliba, “A Sixteenth-century Arabic Critique of Ptolemaic Astronomy : The Work of Shams al-Dīn al-Khafrī”, Journal for the History of Astronomy, 25 (1994), 15-38; B. Hashemipour, “ʿĀmilī”, in T. Hockey et al. (éds). The Biographical Encyclopedia, op. cit., 42-43; Y. Mahdavi, Astronomy in Safavid Persia: Bahāʾ al-Dīn ʿĀmilī and the Patronage of Science, PhD, University of Oklahoma, 2021, esp. p. 131, text to n. 321.

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2. Guillaume Postel (1510-1581) Postel was a French linguistic prodigy who began and ended his academic life in Paris. He had some command of Latin, Hebrew, Greek, Spanish and Portuguese as early as 1528, when he began to study Arabic. He improved his skills throughout his life. He made two journeys to the Middle East collecting books for himself and patrons in France, in 1536-1537 and 1549-1550. In 1538, after the first of these travels he published a book including an Arabic-Latin grammar, followed by a translation of the Qur’an in 1543, and a Hebrew-Latin grammar in 1552. In addition to the Orient, Postel also travelled all over Europe. He moved as far south as Rome, where he made a sustained but unsuccessful attempt to join the Jesuit order, and as far north as Augsburg, seeking patronage. These travels were largely caused by his unorthodox religious views.18 Throughout his life Postel held various extreme religious convictions. In his early career he felt called by God to establish a new world order under a Christian king, by converting the Islamic world. His language studies and publications were initially in service of this goal. In Venice after 1547 he became a disciple of a famous holy woman and prophetess, Johanna or Zuana (d. 1549 or 1550), whom he subsequently referred to as “mother of the world”, and may have regarded as the Second Coming of Christ. After her death he claimed her spirit had taken up residence in his body.19 His many unorthodox views led to frequent conflict with church authorities, several periods of imprisonment, and repeated travel to escape prosecution. Indeed, his residence at Saint Martin des Champs in Paris, where he spent the last two decades of his life, began as a form of house arrest. All this should remind us that, whatever Islamicate manuscripts he had access to, religion and not astronomy was his overriding concern. Like many contemporaries whose primary concerns were religious ( Jacques Lefèvre d’Étaples (c.1455-1536) is a good example) Postel also wrote on astronomy, usually in connection with teaching and making a living. His Astronomicae considerationis brevissima synopsis appeared in Paris, not as a book but as a broadsheet, at an unknown date. It was reprinted in Paris in 1552 and posthumously in Leiden in 1635.20 He published Cosmographicae Disciplinae Compendium, on terrestrial geography, in Basel in 1561. He left two works on the nova of 1572, De nova stella which appeared in Antwerp in 1573, and De Peregrina Stella Quae Superiore Anno Primum Apparere Coepit, which also contained work by the Belgian natural philosopher Cornelius Gemma (1535-1578), and which Kuntz infers was also published in 1573.21 These works on the nova, together with Cosmographicae Disciplinae Compendium show his interest in the practical application of astronomy to astrology. One last important published statement precedes all these. In 1540 Postel wrote a prefatory note to the

18 M. L. Kuntz, Guillaume Postel, Prophet of the Restitution of All Things : His Life and Thought, La Haye, 1981. 19 Ibid., 101-108. 20 Ibid., 188. I am obliged to Isabelle Pantin for these dates. 21 Ibid., 192.

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Paris edition of G. B. Amico’s De motibus corporum cœlestium juxta principia peripatetica sine eccentricis et epicyclis. All this evidence is relevant in appraising his contact with Islamicate astronomy.22

3. Postel’s Islamicate Sources Postel acquired at least two complete works of Islamicate astronomy. During his first visit to Istanbul in 1536 he acquired ‘Abd al-Jabbār al-Kharaqī’s Muntahā al-Idrāk fī taqāsīm al-aflāk (The Ultimate Understanding of the Divisions of Orbs), as testified by his signature with the date, on the manuscript.23 We are fortunate to now have ready access to this work thanks to Hanif Ghalandari, who has completed a modern edition in Arabic with a commentary in Persian, based on his Ph.D. dissertation at the Institute for Humanities and Cultural Studies in Tehran.24 In the first part of the dissertation Ghalandari argues that the Muntahā al-Idrāk has been wrongly attributed to a certain Shams al-Dīn Abū Bakr Kharaqī but is actually the work of Bahāʾ al-Dīn al-Kharaqī (d. 553/1158), also known as ʿAbd al-Jabbār al-Kharaqī.25 The Muntaha al-Idrāk was completed in 526-527/1132-1133 and is classified by Ghalandari as a work of hayʾa. The contents of Kharaqī’s other known work on astronomy, al-Mulakhkhaṣ fī al-hayʾa al-basīṭa (A Simple Introduction to Astronomy), are described in detail by Emilia Maria Calvo, who classifies it as another work of hayʾa.26 Kharaqī died in 553/1158, which places his work a century before the decisive innovations of Ṭūsī and ʿUrḍī. In both works, Kharaqī acknowledges the problems of astronomy in his time, but fails to offer any important solutions. He suggested that astronomers were

22 “Gulielmus Postellus Mathematum et Pereg. Ling. Regius Interpres Academiae Parisiensis Professoribus, Foelicitatem”, in G. B. Amico, De motibus corporum cœlestium iuxta principia peripatetica sine eccentricis et epicyclis, Paris, 1540, [A i v] ; G. Postel, Astronomicae considerationis brevissima synopsis, Paris, 1552 ; Id., Signorum Cœlestium vera configuratio aut asterismus, stellarumque per suas imagines aut configurationes dipositio, et in eum ordinem quem illis Deus praefixerat sive cœlum repurgatum, Paris, 1553 ; Id., De universitate liber, in quo astronomomiae doctrinae cœlestis compendium terrae aptatum, et secundum cœlestis influxus ordinem principuarumque originum rationem totus orbis terrae quatenus innotuit, cum regnorum temporibus exponitur, Paris, 1563 ; Id., Alterius, sive secundae partis operis de Universitate expositio, cui nomen imposuit Ptolemeolus, Paris, 1563. 23 Paris BnF MS Arabe 2499. See: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Note_of_Postel_on_an_Arabic_astronomical_manuscript_in_1436_in_Constantinople.jpg. 24 Muntahā al-idrāk fī taqāsīm al-aflāk (The Utmost Attainment on the Divisions of the Orbs). The first comprehensive hayʾa work on Ptolemaic cosmology by Abū Muḥammad’Abd al Jabbār al-Kharaqī, éd. et trad. H. Ghalandari et H. Masoumi Hamedani, Téhéran, 2020 ; H. Ghalandari, A Survey of the Works of ‘Hayʾa’ in the Islamic Period with a Critical Edition, Translation and Commentary of the Treatise Muntaha al-idrāk fī taqāsīm al-aflāk written by Bahāʾ al-Dīn al-Kharaqī (d. 553 AH/1158 AD), Thèse de doctorat, Institute for Humanities and Cultural Studies, Téhéran, 2012. 25 Y. T. Langermann, “Shams al-Dīn Abū Bakr Muḥammad ibn Aḥmad al-Kharaqī [al-Khiraqī]”, in T. Hockey et al. (éds). The Biographical Encyclopedia, op. cit., 627. 26 E. M. Calvo, “L’astronomie dans le Monde Islamique”, in M. Abdeljaouad et H. Hedfi (éds), Actes du 13e colloque maghrébin sur l’histoire des mathématiques arabes (COMHISMA 13), Tunis 2018, Tunis, 2018, 59-80, at 72-73.

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so far from understanding the real nature of heavenly motions that they were like people who knew that someone had travelled between two cities, but not whether the journey was made on foot or on horseback.27 For Postel, at least, there were two main options in astronomy: first, the strictly earth-centered orbs of Averroes and his followers, and, second, the epicycles, eccentrics and complementary orbs of Ptolemy and Peurbach. In Kharaqī’s Muntaha al-idrāk Postel would have found the same structures of partial orbs that he was familiar with from Peurbach’s Theoricae novae planetarum.28 However, we now have reason to think that he would not have been in the least impressed. As already mentioned, in 1536 G. B. Amico had published On the motions of the heavens according to the principles of the Peripatetics without eccentrics and epicycles, another in a series of attempts to restore a strictly geocentric alternative to Ptolemaic astronomy by using the Ṭūsī couple. Girolamo Fracastoro made a similar effort in 1538. Postel wrote an introduction for an edition of Amico’s book that appeared in Paris in 1540, and later suggested that its appearance was his initiative.29 In the preface he took an uncompromising position alongside the Averroists and against the kinds of orbs employed by Peurbach. While introducing Amico Postel also noted Fracastoro’s work. He strongly identified with Amico while harshly condemning the alternative position, that of Peurbach and the followers of Ptolemy: … as far as we are concerned, Amico and us, let them enjoy their own madness, as long as they don’t ignore that they know what the heavens are not and how they do not function, but do not know what they are and how they actually function. Mathematical demonstrations, which are sound eternally, are the only truths about the heavens.30 Postel’s alignment with the Averroists is confirmed in his broadsheet Astronomicae considerationis brevissima synopsis. Here the last item on the page introduces a division between ‘Astronomers’ and ‘Peripatetics’ “according to the circles, lines and points in the orbs of the planets”. Under ‘Astronomers’ he defines ‘eccentric’ and ‘epicycle’ but also ‘homocentric’ – the term used by Amico and Fracastoro for strictly earth-centered orbs. He also says (oddly) that “The moon rejects having an epicycle, but even more so the sun.” Under ‘Peripatetics’ he says: The Peripatetics accept nothing of this [eccentrics, epicycles, etc.] that is against nature, but want all circles to be homocentric [earth-centered], and to be moved 27 Langermann, “al-Kharaqī”, op. cit. 28 See for example: Ghalandari, A Survey, op. cit., vol. 2, 582 (for the outer planets and Venus), and 589 (for Mercury), compared to G. Peurbach, Theoricae novae planetarum, Nuremberg, 1474, 5r and 9r, respectively. The count of orbs is different in Kharaqī, but the structure of epicycles, eccentrics and complementary orbs is the same. 29 See below text to n. 31: “Iohannes Amicus, quem his excudendum curavi”. 30 Postel, “Foelicitatem” (note 22) [Ai r]: “per nos et Amicum nostrum sua licebit insania frui, modo non ignorent : scire quidem se, quid non sit cœlum, quomodo non agat, quid vero sit aut quomodo agat nescire. Demonstrationes vero mathematicae, quod perpetuo sint constantes solae verae in cœlo sunt.”

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slower or faster by rotations [circitores]. From the appearances they demonstrate that certain bodies can be seen sometimes larger, and sometimes smaller. Besides, you must see Aristotle’s Metaphysics Bk. 12, and Iohannes Amicus, whose book I have been at pains to make public. Hieronymus Fracastoro shows this most fully and argues against those who propose such things [eccentrics, epicycles, etc.].31 The most important ‘Astronomer’ rejected by the Peripatetics was Georg Peurbach, whose Theoricae novae had become the standard teaching text for the second portion of the astronomy course all across Europe, and which had made the use of epicyclic and eccentric orbs the standard for understanding the physical construction of the heavens.32 Since Kharaqī contained the same doctrines that Postel rejected in Peurbach, it is perhaps not surprising that, as far as we know, Postel did almost nothing with Kharaqī’s book; there are many marginal notes in the sections connected to chronology and geography but almost nothing in the section on orbs.33 The same reasoning may explain Postel’s treatment of Ṭūsī. In 1549-1550 Postel again visited the Middle East, where he acquired a complete copy of Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī’s Tadhkira usually rendered in English as The Memoir on Astronomy.34 He brought the book back to Europe where he kept it for five years. In 1555 he pledged or sold it to the count Palatine, Ottheinrich (1505-1559), who became the Elector Palatine in the following year. We do not know whether the Elector had astronomical or astrological advisors capable of reading the book, but he donated or bequeathed it to the Vatican Library, and it is still there today.35 The importance of this book in the development of Islamicate astronomy cannot be sufficiently stressed. After its appearance in 672/1274 many commentaries were written on it by major astronomers. Ragep, in the first English edition and translation, lists 12 known commentaries, and 2 super-commentaries, starting with works by Shīrāzī, who had worked with Ṭūsī and ʿUrḍī, and Nīsābūrī (d. 1329-1330) the latter in turn a student of Shīrāzī. The latest commentary dated by Ragep was completed before 1543-4. To these we can now add super-commentaries written in Safavid Persia by Bahāʾ al-Dīn al-ʿĀmilī (d. 1627) and his student Muḥammad-Kāẓim Tunikābunī, the latter dated 1616, both starting from the commentary of cAbd al-cAlī al-Bīrjandī

31 Postel, Astronomicae considerationis, op. cit., last entry before the author’s identification, at foot of page : “Peripateticos qui nihil istorum recipiunt veluti naturae repugnantium, sed omnes circulos volunt esse homocentricos, et per circitores tardiori fieri motu aut citatiori. Apparentibus vero demonstrant posse videri aliquod corpus alias maius, alias minus. Caeterum vivendus est Aristoteles in Metaphysica 12 and Iohanne Amicus, quem his excudendum curavi. Heironymus Fracastorius amplissime illa monstrat, et contra eos qui talia ponunt disputat”. I would like to express special thanks to Harry L. Whitlock II of the William R. Coe Library at the University of Wyoming, for help with this source, and to Isabelle Pantin for advice on the translation. 32 P. Barker, “The Reality of Peurbach’s Orbs”, in P. J. Boner (éd.), Change and Continuity in Early Modern Cosmology, New York, 2011, 7-32 ; K. M. Crowther et P. Barker, “Training the Intelligent Eye: Understanding Illustrations in Early Modern Astronomy Texts”, Isis, 104 (2013), 429-470. 33 Saliba reviews Postel’s annotations of Kharaki in “Arabic versus Greek Astronomy”, op. cit., 151-159. 34 Ragep, Ṭūsī’s Memoir, op. cit. 35 Rome, Vatican MS Arab 319; Saliba, “Arabic versus Greek Astronomy”, op. cit., 145.

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(died no later than 1528). Sometime after 1725 the Indian prince practitioner Sawai Jai Singh (1688-1743), commissioned a translation and commentary, again based on Bīrjandī, for the section on the motion of the moon.36 It is important to understand that the usual role of a commentary was to present, but also to criticize and to extend, the original. For example, both Shīrāzī, in 1285, and his student Nīsābūrī, in 1311, attempted to improve on Ṭūsī’s account of Mars in different ways in their commentaries.37 Commentaries, super-commentaries and glosses were the research literature of Islamicate science. Ṭūsī’s book led to a huge and fertile research tradition that continued for centuries after Postel’s time. And these books are only the tip of a much larger iceberg of dissemination, teaching and study of Ṭūsī’s book all across the Islamicate world.38 If Ptolemy’ Almagest was the core text for the first phase of Islamicate astronomy, it could be said that Ṭūsī’s Tadhkira became the core text for the second phase. What did Postel make of the Tadhkira, while it was in his possession? Ṭūsī’s book is not a hayʾa in the original sense, which would merely introduce the basic orb models. Rather it is a systematic attempt to address the deficiencies in previous Ptolemaic applications of orbs to celestial motion, by providing new, original models for the motion of the moon and planets using the device introduced by Ṭūsī himself and now known as a Ṭūsī couple. As far as we know, Postel was oblivious to all this. Similarly, Postel could have recognized the appearance of the device used by Copernicus to produce precession of the equinoxes, motion of the planets in latitude, and also appearing as the final element in the model for Mercury (which had, of course, been ‘borrowed’ from Ibn al-Shāṭir). Copernicus had presented all these ideas, and the models of Ibn al-Shāṭir, as ancillaries to his radical innovation: shifting the center of the cosmos to the sun. But this was objectionable for many reasons, not least that it seemed to contradict scripture and that it required a whole new physics to support it. The Tadhkira showed how Copernicus’s attractive new mathematical techniques could be adopted without shifting the center of the cosmos from the earth. Again, there is no indication that Postel recognized any of this. His only notes in the book suggest he used it to check translations of technical vocabulary.39 Why did Postel miss this golden opportunity to connect with the major innovations in Islamicate astronomy? If it is true that he really ignored the technical content of the Tadhkira, it may be that he recognized it for what it was, but was indifferent to it. The Tadhkira revives and restores the use of orbs to explain the motions of the planets.

36 Ragep, Ṭūsī’s Memoir, op. cit., 58-64; Mahdavi, Astronomy in Safavid Persia, op. cit., 179-215. T. Kusuba et D. Pingree, Arabic Astronomy in Sanskrit: Al-Birjandī on Tadhkira II, Chapter 11 and Its Sanskrit Translation, Leyde, 2002, 6-7. 37 R. G. Morrison, Islam and Science : The Intellectual Career of Niẓām al-Dīn al-Nīsābūrī, Londres, 2007, 170-171, esp. n. 2. 38 S. Brentjes, Teaching and Learning the Sciences in Islamicate Societies (800-1700), Turnhout, 2018, 89-90. 39 Saliba, “Arabic versus Greek Astronomy”, op. cit., 161: “The annotations deal mostly with the identification of particular words or places.” Saliba reviews Postel’s annotation to the Tadhkira, Ibid., 159-162.

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All these orbs rotate about lines that pass through their geometrical centers, making them candidates for physical reality, but many of these orbs have centers that are not the center of the earth. Postel’s support for Amico and the Italian homocentrists shows that he sided strongly with the position of Averroes and others Postel calls Peripatetics. He regarded orbs with centers other than the center of the earth as impossible on physical grounds. So he may well have dismissed Ṭūsī’s book as yet another exercise in what the Averroists called “fictions”, with nothing useful to tell him about “what the heavens are and how they actually function”, to paraphrase his preface to Amico. Postel had access to Kharaqī’s Muntahā al-Idrāk, and to Ṭūsī’s Tadhkira. By contrasting these two books, and nothing else, Postel might have recognized the most important innovation in astronomy since Ptolemy. He might have recognized the true origins of the mathematical techniques that many Northern Europeans were crediting to Copernicus in De revolutionibus, and he might have recognized that Ṭūsī provided a way to enjoy the advantages of these techniques without sacrificing geocentrism.40 As far as we know, Postel did none of these things.

4. The Mathematical Orientalists Despite the disappointing conclusion of the last section, Postel is a good example of what Saliba was looking for: a European scholar with an interest in astronomy who had access to Arabic sources and was capable of reading them in their original language. What Postel does not seem to have done is to show any interest in the astronomy in these sources. To find clear examples of that, we need to move into the seventeenth century. Seventeenth century Europeans did not recognize the Islamicate origins of Copernicus’s mathematics – as far as we know – but they did show a strong interest in acquiring and using Islamicate astronomy, and the languages they needed to understand it. Given present evidence, we might almost say that after Copernicus set the astronomical revolution in motion, and, ironically, without his help, interest in Islamicate astronomy increased in Europe. Immediately after Postel’s death, a new interest in Islamicate languages and Islamicate knowledge appeared all over Europe.41 Two of its most important branches can be traced to the influence of Thomas Erpenius (1684-1624). Erpenius, who became the first occupant of the chair in Oriental

40 This position – using Copernicus’ mathematics in a geocentric cosmos – was actually adopted by some successors, especially Lutherans holding the ‘Wittenberg Interpretation’ of De revolutionibus. See R. S. Westman, The Copernican Achievement: Prognostication, Skepticism and Celestial Order, Berkeley, 2011, ch. 5. 41 What follows is largely a review of current scholarship. Saliba was clearly aware of the history that follows, having written reviews, in the Journal of the American Oriental Society, 117-1 (1997), 175-177, and Journal of the American Oriental Society 120-1 (2000), 124-126, for both The ‘Arabick’ Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England by Gul A. Russell, and Eastern Wisdome and Learning: The Study of Arabic in Seventeenth-Century England by G. J. Toomer.

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Languages at Leiden, studied Arabic intensively all over Europe, from 1608-1612, but without travelling further East then Venice. Among other useful works he produced an Arabic grammar in 1613, and a self-published introduction to Arabic in 1620. According to Toomer he became “… the first European to achieve true excellence in Arabic.”42 On his premature death, his personal library was snapped up by the Duke of Buckingham and housed at the university of Cambridge from 1632.43 His influence extended to Jacob Golius (1596-1667) at Leiden, and John Bainbridge (1582-1643), the first Savilian professor of astronomy at Oxford, the former as a student, the latter as a frustrated correspondent. Like Postel, Erpenius was a primarily a linguist with some interest in science and mathematics. Golius and Bainbridge were mathematicians who became accomplished linguists in the service of their primary vocation. Jacob Golius is an ideal example of this pattern, a mathematician who distinguished himself as a linguist. When Willebrord Snell (1580-1626) died, Golius replaced him as professor of Mathematics at Leiden, later adding a second chair in Oriental Languages. After studying with Thomas Erpenius from 1618-1622, he travelled to Morocco for two years. In the year he replaced Snell, he began an expedition to the Ottoman empire, spending time in Aleppo and Istanbul. Returning in 1629, he brought with him nearly 400 books and manuscripts, including works in Arabic, Persian and Ottoman Turkish. Half of these were immediately placed in the Leiden university library. The remainder he kept for his private library, which was dispersed after his death. Among notable works, he revised the Arabic grammar of his teacher Erpenius, and produced an Arabic-Latin dictionary based on the Arabic dictionary of Ismāʿīl al-Jawharī (d. before 1008). In astronomy, his new translation of the very influential introductory work of al-Farghānī, appeared posthumously at Amsterdam in 1669.44 Golius sets a pattern followed by other important mathematician-linguists: study at home followed by travels in the Islamicate world to improve linguistic skills and collect books and manuscripts, followed by a distinguished academic a career at home. This pattern appears conspicuously among a series of mathematician linguists in England at the same time. In 1619 Sir Henry Savile (1549-1622), then warden of Merton College and provost of Eton, founded professorships at Oxford in geometry and astronomy. A noted classicist, he had earlier served as Queen Elizabeth I’s tutor in Greek, and given 42 G. J. Toomer, Eastern Wisdome and Learning: The Study of Arabic in Seventeenth-Century England, Oxford, 1996, 43-45, quote p. 43 ; M. Feingold, The Mathematicians’ Apprenticeship: Science, Universities and Society in England, 1560-1640, Cambridge, 1984, 146 ; T. Erpenius, Grammatica Arabica, quinque libris methodicè explicata, Leyde, 1613. This source is often referred to by the name of the publisher, Raphelengius ; T. Erpenius, Rudimenta linguae Arabicae. Accedunt eiusdem praxis grammatica et consilium de studio Arabico feliciter instituendo, Leidae: Ex Typographia Avctoris, 1620. 43 Erpenius’ library consisted of more than 80 books, including 56 in Arabic and Persian. Feingold, Mathematicians’ Apprenticeship, op. cit., 47 n. 203 ; Toomer, Eastern Wisdome, op. cit., 91-92. 44 E. Brancaforte et S. Brentjes, “From Rhubarb to Rubies : European Travels to Safavid Iran (15501700)”, Harvard Library Bulletin, 23 (2012), 117-119 ; C. Burnett, “From Astronomica to Exotica. Jacob Golius’ Edition of Al-Farghānī’s On the Science of the Stars in Comparison with the Earlier Versions”, in J. Loop et J. Kraye (éds), Scholarship between Europe and the Levant. Essays in Honour of Alastair Hamilton, Leyde, 2020, 60-86.

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voluntary lectures on the Almagest.45 The first three Savilian professors of astronomy were John Bainbridge (1582-1643), John Greaves (1602-1652) and Seth Ward (16171689). Of the three, Greaves most conspicuously followed the pattern illustrated by Golius in his career. John Bainbridge became the first Savilian Professor of Astronomy in 1619 and began to study Arabic around the same time.46 Bainbridge’s earlier linguistic competences extended to Latin and Greek. One of his first publications on assuming the Savilian chair was a compendium of Proclus’ Sphere and Ptolemy’s Planetary Hypotheses, which he believed to be the first translation of the latter. These were produced in parallel columns of Greek and Latin and bound together. Between them, they represented the same subjects as the core texts of the established astronomy curriculum. The Proclus corresponded to the Sphere of Sacrobosco and the Ptolemy corresponded to the Theoricae planetarum, replacing both of them with more substantial works and content that also satisfied the humanist aspiration to return “ad fontes”.47 At the same time Bainbridge began to study Arabic and after 1622 attempted unsuccessfully to correspond with Thomas Erpenius and his successor Jacob Golius in Leiden.48 Although he did not travel himself, he sponsored several expeditions to the Islamicate world in order to improve the language skills of younger men, and to gather books and manuscripts. Through the patronage of Archbishop James Ussher (1581-1656), noted for his support of Biblical chronology, Bainbridge gained the means for an associate and fellow of Magdalen College, Sampson Johnson, to travel to Aleppo in order to perfect his Arabic. Johnson left England in 1632 but his date of return is not known.49 Bainbridge also gathered the resources that enabled his student and successor John Greaves to travel in the Middle East.50 His most important work, the Canicularia (1648), published after his death by Greaves, used astronomical methods in the service of chronology – a major application throughout this period.51 From 1637 to 1640 John Greaves travelled in the Ottoman Empire. He made astronomical observations, including setting up the simultaneous observation for

45 “Sir Henry Savile” in H. Chisholm (éd.) 1911 Encyclopedia Britannica. https://www.studylight.org/encyclopedias/bri/s/sir-henry-savile.html. 1910. Accessed June 15, 2020. 46 Feingold, Mathematicians’ Apprenticeship, op. cit., 113 ; Toomer, Eastern Wisdome, op. cit., 43. 47 J. Bainbridge, Procli sphaera. Ptolemæi de hypothesibus planetarum liber singularis, nunc primum [sic] in lucem editus. Cui accesit ejusdem Ptolemæi canon regnorum. Utrumque librum ex codicum M.S. collatione summa diligentiâ restituit, Latinè reddidit, & figuris illustrauit Ioh. Bainbridge Med. Doctor, & astronomiæ in celeberrima Oxoniensi Academia professor, Londres, 1620. The version of the Planetary Hypotheses is the incomplete one, lacking the end of Book 1 and all of Book 2, that was only restored by Bernard R. Goldstein in 1967: Goldstein, Planetary Hypotheses, op. cit. 48 Toomer, Eastern Wisdome, op. cit., 74-5, and n. 104. 49 Feingold, Mathematicians’ Apprenticeship, op. cit., 147-248. 50 See below and Feingold, Mathematicians’ Apprenticeship, op. cit., 145. 51 J. Bainbridge, Canicularia. Una cum demonstratione ortus Sirii heliaci, pro parallelo inferioris Aegypti, Oxford, 1648. On a more famous exponent of this application of astronomy see: J. Z. Buchwald and M. Feingold, Newton and the Origin of Civilization, Princeton, 2013.

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a lunar eclipse in four separate locations.52 He surveyed the Pyramids in 1638-9 and reported his research in a book published in 1646.53 Also, throughout his travels, he bought books and manuscripts, and he greatly improved his language skills, especially Arabic and also Persian. It is worth pausing to recall that many important Islamicate scientists were native speakers of Persian and composed in both Persian and Arabic. Ṭūsī, for example, wrote his early work on hayʾa, the Risālah-i Mucīniyya (632/1235), in Persian, as did ʿAlī Qushjī.54 By the early modern period however, Persian had assumed a new importance. The zij prepared at Ulugh Beg’s observatory in Samarqand in the 1430’s was written in Persian. It was the language of the Safavid Empire founded in 1501, and the court language of the Mughal Empire founded in 1526. Even in the Ottoman Empire, Persian was used as much or more than Arabic, well into the sixteenth century. For example, the poem describing the founding of Taqī al-Dīn’s observatory in Istanbul in the late 1570’s is written in Persian.55 Returning to England, Greaves contributed to astronomy, cosmography and chronology, as well the study of oriental languages, drawing on skills and materials collected during his travels. In 1643 he succeeded Bainbridge as Savilian professor of astronomy but was obliged to retire in 1648 – to cut a long story short, he was removed by Parliamentarians for supporting the King. When revising Bainbridge’s Canicularia for publication in 1648, he used a value for the obliquity of the ecliptic from Ibn al-Shāṭir’s zij, and quoted ʿAlī Qushjī’s Persian hayʾa.56 With the help of newly cut Persian type, Greaves published a Persian-Latin grammar in 1649, together with a small book, On the astronomical numbers of the Arabs and Persians, by an anonymous Persian, explaining the abdjad numeral system.57 In 1650 he published a work on chronology, in parallel text Latin and Persian, from

52 Feingold, Mathematicians’ Apprenticeship, op. cit., 135, 187; R. Mercier, “English Orientalists and Mathematical Astronomy”, in G. A. Russell (éd.), The ‘Arabick’ Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, Leyde, 1994, 158-219, at 151. 53 Toomer, Eastern Wisdome, op. cit., 167 ; J. Greaves, Pyramidographia, or, A Description of the Pyramids in Ægypt, Londres, 1646. 54 Ragep, Ṭūsī’s Memoir, op. cit., 21, 65-6; Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī, Al-Risāla al-Muʿīniyya (al-Risāla al-Mughniya) and Its Supplement, S. Nikfahm-Khubravan and F. Savadi (éds), vol. I, Tehran, Written Heritage Research Institute, 2020. https://ismi.mpiwg-berlin.mpg.de/page/muiniyya-edition-2020. For Qushji’s Persian Risāla dar ʿilm al-ḥisāb see İ. Fazlıoğlu, “Qūshjī”, in T. Hockey et al. (éds), The Biographical Encyclopedia, op. cit., 946-948. 55 For a transcription and translation see A. Sayili, “Alâuddin Manşur’un İstanbul Rasathanesi Hakkındaki Şiirleri [Ala al-Din al-Mansur’s poems on the Istanbul Observatory]”, Belleten, 20 (1956), 411-484. However, “Sayili incorrectly attributes authorship to the scribe, Aluaddin Mansur, mentioned at the end of the work”, S. N. Yildiz, “Ottoman Historical Writing in Persian, 1400-1600”, in C. Melville et E. Yarshater (éds), Persian Historiography: A History of Persian Literature, Londres, 2012, 477, n. 199. The actual author is Sayyed Hossein Loqman or Lukman, an official poet at the court of Murad III. 56 Toomer, Eastern Wisdome, op. cit., 169-170. 57 J. Greaves, Elementae Linguae Persicae. Item Anonymus persa de siglis Arabum et Persarum astronomicis, Londres, 1649. The circulation the latter work outside England is established by the citation in M. F. Beck (1649-1701), Al-Taqwīm sanat 609 Sive Ephemerides Persarum, Augsbourg, 1695-1696. Brancaforte et Brentjes, “Rhubarb to Rubies”, op. cit., 111.

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Ulugh Beg’s zij, and an account of Transoxonia in the form of a parallel text Latin-Arabic translation of a work by Abu Al-Fidāʾ Ismāʿīl Ibn ʿAlī (672-732/1273-1331).58 In 1652, the year of his death, Greaves published Two Geographical Tables with data drawn from the zijs prepared at Marāgha by Ṭūsī and his collaborators (Greaves used both Persian and Arabic versions), and at Samarqand under the supervision of Ulugh Beg (in Persian).59 Over his lifetime, then, Greaves contributed both to the study of Islamicate languages and to the three contemporary fields most salient to astronomers: astronomy proper, geography (or cosmography) and chronology. A fuller study would do greater justice to the connections among Laud, Ussher, the first Savilian professors of Astronomy, Bainbridge, Greaves, and Selden, and the first two Laudian professors of Arabic, Edward Pococke (1604-1691) and Thomas Hyde (1636-1703). I will only mention briefly that after Greave’s death some of his projects were taken up by Thomas Hyde, Librarian of the main university library, the Bodleian, from 1665, and successor to Pococke in the chair of Arabic in 1691.60 In the same year he became Bodley’s Librarian, Hyde published a parallel text Latin-Persian translation of the star catalogue from Ulugh Beg’s zij, with a table of declinations and right ascensions from Muhammad Tizīnī (d. 911/1505-6) and a long commentary on the star names.61 Johannes Hevelius (1611-1687) in Poland, an influential correspondent of the Royal Society, wanted a translation of the entire zij, and the Society attempted unsuccessfully to commission Hyde to produce it. He declined, perhaps because they did not offer a generous enough fee.62 Continuing interest in Islamicate astronomy was by no means confined to England. We have already mentioned the career of Jacob Vossius from Leiden. Starting from France, the Dominican J. M. Vansleb (or Wansleben, 1635-1679) collected books for First Minister of State Jean-Baptiste Colbert (1619-1683) beginning in 1671, returning with some 600 volumes, including 395 in Arabic. These include Ṭūsī’s Almagest commentary (composed 1247) acquired in Cairo in 1673, and transcribed from one autographed by Shīrāzī, the latter copied in turn from Ṭūsī’s personal copy.63 Subsequently two abbots, Michel Fourmont (1690-1746) and François Sevin

58 J. Greaves, Epochae celebriores, astronomis, historicis, chronologis, Chataiorum, Syro-Graecorum, Arabum, Persarum, Chorasmiorum, usitatae. Ex traditione Ulug Beigi, Indiae citra extraque Gangem Principis. Eas Primus publicavit, recensuit, et Commentariis illustravit Johannes Gravius, Londres, 1650 ; Id., Chorasmiæ et Mawaralnahræ. Hoc est regionum extra fluvium Oxum descriptio, Londres, 1650. 59 J. Greaves, Binæ tabulæ geographicæ: una Nassir Eddini Persæ altera Ulug Beigi Tatari, Londres, 1652 ; Mercier, English Orientalists, op. cit., 163. 60 Toomer, Eastern Wisdome, op. cit., 249-250; Mercier, English Orientalists, op. cit., 202. 61 T. Hyde, Tabulae long. ac lat. stellarum fixarum, ex observatione Ulugh Beighi, Tamerlanis magni nepotis, regionum ultra citraque GJIHUN (i. Oxum) pricipis potentissimi. Ex tribus invicem collatis MSS Persicis iam primùm luce ac Latio donavit, et Commentariis illustravit, Thomas Hyde A.M. e Coll. Reginae Oxon. In Calce Libri accesserunt Mohammedis Tizini tabulae declinationum et rectarum ascensionum. Additur demum elenchus nominum stellarum, Oxford, 1665. 62 Toomer, Eastern Wisdome, op. cit., 250 esp. n. 143. 63 Z. Vesel, S. Turkin, Y. Porter (éds), Images of Islamic Science: Illustrated Manuscripts from the Iranian World, Téhéran, 2009, 83, notes to figure 8. The Ṭūsī Almagest commentary is now held at the BnF in Paris, MS Arabe 2485, although incorrectly catalogued until 1902.

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(1682-1741), were commissioned by Jean-Frédéric Phélypeaux (1701-1781), Count of Maurepas and royal minister to Louis XV, to collect Oriental books for the Royal Library, then the largest in Europe. Travelling to Greece and Istanbul between 1728 and 1730, their mission was responsible for collecting another 600 items. Number 94 in the list of books they brought back is a partial copy of Shīrāzī’s major work the Nihāya, begun during his lifetime. Sevin was in no doubt about the value of his acquisitions. “Astronomers of our time,” he said, “can gain profit from these books”.64 Ironically, the return of Fourmont and Sevin occurred in the same year that Maharajah Jai Singh of Amber (1688-1743), who between about 1720 and 1740 founded astronomical observatories in Delhi, Mathura, Ujjain, Benares and his own newly built capital of Jaipur, sent an embassy to Portugal with the express purpose of exchanging astronomical knowledge.65 Thus, from the time of Copernicus to the death of Newton we see a consistent and continuous pursuit of Islamicate knowledge, and the language skills needed to acquire it, among astronomers in Europe.

5. Conclusion Despite the evidence just presented, the appraisal of European knowledge of Islamicate sources in recent scholarship has been less than enthusiastic. In a recent paper Mordechai Feingold has emphasized the rigors of Arabic study in early modern England, the necessity for self education, the paucity of teachers and the indifference of students even when teachers where provided. During the century of Bainbridge, Greaves and Hyde the study of Arabic was characterized by “its subservience to the interests of theology, made worse by the scarcity of teachers and books”. The situation changed only in the eighteenth century, with an improved supply of private teachers, and more foreign visitors.66 And specifically addressing the translation of a famous astronomical text, Charles Burnett has argued that Jacob Golius’ posthumous edition of Al-Farghānī displays not so much scientific concerns, but rather a new interest in Arabic works as sources of exotica, parallel to the exotica collected in contemporary kunstkammer and wunderkammer.67 His publishers “do not advertise Golius’s work as adding to the knowledge of astronomy or to texts useful for teaching astronomy but rather […] had Golius completed his notes, they would have been ‘a singular and complete treasure house of Oriental antiquities and historical geography’”.68 In this conclusion I will consider the extent to which this research modifies my general thesis that astronomers were actively interested in Islamicate sources for astronomical purposes.

64 Vesel, Turkin and Porter, Images of Islamic Science, op. cit., 84, notes to fig. 11. This copy of Shīrāzī’s Nihāya is now held as BnF MS Arab 2517. 65 For a recent appraisal of Jai Singh’s astronomical work see D. Savoie. 2014. Recherches sur les cadrans solaires, Turnhout, 2014, Ch 7. 66 M. Feingold, “Learning Arabic in Early Modern England”, in J. Loop, A. Hamilton, C. Burnett (éds), The Teaching and Learning of Arabic in Early Modern Europe, Leyde, 2017, 34-56, at 34 and 56. 67 Burnett, “From Astronomica to Exotica”, op. cit., 74. 68 Ibid., 72-3, text to n. 42.

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I would like to suggest that the work of Feingold and Burnett contextualizes rather than constrains my thesis. The astronomers I have considered here differ from the population considered by Feingold in several ways. First, as I suggested above, for several important figures, their education conforms to a pattern of study at home followed by study abroad, returning with higher level skills.69 At the same time they actively collected sources on a larger scale than other scholars. A third significant difference is their concentration (after Greaves) on Persian as a source language in addition to Arabic. Persian was of lesser use in religious pursuits, although of major importance in mathematics and astronomy. This suggests a further qualification, the lesser importance of religious motives in their studies and work, although contributions to chronology and geography (cosmology) both had immediate application in religious history. Although all these are differences in degree rather than differences in kind, they allow us to define astronomers as a special group within early modern English Orientalists. I would also like to suggest that these astronomers, and most of their continental counterparts, valued Islamicate sources as direct contributions to knowledge and in no way inferior to local knowledge. In England, William Laud stated this clearly in 1634: There is a great deale of Learning and that very fitt and necessary to be knowne, that is written in Arabicke, and there is a great defect in both our Universityes [Oxford and Cambridge] … which we impute … as partly to the great scarcity and want of Arabicke and Persian Bookes […]70 Burnett quotes Edward Pococke making the same point in 1650, in his major work the Specimen historiae Arabum: “The Arabs have treasures (gazae) which have yet to be revealed, concerning every kind of subject, with the most noble men of almost every race contributing to their recovery”.71 Hevelius’ request for a complete translation of the Persian zij of Ulugh Beg is evidence for similar views as far north as Danzig, as well as an appreciation for the special skills developed by English Orientalists during his lifetime. Hevelius clearly wanted the translation for research purposes. His attitude to Islamicate science is further documented in the form of the title page to his pioneering Selenographia, which shows Alhazen (Ibn al-Haytham) on the left and Galileo on the right [Fig. 2]. Galileo is provided with Oriental robes – most conspicuously a turban for his hat. All this, together with the quote from Sevin presented above, which dates from the following century, testifies to continued interest in Islamicate science as the equal or superior to European science.72

69 For more on the role of study abroad see S. Mills, “Learning Arabic in the Overseas Factories: The Case of the English” in J. Loop, A. Hamilton, C. Burnett (éds), The Teaching and Learning, op. cit., 272-293. 70 W. Laud, 15 Feb 1634, quoted in Toomer, Eastern Wisdome, op. cit., 108. 71 E. Pococke, Specimen historiae Arabum, Oxford, 1650, A2r, quoted from Burnett, From Astronomica to Exotica, op. cit., 74 and n. 54; cf. Toomer, Eastern Wisdome, op. cit., 160-162. 72 Burnett’s quote, supporting interest in Islamicate sources as ‘exotic’ rather than, for example ‘learned’, comes from the publisher. Burnett may well be correct that it indicates a new reason for being interested in Islamicate material, or at least a new market hoped for by the publisher, but without replacing the

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Fig. 2: Title page of Iohannes Hevelius, Selenographia (1647), showing Ibn al-Haytham at left and Galileo at right. Image courtesy History of Science Collections, University of Oklahoma Libraries; copyright the Board of Regents of the University of Oklahoma.

Discussion of the relationship between science in the Islamicate world and European science in the early modern period has usually been disfigured by claims about the ‘superiority’ of European science and the ‘inferiority’ or ‘decline’ of Islamicate science.73 These claims have been made in the absence of any sustained

old reasons, for astronomers. In the case of Al-Farghani, admittedly an elementary text, Burnett also points out that this is the first early modern translation from a complete Arabic manuscript, which Golius collected himself. This enabled the identification of the names and places in chapter nine’s list of cities, that had become corrupted to incomprehensibility in earlier Latin versions. Such material contributed directly to the cosmographical work of astronomers both as history and as information about places that still existed but were inaccessible to Europeans, while other parts would contribute to their ongoing work in chronology. See Burnett, From Astronomica to Exotica, op. cit., 67-71. 73 T. Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West. Cambridge, 1993, 3rd ed. 2017 ; Id., Intellectual Curiosity and the Scientific Revolution: A Global Perspective, Cambridge, 2011 ; H. F. Cohen, The Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry, Chicago, 1994 ; Id., How Modern Science Came into the World: Four Civilizations, One 17th-Century Breakthrough, Amsterdam, 2010 ;

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examination of the historical record in either the Islamicate world or Europe, and with complete disregard of recent work. The categories of ‘inferiority’ and ‘decline’ have been used exclusively as analysts’ categories, with no attempt to examine what the historical actors actually did and said. In this essay I have attempted a preliminary examination of European attitudes to Islamicate science during the early modern period. In the case of astronomy, I have shown that Europeans were eager to gain access to the main traditions in Islamicate science up to and including the work of Ibn al-Shāṭir and the Samarqand observatory, and that even later they continued to say that Islamicate science was something they could usefully learn from. I believe an even stronger case can be made in the history of medicine – but this would require a complete, separate argument and must wait for another day.74 Taking a wide European perspective, while not contradicting Feingold’s meticulous account of England, Alexander Bevilacqua’s recent work describes a “Republic of Arabic Letters” between roughly 1650 and 1750. Bevilaqua’s ‘republicans’ were united by the project of translating the Qur’an for Christian purposes, confirming Feingold’s recognition that the study of Arabic, at least, was subordinated to religion. Bevilacqua credits his Arabists with creating a new positive view of the Islamicate world: “At this time, Europeans first came to recognize the culture of Muslim lands as a holistic set of religious, intellectual and literary traditions, deserving respect and attention”.75 A question that therefore requires study is the European attitude to the continuing active traditions in astronomy and other sciences in the Safavid and Mughal empires. I suggest that, like the European interest in astronomy documented in a preliminary way in this essay, extending these studies will support a new ‘big picture’ of the history of science in which European science was part of global science at least until the ‘Great Divergence’ of the nineteenth century.76 And I expect that this picture will emerge naturally as we pursue new scholarship with the scope and rigor that has been set as our standard by the work of Miguel Ángel Granada.77

Id., The Rise of Modern Science Explained: A Comparative History, Cambridge, 2015. 74 See for example N. Fancy, Science and Religion in Mamluk Egypt: Ibn al-Nafis, Pulmonary Transit and Bodily Resurrection, Londres, 2013 ; M. H. Green, “Moving from Philology to Social History: The Circulation and Uses of Albucasis’s Latin Surgery in the Middle Ages”, in F. E. Glaze et B. Nance (éds), Between Text and Patient: The Medical Enterprise in Medieval and Early Modern Europe, Florence, 2011, 331-372; N. G. Siraisi, Avicenna in Renaissance Italy: The Canon and Medical Teaching in Italian Universities after 1500, Princeton, 1987. 75 A. Bevilacqua, The Republic of Arabic Letters: Islam and the European Enlightenment. Cambridge, 2018, 1-2. 76 K. Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World, Princeton, 2000. By comparing development in Britain and the Yangtse delta, Pomeranz argued that Europe had no socio-economic or institutional advantages over other parts of the world before the nineteenth century. Cf. J. Sooter, “The Great Divergence Reconsidered: Or, Is it Time to Reconsider the Great Divergence Debate?”, International Journal for History, Culture and Modernity, 7 (2019), 1067-1079. DOI: http://doi.org/10.18352/hcm.598, who points out that subsequent work on India, whether pro or con Pomeranz, remains objectionably Eurocentric. 77 I would like to thank Kathleen M. Crowther, Younes Mahdavi and Isabelle Pantin for critical assistance while writing this essay, and also the participants in the Symposium “Early Modern Science and Philosophy: A Conference Honoring Miguel Ángel Granada”, held 16-17 May 2019 at the École normale supérieure, Paris, where an earlier version of this research was presented.

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Dario Tessicini

Antoine Mizauld e l’invenzione rinascimentale della cosmologia

Il dibattito astronomico-cosmologico nella seconda metà del Cinquecento e fino alla prima decade del secolo successivo, ossia fino all’inizio dell’era telescopica, è dominato da due grandi temi. Il primo riguarda la questione del sistema del mondo (systema mundi), ovvero le discussioni sull’ordine del cosmo, dei pianeti e del centro dei loro moti seguite alla pubblicazione del De revolutionibus di Copernico nel 1543. Successive interpretazioni e proposte di riforma, includono, come è noto, le tesi dei copernicani ‘di seconda generazione’ Thomas Digges (1546-1595), Giordano Bruno (1548-1600), Christoph Rothmann (c. 1560-1601), e Michael Maestlin (1550-1631), nonché quelle dei molti difensori del geocentrismo (tra i quali spicca il gesuita Cristoforo Clavio) e del geoeliocentrismo, ritornato in auge grazie all’astronomo danese Tycho Brahe (1546-1601) e al suo De mundi aetherei recentioribus phaenomenis del 1588. Il secondo grande tema di discussione, soprattutto a partire dall’ultimo terzo del secolo XVI, riguarda i nuovi ed inaspettati fenomeni celesti che si sono susseguiti dall’osservazione della supernova del 1572 (o ‘stella nuova’, secondo la terminologia comune dell’epoca), e alla quale fece seguito una serie di comete, dalla ‘grande cometa’ del 1577, a quelle del 1580, 1582, 1585, 1590, 1593, 1596, tutte osservate da Brahe. A chiudere questo eccezionale periodo di scoperte pretelescopiche è un’altra supernova, apparsa nel 1604, della quale scrissero, tra gli altri, Johannes Kepler e, in Italia, Federico Cesi e Jan van Heeck1. I molti studi che Miguel Ángel Granada ha dedicato a questo periodo e ai temi e agli autori appena citati hanno portato alla luce un vasto panorama di testi, di autori e di problemi che in precedenza erano rimasti nell’oscurità o, nel migliore dei casi, sullo sfondo delle vicende che sono solitamente trattate dalla storiografia sulla rivoluzione scientifica della prima età moderna. Cito soltanto i due volumi pubblicati in Italia, El debate cosmológico en 1588. Bruno,



1 Su questi ultimi, vedi S. Ricci, “…et iam Aristotelis dogmata denegant cœlestia. Federico Cesi e la nova del 1604”, in Id., ‘Una filosofica milizia’. Tre studi sull’Accademia dei Lincei, Udine, 1994, 7-31; Id., “Il caso Heckius”, in I primi Lincei e il Sant’Uffizio: questioni di scienza e di fede, Roma, 2005, 207-234. Dario Tessicini  •  Università di Genova De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 75-94 © BREPOLS PUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131443

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Brahe, Rothmann, Ursus, Röslin (Napoli 1996), e Sfere solide e cielo fluido. Momenti del dibattito cosmologico nella seconda metà del Cinquecento (Milano 2002), e le edizioni con traduzione e commento dei trattati di Christoph Rothmann sulla cometa del 1585 e di Michael Maestlin sulla cometa del 16182. Queste precise ricostruzioni storiche mettono in luce un aspetto caratterizzante l’astronomia e la cosmologia di questo periodo, ossia la centralità dell’intenso dialogo interdisciplinare che vede impegnati mathematici, astrologi, medici, teologi e filosofi naturali. Questo risultato ha contribuito in modo sostanziale a rinnovare l’interesse per la cosmologia del Cinquecento, individuando nuovi temi e filoni di indagine, scoprendo l’importanza e la profondità di autori poco studiati e rivedendo in modo sostanziale i canoni interpretativi degli studi precedenti, spesso improntati ai criteri selettivi della ‘storia interna’ della scienza3. Seguendo la linea di indagine e il metodo tracciati dagli studi di Granada, l’intento di questo contributo è di precisare la definizione della cosmologia nel primo periodo della Rivoluzione Scientifica. Assodato che il dibattito cosmologico del Cinquecento e del primo Seicento prende forma lungo ampie faglie interdisciplinari che si dispongono trasversalmente rispetto ai domini della filosofia naturale, della metafisica e della teologia, delle matematiche e delle tecniche, dell’astrologia e della religione, ci si chiede se e in che modo sia possibile definire il sapere ‘cosmologico’ all’alba della rivoluzione scientifica della prima età moderna. La difficoltà di dare una risposta a questa domanda risiede, in primo luogo, nella nozione comunemente accettata secondo la quale il termine ‘cosmologia’ sarebbe entrato nel lessico filosofico e scientifico soltanto nel Settecento (come si vedrà a breve), e che dunque esso è utilizzato in modo anacronistico quando applicato ad epoche precedenti. A parziale revisione, questo studio prenderà in considerazione la Cosmologia, historiam cœli et mundi, varie apud varios sparsam, et obscure traditam, quatuor Opusculis methodice cólligens, & dilucide proponens (Parigi, 1570) del medico-astrologo francese Antoine Mizauld (c. 1512-1578)4. Si tratta di un’opera in versi e dal contenuto non originale che, nondimeno, sembra anticipare di circa un secolo e mezzo l’uso del termine ‘cosmologia’.







2 M. Á. Granada, A. Mosley, N. Jardine (a cura di), Christoph Rothmann’s Discourse on the Comet of 1585. An Edition and Translation with Accompanying Essays, Leiden-Boston, 2014; e M. Á. Granada – P. J. Boner, Michael Maestlin’s Manuscript Treatise on the Comet of 1618. An Edition and Translation of Manuscript WLB Stuttgart, Cod. Math. 4° 15b, Nr. 8, Leiden-Boston, 2022. 3 Penso per esempio ai pur meritori studi di C. D. Hellman, The comet of 1577: its place in the history of astronomy, New York, 1944, e la seconda edizione ampliata del 1971. Della stessa autrice, vedi sulla nova del 1572, C. D. Hellman, “The New Star of 1572: its Place in the History of Astronomy”, in Actes du IXe Congrès International d’Histoire des Sciences, Barcelona-Madrid, 1959, Barcelona-Paris, 1960, 482-487. 4 Pur non trattandosi della prima occorrenza del termine cosmologia – la priorità spetta, provvisoriamente, a Cornelio Agrippa, che utilizza il termine una sola volta nel De incertitudine et vanitate scientiarum et artium (Parigi, 1530) – la rilevanza e l’intreccio di motivi del testo di Mizauld richiedono uno studio a sé stante. Per un lavoro ad ampio raggio sul termine cosmologia vedi il mio “Defining ‘cosmology’ in the early modern system of knowledge, 1530-1621”, Perspectives on Science, 30-5, 2022 (in corso di stampa).

a n to in e m izaul d e l’i n ve n z i o n e r i n as c i m entale d e lla co smo lo gi a

1. Cosmologia: la versione di Wolff L’Encyclopedie di Diderot e D’Alembert (1751-1772) attribuisce la prima occorrenza e definizione di ‘cosmologia’ al filosofo tedesco Christian Wolff (1679-1754), autore della Cosmologia generalis methodo scientifica pertractata, pubblicata per la prima volta nel 1731. D’Alembert, autore della voce cosmologie, riporta che : Avant M. Wolf […] ce nom étoit inconnu dans les écoles, c’est-à-dire qu’il n’y avoit aucune partie distincte du cours de Philosophie qui fût ainsi appellée. Aucun métaphysicien ne sembloit même avoir pensé à cette partie, & tant d’énormes volumes écrits sur la Métaphysique, ne disoient rien sur la Cosmologie. Enfin M. Wolf nous a donné un ouvrage sous ce titre: Cosmologia generalis, methodo scientifica pertractata, quâ ad solidam, imprimis Dei atque naturae, cognitionem via sternitur. Francof. & Lips. in - 4° 1731 […]5 Le informazioni provengono direttamente dalla Cosmologia di Wolff, che rivendica la priorità del termine ‘cosmologia’ o, almeno, la sua definizione nel campo filosofico e, più precisamente, in quello della metafisica, all’interno della quale la cosmologia si intende quale fondazione dello studio razionale e, dunque, scientifico dell’universo. Questa attribuzione di priorità non si trova soltanto nella Cosmologia del 1731, ma ha un precedente nel Discursus praeliminaris, un testo fondamentale per la filosofia wolffiana, pubblicato come premessa alla Philosophia rationalis del 1728. Entrambe le opere – la Cosmologia e il Discursus – sostengono che la cosmologia era stata, sino a quel momento, sconosciuta ai filosofi, fatta eccezione per alcune nozioni ereditate dalla tradizione e comprese nei libri di metafisica. Nessun esempio viene portato a sostegno di questa affermazione: l’unico precursore citato brevemente è Johannes Kepler, le cui ricerche sulle cause dei moti celesti sono considerate all’interno della parte della cosmologia detta ‘fisica celeste’6. Secondo Wolff, la cosmologia è la disciplina filosofica che 5 Cito dalla voce ‘cosmologie’ in D. Diderot & J. Le Rond d’Alembert (dir.), Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, éd. Robert Morrissey and Glenn Roe, ARTFL Encyclopédie Project, University of Chicago (Autumn 2017 Edition) http://encyclopedie.uchicago. edu/ (4: 294). 6 C. Wolff, Cosmologia generalis methodo scientifica pertractata, qua ad solidam, inprimis dei atque naturae, cognitionem via sternitur, Frankfurt/Leipzig, 1731, Praefatio, b1r: “Inauditum in Scholis nomen est Cosmologia generalis, quam et trascendentalem appellare soleo, nec ullus Metaphysicorum de ea cogitavit vel illis temporibus, quibus spissa de Metaphysica volumina conscribebantur”. Per il Discursus, vedi Id., Philosophia rationalis sive Logica, methodo scientifica pertractata et ad usum scientiarum atque vitae aptata. Praemittitur Discursus Praeliminaris De philosophia in genere, Frankfurt/Leipzig, 1728, § 77, p. 35 : “Pars Physicae quae de corporibus mundi totalibus agit atque docet, quomodo ex iis componatur mundus, Cosmologia appellatur. Est igitur Cosmologia scientia mundi, qua talis. Quoniam corpora mundi totalia moventur, Physici quoque est reddere rationem motuum eorundem. Pars Cosmologiae, quae de motuum caelestium causis agit, a Keplero appellatur Physica Caelestis”; § 78, p. 36 : “Datur vero etiam generalis mundi contemplatio, ea explicans, quae mundo existenti cum alio quocunque possibili communia sunt. Ea philosophiae pars, quae generales istas notiones, easque ex parte abstractas, evolvit, Cosmologia generalis vel trascendentalis a me vocatur. […] Cosmologia generalis ignorata hactenus philosophis, etsi passim

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studia l’universo come unità di corpi interconnessi tra di loro, governati da leggi la cui comprensione rivela la semplicità della natura, l’armonia del tutto e il piano provvidenziale della Creazione divina. La cosmologia, divisa in ‘generale’ e ‘sperimentale’, dimostra l’unità dell’universo a partire da principi ontologici che, tutti insieme, restituiscono una ‘teoria generale dell’universo’. Essa si colloca tra l’ontologia e la teologia naturale, occupandosi di quelli che un lettore moderno potrebbe definire come i principi metafisici dell’universo. La voce cosmologie dell’Encyclopedie riprende e avvalora la versione di Wolff, sottolineando la natura razionale della cosmologia in quanto disciplina filosofica e la differenza che intercorre con le discipline ad essa connesse, come la cosmografia. In quest’ultimo caso, si tratta di una parte della fisica che si occupa del sistema generale del mondo, sommando i contributi descrittivi di astronomia e geografia in quella che l’Encyclopédie definisce una description historique del mondo che è contrapposta al discorso filosofico (logos) della cosmologia7. Questa ricostruzione della storia della cosmologia, almeno per quanto riguarda il termine e la prima sistemazione della disciplina, rimane ancora oggi un punto fermo della storiografia specialistica. Non è raro, infatti, imbattersi in analisi di cosmologie storiche accompagnate da precisazioni sull’uso modernizzante del termine per concezioni del mondo fisico, del suo ordinamento e della sua origine (si pensi, per esempio, alle cosmologie di Platone, di Aristotele, etc.). Per dare un esempio in italiano, il volume Cosmologie medievali di Gian Carlo Garfagnini, pubblicato nel 1978 e ristampato di recente (2017), ripropone la definizione di Wolff della cosmologia come ‘scienza del mondo in quanto tale’ sottolineandone da una parte il ruolo imprescindibile nell’inaugurare la fortuna scientifica del termine, e dall’altra la continuità della definizione con il metodo scolastico. È così possibile registrare che la cosmologia, ossia “la riflessione filosofica sul mondo, sugli elementi che lo costituiscono e sulle leggi che lo governano”, era già parte integrante della speculazione medievale in quanto “aspetto del tutto peculiare” della filosofia della natura, ossia “non è scienza in senso stretto né metafisica, ma piuttosto l’indagine su com’è e che cos’è il mondo”8. Una posizione non dissimile da quella di Wolff, per la quale la cosmologia si colloca tra la fisica e l’ontologia ed è una metaphysica specialis, insieme a teologia e a psicologia. Tuttavia, come si vedrà in questo studio, il quadro delineato da Wolff e dagli enciclopedisti, e poi sulla loro scia dagli storici contemporanei, richiede una correzione.

ab iis sparsim tradita fuerint, quae ad eam pertinent”. Sulla storia dell’astronomia nell’Encyclopédie, cf. M. A. Granada, “La revolución astronómico-cosmológica en la Encyclopédie”, in Id., R. Rius, P. Schiavo (éds), Filósofos, filosofía y filosofías en la “Encyclopédie” de Diderot y d’Alembert, Barcelona, 2009, 77-96. 7 Encyclopédie, op. cit., vol. 4, 293 : “La Cosmographie differe de la Cosmologie, en ce que celle-ci raisonne sur la construction & la formation de l’Univers, au lieu que la Cosmographie en est seulement la description historique”. Per un esame più ampio della voce cosmologie vedi M. Groult, “Entre science et philosophie: la cosmologie dans l’Encyclopédie. D’Alembert et Maupertuis”, in G. Simon et S. Débarbat (éds), Optics and Astronomy, Turnhout, 2001, 185-193. 8 G. C. Garfagnini, Cosmologie medievali, Pisa, 2017, 8.

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2. I mondi di Mizauld: meteorologia, medicina e l’armonia del cosmo Antoine Mizauld (c. 1512-1578) nacque a Montluçon, nella provincia del Borbonese. Dopo i primi studi nella città di Bourges, si trasferì a Parigi nel 1537 dove si dedicò agli studi di astrologia, matematica e medicina con Oronce Finé, del quale divenne allievo, amico e biografo9. Autore prolifico, benché non originale, di opere sia in francese che in latino, a Mizauld sono attribuiti circa 40 titoli, alcuni dei quali pubblicati varie volte. Non mancano anche opere postume e traduzioni10. Medicina, meteorologia e cosmografia sono i suoi interessi principali, perseguiti costantemente lungo tutto l’arco di una carriera che si estende per circa tre decadi, dalla seconda metà degli anni Quaranta del Cinquecento fino alla seconda metà degli anni Settanta. Le opere di Mizauld sono spesso dedicate ai personaggi più in vista della corte francese, primo tra tutti il re Francesco I (r. 1515-1547), sua sorella e vari altri membri della famiglia Valois-Angoulême, a segnale inequivocabile di una reputazione e di un favore costanti da parte delle alte sfere della società francese11. I primi lavori di Mizauld – i Phaenomena, sive aeriae ephemerides del 1546, la Meteorologia dell’anno successivo, e la Cometographia del 1549 – sono dedicati alla meteorologia. Ad unire queste opere è l’interesse per la spiegazione dei fenomeni della regione aerea attraverso i segni celesti e terrestri che ne permettono la predizione. Poiché i cambiamenti qualitativi dell’aria producono alterazioni del corpo umano, la possibilità di anticiparne gli effetti rientra tra i compiti del medico. Nei Phenomena, Mizauld presenta un ampio catalogo di segni interpretati come ‘presagi’ che hanno luogo sia nel mondo celeste che in quello terrestre. Il catalogo include fenomeni quali le apparizioni dei corpi celesti, la forma, il luogo e la densità delle nuvole, i venti e le meteore, insieme a molti altri fenomeni che si riscontrano in natura e nel mondo animale. A unire segni e significati tra loro è la nozione rinascimentale di

9 A. Mizauld, Funebre symbolum […] de optimo et doctissimo viro Orontio Finaeo, Paris, 1555. Il testo include una biografia in versi di Finé (Vita Orontii per Antonium Mizaldum paucis expressa) : “Ille est Orontius, ille Orontius meus/ Praeceptor, hospes charus, ac amicus bonus.” Sulla biografia di Mizauld, vedi la dettagliata ricostruzione di J. Dupèbe, Astrologie, religion et médecine à Paris. Antoine Mizauld (c. 1512-1578). Thèse pour le doctorat d’état. Université de Paris X – Nanterre, 1999, 4 vol., I, 6-53. Sugli studi e i maestri di Mizauld, ibid., III, 1-196. 10 Su Mizauld traduttore di se stesso, vedi S. Miglietti, “‘En language latin et francoys communiqué’ : Antoine Mizauld’s astrometeorological self-translations”, Rivista di storia della filosofia, 74-2 (2019), 213-231. Una valutazione dell’attività filosofica di Mizauld è in J.-C. Margolin, “Ordre cosmique et recherches causales dans la pensée astrologique d’Antoine Mizauld”, in A. Cazenave et J.-F. Lyotard (éds), L’art des confins. Mélanges offerts à Maurice de Gandillac, Paris, 1985, 343-363 : 349 : “l’ouvrage de Mizauld est une véritable somme philosophico-théologique qui integre la théorie des élements, la théorie du rapport microcosme-macrocósme, la théorie des climats, la théorie des spheres concentriques à la sphere terrestre” – ai quali bisogna aggiungere lo studio delle piante medicinali e della viticoltura. 11 Per il catalogo delle opere di Mizauld, vedi Dupèbe, op. cit., IV, 10-22. Mentre la prima opera di Mizauld, i Phaenomena aeris (1546) sono dedicati a Francesco I, dopo la morte del re, la traduzione francese, uscita con il titolo Le Mirouer du temps (1547) si rivolge alla reggente Caterina de’ Medici.

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armonia universale che lega natura terrestre, corpi celesti e corpi umani12. Questo approccio, che segue da vicino la filosofia ficiniana, è sviluppato più precisamente nei dialoghi medico-astrologici dell’Aesculapii et Uraniae medicum simul et astronomicum ex colloquio conjugium, harmoniam microcosmi cum macrocosmo, sive humani corporis cum cœlo, paucis figurans, et perspicue demonstrans, pubblicati a Lione nel 1550. L’opera esplora le corrispondenze tra il corpo dell’universo e quello umano, e illustra le concordanze tra il superiore e l’inferiore attraverso le forme in cui si manifestano nel mondo naturale. Ognuno degli undici dialoghi che compongono il testo è dedicato a una di tali forme, quali la ‘cooptatio’ tra il Sole e l’anima razionale, la ‘conciliatio’ tra i raggi solari e gli spiriti del corpo umano, la ‘compositio’ dei raggi lunari con gli spiriti animali, l’‘applicatio’ del corpo solare con quello umano, la ‘collatio’ delle virtù delle stelle con gli umori, e via discorrendo. Nel Conjugium, come nella maggior parte delle sue opere, Mizauld ha sempre ben presente la rilevanza dei temi cosmologici. Come ha mostrato Hiro Hirai nel suo studio sulla medicina astrale di Mizauld, il dialogo di Esculapio ed Urania mostra le tracce dello stesso eliocentrismo filosofico che si trova nelle opere del neoplatonismo rinascimentale – si pensi a Ficino e all’idea del Sole come cuore dell’universo13. In questo senso, mentre la Terra rimane fisicamente collocata al centro del cosmo, il Sole occupa una posizione centrale relativamente ai pianeti, in quanto si trova tra la Luna, Mercurio e Venere, da una parte, e i tre pianeti superiori, Marte, Giove e Saturno. Inoltre, il calore del Sole è considerato come uno spirito vitale che ha qualcosa di divino e che anima l’universo, in modo simile a come il cuore anima il corpo umano. Così il macrocosmo formato dai corpi celesti e dai loro moti armonici corrisponde al microcosmo formato dal corpo umano14. È da notare che benché l’eliocentrismo di Copernico non sia citato nel Conjugium (pubblicato soltanto sette anni dopo il De revolutionibus), lo si ritroverà in opere successive.

3. Cosmografia Lo studio della cosmografia rappresenta il terzo fronte dell’attività di Mizauld, e quello più importante in vista della Cosmologia. Nel Cinquecento la cosmografia è la disciplina che si occupa della descrizione in termini generali delle regioni terrestre

12 Un’analisi dettagliata dei Phaenomena si trova in Dupèbe, op. cit., III.1, 217-279. 13 H. Hirai, “The New Astral Medicine”, in B. Dooley (éd.), A Companion to Astrology in the Renaissance, Leiden/Boston, 2014, 267-286. 14 Mizauld Aesculapii et Uraniae […] Conjugium, Lione, 1550, dialogo VII (“De solis cum corde humano aptatione”, 62ss.), dove sull’autorità di Galeno e di Giulio Firmico Materno, Mizauld sostiene la centralità del Sole tra i pianeti : “Divinus ille idem Sol, a tuo Galeno sydus honoratissimum nuncupatus, et a Iulio Firmico Optimus Maximus, inter septem errantes stellas teste eodem tuo Galeno eum locum qui virtutis est, medius obtinet: suos satellites tam sursum, quam deorsum, ubicunque, et quoties desideratum erit, pro rebus paratissimos, et instructissimos habens, ac intuens”, 67. Da notare in questo passo il significato astronomico del termine ‘satellites’, che precede quello kepleriano.

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e celeste, spaziando gli ambiti del sapere geografico, astronomico, storico e antropologico15. La storia del termine cosmographia è intimamente connessa alla diffusione rinascimentale della Geografia di Tolomeo, le cui prime traduzioni latine alla fine del Quattrocento furono pubblicate con il titolo di Cosmographia. Il titolo originale dell’opera di Tolomeo viene ristabilito nei primi anni del Cinquecento. Parallelamente, il termine cosmographia diventa il titolo corrente di opere che combinano le conoscenze relative al mondo terrestre e a quello celeste. Il rapporto tra i due saperi varia considerevolmente da un’opera all’altra : mentre alcuni autori tendono a soffermarsi sugli aspetti teorici o metodologici, concentrandosi su geometria e matematica, e incorporando la tradizione della Sfera di Sacrobosco, altre volte la cosmografia è intesa come osservazione e descrizione delle regioni del mondo, punto di intersezione di geografia, storia ed etnografia, come nei casi celebri della Cosmographia di Sebastian Münster (1544) o, verso la fine del secolo, dell’Atlas sive Cosmographicae meditationes de fabrica Mundi et fabricati figura di Gerard Mercator (1595). Gli interessi di Mizauld per la materia cosmografica prefigurano la pubblicazione della Cosmologia. Il suo lavoro principale in questo campo è il De mundi sphaera, seu cosmographia, libri tres figuris et demonstrationibus illustrati, pubblicato per la prima volta a Parigi nel 1552. Si tratta di un’opera in versi dedicata a Margherita di Valois (1523-1574), sorella del re Enrico II e duchessa di Berry16. L’opera è introdotta da una Prosopopeia ad Cosmographicum Mizaldi opusculum di Oronce Finé, il cui trattato sulla cosmografia è il modello in prosa di Mizauld. Il debito di quest’ultimo nei confronti del primo merita di essere approfondito. Finé pubblica il De cosmographia sive mundi sphaera libri V nel 1532 come parte di un volume dal titolo Protomathesis che contiene alcuni trattati su aritmetica, geometria e la misurazione del tempo. Dieci anni dopo, nel 1542, l’opera viene pubblicata singolarmente con il titolo De mundi sphaera sive cosmographia. Rispetto alla prima edizione ci sono delle varianti nel contenuto, una nuova lettera dedicatoria e tre brevi componimenti in versi, due in greco e uno in latino, del giovane Antoine Mizauld, arrivato da poco a Parigi. Questi brevi scritti d’occasione, che precedono di quattro anni la pubblicazione dei Phaenomena, sono le prime opere a stampa conosciute di Mizauld, e dimostrano la sua vicinanza alla persona e agli interessi di Finé in una fase cruciale della sua carriera che segna il passaggio dal periodo di formazione all’acquisizione di piena autonomia intellettuale. Negli anni successivi Mizauld si dedica agli studi cosmografici parallelamente allo sviluppo delle idee sull’armonia del mondo. La gestazione della Cosmographia

15 Sulla cosmografia nel Cinquecento, vedi F. Lestringant, “Le déclin d’un savoir. La crise de la cosmographie à la fin de la Renaissance”, Annales. Histoire. Sciences Sociales, 46 (2009), 239-260 ; A. Mosley, “The cosmographer’s role in the sixteenth century. A preliminary study”, Archives internationales d’histoire des sciences, 59 (2009), 423-439. 16 A. Mizauld, De mundi sphaera, seu cosmographia, libri tres, figuris et demonstrationibus illustrati, Paris, 1552, A2r. La dedica riprende il tema della conoscenza naturale come via di accesso al divino. Cf. ibid., A2v-A3r : “Imo vero, in media Cosmographicae huius casulae penetralia, cum illustrissima Principe irrumpite. Ibi, mundi cœlique theatrum supra omne miraculum admirabile, spectaculumque, supra omne id quod spectari potest, spectabile, videbitis, ac suspicietis. Cuius nullum artificem alium praeter Deum Opt. Max. ulli mortalium ponere, nec licet, nec fas est.”

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risale infatti almeno ai Phaenomena del 1546 dove, in una sezione dedicata alle comete come segni meteorologici, il testo rimanda il lettore ad un’opera successiva, dal titolo Cosmographia, che avrebbe dovuto trattare più estesamente dell’argomento17. È molto probabile che l’opera in questione sia poi diventata la Cometographia del 1549, il cui titolo è certamente più appropriato al contenuto indicato nel riferimento. Peraltro, la lettura della Cometographia consente di precisare l’approccio di Mizauld allo studio degli argomenti cosmografici, all’interno dei quali le comete sono un esempio delle molte interazioni tra il mondo celeste e quello terrestre. Inoltre, il termine cometographia, un neologismo di Mizauld, inaugura un sottogenere della letteratura scientifica, vale a dire, i cataloghi dei fenomeni cometari18. La Cometographia si compone di due libri, il primo dei quali tratta delle comete dal punto di vista della filosofia naturale. Mizauld segue la tradizione della meteorologia aristotelica, che considera le comete dei fenomeni temporanei prodotti dall’incendio delle esalazioni terrestri quando elevate sopra la sfera dell’aria. Questo sapere è integrato, come spesso avviene nel Rinascimento, da fonti antiche e recenti, che vanno da Platone ad Ermete Trismegisto, da Tolomeo a Pontano, fino al medico Fernel, di cui Mizauld è stato allievo19. Sul piano filosofico, l’armonia del mondo rimane al centro della questione, tanto che il primo capitolo della Cometographia, dal titolo Caeli et Terrae Harmonia et Conjugium, si colloca sulla scia dei dialoghi tra Esculapio ed Urania: il connubio dei cieli con la regione terrestre è articolato attraverso il concetto di uno spirito vitale che si propaga per tutto l’universo generando e preservando il calore vitale che anima tutte le cose. Il ruolo attivo dello spirito è corrisposto dalla ricettività della Terra, che assume il ruolo di alvus, o ventre materno. L’armonia tra cielo e terra, sostiene Mizauld, è celebrata da tutte le tradizioni filosofiche, tra le quali sono menzionate quelle degli Assiri, dei Babilonesi, i Pitagorici e la scuola platonica20. La Cosmographia di Mizauld segue da presso, mettendoli in versi, i contenuti e gli argomenti della Cosmographia di Finé. Iniziando dalla definizione di mondo o cosmo, il testo si occupa della composizione fisica delle regioni terrestre e celeste, ossia degli elementi, e della disposizione dei corpi celesti. Seguono poi nozioni di geografia astronomica (circoli maggiori e minori, lo Zodiaco e le costellazioni) e di misurazione del tempo. Il testo si conclude, nel quinto libro, con le nozioni basilari della geografia terrestre e della cartografia. Non si tratta però di una semplice riscrittura poetica del testo di Finé, ma di una riformulazione che prevede sia riprese testuali

17 Il rimando è nel capitolo sui “cometarum, et traiectionum, aliarumque ignitarum aeris impressionum, signa”; Mizauld, Phaenomena, op. cit., 69r : “Quod quomodo accipiendum et quatenus admittendum veniat, nostra Cosmographia (quae tota in cometarum causis, signis, portentis, et aliis versatur) auspicante domino propediem breviter et facile expediet”. 18 Sull’argomento vedi A. Mosley, “Past portents predict. Cometary historiae and catalogues in the sixteenth and seventeenth centuries”, in P. Boner, D. Tessicini (éds), Celestial novelties on the eve of the Scientific Revolution 1540-1630, Firenze, 2013, 1-32. 19 Molto frequenti sono anche le citazioni da Pontano : vedi per esempio Cometographia, op. cit., 36-38. 20 Ibid., 9-10.

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che ampiamenti e aggiunte. Un esempio di questa tecnica è visibile confrontando le prime righe delle due opere: O. Finé, De mundi sphaera, sive Cosmographia, primave Astronomiae parte. Libri V, Parigi, 1542, 5r : Liber primus, universam mundi structuram, descriptionem inquam caelestis, ac elementaris regionis, summatim comprehendit./ De mundo, eiusque partibus universalibus, Cap. I./ Mundum appellamus integram, absolutamque rerum omnium compositionem: divinum quidem sed finitum, et semper admirandum opificium, cunctis quae natura potuit efficere corporum generibus, ac speciebus ornatum, unde kosmos a Graecis dicitur, et quae de mundo traditur disciplina, kosmographia, (de qua praesentis tractare est instituti) respondenter vocitatur. Est enim Cosmographia, mundanae structurae generalis ac non iniucunda descriptio […] A. Mizauld, De mundi sphaera, sive Cosmographia, Parigi, 1552, 1r: Quae sit mundanae sphaerae structura, quis author, Quo digesta modo veniant elementa, quid illis Sit proprium, quae vis summe miranda, quis ordo Cœlorum, quinam motus, quae forma, quot orbes, Deinde quibus cyclis cœlestis machina constet, Quos praestent vsus, & quo sint ordine sursum, Quas habeant sedes hodie, per quae astra ferantur, Et quid conveniat cum cœlo denique mundus Hic canere, & breviter, clareque ostendere cuius Incipio: ex imis repens ad summa, Deumque Ostendens passim manifesto numine spargi: Ac regere ingentem concordi foedere molem. Ardua res sane, nostris quoque viribus impar Audebo tamen […] Mizauld riprende in modo evidente le prime parole e la terminologia del testo di Finé, benché i suoi versi si allontanino dal modello ponendo l’accento sull’ordine celeste e sulla provvidenza, mentre Finé procede alla definizione di cosmos/mundus, che in Mizauld viene fatta in uno dei capitoli successivi, come si vedrà in seguito.

4. La Cosmologia Il lavoro sul De mundi sphaera, seu cosmographia accompagna Mizauld per un lungo tratto della sua carriera. Pubblicato per la prima volta nel 1552, una versione rivista del testo e delle figure esce nel 1566 (alcune copie hanno la data del 1567 sul frontespizio) con il titolo di Cosmographiae, seu mundi sphaerae libri tres, nova methodo & dilucida conscripti. Quattro anni dopo, nel 1570, una nuova edizione del testo, con poche ma importanti varianti, viene pubblicata con il titolo di Cosmologia. L’opera si presenta come un agile libretto di 72 pagine numerate, stampato in ottavo dall’editore parigino Fédéric Morel, presso il quale erano già uscite altre opere di Mizauld [Fig. 1]. Del volume

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Fig. 1: Frontespizio della Cosmologia (1570).

rimangono circa una dozzina di copie nelle biblioteche europee e nordamericane21, ed è possibile che la sua rarità abbia contribuito alla scarsa attenzione che ad esso è stata sinora prestata. Il principale biografo di Mizauld, Jean Dupèbe, considera la Cosmologia una mera riedizione della Cosmographia e non si sofferma su di essa22. Anche la biografia settecentesca di Mizauld nel Grand Dictionnaire Historique di Louis Moreri (1759), che è piuttosto accurata sulle vicende personali del medico e sulle sue pubblicazioni, incluse seconde edizioni, opere postume e traduzioni, si dimentica della Cosmologia23. Qualche notizia si trova nella biografia dell’editore Morel di Joseph Du Molin, che riporta l’esistenza di due edizioni dell’opera, nel 1570 e nel 1571, come confermato dai frontespizi delle copie24. La data del privilegio di stampa, 6 marzo 1566, la stessa della seconda edizione della Cosmographia, lascia pensare che l’opera sia stata concepita qualche anno prima della pubblicazione. Inoltre, la data della dedica (1 giugno 1570) è compatibile con la stampa prima della fine dell’anno, seguita poi da una seconda emissione l’anno successivo. Lo stile della Cosmologia è il risultato dell’incontro di diverse tradizioni intellettuali e generi letterari. L’autore rimanda direttamente alla poesia cosmologica latina

21 Quattro copie sono presenti nell’Universal Short Title Catalogue (due a Mosca, una a Cracovia, e una alla Biblioteca Nazionale di Parigi): https://www.ustc.ac.uk/editions/138364. Una ricerca più dettagliata ha consentito di rintracciare altre copie in Francia (alla Biblioteca Mazarine, con il frontespizio del 1570; secondo Dupèbe ce ne sarebbe un’altra a Le Mans, che però non sono riuscito a trovare), due nel Regno Unito presso la London Library e alla Birmingham University Library. Altre copie si trovano in Germania, a Göttingen (come segnalato da Dupèbe), negli Stati Uniti, e infine, una copia si trova a Roma, presso la Biblioteca Vallicelliana, che ospita un’importante collezione delle opere di Mizauld. 22 Dupèbe, op. cit., IV, 18. 23 L. Moréri, Le grand dictionnaire historique, ou Le mélange curieux de l’histoire sacrée et profane, Paris, 1759, vol. 7, 579-581. 24 J. Du Moulin, Vie et oeuvres de Fédéric Morel imprimeur à Paris depuis 1557 jusqu’à 1588, Paris, 1901, 198.

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inaugurata dagli Astronomica di Marco Manilio e rivitalizzata nel Rinascimento dall’Urania di Giovanni Pontano. Inoltre, Mizauld riprende da Manilio il principio estetico che la poesia scientifica deve mirare alla brevità e alla chiarezza di espressione, piuttosto che all’artificio retorico o ad uno stile (ornatus) elaborato25. E se il tono del testo riporta alla tradizione della poesia didattica, gli argomenti della Cosmologia riprendono la Sfera di Sacrobosco, e in particolare le nozioni inerenti allo studio delle regioni terrestri e celesti considerate come due sfere concentriche. Il termine stesso ‘sphaera’ è inteso sia come sphaera mundi, ossia come la totalità dell’universo, ricompresa in un’unica opera, che come sfera geometrica, le cui proprietà formano la base delle nozioni che sono a fondamento dello studio delle due regioni del cosmo26. La Cosmologia è dedicata ad Enrico di Valois (1551-1589), figlio del re Enrico II, duca di Angoulême (dalla nascita al 1574, titolo ricordato nel frontespizio della Cosmologia), poi incoronato re Enrico III nel 1574. Nell’offrirgli l’opera, Mizauld rammenta il dramma della guerra civile francese e ritiene di dover giustificare coloro che pur soffrendo la violenza delle guerre di religione continuano a coltivare interessi umanistici. Il suo pensiero corre a un brano dell’ultimo libro della Farsaglia di Lucano, il poema che racconta di un’altra guerra civile, quella tra Cesare e Pompeo. Nel passo citato nella dedica della Cosmologia, Cesare chiede al sacerdote egizio Acoro di condividere la sua conoscenza del regno, giustificando la richiesta con i propri interessi intellettuali : “Sempre tra le battaglie / ho studiato le plaghe stellate del cielo e i misteri divini”27. L’affresco violento e talvolta sinistro offerto da Lucano della guerra civile romana costituisce un forte asse di collegamento tra Mizauld e il dedicatario della sua opera, al quale viene proposto, suggestivamente, l’esempio di Cesare che non tralascia gli studi nemmeno nel mezzo della guerra civile. A consolidare ulteriormente il rimando è il resto del passo della Farsaglia. La risposta del sapiente egizio, non citata esplicitamente nella Cosmologia, ma che non può sfuggire al lettore più avvertito, prefigura il contenuto della Cosmologia stessa, in quanto delinea una cosmografia dell’Egitto che include la geografia della regione insieme ai moti delle stelle e dei

25 A. Mizauld, Zodiacus, sive duodecim signorum cœli hortulus, libellis tribus concinnatus, Paris, 1553, n.p. : “Quod ad styli rationem attinet, in omnibus, et per omnia brevitatem perspicuitati, quantum tulit materia (impedita certe) copulare eximie studui. In quo, si ornatum cum pari eloquentia desideras, Marci Manilii in eodem argumento versantis patrocinium audire non gravaberis: Ornari (inquit) res ita [ipsa] negat, contenta doceri.” 26 Sulla tradizione della Sfera di Sacrobo, vedi ora i due volumi: M. Valleriani, A. Ottone (a cura di), Publishing Sacrobosco’s De sphaera in Early Modern Europe. Modes of Material and Scientific Exchange, Berlin, 2022; e M. Valleriani (a cura di), De sphaera of Johannes de Sacrobosco in the Early Modern Period. The Authors of the Commentaries, Berlin, 2020. Sull’espressione ‘sphaera mundi’, vedi G. Stabile, “Intorno alla sfera prima e dopo Copernico. Una veduta conclusiva”, in P. Totaro, L. Valente (éds), Sphaera. Forma immagine metafora tra medioevo ed età moderna, Firenze, 2012, 432-436. 27 Lucano, Farsaglia o la guerra civile, l. 10, v. 185-186 : “[…] media inter proelia semper/ stellarum caelique plagis superisque vacavi.” I versi continuano con un riferimento di Cesare alla sua riforma del calendario, che costituiscono un ulteriore rimando alla possibilità di unire gli interessi astronomico-cosmologici con quelli politici-religiosi.

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pianeti e le influenze astrali28. Attraverso Lucano e la sua rappresentazione di Cesare ed Acoro, Mizauld unisce il tema scientifico della sua opera con le preoccupazioni militari e politiche del suo mecenate. Nel titolo della Cosmologia è indicato che la materia è divisa in quattro parti, o opuscula. Tuttavia, questa denominazione è attribuita soltanto alla prima parte, mentre le altre sono identificate come ‘libri’. Nella sua brevità, la Cosmologia tratta tutti gli argomenti principali che costituiscono il corpus della conoscenza cosmologica del Rinascimento, a partire dalla definizione di mundus come cosmo, e proseguendo con il ruolo della provvidenza divina nella natura, la descrizione delle parti principali dell’universo, degli elementi e della loro disposizione, della posizione della Terra e dei pianeti nell’universo. L’idea di uno spirito divino diffuso per tutto l’universo e soggiacente al nesso che lega tutti i corpi e dunque fondamento dell’armonia cosmica ritorna in questi passi: Quidquid ubique vides, seu sursum, sive deorsum, Id Κóσμον Graeci, Mundum dixere Latini: Cuius membra, licet varie distincta putentur, Sunt cognata tamen, miroque in foedere perstant, Atque Dei numen spirant, passimque fatentur. Quod si non esset, si non bene nexa maneret Moles tanta, patris verbo fabricata supremi, Nec variam regerent mundi, Prudentia, turbam, Praecipiens ut sit concors discordia, certe Non esset statio terris, nec motus in astris: Seque suis peterent vinclis Elementa solutis29. La principale sezione cosmologico-astronomica della Cosmologia si trova nella seconda metà del primo libro, e si estende fino alla prima metà del secondo libro. La teoria copernicana è discussa nella prima sezione del testo (I, 4-5) nel contesto degli argomenti a favore della centralità ed immobilità della Terra (p. 11 : “Terram esse gravem, stabilem, et immobilem demonstratur”; e poco oltre : “Omnia praeter unam terram moveri contra Copernicum”). Contro il moto terrestre Mizauld riprende in forma poetica alcuni argomenti scolastici a favore della centralità della Terra : in primo luogo quello di origine aristotelica sul moto dei corpi pesanti verso il centro di gravità del cosmo30. Poiché tali moti si arrestano sulla Terra, essa deve trovarsi al centro “librata in medio, et propria gravitate quieta”31. Seguendo un piano provvidenziale divino, in quanto centro di gravità, la Terra deve anche essere il centro

28 Cf. il discorso di Acoro, che promette a Cesare di svelare i “segreti dei nostri gloriosi antenati”, ibid., v. 194-331. 29 Mizauld, Cosmologia, op. cit., 8. 30 Ibid., 11 : “Quod vero medium mundi sit terra, probari/ Indi potest, quia ad illam sedulo quaeque recurrunt,/ Quae vel labuntur, vel eunt, tenduntque deorsum,/ Ceu ad centrum, in medio defixum corpore mundi”. Cf. gli argomenti sui moti nel cosmo e su leggerezza e gravità in Aristotele, Il cielo, I, 2-4. 31 Mizauld, Cosmologia, op. cit., 11.

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fisico del cosmo. A seguire, viene riproposta la distinzione tra corpi naturalmente in quiete e corpi in movimento. Alla prima categoria appartiene soltanto la Terra, mentre tutti gli altri corpi sono necessariamente mobili32. L’argomento è che la distinzione tra moto e quiete come proprietà dei corpi, è essenziale all’ordinamento del cosmo, in quanto divide la Terra, immobile, dagli altri corpi celesti mobili, soggiacendo alla divisione tra la regione superiore del cosmo, che ospita i corpi mobili, e quella inferiore terrestre. Il capitolo successivo (I, 5) riprende l’argomento che un moto di traslazione della Terra produrrebbe effetti percepibili da un osservatore terrestre, quali variazioni periodiche dei diametri delle stelle33. Mentre il primo libro della Cosmologia tratta della natura e della disposizione degli elementi nel cosmo, il secondo comprende una descrizione della posizione della sfera celeste e del suo rapporto con quella terrestre che a sua volta rimanda alla discussione della sfera come figura geometrica perfetta, che non ha inizio o fine, e che permette ai corpi di muoversi secondo un moto circolare continuo34. Di seguito è discusso l’ordine della sfera celeste, che Mizauld concepisce seguendo i principi della cosmologia geocentrica. Il cosmo è così suddiviso in nove sfere celesti, la prima delle quali è la sfera più esterna, o Primum mobile, che trasmette il moto diurno a tutto il cosmo. Segue la sfera delle stelle fisse, il cui moto proprio si compie nell’arco di 36000 anni, spostando l’equinozio di un grado per secolo. Alle stelle fisse seguono le sette sfere planetarie secondo l’ordine di Tolomeo, cioè, Saturno, Giove, Marte, il Sole, Venere, Mercurio e Luna35. Rispetto ai testi di cosmografia – si pensi per esempio al Cosmographicus Liber (1524) di Apiano o alla stessa Sfera di Sacrobosco – la Cosmologia non include un diagramma cosmologico ad illustrare visivamente l’ordine delle sfere e dei corpi celesti. Tale figura, tuttavia, era presente nel De mundi sphaera del 1552 [Fig. 2], ma viene eliminata già nell’edizione del 1566. Nel capitolo quinto del secondo libro Mizauld tratta la questione del principio ordinatore delle sfere planetarie e della distanza dei pianeti. Si tratta di una questione cruciale per l’astronomia della seconda metà del Cinquecento, soprattutto quando considerata nel contesto della polemica sull’eliocentrismo36. In questo caso Mizauld non fa riferimento a Copernico, ma è significativo che tutti e due gli argomenti sull’ordine dei pianeti rimandino a questioni che si trovano nel primo libro del De revolutionibus. In primo luogo, Mizauld riprende il concetto della tradizione astronomica e cosmologica che la prima sfera (il Primum mobile) compie il proprio circolo nel tempo minore (24 ore), trascinando con sé tutte le altre sfere secondo un ordine che vede le sfere

32 Ibid. : “Adde quod ille pater rerum, mundique creator/ Omnia quae fecit, voluit motu, atque quiete,/ sic distingui, ut tellurem iusta ratione/ Una quies retineret, haberet caetera motus.” 33 Ibid., 13 : “Terricolis etenim sublimia sidera quaeque,/ Quando tenent ortum, occasum, summum quoque cœlum, Mole sub aequali semper spectantur ubique,/ (Si fumos tollis, nebulas, sparsosque vapores,/ Qui maiora solent mentiri corpora, quam sint),/ Quod nusquam fieret, ni mundi terra teneret/ Centrum, quod nemo doctus distare negavit/ A cœlo, stellis, ac astris partibus aequis.” 34 Ibid., 23-25. 35 Ibid. 36 Ibid., 26-27. Il titolo del capitolo è “Cœlestium sphaerarum magnitudines varias ac diversas esse, uti etiam motus. Ubi de miranda velocitate primi mobilis”.

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Fig. 2: Il cosmo di Mizauld nella Cosmographia (1552).

più vicine ad essa (e quindi più lontane dalla Terra) muoversi più lentamente delle più lontane : “Quanto plus absunt cœli orbes, plusve recedunt/ A summo, tanto censentur, iure, minores,/ Velocique magis sursum procedere motu”37. Risulta così che Saturno impiega più tempo di Giove a completare il proprio circolo (30 anni del primo contro i 12 del secondo), che Giove è ‘più lento’ di Marte (che impiega 2 anni), e così via fino alla Luna, che compie la sua orbita in 28 giorni circa. Inoltre, i corpi celesti mobili – quindi fatta eccezione per la Terra – sono disposti in ordine di grandezza, con i più grandi verso il limite esterno del cosmo38. La Terra, più grande di Venere ma più piccola di Marte, non è inclusa in quanto non è un corpo celeste ‘errante’. La seconda parte del libro secondo, dal capitolo sette in poi, è dedicata alla geografia astronomica, a cominciare dalla definizione dei suoi i termini principali, ossia dei circoli maggiori e minori, e dei segni dello zodiaco. Lo stesso argomento continua nel libro terzo, che tratta delle posizioni relative dei circoli che compongono la sfera del mondo, concludendosi poi con una discussione del termine sfera e della forma dell’universo39. Con questa sezione si conclude la parte della Cosmologia che tratta della descrizione generale delle regioni celeste e terrestre. Alla geografia terrestre sono dedicate soltanto le ultime otto pagine del libro terzo che, inoltre, sono separate dal resto del volume da un titolo di sezione e da una nuova numerazione dei capitoli40. La sezione geografica della Cosmologia è dedicata alla “Descrizione, clima e luogo, secondo la tradizione degli antichi, delle cinque zone della Terra, che corrispondono ai circoli paralleli nel cielo, e che formano le principali regioni del mondo” (Quinque zonarum terrestrium, quae totidem parallelis circulis in cœlo respondent, et praecipuas mundi regiones constituunt, descriptio, temperatura, ac situs, 37 38 39 40

Ibid., 27. Ibid., 14. Ibid., 28-55. Questa discussione segue da vicino la tradizione della cosmografia rinascimentale. Ibid., 56-64, divise in dieci capitoli.

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iuxta veterum traditiones). Come per le altre parti della Cosmologia, il testo si occupa di nozioni elementari e della definizione dei termini principali della geografia, ma ci sono anche due brevi digressioni sulla teoria dei climi e sugli antipodi che fanno intendere un interesse dell’autore per una revisione della dottrina ricevuta alla luce delle nuove scoperte geografiche. Mizauld riconosce che la divisione della superficie terrestre in sette zone climatiche non corrisponde all’osservazione diretta, e che, contrariamente a quanto si pensava in precedenza, ogni zona della Terra è abitabile41. Infine, il libro quarto della Cosmologia si distingue dagli altri, limitandosi ad un encomio in versi dell’arte astrologica (Encomium docti astronomi, et periti rerum cœli interpretis, Asclepiadeo choriambico monocωlo contextum)42. Questa è la sezione più breve del testo, ed è stampata in un carattere diverso e più piccolo dal resto. L’encomio sostiene che lo studio della materia celeste eleva l’animo dell’astrologo e lo guida verso la partecipazione al coro della divina Urania43. L’astronomo-astrologo diventa così discepolo della stessa Urania e acquisisce capacità quasi profetiche grazie alla possibilità di predire gli effetti dei fenomeni celesti.

5. Cosmologia e il teatro celeste Nel contesto della produzione letteraria di Mizauld, la Cosmologia è la pietra angolare di un programma di opere di argomento cosmologico che si dipana lungo 25 anni di carriera dell’autore. Contribuiscono a questo fine testi come la Planetologia (1551), il Planetae, sive Planetarum collegium (1553), lo Zodiacus e gli Asterismi, entrambi del 1553, l’Harmonia cœlestium corporum et humanorum (1555, una traduzione francese esce postuma nel 1580), fino all’Harmonia superioris naturae mundi et inferioris e ai Paradoxa rerum cœli del 1576. Questo corpus di opere è caratterizzato da un approccio alla materia e da un nucleo tematico coerenti tra loro. Sono anche presenti molteplici rimandi, intersezioni, e sovrapposizioni, fino al riuso di materiali da un’opera all’altra. L’Encomium docti astronomi che chiude la Cosmologia, per esempio, è un testo che appare anche in altre opere di Mizauld, ogni volta con qualche variante nel testo. Inoltre, una rete di rimandi tra le opere permette di tracciare l’evoluzione del programma di lavoro ed editoriale di Mizauld. Nella lettera dedicatoria dello Zodiacus del 1553 è illustrato un programma di pubblicazioni che riguarda “tutto il teatro celeste”(totum celeste theatrum)44. Il fine ultimo di questo impegno intellettuale è l’elaborazione di una “filosofia celeste” il cui scopo è descritto in primo luogo in termini pratici – “ad usum in vita”, ossia nella possibilità di prevedere il corso delle cose naturali nel mondo naturale e sul corpo umano. Qui Mizauld riporta il lettore agli esempi classici dell’utilità della conoscenza degli effetti celesti sulla navigazione, 41 Ibid., 58. L’esistenza degli antipodi e la revisione della teoria delle zone viene trattata in un breve capitolo di 11 versi. A margine, Mizauld nota che il suo argomento è fondato sulla base delle scoperte geografiche. 42 Ibid., 65-72. 43 Ibid., 65. 44 Mizauld, Zodiacus, op. cit., A3r.

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l’agricoltura e la medicina, ai quali si accosta sempre il riconoscimento e la celebrazione della provvidenza divina nel creare un mondo permeato dall’accordo tra le parti45. Tra le opere che Mizauld include nel suo progetto cosmologico sono nominate la Cosmographia, il Planetae collegium, le Sylvulae e gli Asterismi46. Inoltre, negli Asterismi del 1554, la Cosmographia, pubblicata due anni prima, è chiamata Uranographia, quasi ad anticipare la sua successiva trasformazione nella Cosmologia47. Considerando poi il contenuto delle opere menzionate nello Zodiacus e delle altre che affrontano temi simili, è possibile definire con sufficiente precisione il campo della cosmologia così come concepita da Mizauld. Si tratta di una originale combinazione di conoscenza descrittiva mutuata dalla tradizione della Sfera e dalla cosmografia nella versione di Finé, di filosofia neoplatonica (i concetti di armonia e di conjugium), e di immaginazione astrologica (la poesia di Manilio e di Igino). Mizauld aggiunge poi un’attenzione selettiva alle novità astronomiche (Copernico) e cosmografiche (l’abitabilità della Terra). Ogni opera presenta sia tratti originali che elementi ripresi da discipline e tradizioni diverse. È questo un tratto caratteristico dello stile eclettico di Mizauld, le cui opere attingono da altri autori rinascimentali, come Ficino, Pontano, Agrippa, e si alimentano reciprocamente48. Per esempio, lo Zodiacus considera l’ordine, il luogo, la natura e le virtù naturali dei segni celesti, insieme all’origine dei loro nomi

45 Ibid., A3v-A4r : “Habet sane haec divina contemplatio, nescio quid latentis miraculi, imo vero abstruse energeiae, quae mentis nostras in sui, et Dei Opt. Max. admirationem et amorem, abdita naturae familiaritate, non secus rapit, quam magnes ferrum. Deo itaque gratias summas agere debemus, quod in hac caligine mentis humanae, aliquas scintillas suae sapientiae et divinitatis in cœlo maxime lucere velit: semelque inventam cœlestem philosophiam, ad usum in vita transferri: ad praenoscendas anni tempestates, aeris motus, mensium et dierum rationes, ad tuendam valetitudinem, ad rem nauticam, rusticam, medicam, militarem, et ut paucis multa dicam, ad quidvis fere in sublunari orbe perficiendum et auspicandum: sed omnium maxime ad celebrandum opificem Deum.” 46 Ibid., A3r-A3v: “Nos ibi caelorum signa duodecim, suis coloribus paucis illustramus : nihil omittentes quod de illis dici possit, si Zodiacum eorumdem vectorem et aurigam spectam: quem Aristoteles propter divinam ipsorum energeiam, mortis & vitae circulum appellare nobis veretur. Id autem argumenti eo libentius tractandum sumpsimus, ut idem de nostra Cosmographia haud ita pridem lectoribus datam, opportune liberaremus. Reliqua ibidem a nobis promissa intra dies aliquot (aspirante Domino) expeditur sumus, modo haec ut priora, doctis & bonis placuisse intellexerimus. Planetas dico, sive Planetarum collegium, et Asterismos, seu stelllatam ex propriis imaginibus octavae sphaerae Syvulam. Quae omnia tam facili methodo sumus complexi, uti quivis etiam mediocriter eruditus, quattuor opusculis versus quinquies mille plus minus capientibus, labore modico et impensa levi, totum cœleste theatrum et capere, et perlustrare, animoque circumferre possit: ab infimis enim ad summa gradatim conscendimus: et hinc immensam Dei, cœlorum et terrae Architecti incomparabilis sapientiam, gloriam, et maiestatem omnibus palam exhibere sategimus.” 47 A. Mizauld, Asterismi: sive stellatarum octaui cœli imaginum officina. Eiusdem, periti rerum cœli philosophi, seu astronomi encomium, Paris, 1553, E4v : “Revolutus fere est annus, Lector candide, ex quo typographis Cosmographiam, vel potius Uranographiam a me utcunque elaboratam, in tuum usum amice aeque et libenter ex animo meo commisi. Haec ne manca relinqueretur, sollicitante in dies amicorum meorum erudito coetu, partibus suis (Signis, inquam, Planetis & Asterisms) pro mea tenuitate succissivis lucubrationibus, quoties a studiis & rebus medicis respirare mihi licuit, facili versu, faciliore methodo, et facillima perspicuitate, perfecta tandem et absoluta tibi in lucem prodit.” 48 Su questo punto vedi Dupèbe, op. cit., III, 257.

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(seguendo in questo il Poeticon astronomicon di Igino), l’ordine dei dodici segni e la loro posizione sulla volta celeste. La stessa opera affronta poi questioni di geografia astronomica – i circoli celesti – e di astrologia. L’Harmonia cœlestium corporum e l’Harmonia superioris rivisitano i dialoghi iatromatematici di Asclepio ed Urania che si trovano nel Conjugium, mentre il Planetae collegium, che è in versi, come la Cosmologia, tratta delle caratteristiche fisiche dei pianeti, della loro natura e delle qualità. Il testo si sofferma anche sui modelli geometrici, o theoricae, del loro moto. Pur non essendo un’opera originale, ma derivata (se non proprio una nuova edizione) dalla Cosmographia, la Cosmologia è un tassello fondamentale di questo corpus. Come prospettato nel titolo, l’opera si presenta come una historia caeli. Il significato di questa espressione è precisato nella lettera dedicatoria della Cosmographia del 1566, dove Mizauld promette al dedicatario una nuova opera che tratta, appunto, della historia caeli nel contesto di una serie di opere che comprendono lo Zodiacus, gli Asterismi, e il Planetae Collegium49. Nella stessa dedicatoria, la cosmografia è presentata come lo studio della “meravigliosa struttura del cielo e del mondo” (pulcherrima structura cœli et mundi), dove il termine structura allude a una descrizione generale delle principali regioni del cosmo, la terrestre e la celeste50. In questa accezione risuona ancora l’eco di Oronce Finé che definisce in termini simili l’argomento della sua Cosmographia : “universam mundi structuram, descriptionem inquam caelestis, ac elementaris regionis, summatim comprehendit”51. Inoltre, sempre nello stesso passo, Mizauld rivendica per la cosmografia un ruolo nell’educazione dei giovani principi, che con essa possono conoscere l’imago mundanae Reipublicae, ossia accedere a una rappresentazione fisica del loro regno52. Alla fine della stessa lettera, Mizauld promette che la Cosmographia sarà seguita da un’altra opera dedicata alla historia caeli. Il riferimento non può che essere alla Cosmologia, pensata da Mizauld come opera autonoma dalla Cosmographia (benché poi, fatta eccezione per frontespizio, lettera dedicatoria e versi iniziali, la Cosmologia riproduca sostanzialmente il testo

49 Mizauld, Cosmographiae […] libri tres, Paris, 1566, 4 : “Finem itaque facturus sum, ubi praeclaram istam adolescentiam tuam exoravero, velle Cosmographicam hanc lucubratiunculam tibi ex animo nuncupatam, grato hilarique vultu excipere: ac ei angulum quempiam in locuplete bibliotheca tua destinare, non procul a Centuriis Memorabilium, quas haud ita pridem etiam nuncupavimus. Hoc si factum intellexero, et per te favor aliquis accesserit, reliquam cœli historiam, cuius hic duntaxat fabricam exhibemus, simili methodo tibi depromemus: Zodiacum, nimirum, cum suis partibus, ad haec Planetas, pracipua cœli ornamenta, et Asterismos, seu stellatas octavi cœli imagines, cum iis quae ad illas pertinent.” 50 Ibid., 4-5, “Nec alia, opinor, ratione cosmographica tibi interpretari probat, nisi ut ex mundi et cœli cognitione, aspectu et fabrica, ad unius invisibilis et immortalis Dei sapientiam, gloriaeque eius agnitionem ac maiestatem, ceu per gradus quosdam rapiaris, et adolescendo pedetentim ascendere discas et pergas. Nec temere, mea quidem sententia. Nam in quo, per deos immortales, certius Dei aeternitatem contemplaberis, quam in iis quae aeterna sunt & corruptioni minime opportuna? […] Praeclare itaque facis, adolescens generosis. qui ubi a consuetis studiis et exercitationibus tibi cessandum est, libenter in hanc cœli & mundi pulcherrimam structuram incumbis.” 51 O. Finé, De mundi sphaera, sive cosmographia […]. Paris, 1542, 5r. 52 Ibid.

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della Cosmographia). Del resto, la contemporaneità dei privilegi di stampa indica che le due opere sono state concepite come complementari. Historia è un termine cruciale per comprendere il passaggio concettuale dalla cosmografia alla cosmologia. Il suo uso in campo astronomico e cosmologico è ben attestato : basti pensare alla Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solari (1613) di Galileo e, un secolo dopo, alla Historia caelestis Britannica di John Flamsteed. Entrambi i titoli sono da riportare all’osservazione diretta (o observatio) dei fenomeni celesti, e di quelli naturali in generale. A loro volta, historia e observatio sono strettamente connesse nella teoria e nella pratica medica, come ben ricostruito da Gianna Pomata53. Ma historia circola ampiamente anche negli altri due ambiti frequentati da Mizauld, la meteorologia e la cosmografia. I primi cataloghi di comete, che talvolta sono inclusi in testi dedicate alle meraviglie della natura, sono noti come historiae, dove il termine rimanda allo stesso significato in uso in campo medico. Nella Cometographia di Mizauld historia è usato sia per le comete che sono state osservate direttamente dall’autore del catalogo, sia quelle la cui osservazione è riportata da fonti autorevoli. Nel caso di Mizauld sono citate le osservazioni di Pietro Apiano e di Jakob Milich a proposito della cometa del 1531. Il catalogo di comete che si trova alla fine della Cometographia con il titolo di Catalogus cometarum, quos insignes eventus secuti sunt e che non è opera di Mizauld ma del professore di Wittenberg Paul Eber, comprende 46 comete che vanno da quella apparsa al tempo dell’invasione persiana della Grecia e della battaglia di Salamina (480 a.C.), come riportato da Plinio, fino al 1540. In questo caso il termine historia è usato soltanto per le ultime tre comete (1531, 1538, 1539) che l’autore afferma di aver osservato in prima persona (vidimus). Occasionalmente il termine è anche usato per registrare gli effetti delle comete, come le guerre (historia belli) o le epidemie (historia pestis)54. Le cosmografie della prima età moderna contengono spesso informazioni storiche sulle regioni di cui trattano, come le genealogie dei re e le cronologie dei regni nella Cosmographia universalis di Thomas Munster. Il progetto cosmografico in cinque volumi di Gerard Mercator include una Chronologia (1569), la cui introduzione discute il significato del termine historia: Mi ero proposto, inizialmente, di trattare delle due regioni del cosmo, ossia di quella celeste e della terrestre […], ma quando ho capito che questa descrizione non sarebbe altro che una historia delle più grandi e principali parti del mondo, e la historia ha il primo posto nello studio della filosofia, ho pensato che questa descrizione, o historia mundi, sarebbe stata ben fatta se io avessi studiato, con

53 G. Pomata, “A word of the Empirics. The ancient concept of observation and its recovery in early modern medicine”, Annals of Science, 68 (2011), 1-26; Ead., “Observation rising. Birth of an epistemic genre, ca. 1500-1650”, in L. Daston, E. Lunbeck (éds), Histories of scientific observation, Chicago, 2011, 45-80. 54 Cf. alcuni esempi in Mizauld, Cometographia, op. cit., 163 : “Historia cometae Taurini” ; 171 : “Historia cometae Sagittarii”; 185 : “Belli atrocissimi historia”, e “Historia pestis”.

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grande attenzione, l’origine prima di questa macchina del mondo e la genesi delle sue parti principali55. Come ben notato da Ayesha Ramachandran a proposito di questo passo, the task of description (historia) leads to philosophic and historical questions of origin and order, of the temporal as well as spatial connections between the earth, the heavens, and their parts […] these passages chart a movement from the act of representation to a reflection on the process and consequences of representation, from a technical mapping of the world to a theoretical meditation on cosmographic themes56. Il significato della Cosmologia di Mizauld risiede nel modo in cui essa si distingue dalla cosmografia. Mentre la tradizione cosmografica cinquecentesca mette in risalto le descrizioni geografiche e le mappe, Mizauld promuove un approccio filosofico alla interconnessione del cosmo che non coincide con l’astronomia, e che mira a uno studio delle cause dei fenomeni, sia celesti che terrestri, come indagine separata dalle convenzioni di contenuto e anche ‘di genere’ della cosmografia. L’invenzione di Mizauld può quindi essere vista come un primo tentativo, per quanto incerto, di distinguere la cosmologia da una interpretazione della cosmografia che è principalmente interessata alla geografia, come si ritrova per esempio in Finé e in Mercator.

6. Conclusione Tra la fine del Cinquecento e le prime decadi del Seicento si avverte l’urgenza di ridefinire i contorni della disciplina che si occupa della regione celeste, intesa quest’ultima secondo una definizione aristotelica, che però inizia a vacillare già negli anni Ottanta del Cinquecento. Un caso significativo della necessità di rivedere i termini dei rapporti tra cosmografia e cosmologia (dove però questo termine ancora non circola), ossia tra una disciplina che mira alla descrizione e alla predizione dei fenomeni, e la ricerca delle cause ultime dei fenomeni, vede come protagonista Johannes Kepler. Nel 1621, nelle note alla seconda edizione del Mysterium Cosmographicum, la sua prima opera del 1596, che annunciava la scoperta della ragione metafisica dell’ordinamento eliocentrico dei pianeti e della dimensione relativa delle loro orbite, l’astronomo si lamenta che al tempo della prima edizione 55 La traduzione è mia. L’originale si trova in G. Mercator, Chronologia, hoc est temporum demonstratio exactissima, ab initio mundi, usque ad annum mdxviii, Cologne, 1569, 3r : “Statueram initio duas mundi partes, caelestem nimirum et terrestrem pertractare, […] verum cum animadverterem huiusmodi descriptionem nihil aliud quam primarum maximarumque mundi partium historiam esse, historiam autem primum in omni philosophiae studio locum et gradum obtinere, cogitavi tum demum recte hanc descriptionem sive mundi historiam institutam fore, si primam huius machinae originem et praecipuarum eius partium genesim diligenti contemplatione pervestigarem” (corsivi miei). 56 A. Ramachandran, The worldmakers. Global imagining in early modern Europe, Chicago, 2015, 5.

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alcuni librai avevano frainteso l’argomento dell’opera, leggendone il titolo secondo un uso diffuso ma impreciso, secondo il quale la cosmografia coincide, sostanzialmente, con la geografia. Così, nei cataloghi di libri presentati alla Fiera di Francoforte, il Mysterium cosmographicum era finito insieme alla Cosmographia universalis di Sebastian Münster o le ‘meditazioni cosmografiche’ di Mercator (il famoso Atlante) che era stato pubblicato nel 1595, ossia appena prima delle ‘dissertazioni cosmografiche’ contenute nel Mysterium di Kepler. Ci sono in Germania le Cosmografie di Munster e di altri, nelle quali l’inizio tratta dell’universo in generale e delle regioni celesti, ma questi sono risolti in poche pagine ; la maggior parte del libro, invece, comprende le descrizioni di regioni e di città. E così la parola cosmografia è comunemente usata al posto del termine geografia ; e questa parola, per quanto tratta da ‘mondo’, ha indotto le librerie e coloro che compilano i cataloghi di libri ha includere il mio libretto tra quelli di geografia. Tuttavia, io ho usato la parola ‘mysterium’ per dire ‘segreto’, e come tale ho messo in vendita la mia scoperta, in quanto mai prima avevo letto qualcosa di simile in un libro di filosofia57. Da questo punto di vista, la trasformazione di Mizauld della cosmografia in cosmologia appare come una transizione senza soluzione di continuità tra due termini contigui. Come sul piano editoriale la sua Cosmologia ‘evolve’ dalla Cosmographia, così su quello intellettuale la cosmologia si differenzia marginalmente – ma è un margine quanto mai significativo – dalla cosmografia in quanto si propone come ricerca delle cause dei fenomeni piuttosto che come mera descrizione, consentendo così a Mizauld di riproporre la sua versione di armonia celeste (ossia, cosmologica) e di continuare ad attingere dalla tradizione, che in questo caso è rappresentata dalla cosmografia (avendo Finé come riferimento più prossimo) e dalla poesia cosmologica rinascimentale (Pontano).

57 La traduzione è mia. L’originale si trova in Kepler, Gesammelte Werke, Munich, 1937-, VIII, 15 : “Extant apud Germanos Cosmographiae Munsteri aliorumque, ubi de toto quidem mundo partibusque cœlestibus sit initium, sed brevibus illa paginis absolvuntur; praecipua vero libri moles complectitur descriptions regionum et urbium. Itaque vulgus Cosmographiae pro Geographiae dictione utitur : imposuitque vox ista, a mundo licet deducta, officinis librariis, iisque qui Catalogos librorum conscribunt, ut libellum meum inter Geographica referent. Mysterium autem pro Arcano usurpavi, et pro tali venditavi inventum hoc: quippe in nullius Philosophi libro talia unquam legeram”.

Víctor Navarro Broto n s

Celestial Novelties in Spain Between 1572 and 1618

In this work, I will deal with the impact of celestial novelties in Spain, particularly novae and comets, among mathematicians, humanists, cosmographers and philosophers (or physicians-philosophers), during the period 1572-1618.

1. The “nova” of 1572 and the Works of Jerónimo Muñoz The reference to the star that became visible in 1572 in the constellation of Cassiopeia is already a classical locus in the history of modern astronomy and cosmology. It is widely considered that this star, and the works and controversies to which it gave rise, indicates an important phase in the process of abandonment of Aristotelian and medieval cosmology and its substitution by the idea of an infinite – or indefinite – universe of modern astronomy and cosmology.1 As in the rest of Europe, in Spain the star attracted the attention of astronomers, philosophers, humanists and people of all conditions, leading to the publication of various texts dedicated to the phenomenon in subsequent years, in addition to the descriptions, interpretations and commentaries that appeared in later works of astronomy, meteorology (Aristotelian), natural philosophy in general, or any other literary genre.2 The first text of which we have notice is the Juicio y pronóstico del cometa que apareció en el mes de noviembre deste año, y su figura y cielo (Madrid, 1972). Its author was Juan Molina de la Fuente, of whom we know nothing. From the content of this text, of which we have not found any copies, we know only what





1 I have made an inventory of 66 texts published by 45 authors and 3 anonymous sources before 1577. To this, we must add the abundant literature that remained handwritten. Tycho Brahe in his Astronomiae instauratae progymnasmata refers extensively to this literature. Modern studies on the nova of 1572 continue growing in great numbers; to date, the most comprehensive one is M. Weichenhan, ‘Ergo perit cœlum…’ Die supernova des Jahres 1572 und die Überwindung der aristotelischen Kosmologie, Wiesbaden, 2004. 2 On my previous work regarding the nova and its repercussions in Spain, see below. Víctor Navarro Brotons  •  Universidad de Valencia De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 95-117 © BREPOLS PUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131444

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Felipe Picatoste says, who quotes a paragraph of the booklet in which Molina would claim that it was an atypical comet, without a tail, without its own motion and located in the sphere of the fixed stars.3 A very different opinion, adjusted to Aristotelian doctrines, is expressed by Bartolomé Barrientos in his treatise on comets Commetarum explicatio atque praedictio (Salamanca, 1574). Barrientos was a professor of grammar at the University of Salamanca. A humanist of some notoriety, he was interested in astrology and natural magic, about which he left manuscripts; he also left manuscripts on mathematics and astronomy containing translations of texts by Aristotle, Ptolemy, Albumasar and other authors.4 Barrientos dedicated his text to King Philip II, who was stimulated by the appearance of the nova and to whom Barrientos devotes an extensive chapter, “De huius nostrae aetatis cometae consideratione”.5 Barrientos gives the declination of the star, locates it forming a quadrangle with other stars from Cassiopeia, and says that he first saw it on 11 November and that it remained motionless, without differing in any way from a planet. He adds that in magnitude it initially exceeded Jupiter and Venus and then decreased as a second-magnitude star. Barrientos insists that the nova remained fixed like the other stars. But despite this, he considers it a comet and like the other comets, he considers it a sublunary phenomenon. Barrientos makes no allusion to parallax. He then puts forward his astrological considerations on the influences and effects of the comet, saying that the maximum effects will be felt in the northern regions, since the comet is northern. But since the comet has appeared in the sign of fortune, with Taurus in the house of Venus, its effects will not be too horrendous or serious. The best study of the 1572 supernova developed in Spain, and one of the finest in Europe, was written by Jerónimo Muñoz, one of the most outstanding scientists of sixteenth-century Spain. Muñoz was born in Valencia, where he graduated with a Bachelor of Arts in 1537. Afterward, he traveled through Europe to complete his training, also pursuing cartographic activities. In his manuscripts, Muñoz declares himself a disciple of Oronce Finé and Gemma Frisius, which indicates that he must have resided in Paris and Louvain.6 Muñoz held the Chair of Hebrew at the University of Ancona for some years and, before 1556, returned to Valencia, where he served as Professor of Hebrew and Mathematics (and related subjects) from 1563 to 1578. In 3 F. Picatoste Rodríguez, Apuntes para una biblioteca científica española del siglo XVI, Madrid, 1981, 198. 4 On Barrientos, see D. Gagliardi, “La biblioteca de Bartolomé Barrientos, maestro de artes liberales”, Studia Aurea. Revista de Literatura Española y Teoría Literaria del Renacimiento y Siglo de Oro, 1 (2007), 1-69. 5 B. Barrientos, Commetarum [sic] explicatio atque praedictio, Salamanca, 1574, ch. 17, 49r-51v. 6 In his introductory treatise on astronomy and geography, Astrologicarum et geographicarum institutionum libri sex (copies in the Vatican Library, Vat. lat. 6998, 3r-116r, and Bayerische Staatsbibliothek, Clm 10674, 195r-274r), Muñoz refers to Gemma Frisius as “institutor noster” (54v) and Finé as “preceptor noster” (68v). An edition and Castilian translation of this manuscript may be found in V. Navarro Brotons et al. (ed.and transls.), Jerónimo Muñoz: Introducción a la Astronomía y la Geografía, Valencia, 2004. On Muñoz’s manuscripts, see V. Navarro Brotons and E. Rodríguez Galdeano, Matemáticas, cosmología y humanismo en la España del siglo XVI: Los Comentarios al

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the latter year, Muñoz was appointed to the Chair of Mathematics and Astronomy at the University of Salamanca, where he also taught Hebrew and remained until his death in 1591. In Spain, Muñoz came to enjoy great notoriety as a mathematician, astronomer, geographer, Hellenist and Hebraist. In the rest of Europe, his fame was due mainly to his work on the supernova of 1572, as divulged in his Libro del nuevo cometa written at the request of Philip II, published in Valencia in 1573 and translated into French the following year.7 But in addition his works on the new star were also disseminated thanks to the correspondence that Muñoz maintained with various European scientists, such as the Viennese physician and mathematician Bartholomaeus Reisacherus and the astronomer and Bohemian imperial physician Thaddaeus Hagecius. Hagecius provided Tycho Brahe with the letters about the supernova that he and Reisacherus had received from Muñoz. Through these letters, which Tycho Brahe copied, and from the work of Cornelius Gemma’s De naturae divinis characterismis (1575), which included an extensive account of Muñoz’s work, the Danish astronomer was able to comment broadly and, in general, appreciatively, on the works of the Valencian in his Astronomiae instauratae progymnasmata.8 Muñoz determined with remarkable accuracy the position of the nova in relation to the stars of Cassiopeia, as well as its ecliptic and equatorial coordinates. He also tried to measure its parallax and found that it was completely imperceptible with his instruments, which indicated that the star was much more distant from the Earth than the Moon. Muñoz concluded that the nova was a comet in nature and of celestial origin, like most of those that last a long time, its appearance and behavior not corresponding to those described in the literature on the subject and presenting a great similarity with the fixed stars, to the extent that it was “more like a star than a comet.” His reason for



Segundo Libro de la Historia Natural de Plinio de Jerónimo Muñoz, Valencia, 1998 ; V. Navarro Brotons, Jerónimo Muñoz: matemáticas, cosmología y humanismo en la época del Renacimiento, Valencia, 2019. 7 Jerónimo Muñoz, Traicté du nouveau comete, Paris, 1574. On the Libro del nuevo cometa, see now G.Luis Recio, “A Spanish study of the 152 nova: Jerónimo Muñoz and his Book of the New Comet”, Journal for the Histyory of Astronomy, 53 (2022), 3-12. 8 For the discussion by Cornelius Gemma of Muñoz’s work on the nova, see Gemma, De Naturae Divinis Characterismis; seu raris et admirandis spectaculis in universo, libri II, Anvers, 1575, L. 2, 267-274. On Gemma and the nova, see D. Tessicini, “Cornelius Gemma and the New Star of 1572”, in P. J. Boner (ed.), Change and Continuity in Early Modern Cosmology, Dordrecht, 2011, 51-67. Muñoz’s correspondence with Hagecius and Reisacherus is preserved in the Oesterreichische Nationalbibliothek, Cod. 10.868, no. 66, and Cod. 10.689, no. 41, 1r-6v. These letters are published in Tychonis Brahe. Opera Omnia, ed. J. L. E. Dreyer, Copenhague, 1913-1929 (15 vols), repr. Amsterdam, 1972 [hereafter TBOO], vol. 7, 395-403. See Muñoz’s letter to Reisacherus, according to the copy of Cod. 10.689 (facsimile edition, transcription and translation in Spanish and English), in J. Muñoz, Libro del nuevo cometa (Valencia, Pedro de Huete, 1573). Littera ad Bartholomaeum Reisacherum (1574). Summa del Prognostico del Cometa (Valencia, Juan Navarro, 1578). Introducción, apendices y antologia por Víctor Navarro Brotons [English transl. by E. Ladd], Valencia, 1981; 1992. The copy of Cod. 10.689 was apparently made by Tycho Brahe, see Navarro Brotons, Jerónimo Muñoz: matemáticas, cosmología y humanismo en la época del Renacimiento, Valencia, 2019, p.279 ; Id. And Rodríguez Galdeano, Matemáticas, cosmología y humanismo en la España del siglo XVI: Los Comentarios al Segundo Libro de la Historia Natural de Plinio de Jerónimo Muñoz, Valencia, 1998, p. 208.

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classifying the phenomenon as a comet stemmed from his wish to interpet the origin of the nova in terms of natural causes based on astrological tradition. On the other hand, many of the authors who classified it as a star and thus accepted its celestial nature resorted to divine omnipotence, that is, they considered the phenomenon a miracle that transcended and transgressed the usual or common course of nature. The genesis and appearance of the star therefore obeyed the potentia dei absoluta and not the potentia dei ordinata according to these authors. Such was the interpretation of outstanding mathematicians and astronomers like Cornelius Gemma, Thomas Digges, Tycho Brahe and Thaddaeus Hagecius. Muñoz, who endeavored to interpret the formation and appearance of the nova in terms of natural causes, should be counted among the astronomers who most clearly expressed the possible cosmological implications of the phenomenon, namely, how difficult it was to maintain the Aristotelian dogma of celestial immutability and render it compatible with the appearance of the new star.9 But, on the other hand, these works of Muñoz on the nova must be situated within the framework of an ambitious program of revising Aristotelian cosmology and Ptolemaic astronomy. Thus, in a manuscript devoted to commenting on Book 2 of Pliny’s Natural History, written around 1568 and read at the University of Valencia, in the thread of explaining and discussing the ideas of Pliny, Muñoz presents some ideas that are separate in important aspects from the Aristotelian-Scholastic tradition and that can be described in large part as akin to the Stoic tradition. In short, according to Muñoz, the entire universe, from the Earth, which occupied the center, to its ends, was full of air, which, moreover, permeated all things in the world and served as a connection between them. In relation to this, in another of his works, the Commentary on Alcabitius, Muñoz compared the cosmic air with the spirit that diffuses from the heart to vivify the body. Muñoz therefore denies the sphere of fire, which served as a border between two regions, the sublunar and the celestial. He also denies any other type of abrupt discontinuity in the heavens, such as that represented by the celestial orbs. The cosmos of Muñoz is small compared to ours, and finite: it ends where the air, which gradually grows thinner, can no longer become any more tenuous. Its upper limit does not have a definite shape and beyond it lies



9 See J. Muñoz, Libro del nuevo cometa…, 1981, op. cit., Introduction ; A. Ingegno, Cosmologia e Filosofia nel pensiero di Giordano Bruno, Florence, 1978, 1 et seq. ; M. P. Lerner, Le Monde des Sphères, Paris, 1996-1997 (2 vols), vol. 2, 21 et seq. ; M. A. Granada, “Cálculos cronológicos, novedades cosmológicas y expectativas escatológicas en la Europa del siglo XVI”, Rinascimento, 37 (1998), 357-435. On the works and opinions of several authors from the Protestant region on the nova, see C. Methuen, “‘This Comet or New Star’: Theology and the Interpretation of the Nova of 1572”, Perspectives on Science, 5 (1999), 499-516. Methuen points out that providentia specialis and providentia generalis would be a more adequate way to characterize these statements, so that “the essential difference between the events of special providence and those of general providence could be used to legitimate observations which contradicted accepted physics. The decision that the underlying explanatory system must be revised thus required a theological shift as well as contradiction by observation.” As an example, Philip Apianus accepted that comets could be celestial bodies, and therefore “he needs to invoke special providence only when explaining why the nova appears at this particular time,” since, according to Apianus, “the comet or star has been created as a warning by Almighty God.” See also Weichenhan, ‘Ergo perit cœlum…’, op. cit.

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the possibility of an immense void. The planets move thanks to their own force or nature through the cosmic air like fish in the sea or birds in the air surrounding the Earth, neither dragged nor pulled by orbs. The stars move in the same way, so Muñoz does not accept the existence of a sphere that pulls the fixed stars. The heavens are corruptible and the planets and stars contain in their composition elements and qualities analogous to terrestrial ones, although in a purer state. Comets are formed in the sky and are, therefore, celestial bodies. On this subject, Muñoz insisted that we should not give credence to Aristotle, but to mathematicians, who were better able to consider the matter with solid arguments. That is to say, Muñoz vigorously affirmed the competence of mathematicians to deal with cosmological questions. Muñoz’s demarcation was not between astronomy and natural philosophy, nor did he consider that the former should be subordinated to the latter; rather, he distinguished between natural issues, that is, those that affect our senses and should be justified with rational arguments, and questions of faith.10 The preserved manuscripts show that when Muñoz observed the nova he already had well-defined cosmological ideas that were patently anti-Aristotelian concerning crucial questions. In another manuscript, entitled Utrum sint plures orbes celestes necne. Questio prima and written about 1569-1570, Muñoz presents a series of accounts and arguments against the existence of the celestial spheres, similar to those presented in his Commentary on Pliny. One of the arguments is based precisely on comets: Muñoz says that comets, as many authors have observed, measure a parallax lower than that of the Moon, and since they are generated in the air, it must extend beyond the Moon. It is interesting to note that none of the authors that Muñoz cites in support of his claim that the parallax of comets is inferior to that of the Moon, namely Peter Apian, Gemma Frisius, Antoine Mizaldus and Albumasar, had not come to the same conclusion, at least to my knowledge and in the works that Muñoz cites: Astronomicum Caesareum by Apian, Astrolabio Catholico Liber by Gemma Frisius, and Cometographia (1549) by Mizaldus. Of Albumasar, Muñoz does not mention any work.11 The work of Muñoz, due to his great prestige and position as professor at Salamanca, exercised an enormous influence in Spain, becoming an obligatory reference for all those who dealt with celestial novelties. For his own part, Muñoz conveyed to his friend and colleague Bartholomaeus Reisacherus the negative reaction that his Libro del nuevo cometa had elicited at court: “I have been pelted with insults by many theologians, philosophers and courtiers of King Philip, for which reason I have decided to hide my works”.12

10 See Navarro Brotons, Jerónimo Muñoz (2019), op. cit. ; Id. andRodríguez Galdeano, Matemáticas, cosmología y humanismo, op. cit. 11 This manuscript is preserved in the Bayerische Staatsbibliothek, CLM 10.674, 337r-340v, bound with other manuscripts of Muñoz; it is a copy of Francisco Juan Rubio. See Navarro Brotons and Rodríguez Galdeano, Matemáticas, cosmología y humanismo, op. cit., 94-97 and Navarro Brotons, Jerónimo Muñoz (2019), 113-115. See also on this manusript Miguel Angel Granada, «Como peces por el agua»: Jerónimo Muñoz y la eliminación de las esferas celestes. Edición y traducción del manuscrito Questio de orbibus, Dynamis, in press. 12 “He sido rociado de injurias por muchos teólogos, filósofos y palaciegos del rey Felipe, por lo que he decidido ocultar mis trabajos.” See the letter from Muñoz to Reisacherus cited in note 8 above.

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2. The comet of 1577 The comet of 1577 has an analogous importance to the ‘nova’ of 1572 in the history of astronomy and in the abandonment of Aristotelian and medieval cosmology. The comet was observed in Europe by practically the same astronomers who had observed the ‘nova,’ and they published an important amount of treatises on it, along with authoring many unpublished manuscripts.13 Muñoz observed the comet and published a brief pamphlet, showing very little enthusiasm to spread his ideas and calculations, in adherence to his decision (above) expressed in his letter to Reisacherus to “hide his works.” The booklet begins with an astrological forecast for the lunar eclipse that occurred on 26 November 1577, observed by Muñoz, as he informs us, at the request of the Chronicler-Cosmographer Major of the Indies Juan López de Velasco.14 According to Muñoz, this eclipse would have been the cause of the formation of the comet. Muñoz then provides some information about the appearance of the comet and its position. He adds that he observed it every day that it was visible, from 8 November to 1 December, as it followed a “straight line away from the ecliptic to the North at an angle of 25,” and from December to 12 January, the date on which it disappeared, “having turned back towards the ecliptic.” In his opinion, the comet had already been born by 15 October. Finally, Muñoz formulates the following astrological judgment without dealing with the question of parallax or the cosmological issues involved, contrary to what he had done in the case of the ‘nova’ of 1572. The most extensive text on the comet of 1577 from Spain was published by Josep Micó, doctor of theology and, apparently, a professor of mathematics at the University of Barcelona.15 In 1578, Micó published in Barcelona a Diario y juicio del grande cometa que nuevamente nos ha aparecido hacia Occidente a las cinco y media de la tarde a los 8 días de Noviembre de 1577. The work is dedicated to King Philip II, and in the dedication Micó claims that, “hearing the fear that the comet infused in many, I have been obliged to rummage through the books and see what was written about comets to warn His Majesty to take precautions.” The book consists of 50 chapters, throughout which Micó discusses the various doctrines on the genesis and nature of comets, with the author stating which seems best to him and why. Micó presents his observations and deals extensively with the astrological predictions associated with the phenomenon. One of the authors most cited by Micó is Seneca, though he does not share the ideas of this author, according to which the comets would be celestial bodies, that is to say, stars. Micó opposes this doctrine with his conviction that the starry heaven is composed of 13 The most comprehensive study on this comet to date is C. D. Hellman, The Comet of 1577. Its place in the History of Astronomy, 2e éd., New York, 1971. 14 J. Muñoz, Summa del Prognóstico del Cometa: y de la Eclipse de la Luna, que fue a los 26 de Setiembre del año 1577 a las 12 horas 11 minutos: el qual Cometa ha sido causado por la dicha Eclipse, Valencia, 1578. 15 J. Micó, Diario y juicio del grande cometa que nuevamente nos ha aparezido hacia Occidente a las cinco y media de la tarde a los 8 dias de Noviembre año de 1577, Barcelona, 1578 ; a poem by Joan Dordà is dedicated to the author, “egregii Artium et Theologiae doctoris, et Mathematicarum disciplinarum professoris eximii in Gymnasio Barcinonensi”.

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contiguous orbs, which would break if the comet passed through them. Or one would have to postulate an empty space between the orbs, which also revolts him. Among the contemporary authors who defended the celestial nature of comets, Micó cites Cardano and Muñoz, whom he describes as “egregio mathematico.” Micó mentions Muñoz several times, praising him at every opportunity. He dedicates a chapter (18) to presenting the “Claim of Germans, Italians, and Spaniards that the Comet is made in heaven,” and cites Cornelius Gemma, Cardano and Muñoz; the latter of whom, Micó says, “argues not only for alteration and corruption in the sky, but the position of emptiness and penetration of bodies, which seems impossible.” Micó adds that if Muñoz did not find parallax in the nova of 1572 it is either because the phenomenon was close to the zenith or because of the degrees and proximity to the pole. Micó also states that, “although it could be something else, it could be the said star, a work newly made by the hand of God,” and insists on Gemma’s thesis of the miraculous nature of the nova. Micó says (in Chapter 7) that he observed the comet for several days with an astrolabe, an astronomical radius, a torquetum and a celestial globe, and provides the results of his observations. According to these results, the comet traveled three degrees a day. Micó considers the parallax of the comet (without giving data), and concludes that it has more than the Moon but less than the sphere of air; thus, comets are generated in a place that he calls “Heroic and Ethereal,” located between the sphere of fire and the lunar orb. Micó considers among the recent comets the nova of 1572, which lacked a tail, and says that in a judgment that he made in “the Decade of prognosis” from 1572 to 1583, he called it a star just as the son of Gemma Frisius and other “highly serious” mathematicians. According to Micó, “[Cornelius Gemma] says that it was not a comet, nor did it come from the exhalation of a comet, but that it was some Ángel or spirit of God that appeared” (Chapter 8). Micó apologizes for departing a bit from the doctrine of Aristotle and states that comets are not inflamed bodies but illuminated: “always … its tail is oriented away from the Sun in every part and place it is found in the sky” (Chapter 23). Micó presents an observational technique using a wooden board to prove his thesis (Chapter 25). Although not without some confusion, Micó seems to be inclined by the optical theory of Fracastoro and Apiano, authors that he does not cite. On the forecast of the comet, Micó begins by saying that a certain judgment cannot be made due to the great variety of comets there are (Chapter 33). Micó also points out that comets do not always announce horrible and frightening things; he criticizes the judicial astrologers and distinguishes between “real” and “judiciary” astrology, although the distinction is not very clear and seems more like an astrologer’s caution. Micó then presents his astrological theory on the generation of comets, according to which they are the result of a confluence of the aspects of the superior planets (Mars, Jupiter, and Saturn), the eclipses of the Moon and the dominant planets. The comet of 1577 was also discussed by the Aragonese doctor Francisco Fernández Raxo in a work entitled De Cometis, et prodigiosis eorum portentis, libri quatuor (1579). Raxo follows the Aristotelian theory of comets as the result of terrestrial exhalations, which combines with the selective attraction the planets exert on them by “sympathy” and “antipathy.” When speaking of the tail, Raxo refers to the theory that attributes it to the refraction of the solar rays upon the nucleus, “quod perpetuo in oppositam

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Solis partem conspiciatur,” although Raxo is not convinced, since there are comets, like the one of 1572, without its own proper motion, and in those that possess their own motion the tail follows the movement of the comet. Raxo notes that comets also, in their movement, follow the planet that governs them.16 He gives the coordinates of the comet for the day it was observed (longitude 22°40’ Sagittarius , southern declination 23°22’, northern latitude 20’). Raxo also estimates the speed of the comet according to longitude and latitude (2°20’ per day in longitude, 2°40’ per day in latitude), and compares his data with those sent by observers from Seville and Cartagena de Indias (in modern-day Colombia). He mentions Muñoz and Juan de Victoria among those who have written about this comet.17 In another place, Raxo refers to the nova of 1572 as a comet, which he says lasted two years, but he does not mention Muñoz nor discuss its parallax or the cosmological issues involved.18 Raxo’s interest seems mainly astrological. Regarding the comet and the date of its appearance, Fernández Raxo mentions the Dominican Friar Juan de Victoria, as we have pointed out above. Juan de Victoria took vows in the convent of Santo Domingo de Vitoria in 1536 and his real name was Juan de Agortazae Axouru Yurre. He wrote several works on the history of Spain that remained in manuscript: De la antigüedad de España y naciones cantábricas y nobleza suya, Historia de los reyes de España and a Cometereología written around 1587-1592, which is a kind of natural history that covers all the topics referred to in the natural world: the comets “that have been seen in the world since the year 1645 before the birth of Christ until the year 1580, after his coming,” animals, plants, waters, rivers, and the “things that are not alive,” together with many details about historical events.19 Victoria, described by Raxo as “very skilled in the science of the stars,” generally considers comets as exhalations, following Aristotle, and recurs to astrological tradition to discuss their generation. However, he accepts that some comets are generated in the heavens from their matter, and that the heavens are neither ingenerable nor incorruptible, at least in part. Victoria also mentions “the comet that burned in Cassiopeia for a whole year in 1572 …” and during “all the time it was seen making a figure almost like a rhombus with the three stars of Cassiopeia it had no sensible parallax”.20 Victoria discusses in detail the question of the legality 16 F. Fernandez Raxo y Gomez, De cometis, et prodigiosis eorum portentis, libri quatuor, Madrid, 1579, 11r et seq. 17 Ibid., 61r et seq. 18 Ibid., 11r. 19 De las antigüedades de España (On the Antiquities of Spain) is preserved at the University of Salamanca under the title “Nobiliario Alavés”; the History of the Kings of Spain is preserved in the National Library of Madrid, Ms. 6555-57, in a very damaged manuscript, although there is a modern copy by A. Paz y Meliá. On Juan de Victoria, see V. Beltrán de Heredia, “Final de la discusión acerca de la patria del Maestro Victoria. La prueba documental que faltaba”, La ciencia tomista, 80 (1953), 275-289, and the following note. 20 Juan de Victoria, Libro de los cometas (or Cometereología), Ms. 8880 Biblioteca Nacional de Madrid, 10v. et seq. On this manuscript, see T. Lanuza Navarro, Astrología, ciencia y sociedad en la España de los Austrias, thèse de doctorat, Université de Valencia, 2005, 394-401.

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of astrology, mentions the various prohibitions against judicial astrology, including the Papal Bull of 1586, and defends what he calls “natural astrology.” A large part of his book is dedicated to historical astrology, that is, to the way of structuring history according to astrology.

3. The Philosophers of the Final Decades of the Sixteenth Century on the Celestial Novelties Among the authors attached to the court who wrote about the supernova was Francisco Valles, personal physician of Felipe II and probably the most outstanding doctor in Spain in his day. The monarch appointed him “Royal Physician General of all the kingdoms and domain of Castilla,” and entrusted Valles with various tasks, such as explaining the regulation of pharmaceutical weights and measures promulgated by the Crown and serving on a commission tasked with organizing the library of El Escorial. His eighteen published works reached sixteen reprints in Spain and a total of seventy-two across different countries. These works were mostly on medical subjects except the Tratado de las aguas destiladas (Treatise on Distilled Waters), three works on natural philosophy, which are basically commentaries on the eight books of Aristotle’s Physics and the fourth book of his Meteorology, and a treatise entitled De iis quae scripta sunt physice in libris sacris, sive sacra Philosophia.21 As the title suggests, in this work Valles tried to demonstrate through an exegesis of several passages from Holy Scripture that they contain and express unequivocally the true representation of the world if properly interpreted, coinciding to a large extent with Aristotelian natural philosophy, such as Valles understood and interpreted it. Concerning the subject of a commentary on the second chapter of Ecclesiastes, Valles mentions the nova of 1572 and criticizes the “astrologers” who maintain that its appearance indicated a new creation. He adds that some have gone so far as to believe that it was a comet generated in the heavens themselves, even though the heavens, in fact, are incapable of alteration, which clearly seems to be an allusion to Muñoz, though Valles does not mention him by name.22 That is to say, it is probable that Valles was one of the

21 On Valles as a doctor, see López Piñero, “Francisco Valles” in J. M. López Piñero et al. (eds.), Diccionario Histórico de la Ciencia Moderna en España, Barcelona, 1983 (2 vols), vol. 1, 391-394; F. Calero and J. M. López Piñero, Las Controversias (1556) de Francisco Valles y la medicina renacentista, Madrid, 1988 ; C. Martin, “Francisco Valles and the Renaissance Reinterpretation of Aristotle’s Meteorologica IV as a Medical Text”, Early Science and Medicine, 7 (2002), 1-31. On Valles’s ideas in natural philosophy, see V. Navarro Brotons, “De la filosofía natural a la física moderna”, in López Piñero (dir.), Historia de la ciencia y de la técnica en la Corona de Castilla. Vol. III, Valladolid, 2002, 383-437 ; Id., Disciplinas, saberes y prácticas. Filosofía natural, matemáticas y astronomía en la sociedad española de la época moderna, Valencia, 2014. 22 F. Valles, De iis que scripta sunt physice in libris sacris, sive sacra Philosophia, 2e éd., Lyon, 1592 (1e éd. 1588), 46: “… aliis stellam quidem esse, eamque novam, affirmabant; aliis (facilius hoc rati) esse cometam genitum intra ipsum cœlum, atque inde agnosci, cœlum non esse alterationis incapax, ut censetur. Sed quia hoc mihi durissimum videtur, illud prorsus falsum, censeo stellam illam a mundi principio ibidem existisse, ac nunc extare, exiguam adeo, ut videri, nisi debiliter, non possit.”

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“philosopher courtiers” to which Muñoz alludes regarding the negative reaction to his book; Valles had been a doctor at the royal court from 1572. As we have advanced in our analysis, Valles primarily follows Aristotle, but not uncritically, and dissents from the Greek philosopher in important aspects. Thus, on the theory of the four elements Valles does not accept the sphere of fire. He says, rather, that fire does not prefer any place, nor does it tend toward any except by accident. Fire occupies and penetrates everything, to fertilize and vivify things. Valles also does not accept the Aristotelian notion of ether as quintessence and considers that the heavens are composed of the four elements, although celestial and without active qualities.23 Consequently, they cannot be corrupted in a natural way, even if they are compound, soluble and susceptible to change, as the Sacred Scriptures point out: heaven will be consumed before the resurrection of the dead. In sum, what Valles seems to clearly reject is the generation of new entities in heaven, since this would imply that the creation of the world had been incomplete: “All things were done in the first week, but some before others, as I consider, not only nature, but also time”.24 Valles’s interpretation of the nova is similar to that of other authors like Reisacherus. The Spanish doctor thinks that the star was in the same place since the act of creation and was not seen due to its small size; but thanks to some change in the environment and to the fact that the expanses of the heaven are not equally dense, it had been able to grow until it appeared as a star of the first magnitude. This interpretation of Valles was commented upon by Tycho Brahe in his Astronomiae instauratae progymnasmata. In addition to describing Valles’s interpretation as physically absurd, Brahe also criticizes him for denying the absolute and extraordinary power of God to miraculously create new bodies in the heavens.25 Among the philosophers who accepted the challenge of the nova was Diego de Zúñiga, well known in connection with the condemnation of heliocentrism by the Roman Inquisition in 1616, in which figured his book In Job Commentaria, together with Copernicus’s De revolutionibus, censored by the same body. Indeed, in his commentary Zúñiga tried to prove that Copernicus’s theory was not contrary to the Scriptures. In a later text entitled Philosophiae prima pars, Zúñiga addressed various topics in traditional cosmology and revised his ideas on the Copernican theory, concluding that the motion of the Earth was impossible, “in accordance with what Aristotle and other expert astronomers and philosophers say”.26 In the chapter devoted to the stars 23 Ibid., 235, on fire as an element; 346 et seq., on the elements; 398-399, on the heavens being composed of the elements. 24 Ibid., 47: “Facta itaque sunt omnia simul intra primam hebdomada, sed alia ante alia, ut ego existimo, non natura solum, sed etiam tempore…” 25 T. Brahe, Astronomiae instauratae progymnasmata, in TBOO, vols 2-3; J. Muñoz, Libro del nuevo cometa…, 1981, op. cit., Introduction. Granada, “Cálculos cronológicos…”, op. cit., suggests that Valles could be one of the philosophers who criticized Muñoz’s interpretation of the ‘nova’ among the members of the court of the Spanish monarchy. 26 On Zúñiga, see V. Navarro Brotons, “Diego de Zúñiga”, in López Piñero et al., Diccionario…, op. cit., vol. 2, 454-456 ; Id., “The reception of Copernicu’s Work in Sixteenth-Century Spain: The Case of Diego de Zúñiga”, Isis, 86 (1995), 52-78. A Castilian version of the part of the aforementioned work by Zúñiga dedicated to physics has been made by Gerardo Bolado: D. de Zúñiga, Física, trad. G. Bolado, Pamplona, 2009.

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(“De Stellis”), Zúñiga deals with the existence of the celestial orbs and whether the stars move by their own impulse through the cosmic airs or are pulled by the orbs. Among the arguments against the existence of the orbs, Zúñiga mentions the nova of 1572, which he calls a comet, although he then discusses whether or not it was a comet. Zúñiga says it was observed in several places in Spain, France, Belgium, Austria and Italy in the constellation of Cassiopeia, and adds that astronomers have not found any sensible parallax in their determinations. Zúñiga recognizes that if it were a comet, its appearance would be a strong argument against the existence of the orbs, but adds that the astronomers and physicists who have properly spoken of it deny that it is a comet. For Zúñiga, it is undoubtedly a star whose appearance and disappearance is not a natural fact but miraculous, supernatural and beyond the capacity of comprehension and intelligence of men.27 Further on, in the chapter dedicated to comets, Zúñiga defends the Aristotelian theory of these phenomena and again discusses whether the nova was a comet or not. If it were, it would be necessary to question the doctrine defended by him, in agreement with Aristotle, of the incorruptibility of the heavens and solidity of the celestial spheres. He insists again that it was not a comet, but a star, and repeats the supernatural interpretation of the phenomenon.28 Thus, with recourse to the potentia Dei absoluta Zúñiga neutralizes the serious cosmological implications of the nova. And on the meaning of comets in general, Zúñiga considers “vain and useless presaging and predicting what they mean before the facts”.29 Another author of medicine and natural philosophy who dealt with the nova is Oliva Sabuco de Nantes Barrera. The daughter of an Alcaraz apothecary named Miguel Sabuco, Oliva Sabuco published in 1587 in Madrid a book entitled New Philosophy of Human Nature (Nueva filosofía de la naturaleza del hombre). This work is a collection of seven treatises: the first five, in Spanish, deal with the nature of man, the “composure of the world” or macrocosm, different social issues, therapeutics, and various medical issues. The other two in Latin are recapitulations of the previous ones on the foundations of medicine and on questions of natural philosophy. The authorship of Oliva de Sabuco has been much discussed, with some attributing the work to her father, Miguel Sabuco. Without further delving into this question, in our opinion and in light of the documents and arguments presented by various authors, the most plausible hypothesis is that of a shared authorship.30 In the field of medicine, the contribution of greatest interest is the hypothesis of a “nerve juice” from the chyle, which the brain takes from food to be distributed by the nerves that stem from the marrow. Sabuco’s hypothesis presupposed that the brain is the center of all organic functions and also the origin of its morbid disorders. Sabuco accepted the conception of human nature as a microcosm, a reflection of the cosmic order. She supposed that medical theory had not succeeded because it

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D. de Zúñiga, Philosophiae prima pars, Toledo, 1596, 225r-227r. D. de Zúñiga, Philosophiae prima pars, Toledo, 1596, 269r-270r. D. de Zúñiga, Philosophiae prima pars, Toledo, 1596, 270r-270v. For an English translation and ample introduction, see O. Sabuco de Nantes Barrera, New Philosophy of Human Nature, ed. et transl. M. E. Waithe, M. C. Vintró et C. A. Zorita, Urbana et Chicago, 2007.

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had lacked a solid philosophical foundation; therefore, she developed her own way of understanding the analogy between human nature and the universe to provide that very foundation. The concept of harmony played a central role in her ideas. Thus, universal harmony would be a divine macroscopic representation of the harmony that must exist in the healthy human microcosm. According to Sabuco, there must be a harmonious balance between the three parts of the soul: the sensitive, the vegetative and the intellective. But there must also be a balance between the four humors. Sabuco uses the concept of chyle, of Greek origin, which she understands as a white liquid that serves as a source of energy and travels through a complex network of anatomical ducts. The chyle from the digestive system is taken to the brain where it becomes the “quilo” of Sabuco, properly speaking. But there is another source of chyle, which is the Moon. The chyle-light of the Moon or milk of the Moon takes two forms, rarefied air and liquid water. Both are absorbed by plants and digested by humans. In humans, chyle is the vehicle of mind-body interactions. Its lunar origin literally means that the existence of an individual person is selenocentric, that is, it is centered on our relationship with the Moon. In addition, the chyle-light of the Moon fills the entire space of the cosmos, where planets and stars are. In this way, there is no vacuum in space. Consequently, the movements of things in the cosmos are interconnected and influence each other. The second treatise of Sabuco’s book, “Colloquium on the Composure of the World as Such [Coloquio en que se trata de la compostura del mundo como está],” contains a description of the macrocosm based on the work of Alfragano (al-Fargani) and other authors: “Then imagine (Mr. Veronio) a large round ostrich egg with three whites and eleven shells. In this egg, the small round yolk is the earth, and the first small white that encloses it is the water”.31 They are followed by air and fire and the husks corresponding to the different heavens. In another chapter, in the Latin part, entitled “Vera philosophia de natura mistorum, hominis, et mundo, antiquis oculta”,32 Sabuco denies that there is a sphere of fire in the universe, as well as another fire existing as an element of the placid heat of the Sun: “Nec ignis composit mista, sed calor solis vitalis et placidus”.33 Fire would be a kind of rarefied air. On the other hand, the skies would be filled with very rarefied air (the ether for Sabuco is rarefied air) and consist of many spheres, which according to their degree of rarefaction, lightness and agility occupy a more or less elevated place. These celestial bodies live in motion and give life to forms (of vegetative life) through various influences. They are also nourished by the same chyle of the universe in which they consist. In this chapter, Sabuco refers to the 1572 nova that, according to the author, confirms her ideas about the composition of the cosmos, the interactions between its parts and the relevant role of the chyle [quilo]: This [these ideas] is corroborated to a high degree by that unusual comet, or rather brilliant star, which was seen in Cassiopeia (one of the noblest constellations in 31 O. Sabuco, Nueva filosofia dela naturaleza del hombre, Madrid, 1587, 143v et seq. 32 Ibid., 326r et seq. 33 Ibid., 335v et seq.

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the heaven) on the ninth day of November 1572 of the world’s redemption; which, while it adhered to the period (or duration) of comets, appeared very close to the eighth orb. In fact, its parallax, that is, the difference in appearance, was very small, since it was observed that it barely reached four minutes [of parallax], as we can see from the observations of Cornelius, Giuntini and others. Its position, ascension, duration and the nourishment of its duration all provide evidence of this truth. For the milk of the Moon is also food for the fire, since steam, when heated, feeds the flame.34 In Sabuco’s cosmology, as noted, there are different influences. From the classical world, in addition to Aristotle, it is worth mentioning Plato and the Stoics; the latter probably through Cicero (in reference to De natura deorum on the subject of divine providence) and Pliny, who is the most cited author in all of Sabuco’s work, particularly on matters of natural history. On the nova, Sabuco only cites Cornelius Gemma and Francesco Giuntini. He does not mention Muñoz, however. Finally, we should highlight the natural interpretation of the nova, which Sabuco employs in support of his cosmological ideas. Another Spanish philosopher who wrote about the nova of 1572 is the Jesuit born in Valencia (in Ruzafa, now a neighbourhood of Valencia), Benito Perera. Perera developed his entire career outside of Spain. He was a professor at the Colegio Romano, where he taught logic, philosophy, metaphysics, theology and Holy Scripture, and his works were published outside of Spain, reaching a remarkable diffusion. Perera’s De communibus omnium rerum naturalium was widely cited at the time and featured the wellknown part devoted to the quaestio de certitudine mathematicarum, in which Perera argued that mathematics could not be considered a science in the Aristotelian sense. Likewise, Perera discussed the physical relevance of the planetary models elaborated by astronomers, and defended a demarcation between the tasks of the astronomer and those of the natural philosopher. This work of Perera was apparently one of the sources of information that Galileo used regarding classical and medieval philosophical doctrines.35 But the dissemination of Perera’s work in Spain has still not been studied. It can be said, however, that his work undoubtedly reinforced the position of philosophers such as Valles, Zúñiga and, in general, the neo-scholastic authors of the Iberian world from the sixteenth and seventeenth

34 Ibid., 358r-358v: “Hoc maxime roboratur cometa illo peregrino vel potius stella fulgentissima, quae in Casiopea (una colestium imaginum haud ignobili) vissa est anno ab orbe Redemto 1572 novembris nona die; quae et si cometarum periodum amplexa sit, propinquissima tamen octavo extitit orbi, paralaxim enim, idem aspectus differentiam, pene nullam fortita fuit, quippe quae quatuor minuta paralaxis, vix attingere observata fuit; ut ex observationibus Cornelii, Iuntini, et aliorum constat. Cuius locus, ascensos, duratio et durationis alimentum, huius veritatis evidentiam faciunt. Alimentum enim ignis etiam lac lunae est, vapor namque calefactus flammam nutrit.” On Sabuco and the nova, see F. Rodríguez de la Torre, “Sabuco y el ‘Cometa’ de 1572”, Al-Basit: revista de estudios albacetenses, 20 (1987), 79-103. 35 We use the Catalan ‘Perera.’ For a brief biography of Perera, see V. Navarro Brotons, “Benito Pereira”, in López Piñero et al., Diccionario…, op. cit., vol. 2, 153-155.

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centuries who defended a similar separation between the areas of competency of philosophers and astronomers. Perera discusses the nova in two of his works: in Adversus fallaces et superstitiosas artes (Ingolstadt, 1591), reissued in large print centers such as Lyon (1592) and Venice (1592), and also in Cologne (1593, 1598); and in Commentariorum et disputationum in Genesim Libri 4 (1599), a work that was also used by Galileo in his discussion in the Letter to the Grand Duchess Cristina regarding the rules to be followed in the exegesis of Sacred Scripture in order to relate science to revealed doctrine.36 In the first part of the second book of this work, Perera deals with the heavens and the stars according to the Scriptures.37 He considers how many stars are in the sky and says (following Clavius, but without explicitly citing him) that “the mathematicians prove” that if the surface of the sphere of fixed stars were filled with stars of the first magnitude, their number would be 71,209,600, which contradicts the standard number of stars since Ptolemy, namely, 1,022. To solve the dilemma between the number according to astronomers and the one given by “mathematicians,” as well as what some biblical passages suggest,38 Perera distinguishes between visible and easily accessible stars for our eyes and all the stars that are in the heavens, whether they are visible or not. According to Perera, the number of all the stars together cannot be grasped by humans, something that the astronomers cannot deny. For how can they know the number of stars they cannot identify by sight or by any other method?39 Regarding the nova, in Adversus fallaces as well as in Commentariorum … in Genesim, Perera states that “in the past years, we saw a star never before seen situated according to astronomers in the same place where the fixed stars shine. After coming into sight for some time it disappeared completely from our gaze. This star, necessarily, was either generated in the sky and later corrupted, and it is likely that this happens with some frequency over long periods of time, or there are around the seven planets other wandering stars with their own paths, unknown to us; or it is one of those that we consider to be fixed and located in the eighth orb, with its own circuits and motion, as Hipparchus already doubted about a nova”.40 That is to

36 The literature on this subject is very abundant. Among others, see E. Macmullin, “Galileo on Science and Scripture”, in P. Machamer (ed.), Cambridge Companion to Galileo, Cambridge, 1998, 271-348. 37 B. Perera, Prior tomus Commentariorum et disputationum in Genesim, Ingolstadt, 1590, 250 sqq.: Liber secundus, Qui est de Caelis et astris secundum sacram Scripturam et de Divinatione astrologica. 38 In Genesis 15:5 it is said: “Then He brought him outside and said to him, ‘Look now toward the heaven, and count the stars if you are able to number them. And He said to him, ‘So shall your descendants be’”. 39 Prior tomus, op. cit., 288-291: Questio octava, An stellae sint nobis innumerabiles. 40 Ibid., 248-249, and Perera, Adversus fallaces et superstitiosas artes, Ingolstadt, 1591, 188-189: “Superioribus annis vidimus stellam novam ante illud tempos numquam in cœlo visam, et indicio Astrologorum in eodem loco, ubi stellae fixae lucent positam: haec cum ad aliquo tempos conspicua fuiste, repente tota ex aspectu nostro discessit, et prorsus evanit: hanc stellam necesse est vel in cœlo esse generatam et postea corruptam, idemque in aliis saepius evenire, longis tamen temporum intervallis verisimile est: vel esse supra Septem planetas alia sidera errantia, quae propios quidem meatus sed nobis tamen ignoto habeant; vel denique quas nos in octavo orbe stellas inerrantes, et infixas putamus, eas quoque proprios circuitos et

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say, the nova would support the ideas expressed by Perera about the impossibility of accessing all the stars in the sky. As noted recently by Weichenhan, who was the first to call attention to Perera’s reference to the nova in Adversus fallaces, his comment on the nova is interesting, for it clearly expresses his skeptical position towards astronomy.41 It is also interesting that Perera does not resort to divine omnipotence to account for the appearance of the nova and its meaning. On the other hand, Volker R. Remmert, who has drawn attention to Perera’s text regarding whether or not the stars are innumerable, has suggested that it would mark an important step toward a theory of accommodation that would include the mathematical sciences; this, despite Perera’s reservations about the epistemological status of the mathematical sciences. Indeed, Perera seems willing to accept the possibility, pointed out by Clavius, that 71,209,600 is the maximum number of stars. And although he stresses that the meaning of Genesis 15:5 did not conform to vulgar knowledge, it could be accommodated to the state of astronomy from its time, that is, according to the wisdom of Abraham.42

4. Cosmographers and Comets: The Case of Rodrigo Zamorano Cosmographers customarily included in their treatises on cosmography or ‘art of navigation’ a brief introduction to the Sphere of Sacrobosco, in which they subscribed to the traditional Aristotelian-Ptolemaic scheme of the celestial and terrestrial spheres and the distribution of the elements. This can be seen in the most widespread Spanish works of this genre, such as those of Martín Cortés, Pedro Medina and Rodrigo Zamorano. Zamorano, in addition to his Compendium on the Art of Navigation [Compendio de la arte de navegar] (Seville, 1581), and his translation of Euclid’s Elements (Seville, 1579), published a Chronology and Repertory of the Reason of the Times [Cronología y repertorio de la razón de los tiempos] (Seville, 1565). In this work, Zamorano included general questions about the sphere, following the same traditional scheme of Sacrobosco. On the subject of meteorological phenomena, he deals with comets. Zamorano accepts the Aristotelian theory that comets are formed by terrestrial exhalations and rejects the optical theory that the tail is formed by the refraction of the Sun’s rays. However, he adds that there are doubts about the location where they are generated, “because it is true that the comet that in the year 1572 appeared together with Cassiopeia, and the one from the year 1577 and many others, had no parallax or diversity of appearance observed with mathematical instruments. That is a very clear sign of having been generated in the sky and not in motis agere: de quo addubitasse olim Hiparchum nobilissimum in Astrologia virum”. As is well known, Hipparcus, according to Pliny (II, 24), discovered a new star and wondered if this did not happen frequently and whether the stars that we consider fixed do not move. 41 Weichenhan, ‘Ergo perit cœlum…’, op. cit., 219-220. 42 V. R. Remmert, “‘Whether the Stars are Innumerable for Us?’: Astronomy and Biblical Exegesis in the Society of Jesus arond 1600”, in K. Killeen and P. J. Forshaw (eds.), The Word and the World. Biblical Exegesis and Early Modern Science, Houndmills, 2007, 157-174.

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the elements.” Zamorano adds with approval that Cardano states that comets are not only generated in the elemental region, but also in the sky. In this way, the entire space between the upper region of the air and the eighth sphere is the place where comets can be generated. Thus, the “comet” of 1572, “to satisfy physical reasons and appearances, must be said to be engendered in this eighth heaven”.43 There is also a manuscript of 7 folios dedicated by Zamorano to the comet of 1593, which is mainly of astrological interest.44 Zamorano does not discuss whether the comet is celestial or sublunary, nor does he estimate parallax, and considers the comet as formed by exhalations according to the Aristotelian tradition. Apparently, Zamorano observed it for several days and determined its position ( longitude or position in the zodiac and declination). He notes that in this comet “the tail proceeds from the rays of the Sun passing through the body of the comet, carrying through the part they proceed the quality of the transparent body they pass, just as appears with the passage of stained glass that carries the color and represents it on the opposite wall.” The comet would have formed from exhalations moved by a lunar eclipse and the influence of three planets.

5. The Nova of 1604 The nova of 1604 aroused little interest in Spain, although a broader exploration in all types of literature remains to be seen. According to the inventory we have made of seventeenth-century Spanish astronomical literature, only two texts devoted specifically to the nova were published.45 The most important was produced by Antonio Núñez Zamora. Trained at the University of Salamanca where he graduated as a doctor of medicine, Núñez Zamora attended the mathematics and astronomy courses of Jerónimo Muñoz, of whom he confessed to be a disciple. Núñez Zamora taught medicine (chair of simples(materia medica), 1597-1598, chair of pronósticos (forecasts), 1612-1618), held a “partido” of mathematics and astronomy until 1592-1593 (a kind of adjunct professor), and occupied the chair of Muñoz on the same subject between 1598 and 1612. Núñez Zamora later reoccupied the same position in 1624 and also returned to teach medicine.46 43 R. Zamorano, Cronología y repertorio de la razón de los tiempos, Sevilla, 1585, 267r. 44 This manuscript is preserved in Madrid in the Academia de la Historia, Papeles de Jesuitas, Tomo 104, 9/3677, Doc.9: “Discurso de Rodrigo Zamorano sobre el cometa que se a visto en fin de Julio y en el mes Al principio de agosto deste año de 1593”. 45 V. Navarro Brotons et al., Bibliographia Physico Mathematica Hispanica (1475-1900). Vol. II. Libros y folletos, 1601-1700, Valencia, à paraître. A preview of this inventory was published: V. Rosselló Botey, Tradició i canvi científic en l’astronomia espanyola del segle XVII, Valencia, 2000. 46 For some information on Núñez Zamora, see Picatoste Rodríguez, Apuntes…, op. cit., 223-225, and R. Rodríguez de San Pedro, La Universidad Salmantina del Barroco, 1598-1625, Salamanca, 1986 (3 vols), vol. 3, 71. On the teaching of astronomy at the University of Salamanca, see V. Navarro Brotons, “La astronomía (siglos XVI-XVII)”, in López Piñero (dir.), Historia de la ciencia…, op. cit., 231-259; Id., Disciplinas, saberes…, op. cit.

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Núñez Zamora published a treatise on comets dedicated especially to the nova of 1604: Liber de Cometis, in quo demonstratur Cometam 1604 fuisse in firmamento. The book appeared in 1610, although it must have been finished closer to 1605, the year of the first censorship and the date of publication that appears in the colophon. Is a broad text divided into two parts, the first 179 pages long in Latin comprising three books, the second including another book 69 pages long in Spanish, it closes with a general index. As we have said, the text displays two imprints, one dated 1610 and the other dated 1605. The title of the part in Spanish is: “The judgement of the great conjunction of the year 1603 and of this very comet, and of the conjunction of Jupiter and Mars that lit the latter.” [El juicio de la máxima conjunción del año 1603 y de este mismo cometa, y de la conjunción de Júpiter y Marte que le encendió.] The title of the Latin text already anticipates one of Núñez Zamora’s main objectives: to show that the “new celestial phenomenon” was in the firmament. And indeed, much of this text is dedicated to this purpose, in open debate or discussion with the philosophers, presumably the professors at Salamanca, defenders of the Aristotelian theses and the inability or incompetence of astronomy to decide these questions. As Núñez Zamora himself says, all the peripatetic philosophers who follow the Aristotelian doctrine expressed in the Meteorology claim that comets are generated in the air, and consider their generation in the heavens impossible. And they teach, according to Aristotle, that the heavens are ingenerable and incorruptible. Núñez Zamora adds that since they do not see any other way to explain how something new arises in the sky without implying that the heavens are corruptible, those peripatetic philosophers accuse the astrologers of recklessness. They do not take into account that astrologers (that is, astronomers) do not base themselves on frivolous principles, but on demonstrations from which necessary conclusions are drawn. For Núñez Zamora, as for his teacher Muñoz, the certainty of mathematics exceeds all other sciences in their demonstrative capacity. However, he adds, many of these peripatetics say that astrologers are deceived by trying to measure what is so far from us and do not consider that astrologers accurately measure the motions of the heavens with observations and through the use of instruments. As the philosophers do not understand these things, they accuse astrologers of deception and say that their claims are false.47 In the first book, Núñez Zamora deals with the nature of comets, their matter and their form. He presents the doctrines described by Aristotle in the Meteorology, that of the Pythagoreans who claimed that comets were stars like the others, and a third opinion attributed to Hippocrates of Chios and his pupil Aeschylus, according to which the comet is a star that attracts vapors in which, when reflected by sunlight, the tail forms. Núñez Zamora then adds the opinion of Seneca and some other variant of these doctrines. He discusses all of these opinions and inclines toward explaining comets as exhalations ignited and elevated from parts of the Earth (then, in Book 2, he will add that these exhalations ascend to the heavens). Núñez Zamora appeals to the doctrines of the alchemists, in particular to the pseudo-Ramon Llull, according

47 A. Núñez Zamora, Liber de Cometis, in quo demonstratur Cometam 1604 fuisse in firmamento, Salamanca, 1610.

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to whom everything would be made up of Mercury and Sulfur, and to Paracelsus, who adds Salt, and explains the dissolution of the mixed parts by means of fire in Paracelsian terms. For Núñez Zamora, the tail is a flame emitted by the body of the comet and seen facing away from the Sun according to the force of the rays of the latter that project the tail in that direction, although some comets, like the one of 1572 and the present one, lack a tail. The efficient cause of comets are the planetary conjunctions, in this case that of Jupiter and Saturn on 24 December 1603, and the final cause the conservation of the universe and the purging of the Earth of poisonous materials. As for the final moral cause, this would be to announce to us through such a sign the calamities that are to come in order to prevent us from them. In Book 2, Núñez Zamora tries to demonstrate that “comets can be generated in the heavens”.48 First, he presents the traditional arguments against this thesis: the heavens are impenetrable and unalterable, the matter of the sky is different from the sublunar, etc. He then presents the arguments in favour of it, beginning with a reference to the nova of 1572 and to Muñoz’s book in which it is shown that the nova lacked any parallax, as well as to the work of Clavius. Núñez Zamora states that according to Clavius, since the star did not possess any parallax, either it was created by God in the eighth heaven to announce something important, or comets can be generated in the heavens. It would be necessary to say, therefore, that the heavens are not quintessential, but mutable body, though less corruptible. Núñez Zamora also criticizes those who resort to miracles, like the Conimbricenses, and insists that it is not worthy of philosophers to resort to miracles if the phenomena can be explained through natural causes.49 Núñez Zamora discusses in detail the origin and nature of comets and the proper nature of the heavens, where many comets would have been generated, particularly whether the heavens are corruptible or not; for all this, he relies on different authorities, from the Church Fathers to contemporary authors. Their conclusions are: 1. That some comets are flames generated in the spheres of the celestial bodies and are not the illuminations of such bodies. That is to say, Núñez Zamora seems to reject the optical theory of comets that considered them like a lens, although he does not present it with clarity and does not seem to distinguish between the primitive theory attributed to Hippocrates and that of the sixteenth century. 2. Not all comets are generated in the heavens, since in the case of some, parallax has been observed greater than that of the Moon.50 Since Núñez Zamora postulates that comets, although generated in the heavens, derive from terrestrial exhalations, he has to explain how those exhalations rise above the sky. To do this, Núñez Zamora affirms that the sphere of fire allows or permits exhalations to pass, either because it is porous or because it is a tenuous body that easily gives way to their passage. The exhalations, on the other hand, are attracted to the planets just as the magnet attracts objects to its sphere of activity. That the heavens can admit strange substances is confirmed by Ptolemy, who in the

48 Ibid., 71 sqq.: “In quo demonstratur in cœlo generari Cometas”. 49 Ibid., 74-77. 50 Ibid., 87-89.

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Quadripartitum seems to admit humidity and vapors among the stars. He adds that the heavens are not hard or dense, but that if they are, they must have pores. In sum, Núñez Zamora concludes that the matter of the heavens is essentially the same as that of the Earth and, if it is not identical, it only differs accidentally. The heavens are corruptible, although he accepts that comets could burn in the heavens without rendering them corruptible.51 In the astrological part of the work, Núñez Zamora studies predictions based on eclipses. In addition, he follows Ptolemy, Albumasar and Masha’allah on conjunctions, and, on comets, follows in part the Aristotelian tradition of exhalations while on the other hand echoing the tradition that assigned greater importance to the sign in which the comet was seen and the planets (or planetary conjunction) that supposedly had created it. This last system is the most employed by Núñez Zamora. Chapter 2 of the second book is devoted to the determination of parallax.52 Núñez Zamora explains how to measure the parallax of circumpolar stars, following Muñoz, and of stars that are not circumpolar. He then presents his own method: first, he observes the position of the comet in the zodiac forming a spherical triangle with two fixed stars; subsequently, he finds the position of the nova in ecliptic coordinates, with suitable instruments, with which he can determine the declination. Núñez Zamora then determines the declination from the observed height of the star; if the observed declination is equal to the one calculated, the phenomenon is shown to lack parallax. In Chapter 3, Núñez Zamora presents his own observations.53 Given the distance of the nova to two stars, he calculates the ecliptic coordinates of the nova by three observations and procedures. The three procedures, with the direct or indirect determination of the coordinates of the nova, lead to the same results, which shows the absence of parallax. In short, Núñez Zamora shows in his book the survival of the teachings and doctrines of Muñoz, as well as the strong tensions between mathematicians and philosophers and their conflicting positions over cosmological questions. This forced Núñez Zamora to adopt a typically scholastic style of exposition and to make several compromises to try to get his ideas accepted. His very idea of the formation of comets is a clear compromise between the Aristotelian doctrine that comets are formed from terrestrial exhalations and the one advocated by Muñoz that comets are generated in the heavens and are celestial bodies. Another author on the nova of 1604 influenced by Muñoz is Marco Antonio Palau, a disciple of Antonio Juan Ripollés, who succeeded Muñoz in the same chair of mathematics and astronomy at the University of Valencia and must have studied under Muñoz.54 Shortly after the nova appeared, Palau published the 51 52 53 54

Ibid., 91-92. Ibid., 3 sqq. Ibid., 106 sqq. Antonio Juan Ripollés held the chair of mathematics and astronomy at the University of Valencia between 1611 and 1631. Born in 1554, he graduated with a Bachelor of Arts in 1579, and studied at a time when Muñoz taught in Valencia. Ripollés published a Forecast in 1580. See A. Felipo Orts, La Universidad de Valencia durante el siglo XVII (1611-1707), Valencia, 1991, 416.

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Astronomical Discourse on the Comet or Star that Has Appeared Again in the Zodiac [Discurso astronómico sobre el cometa o estrella que de nuevo ha aparecido en el Zodíaco] (Valencia, 1604). After presenting the Aristotelian doctrine on cometas, Palau notes that Aristotle was wrong on many things, such as the location of the Milky Way or the eternity of the world. That is why many scholars have departed from Aristotle in terms of the matter of the heavens and on the place where comets are generated. Palau cites several authors here, but especially Jerónimo Muñoz and his observations of the nova of 1572. According to Palau, Muñoz proved through his highly certain demonstrations of parallax that this comet was in the heavens, as corroborated by various authors in Europe. He also mentions Clavius. In sum, for Palau the opinions on comets that they possess their own circular motions and endure for many days or months are divided. Palau attributes the formation of the “comet” to the conjunction of Jupiter and Mars, and gives the approximate coordinates of the star: 18° Sagittarius and “little latitude.” Palau affirms that, since it sparkles, it must be far away: it could be ethereal matter condensed by the influence of Jupiter and Mars. The determination of parallax by Palau has very little value, since he says that it lacks parallax because the height above the horizon that has been estimated corresponds to the height of the degree of the ecliptic in which the “comet” is found on the horizon of Valencia. Palau then entertains astrological considerations. The value of this text consists in that it shows the survival of Muñoz’s teachings and his works on the ‘nova’ of 1572 in Valencia. Some years later, in 1611, the University of Valencia promulgated new constitutions in which astronomy professors were warned that they should “desist from the disputes that are proper to Natural Philosophy and consider Aristotle in the books of De caelo.” This was a direct attack on the teachings of Muñoz and a good example of the hegemony of Aristotelianism and Thomism. All this contributed to making it very difficult for Spain to continue in the seventeenth century the development of European scientific and philosophical activity to which the country had contributed so much. But it did not prevent the resurgence of Valencian scientific activity in the second half of the seventeenth century, especially thanks (again) to the “aficionados of mathematics,” as the outstanding Valencian Jesuit mathematician José de Zaragoza would say.55

6. The Comets of 1618 A large number of texts on the comets of 1618 were published in Spain, including at least 18. However, they are of very little astronomical-cosmological value judging by those we have been able to consult, since we have not located a single copy of

55 See V. Navarro Brotons et E. Recasens Gallart, “El cultiu de les disciplines físico-matemàtiques als anys centrals del segle XVII”, in J. Vernet, R. Parés (eds.), La Ciència en la Història dels Països Catalans, Valencia, 2007 (3 vols), vol. 2, 337-381.

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several of these studies.56 The majority follow the traditional doctrine of comets as exhalations, devoting special attention to astrological themes. Riccioli mentions a Valencian author, Antonio Luciano, among those who thought that the comet was above the Moon. However, in the text we have examined, entitled Mathematical Discourse on Comets that Are Seen Before the Sun Was Born [Discurso matemático sobre los cometas que se ven antes de nacer el Sol] (Valencia, 1618), Luciano states that in view of the observed motion of the Great Comet it is deduced that the comet was generated in the highest part of the air.57 Among those who observed and wrote about this comet is the outstanding cosmographer Juan Cedillo Díaz, the director of the Madrid Academy of Mathematics and Chief Cosmographer of the Council of the Indies between 1611 and 1625. In addition to his various tasks as a cosmographer and professor, Cedillo continued the work begun by previous professors of the Academy of translating relevant works of astronomy and mathematics into Spanish. Among these works is Copernicus’s De revolutionibus, which Cedillo translated up to Chapter 25 of Book 3.58 In the introduction to his translation, Cedillo presents some cosmological ideas that do not coincide with those of Copernicus (at least, with those that Copernicus expressed in his work), since although he places the Sun at the center of the cosmos, Cedillo says that the planets move through the cosmic air like fish in the water, according to the ideas of Jerónimo Muñoz (his probable teacher at Salamanca). Cedillo also clearly states that epicycles and eccentrics are not spheres but circles moved by “intelligences” situated at the center of the eccentrics, or at the center of the same planet, in the epicycles. Among the manuscripts of Cedillo there are also texts on the theory of the ‘aspects’ in which the influence of Tycho Brahe is evident, particularly in the planetary distances; also preserved is a manuscript on the theory of the planets and a Castilian translation of Magini’s Theoricae. A series of notes of astronomical observations by Cedillo, including data on the comet of 1618, are extant as well. Cedillo concluded that the great comet was below the Moon, although according to information provided by a disciple of Cedillo in another extant manuscript, he accepted that comets could

56 See Rosselló Botey, Tradició i canvi científic…, op. cit.; Lanuza Navarro, Astrología, ciencia…, op. cit. A brief commentary on some of these texts may be found in Rosselló, op. cit., 42-47, and, from the astrological perspective, in Lanuza, op.cit, 85-91. 57 Reference to Luciano in G. B. Riccioli, Almagestum Novum, Bologna, 1651, P. 2, L. 8, ch. 3, 18; Ibid., 101, Luciano is included among the authors who considered the comet supralunar. 58 On Juan Cedillo Díaz, see M. Esteban Piñeiro et M. I. Vicente Maroto, Aspectos de la ciencia aplicada en la España del siglo de Oro, Valladolid, 1991; M. Esteban Piñeiro and F. Gómez Crespo, “La primera versión castellana de De Revolutionibus Orbium Cœlestium: Juan Cedillo Díaz (1620-1625)”, Asclepio, 43 (1991), 131-162. The Cedillo manuscripts are preserved in Madrid at the Biblioteca Nacional, Ms. 9091, 9092, 9093. The translation of Copernicus’s De revolutionibus may be found in Ms. 9091. See also Lanuza, Astrología, ciencia, op. cit. ; V. Navarro Brotons, “Astronomy and cosmology in Spain in the Seventeenth Century: the new practice of astronomy and the end of the Aristotelian-Scholastic cosmos”, Cronos, 10 (2007), 15-40 ; Rosselló Botey, Tradició i canvi científic, op. cit. Cedillo’s translation is edited in M. A. Granada and F. Gómez Crespo eds.), Juan Cedillo Díaz: Ydea astronomica de la fabrica del mundo y movimiento de los cuerpos celestiales, Traducción de De revolutionibus I-III, de Nicolás Copérnico, Barcelona, 2019.

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be either celestial, formed by planetary exhalations, or sublunar, formed by terrestrial exhalations.59 Among the files containing the manuscripts of Cedillo that have been preserved is a Spanish translation, apparently not by Cedillo, of the treatise on the comets by Giovanni Camillo Gloriosi, Cometis dissertatio astronomico-physica (1624).60 Gloriosi, who succeeded Galileo at the University of Padua, defended in this work the celestial nature of comets, the fluid and corruptible nature of the heavens and the nonexistence of the celestial spheres. For Gloriosi, comets were formed from exhalations of the planets or the Sun condensed in the ether. He also accepted Kepler’s theory that comets were transient bodies that moved in a straight line. This work of Gloriosi had an enormous diffusion in Spain and was one of the most cited tracts on comets in subsequent years.

Conclusion Alexander Koyré characterized the Scientific Revolution by the changes from the closed and hierarchical world of Aristotle and the Middle Ages to the infinite or indefinite Universe of modern physics and cosmology. This change was a long and complex process in which a series of elements or factors intervened. Among these factors, I would like to point out the relevance that astronomy acquired in the Renaissance in relation to astrology, geography and the art of navigation. We must also consider renewed interest in the classical legacy in the field of scientific and philosophical culture, which favoured doctrinal pluralism, as well as the role of the literal reading of the Bible. All this, in addition to other factors of different scope and scale, provided a new conceptual framework to interpret astronomical phenomena such as comets and novae, which acquired enormous cosmological relevance. In the closing decades of the sixteenth and opening decades of the seventeenth century, Spain, like other locations in Europe, was the scene of a series of cosmological proposals and debates related to astronomical activity and the string of celestial novelties of the day. In the sixteenth century, the most prominent figure was Jerónimo Muñoz, who defended his cosmological ideas as a viable alternative to Aristotelian and those related to the Stoic tradition. Ideas that he supported in his observations of the supernova of 1572 were adopted and deployed by his disciples, cultivators of astronomy (and astrology) who occupied chairs at Salamanca, Alcalá and Seville and continued to interpret novae and comets in a way similar to Muñoz. The philosophers who published works in the period comprising our study (1572-1618) generally criticized the ideas defended by Muñoz and followed the 59 Observations and calculations on the comet by Cedillo in Madrid, Biblioteca Nacional, Ms. 9092, 90r-100r (and 102r-105v by a disciple of Cedillo). This manuscript is studied in Granada and Gómez Crespo (eds.), Ydea, op. cit. 60 Madrid, Biblioteca Nacional, Ms. 9093, 20r-173r. On Gloriosi, see U. Baldini, “Giovanni Camillo Gloriosi”, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 57, Rome, 2001, 421-424 ; A. Favaro, Amici e corrispondenti de Galileo, Florence, 1983, 352-372 ; Rosselló Botey, Tradició i canvi científic, op. cit.

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Aristotelian-scholastic tradition, which they attempted to adapt to new challenges. To do this, they revised and reworked aspects of this tradition but maintained basic dogmas, such as the incorruptibility of the heavens. This forced them, in the case of the nova of 1572, to appeal to divine omnipotence or to formulate particular hypotheses about the appearance of the star compatible with those dogmas. In the seventeenth century, new advances, both observational and theoretical, such as those represented by the works of Brahe, Kepler and Galileo, and the inconsistency of geocentric models posed new challenges for scholars. In Spain, where scientific activity in general experienced a notable decline and witnessed the imposition of the scholastic tradition in philosophy, comets continued to feed the preparation and production of astrological literature. However, the critical and mathematical tradition initiated by Muñoz and his school did not disappear. Rather, it was renewed with new contributions and with the dissemination of works by authors such as Kepler, Cysat and Camillo Gloriosi, which broadened and deepened the debate. In this way, the many questions raised by the novae and comets contributed very significantly, in Spain as well as the rest of Europe, to the crisis of the Aristotelian-scholastic cosmos.

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Patrick J. Boner

A New Star and a Novel Philosophy Kepler and the Challenge of Celestial Change*

Mathematics played a pivotal role in the panoply of early modern science.1 While many scholars surrendered to the ‘inscrutable’ essence of the heavens,2 the middle science of optics promised to reduce the distance of the stars to nothing more than “an element in the geometrical analysis of observation.”3 Once beyond our grasp, the heavens were soon viewed by some as subject to physical inquiry, their nature known from the mathematical properties of light arriving at the surface of the earth. At the forefront of the field, Johannes Kepler (1571-1630) argued that the mathematical sciences could “transport the observer to the heavens themselves,” where they could be fathomed physically.4 Ironically, Kepler eliminated the epistemological differences of the heavens by focusing on their shadows. In obscurity rather than illumination, Kepler discovered the surprising source of a sweeping discipline that broadened the scope of natural philosophy to determine the physical causes of celestial phenomena. There was reason to believe, however, that the eye of the mind could soar to even greater heights than human vision. Many astronomical texts taught readers to ascend to the stars and measure their motions mentally. Just as the wings of the soul brought their subject to behold the beauty of the divine according to Plato,5 the wings of arithmetic and geometry were widely thought to empower their employer



* This paper was made possible by funding from the Spanish Ministry of Science and Innovation for the Project FFI2009-07156 “Cosmología, teología y antropología en la primera fase de la Revolución Científica (1543-1633).” I would like to thank Miguel Á. Granada and Robert A. Hatch for revising earlier versions of this article. 1 See, among other studies, P. Dear, Discipline and Experience: The Mathematical Way in the Scientific Revolution, Chicago, 1995. 2 Tycho Brahe held out “little hope” of ever determining the nature of the celestial substance; see A. Mosley, Bearing the Heavens: Tycho Brahe and the Astronomical Community of the Late Sixteenth Century, Cambridge, 2007, 90. 3 O. Gal and R. Chen-Morris, Baroque Science, Chicago, 2013, 19-20; cf. R. Chen-Morris, Measuring Shadows: Kepler’s Optics of Invisibility, Pennsylvania University Park, 2016, 62. 4 Ibid., 30. 5 Plato, Phaedrus, 246a–e. Patrick J. Boner  •  The Catholic University of America De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 119-128 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131445

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to appreciate the providential order. Moved by Philip Melanchthon (1497-1560),6 mathematical disciples such as Georg Joachim Rheticus (1514-1574) encouraged other scholars to project their studies to the heavens, where they could witness the structure and symmetry of the world.7 With an ‘intelligent eye,’ they learned to manipulate images mentally and measure the motions of the heavens by “animating the [celestial] orbs in their imagination.”8 The result for Kepler was a revolutionary view of the heavens achieved through mathematical visualization.9 In the present essay, I examine another path that Kepler pioneered to plumb the depths of the heavens. Kepler defined astronomy as “part of natural philosophy,” inquiring after “the causes of natural events and things,” including “the symmetry of the world structure and its parts [conformatio aedificii mundanae partiumque eius].”10 Through the power of analogy, Kepler compared change in the heavens to the course of life that led to corruption and generation on earth.11 The new star of 1604, a flashpoint in the war of world systems, provided a special opportunity to account for celestial change in terrestrial terms.12 In his account of the new star, Kepler combined a range of explanatory resources whose forgotten union we continue to recover today. Beginning with a brief account of how other early modern astronomers deduced the physical properties of the planets and stars from optical principles, I turn to Kepler and his contemporary influences, particularly Cornelius Gemma (1535-1578), whom Kepler read and highly respected.13 Comets, so-called ‘new stars,’ and other novelties inspired many to contemplate the nature of the cosmos.14 They were often deployed by authors who relished the 6 Philip Melanchthon, Orations on Philosophy and Education, ed. S. Kusukawa and trans. C. F. Salazar, Cambridge, 1999, 90-104. 7 D. Danielson, The First Copernican: Georg Joachim Rheticus and the Rise of the Copernican Revolution, New York, 2006, 82. 8 K. M. Crowther and P. Barker, “Training the Intelligent Eye: Understanding Illustrations in Early Modern Astronomy Texts”, Isis 104 (2013): 429-470, p. 463. 9 On the “oriented” representation of space in the metaphysical theory of Kepler, see D. M. Miller, Representing Space in the Scientific Revolution, Cambridge, 2014, 88-109. 10 Epitome astronomiae Copernicanae (1618), KGW, 7, 23, ll. 15-17. 11 For an insightful study of early modern anatomy and biology and their influence on Kepler, see J. Regier, “Kepler’s Theory of Force and His Medical Sources”, Early Science and Medicine, 19 (2014), 1-27. Regier examines further sources of influence in “Stars, Crystals, and Courts: Johannes Kepler and Anselmus Boëtius de Boodt”, in Kepler’s New Star (1604): Context and Controversy, ed. P. J. Boner, Leiden, 2021, 107-128. 12 On the cosmological quarrel between Tycho and Ursus and the various participants who pronounced different “conceptions of the role of the astronomer,” see N. Jardine and A.-P. Segonds, La guerre des astronomes, Paris, 2008, 1, 1-26. 13 In a long letter to David Fabricius (1564-1617), Kepler wrote, “I do not differ greatly from the philosophy of Cornelius Gemma, who supposes that one and the same spirit exists throughout the entire universe.” See KGW, 15, no. 358, ll. 738-739. On his agreement with Gemma, see M. Á. Granada, “Novelties in the Heavens between 1572 and 1604 and Kepler’s Unified View of Nature”, Journal for the History of Astronomy, 40 (2009), 393-402, p. 400. 14 For example, Bernardino Telesio (1509-1588) referred to the new star of 1572 and the comet of 1577 in his critical response to Aristotle on the nature of comets and the Milky Way. See Bernardino Telesio, Sobre los cometas y la Vía Láctea, trans. M. Á. Granada, Madrid, 2012.



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Fig. 1: The new star of 1572, brightly shining near no. 11 in the constellation of Cassiopeia. Cornelius Gemma, De naturae divinis characterismis (Antwerp, 1575), 116. Courtesy of the Dibner Library of the History of Science and Technology, Smithsonian Library Institutions.

opportunity to reconsider and, in many cases, reinforce their own views.15 In his study of the comet of 1585, Christoph Rothmann (c. 1560-1601) claimed that optics employed the superior accuracy of mathematical demonstration over the “merely probable arguments of the philosophers.”16 Rothmann railed against Julius Caesar Scaliger 15 For example, Helisaeus Roeslin (1545-1616) proudly proclaimed that the new star of 1604 confirmed his prediction for the comet of 1580; see M. Á. Granada, “Kepler v. Roeslin on the Interpretation of Kepler’s Nova: (1) 1604-1606”, Journal for the History of Astronomy, 36 (2005), 299-319, p. 306; Id., “La théorie des comètes de Helisaeus Roeslin”, in Nouveau ciel, nouvelle terre. La révolution copernicienne dans l’Allemagne de la Réforme (1530-1630), M. Á. Granada and É. Mehl (eds.), Paris, 2009, 207-244. 16 See M. Á. Granada, A. Mosley, and N. Jardine, Christoph Rothmann’s Discourse on the Comet of 1585: An Edition and Translation with Accompanying Essays, Leiden, 2014.

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(1484-1558), among others, for being “ignorant of [mathematical] principles” such as parallax. Their failure to reckon the dimensions of the heavens, Rothmann reckoned, had ruined their philosophy. “First, I shall hand you over to the mathematicians to be scolded and schooled,” Rothmann proclaimed, “so that you may learn from them what parallax is and whence [it arises].”17 On the basis of mathematical demonstration, Rothmann concluded that the air, rather than the ether, extended from the sky to the stars. Others relied more on medicine than mathematics to make sense of things. In his work on the new star of 1572, the philosopher and physician Cornelius Gemma suggested that medicine should guide rather than serve mathematics in the study of celestial anatomy. Gemma recalled the final words of his father, Gemma Frisius (1508-1555), who had spoken with his son about distinguishing the two disciplines shortly before his death. “I would not dissuade you in any way from the study of mathematics,” Frisius had advised, “but I only ask that you pursue it soberly and in the service of medicine [in subsidium medicinae].”18 In fact, the words of Frisius may reflect the greater prestige and profit enjoyed by medicine across Europe. A more lucrative alternative, medicine supplied a steady source of income and far more opportunities for those who could not make a living from mathematics.19 At the same time, it profoundly informed the conceptions of Cornelius Gemma and spoke to his spiritual cosmology. In his elaborate account, De naturae divinis characterismis (1575), Gemma described a series of divine ‘ideas’ spread throughout the world. Doubling as different forms of life, the seven ascending stages of his cosmic hierarchy were thought to share the same essence extending from matter, “the lowest grade of nature,” to the spiritual sphere of the ether, and finally to God, “the apex and center.”20 To know the world, Gemma suggested that the same ideas spread throughout it could be comprehended in a way that brought us closer to God, who had filled the world with his benevolence, “sparing no part of the periphery.”21 As ancient witnesses to his theory, Gemma summoned Hippocrates, who had famously said that “everything is in everything [in omnibus omnia],” and Anaxagoras, who had argued that, “emanating from an infinite center to an infinite circumference, something divine could be found in everything.”22 Signs in the heavens such as the new star of 1572 were seen by Gemma as springing from a universal spirit. Although Kepler gave greater priority to mathematics than Gemma, he inferred the physical nature of the heavens through earthly analogies similarly applied by 17 Ibid., 176-177. 18 Cornelius Gemma, De naturae divinis characterismis, Anvers, 1575, 2, 22. Gemma was well aware of the pitfalls of his practice and condemned the corruption of medicine by the common multitude. Recalling the words of Hippocrates, he claimed that medicine was “made meaningless by the ignorance of misusers and the poor taste of the many people” who possessed no sense of any “real skill.” See ibid., 1, 6. 19 See J. Henry, “A Pragmatic Aspect of Polymathy: The Alliance of Mathematics and Medicine in Liddel’s Time”, in Duncan Liddel (1561-1613): Networks of Polymathy and the Northern European Renaissance, ed. P. D. Omodeo, Leiden, 2016, 93-112. 20 Gemma, De naturae divinis characterismis (ref. 18), 1, 29, 66. 21 Ibid., 30. 22 Ibid.

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other scholars. Kepler regarded light as a link that could bridge “the epistemological rift” dividing the earth from the heavens.23 Once he accepted the “observations of stars as much as those of books,” Kepler harnessed physical analogies to fathom the farthest reaches of the world.24 According to Gemma, the fabric of knowledge extended seamlessly from the surface of the earth to the celestial vault. “There is nothing in the heavens,” Gemma argued, “that by analogy [secundum analogiam] does not exist in the ether as well as the elements, nothing in those things that does not exist in man and society.”25 In turn, Gemma posited that the substance of man was “one part celestial, another part sublunar.”26 More than a modern analogy, the continuity of the cosmos was for Gemma essentially spiritual.27 Expressing this essence anatomically, Gemma compared the heavens to the body, soul, and spirit of human beings: Just as in the body, the soul, and the spirit there are their own stars, with their own axes, centers and circles, regions and climates, in the heavens there are their own plants and animals, their own internal organs, tissues, muscles, veins, arteries, and nerves; their own head, heart, and liver; their own vital, animal, and natural spirit; their own concupiscible, irascible, and rational soul: so that there may be nothing more certainly or famously said among the philosophers than that everything is in everything.28 According to Gemma, the body of the cosmos was bustling with life. Similar to the vital spirit thought to circulate throughout the human body, the spiritual essence of the universe was believed by Gemma to link the higher and lower spheres, unifying the heavens and earth. “All things are full of the divine,” Gemma argued, “the terrestrial full of the celestial, the celestial full of the supercelestial, and so on in the same order all the way until the end of the world.”29 Giordano Bruno (1548-1600) would arrive at a similar idea in his theory of the world soul, which he described as “entirely present in everything.”30 Harking back to Hippocrates, Gemma heralded a heaven on earth and an earth in the heavens, “the highest in the lowest and the lowest in the highest

23 Gal and Chen-Morris, Baroque Science (ref. 3), 19. 24 Ibid., 24. 25 Gemma, De naturae divinis characterismis (ref. 18), 1, 36. 26 Ibid. 27 For more on the fascinating ideas of Gemma, see Cornelius Gemma: Cosmology, Medicine and Natural Philosophy in Renaissance Louvain, ed. H. Hirai, Rome, 2008. 28 Gemma, De naturae divinis characterismis (ref. 18), 36-37: “Similiter in corpore, in anima, in spiritu suae sunt stellae, sui axes, centra, & circuli, zonae & climata; in caelo suae plantae & animalia, sua viscera, tunicae, musculi, venae, arteriae, nervi; suum caput, cor, hepar; suus spiritus vitalis, animalis, naturalis; sua anima concupiscibilis, irascibilis, rationalis: ut nullum fit apud philosophos verius dictum neque celebrius, quam omnia in omnibus esse […].” 29 Ibid., 38. 30 See, among other sources, Giordano Bruno, De la causa, el principio y el uno, trans. M. Á. Granada, Madrid, 2018, 207. On the similarities between Bruno and Kepler, as well as their many differences, see M. Á. Granada, “Kepler and Bruno on the Infinity of the Universe and of Solar Systems”, Journal for the History of Astronomy, 39, 2008, 469-495.

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[in infimis suprema et in supremis infima].”31 In this sense, Gemma stood on common ground with Tycho Brahe (1546-1601), who drew a similar analogy between celestial or ‘superior’ astronomy and terrestrial or ‘inferior’ astronomy on earth.32 Although Kepler remained reluctant to compare the heavens and earth so closely, he relied on medicine and natural philosophy to consider the causes of celestial change. Along with natural philosophy, medicine motivated many of Kepler’s more enduring ideas in astronomy,33 and we cannot simply sever his physical reasoning as a post-facto failure.34 Celestial change presented a particular challenge that required a wide range of explanatory resources. While Kepler knew it involved deeply difficult questions,35 he could not complete his cosmological synthesis without accounting for celestial mutability. Change in the heavens carried great weight in what Robert Westman has called Kepler’s “full philosophical investigation of the heavens.”36 His explanation of celestial novelty shared some of the same “natural faculties” that featured in his account of planetary motion and provoked a mixture of praise and disapproval from his peers.37 We would not consider those faculties as fully physical today. Kepler called on Aristotle as a witness to heat and light in the heavens and employed his account of “a vital heat throughout the universe” in De generatione animalium.38 Kepler referred frequently to Aristotle in his book, De stella nova (1606), where he suggested a natural faculty as the source of the new star of 1604.39 The star had “appeared suddenly, diminished gradually, and finally disappeared,” exemplifying the familiar lifespan of a fire.40 By comparison, Kepler considered a fatty or oily substance, “an excretion” produced by “the globe of the earth” similar in essence to “thick and heavy vapors,” as the ideal fodder for fire.41 Whether on earth or in the heavens, it appeared that flammable substances were suddenly set aflame. In the light of their similarity, Kepler sought a source of heat “for generating that star

31 Ibid., 37. 32 A.-P. Segonds, “Astronomie terrestre / Astronomie céleste chez Tycho Brahe”, in Nouveau ciel, nouvelle terre (op. cit., ref. 15), 109-142. 33 See Regier, “Kepler’s Theory of Force” (ref. 11). 34 Cf. F. Krafft, “The New Celestial Physics of Johannes Kepler”, in Physics, Cosmology and Astronomy, 1300-1700: Tension and Accommodation, ed. S. Unguru, Dordrecht, 1991, 185-227. Krafft concentrates “only on Kepler’s search for the ‘natural’ causes” that led to his laws of planetary motion. 35 G. Simon, Kepler astronome astrologue, Paris, 1979, 54: “We see that the appearance of the nova of 1604 requires from Kepler a reflection that cannot be confined to mere technical data, but one that is, in the broadest sense of the term, fundamentally philosophical.” 36 R. S. Westman, The Copernican Question: Prognostication, Skepticism, and Celestial Order, Berkeley, 2011, 316. We may compare the explanation of comets and new stars to “the eternal truths” that Kepler and his mathematical contemporaries applied to the motions of the planets; see É. Mehl, Descartes et la fabrique du monde. Le problème cosmologique de Copernic à Descartes, Paris, 2019, 61-88. 37 KGW, 16, no. 456, ll. 7-10. 38 KGW, 1, 267, ll. 27-29. 39 For a clear summary of this claim, see M. Bucciantini, Galileo e Keplero: Filosofia, cosmologia e teologia nell’Età della Controriforma, Torino, 2003, 138-139. 40 KGW, 1, 267, l. 32. 41 Ibid., 267, l. 35-269, l. 30. On the capacity of “a thick and oily humor” to harbor an internal heat, see Gemma, De naturae divinis characterismis (ref. 18), 1, 64.

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in the ether.”42 Moving forward with a natural faculty in mind, Kepler suggested a spark of life present in all matter, unforeseeably kindled under the right conditions. Kepler supplied several other examples of terrestrial objects whose spontaneous origins he associated with the new star. Metals, minerals, and stones, along with a series of small animals, were identified as the offspring of a natural faculty in the earth. Caterpillars were the product of “the perspiration of trees,” moths manifested from exfoliated skin, and eels sprang from swamps.43 Fishes, frogs, and leeches were born from the water, while insects such as bees, flies, and wasps spontaneously emerged from the earth.44 Underlying all of these examples was an efficient cause, a natural faculty seizing on superfluous substances and fabricating new forms of life. Kepler claimed these substances bore some measure of moisture that facilitated the natural faculty together with heat. Emitted around the surfaces of bodies and “occupying their hidden recesses,” the fertile moisture fueled the conception of new life.45 In this way, Kepler projected the cycle of life on earth to the birth and dissolution of comets and stars. Kepler assigned the production of new forms to “a divine instinct [instinctus divinus],” which witnessed the natural faculty “order the individual parts towards an end.”46 While it brought order to old matter, the natural faculty cleansed the bodies of living beings by dispelling their waste and dissolving other substances worn down over time. If it acted equally in the heavens, the same faculty could account for comets and new stars. “Among the planets,” Kepler reasoned, the faculty was responsible for producing a comet; “among the fixed stars,” it generated “a motionless star.”47 According to “the same instinct,” the faculty present among living beings on earth yielded “insects, such as moths, and similar things.”48 Although Kepler conditioned his account as uncertain, he was prepared to promote it confidently. He noted the candid response of a friend that his explanation required “a new physics of celestial bodies,” and replied by recalling the words of Aristotle and Virgil that anticipated his own ideas.49 Kepler also compared the heavens and earth to the human body. A well known site of spontaneous generation, the body was thought to turn “the sweat of the head into lice and the sweat of the frame into fleas.”50 For Kepler, every specimen of spontaneous generation suggested another sign of the vital essence of the earth. When the male body swelled with seminal fluid in the spring, the abundance of the 42 KGW, 1, 268, l. 2. 43 Ibid., 268, ll. 29-31. 44 On the role of spontaneous generation in early modern religious art, see L. Silver and P. H. Smith, “Splendor in the Grass: The Powers of Nature and Art in the Age of Dürer”, in Merchants and Marvels: Commerce, Science, and Art in Early Modern Europe, ed. P. H. Smith and P. Findlen, London and New York, 2002, 29-62. 45 KGW, 1, 269, ll. 1-4. 46 Ibid., 269, ll. 6-7. 47 Ibid., 269, ll. 33-34. 48 Ibid., 269, ll. 34-36. 49 Ibid., 267, ll. 21-29. 50 Ibid., 269, ll. 28-29.

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earth led to “the decline of disease, famine, and the gloom of winter.”51 Kepler viewed the same vital essence in the celestial ether, where the heavens witnessed growth and decay. In his coherent cosmology, the world was made whole and the power of analogy prevailed. The new star of 1604 was seen by Kepler as an extraordinary example of an efficient cause similarly at work on the surface of the earth. Redefining the relationship between the disciplines of astronomy and natural philosophy, Kepler strove to explain the star without departing entirely from Aristotle.52 The projection of a natural faculty to the heavens was one way that Kepler explained the celestial and terrestrial spheres according to similar parameters. Kepler claimed that he could infer the physical nature of the phenomenon from even common occurrences on our own planet. We may compare his analogy to the cosmic threads tying the earth to the heavens in the various world views of other contemporaries. Gemma and Tycho, for example, identified points of convergence and correspondence that encouraged astronomers to explore the physical causes and characteristics of the stars. In a letter to Rothmann, Tycho related the seven planets in the sky to the seven metals in the earth and, in turn, to the seven basic organs of the human body. The three sets of seven were related “by means of such a beautiful and harmonious similitude,” Tycho reasoned, “that they seem to have practically the same functions and the same nature with identical properties.”53 In a word, the microcosm mirrored the macrocosm. Kepler further claimed that a complete absence of parallax and proper motion, together with the scintillation and splendor of the new star, evinced a location in the sphere of the fixed stars. Kepler strongly opposed the opinion of Francesco Patrizi (1529-1597), who suggested that a new star was “a living flame lacking any corporeal substance.”54 Rather, Kepler preferred to compare the star to a fire that burned brightly until it began to exhaust the local source of ethereal fuel. After considering the view of Scaliger that a force or virtue lay in “the perennial and pellucid body of a flashing light,” Kepler insisted on a material basis for the brilliant luminary.55 “Let us conclude with great verisimilitude,” he argued, “that the material supplied to the new star [was] either dense and dull and set on fire by the freezing cold, in the same way as shooting stars [traiectiones], or watery in such a way that the Sun or an internal light shone from it.”56 Kepler claimed that both theories bore a similar measure of probability. 51 Ibid., 318, ll. 3-6. 52 Kepler devoted Chapter 23 of De stella nova to the many ways the heavens witnessed change. “I am well aware,” he wrote, “that my opinion [of celestial mutability] is inimical to the Aristotelian philosophy.” Kepler argued, however, that the astronomical knowledge of his day would win Aristotle over if only he were “brought back to life.” See ibid., 259, ll. 29-32. On the “new alignment of the disciplines” according to Kepler, see Granada, “Novelties in the Heavens” (ref. 13), 395-396. 53 Segonds, “Astronomie terrestre / Astronomie céleste” (ref. 32), 124. 54 Ibid., 246, ll. 25-30. See P. J. Boner, “A Tenuous Tandem: Patrizi and Kepler on the Origins of Stars”, Journal for the History of Astronomy, 40 (2009), 381-391. 55 KGW, 1, 242, ll. 29-30. In fact, Kepler framed Chapter 28 of De stella nova according to the five causes of scintillation given by Scaliger: “the brightness, magnitude, and motion of the star, the medium of the air, and the motion of light in the star.” Cf. ibid., 241, ll. 9-11. 56 Ibid., 247, ll. 33-35.

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Kepler supposed that the star stemmed from a sudden alteration of the ether in the Milky Way.57 Assuming that the Milky Way was “a denser part of the ether” and that “some material basis” lay beneath such a bright light, Kepler concluded that no expanse of the heavens was more fertile or fit for it.58 Kepler noted that Tycho, in his account of the new star of 1572, had identified an empty space in the Milky Way where the star had once appeared. “It was as if that portion of matter had assembled into the body of a star,” Kepler recalled, “and either burned out or dissipated entirely.”59 Yet Kepler did not agree with Tycho that new stars could form only in the Milky Way, and referred to two sources of evidence in his favor. First, in August 1596 David Fabricius had observed a new star appear far from the Milky Way.60 Second, Kepler argued that if new stars derived their matter from such a fertile expanse, they would be significantly more frequent. Different though the earth and the ether were, Kepler assigned the spontaneous generation of new forms to a natural faculty acting in every sphere. Condensations of the ether, the air, and the earth – even condensations of sweat on the human head – supplied the same faculty with a means of manifesting novel forms. Creativity began with a common spark. The enduring presence of light – brilliantly embodied by the new star of 1604 – meant that even gems, minerals, and other subterranean substances served as lasting sources of luminescence.61 Kepler later described how this occurred in the case of precious stones produced by “the secrets of the chemysts.” In the Harmonice mundi (1619), he told how stones whose luster after exposure “only to the light of day” would last even after being left in the dark. Shimmering and shining, these stones suggested a natural faculty that instilled in them an affinity for light even far below the surface of the earth: Thus, among the secrets of the chemysts is the following extraordinary and highly memorable experience [experimentum]. They produce gems, as I have recently learned from an eyewitness, which lack any light as long as they lie hidden in the dark. Yet if someone exposes them only to the light of day, they are kindled by it like candles and carry a splendor with them even into darkness, shining like the eyes of cats until [their splendor] is extinguished again after a short time.62

Ibid., 258, l. 38-259, l. 5. Ibid., 259, ll. 4-8. Ibid., 258, ll. 4-8. On the history of Mira Ceti in the hands of David Fabricius, Ismael Boulliau (1605-1694), and Johannes Hevelius (1611-1687), see R. A. Hatch, “Discovering Mira Ceti: Celestial Change and Cosmic Continuity”, in Change and Continuity in Early Modern Cosmology, ed. P. J. Boner, Dordrecht, 2011, 153-176. 61 See Regier, “Stars, Crystals, and Courts” (ref. 11). 62 KGW, 6, 273, ll. 28-33: “Sic inter chymistarum arcana est mirabile hoc et imprimis commemorabile experimentum, quod gemmas, ut nuper admodum rescivi a quodam αὐτόπτῃ, apparant, quae cum lateant in tenebris, ut alia lumine cassa; si quis tamen illas luci solius diei exponat, incenduntur ea ut candela, splendoremque secum in tenebras etiam deferunt, lucentes ut oculi felium; qui brevi tempore iterum extinguitur.” Cf. Johannes Kepler, The Harmony of the World, trans. E. J. Aiton, A. M. Duncan, and J. V. Field, Philadelphia, 1997, 369. 57 58 59 60

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The universal nature of the natural faculty expressed a fundamental unity in Kepler’s cosmology. The occurrence of unpredictable events in the heavens did not deter him from discerning an underlying order. In fact, the new star of 1604 gave Kepler even greater reason “to apprehend the assembly of connections unifying the heavens and earth” on his way “to discovering the plan of creation.”63 According to Kepler, the ether was far more subtle than any earthly substance, yet the universal activity of a natural faculty allowed him to assign the star to the same spontaneous procedure taking place on earth. Although the star had appeared suddenly, Kepler supposed that it fulfilled the same function in the heavens found on earth in the cleansing of matter. Spontaneous generation witnessed the faculty realize new forms according to the same essential principles. Kepler called on this ontological continuity in his “full-blown causal science of the heavens,”64 despite any material differences he identified between the celestial and sublunar spheres. Kepler envisioned a world of change beyond the perennial motion of the planets. In his “far-reaching philosophy of the heavens,” comets and new stars cried out for explanation.65 Disappointing for some, strange to many, the result compared the spectacular course of events in the sky to the lowest forms of life on earth. Reducing the foreign to the familiar, Kepler ground the grandeur of the heavens. In fact, he compared life on earth favorably to the generation of new forms among the stars. “Far nobler is the faculty we attribute to man and other living beings to reproduce themselves, ordering all of their infinite parts, each toward their own end,” he argued, “than the power of the heavens [cœli potentia] to gather celestial excrement together to form a single new star.”66 In the end, Kepler united the two spheres to gain further support for the heliocentric hypothesis. His effort signaled a higher role for the astronomer and a cosmological synthesis that accounted for change as well as continuity.67

63 Simon, Kepler astronome astrologue (ref. 35), 9. 64 Gal and Chen-Morris, Baroque Science (ref. 3), 120. 65 Westman, The Copernican Question (ref. 36), 317. 66 KGW, 1, 288, ll. 24-28. 67 For a more complete exposition of Kepler’s synthesis, see P. J. Boner, Kepler’s Cosmological Synthesis: Astrology, Mechanism and the Soul, Leiden, Brill, 2013.

Pietro D. O mo d eo an d H Darrel R utkin

The Politico-Eschatological Epistemology of Campanella’s Astrology*

This essay is a reflection on the political dimension of Tommaso Campanella’s astrology, with particular attention to his utopian vision in the Città del Sole [or City of the Sun]. Our consideration will not be limited to the political uses of astrology (witnessed by his work and conceptions), but will also discuss its embedment in an eschatological conception of human and natural history. As we will argue, Campanella’s astrology was deeply political as it was based on an eschatological epistemology, according to which the science of the stars depended on a developmental and teleological conception of nature and the cosmos, of which human history is an integral part. Assuming that the order of the world is not stable but processual, he regarded the mathematical astronomy of Ptolemy and Copernicus as inadequate to grasp the embedment of the world in a messianic history of redemption, with consequences for planetary theory. While astrological influences and celestial novelties are revealing of such a world history, human freedom presupposes that the stars do not act upon us necessarily, nor necessitate our thoughts and actions. Hence, the possibility for realizing Campanella’s universal renewal should be located at the intersection between [1] the eschatological history inscribed in the heavens that can be known (albeit imperfectly) by both astrology and prophecy, and [2] politico-eschatological collective action towards the realization of chiliastic prophecy. Our essay will begin with a brief recognition of medieval and Renaissance motifs that join astronomy and history, in particular the connection of eschatology and chronology mediated by the Talmudic prophecy of Elijah’s house, on which Miguel Ángel Granada has written insightful pages. Given that Campanella inserted astrology into a similar politico-eschatological framework, it will be expedient to delve into his own astrological conceptions, in particular the doctrine of great conjunctions,



* This essay stems from the research program of the ERC CoG EarlyModernCosmology (Horizon 2020, Grant no. 725883), from which it has received funding. Pietro D. Omodeo and H Darrel Rutkin  •  Ca’ Foscari University of Venice De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 129-150 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131446

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for its relevance to Campanella’s philosophy of history. We will focus on the Città del Sole in order to stress the political implications of his astrology in two main respects: in relation to its utopian dimension as well as to collectively accomplishing the eschatological promise of universal emancipation.1

1. Some Remarks on Eschatology and the Stars in Campanella’s Time Much has been written on the millennial expectations connecting astrology and celestial novelties in European early modernity, a time marked by a profound religious and political crisis, the sunset of universal medieval institutions, colonial expansion following the discovery of a New World, and the encounter with novel cultures. As Granada has remarked: Si algún siglo de la historia de la Europa moderna puede ser llamado apocalíptico (o dramáticamente atravesado por la idea del Apocalipsis) es el siglo XVI (y su prolongación en el siglo XVII).2 As he once told Omodeo in a private conversation, eschatology and Copernicanism can be regarded as the two distinctive drives of the sixteenth-century cultural debates on the stars in Europe. As it turns out, Campanella is a prime candidate for considering the subordination of post-Copernican astronomy to a philosophy marked by chiliastic expectations. As for eschatology and the stars, Paola Zambelli has pointed to the interconnectedness of discourses on the cosmos and the end of history in Luther’s time, in which natural and astrological controversies were informed by confessional biases and clashes. The controversies over the prognostication of a great flood of biblical proportions for 1524, as a consequence of the conjunction of the three uppermost planets in Pisces, opposed leading theologians and scholars supporting the causes of Wittenberg and Rome, and involved political as well as apocalyptic concerns.3 Moreover, Granada







1 For more on Campanella’s astrology, see Tommaso Campanella, Opuscoli astrologici: Come evitare il fato astrale, Apologetico, Disputa sulle bolle, ed. G. Ernst, Milan, 2003, and F. Sellar, La città, il sole, le stelle: Temi astrologici e astronomici in Tommaso Campanella, Naples, 2015. And for a brief overview with rich bibliography, see also P. J. Forshaw, “Astrology, Ritual and Revolution in the Works of Tommaso Campanella (1586-1639)”, in The Uses of the Future in Early Modern Europe, ed. Andrea Brady and Emily Butterworth, London, 2010, 181-197. 2 M. Á. Granada, “La ‘tradición de la casa da Elías’: Astronomía, cronología, historia,” Res Publica: Revista de Historia de las Ideas Políticas 18/2 (2015), 315-338, 317. Also see his “Helisaeus Roeslin’s Chronological Conception and a New Manuscript Source,” Early Science and Medicine 18/3 (2013), 231-265. 3 P. Zambelli, “Introduction: Astrologers’ Theory of History,” in ‘Astrologi hallucinati’: Stars and the End of the World in Luther’s Time, pp. 1-28. See also O. Niccoli’s Prophecy and People in Renaissance Italy, tr. L. Cochrane, Princeton, and R. Barnes’s Astrology and Reformation, New York: Oxford University Press, 2016.

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and Edouard Mehl stressed the entanglement of post-Copernican astronomical discourse with apocalyptic expectations in Reformed Germany.4 We can limit ourselves here to mentioning an instance that clearly reveals the eschatological culture behind much of Renaissance astronomy: the philosophy of history derived from “the tradition of Elijah’s house” that motivated much Protestant research into astronomy (particularly chronology), but also affected the Catholic world. According to the Talmudic prophecy, the total duration of the world is 6,000 years divided into three ages: [1] the ‘void’, [2] Mosaic law, and [3] the Messiah. Copernicus’s pupil, Georg Joachim Rheticus, wrote about the derivation of human history from millenary motions linked to the variation of the Sun’s eccentricity. He made a connection between astronomical motions that last more than one thousand years (the ‘millenary’) and the expectation of a new ‘millennium’ in the eschatological sense. In particular, Rheticus identified the circle modeling the variation of the eccentricity as the wheel of fortune that produces the succession of empires on earth. He explicitly linked this translatio imperii to the prophecy of Elijah in the chapter of his Narratio prima (1540) entitled “The Kingdoms of the World Are Changed with the Motion of the Eccentric Center” [Ad motum centri eccentrici Monarchias mundi mutari]: We look forward to the coming of our Lord Jesus Christ when the center of the eccentric reaches the other boundary of mean value, for it was in that position at the creation of the world. This calculation does not differ much from the saying of Elijah, who prophesied 6,000 years, during which time nearly two revolutions are completed. Thus, it appears that this small circle is in very truth the Wheel of Fortune, by whose turning the kingdoms of the world have their beginnings and vicissitudes. For in this manner are the most significant changes in the entire history of the world revealed, as though inscribed upon this circle.5 In Italy during the fifteenth century, this periodization of history was used for apologetic purposes. In many cases, it served as an argument against the Jews based on Jewish sources. Marsilio Ficino and Giovanni Pico della Mirandola are among the most prominent philosophers who went in this direction, arguing for the identification of Jesus with the Messiah partly on the basis of the tradition of Elijah’s house.6





4 M. A. Granada and E. Mehl (eds.), Nouveau ciel nouvelle terre: La révolution copernicienne dans l’Allemagne de la Réforme (1530-1630), Paris, 2009. 5 Georg Joachim Rheticus, Narratio prima, in Three Copernican Treatises, transl. by E. Rosen, New York, 1971, 107-196, 122. Cf. Rheticus, De libris revolutionum… Narratio prima [Gdansk, 1540], anastatic reprint, ed. J. Włodarczyk, Warsaw, 2015, fol. B2r: “Centro autem eccentrici ad alterum terminum mediocrem perveniente, speramus adfuturum Dominum nostrum Iesum Christum. Nam hoc in loco circa creationem Mundi fuit, neque multum discrepat haec computatio a dicto Eliae, qui divino instinctu, Mundum VI M tantum annos duraturum vaticinatus est, quo tempore duae fere revolutiones peraguntur. Ita apparet hunc parvum circulum verissime rotam illam fortunae esse, cuius circumactu, mundi Monarchiae initia sumant, atque mutentur. In hunc enim modum, summae totius historiae Mundi mutationes, tanquam hoc circulo inscriptae conspiciuntur.” Unless otherwise indicated, the translations are by the authors. 6 Granada, “Sobre algunos aspectos de la concordia entre Prisca theologia y cristianismo en Marsilio Ficino, Giovanni Pico y León Hebreo,” Daímon: Revista de Filosofía 6 (1993), 41-60.

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This theme can also be found in Campanella, who made apologetic use of the prophecy in the fourth of his Articuli prophetales, written between the first years of his Neapolitan imprisonment and 1609: From the aforesaid, we know that the Jewish rabbis did not teach out of ignorance that what God created in six days are signs of events over the six thousand years that the world is going to last, according to Elijah. In fact, as David and the apostle Peter testify, a thousand years are like one day for God […]. Hence, the Jerusalem Talmudists, who wrote three hundred years after Christ, affirm that the Messiah will be born in the fourth millennium because his symbol, the Sun, was created on the fourth day. Despite the fact that Jesus arrived in the fourth millennium, they obstinately deny that Jesus is the Messiah.7 As Granada has explained, the eschatological potential of the prophecy was reactivated in the context of the Reformation and legitimized by the most prominent religious and cultural reformers at Wittenberg. Martin Luther and Philipp Melanchthon both assumed that the duration of the third epoch ought to be shortened due to human sins, and that the end of the world was nigh. By interpolating Elijah’s periodization with considerations about great conjunctions and other astronomico-historical surmises (e.g., the variation of the sun’s eccentricity, according to Rheticus), Protestant astronomers tried to establish the dating for the end of the world.8 Celestial signs, such as the nova of 1572, corroborated their interpretations.9 In Catholic Europe, eschatological motifs were especially connected with the discovery and evangelization of the Americas. The vision of a “New Land” in the Apocalypse (21,1), and the preaching of the Gospel to the last people (Matthew 24,14) conferred an eschatological dimension to the colonial expansion of Spain and Portugal. Campanella presented the Spanish monarchy as a divine instrument directed towards the unification of humanity under Christ. This is one of the main themes of his Monarchia di Spagna [or Monarchy of Spain], a philo-Hispanic political work which is hard to date, since its dating before the Calabrian conspiracy could have been a strategic backdating by the author after his imprisonment, in view of

7 Tommaso Campanella, Articuli prophaetales, ed. by G. Ernst, Firenze, 1976, 21: “Ex praedictis novimus non indocte Rabinos Hebraeorum docuisse quae facta sunt in sex diebus a Deo signa esse eventuum sex millium annorum, quibus est mundus duraturus secundum Eliam. Nam mille anni, teste David et Petro Apostolo, sunt sicut unus dies ante Deum […]. Unde Talmudistae hierosolymitae, qui 300 annis post Christum scripserunt, quarto millenario nasciturum Messiam dicunt, quoniam Sol typus eius in quarto die factus est. Cumque tempore Iesu quartum curreret millenarium, obstinate contendunt Iesum non esse Messiam.” For the dates of composition of the Articuli prophaetales cf. Ernst’s introduction, “Nota introduttiva”, xxx and passim. 8 Cf. idem, Cálculos cronológicos, novedades cosmológicas y expectativas escatológicas en la Europa del siglo XVI, Firenze, 1997. 9 See idem (ed.), Novas y cometas entre 1572 y 1618: Revolución cosmológica y renovación política y religiosa, Barcelona, 2012, and Dario Tessicini and Patrick Boner (eds), Celestial Novelties on the Eve of the Scientific Revolution, 1540-1630 (Florence: Olschki, 2013).

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his own defense.10 In contrast to allegations of conspiring against Spanish rule, Campanella wrote about Spain’s messianic mission in its expansion against the Turks and other heretics. While this positioning did not soften the difficulties of his imprisonment, it also cost Campanella the Protestants’ criticism. They accused him of pretending to discredit Machiavellian politics while, in reality, he surreptitiously employed such doctrines.11 Moreover, in the last part of the Monarchia, Campanella presented Spanish colonial expansion as the providential realization of a world monarchy.12 He was clear about his theologico-political understanding of such an expansionist project. According to the higher meaning of his mission, the king should always be able to connect the concrete needs of the day to the most universal principles of humanity and civilization. In order to do so, the highest forms of knowledge – astrology and prophecy – should be mobilized in the service of politics.13 Specifically concerning the prophecy of Elijah’s house, Campanella mentioned it on several occasions, in particular in several passages of his Articuli prophetales. He would mention it again at the end of his life and political trajectory, when he came closer to the French rulers, in a poem entitled Ecloga Christianissimis Regi et Reginae, which he penned to commemorate the ‘prodigious’ birth of the dauphin of France, the future Louis XIV.14

10 According to Luigi Firpo, Ricerche campanelliane (Firenze, 1947, 189-203), Campanella wrote the Monarchia di Spagna after the Calabrian conspiracy and his subsequent imprisonment as part of his defensive strategy. Ernst tends to credit the author’s claims that he composed the work around 1598. Cf. G. Ernst, Tommaso Campanella, Roma-Bari, 2002, 54. On this and many other topics relevant to this essay, see also J. M. Headley, Tommaso Campanella and the Transformation of the World, Princeton, 1997. 11 Cf. the English translation, which reads on the title page: Thomas Campanella an Italian Friar and Second Machiavel. His advice to the King of Spain for attaining the universal Monarchy of the World. Translated into English by Ed. Chilmead, and published for the awakening of the English to prevent the approaching ruine of their Nation, London [1660]. 12 In the Latin edition, the final section reads “Appendix ad Monarchiam Hispanicam… ubi haec quaestio tractatur: Utrum sit optandum, universum orbem Christianum ab uno solo Capite ac Monarcha regi ac gubernari?” Cf. Campanella, De monarchia Hispanica editio novissima, aucta et emendata (Amsterodami, 1641), p. 302. The Italian version was first published by Germana Ernst: Campanella, La Monarchia di Spagna, Napoli, 1989. A German translation appeared in 1620. It was based on an Italian manuscript smuggled from Naples, as one reads on the title page: Thomas Campanella, Von der spanischen Monarchy… auß dem Italienischen (darin es/und zwar allein geschrieben/ bey ettlich wenigen verborgen geweßt) in unser Teutsche Sprach versetzt/ und erstmals durch den offenen Truck an Tag gegeben (s.l., 1620). The appendix is not present in this first German translation, but was first published in the second one (1623). See M.-P. Lerner, Tommaso Campanella en France au xviie siècle, Naples, 1995, 35-36, according to whom the appendix is not the work of Campanella, but of the protestant jurist Christoph Besold. See also C. Gilly, “Campanella and the Rosicrucians”, in Rosenkreuz als europäisches Phänomen im 17. Jahrhundert, Amsterdam, 2002, 190-210. 13 G. Ernst, Tommaso Campanella, 56. 14 Campanella, Articuli prophetales, 21, 59, and 257. On the Ecloga, see G. Ernst, “Redeunt saturnia regna: Profezia e poesia in Tommaso Campanella,” Bruniana & Campanelliana 11/2 (2005): 429-449.

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2. Uses of Astrology in Campanella’s City of the Sun Campanella’s City of the Sun was originally composed in Italian in 1602 – in light of the upcoming greatest conjunction of Jupiter and Saturn in Sagittarius on 24 December 1603 – while he was imprisoned in Naples after his failed attempt at revolution in Calabria in the late 1590s. Its first publication in 1623 in his own Latin translation was timed to coincide with the next great conjunction in Leo, the second in a fire sign.15 Campanella was never able to put his utopian social projects into practice, even though he had vividly envisioned a better society for his own times, motivated by the astrological dimensions that both inspired and informed it, to which we will now turn. We will begin by describing the three main types of astrological practices that Campanella articulated in the City of the Sun, which are: great conjunctions (as a specific case of revolutions), elections, and nativities.16 Then we will discuss some of the broader theologico-political background. 2.1. Great Conjunctions (and Prophecy)

At the very end of the City of the Sun, Campanella provides the broader framing structure of and inspiration for his revolutionary endeavors, namely, the imminent greatest conjunction of Jupiter and Saturn in the mutable fire sign Sagittarius, the first conjunction in a fire sign in 800 years, i.e. since the time of Charlemagne. The time before was very close to the year of Christ’s birth. One of the factors that Campanella found most striking for the greatest conjunction of 1603 was that it actually took place on the vigil of Christ’s birthday, on 24 December. This was the very first great conjunction of any sort to fall on that date, thus confirming and amplifying its portent of renewal in religion, especially for the Christian religion that was currently in such a state of turmoil.17 Because fire was the first set of elemental triplicities – followed by earth, air and most recently water signs, each of which housed the great conjunctions of Jupiter and Saturn in succession for 200 years in their strikingly triangular patterns – the return to the first triplicity, in a theory most fully articulated by the Persian astrologer Albumasar and later by Roger Bacon among Latin scholars, promised great changes

15 For the composition and publication of both the Italian and the Latin versions, see Germana Ernst’s contribution to the re-publication of Firpo’s edition of the Italian text, “Nota al testo”; Tommaso Campanella, La città del Sole, ed. L. Firpo, Bari-Roma, 1997, 63-73. 16 For the four main types of astrological practice, see C. S. F. Burnett, “Astrology,” in Medieval Latin: An Introduction and Bibliographical Guide, ed. F. A. C. Mantello and A. G. Rigg, Washington, D.C, 369-382. 17 For the dating of the Greatest Conjunction to 24 December and Campanella’s appreciation of its importance, see G. Ernst, “From the Watery Trigon to the Fiery Trigon: Celestial Signs, Prophecies and History,” in Astrologi Hallucinati, 265-280, 267 with a reference to Campanella’s relevant sonnets, and her introduction to Campanella, Opusculi astrologici, 10-12. Her fullest treatment is in the “nota introduttiva” to her edition of the Articuli Prophetales, xxxvi-xlii.

The Politico-Eschatological Epistemology of Campanella’s Astrology

in religion, politics and society.18 In the City of the Sun, Campanella combined this with biblical prophecy (as Roger Bacon had also done), thereby filling out his picture. What makes Campanella’s configuration unique is that he developed his interpretation within the context of the cosmological changes and developments that arose within his living ensouled deeply Platonic cosmos, which later included Galileo’s telescopic discoveries, to which he could not yet have referred in the original composition of the City of the Sun. He developed all of these ideas – including the changing relationship of the sun to the Earth, and the ever-shifting precession of the equinoxes – in his fundamentally astrological prognostication for 1603 that Germana Ernst has persuasively argued is number 17 of his Articuli Prophetales, an extraordinary text worthy of fuller explication. 2.2 Elections

Within this broader astrologically-informed historico-eschatological framework, Campanella employed his primary astrological practice, namely, elections. Unlike revolutions or general astrology (within which great conjunctions occur) and nativities or birth horoscopes, both of which are concerned with interpretation and prediction, elections are concerned with the choosing of astrologically propitious times to begin any sort of venture, including a politico-religious revolution, and thus with actions in the world. Thus, Campanella used both of the main branches of astrology – astronomia iudiciaria and astronomia operativa – in Roger Bacon’s useful distinction.19 The two most important uses of elections in the City of the Sun are [1] for breeding and planting, i.e. for what Campanella calls generation, and [2] for founding the city of the sun itself, another form of planting, as it were. Indeed, one of the most famous – or notorious – sections of the City of the Sun had to do with eugenics in his idealized society where men and women were essentially equal, and where great care was taken to engender the most intelligent, talented and healthy children as future citizens. Thus, there was great concern for determining the best astrological configuration for those selected to mate (pp. 53-63; ll. 364-484).20 Campanella also develops this theme in Book VI of his Astrologicorum libri VII, which is devoted to elections, including for animal husbandry and the planting of seeds in agriculture.21 In fact, Campanella states strongly and sensibly there that it is 18 See Abu Masar, On Historical Astrology, The Book of Religions and Dynasties, ed and tr. K. Yamamoto and C. Burnett, 2 vols., Leiden, 1999, and J. D. North’s classic essay, “Astrology and the Fortune of Churches,” Centaurus 24 (1980), 181-211. 19 For the four types of astrological practice and a discussion of Bacon’s distinction, see pp. lxxix-lxxxiv and 119-120 of H Darrel Rutkin, Sapientia Astrologica: Astrology, Magic and Natural Knowledge, ca. 1250-1800, Cham, 3 vols., I, “Medieval Structures (1250-1500): Conceptual, Institutional, Socio-Political, Theologico-Religious and Cultural,” 2019. 20 The page numbers for The City of the Sun are to the English translation in the bilingual edition of The City of the Sun: A Poetical Dialogue, tr. D. J. Donno, Berkeley, 1981. The line numbers are to Tommaso Campanella, La città del Sole, ed. by L. Firpo, op. cit. 21 Campanella, Astrologicorum Libri VII, Lyon, 1630. For a valuable discussion of the peculiar and unauthorized nature of its publication in seven books when Campanella only wanted six, see Ernst’s introduction to Campanella, Opusculi astrologici.

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stupid for us to choose the times for inseminating animals and for planting seeds in agriculture, but not to do so for conceiving our own offspring.22 Here is Campanella’s description in the City of Sun: They sleep in separate neighboring cells until they are to have intercourse. At the proper time, the matron goes around and opens the cell doors. The exact hour when this must be done is determined by the Astrologer and the Physician, who always endeavor to choose a time when Mercury and Venus are oriental to the sun in a benefic house and are seen by Jupiter, Saturn and Mars with benefic aspect. So too by the sun and the moon that are often aphetic. Most frequently they seek a time when Virgo is in the ascendant, but they take great care to see that Saturn and Mars are not in the angles, because all four angles, with oppositions and quadratures, are harmful; and from these springs the root of vital power and of fate, which are dependent upon the harmony of the whole in relation to its parts. They are not concerned about the influence of satellites but about favorable aspects alone. They reckon the influence of satellites only in matters relating to the foundation of the city and the law, seeing to it that, if Mars or Saturn is the ruler, it shall be beneficently disposed (pp. 55, 57).23 Without going into the details, we can easily see here that Campanella is very concerned with the technical details of practical astrology.24 Furthermore, animal husbandry is highly esteemed by the Solarians, the inhabitants of the ideal city. In addition to astrological elections, they also use what Campanella explicitly calls magical techniques for conceiving superior members of both animals and humans: Methods employing magic are used to induce these creatures to breed in the presence of paintings of horses, bulls, or sheep. They do not set stallions and mares loose in the meadows but instead bring them together outside their farm stables at the opportune time. According to their art, they wait upon Sagittarius to be in the ascendant, with Mars and Jupiter in favorable aspects, for breeding horses, upon Taurus for breeding bulls, upon Aries for breeding sheep (p. 85).25 22 Campanella, Astrologicorum libri, p. 219: “Stultum est autem eligere tempus seminandi animalia, et plantas, non autem hominum.” 23 E dormeno in due celle, sparti fin a quell’ora che si han da congiungere, e allora va la maestra, e apre l’uscio dell’una e l’altra cella. Questa ora è determinata dall’Astrologo e Medico; e si forzan sempre de pigliar tempo, che Mercurio e Venere siano orientali dal Sole in casa benigna, e che sian mirati da Giove di buono aspetto e da Saturno e Marte così il Sole come la Luna, che spesso sono afete. E per lo più vogliono Vergine in ascendente; ma assai si guardano che Saturno o Marte non stiano in angolo, perché tutti quattro angoli con opposizioni e quadrati infettano e da essi angoli è la radice della virtù vitale e della sorte, dependente dall’armonia del tutto con le parti. Non si curano di satellizio, ma solo degli aspetti buoni. Ma il satellizio solo nella fondazione della città e della legge ricercano, che però non abbia prencipe Marte o Saturno, se non con buone disposizioni (ll. 391-406). 24 For more on the astrological details, see the notes ad loc. in both editions used here. 25 [E] con modi magici li fanno venire al coito, che possan ben generare, inanzi a cavalli pinti o bovi o pecore; e non lasciano andar in compagna li stalloni con le giumente, ma li donano a tempo opportuno inanzi alle stalle di compagna. Osservano Sagittario in ascendente, con buona aspetto di Marte e Giove; per le bovi, Tauro; per le pecore, Ariete, secondo l’arte (ll. 760-766).

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With respect to humans, he says that “only the pictures and statues of great men survive, and these the shapely women devoted to the perpetuation of the race gaze upon to improve their offspring.” Astrological timing is also important for agriculture.26 The final example we will give of an astrological election is for the central act of determining the most propitious astrological time for founding their city, so that it would live long and prosper. He also describes this practice in the Astrologicorum libri,27 much as it had occurred with the founding of Baghdad on 30 July 762.28 In the City of the Sun, Campanella says: They believe that first the life of the whole should be examined and then its respective parts. Therefore, when they founded their city, they set the fixed signs at the four corners of the world – the sun in the ascendant in Leo; Jupiter in Leo oriental to the sun; Mercury and Venus in Cancer […]; Mars in the ninth house in Aries looking out with benefic aspect upon the ascendant and the apheta; the moon in Taurus looking upon Mercury and Venus with benefic aspect, but not at right angles to the sun; Saturn entering the fourth house without casting a malefic aspect upon Mars and the sun; Fortune with the Head of Medusa almost in the tenth house – from which circumstances they augur dominion, stability, and greatness for themselves. Being in a benefic aspect of Virgo, in the triplicity of its apsis and illuminated by the moon, Mercury could not be harmful; but since their science is jovial and not beggarly, they were not concerned about Mercury’s entering Virgo and the conjunction (pp. 87, 89).29 As it turns out, astrological timing is employed together with the strikingly cosmological design of their city and its main temple, including its celestial and terrestrial globes, as if they were all designed together as a great talisman. All of these features were designed to imitate the structure of the cosmos, and thus absorb and radiate its energies for the optimal benefit of the city and its residents.30 26 All of these are also described in Book VI of Campanella’s Astrologicorum libri, 219-220 and 223-226. 27 Ch. 4, art. 1, pp. 220-221: De regnis, et civitatibus, et republica. 28 See D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries), London, 1998, 33. 29 “Essi dicono che prima bisogna mirar la vita del tutto e poi delle parti; onde quando edificaro la città, posero i segni fissi nelli quattro angolo del mondo. Il Sole in ascendente in Leone, e Giove in Leone orientale dal Sole, e Mercurio e Venere in Cancro, ma vicini, che facean satellizio; Marte nella nona in Ariete, che mirava di sua casa con felice aspetto l’ascendente e l’afeta, e la Luna in Tauro, che mirava di buono aspetto Mercurio e Venere, e non facea aspetto quadrato al Sole. Stava Saturno entrando nella quarta senza far mal aspetto a Marte e al Sole. La Fortuna con il Capo di Medusa in decima quasi era, onde essi s’augurano signoria, fermezza e grandezza. E Mercurio, sendo in buono aspetto di Vergine e nella triplicità dell’asside suo, illuminato della Luna, non può esser tristo; ma, sendo gioviale la scienza loro, non mendica, poco si curaro d’aspettarlo in Vergine e la congiunzione (ll. 796-811).” For a brilliant and insightful analysis of this horoscope within its relevant historical contexts, see Jean-Patrice Boudet, “From Baghdad to Civitas Solis: Horoscopes of Cities,” in From Masha’allah to Kepler: Theory and Practice in Medieval and Renaissance Astrology, ed. C. Burnett and D. Gieseler Greenbaum, Ceredigion, Wales, 2015, 49-76. 30 For relevant analysis not specifically oriented towards Campanella, see M. Quinlan-McGrath, Influences: Art, Optics, and Astrology in the Italian Renaissance, Chicago, 2013.

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2.3. Nativities

Campanella also used nativities in the City of the Sun. He only provides one explicit but important example, however, where each person’s natal horoscope is used to determine their work within the ideal republic. Because their work is in harmony with their own nature, the citizens of the City of the Sun work hard and are happy because they loved their work. In this case, Campanella seems to have been inspired by Marsilio Ficino’s De vita libri tres (1489), Book III,ch. 23, where he too discussed the importance of the nativity for discovering one’s optimal work in the world.31 2.4. Interrogations.

There are, in the City of the Sun, no examples of interrogations, which constitute the fourth and final canonical astrological practice, in which the practitioner would construct a horoscope for the time that a client asked any sort of question. Likewise, there is no discussion of interrogations in Campanella’s later textbook on astrology, the Astrologicorum libri.32 Perhaps the most striking use of astrology in the City of the Sun, moreover, is how it is employed in politics and religion. Among other things, astrology proves very important in the political structure of the city, particularly in the figure of the Astrologer as one of the most important city magistrates, but also, on the religious side, with the twenty-four temple priests in the higher levels of the temple: Twenty-four priests are stationed high in the temple to sing certain psalms in praise of God in the morning and evening, at midnight and at noon [i.e. at the four cardinal points of the day]. Their task is to gaze at the stars and, using astrolabes, note all their movements and the effects these produce. In this manner, they learn what changes have taken place or are to take place in every country. They establish the hour in which conception should take place, the day on which sowing and harvesting should be done, and, in general, serve as mediators between God and man. It is usually from among these priests that future suns are chosen. They write down things of great importance and conduct scientific investigations (p. 103).33 As Campanella informs us, their functions are to observe the planetary motions and to note their influence, and to make the astrological elections just discussed, as 31 The standard edition is Three Books on Life, ed. and tr. C. V. Kaske and J. R. Clark, Binghamton, N.Y.: Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1989. 32 This practice was controversial, as can be seen in later sources such as P. Titi, and his student G. Vitali’s Lexicon, p. 251, who refers to Titi’s Celestial Philosophy I.6. G. Vitali, Lexicon Mathematicum Astronomicum Geometricum (anastatic reprint of the 1668 Paris edition), ed. G. Bezza, La Spezia, 2003. 33 Di più vi stanno ventiquattro sacerdoti sopra il tempio, li quali a mezzanotte, a mezzodì, la mattina e la sera cantano alcuni salmi a Dio; e l’offizio loro è di guardar le stelle enotare con astrolabi tutti li movimenti loro e gli effetti che producono, onde sanno in che paese che mutazione è stata e ha da essere. E questi dicono l’ore della generazione e li giorni del seminare e raccogliere, e serveno come mezzani tra Dio e gli uomini; e di essi per lo più si fanno li Soli e scriveno gran cose e investigano scienze (ll. 1002-1010).

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well as, undoubtedly, the revolutions and nativities discussed above. This sounds much like a hieratic version of Tycho Brahe’s contemporary Uraniborg or of a temple in Hellenistic Babylon. They also offer prayers to the sky, which is reminiscent of Brahmin or Sabean rituals, but Campanella claims that this is not idolatrous from a Christian viewpoint, even though the sun, moon and planets are living ensouled entities in his Platonic system, thus also providing his system with theurgical overtones.34

3. The Framework of Campanella’s Astrology: Natural History, Eschatology and Utopia Campanella believed that human history is ruled by the millenary motions of the heavens, thus continuing a long astrological tradition. After describing some of the central astrological and astrologizing features of the idealized City of the Sun, we would now like to briefly sketch out some of the broader politico-theological contexts for locating and understanding Campanella’s broader interpretive historico-eschatological structures. In the mid-thirteenth century, Roger Bacon in his Opus maius Book IV used the theory of great conjunctions (and other techniques) to date the origins and demise – the generations and corruptions – of the six major world religions (especially for Islam) within his apocalyptic vision. He also employed biblical prophecy to develop his historical picture.35 In the early-fifteenth century, Cardinal Pierre d’Ailly used Bacon’s astrological techniques to push back the date of the Apocalypse to 1789, thereby resolving the Church’s Great Schism.36 At the end of the fifteenth century, Marsilio Ficino also used the framework of great conjunctions to time the publication of his Platonis opera omnia to 1484 and thus at the time of the great conjunction of Jupiter and Saturn in Scorpio. This was also supposed to indicate profound transformations in religion, including the birth of prophets or pseudo-prophets, depending on one’s point of view. The particular prophets in this case were alternately considered (in retrospect) to be either Martin Luther or Girolamo Savonarola. Ficino also thought that this conjunction foretold the return of the Golden Age, the Saturnia Regna. Like Campanella, Ficino was confident about his own capacity to induce a Golden Age precisely by publishing Plato’s works in Latin translation at that time, thus using an astrological election with revolutionary cultural, political, and religious intent within the context of great conjunctions.37

34 Guido Giglioni has pointed out the Iamblichean origin of Campanella’s (and Ficino’s) idea of a cult of the stars. Cf. “Heavenly Negotiations in Ficino’s De vita cœlitus comparanda, and their place in Campanella’s Metaphysica,” Bruniana & Campanelliana 19/1 (2013), 33-46, 41-42 and 45-46. 35 See Rutkin, Sapientia Astrologica, Vol. I, ch. 6, and M. T. Abate, “Roger Bacon and the Rage of Antichrist: The Apocalypse of a Thirteenth Century Natural Philosopher,” PhD thesis, Boston, 2000. 36 See L. Ackerman Smoller, History, Prophecy, and the Stars: The Christian Astrology of Pierre d’Ailly, 1350-1420, Princeton, 1994. 37 See H Darrel Rutkin, “Teaching Astrology in the 16th Century: Giuliano Ristori and Filippo Fantoni on Pseudo- Prophets and Other Effects of Great Conjunctions,” in From Masha’allah to Kepler, 353-406, with further references.

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We should also note that great conjunctions themselves are framed within the broader context of a theologically-informed philosophy of history that further articulates Thomas Aquinas’s astrologizing view of divine providence and fate. This view locates historical astrology directly within the context of God’s providential governance of the world and of humankind, and thereby deeply informs how astrology can provide insight into all of these inscrutable mysteries. This context seems to have profoundly informed Campanella’s City of the Sun. In fact, we know from the title page and contents of his Astrologicorum libri VII that Campanella himself drew deeply on the astrologizing conceptions of his fellow Dominicans, who were, in fact, recognized authorities in these matters, namely, Albertus Magnus and Thomas Aquinas, who are mentioned explicitly as such on the title page.38 In a nutshell, Thomas articulated the relevant features of his detailed analysis of divine providence, in which God rules all of the changes and motions that take place on earth by means of the celestial bodies, in his Summa contra gentiles Book III, Chapters 82-94. Although he only discusses the regular celestial bodies and their motions here – namely, those of the planets and luminaries – the extraordinary entities, in particular, comets, would have also been included, thus referring to both God’s ordered and absolute power.39 For Campanella, these also included novae and other newly discovered and revealed cosmological structures and processes. Within this broader theologico-astrological context, these regular planetary motions over time also provided the foundation for annual astrological prognostications that had become a regular part of published almanacs, and were also a regular part of the university professor of astrology’s job description, at least at the deeply influential University of Bologna, where this duty was inscribed in the highly informative statutes for 1405. Many of these annual prognostications still exist, for which a brilliant recent study was completed by Alexandre Tur.40 These could be very influential indeed, as they were concerning one of the more recent great conjunctions in the mutable water sign Pisces, which, especially in the wake of Luther’s provocations of 1517, were taken to indicate a second flood of biblical proportions for 1524, as mentioned above.41 We happen to possess such an annual prognostication by Campanella in number 17 of the Articuli prophetales related to the “greatest” conjunction of 1603. Nevertheless, Campanella characteristically transforms Thomas’s view of divine providence by articulating a position in which the heavens themselves are in process, and where 38 Here is the entire title: R. P. Campanellae Ordin. Praedic. Astrologicorum Libri VII. In quibus Astrologia omni superstitione Arabum, et Iudaeorum eliminata physiologice tractatur, secundum S. Scripturas, et doctrinam S. Thomae, et Alberti, et summorum Theologorum; Ita ut absque suspicione mala in Ecclesia Dei multa cum utilitate legi possint. 39 See Rutkin, Sapientia Astrologica, Vol. I, ch. 5, 199-234. 40 See A. Tur, Hora introitus solis in Arietem. Les prédictions astrologiques annuelles latines dans l’Europe du xve siècle (1405-1484), 3 vols., PhD thesis, Université d’Orléans, 2018; for early modern Italy, see E. Casali, Le spie del cielo: Oroscopi, lunari e almanacchi nel’Italia moderna, Turin: Einaudi, 2003. See also Vol. I, ch. 10 of Rutkin, Sapientia astrologica. 41 See Niccoli’s classic account in her Prophecy and People in Renaissance Italy, and Barnes, Astrology and Reformation. For the Great Conjunction of 1504, see now S. Heilen, Konjunktionsprognostik in der Frühen Neuzeit, Baden-Baden, 2020.

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God Himself expresses His will in the world, among other ways, by speeding up and slowing down the cosmic structure, the machina mundi, however He might like in accordance with His broader providential vision of the world. This is precisely the role of the cosmological anomalies in Campanella’s system, which can thus – in conjunction with astrology, prophecy and history – reveal God’s intentions for the world and for humankind. At least this was Campanella’s passionately held view. We will now focus more intensively on the patterns of his politically-driven eschatological epistemology. The astrologically-expert Solarians, the inhabitants of the ideal city of the sun, share the idea that history is ruled by the stars, as the dialogical figure of the Genovese who visited them reports: But they admit that the ages of the world succeed one another according to the order of the planets, and they believe that changes in the apsides every thousand years produce great changes in the world. They also believe that our own age seems to be under the influence of Mercury, though the superior conjunctions introduce variations and though anomalies have great determinative power.42 The doctrine of the great conjunctions is here preceded by a mention of the variation of the apsides, the value of which is given by an approximation. A more exact value can be found in the second book of Campanella’s Astrologicorum libri, which is entitled “De magnis rerum humanarum mutationibus, initiis, et causis” (On the Great Transformations of Human Affairs, their Beginnings and Causes). In the relevant passage (Book II, ch. 3, Art. 4), Campanella discusses Copernicus’s value and the theory presented in the latter’s De revolutionibus orbium cœlestium: Nevertheless, we add the anomalies of the obliquity, eccentricity, apsides, cardines, and the stars’ shift from one zodiacal sign into another [de dodecatemoria in dodecatemoriam]. According to Copernicus they all happen together in 1,717 years; the return of the obliquity takes 3,434 years. He thinks that the poles librate back and forth, as they are shaken by an alternating libration, so that a twofold motion [results] similar to a twisted garland.43 In this passage, Campanella refers to the theory of the eight-shaped libration (in modo intortae corollae) of the terrestrial axis, the cause of an alleged variation of the precession of the equinoxes and the inclination of the earth’s poles. This was Copernicus’s geokinetic transposition of the theory of the eighth sphere as had been

42 Campanella, La città del Sole: “[…] ma confessano che l’età del mondo succedono secondo l’ordine di pianeti, e credeno che la mutanza degli assidi ogni mille anni o mille seicento variano il mondo. E questa nostra età par che sia di Mercurio, si bene le congiunzioni magne l’intravariano, e l’anomalie han gran forza fatale (ll. 1190-95).” See English edition, 117, 119. 43 Idem, Astrologicorum libri, p. 76: “Tandem addimus anomalias obliquitatis, et excentricitatis, et absidum, et cardinum, et translationis stellarum de dodecatemoria in dodecatemoriam: quae in cunctis secundum Copernicum fit in 1717 annis; reversio autem obliquitatis in 3434; putat enim polos librari invicem, et alterna libratione concuti, ut duplicent motum in modum corollae intortae.”

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developed by Thabit ibn Qurra and propagated in Europe by Georg Peuerbach.44 Of course, Campanella could pick up the value without embracing the heliocentric theory – as he in fact did. In the same pages, Campanella also criticizes mathematical abstraction and reductionism in astronomy, which assumes the cyclical recurrence of heavenly phenomena, including the millennial ones, instead of demonstrating them physically: It was observed that the Sun has always descended and the obliquity has always diminished, whereas the fixed stars have always fallen behind. Therefore, we should consider it to be false that the Sun will return upwards, and towards the poles of the tropics and of the stars on another path. Nevertheless, we concede the existence of that anomaly, although Tycho denied it. But it does not always last 1,717 years. The more so, since Copernicus did not observe more than one from Hipparchus to us, and one cannot infer a universal rule from a singularity. Neither should one think that the poles are twisted, nor that the obliquity will return. In fact, the planets always descend and the obliquity always shrinks until this worldly structure [figura] will perish.45 This passage entails an important philosophical criticism of the implicit assumptions of mathematical astronomy from Ptolemy to Copernicus. According to Campanella, Copernicus’s assumption that the anomaly of the precession is cyclical rests on an incorrect methodology and mistaken physical or natural philosophical principles. How can a recurrence be inferred by the observation of a singular event? It is the mathematical approach, based on the use of circles to model planetary motions, that leads astronomers to erroneous conclusions. Campanella rejects the classical principle of the perfect circularity of the heavens, which in turn rests on the metaphysico-physical premise of the incorruptibility of the heavens, even if not on the pagan doctrine of their eternity. He rather assumes that the anomaly bears witness to an irreversible process of transformation of the heavens themselves. Since the sun and the stars gradually descend towards the center of the cosmos, the earth, their circles and periods diminish accordingly. On this topic he wrote a booklet, Sintomi della morte del mondo per fuoco (Symptoms of the Death of the World through Fire), which today is lost because it was taken from him in jail, after a search in 1611. The theory of the sun’s descent toward the earth is inserted within an original conception of nature and the world. Michel-Pierre Lerner has aptly called it a “cosmologie évolutive”: Campanella’s understanding of the heavens and of physics

44 Cf. P. D. Omodeo, “Giordano Bruno and Nicolaus Copernicus: The Motions of the Earth in The Ash Wednesday Supper,” Nuncius: Journal of the History of Science 24/1 (2009), 35-59. 45 Campanella, Astrologicorum libri VII, pp. 76-77: “Sed cum Sol semper fuit deprehensus descendere et obliquitas semper minui, et stellae fixae semper in posterior transferri; utique falsa reputanda est illa reversio Solis sursum; et ad polos tropicorum, et siderum in aliam viam. Concedenda tamen anomalia, quamvis a Thycone negata: sed non semper 1717 anni. Quandoquidem non nisi unam Copernicus observavit ab Hipparcho ad nos. Ex una autem fieri universalis regula non debet. Nec polos sic corollari putandum; nec reversionem obliquitatum faciendae. Semper enim descendunt planetae, et obliquitats stringitur, donec figura huius mundi concidat.”

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in general is a developmental one.46 Such an idea of evolution is the reason for Campanella’s criticism of the mathematical astronomers, in primis Ptolemy and Copernicus, for neglecting the historicity of the heavens themselves. As he states in The City of the Sun: They [the Solarians] believe that the sun is constantly coming nearer and that, by making smaller annual circuits, it arrives in the tropics and in the equinoxes earlier than the year before, or so it appears; for the eye, seeing it nearer on the oblique, sees it arrive and incline sooner. They measure the months by the moon and the years by the sun, but they do not bring the two into accord except every nineteen years, when the Head of the Dragon has completed its course. Out of this they have formed a new astronomy. They praise Ptolemy, and they admire Copernicus (though they put Aristarchus and Philolaus before him). Yet, they say that the one does his counting with pebbles and the other with broad beans, and neither of them uses the very things being counted. Consequently, they pay the world off with play money instead of gold. However, these people are very interested in matters of this kind and study them very closely, for it is important to know how the world is constructed, whether it will end and, if so, when; what the stars are made of, and who inhabits them. They believe that what Christ said about the signs from the stars, the sun, and the moon is true, though fools deny it; but the end of things will come upon us like a thief in the night. Therefore, these people await the renewal of the world and perhaps its end (pp. 107, 109).47 The theory of the solar descent has eschatological import as it is linked to the prediction of the end of the world through fire. Thus, natural history, human history and the history of salvation merge in Campanella’s chiliastic perspective, which then informs his science of the stars. In his view, divine Providence acts upon us through the stars as well as in the stars. Unlike ancient and medieval upholders of celestial or quintessential perfection in the heavens, he rejects their incorruptibility, and a fortiori that mathematical necessity rules the heavens and their motions. By contrast, he salutes the nova of 1572 (and later of 1604) as proof that the heavens are subjected to change and transformation. The great changes on earth then correspond to the great changes in the heavens. They comprise both the colonial expansion of the Iberian countries and the three 46 M.-P. Lerner, “Le ‘livre vivant’ de Dieu: La cosmologie évolutive de Tommaso Campanella,” Baroque 12 (1987), 111-129. 47 Cf. Campanella, La città del Sole: “Credono che il sole sempre cali al basso, e però facendo più stretti circoli arriva alli tropici ed equinozi prima che l’anno passato; o vero pare arrivare, ché l’occhio, vedendolo più in basso in obliquo, lo vede prima giungere e obliquare. […] Laudano Tolomeo e ammirano Copernico, benché Aristarco e Filolao prima di lui; ma dicono che l’uno fa il conto con le pietre, l’altro con le fave, ma nullo con le stesse cose contate, e pagano il mondo con li scudi di conto, non d’oro. Però essi cercano assai sottilmente questo negozio, perché importa a saper la fabrica del mondo, e se perirà e quando, e la sostanza delle stelle e chi ci sta dento a loro. E credono esser vero quel che disse Cristo delli segni delle stelle, sole e luna, li quali alli stolti non pareno veri, ma li venirà, come ladro di notte, il fin delle cose. Onde aspettano la renovazione del secolo, e forsi il fine (ll. 1062-79).”

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proverbial technologies of the moderns: gunpowder, the compass, and the printing press. As one reads in the City of the Sun: Oh, and if you only know what they deduce from astrology and from the prophets – our own as well as the Hebrews’ and those of other people – about our present century, which has produced more history in a hundred years than the whole world did in the preceding four thousand! More books have been written in the last century than in the previous five thousand years. And what they say about our stupendous inventions – the compass, the printing press, the harquebus – mighty signs of the imminent union of the world […]. When the superior conjunctions return to the first triplicity [i.e. in 1603] after the appearance of the new star in Cassiopeia, there will be a great new monarchy, the reformation of laws and arts, new prophets, and a general renewal [rinovazione]. They say that all this will be of great benefit to the Christians, but first the world will be uprooted and cleansed, and then it will be replanted and rebuilt [which is, of course, precisely what Campanella intends to do with his City of the Sun, to plant a new society] (pp. 121, 123).48 As Granada has argued, the chiliastic connotation of the advancement of science and technology can also be found in Francis Bacon’s work. It is visually summarized in the frontispiece of the Instauratio Magna of 1620. The image of a vessel that travels beyond the Pillars of Hercules that signaled the end the ancient world makes the connection between colonial expansion and the perfection of the sciences visually clear. The providential meaning of this politico-scientific endeavor is illustrated by a Biblical passage from Daniel (12:4) that accompanies the image: “multi pertransibunt et augebitur scientia” (many will run to and fro, and knowledge will be increased). For Bacon, the restoration of the sciences is the recovery of a pristine knowledge, which equals that of Adam in Eden.49 The form of empirical and practical knowledge that Bacon envisaged was meant to empower humankind as dominators of nature, a utopian vision made famous by the depiction of the technology-based state of the New Atlantis. Campanella’s political vision puts knowledge at the center too. It is not located in technology per se, however, but rather emerges from the encounter of astrology 48 Ibid: “Oh se sapessi che cosa dicono per astrologia e per l’istessi profeti nostri ed ebrei e d’altre genti di questo secolo nostro, c’ha più istoria in cento anni che non ebbe il mondo in quattro mila; e più libri si fecero in questi cento che in cinque mila; e dell’invenzioni stupende della calamita e stampe e archibugi, gran segni dell’union del mondo; e come stando nella triplicità quarta l’asside di Mercurio a tempo che le congiunzioni magne si faceano in Cancro, fece queste cose inventare per la Luna, Giove e Marte, che in quel segno valeno al navigar novo, novi regni e nove armi. Ma entrando l’asside di Saturno in Capricorno, e di Mercurio in Sagittario, e di Marte in Vergine, e le congiunzioni magne tornando alla triplicità prima dopo l’apparizione della stella nova in Cassiopea, sarà grande monarchia nove, e di leggi riforma e di arti e profeti, e rinovazione. E dicono che a’ Cristiani questo apporterà grand’utile; ma prima si svelle e monda, poi s’edifica e pianta (ll. 1233-49).” 49 Granada, “Introduction” to Francis Bacon, La Gran Restauración (Novum Organum), Madrid, 2011, ix-xlii, esp. x-xiv. Also see Id., “La reforma baconiana del saber: milenarismo cientifista, magia, trabajo y superación del escepticismo,” Theorema 12 (1982, 71-95.

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and eschatology, science and prophecy. In his words, Christianity should first be purified through the eradication of all that is corrupt, so that a new age can be implanted and flourish: “prima si svelle e monda, poi s’edifica e pianta” (but first the world will be uprooted and cleansed, and then it will be replanted and rebuilt). The revolutionary tensions in Campanella, the earlier protagonist of the Calabrian revolt, is still noticeable in his later writings. In his seventh prophetic article, he wrote about the millennium to come, a time of the spirit announced in the Apocalypse. Immediately after a discussion of the Talmudic prophecy of Elijah’s house, Campanella adds: As stated in the Apocalypse (20), Christ will reign for a thousand years after the fall of the Antichrist, with greatest happiness […]. Hence, one can correctly state along with the Fathers that after 6,000 years the golden kingdom will come to be in the seventh millennium. In fact, God rested from all his labor on the seventh day. At the beginning of the eighth millennium, the kingdom will be transferred into the heavens.50 Campanella’s utopia rests on both political millenarianism and an astrological comprehension of human society. The Solarians present themselves as a sort of avant-garde for the society to come: “Dicono che il mondo avrà da riducersi a vivere come essi fanno […]” (They say that the world will eventually come to live as they do).51 The city of the sun is a communist republic, ruled by a sacerdotal class of philosophers. Its form of communitarianism resembles an enlarged monastic structure. Wealth belongs to the social body and not to the individuals.52 Money does not exist, except for very limited purposes of commerce with other nations.53 Families do not exist either: older people are called ‘fathers’ (and supposedly ‘mothers’) and look at younger men and women as their children, who consider themselves to be siblings (brothers and supposedly sisters).54 In the organization of the city, education is central. Children learn by playing, deciphering and interpreting the images on the seven walls of the city, on which all knowledge, the arts and the sciences, are illustrated. The mechanical and practical arts are held in great esteem. Everybody has his or her share of manual labor, in a manner reminiscent of the Benedictine practice according to the motto: “ora et labora”. If everybody works four hours a day for the community, Campanella contends, everybody will work less and have more free time for leisure, gymnastics and intellectual activity.

50 Campanella, Articuli prophetales, 60: “Quoniam vero, ut habetur ex 20 c. Apocalypsis, Christus regnaturus est mille annis post Antichristi casum in summa felicitate […], posset quispiam dicere cum patribus non immerito post 6000 annos fieri regnum aureum in septimo millenario; quoniam die septimo requievit Deus ab omni opere quod patrarat, in octavo vero millenario incipiente transferendum regnum in cœlum.” 51 Id., Città del Sole, 36. 52 Ibid., 25. 53 Ibid., 33. 54 Ibid., 12.

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How different this is than in the case of Naples, which Campanella presents as a concrete negative case: They keep no slaves, since they are sufficient unto themselves and more. But it is not so with us, for there are three hundred thousand souls in Naples and not fifty thousand of them work, and these work so hard that they destroy themselves. Meanwhile, the idle ruin themselves in pursuing idleness, avarice, lasciviousness, and usury; and they ruin still others by keeping them in impoverished servitude or by making them parties to their own vices. As a consequence, the public services are not sufficiently attended to. The tasks of the fields, of the camps, and of the crafts are badly performed even with great effort. In the City of the Sun, on the other hand, no one need work more than four hours each day because official duties, craftwork, and labor are equitably distributed. The people spend the remaining hours in learning by playing games or debating or reading or teaching or walking – all of these with pleasure. But they do not indulge in any game that can be played sitting down. Chess, dice, cards they avoid. Instead they play catch or soccer, roll the discus, wrestle or practice with the javelin, the bow, or the harquebus (pp. 63, 65).55 Despite this mention of Naples, we see Rome, rather, as the imperfect political reality that Campanella indirectly criticizes through the lens of his utopia of an almost monastic/Spartan City of the Sun. As his ideal form of rule was a monastic republic, Campanella must see the pope’s sovereignty as a distorted form of theocracy. Whereas the foundation of the pontifical monarchy depends on revelation, the Solarians ground their republic on a different kind of knowledge, one that is based on the living book of God, which is nature. Their highest form of knowledge is natural theology, which is based on the philosophical contemplation of the cosmos by means of astrology. The importance of such a hermeneutics of nature is also maintained in Campanella’s later theological books. He would even declare that the study of the “living letters” of nature is superior to that of the “dead letters” of Scripture, the latter being necessary only in the face of human ignorance and original sin: The first codex, from which we take the sacred science, was the nature of things [rerum natura]. However, since it became insufficient for us, due to the great ignorance derived from sin, we needed another codex, which is more suited to us, even though it is not better. The nature of all things, which is written in living 55 Ibid.: “[N]on tengono schiavi, perché essi bastano a sé stessi, anzi soverchiano. Ma noi non così, perché in Napoli son da trecento milia anime, e non faticano cinquanta milia; e questi patiscono fatica assai e si struggono; e l’oziosi si perdono anche per l’ozio, avarizia, lascivia e usura, e molta gente guastano, tenendoli in servizio e povertà, o fandoli partecipi di lor vizi, talché manca il servizio publico, e non si può il campo, la milizia o l’arte fare, se non male e con stento. Ma tra loro, partendosi l’offizi a tutti e l’arti e le fatiche, non tocca faticar quattro ore il giorno per uno; sì ben tutto il resto è imparare giocando, disputando, leggendo, insegnando, caminando, e sempre con gaudio. E non s’usa gioco che si faccia sedendo, né scacchi, né dadi, né carte o simili, ma ben la palla, il pallone, rollo, lotta, tirar palo, dardo, archibugio (ll. 497-510).”

The Politico-Eschatological Epistemology of Campanella’s Astrology

letters, is better than the Holy Bible, which is written in dead letters, which are signs and not the things themselves, as is the case with the former codex.56 Campanella discusses the natural theology of the Solarians in some detail. It is a Trinitarian ontology which is a sort of rational-philosophical figuration of the central dogma of Christianity.57 The immortality of the soul is also presented as a rational truth. In natural philosophy, the Solarians are spontaneous Telesians.58 This fiction accords with Campanella’s assumption that his mêtre à penser Bernardino Telesio was able to develop a philosophy that rests solely on the senses, and the inferences that can be rationally derived from them. In cosmology, the Solarians embrace a fluid conception of the heavens in which planets move freely.59 Moreover, they do not exclude the possibility that a plurality of worlds exist, and that all of the stars are similar to the earth. Astrology is one the most important sciences in the City of the Sun, but it is not inserted into a naturalistic conception of the heavens as the realm of absolute perfection and regularity, as it was in many ancient philosophies and in the Scholastic tradition. Rather, since the heavens are inserted into a universal history, astrology itself has a historical character with reference both to the evolution of the world and of humankind. As for humanity, our history is not just a passive effect of celestial determinations. Rather, it is the result of will, choice, and responsibility. The specifically political motivation of prophecy and astrology rests in the possibility of activating the emancipatory potential of the collective, and of unfolding the transformative energies of humankind. Freedom is a central tenet of Campanella’s philosophy and ethics. At the end of the City of the Sun, Campanella cautions about the ethical limits of celestial influence. In fact, his own experience of torture witnesses to human freedom: Know this: that these people believe in the freedom of the will; and they say that if a man, after forty hours of torture, will not reveal what he has resolved to keep secret, then not even the stars working so far off can force him to do so. “Sapiens dominabitur astris,” as the old saying goes. To know the present cosmic predicament, the revolutions of the heavens – and even their evolution – is for

56 Id., Theologicorum libri, ed. R. Amerio, Florence, 1951, vol. I.1, 22: “Primus codex, unde scientiam sacram sumimus, erat rerum natura. Sed cum ista nobis ignorantiae et socordiae propter peccata traditis non sufficeret, indiguimus altero codice nobis convenientiori, non autem meliori. Melior enim est rerum omnium natura literis vivis exarata, quam Biblia Sacra literis mortuis quae solum signa sunt et non res, uti in priori codice contexta.” Cf. Lerner, “Le ‘livre vivant’ de Dieu,” 112. 57 Id., La città del Sole, 51. 58 Ibid., 50. 59 Ibid.: “Negano gli eccentrici ed epicicli di Tolomeo e di Copernico: affermano che sia un solo cielo, e che li pianeti da sé si muovano e alzino […] (ll. 1094-96).” Granada has published foundational studies on the debates in the Renaissance concerning the fluidity of the heavens. We will limit ourselves to mentioning: Sfere solide e cielo fluido: Momenti del dibattito cosmologico nella seconda metà del Cinquecento, Milano, 2002, and “‘A quo moventur planetae?’ Kepler et la question de l’agent du mouvement planétaire après la disparition des orbes solides,” Galilaeana 7 (2010), 111-141.

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Campanella a prerequisite of effective action, individual and collective. It cannot and should not be a limitation or an excuse.

4. Concluding Remarks: Reconsidering Campanella’s Science of the Stars from the Angle of Political Epistemology “May you live in interesting times” was the theme of the 2019 Art Biennale in Venice. What would Tommaso Campanella have thought of the extraordinarily interesting times in which we are currently living?60 Campanella took as a sign of extraordinary times the significantly larger number of books that had been published in the previous century. What would he have thought of the Internet? We presume he would have thought that global warming was a certain sign that the sun was getting ever closer to its impending collision with the earth, and thus the end of the world in a fiery inferno! What would Campanella have made of the upcoming “greater” conjunction in December, 2020 of Jupiter and Saturn at the very beginning of Aquarius, a fixed air sign, and thus a shift in triplicity from the previous two centuries of great conjunctions in earth signs, and thus exactly halfway along the cycle of great conjunctions from the “greatest” conjunction of 1603 that inspired him so profoundly – and tragically?61 He would also realistically have adapted his astrology to the intervening advancements in astronomical knowledge. What, then, would he have thought about the recent conjunction of Saturn and now Jupiter with Pluto in Capricorn (from January to November, 2020), or the relatively recent new-style great conjunctions of Uranus and Neptune in Capricorn in the early 1990s, and of Uranus and Pluto in Virgo in the mid-1960s (all in earth signs)? We can surmise that he too would have considered the latter to be a great harbinger of revolution in culture, society and politics in the West, including in Paris and elsewhere in 1968. Needless to say, he would certainly have been extremely interested to learn of the discovery of three additional planets beyond Saturn between his time and ours, even though one of them was recently demoted to dwarf planet status.62 We could continue this exercise of looking at present developments – astronomical, astrological and otherwise – through the eyes and categories of our Renaissance political astrologer. If we were to consider the epistemological figuration of Campanella’s science and draw a parallel with recent ones, however, it is the connection of eschatology, science, historicism, and expectations of universal revolution that comes to the foreground, encouraging us to emphasize the continuities between early and late modernities. We can look at the’68 and the main radical political movements of the 60 At the time we wrote this essay in Spring 2019, no one could have imagined the coronavirus pandemic and its collateral political, economic and socio-cultural effects that we are currently experiencing ( July 2020). 61 Saturn and Jupiter did conjoin for the first time in an air sign, in Libra, in December 1980, but then returned to the earth triplicity with Taurus in May 2000. 62 For contemporary reflections on new-style great conjunctions and their significance, see R. Tarnas, Cosmos and Psyche: Intimations of a New World View, New York, 2006.

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twentieth century as secularized variants of the Renaissance figuration embodied by Campanella and his philosophy. Marxist eschatology has often been reinforced by scientific and technological promises of universal emancipation, connected with a sense of historicity and the changeability of all societal formations. In the light of ongoing debates on political epistemology that make a connection between the history and philosophy of science with political theory, early thinkers such as Campanella gain renewed vitality and relevance as historical cases in which precisely this connection was explicitly reflected and enacted. With the expectation of tremendous changes in religion, politics and society, Campanella’s own revolutionary fervor in the late sixteenth century and early seventeenth inspired his vision of an ideal republic as described in his justly famous City of the Sun. In this essay, we have emphasized the centrality of natural knowledge in his vision of politics, with a particular focus on the science of the stars that Campanella most cherished. Astrology regulates the life and reproduction of the ideal city. Likewise, the observation of the heavens and their correct comprehension has theological import, since worshipping the cosmos – and the right interpretation of its revolutions and influences – are expressions of a natural theology, the truths of which, in Campanella’s view, come very close to those of revealed religion. Furthermore, our discussion of Campanella’s astrology tackles a more fundamental problem, namely, the political epistemology presupposed by his science, and not only the political applications of science. Such an epistemological question concerns the political conditions of Campanella’s astrology around the triad of the genesis, validity and normativity of his science.63 As for the first aspect, i.e., the genesis of astrology, Campanella is very clear about political motivations, in particular the political relevance of correctly interpreting the current times in order to regulate society and make collective decisions. In this respect, astrological knowledge emerged out of social needs and expectations. Concerning its validity, he defended astrology’s legitimacy in political terms in the City of the Sun, and also concerning action, as when he acted as an astrological advisor for powerful men like Pope Urban VIII and the rulers of France in his later years. Moreover, the normative function Campanella allots to astrology is twofold: on the one hand, he considers it to be paradigmatic, as the science par excellence, as it connects natural science and divine revelation, cosmology and history, theory and praxis. On the other hand, the theory and practice of astrology has direct political consequences, since as astrologia operativa it serves as a basis for decision-making. Finally, we would like to stress one more aspect of Campanella’s political astrology that gains relevance in the current debates: it constitutes a historical example of the 63 The interconnected problem of genesis and validity stems from the Kantian tradition of dynamic or historical a priori. Cf. M. Friedman, Dynamics of Reason: The 1999 Kant Lectures at Stanford University (Stanford, 2001). Drawing on the historical-epistemological tradition, political epistemology adds to the Kantian couple the stress on a third element, that of prescription: the consequences, goals, ideals, values, ethics and politics of science as collective ideological and transformative praxis. See P. D. Omodeo, Political Epistemology: The Problem of Ideology in Science Studies, Dordrecht, 2019.

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connection between political and natural history before the separation of the two cultures, of Naturwissenschaften und Kulturwissenschaften, a dichotomy that has recently been questioned in the wake of Anthropocene debates on climate change and human geological praxis.64

64 D. Chakrabarty, “The Climate of History,” Critical Inquiry 35/2 (2009), n. 197-222; J. Renn, The Evolution of Knowledge: Rethinking Science for the Anthropocene, Princeton, 2020. See also P. D. Omodeo, “The Politics of Apocalypse: The Immanent Transcendence of Anthropocene,” in Stvar - Časopis za teorijske prakse 9 (2017), 433-449.

II.

Philosophie et cosmologie dans l’Europe moderne

Saverio R icci

Chi paga i ribelli? Aristocrazia e filosofia nella Napoli di fine Cinquecento

Il patronage nobiliare della filosofia nella società meridionale della fine del Cinquecento rappresenta un tema di non lieve interesse, ai fini della ricostruzione del profilo culturale delle classi dirigenti del Mezzogiorno d’Italia nel periodo, e soprattutto del loro rapporto con tendenze filosofiche dai risvolti anche di carattere politico-sociale. La protezione accordata da alcune famiglie dell’aristocrazia a figure di rilievo della filosofia regnicola è in generale segnalata sul piano della biografia di questi ultimi, ma difficilmente si tenta di approfondirne il significato specifico, tanto per il beneficato, che per il patron. Ricerche condotte nella storiografia filosofica non italiana su analoghe relazioni, concernenti figure fondamentali del pensiero moderno, per esempio Thomas Hobbes, hanno invece dimostrato l’importanza della considerazione di questo tema, tanto per la comprensione del patronage nobiliare della filosofia, quanto per la valutazione delle eventuali, reciproche influenze intellettuali e politiche tra i filosofi e i loro protettori1. Probabilmente, l’asse rappresentato, nella cultura napoletana del secondo Cinquecento, dal telesianismo, dal ‘naturalismo’ magico-astrologico, e dai loro esiti più radicali in Tommaso Campanella, può costituire uno dei primi tracciati da problematizzare.

1. I marchesi del Tufo e il giovane Campanella. Nel febbraio del 1591, a Napoli, un frate domenicano dal turbinoso futuro, Dionisio Ponzio, consegnò all’editore Orazio Salviano, a nome del cavaliere Mario



1 Per l’esempio di Hobbes, ma anche con più ampi riferimenti generali, e sullo sfondo del tema introdotto da M. Biagioli, Galileo, Courtier. The Practice of Science in the Age of Absolutism, Chicago, 1993; trad. it. Torino, 1995, cf. L. T. Sarasohn, “Thomas Hobbes and the Duke of Newcastle. A Study in the Mutuality of Patronage before the Establishment of the Royal Society”, Isis, 90 (1999), 715737 ; Ead., “Was Leviathan a Patronage Artifact?”, History of Political Thought, 31 (2000), 606-631; Ead., “Who was then the gentleman? Samuel Sorbière, Thomas Hobbes, and the Royal Society”, History of Science, 42 (2004), 211-232. Saverio Ricci  •  Università degli Studi della Tuscia (Viterbe) De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 153-171 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131447

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dei marchesi del Tufo, la seconda tranche dei 100 ducati pattuiti per la stampa della Philosophia sensibus demonstrata, debutto di Campanella, che in casa del Tufo aveva trovato protezione, abbandonato che aveva lo Studio domenicano di Cosenza, anche minacciando di lasciar l’abito del suo ordine; ma desistito che aveva da questo proposito, fu accolto nel convento di San Domenico Maggiore, e lasciato indisturbato fino a metà dell’anno 1592, abitando peraltro, più che la sua cella monastica, il suddetto palazzo dei del Tufo in via di Santa Maria di Costantinopoli. La dedica della Philosophia a Mario del Tufo dovrebbe aiutare a comprendere perché il cavaliere aveva preso sotto la sua protezione un frate di 26 anni, che si era messo in testa di difendere la filosofia di Bernardino Telesio dagli attacchi degli aristotelici, demolendo i presupposti della scienza peripatetica2. Fin dal frontespizio della Philosophia sensibus demonstrata, stampata dalla stessa tipografia Salviano, da cui nel 1586 era uscita la terza edizione dell’opera maggiore di Telesio, il De rerum natura iuxta propria principia, Campanella promise la dimostrazione degli errores Aristotelis; peraltro la censura ecclesiastica preventiva, affidata al frate minimo Pietro Roberto, teologo dell’arcivescovo di Napoli, aveva comunque rilasciato debito permesso di stampa. L’arcivescovo del tempo, Annibale di Capua, da cui quella censura dipendeva, era parente del principe Matteo di Capua, dirimpettaio dei del Tufo in via Costantinopoli, e a quel tempo protettore della Accademia degli Svegliati, luogo di incontro di seguaci di Telesio. Questa connessione di aristocratici, prelati e frati garantì a Campanella un sia pur precario momento di libertà intellettuale. Mario era figlio di secondo letto di Giovanni Girolamo del Tufo, marchese di Lavello, che, vedovo di Isabella de Guevara, da cui gli era nato il successore nel titolo, Giovanni, si era risposato con Antonia Carafa della Spina. Giovanni Girolamo, che morì proprio nel 1591 in cui apparve la Philosophia, era stato governatore della Calabria, reggente del tribunale della Vicaria, membro del Consiglio Collaterale della corona. Nel 1595, durante il confino sull’Aventino cui fu condannato dal Santo Uffizio, Campanella fa del marchese uno dei tre personaggi del Dialogo politico contro i luterani, i calvinisti e altri eretici. Il marchese di Lavello partecipa entusiasta al dialogo inscenato a Napoli, con altri due personaggi storici: Giulio Cortese e Giacomo da Gaeta, entrambi fautori di Telesio. Lavello mostra di condividere le posizioni di Campanella: incompatibilità tra una teologia ‘determinista’, cattolica, riformata o islamica che sia, e ordinata vita politica; auspicio dell’unione di tutti gli Stati cattolici sotto il governo del papa, per battere gli eretici, convertire gli infedeli, e unificare il mondo in una monarchia universale dei cristiani. Difficile dire se il Dialogo rifletta conversazioni davvero avvenute tra Campanella e i tre personaggi, e atteggiamenti da loro assunti nella realtà storica. Ma che Campanella abbia pensato di organizzare sulla scena fittizia del Dialogo un dibattito di teologia e politica, con del Tufo, amico di Telesio, e due seguaci della filosofia di quest’ultimo, avrà pure un senso3.



2 Sulla biografia di Campanella mi permetto di rinviare, anche per letteratura precedente, a S. Ricci, Campanella, Rome, 2018. 3 Intorno al Dialogo vd. in partic. S. Ricci, “Lontano da Utopia. Il Dialogo politico contro luterani, calvinisti e altri eretici di Tommaso Campanella”, Rinascimento, 58 (2018), 447-466.

chi paga i ri b e lli ?

Mario del Tufo concesse a Campanella di incorniciare l’eloquente vignetta del frontespizio della Philosophia con lo stemma del suo casato4. Nella dedica al cavaliere, l’autore esalta nei del Tufo un raro genere di nobiltà che non s’è gettata “nel lusso, nella lussuria e tra i ghiottoni”. Campanella celebra il nonno di Mario, Giovanni, consigliere di Carlo V, e naturalmente il padre Giovanni Girolamo, versato “nelle arti poetiche e filosofiche”, nelle quali, come nelle virtù militari, neppure Mario è secondo a nessuno dei suoi avi. Il frate ha potuto sperimentare quanto il suo patron sia “scrupolosamente religioso, onesto, pio”, e con quanta larghezza aiuti i poveri, soccorra gli uomini in pericolo, chiami a sé i dotti. Nel crescendo encomiastico finale in cui non teme di arrischiare il confronto tra il cavaliere e Mecenate, e Alessandro Magno, Campanella, sollecitando garbatamente al suo protettore l’accollo delle spese di stampa della sua difesa di Telesio, rammenta la devozione di quest’ultimo a Giovanni Girolamo e a Mario stesso, “ché voi andate d’accordo solo con uomini onesti e colti”5. Da novizio nel convento di San Giorgio Morgeto, Campanella aveva avuto l’onore di offrire un’orazione latina al locale feudatario Giacomo II Milano, la cui consorte, Isabella, era una del Tufo. Ma se non era stato questo il tramite tra il fuggiasco e Mario del Tufo, o il ruolo del padre di Mario nel governo della Calabria, certo la difesa di Telesio lo aveva dovuto qualificare agli occhi di una delle famiglie amiche del filosofo cosentino, morto nel 1588.

2. I Carafa e Telesio Telesio aveva goduto a Napoli di un ancor più illustre rapporto, quello con un ramo della vasta famiglia Carafa. Dopo aver goduto della protezione del cardinale Tolomeo Gallio, potente segretario di papa Pio IV, per la prima edizione romana del De rerum natura in due libri, uscita presso il tipografo camerale Antonio Blado nel 1565, negli anni seguenti il filosofo cosentino cominciò a fiutare un procedimento inquisitoriale contro la sua opera, e comunque si dedicò a un logorante lavorìo di precisazione e autocensura della sua opera, e di ricerca di malleverie ecclesiastiche importanti. Tanto affanno lasciò agli studiosi moderni un complesso iter di definizione dell’opera, continuamente rielaborata, tra autentico ripensamento di posizioni filosofiche da parte di un autore mai davvero soddisfatto delle sue soluzioni teoriche, e contingenti preoccupazioni di sfuggire al sospetto di eterodossia6.

4 Il blasone accoglie e protegge un giovane frate, che nuotando contro corrente in un mare agitato, cerca di raggiungere una sfera, illuminata per due terzi dal sole, sospinta sulle acque dai venti concentrici soffiati da tre angelici putti che fanno capolino dalle nubi. La frase inscritta nella cornice dello stemma ammonisce: “Verum quod sponte recepto submergi haud potuit”; “La verità spontaneamente accolta non poté affondare”. La verità della natura trovata spontaneamente dal frate, non quella imposta dalle auctoritates, non poté naufragare. Ma forse c’è anche un’allusione al porto sicuro incontrato dal filosofo presso i suoi protettori. 5 T. Campanella, Lettere, éd. G. Ernst, L. Firpo, Florence, 2010, 531-532 (testo latino, 3-5). 6 Sui tormenti censori e autocensori di Telesio cf. S. Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, Rome, 2008, cap. IV e 377-388 ; D. Pirillo, “Telesio, Bernardino”, in Dizionario storico dell’inquisizione, dir. A. Prosperi, con la coll. di J. Tedeschi e V. Lavenia, Pise, 2010, 4 vols, vol. III, 1564-1566, anche per ulteriore bibliografia. Per la sua biografia e la storia testuale delle sue opere,

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Quando pubblica l’edizione napoletana del De rerum natura nel 1570, Telesio non la dedica a nessuno, ma nello stesso anno e per lo stesso stampatore, Giuseppe Cacchi, raccoglie con l’opera maggiore anche tre opuscoli di argomento specifico: uno intorno ai fenomeni metereologici e ai terremoti, offerto al cardinale Gallio, cui riconosce di esser stato il suo primo sostenitore7; uno sulla origine dei colori, dedicato a un personaggio nella cui amicizia spera, Giovanni Girolamo Acquaviva, duca d’Atri; e un terzo sulla natura del mare, donato a Ferrante Carafa della Stadera, conte di Soriano e futuro quarto duca di Nocera. La dedica del De colorum generatione all’Acquaviva, personalità ben integrata tanto nella cultura tradizionale, quanto nei gruppi dirigenti della nobiltà e delle gerarchie ecclesiastiche, colpisce per un’apparente imprudenza: quella di elogiare, come testimone delle virtù del duca, un personaggio tanto scomodo, quanto il barone Mario Galeota, ricomparso da poco a Napoli, uscendo, con abiura, e dopo un periodo di detenzione a Roma, da un ventennio di persecuzioni per via del suo ruolo nella diffusione del valdesianesimo, e da ultimo nella rivolta anti-inquisitoriale del 15648. La dedica del De mari a Ferrante Carafa della Stadera illumina invece il maggior rapporto di patronato goduto da Telesio. Questi dichiara di aver offerto l’opuscolo al conte di Soriano poiché, essendo questi insoddisfatto della teoria aristotelica dei mari, gli aveva chiesto la sua posizione, il che restituisce Carafa come intendente di filosofia, inappagato da Aristotele. Telesio estende le sue effusioni di affetto per il nobiluomo ai di lui genitori: Alfonso, terzo duca di Nocera, governatore degli Abruzzi, e Giovanna Castriota, dama di bellissima fama, celebrata anche da Telesio, nella raccolta di versi a più mani in onore della duchessa, curata da Scipione de’ Monti nel 15859. Per avere un’idea dei genitori del conte di Soriano, si può dare uno sguardo alla predella della Madonna del Rosario di Aert Mytens, conservata nella Cattedrale di Nocera Inferiore. I duchi sono rappresentati, austeri e compunti, seduti in poltrona, nell’ascolto – anacronistico – di una predica di San Domenico, attorniati da un folto pubblico di gentiluomini e gentildonne. Telesio poteva esibire il patronato di una famiglia capace di ostentare la sua ortodossia. Militare come il duca d’Atri, Ferrante aveva comandato tremila fanti nella campagna contro il Turco del 1571, accanto a don Giovanni d’Austria. Protettore e amico di letterati,

vd. Bernardino Telesio e l’idea di natura “iuxta propria principia”. Mostra bibliografica, documentaria e iconografica, éd. F. Romano, Rome, 1989 ; L. De Franco, Introduzione a Bernardino Telesio, Soveria Mannelli, 1995 ; R. Bondì, Introduzione a Bernardino Telesio, Roma-Bari, 1997. 7 B. Telesio, De his, quae in aëre fiunt; et de terraemotibus, liber unicus, in Id., De rerum natura iuxta propria principia liber primus, et secundus, denuo editi. Opuscula [1570], facsimilé éd. R. Bondi, Rome, 2013, 199. 8 Cf. B. Telesio, De colorum generatione opusculum, in Id., De rerum natura, op. cit., 227-228. 9 Cf. B. Telesio, De mari, liber unicus, in Id., De rerum natura, op. cit., 245-246. Su Telesio e i Carafa, con particolare riferimento al Carmen per la Castriota, vd. J.-C. Margolin, “Telesio et le mécénat napolitain des Carafa”, in G. Galasso, R. Sirri, M. Torrini (éds), Bernardino Telesio e la cultura napoletana, Naples, 1992, 107-140. Dove però sulla scia della voce di G. De Caro, “Carafa, Ferrante”, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 19, Rome, 1976, si attribuiscono al quarto duca di Nocera fatti, e produzioni poetiche, di Ferrante Carafa marchese di San Lucido, morto nel 1587. Le Rime in lode della Ill.a S.a D.a Giovanna Castriote Carrafa, Duchessa de Nocera, e Marchesa di Civita Santo Ángelo, scritte in varii tempi da diversi huomini hillustri, et raccolte da Don Scipione de’ Monti, Vico Equense, G. Cacchi, 1585, sono state ripubblicate a cura di P. Crupi, Soveria Mannelli, 2017.

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si guadagnò versi di Torquato Tasso, celebranti il suo valore guerresco10. Costruì in via della Incoronata (attuale via Medina), il grande palazzo Carafa di Nocera, dove ospitò Telesio affranto, dopo che l’uccisione del figlio Prospero, di soli 23 anni, nel 1576, aveva contribuito a rendergli troppo pesante restare a Cosenza. Fra quelle pareti (ma egli era stato ospite già del duca Alfonso negli anni precedenti), Telesio riuscì a lavorare all’edizione definitiva in nove libri del De rerum natura (1586), come egli stesso ricorda nella dedica che di questa fece infine a Ferrante, ormai diventato, dopo la morte del padre nel 1581, quarto duca di Nocera. Il parere favorevole della censura ecclesiastica fu concesso all’opera dallo stesso teologo, Pietro Roberto, che nel 1591 avrebbe autorizzato la Philosophia di Campanella. Telesio e i telesiani, a quell’epoca, non dispiacevano alla curia. Nella dedica a Ferrante, Telesio muove dal ricordo della stesura dell’opera «domi tuae», e dei «beneficia» ricevuti dal duca, e poi si cimenta in un ardito confronto tra questi e Alessandro Magno (spunto, come si è visto, ripreso da Campanella nella sua dedica a Mario del Tufo). Se la scienza di Aristotele, precettore di Alessandro, e da questi venerata, Telesio ha svelato non solo contrastare con il ‘senso’, ossia con la natura, ma anche con gli stessi presupposti aristotelici, la filosofia nuova potrà ben essere posta sotto gli auspici di Ferrante, non inferiore per ingegno e virtù all’antico imperatore. Benché bisognosa della protezione di cotanto personaggio dalle ingiurie dei peripatetici, la filosofia di Telesio è concorde non solo con la natura, ma con la Sacra Scrittura, a differenza dell’aristotelica, che “repugnat” invece tanto al ‘senso’ naturale, quanto a fondamentali dottrine cristiane. Novello Alessandro, Carafa ha dimostrato peraltro valore militare non inferiore, se non addirittura superiore a quello dell’imperatore. Telesio ricorda la mirabile prova marziale offerta nel 1571 dal duca, che alla testa di un reparto asburgico nel Peloponneso, molto meno numeroso ed esperto di quelli comandati dal Macedone, era riuscito ad arrestare la già iniziata fuga dei suoi fanti, terrorizzati dalla cavalleria turca, e li aveva invece inanimati a resistere e a contrattaccare, sbaragliando gli infedeli. Aggiunge, che mentre Alessandro credeva in dei inventati dagli uomini, Carafa crede invece nel vero Dio, nel suo Figlio incarnato, morto per tutti gli uomini, e in tutti i precetti della Chiesa. Nemmeno quanto ad antichità e nobiltà di natali, Ferrante è inferiore all’imperatore, né l’affetto che lega Bernardino a Ferrante è minore di quello che legò Aristotele al suo pupillo. «Vale, o presidium, et dulce decus meum».11 Telesio depone la sua filosofia ai piedi di un eroe cattolico, ma dal raffinato palato filosofico, così pensando di assicurarla.

3. Naturalisti, ‘popolari’ e frati L’atmosfera, a Napoli, a metà degli anni Ottanta, era tuttavia meno idilliaca di quanto i riti del patronage aristocratico lascino intravedere, e la difesa dei filosofi

10 “Al signor duca di Nocera”, in, T. Tasso, Le Rime, éd. B. Basile, Rome, 1994, n. 1411. 11 Cf. Telesio, De rerum natura iuxta propria principia, libri IX, Premessa di N. Ordine, Introduzione e indice analitico di G. Giglioni, Roma, Carocci editore, 2013, pp. 3-4.

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novatori non era forse da pensarsi solo per rapporto a ostilità aristoteliche, e a sospetti di eterodossia religiosa, che sembravano peraltro in una fase ancora non così acuta. Si tratta piuttosto di politica. E di prezzo del pane. Un anno prima della terza edizione dell’opera maggiore di Telesio, nel 1585, una violenta rivolta popolare sconvolge la città.12 Provocati dalla esportazione verso Spagna, autorizzata dal governo cittadino, di un ingente quantitativo di grano, in fase di aumento del prezzo del pane, e colpiti dalla contestuale contrazione dei salari, plebei, artigiani e borghesi, guidati dai capitani delle Piazze popolari, insorgono; la folla massacra l’Eletto del popolo, Vincenzo Starace, che ritiene un traditore, e la fazione ‘popolare’ chiede al viceré di accordarle parità di voto, nelle deliberazioni, con gli Eletti della nobiltà. Pedro Téllez-Girón de la Cueva respinse la richiesta, e scatenò la repressione, affidata al generale Carlo Spinelli. La repressione si spinse fino alle porte degli intellettuali. Accusato di essere la mente della sollevazione, lo speziale Giovanni Leonardo Pisano, capitano della Piazza della Selleria, fuggì da Napoli, ma la sua casa fu rasa al suolo, e sul suo luogo fu eretto un temporaneo monumento, decorato con mani e teste di insorti giustiziati. Leonardo Pisano era fratello di Giovanni Antonio Pisano, professore di medicina nella università, amico e maestro, fra gli altri, di Giambattista Della Porta; e Leonardo Pisano era anche collega del naturalista Ferrante Imperato, capitano del popolo per la Piazza di Nido, un altro astro della cultura naturalistica napoletana, oltre che della fazione ‘popolare’. La reazione bussò anche alle porte dei conventi. La repressione della rivolta fu apprezzata dalla nobiltà dei Seggi, e visto che anche frati domenicani erano scesi a difesa delle istanze “popolari”, alcuni Seggi chiesero al papa di ‘riformare’ i conventi, introducendo in San Domenico Maggiore e in San Petro Martire frati già ‘riformati’ del convento della Sanità. La ‘riforma’ provocò la resistenza degli interessati, e attorno ai monasteri si azzuffarono con i militari frati e cittadini, pronunciandosi, le Piazze popolari, in favore dei domenicani ribelli. Non sarebbe neppure finita lì. Nel 1594-1595, rinnovando Clemente VIII la ‘riforma’ dei conventi, ci si ritrovò davanti a una ulteriore mobilitazione ‘popolare’ al fianco dei frati, di nuovo ribellatisi. Volgendosi lo sguardo verso le province del Regno, la crisi dell’’85 si vede diffusa dalla capitale alle campagne (dove fuggirono anche molti perseguitati): brigantaggio dalle tinte giustizialiste, fuoruscitismo e banditismo, contrazione dei redditi dei massari, e delle rendite ecclesiastiche e nobiliari, reazione della piccola nobiltà, repressione anti-contadina, scollamento anche della vita religiosa, turbolenze nei conventi e recrudescenza della pirateria e delle incursioni turche e berbere sulle coste meridionali, contribuirono ad alimentare quel senso di precarietà, allarme e contrasto sociale, e di attese apocalittiche, che Campanella avrebbe trovato, tornandovi nel 1598, nella sua Calabria, e che avrebbe costituito il terreno di coltura per il progetto insurrezionale la cui direzione gli sarebbe stata attribuita nel 1599. Attese apocalittico-politiche, o almeno fermenti di riforma, furono forse vive anche

12 Per questo quadro politico-sociale e le sue interazioni con la storia intellettuale mi attengo a R. Villari, Un sogno di libertà, Napoli nel declino di un impero 1585-1648, Milan, 2012, P. I, ch. I-III.

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in alcuni esponenti della vita filosofica e scientifica napoletana, inclusi i telesiani, il cui ‘movimento’, prima della inclusione delle opere di Telesio nell’Indice dei libri proibiti di Clemente VIII (1596), si sarebbe potuto dire tanto ben integrato nella società nobiliare, quanto capace di aperture verso ambiti ulteriori, rispetto a quello naturalistico: poesia, oratoria, etica, politica. Casa Carafa era diventata, insieme, come vedremo, al palazzo Conca di via Costantinopoli, uno dei ritrovi telesiani. Tra i frequentatori di entrambi i palazzi, e anche di un altro principe napoletano curioso di scienze, Luigi Carafa di Stigliano, sta uno dei maggiori allievi di Telesio, Sertorio Quattromani, collegato all’ambiente della Accademia degli Svegliati, protetta dal Conca. Di Sertorio, Ferrante Carafa accolse la dedica della Philosophia di Bernardino Telesio ristretta in brevità, stampata nel 1589. Sertorio offre un’immagine molto vivida del tipo di protezione che chiunque avesse merito scientifico o letterario poteva trovare dentro palazzo Carafa. Rivolgendosi a Ferrante, scrive che poiché “…tutte quelle persone nelle quali si scorge qualche ombra di letteratura, hanno ogni dì di molte grazie dalla sua magnanimità”, “…e vivono in casa di lei una vita assai agiata e tranquilla, e non sono punto impiegate in esercizii comunali e domestici, ma sono lasciate a i loro studi et alle loro investigazioni, parmi ragionevole e dritto, che si dia a leggere [la Philosophia] a gli studiosi sotto la prottezione di lei. Perché ella la riceva come sua propria e con l’ombra della sua autorità abbia a darle vita e spirito, et a difenderla dalle percosse dei Peripatetici”. L’autore riconosce al duca di aver protetto i dotti “senza perdonare a spesa, o a fatica niuna”13. Ferrante sembra meritare un culto quasi religioso. Nel 1592 Giulio Cortese, impegnato in una riforma della poesia e della oratoria impregnata di naturalismo telesiano, gli dedicò il trattato Delle figure, compreso nella raccolta Rime e prose, come a «figura in terra de’ beni oltremondani». Del resto, nel sonetto De gli occhi sacri i fermi sguardi, e vaghi, celebrò le virtù del duca, già chiare e gradite a Dio al momento della sua nascita, sì che Ferrante, con ricorso a celebri metafore paoline e cusaniane, poteva esser considerato “specchio”, inviato agli uomini, dei raggi divini, e la sua anima esser detta “del fine infinito alta sembianza”14. Il ricongiungimento di quell’anima così pia con il suo divino “fine” sarebbe intervenuto a breve. Il duca sarebbe infatti morto a Nocera nel 1593, lasciando intellettuali orfani di protezione e ingenti debiti, ma benemerito per aver mantenuto, come gli si riconobbe ancora un secolo dopo, “numerosa corte” di uomini virtuosi, e per esser stato “grande amico delle scienze, alle quali applicatosi, in molte, vi riuscì più che mediocremente dotto”15. Campanella, arrivato a Napoli nel 1589, non sembra 13 S. Quattromani, La filosofia di Bernardino Telesio, éd. P. Crupi, Soveria Mannelli, 2005, 4-5. Intorno a Quattromani e ai suoi legami con Ferrante Carafa vd. A. Borrelli, “‘Scienza’ e ‘scienza della letteratura’ in Sertorio Quattromani”, in G. Galasso et al. (éd.), Bernardino Telesio e la cultura napoletana, op. cit., 269-296 ; A. Fratta, “Il ‘Ristretto’ di Sertorio Quattromani nell’ambito delle traduzioni scientifico-filosofiche del secondo Cinquecento”, ibid., 295-314. 14 G. Cortese, Rime et prose, Naples, 1592: Delle figure, 1-2; Rime, 14. 15 B. Aldimari, Historia genealogica della famiglia Carafa, lib. II, Naples, 1691, 242.

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aver bussato a palazzo Carafa, ma a casa di altri amici di Telesio, i del Tufo, dove trovò, come si è visto, aiuto economico e protezione per la sua filosofia, che di quella telesiana assumeva la difesa e lo sviluppo. La protezione delle nuove tendenze della cultura filosofica sembrava assunta con generosità da certi settori della aristocrazia napoletana, ma nel quadro di un sostanziale lealismo politico e di devozione alla Chiesa; ma presto il clima, nonostante la ritrovata pace dopo la rivolta popolare del 1585, e quelle dei conventi domenicani, si sarebbe fatto più pesante.

4. Uno scandalo mancato: il II principe di Conca Davanti il palazzo del Tufo, in Santa Maria di Costantinopoli, abitato da Campanella, sorgeva la già citata e più complessa mole del palazzo di Matteo di Capua, II principe di Conca. Il padre di Matteo, Giulio Cesare, era stato ricordato da Giordano Bruno nel Candelaio, pubblicato a Parigi nel 1582, quale uno degli uomini più ricchi del Regno di Napoli16. Fin dal 1580 Giulio Cesare assunse al suo servizio, fra i precettori di suo figlio Matteo, come insegnante di matematica, Nicola Antonio Stigliola, affiancato al grecista e matematico Giovanni Paolo Vernalione. Stigliola, naturalista, architetto, ingegnere, editore, fu tra i primi seguaci, a Napoli, di Copernico, e la sua scuola privata, che comprendeva l’astronomia, sembra contasse centinaia di allievi, compresi vari altri aristocratici, frati, e residenti stranieri. Fra i suoi allievi furono anche Luigi Carafa di Stigliano e Antonio Miroballo di Bracigliano. Nel 1591 Matteo di Capua ereditò titolo e fortuna paterna, e fece del palazzo di via Costantinopoli una sfarzosissima dimora, nota per la preziosa collezione di dipinti, per la fornitissima biblioteca (aveva una copia del De revolutionibus orbium cœlestium di Copernico), per la corte di letterati che vi si radunava, per il mirabile ponte coperto, con cui la famiglia poteva passare nel coro della vicina chiesa di San Pietro a Majella per prender Messa, e per un invidiabile campo per il gioco della pallacorda17. Dal 1588 Matteo aveva preso a proteggere l’Accademia degli Svegliati; meritò d’essere per questo celebrato da Camillo Pellegrino: “alti ingegni SVEGLIATI accoglie in grembo”; l’amore per la grandeur (“camere e sale indora e inostra”) non gli aveva infatti spento quello delle virtù intellettuali18. Si raccolsero attorno al principe Torquato Tasso, Giambattista Marino, che sarà segretario del Conca, Giulio Cortese, Sertorio Quattromani, Giovan Battista Manso. Ma nel 1593 Filippo II, da Madrid, fece intimare al viceré la chiusura dell’Accademia, temendone risvolti politici. Non da poco questo colpo, considerato che il viceré Juan de Zuñiga era zio e cognato della moglie

16 G. Bruno, Il Candelaio, éd. I. Guerrieri Angrisani, Milan, 1976, 247. 17 Ci si attende un rinascimento degli studi sulla straordinaria figura del principe dal vol. Arti e lettere a Napoli tra Cinque e Seicento. Studi su Matteo di Capua principe di Conca, éd. A. Zezza, Rome, 2020. Per la cultura naturalistica alla corte del Conca e la sua biblioteca vd. S. Ricci, “La cultura filosofico-naturalistica nella biblioteca del principe”, 375-388. Per palazzo Conca, cf. S. Iorio, “La residenza napoletana dei principi di Conca e il rapporto con i celestini di San Pietro a Majella”, ibid., 161-170. 18 C. Pellegrino, I Capitoli ed un poemetto, éd. A. Borzelli, Naples, 1895, 4 (Capitolo I).

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del Conca, Giovanna de Zuñiga Pacheco: il provvedimento costituì una incrinatura importante nel sistema di protezione nobiliare della cultura e della filosofia del momento. Ma qualche altro avvertimento la corte del principe lo aveva già ricevuto. Nel 1591, Stigliola fu arrestato, esaminato e rilasciato dal nunzio apostolico a Napoli Germanico Malaspina, un caso di cui sembra non sopravvivere altro che la notizia. Non è noto se e quanto anche Campanella si intrattenesse nel palazzo dei Conca e nella sua biblioteca, ma, come vedremo, egli dirà nel 1599, di averne frequentato alcuni ospiti fissi: Stigliola, Vernalione e Giulio Cortese. Durante una sortita dal palazzo del Tufo al convento di San Domenico Maggiore, che peraltro sarebbe dovuta esser la sua residenza, Campanella fu arrestato sotto l’accusa di magia demonica. Nell’estate del 1592 fu condannato dal Capitolo domenicano di Napoli al confino in Calabria, e gli fu ordinato di abbandonare la filosofia di Telesio, per attenersi a quella di San Tommaso d’Aquino19. Non se ne diede per inteso. Non tornò in Calabria, e si mise invece sulla via di Roma e poi di Firenze, per inseguire, anche attraverso la perorazione della sua causa presso il cardinale Francesco Maria Del Monte, un altro e più prestigioso patronato, quello di Casa Medici, senza però infine nulla ottenere. Ma l’ordine del Capitolo, di lasciar perdere Telesio, e i documenti dell’inchiesta diplomatica che il granduca ordinò sul suo nome, testimoniano quanto peso avesse avuto, tanto nella sentenza napoletana, quanto nel fallimento del disegno di diventare professore in Toscana, l’inizio delle ostilità della Congregazione dell’Indice dei libri proibiti e delle autorità domenicane contro le opere telesiane e i telesiani20. All’ombra di palazzo Conca, Giulio Cortese, poeta, retore, scrittore di teologia e di politica, effettivo presidente degli Svegliati, aveva comunicato implicitamente, nei Concetti catolici ridotti in forma d’orationi (1586), dedicati a personalità eminenti della vita napoletana, fra i quali l’arcivescovo Annibale di Capua, l’idea della perfetta convenienza della filosofia di Telesio con le Sacre Scritture e con la devozione cattolica. Cortese adoperò la ‘fisiologia’ telesiana nella illustrazione di pratiche e misteri cristiani, e nell’apologia della venerazione cattolica delle immagini sacre contro i protestanti. Il vescovo (telesiano anche lui) di Vico Equense, Paolo Giovio, nella encomiastica Vita di Cortese premessa ai Concetti, si spinse molto più in là, assicurando che l’autore aveva “corroborata la filosofia Telesiana con i luoghi della sacra scrittura”; che aveva composto anche una Filosofia catolica, circolante per varie mani, non ancora edita, ma ricca di argomenti “gagliardi” nella dimostrazione dell’accordo tra Scrittura e filosofia naturale; e che in tutte le scienze, Cortese percorreva “nuove vie, et nuovi modi, et nuove opinioni”, forse con allusione finanche a una sua adesione a Copernico, che comunque appare problematica, per la inclinazione di Cortese verso il geocentrista Telesio, e considerata la fisica celeste convenzionale, cui Cortese fa riferimento in sede poetica21. Nell’ambiente di Cortese, la tesi della profonda convenienza della filosofia di Telesio con la Rivelazione era certo diffusa, e Cortese era considerato un fautore

19 L. Firpo, I processi di Tommaso Campanella, éd. E. Canone, Rome, 1998, 47, 51-53. 20 Cf. su questo, anche per bibliografia e documenti, Ricci, Campanella, op. cit., ch. II, § 3. 21 P. Giovio, Vita del Sig. Giulio Cortese, in G. Cortese, Concetti catolici ridotti in forma d’orationi, Naples, 1586, a8 r ; Id., Discorso circa il modo d’orare catolicamente, ibid., 96.

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di questa posizione, oltre che impegnato ad estendere l’influenza di Telesio nella retorica, nella poesia e nella poetica. Nella Tavola degli autori delle Rime collettive per Giovanna Castriota, cui anche Telesio aveva contribuito, a Cortese è attribuito un trattatello, dove mostra che i principii della Philosophia del Telesio sono molto conformi a quel che dicono le sacre lettere”22. Non si sarebbe peraltro potuto definire Cortese come acritico verso la situazione politica del suo tempo. Nell’inedito Della vera nobiltà accusò di crudeltà ‘turchesca’ il provvedimento preso dal viceré Toledo contro le accademie napoletane nel 1546: è da tiranni temere le libere conversazioni di dòtti; e nella più conformista Oratione alle potenze italiane per lo soccorso della Lega Germana contro il Turco, uscita nel 1594 per i tipi della stamperia di Stigliola, tributo alla mobilitazione in favore dell’intervento militare degli Stati italiani nella Guerra turco-asburgica, benché il suo obiettivo fosse molto ‘santo’, e gradito a Clemente VIII, non mancò di ricordare il malcontento delle popolazioni italiane per l’oppressione fiscale e gli sprechi delle corti, accanto alla gravità della minaccia ottomana. Ma già nel 1595, mentre il suo amico Campanella era nelle carceri del Santo Uffizio per il suo primo processo inquisitoriale, e la Congregazione dell’Indice si apprestava a vietare le opere di Telesio, Cortese diede fuori il De Deo et mundo sive de catholica philosophia, nel quale offriva una critica della filosofia telesiana da un punto di vista che si direbbe di scetticismo fideistico. Il telesianesimo ‘di corte’, a Napoli, era in crisi, e i suoi circoli sotto osservazione23. Nelle carceri romane del Santo Uffizio, Campanella trovò nel 1595 detenuti poi diventati celebri, Giordano Bruno e Francesco Pucci, ma anche Stigliola, portatovi dal secondo arresto procuratogli in quell’anno dalla denuncia “per irreligione”, sporta contro di lui dal gesuita Claudio Migliaresi24. Un ulteriore colpo turbò palazzo Conca,

22 Cit. in L. Bolzoni, “Note su Giulio Cortese, per uno studio delle accademie napoletane di fine ‘500”, La rassegna della letteratura italiana, 57 (1973), 475-499, a p. 478 n. 23 Su Cortese, per gli aspetti qui richiamati, cf. S. Ricci, “I ‘Concetti catolici’ di Giulio Cortese. Devozioni ‘telesiane’”, in A. Campana, F. Giunta, E. Ripari (éds), Fra norma e obbedienza. Letteratura e immagini sacre in Italia nell’epoca della Controriforma, Bologne, 2019, 123-136, anche per letteratura precedente. 24 Intorno a Stigliola, e al suo caso inquisitoriale, cf. almeno: F. Fiorentino, Bernardino Telesio ossia studi storici su l’idea della natura nel Risorgimento italiano, Florence, 1872-1874 (2 vols), vol. II, 235-253, 466-469 ; L. Amabile, Il Santo Officio della Inquisizione in Napoli. Narrazione con molti documenti inediti, Città di Castello, 1892 (2 vols), repr. Soveria Mannelli, 1987 ; G. Gabrieli, “Intorno a Nicola Antonio Stigliola filosofo e linceo napoletano. Notizie e documenti inediti”, Giornale critico della filosofia italiana, 10 (1929), 469-485, repr. in G. Gabrieli, Contributi alla storia della Accademia dei Lincei, Rome, 1989 (2 vols), vol. I, 889-905 ; P. Manzi, Annali della Stamperia Stigliola a porta reale a Napoli, Florence, 1968 ; L. De Franco, “Nicola Antonio Stelliola, Gerolamo Mercuriale e Theodor Zwinger”, Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 35 (1973), 131-136 ; P. Manzi, “Un grande nolano obliato: Nicola Antonio Stelliola”, Archivio storico per le province napoletane, s. 3, 11 (1973), 287-312 ; N. Badaloni, “Il programma scientifico di un bruniano: Colantonio Stigliola”, Studi storici, 26 (1985), 161-175 ; S. Ricci, “Nicola Antonio Stigliola enciclopedista e linceo, con l’edizione del trattato Delle apparenze celesti, a cura e con un saggio di A. Cuna”, Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche, Memorie, s. 9, 393 (1996), vol. VIII, fasc. I, 3-149 ; G. Gabrieli, Il carteggio linceo, Rome, 1996, passim ; M. Rinaldi, L’audacia di Pythio. Filosofia, scienza e architettura in Colantonio Stigliola, Bologne, 1999 ; U. Baldini et L. Spruit (éds), Catholic Church

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e altri palazzi napoletani, minacciando di suscitare uno scandalo imbarazzante per la primaria nobiltà, interrogata intorno alle sue relazioni con i novatores. Come lo stesso Conca ammetterà, come testimone, nel processo contro Stigliola, egli aveva stabilito, con il suo matematico e con il principe di Stigliano, un affettuoso terzetto amicale. Matteo era stato “amico” di Stigliola, “l’ho amato et voluto bene”, disse; e con lui e Stigliano “eramo strettissimi amici, et ci visitavamo al spesso l’uno et l’altro”, e a Stigliola “l’ho dato molti danari per sollevarlo d’alcune sue necessità”25. Migliaresi denunciò tuttavia Stigliola, che asseriva di non aver mai incontrato, de relato. Trovatosi un giorno nella stanza da letto del Conca, cui era andato a far visita per consolarlo di una sua infermità, e incontrativi alcuni gentiluomini, il gesuita aveva appreso che in casa Conca, ma anche in altre dimore nobiliari, e finanche nell’anticamera del viceré, erano circolate voci inquietanti sul matematico. Ossia: che Stigliola si atteggiasse a “imparziale” tra cattolici e riformati, e ammirasse il già eretico Enrico di Navarra, non ancora riammesso alla Chiesa e riconosciuto re di Francia; che non seguisse le pratiche di devozione, in primo luogo l’astensione dalla carne nei precetti, e anzi vi irridesse; che ritenesse la fornicazione non esser peccato; che dicesse assai male dei gesuiti, accusandoli di aver fatto vietare Boccaccio e Machiavelli, scrittori che a suo dire avrebbero invece aperto gli occhi ai popoli; di diffidare dell’inquisitore del Regno; che si lamentasse del governo spagnolo, che tardava a liquidargli compensi spettanti alla sua attività di ingegnere della città di Napoli e cartografo del Regno; che manifestava sospetta competenza sulle dottrine degli eretici; che leggeva le Scritture ai suoi familiari e domestici a porte chiuse; che sosteneva, anche se Conca non l’aveva voluta udire, la teoria copernicana (peraltro ancora non condannata dalla Chiesa) del moto della terra («suffisticarie», «chimere et pazie», avanzate da Stigliola in un suo libro, che il principe disse però di non aver letto)26. Conca e due suoi amici citati da Migliaresi (Scipione Spinelli duca di Seminara, e Cesare Miroballo marchese di Bracigliano, ma non Stigliano) furono interrogati dal delegato a Napoli del Santo Uffizio, mons. Carlo Baldino. Stigliola fu fatto arrestare e spedito alle carceri inquisitoriali di Roma. Ma in capo a un anno fu rilasciato su cauzione e con obbligo di ripresentazione, poiché nelle loro deposizioni i testimoni citati da Migliaresi rilasciarono ricostruzioni e valutazioni non del tutto coincidenti, condite con molte dichiarazioni di vaga o incerta memoria. Stigliola fu infine scagionato da una deposizione favorevole del canonico Alessandro Pera, familiare del Conca. Pera sostenne di non averlo mai sospettato di eresia, benché fosse rimasto impressionato da certe sue allusioni politiche, e da alcune scivolose spiegazioni naturalistiche di

and Modern Science. Documents from the Archives of the Roman Congregations of the Holy Office and the Index, I: Sixteenth century documents, Rome, 2009 (4 vols), vol. 3, 2402-2410 ; S. Ricci, “Stigliola, Nicolantonio”, in Dizionario storico dell’inquisizione, op. cit., vol. 3, 1483-1486 ; Id., “Stigliola, Nicola Antonio”, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 94, Rome, 2019, 246-249; Id., “Colantonio Stigliola, ‘mathematico’, ‘theologo’ e ‘incingiero’”, in A. Buccaro et M. Rascaglia (éds), Leonardo e il Rinascimento nei Codici napoletani. Influenze e modelli per l’architettura e l’ingegneria, Poggio a Caiano, 2020, 283-291. 25 Cfr., dagli atti processuali, L. Amabile, Il Santo Officio, op. cit., vol. 2, Documenti, 58-61. 26 Ibid., 59.

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luoghi biblici. Su Stigliola “teologo”, Spinelli ammise che una volta ne aveva udito una dichiarazione su un passaggio delle Scritture relativo alla “pietra angolare” del Tempio (più d’uno, fra Antico e Nuovo Testamento), tema certo suggestivo per un architetto, e che in Isaia 28, 16-17, ha anche valore ‘politico-apocalittico’ (tassello eventuale, per l’immagine di uno Stigliola “profeta” e “politico”, quale verrà accreditata da Campanella)27. Ma insomma, a Pera e ai nobili signori citati in processo Stigliola non era parso fermamente un eretico. Le famiglie Conca e Spinelli avevano d’altra parte consolidati rapporti con la Compagnia di Gesù, di cui si sarebbero potuti dire protettori e finanziatori, e congiunti gesuiti e prelati non mancavano nelle loro case. Se davvero avessero sospettato di eresia Stigliola, che pure spesso aveva un parlar “doppio”, riconobbero, non avrebbero mancato di denunciarlo, e ammisero che essi stessi lo avevano talvolta “stuzzicato”, salvo ritrovarlo, in fondo, buon cattolico28. La coltre di vaghezza, asserita incompetenza, scarsa comprensione delle “sofisticherie” e “chimere”, che pure erano parse traversare la mente di Stigliola, sollevata dai nobili amici dell’imputato appare forse non tanto credibile. La biblioteca del Conca era piena di libri di filosofia, scienza, politica, profezia, teologia, oltre che di poesia e letteratura, inclusi alcuni titoli risalenti ad ambienti ‘spirituali’, e altri proibiti, o che sarebbero stati vietati dall’Indice (incluso Telesio), oltre che l’Indice stesso, e la Bibliotheca catholica del Possevino29. Non si direbbe il principe incapace di disporre degli strumenti che avrebbero potuto consentirgli di avvertire fumo d’eresia nel suo palazzo. Si può forse anche dubitare che il principe, che aveva in casa l’opera di Copernico, fosse così restio alle novità. Capaccio ricorderà che quell’“elevatissimo ingegno” del Conca soleva dirgli, facendogli l’esempio di Cristoforo Colombo, che era stato giudicato “matto”, quando aveva previsto “altri mondi”, che invece “nulla cosa sia impossibile”, nella ricerca umana30. Anche Giordano Bruno aveva comparato la sua ‘scoperta’ dell’infinità dell’universo con quella dell’America31. Stigliola si vide sequestrato dal governo il materiale raccolto per la carta del Regno da lui eseguita con suo fratello Modestino, materiale di sensibile valore strategico32. Lo scandalo di palazzo Conca tuttavia non era scoppiato. Diventato nel 1597 grande ammiraglio del Regno, Conca continuò a sostenere Stigliola come ingegnere, dimostrandolo nella questione della edificazione del nuovo porto di Napoli: interpellato dal viceré, diede ragione al suo matematico, nel duro contrasto progettuale con Domenico Fontana33. Il fastoso protettore di Tasso e di Marino morì nel 1607. L’integrazione

27 Ibid., 63. 28 Ibid., 54-55, deposizioni di Conca e Miroballo. 29 Cf. Ricci, “La cultura filosofico-naturalistica nella biblioteca del principe”, op. cit. 30 G. C. Capaccio, Il forastiero. Dialogi, Naples, 1634, 265. 31 G. Bruno, La cena de le Ceneri, in M. Ciliberto (intr.), Dialoghi filosofici italiani, Milan, 2000, 26. 32 Su Stigliola cartografo cf. in partic. G. Brancaccio, Geografia, cartografia e storia del Mezzogiorno, Naples, 1991, 138-174 ; F. Capano, “La formazione della silloge: da Lafréry a Cartaro a Stigliola”, in A. Buccaro, M. Rascaglia (éds), Leonardo e il Rinascimento, op. cit., 293-310 ; V. Boni, “L’attività di Cartaro e Stigliola per la Carta del Regno”, ibid., 311-322. 33 Cf. la lettera di Conca al viceré Fernando Ruiz de Castro, del 6 gennaio 1601, cit. in Ricci, “Nicola Antonio Stigliola enciclopedista e linceo”, op. cit., 32.

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di nuova poesia e nuova filosofia in quel centro della vita napoletana che era stato palazzo Conca, accademia privata con elevate relazioni politiche ed ecclesiastiche, si dissolse in decadente saga familiare, crollando reputazione e fortuna degli eredi del principe nel volgere di pochi anni.

5. Una rivolta mancata: Calabria 1599 Certe suggestioni di Stigliola, di Giulio Cortese e di Vernalione, tutti protetti del Conca, diventarono però di lì a breve incandescente materia politica, secondo Campanella. Nel 1598, benché il Santo Uffizio gli avesse re-intimato il confino in Calabria, il frate riparò nel feudo del Tufo di Minervino Murge, e spinse Mario a minacciare il vescovo della città, che ne informò terrorizzato Roma, affinché assumesse lui, che era un eretico sentenziato e abiurato del Santo Uffizio, come suo teologo personale. Fallito il paradossale disegno, si era infine rassegnato a raggiungere il suo convento di Stilo34. Si calò però rapidamente in un’atmosfera traversata da profonda inquietudine sociale, crisi economica, conflitti tra vescovi e autorità secolari, brigantaggio, fuoruscitismo, faide tra famiglie e tra fazioni monastiche. Si offrì alla predicazione, alla consulenza di vescovi in materia giurisdizionale, alla mediazione tra notabili in contrasto, e si impegnò in riflessioni politiche che dirà richiestegli o propiziate da alti funzionari spagnoli: già a Napoli, il reggente della Vicaria Alonso Martos de Gorostiola, e in Calabria, il governatore Alonso de Roxas; il primo dei due gli avrebbe commissionato nel 1598 la Monarchia di Spagna, già iniziata però, a quanto pare, tra il 1593 e il 1595, ma anche de Roxas, a dire del frate, gli sollecitava consigli politici. Per sua stessa successiva ammissione, nelle sue prediche, il cui tenore possiamo in parte dedurre da certi passaggi della Monarchia di Spagna, Campanella tendeva a leggere nella crisi calabrese e nelle recrudescenti incursioni turche sulle coste, nei terremoti e negli altri segni naturali straordinari di quei mesi, l’avvicinarsi di tempi apocalittici e vasti turbamenti sociali. La predica del 2 febbraio 1599, festa della Purificazione di Maria, fu però malamente interpretata dalle autorità religiose, che gli vietarono di proseguire la predicazione. Sarà una coincidenza, ma in quello stesso giorno, 2 febbraio, del 1461, un autore che Campanella conosceva bene, Dionigi Cartusiano, aveva datato la sua visione del Cristo, che gli avrebbe ordinato di denunciare le iniquità sociali e indegnità morali del suo tempo, e di esortare alla riforma dei principati cristiani e alla emendazione della Chiesa attraverso un concilio, prologo della mobilitazione della cristianità contro il Turco35. Dionigi morì nel 1471, onorato poi dalla Chiesa come “dottore estatico”. A Campanella non andò invece così bene.

34 Ricci, Campanella, op. cit., ch. III, § 7. 35 Dionysius Carthusianus, “Epistola ad principes Catholicos Paraenetica, qua per scripturas, et tres revelationes sibi divinitus factas, in tempora haec nostra respicientes, ad generalem celebrandum Concilium, et bellum contra Turcam suscipiendum hortatur”, in Id., Contra Alchoranum et sectam Machometicam libri quinque, Cologne, 1533, 583.

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Nel settembre 1599 fu infatti arrestato, con altri frati e laici, sotto l’accusa di aver organizzato con il suo confratello Dionisio Ponzio una sollevazione contro il governo spagnolo, d’intesa con i turchi, e di aver sparso eresia. Disse subito agli inquirenti, per convincerli del fatto che aria di ribellione, nel Regno, c’era a prescindere da quella congiura, alla quale si protestò estraneo, benché ammettesse di saperne qualcosa, di aver ascoltato a Napoli, proprio da Cortese, Stigliola e Vernalione, previsioni astrologiche di un’imminente “mutazione di Stato”. La sua linea difensiva, nel corso degli anni, subirà modifiche: dopo l’ammissione, appena preso, della congiura, passerà a dire che egli aveva solo preparato un disegno di giunta provvisoria, in caso di vuoto di potere provocato dalla “mutazione” annunciata dagli astri, giunta comunque leale a Spagna e al papa, e che avrebbe nondimeno posto mano a riforme; ma nel 1620, appurato che gli spagnoli avevano perduto i documenti processuali, dichiarò che la rivolta era stata una “favola”, inventata da nemici suoi, e di amici suoi, nella burocrazia spagnola e nell’ordine domenicano, che avevano strumentalizzato le sue prediche36. Campanella aveva nominato Cortese – con Giovanni Girolamo del Tufo e Giacomo da Gaeta – come persona dramatis del Dialogo politico contro luterani, calvinisti e altri eretici, che annunciava nelle ultime pagine la teoria del necessario avvento di una giustiziera monarchia universale del papa, illuminata dalla dottrina di sagaci frati. Quanto a Stigliola, che si intendeva anche di astrologia, nel 1598 in cui ne avrebbe discorso con Campanella, aveva stampato per i tipi della sua tipografia di Porta Reale la Reformatione di nuovo fatta per lo regimento de le piazze populari de la città de Napoli di Francesco Imperato. Questi aveva riscoperto i “capitoli” concessi nel 1522 al popolo di Napoli, ma poi soppressi dal viceré Toledo, che consentivano di sostanziare la richiesta, riemersa nella rivolta del 1585, di maggior peso delle Piazze popolari nel governo della capitale. Nel 1604, sempre per i tipi di Stigliola, Francesco Imperato darà fuori un Discorso politico intorno al regimento delle piazze della città di Napoli, che proponeva il rafforzamento, in funzione anti-nobiliare, del potere vicereale, attraverso un rinnovato rapporto con la fazione ‘popolare’, giustificato con il ricorso ai ‘capitoli’ del 152237. Se non profeta di “mutazione” politica, Stigliola s’era fatto almeno editore di alcuni testi fondamentali del riformismo napoletano. Critica del governo spagnolo e istanze di riforma Campanella presenta nella Monarchia di Spagna, inquadrandole nella “divinazione” di una “mutazione” universale, da cui s’attendeva la nascita, fra non lievi doglie, di una monarchia universale del papa. Nella Monarchia Campanella propone in primo luogo un vasto piano di cambiamenti per l’esistente impero di Spagna: fusione ed equilibrio delle sue varie componenti nazionali in una burocrazia e in un esercito amalgamanti; miglioramento della flotta, delle arti nautiche e del dominio dei mari; introduzione della filosofia di Telesio e rafforzamento delle scienze, specie matematiche e astrologiche, nelle scuole; compressione della feudalità (soprattutto nel Regno di Napoli); massiccio

36 Cf. Ricci, Campanella, op. cit., ch. VI, § 4, ch. VII et XII. La dichiarazione resa nel settembre del 1599 è in Firpo, I processi di Tommaso Campanella, op. cit., 99-113. 37 Cf. Villari, Un sogno di libertà, op. cit., 78-86 ; Ricci, “Nicola Antonio Stigliola enciclopedista e linceo”, op. cit., 28, 34-35.

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intervento dello Stato nelle sfere produttive, finanziarie e commerciali; riduzione del carico fiscale sui larghi consumi e sradicamento delle ineguaglianze più intollerabili; pieno accordo fra il re e il papa e largo ruolo agli ordini religiosi nella direzione politica e nel controllo sociale, e nomina di “mezzi legislatori”, capaci di operare le riforme in varie regioni dell’impero; graduale remissione della rivolta d’Olanda attraverso misure di sapore ‘machiavellico’; promozione di un vasto schieramento internazionale, includente anche potenze non cattoliche e non cristiane in contrasto con i turchi, capace di abbattere l’impero ottomano; corrosiva penetrazione missionaria, diplomatica e culturale negli Stati islamici. Gli ultimi due “consigli” collimavano con la mobilitazione degli Asburgo di Spagna e di Clemente VIII nella coeva Guerra turco-asburgica (tema caro a Cortese), e con il nuovo slancio missionario della Chiesa nel mondo. Tutto questo, Campanella incardina in un quadro profetico-astrologico. Egli fonde in una prospettiva nuova e unitaria i tradizionali riti propagandistici della tradizione asburgica (Carlo V imperatore del mondo), l’antica attrezzatura apocalittica ebraico-cristiana (le profezie di Daniele, l’Apocalisse di Giovanni, ma anche quella, non canonica, di Esdra IV, e un’affollata galleria di Padri della Chiesa, e profeti medievali e moderni), e le più recenti predizioni astrologiche sulla imminente caduta del Turco. Liquida invece esplicitamente il millenarismo repubblicano anabattista, che aveva dato pessime prove nel Nord Europa, e incarica Spagna (“nuovo Ciro”) di costruire, compiutasi la sua vasta riforma, la monarchia universale, destinata a essere infine offerta al papa, vero e ultimo signore anche temporale del mondo. E anche con una certa urgenza, tanto sarebbe dovuto avvenire, poiché, avverte Campanella, eccezionali segni cosmici (anomalie celesti) e naturali, specialmente virulenti in Italia e in Calabria (terremoti, alluvioni, assalti turchi, inquietanti apparizioni), oltre che storici (le conversioni di massa nel nuovo mondo, e la crisi dell’impero ottomano, indispensabili premesse ‘escatologiche’) confermano vicino l’inizio della “fine dei tempi”, ovvero il pieno manifestarsi dell’Anticristo, la sua sconfitta, e la costruzione del “regno millenario dei santi”, prima del secondo Avvento del Cristo. Insomma, la monarchia universale di Spagna viene configurata come stadio preparatorio del “regno dei santi” o “monarchia del Messia”. Una visione, questa, che appare però molto problematica, se rapportata a quanto Campanella sarebbe stato accusato di concepire in Calabria nel 1599, ovvero una cospirazione per abbattere il governo spagnolo e fondare una repubblica38. Nella poesia Al Telesio cosentino, Campanella chiarì di aver interpretato la sua personale missione, come quella di affiancare al “tirannicidio” di Aristotele perpetrato da Telesio, ed esaltato dai telesiani, che l’avevano esteso a poesia e poetica, nuova profezia, teologia e politica: erano altrettanti “tirannicidi”?39 Nelle mani di Campanella, la filosofia di Telesio, povera in sé di deduzioni politiche, e lasciate non del tutto sviluppate dal suo autore anche le derivazioni in etica, viene saldata con altre suggestioni speculative e pratiche (l’astrologia), e intrecciata con il profetismo politico fondato nella tradizione apocalittica. Surriscaldato dalle recenti rivolte e

38 Cf. Ricci, Campanella, op. cit., ch. IV-V. 39 T. Campanella, Le poesie, éd. F. Giancotti, Milan, 2013, n. 68, 182-183.

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questioni politiche napoletane (la storia del Regno di Napoli gli era parsa “sempre de revoluzione”, esordì il filosofo nella prima dichiarazione resa a sua discolpa ai magistrati spagnoli nel 1599), e dalle turbolenze naturali, sociali e spirituali calabresi, il peculiare ‘naturalismo’ campanelliano espresse un disegno di riforma del Regno in prospettiva universalistica, e sviluppò il telesianismo in “teologia politica”40. Campanella mirò ben più lontano di quel rinnovamento della poesia e della letteratura, della retorica e della esegesi, dove Cortese aveva spinto la filosofia telesiana, e assunse radicali aspirazioni etico-politiche. Ma da “profeta” e “riformatore” della monarchia ispanica, Campanella si fece infine, nel giro di poco tempo, sedizioso? E quanto fu interessata la nobiltà che aveva protetto i telesiani da questa eventuale trasformazione? Esponenti della aristocrazia che avevano aiutato Telesio, Cortese, Stigliola e Campanella, furono al corrente, o finanche partecipi, attraverso le loro diramazioni in Calabria, del progetto insurrezionale di cui il frate fu accusato d’essere il capo, benché questo progetto fosse poi dissonante rispetto alla profezia del rinnovamento della monarchia ispanica, argomentata nella Monarchia di Spagna? La congiura del 1599 presenta, come notò l’inquisitore Alberto Tragagliolo, mandato a Napoli da Clemente VIII per occuparsi dei processi a Campanella e agli altri frati coinvolti, molte incongruenze41. Le inchieste condotte in Calabria da magistrati spagnoli e inquirenti domenicani gli risultarono inquinate da subornazioni, gravi abusi e irregolarità. Non si può inoltre non registrare che dalle denunce e dalle deposizioni processuali emergono due contrastanti disegni: togliere la Calabria a Spagna, per ridarla al papa, come feudo tributario; dare la Calabria al Turco, come repubblica tributaria. Quasi seguendo lo stesso copione, i principali correi e testi convergono però più o meno nel definire Campanella come il capo organizzativo del complotto, e non pochi lo dipingono come efferato machiavellista, ateo o eretico, intenzionato in fondo a scalzare il cristianesimo, per sostituirlo, ‘nuovo Messia’, con una religione da lui inventata. Egli è accusato di voler rivoltare la regione con l’appoggio di una flotta turca (che pure fu avvistata, ma non era una novità, da quelle parti); bruciare castelli, assassinare vescovi e funzionari spagnoli, violare clausure, prendersi sette o otto mogli, avendone ucciso i mariti, depredare baroni, e proclamare una repubblica egalitaria e godereccia insieme. Più o solo che certi motivi dell’anabattismo rivoluzionario, questo ritratto ricorda Jack Cade e il suo programma ‘populista-fraudolento’ nell’Enrico VI di Shakespeare: ossia un inganno, ordito da un aristocratico dietro le quinte (Riccardo, duca di York), che detta a un abile arruffapopolo un incandescente quanto rozzo appello ribellistico rivolto a masse credule e debilitate42. Peraltro, un ritratto poco collimante proprio con la prima denuncia del complotto, ossia che trattavasi di fare la Calabria libera da Spagna, ma sottomessa al papa; e difficilmente coerente con la folta partecipazione aristocratica ed ecclesiastica, che le stesse denunce e i rapporti

40 Per la citazione dalla dichiarazione del 1599 cf. Firpo, I processi di Tommaso Campanella, op. cit., 99. 41 Cf. più ampiamente, sulle perplessità e i dubbi intorno alla effettività e coerenza della congiura, emersi già nella letteratura precedente, e in generale sul tema della congiura, Ricci, Tommaso Campanella, op. cit., ch. VI, § 3-4, ch. VII, § 1-3, anche per ulteriore bibliografia. 42 Cf. sul tema S. Greenblatt, Tyrant. Shakespeare on Power, Londres, 2018, ch. III.

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degli inquirenti, almeno al principio della repressione, additarono: la nobiltà e il clero di Calabria erano diventati atei e anti-papisti? Intendevano auto-liquidarsi? O erano stati ingannati da un Campanella che in realtà intendeva promuovere una rivoluzione di cui proprio clero e nobiltà sarebbero stati le prime vittime? La finalità della congiura era anti-ispanica e non filo-turca, e papa e nobili regnicoli potevano esserle favorevoli? Secondo gli inquirenti, nelle sue prime confessioni Campanella stesso aveva fatto il nome di Mario del Tufo, fra i complici, circostanza in seguito negata dal frate. L’11 settembre 1599, pochi giorni dopo l’arresto di Campanella, il viceré Pedro Fernàndez de Castro, conte di Lemos, inoltrò a Filippo III a Madrid copia di un rapporto di Carlo Spinelli, responsabile militare della repressione in Calabria, nel quale gli notificava che Campanella, “cabeça prinçipal” del progetto insurrezionale, gli aveva già svelato “Mario del Tuffo, tio del Marques de [Lavello]”, benché non lo avesse fatto per iscritto. Spinelli chiedeva a Lemos di far arrestare il cavaliere, il cui nome gli era stato denunciato anche “por otra parte”. Ma non risulta che Lemos abbia dato corso alla richiesta. Fra gli altri nomi emersi dalla prima denuncia sporta a Catanzaro contro i presunti congiurati, venne fuori anche quello di Lelio Orsini, ambizioso dignitario pontificio, parente dei del Tufo, protettore anche lui di telesiani (Antonio Persio), e aspirante al governatorato in Calabria (l’avrebbe avuto nel 1603, senza goderselo, morendo nello stesso anno). A Orsini Campanella si era rivolto a Roma nel 1592, per averne aiuto dopo che era stato comandato dal Capitolo domenicano di Napoli di tornarsene in Calabria, e gli fece poi avere copie dei suoi scritti, come la Monarchia di Spagna. Anche con un famigerato zio dell’Orsini, Nicola Bernardino Sanseverino principe di Bisignano, del pari nominato nella prima denuncia come uno dei principali cospiratori, a lungo carcerato per dissolutezza in Castel Nuovo negli anni precedenti, Campanella dichiarò di essersi intrattenuto a Napoli, nel 1598, prima di scendere in Calabria, intorno al tema della “mutazione di Stato”; precisò che il principe ne aveva parlato con Giulio Cortese, che gli aveva confermato che “la mutazione fa per li uomini malcontenti”43. A sua volta rinchiuso in Castel Nuovo nel 1599, Campanella avrebbe celebrato Bisignano, intanto liberato, come eccellente nobiluomo, ingiustamente detenuto “senza colpa, invano, sol per sua larga e generosa mano”44. Un altro del Tufo, Marc’Antonio, vescovo di Mileto, protettore di Campanella e da questi aiutato nelle liti giurisdizionali con il governo, e già in durissimo contrasto, prima della sua scoperta, proprio con il principale inquirente della congiura, Luigi Xarava, fu tra i vescovi inizialmente sospettati di essere coinvolti nel piano insurrezionale. Nella dichiarazione firmata, in cui il 10 settembre 1599 Campanella fece, proprio a Xarava, le sue discolpe, ma anche qualche ammissione, non lesinando di rovesciare su altri 43 Cf. L. Amabile, Fra Tommaso Campanella, la sua congiura, i suoi processi e la sua pazzia, Naples, 1882 (3 vols), vol. 1, 277-278; vol. 3, doc. A 5, 16, A 14-15, 22-23, A 6, 14-15. Sui rapporti di Campanella con Orsini, vd. Ricci, Campanella, op. cit., ad ind. Per la menzione del colloquio di Campanella con Bisignano, cf. Firpo, I processi di Tommaso Campanella, op. cit., 112. Intorno al diverso coinvolgimento di alcuni vescovi calabresi vd. M. Miele, “La congiura campanelliana e il coinvolgimento dei vescovi”, in G. Ernst (éd.), Tommaso Campanella e la congiura di Calabria, Stilo, 2001, 145-160. 44 Campanella, Le poesie, op. cit., n. 127, 343-344.

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le sue imputazioni, egli disse che il suo amico e confratello Dionisio Ponzio, del pari arrestato dagli spagnoli, aveva travisato le sue profezie intorno alla “mutazione di Stato”, e sparso voce che la rivolta era sostenuta da tutti coloro che egli immaginava essere amici di Campanella e suoi, in primo luogo i del Tufo, Lelio Orsini, e il vescovo di Mileto45. Ma ci sarebbe stato un ‘livello’ della congiura ancor più elevato. La pretesa sollevazione fu in effetti presentata all’inizio, già da alcuni dei denuncianti, e quindi dai magistrati spagnoli, come un disegno appoggiato non solo da nobili e vescovi di Calabria, ma dallo stesso papa Clemente VIII, di sentimenti antispagnoli, e dal cardinal nipote Cinzio Aldobrandini, protettore di filosofi, e al quale Campanella aveva dedicato durante il suo confino romano la Poetica italiana: ma il coinvolgimento di papa e cardinal nipote nella circostanza suscitò subitaneo scetticismo nello stesso viceré Lemos, che nei carteggi ufficiali giudicò una sciocchezza quest’accusa, e chiese ai magistrati operanti in Calabria di comunicargli solo in cifra i nomi di nobili e vescovi emergenti nell’inchiesta, e di non menzionarli negli atti processuali. La diplomazia veneta, alla fine di settembre 1599, ebbe invece la malizia di riferire alla Repubblica che a Catanzaro alcuni imputati secolari, prima di essere impiccati dagli spagnoli, avevano urlato dai patiboli che della congiura erano stati al corrente nobili e borghesi napoletani, e che la notizia “perturbò assai” la capitale, quando vi giunse46. La parte della rappresentazione della congiura relativa a papa, cardinal nipote e vescovi fu del resto lasciata presto cadere negli atti processuali, e ancora oggi non si saprebbe dire una parola conclusiva su quel che accadde in Calabria nella estate del 1599. La riproposizione della interpretazione della congiura data da Luigi Amabile nell’Ottocento, come effettiva e guidata da Campanella, ma congiura di discussa accettazione, e di controverso inserimento nella storia delle ‘rivoluzioni’ nel Regno di Napoli, continua a fondarsi solo sulle ricostruzioni giudiziarie e storiografiche dell’epoca (le seconde, molto condizionate dalle prime), e sui carteggi delle autorità spagnole, e a non tenere nel debito conto la necessità di ulteriori riscontri, e varie asimmetrie: tra le molto diverse motivazioni e finalità del complotto riportate negli atti processuali; tra quelle motivazioni e finalità, incoerenti fra loro, e le forze sociali cui se ne attribuiscono ispirazione e sostegno (basso clero, frati, vescovi, baroni, grandi aristocratici, e finanche papa e cardinal nipote); e infine l’asimmetria tra i radicali disegni riformatori, ma filo-ispanici, annunciati nella Monarchia di Spagna – opinandosi, come già in passato, che la datazione dell’opera al 1598 da parte dell’autore fosse opportunistica – e i disegni rivoluzionari, ereticali se non anti-cristiani, e filo-turchi, attribuiti a Campanella e soci, e addirittura a vaste ‘masse’ popolari calabresi, che nel 1599 vi sarebbero state conquistate47. La ‘turcofilia’ di Campanella e dei congiurati, pur essa derivata dagli atti processuali, ma suggestivamente rapportata alla lettura

45 Firpo, I processi di Tommaso Campanella, op. cit., 110-111. 46 A. Barzazi (éd.), Corrispondenze diplomatiche veneziane da Napoli, Dispacci, vol. 3: 27 maggio 1597-2 novembre 1604, Rome, 1991, n. 248, 250 (29 settembre 1599). 47 Cfr., anche per la discussione storiografica precedente, G. Brancaccio, Calabria ribelle. Tommaso Campanella e la rivolta politica del 1599, Milan, 2019.

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della posteriore Città del Sole come progetto apocalittico-politico pensato come seducente anche per gli ‘infedeli’, e quindi presentata non come criptica adesione all’Islam e all’impero ottomano, è stata giustamente ricondotta a una prospettiva conversionistica: conversione dei turchi alla legge naturale, però, rappresentata da Campanella come in sommo grado coincidente con il cristianesimo, come il successivo Quod remiscentur e tutta la profezia politica e la ‘geo-politica’ campanelliana confermano; ma si danno di nuovo come scontate la effettività della congiura, anche nell’aspetto della collaborazione con i turchi, e la ideazione e guida di Campanella48. Una parte della storiografia dunque ancora interpreta la congiura del 1599 come del tutto corrispondente alla sua ricostruzione giudiziaria e rappresentazione propagandistica governativa: vasta, radicata, consapevole e ideologicamente compatta (riducendo a vaghezze, o tatticismi, o a nulla, le evidenti incoerenze progettuali e organizzative), ben ordita sul piano militare e con il sostegno turco, minaccia fortissima al governo spagnolo e alla struttura sociale e religiosa non solo del Regno di Napoli, ma dell’Italia, e all’impero ispanico, ciò che peraltro fu proprio un Leitmotiv della propaganda filo-spagnola del tempo: siamo negli anni della Lunga guerra turco-asburgica, 1593-1606, e c’era una corrente di pressione su Madrid, affinché vi entrasse al fianco dell’impero asburgico, ripresa coscienza del pericolo ottomano. Campanella, dopo le strazianti e spesso sommarie condanne capitali di alcuni imputati laici, la clamorosa evasione e fuga di Dionisio Ponzio a Costantinopoli, dove morì in una rissa, e le molto più blande sentenze, anche di proscioglimento, via via emanate contro gli altri frati accusati, restò a un certo punto l’unico imputato di lesa maestà ed eresia. Di quella immane minaccia all’ordine costituito, è possibile che alla fine, almeno nel campo dei frati e del clero, non si ritrovasse che un unico responsabile? E i vescovi e i nobili che ne furono sospettati? Su Campanella, solitario avanzo di una cospirazione distonica rispetto al suo disegno di riforma della monarchia spagnola, e del rilancio di questa come ultima monarchia universale, si chiusero le porte delle prigioni napoletane, fino al 162649. La continuità della protezione aristocratica dei novatores in una fase critica della storia meridionale resta invece un problema aperto.

48 Cf. N. Malcom, Useful Enemies. Islam and The Ottoman Empire in Western Political Thought, 14501750, Oxford, 2019, ch. 8. Su Campanella, l’impero ottomano e l’Islam cf. anche Ricci, Tommaso Campanella, op. cit., ch. XII, § 5-6 ; Id., “Campanella e il Gran Turco”, Bruniana et Campanelliana, 23-2 (2017), 731-742 ; Id., “Campanella, Botero e gli infedeli”, Noctua, 6-1/2 (2019), 346-372. 49 Vd. sul tema Ricci, Tommaso Campanella, op. cit., ch. VI, § 1-2.

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Natacha Fabbri

Guerre implacable et moderatio des contraires : l’ordre cosmologique de Telesio*

Remo Bodei in memoriam

1. Le lexique de la lutte Le système du monde élaboré par Bernardino Telesio dans les trois éditions du De Rerum Natura (1565, 1570, 1586) représentait un modèle d’ordre cosmologique tout à fait original qui ne se ralliait ni aux variantes de la concordia de Cicéron ni à l’harmonia de la tradition platonicienne et aristotélicienne : la préservation de l’univers était bâtie non pas sur la fin des hostilités ou sur une résolution définitive des éléments dissonants, mais sur une guerre implacable entre les principes actifs du chaud et du froid. Pugna, destructio, hostis, deturbare, oppugnare sont les lemmes qui reviennent avec insistance dans les trois éditions du De Rerum Natura1, alors que harmonia en est absent ; rare est la présence de concordia, très limité et bien circonscrit est l’emploi de temperamentum2. Sur la base d’un examen préliminaire des occurrences, parler

* Une première ébauche de cette étude avait été présentée lors de la conférence Telesio et la Musique (Tours, 25 novembre 2010) organisée par le Centre d’Études Supérieures de la Renaissance de Tours sous l’égide du Comité national pour les célébrations du cinquième centenaire de la naissance de Telesio. 1 Bernardino Telesio, De natura iuxta propria principia liber primus et secundus, Romae, 1565 ; De rerum natura iuxta propria principia liber primus et secundus denuo editi, Naples, 1570, R. Bondì (éd.), Florence, 1999 [désormais DRN2] ; De rerum natura iuxta propria principia libri IX, Naples, 1586, L. de Franco (éd.), 3 vols., Cosence et Florence, 1965-1976 [désormais DRN9]. 2 Le temperamentum est évoqué par Telesio pour expliquer la théorie péripatétique du mélange, et il est explicitement rapproché du lemme mixtio, qui se différencie de l’idée de composition : lorsque les choses qui se mêlent se conservent un peu, il se produit une composition et non pas un tempérament et un mélange (DRN9, livre III, ch. 41, 630-632). Le sens de « mélange » ou

Natacha Fabbri  •  Galileo Museum Institute and Museum for the History of Science/ Florence De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 173-188 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131448

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de concordia ou concordia discors pourrait donc sembler inapproprié. Cette remarque lexicale est confirmée par le modèle cosmologique proposé par Telesio pour qui, comme nous le verrons par la suite, il n’y a aucune réconciliation des contraires, ni atténuation de leurs désaccords par l’interposition de natures intermédiaires. La lutte perpétuelle entre les deux principes du chaud et du froid qui agissent l’un contre l’autre est explicitement mentionnée dans le titre du sixième chapitre du premier livre du De rerum natura : « seseque mutuo oppugnandi et propriis e sedibus deturbandi »3. Aucune possibilité de conciliation (même temporaire) n’est envisagée par Telesio. Dieu a conféré au ciel et à la Terre des natures contraires qui se combattent et détruisent mutuellement, sans pour cela qu’elles puissent parvenir à une corruption réciproque ou à la corruption de l’une d’entre elles4 : il a établi que les deux principes se conservent toujours selon leur propre nature lorsque les deux principes actifs se rencontrent, aucun « mélange » ne se réalise mais seulement une diminution et affaiblissement d’un des deux principes par l’action de l’autre5. Cette opposition permanente est à l’origine d’un rapprochement entre Telesio et Parménide d’abord proposé par Francesco Patrizi6, puis repris par Francis Bacon7, Tobia Adami8 et Jakob Brucker9. D’autres philosophes, ainsi que Telesio lui-même10, refusèrent ce rapprochement avec Parménide en raison du fait que

« mixtion » est également étranger au lemme « moderatio », qui est en revanche le concept central de la cosmologie télésienne : voir infra pp. 181 ss. Sur la concordia voir, par exemple, DRN9, livre V, ch. 12, 276. 3 DRN9, I, 6, 64. 4 DRN9, I, 10, 96 : « Deo caelum terramque constituenti, vel si contrariis, et quae sese mutuo oppugnent interimantque, donarit naturis, talia ea tantaque facienda placuisse, ut nec mutuo utraque, nec ab altero corrumperetur alterum, sed utrumque in propria servari posset natura, et, quae e terra a sole assidue fieri videntur entia, assidue fieri possent ». 5 DRN9, I, 1, 32-34 : « Quoniam igitur, unum calorem in terram sol emittens, non frigus modo sed crassitiem itidem tenebramque et immobilitatem ex ea deturbat, et non propriam modo naturam sed tenuitatem candoremque et mobilitatem ei indit ; itaque, quas ejus portiones penitus exsuperat, in calidissimos, tenuissimos beneque mobiles vapores et ipsum etiam in ignem, ipsum scilicet in caelum solemque agit in ipsum ». 6 Francesco Patrizi, Liber de principiis, in Telesio, Varii de naturalibus rebus libelli ab Antonio Persio editi, L. De Franco (éd.), Florence, 1981, 463. Sur Patrizi lecteur de Telesio voir A. L. Puliafito, La fisica telesiana attraverso gli occhi di un contemporaneo : Francesco Patrizi da Cherso, in Bernardino Telesio e la cultura napoletana, R. Sirri et M. Torrini (éds), Naples, 1992, 257-270. 7 Francis Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum, in The Works of Francis Bacon, 14 vols., Londres, 1857-1874, vol. I, 564 ; Bacon, De principiis, vol. III, 94, 114. 8 Tobie Adami, Praefatio, in Tommaso Campanella, Compendium, in Opera latina Francofurti impressa, 2 vols., L. Firpo (éd.), Turin, 1975, vol. I, 12. 9 Johann Jakob Brucker, Historia critica philosophiae, vol. IV, Leipzig, 1766, I, ch. 5, 448-460. 10 Telesio, Solutiones objectionum Francisci Patritii, in Telesio, Varii de naturalibus, 453. Cependant, Telesio avait admis une certaine proximité avec la thèse de Parménide : DRN2, I, 53, 172. A. Persio et F. Fiorentino refusèrent également ce rapprochement : voir L. Artese, « Il rapporto Parmenide-Telesio dal Persio al Maranta », Giornale critico della filosofia italiana, LXX (LXXII), 1991, 15-34. Sur les limites de cette interprétation, voir M.-P. Lerner, « Le parménidisme de Telesio : origine et limites d’une hypothèse », in Bernardino Telesio e la cultura napoletana, cit., 79-105 ; R. Bondì, « Bacon e la restaurazione di Parmenide », Rivista di Filosofia, XCII, 2001, 327-339.

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dans le De Rerum Natura la lutte ne se déroule pas entre l’être et le non-être mais se développe entre deux principes agents incorporels, celle-ci impliquant l’existence d’un troisième principe, la matière. Dans la lecture de la cosmologie télésienne offerte par Bacon dans le De Principiis11, l’originalité de la théorie du conflit et de la contraposition feu-terre et terre-ciel est contestée en surlignant la dette de Telesio envers non seulement Parménide, mais aussi Empédocle12 : Toute génération, et par conséquent tout effet, dans les corps, a pour cause non une alliance ou un accord de cette espèce mais une victoire, une prédominance (de l’un des deux principes ou agents contraires sur l’autre) : cette assertion n’est rien moins que nouvelle […]. Empédocle, après avoir avancé que la discorde (la guerre ou l’inimitié) et la concorde (l’amitié ou la paix) sont les deux principes et les deux causes efficientes de toutes choses, venant ensuite à expliquer la manière dont ces deux causes agissent, ne parle que de la discorde, et semble avoir entièrement oublié sa contraire.

2. Le De primo frigido de Plutarque et le De anima de Fracastor : sources de Telesio ? Si le modèle d’ordre de Telesio se différencie de la plupart des tentatives de discordia concors évoquées au cours de la Renaissance, Bacon ne cesse de rechercher les sources de cette conception, en parvenant à tracer également un lien avec le De primo frigido de Plutarque13. Mais est-il exact de rapprocher le Dieu modérateur de Telesio du theos harmonikos du De primo frigido ? Un examen plus approfondi du texte plutarquien montre que cette identification est en partie forcée. Car il ne se peut faire mixtion ny composition d’habitude avec privation, et n’y a pas une puissance qui reçoive ny admette sa contraire qui luy apporte privation, ny n’en fait iamais sa compaigne, ains luy cede. Au contraire, le froid demeure bien

11 Sur Bacon lecteur de Telesio, voir J.-M. Pousseur, « Bacon, a Critic of Telesio », in Francis Bacon’s Legacy Tests : « The Art of Discovery Grows with Discovery », W. A. Sessions (éd.), New York, 105-117 ; J.-C. Margolin, « Bacon, lecteur critique d’Aristote et de Telesio », in Atti del Convegno Internazionale di Studi su Bernardino Telesio. Cosenza, 12-13 maggio 1989, Cosence, 1990, 144-159 ; E. De Mas, « Bernardino Telesio e la falsità di Aristotele. Il giudizio di Bacone e di Tobia Adami », in Atti del Convegno Internazionale, cit., 167-175 ; R. Bondì, « Il Telesio di Bacon », in La ragione curiosa : atti del convegno in memoria di Paolo Rossi, D. Balzano et D. Bigalli (éds.), Rome, 2014, 25-48. Voir également l’édition critique de la traduction italienne du De principii réalisée par R. Bondì : Dei principi e delle origini secondo le favole di Cupido e del cielo, Milan, 2005, XIV-XV. 12 Bacon, De principiis, cit., 108-109 (Des principes, in Bacon, Œuvres, vol. XVI, trad. fr. A. de la Salle, Dijon, 1803, 330) : « Omnem enim generationem, atque adeo omnem effectum in corpore naturali, victoria et praedominantia, non pacto aut foedere transigi. Id quod novum non est […]. Quod scilicet cum Empedocles Litem et Amicitiam, rerum principia efficientia statuissent, tamen in explicationibus suis causarum, Inimicitia fere utatur, alterius tanquam oblitus ». Voir Aristote, Métaphysique III, 4, 1000b. 13 Bacon, De principiis, cit., 94.

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meslé avec la chaleur jusques à un quelque degré, comme le noir avec le blanc, le haut avec le bas, le doux avec l’amer ; et par cette association, meslange et accord de couleurs, de sons, des drogues, de saveurs, produisent des compositions, grandement agreables et plaisantes. […] pour le reglement et ordonnance desquelles [sc. puissances contraires] Dieu, qui les gouverne, s’appelle Harmonique, non pour accorder le haut avec le bas, ny pour faire que le blanc et le noir conversent aimablement ensemble, mais pource que par sa providence il dispose si bien l’accord et discord de la chaleur et de la froideur au monde, qu’avec moderation et sans excès, il se battent et se reconcilient ensemble, en ostant à l’un et à l’autre ce qu’il y a de trop, et reduisant les deus en telle temperature et tel estat qu’il appartient14. Les affinités sont nombreuses et significatives. Tout d’abord, le thème de la modération des contraires est décisif dans le De primo frigido comme chez Telesio : l’ordre du monde régit de l’opposition entre ces deux principes qui sont tempérés par Dieu grâce à l’imposition d’une limite. En outre, ainsi que Michel-Pierre Lerner l’a montré15, dans ce traité Plutarque présente le froid non pas comme matière ou comme privation de chaleur, mais comme un principe actif situé sur la Terre, parvenant ainsi à une contraposition spatiale entre les deux principes16. Il est cependant nécessaire de porter notre attention sur une différence qui se dégage également de la comparaison avec d’autres œuvres de Plutarque. Plutarque précise que c’est seulement en admettant la présence de deux substances (le chaud et le froid) qu’il sera possible d’expliquer le mélange que l’on observe se réaliser dans la nature. Dans la pensée télésienne il n’y a en revanche aucun accord (quand bien même alterné au désaccord), aucun Dieu engagé dans une fonction conciliatrice des principes : le rôle du Créateur est d’assurer la coexistence des contraires dans un contexte de lutte perpétuelle où la réconciliation du chaud et du froid est exclue. Selon la lecture proposée par Nicola Badaloni, la source de Telesio ne serait pas à rechercher dans Parménide mais plutôt dans Fracastor17, et notamment dans son dialogue De anima, publié à titre posthume en 1555 dans les Opera omnia. Fracastor propose dans le De anima le topos du conflit entre les deux principes antagonistes qui, guidés par l’amour-propre, agissent sur la matière passive continue18. Les deux

14 Plutarque, Du premier froid, in Les œuvres morales & meslees de Plutarque, translatees du grec en françois par Messire Iacques Amyot, 2 vols., Bâle, 1574, vol. II, 536r : « […] deus harmonicus vocatur […] qui in mundo caloris et frigoris foedus et dissidium, ut moderate et concilientur et dissideant, procuratione sua utriusque exuperantium coercens in officio contineat » (946 E-F). 15 Lerner, « Le parménidisme de Telesio », 94-96. 16 Voir G. Boys-Stones, « Plutarch on the Probable Principle of Cold. Epistemology and the ‘de primo frigido’ », The Classical Quarterly, XLVII, 1997, 227-238. 17 Voir N. Badaloni, « Sulla costruzione e sulla conservazione della vita in Bernardino Telesio », in Bernardino Telesio nel IV centenario della morte (1588), Naples, 1989, 11-49. Comme l’avait déjà remarqué Badaloni, Fracastor et Telesio partagent le refus des sphères de la tradition ptolémaïque. 18 Ibid., 11-14 ; Lerner, « Le parménidisme de Telesio », 100-102. H. Hirai « Telesio, Aristotle and Hippocrates on Cosmic Heat », in Bernardino Telesio and the Natural Sciences in the Renaissance, P. D. Omodeo (éd.), Leiden, 2019, 51-65, affirme que la source de la contraposition feu-terre serait à chercher dans Cardan et dans le De generatione animalium d’Aristote (II, 3, 736b-737a).

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principes désirent se répandre le plus possible et possèdent la capacité de corrompre progressivement la partie de matière qui est occupée par le principe contraire. Selon le modèle cosmologique de Fracastor, la substance passive fut divisée par Dieu en deux régions, dont la supérieure était dix fois plus étendue que l’inférieure : dans la région supérieure Dieu positionna la chaleur et dans la région inférieure le froid, tous deux mélangés avec le corps informe de la matière. « Dieu leur donna non seulement le désir de se propager en générant ce qui est semblable, mais aussi la vertu et la puissance d’agir et de corrompre la partie du voisin qu’ils touchaient. Remarquant cette inimitié Dieu disposa qu’ils ne pouvaient pas se supprimer complétement, mais qu’ils pouvaient se mélanger en quelques gradations »19. Le tempérament du chaud et du froid réalisé part Dieu rend la cosmologie de Fracastor plus proche du modèle du De primo frigido de Plutarque que de celui présenté par Telesio. Dieu intervient pour tempérer cette inimitié et empêcher ainsi la destruction finale de la création : il parvient à réaliser un mélange (commixtio) des contraires du chaud et du froid, de la sécheresse et de l’humidité, ainsi que de la rareté et de la densité, en obtenant une série de conjonctions (coniugationes) qui sont à l’origine des quatre éléments. La sécheresse est liée en partie au chaud et en partie au froid, alors que l’humidité a été placée par Dieu dans la zone intermédiaire, en la mêlant (admisceretur) à la chaleur et au froid et en obtenant ainsi la division traditionnelle en quatre éléments : le feu est chaud et sec, l’air est chaud et humide, l’eau est humide et froide, la terre est froide et sèche. Ces éléments peuvent être ensuite mélangés entre eux, parvenant à réaliser un minimum de dix-huit genres de conjonction20. Telesio mène en revanche une critique articulée à la division quadripartite des Péripatéticiens en chaud-sec-humide-froid, tout en essayant d’attribuer à Aristote une interprétation analogue à la sienne : le Stagirite aurait lui aussi affirmé que seuls les deux principes extrêmes du chaud et du froid étaient actifs21. Cependant, pour Telesio la théorie du mélange et des corps mixtes envisagée par Aristote demeure inacceptable car elle impliquait la coexistence d’au moins deux qualités (par exemple chaud et humide), coexistence qui permettait la transformation des premiers corps au moyen de l’action des médiums de l’air et de l’eau sur les deux extrêmes. Il s’ensuivait que le feu et la terre étaient ainsi unis par la qualité du sec, lien rejeté par les prémisses de la philosophie télésienne22. Malgré le recours à la distinction entre puissance et 19 Girolamo Fracastor, De anima dialogus, in Opera omnia, Venise, 1555, 223r : « […] in duas regiones secavit, quarum superior decuplo maior erat inferiore […] in superiori quidem innominatum illud, quod nos per consuetudinem calorem appellavimus, in inferiori autem, quod algorem : seu frigus nominare solemus. Atque haec duo cum informi illo corpore commiscens duo prima entia conflavit […]. Dederat autem Deus utrique non solum desiderium sese propagandi per similis generationem, sed et virtutem, ac potentiam agendi, sensimque corrumpendi vicini partem, quam tangebant. Ad quam inimicitiam Deus optimus animadvertens, id cavit, ne sese penitus interimere possent, possent autem gradibus quibusdam misceri. Hoc enim maxime conducebat ad generationes perfectiores mixtorum. Quapropter actiones eorum aequavit, fecitque ut, quanto alterum agendi potentia alterum superaret, tanto patiendi, et resistendi debilitate ab alio vinceretur ». 20 Ibid., 224r. 21 DRN2, I, 53, 174 ; DRN9, III, 2, 376 ss. ; III, 38, 608 ss. 22 DRN9, III, 7, 432-434.

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acte, Aristote aurait eu tort, selon Telesio, d’attribuer à chaque corps les qualités des premiers éléments puisque ceux-ci sont fort contraires et leur nature consiste en un combat et en un repoussement continu, en une absence absolue de concorde et en une lutte permanente. En insistant sur son modèle d’ordre, Telesio affirme encore dans le troisième livre que les êtres seconds sont ainsi produits par l’action de la nature agente qui vainc, quoique sa force ait été diminuée par la lutte contre l’autre nature active23. Pourquoi, se demande-t-il, dans les corps mixtes, lorsque l’une des natures actives est plus forte, devrait-elle permettre que la contraire – rendue déjà plus faible et presque détruite – reste ensemble dans le même substrat, qu’elle désire occuper seule et sans partage24 ? Des natures grandement contraires entre elles devraient être unies et placées sur un seul et même substrat : et c’est pour cela qu’elles se combattent sans cesse les unes contre les autres et se chassent de tous les substrats, puisqu’elles désirent beaucoup se générer dans tous les substrats et les occuper entièrement toutes seules, et que donc elles ne peuvent ni veulent rester ensemble dans les mêmes substrats […]. Comment donc les natures placées dans le même substrat pourraient rester en repos et ne pas se combattre et se chasser mutuellement ?

3. Les modèles du désaccord politique : Machiavel et Bodin La guerre atroce menée par les principes actifs suggère à Bacon de décrire la structure cosmologique de Telesio en utilisant la métaphore politique de la lutte entre deux empires : « Car c’est dans cet espace compris entre les parties les plus élevées des cieux, et les parties les plus intérieures de la terre, que se trouvent les plus violentes agitations, les combats et les luttes de toute espèce : à peu près comme, dans les empires, les frontières sont les plus exposées aux incursions et aux invasions, tandis que les provinces du centre jouissent d’une paix profonde »25. Afin de confronter l’éloge du désaccord élaboré par Telesio avec d’autres modèles de discordia concors, nous nous référerons ici à l’œuvre d’un un contemporain de Telesio, 23 DR9, III, 45, 658 : « Illorum itaque singulis unam ejus naturam et imminutam eam remissamque inesse ». 24 DRN9, III, 45, 654-656 : « Naturae etenim, summe inter se contrariae, jungendae et in uno eodemque locandae sunt subjecto : quae propterea in primis sese mutuo assidue oppugnant et e subjectis deturbant omnibus, quod in omnibus sese generare vehementer appetunt singulae et solae occupare omnia et quae in iisdem simul esse nec possint nec velint […] ». Ibid., 658 : « Qui igitur in eodem positae subjecto quiescant illae nec sese mutuo oppugnent et deturbent ? Cur robustior ubi adest altera, qualis mixtis inest longe plurimis, et quae in externas agit semper semperque illas deturbat, contrariam simul inexsistentem, quin sibi ipsi penitus immixtam longe debiliorem et victam jam profligatamque subjecto in eodem esse sinat, quo sola potiri vehementer expetit ? Cur itaque id potens non inde illam deturbat et sola ipsa ibi viget ? » 25 Bacon, De principiis, cit., 98 (Des principes, 290) : « Nam in spatiis illis intra extima cœli et intima terrae, omnem tumultum et conflictum et tartarismum inveniri, ut fit in imperiis, in quibus illud usuvenit, ut fines incursionibus et violentiis infestentur, dum interiores provinciae secura pace fruuntur ».

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Jean Bodin, qui avait longuement discuté ce sujet26 : le Colloquium Heptaplomeres (publié posthume en 1858, dont la version manuscrite était largement connue aux xviie et xviiie siècles), qui aboutit à la concordia discors, met en scène une discorde cosmologique et politique semblable à celle de Telesio. Contrairement au dialogue qui se déroule entre la figure de Senamy et le représentant luthérien Frédéric, le personnage calviniste Curce estime que l’amitié, n’étant pas à la base de la préservation de l’univers, ne doit pas être considérée comme une valeur essentielle à la paix de l’État : « sur les sentiments divers, les haines, les combatz et les antipathies, Dieu fonde le salut de tout cet Univers »27. Cette conviction repose sur une lecture de la relation entre les forces politiques qui, dans les pages du Colloquium Heptaplomeres, évoque le premier livre des Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio de Machiavel28 concernant la coexistence d’ordre et conflits, et les effets bénéfiques résultant des accusations et des turbulences générées par la juxtaposition de deux humeurs, représentées par les patriciens et les plébéiens. Pour cette même raison, Caton le Censeur et Lycurgue alimentaient les désaccords entre fonctionnaires, juges et ambassadeurs : « Cultiver une amitié est une chose, et garder l’union et la concorde en est une autre. Car, comme les natures opposées de chacune chose travaillent à l’union de tout cet univers, ainsy les jalousies et les haines particulieres des Citoiens les uns contre les autres nourissent la paix generale de toutte la Republique. Ainsy Rome n’a jamais esté plus florissante que loirsque les Patrices reprimoient la populace, et que la cholere des tribuns s’opposoit vertement au dereiglement des consuls »29.

26 Sur la différence entre concorde et tolérance, voir M. Turchetti, « Concordia o tolleranza ? Francois Bauduin (1520-1573) e i ‘Moyenneurs’ », Milan, 1984 ; Id., « Une question mal posée : la ‘tolérance’ dans les édits de Janvier (1562) et d’Ambroise (1563) », in La formazione storica dell’alterità : studi sulla storia della tolleranza nell’età moderna, 3 vols., Florence, 2001, vol. I, 259-293. Sur cette différence dans l’œuvre de Bodin, voir N. Fabbri, « La concordia nel Colloquium Heptaplomeres di Jean Bodin », Rinascimento, XLV, 2004, 297-324. Sur la composition harmonique des religions proposée dans le Colloquium, voir aussi P. Magnard, « Le Colloquium heptaplomeres et la religion de la raison », in Jean Bodin. Nature, histoire, droit et politique, Y.-C. Zarka (éd.), Paris, 1996, 71-88 ; M. Leathers Kuntz, « Nature, Law and Music in the Colloquium Heptaplomeres of Jean Bodin : a Paradigm for Toleration », in Bodinus Polymeres. Neue Studien zu J. Bodinus Spätwork, R. Höfner (éd.), Wiesbaden, 1999, 145-163. 27 Jean Bodin, Colloque entre sept scavans qui sont de differens sentiments, F. Berriot (éd.), Genève, 1984, IV, 183. 28 Nicolas Machiavel, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, livre I, ch. 4 : « Io dico che coloro che dannano i tumulti intra i Nobili e la Plebe mi pare che biasimino quelle cose che furono prima causa del tenere libera Roma […] e che e’ non considerino come e’ sono in ogni republica due umori diversi, quello del popolo e quello de’ grandi ; e come tutte le leggi che si fanno in valore della libertà, nascano dalla disunione loro, come facilmente si può vedere essere seguito a Roma ». Ibid., cap. 7 : « Quanto siano in una republica necessarie le accuse a mantenerla in libertade ». Sur le refus de la théorie des quatre humeurs, voir A. J. Parel, The Machiavellian Cosmos, New Haven-London, 1992, 105-107 ; G. Sfez, « Machiavel. La raison des humeurs », Rue Descartes, XII-XIII, 1995, 11-37 ; M. Gaille Nikodimov, « À la recherche d’une définition des institutions. La médicine, langage du politique chez Machiavel », Asterion, I, 2003, 70-86. 29 Bodin, Colloque, cit., livre IV, 184.

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Déjà dans les Six livres de la République (1576) Bodin fait remarquer – comme le fera le personnage de Curce – l’impossibilité de bâtir la conservation de l’État sur l’inimitié entre les magistrats, laquelle est semblable à la contraposition du froid et du chaud : Car de dire que les parties du corps humain, qui figure la Republique bien ordonée, ne sont iamais en discord, c’est tout le contraire : car si les humeurs du corps humain n’estoient bien fort contraire, l’homme periroit bien tost, la conservation duquel depend de la contrarieté du froid au chaud […] comme aussi la conservation du monde depend apres Dieu de la contrarieté qui est en tout l’univers, et en toutes ses parties30. La suite du Colloquium Heptaplomeres marque cependant le dépassement de ce modèle d’opposition : le changement intervenu dans le personnage de Curce – qui, à la fin du dialogue, défendra l’idée d’une concorde fondée sur la benevolentia et la charitas (suivant la leçon de Cicéron) – implique une réfutation des principes qui sont également à la base de la cosmologie télésienne. Selon la concorde proposée par le Juif Salomon dans le Colloquium, la médiation entre les parties doit être confiée au monarque afin d’obtenir une transposition sur le plan politique des modèles métaphysique et cosmologique caractérisant le rapport Dieu-monde. Contrairement à l’interprétation de Curce, Salomon n’accentue pas le combat, ni la nécessité du désaccord ; la tâche du souverain consiste, en fait, en la recomposition des hostilités éventuelles, l’imposition d’un esprit d’unité capable d’annuler les divergences : Dans les [Estats] Monarchiques, il n’y a point de hazard a mettre deux ennemis dans une mesme Commission, ou l’auctorité royalle les force d’agir d’un mutuel esprit d’union […]. Et cella se veoit encore mieux dans toutte la Nature qui est le plus parfaict et le plus antien exemple d’une republique bien policée : non seulement les Elementz contraires mais aussy les astres et puissances angeliques sont conduicts par le seul pouvoir supresme de la majesté divine, et partant Dieu seul est reconneu pour donner la paix dans tous les sieges de la hault31. Dans le deuxième livre de la République, Bodin présente enfin un modèle d’harmonie qui correspond à la fois à la lecture de la monarchie proposée dans le Colloquium par Salomon, et à l’idéal d’harmonie décrit par le déiste Toralbe. Le désaccord entre les juges est considéré comme étant moins dangereux – quoique non souhaitable – à l’intérieur d’une monarchie, car le souverain, suivant le modèle divin, recompose et ordonne les volontés contraires. En la Monarchie le discord est moins à craindre car tout ainsi que Dieu maintient la contrariété des mouvements célestes, et des éléments, des sympathies et antipathies, en un discordant accord, comme de voix contraires, en une très plaisante et douce 30 Bodin, Les six livres de la République, Paris, 1579, livre IV, ch. V, 604. 31 Idem, Colloque, livre IV, 184-185. Voir ibid., livre II, 83-84. Le dialogue entre Curce, Salomon et Senamy reprend la discussion menée dans le cinquième chapitre du quatrième livre des Six livres de la République.

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harmonie, empêchant qu’un élément ne soit opprimé par l’autre : ainsi le Prince, qui est l’image de Dieu, doit maintenir et reigler les querelles et differents de ses Magistrats, en sorte qu’ils demeurent aucunement contraires, à ce que leurs inimitiés puissent reussir au salut de la Republique32. La seule contraposition entre deux principes et deux humeurs est ici explicitement attribuée aux théories manichéennes : « Qui est le plus fort argument qu’on pouvoit faire aux Manicheans, qui posoient deux dieux egaux en puissance : l’un bon, l’autre mauvais : car s’il estoit ainsi, estans contraire l’un à l’autre, ou l’un ruineroit l’autre, ou ils seroient en guerre perpetuelle, et troubleroient sans cesse la douce harmonie et concorde que nous voyons en ce grand monde »33. Dans le Colloquium, en revanche, le contexte semble plus proche de celui de Telesio, puisque la lutte entre les deux principes est modérée par l’intervention d’un Dieu omnipotent et omniscient. Néanmoins, Telesio n’envisage jamais la possibilité d’un « mutuel esprit d’union » ni d’un « discordant accord » où la polarité des extrêmes se résolve dans l’unité de la source. Par rapport aux portraits esquissés par Bodin dans la République et dans le Colloquium, la position de Telesio est intermédiaire, car il ne peut aucunement être identifié aux Manichéens, ni être considéré comme un adepte de la discordia concors. L’importance accordée à la dissonance – quoique modérée – dans le Colloquium, suggère un intérêt croissant pour un modèle cosmologique similaire à celui du De Rerum Natura, qui semble évoquer l’ordre dissonant de la contraposition humorale esquissée par Machiavel dans ses Discorsi.

4. Mélange, modération ou hégémonie d’une seule substance ? Telesio rejette la division aristotélicienne en sphères élémentaires et célestes au profit d’un monde composé originairement d’une nature uniforme, c’est-à-dire la matière (moles)34. Il ne présuppose pourtant pas à une homogénéité ontologique complète puisque la nature de ce substrat passif – caractérisé par différents degrés de condensation – est modifiée par l’action des deux principes actifs, qui conduit à une distinction entre la matière informée par la chaleur et celle dominée par le froid. Sur le fond de cette contraposition affleure une structure encore hiérarchique, ce qui a induit Bacon à retrouver – à tort – dans les natures intermédiaires les traces d’une forme de tempérament35 : « tout l’espace compris entre cette terre pure et la lune, ou une région plus élevée, est occupé par une sorte de nature moyenne, qui est le produit 32 Idem, Les six livres de la République, livre IV, ch. 5, 606. 33 Ibid., livre II, ch. II, 271. 34 DRN2, I, 7, 18. Voir K. Schuhmann, « Telesio’s concept of matter », in Atti del convegno internazionale, 115-134. Sur l’influence exercée par l’idée télésienne de la matière sur la pensée de Bacon, voir N. Sciaccaluga, « Movimento e materia in Bacone : uno sviluppo telesiano », Annali della Scuola normale superiore di Pisa. Classe di lettere e filosofia, Série 6, vol. II, 1997, 329-355 ; M. Fattori, « Plica materiae tra Bernardino Telesio e Francis Bacon », in « Materia » : XIII Colloquio internazionale, D. Giovannozzi et M. Veneziani (éds.), Florence, 2011, 261-276. 35 Supra pp. 175-176.

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des actions et réactions du ciel et de la terre, tempérées les unes par les autres »36. Pour Telesio, par contre, dans la continuité de la matière il existe de nombreux corps qui peuvent être considérés comme intermédiaires en tant qu’informés par un principe actif qui est affaibli par l’action du principe contraire qui le combat37, mais sans qu’aucun mélange ne se réalise entre les deux principes actifs38. Lors de la création et de l’action des deux principes sur la matière, la chaleur confie à la matière la ténuité et mobilité, engendrant ainsi le ciel, tandis que le froid, qui évite le mouvement, limite au maximum sa partie de la matière et la condense au plus haut degré, ce qui donne lieu à la Terre39. Les parties de la matière mélangées à la chaleur ne sont pas cependant strictement séparées des parties mélangées au froid, étant donné que parfois elles se superposent et que dans certains cas chaud et froid peuvent se trouver dans le même siège et commencent leur lutte40. Dans le ciel tout est immuable41 grâce à l’action exclusive et continue de la chaleur : n’étant pas doté de la même robustesse42, le froid n’est pas capable de chasser complètement la chaleur des êtres qu’il parvient à atteindre, mais il peut seulement atténuer les facultés et conditions liées à la présence du chaud. Le Soleil, par contre, affecte même la surface de la Terre, où il induit les changements en agissant sur les propriétés de notre planète, sans que cela comporte aucun mélange entre les deux principes43 : Le Soleil, en luttant contre la terre, chasse la nature et les autres conditions de celle-ci, et introduit les siennes en constituant ainsi des êtres très nombreux et 36 Bacon, De principiis, 98 (Des Principes, 289-290) : « a terra illa pura usque ad lunam, aut altiora fortasse, media quaedam natura ex temperamentis et refractionibus cœli et terrae collocetur ». 37 DRN9, I, 5, 64 : « quarum igitur portio nulla forte ab integro solove altero, et nihil ab altero oppugnato, sed universae plerumque ab utrisque, mutuo a se ipsis imminutis mutuoque assidue sese oppugnantibus, detineantur ». 38 La ténuité, blancheur, lumière et les ténèbres, par contre, se mélangent (« immiscere ») avec leurs contraires : DRN2, I, 9, 22. 39 DRN9, I, 5, 60-64. 40 DRN9, I, 6, 68. 41 Un problème à l’immutabilité des cieux est posé par l’apparition de la nova de Cassiopée (1572). Dans la première et deuxième édition du De Rerum Natura, la comète est définie comme un phénomène sublunaire dont la luminosité est produite par une condensation très élevée de l’air. Telesio avait en effet affirmé que la chaleur et la lumière diminuent et sont faibles dans la ténuité, alors qu’elles se renforcent et sont intenses dans la condensation : quand elles se trouvent dans des corps très condensés, elles apparaissent extrêmement chaudes et lumineuses ; par contre, quand elles sont allumées dans des corps très ténus, elles sont faibles au point de ne pas pouvoir réchauffer les êtres qui leurs sont proches. Voir DRN2, I, 2, 6. Dans le De cometis, par contre, la condensation de l’exhalation sublunaire parvient à atteindre le ciel, probablement en pénétrant au travers les sphères célestes. Voir M.Á. Granada, « Telesio y las novedades celeste : la teoría telesiana de los cometas », in Bernardino Telesio y la nueva imagen de la naturaleza en el Renacimient, Granada (éd.), Madrid, 2013, 116-149. 42 Voir L. De Franco, « Alcune considerazioni sulla funzione del freddo nella fisica telesiana », Atti del Convegno Internazionale, 69-82. 43 DRN2, I, 15, 42 ; DRN2, II, 16, 244-246 ; DRN9, I, 1, 36 : « Quamobrem unum sol in terram emittens calorem, ejus naturam facultatesque et condiciones ex ea deturbat omnes suasque ei indit, et eodem ferme modo, quo sol terram, etiam calor quivis, vel qui e commotis contritisque enascitur rebus, quae corripit exsuperatque, immutare videtur ».

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différents. […] Et pendant que les unes combattent et les autres cherchent à les exterminer, celles-ci ne restent pas inertes sans agir dans la direction contraire, mais s’opposent énergiquement ; et jusqu’à ce qu’elles ne soient complètement finies, elles aussi combattent les contraires en les écrasant et les diminuant44. La présence d’organismes différents repose sur la diverse intensité avec laquelle les deux principes agissent, ou plutôt, sur différents niveaux d’altération (c’est-à-dire d’affaiblissement et souffrance) qui affectent les natures actives. La transformation des êtres est réalisée au moyen d’un « flux » (« sed quasi fluxus ») continu sans mélange de chaleur et de froid : avant de parvenir à la forme finale qui a été décidée par la Providence divine, les êtres sur lesquels agit la nature active sont transformés en toute les formes intermédiaires45. Il n’y a pas de changement soudain, mais un affaiblissement progressif et une transformation graduelle exercée par le principe actif : « en aucune façon, donc, le Soleil, tout en dépassant de loin la Terre, la réduit à sa propre substance avec une unique action » ; « le Soleil écarte petit à petit la Terre de sa substance, et peu à peu lui donne sa propre nature »46. Cet exemple suggère l’existence d’un principe dominant, plus robuste que l’autre, c’est-à-dire le Soleil et la chaleur, qui transforme progressivement la Terre vers la forme finale du ciel. Cependant, la Terre n’est pas toujours changée en substances plus chaudes et ténues – ce qui porterait à une dissolution du monde. Cela est dû et à l’action exercée par la Terre elle-même, et à l’action difforme du Soleil47 : par sa révolution continue, le Soleil n’agit pas de manière uniforme sur la même portion de Terre et lorsque son action s’interrompt, la Terre poursuit son travail, contenant la transformation des corps. La force variable de la chaleur dépend donc du mouvement difforme du Soleil et de son interaction avec la chaleur des autres sphères célestes. Notre luminaire possède deux sortes d’action, l’une directe et l’autre oblique (qui marque la différence entre Soleil estival et Soleil hivernal) ; son mouvement de révolution est très rapide, pour qu’il ne s’arrête pas trop longtemps sur une partie déterminée de la Terre, alors que celui de rapprochement-éloignement est plus lent, puisqu’il agit obliquement (c’est-à-dire avec une force mineure) sur les zones où il n’est pas présent perpendiculairement. Les innombrables êtres intermédiaires entre le Soleil et la Terre dégagent de la combinaison entre une matière identique et l’action de différents degrés de chaleur48

44 DRN9, I, 13, 112-114 : « A sole porro, terram oppugnante ejusque naturam et condiciones reliquas deturbante suasque indente, tot interea adeoque diversa constituuntur entia. […] Et dum alterae alteras oppugnant et ad internecionem agunt, nequaquam stertunt nihilque contra agunt alterae, sed strenue repugnant ; et dum non penitus pereunt, contrarias et ipsae oppugnant obliduntque et imminuunt ». 45 DRN2, I, 14, 40 : « naturae enim agentis cuiuscunque progressus non saltus, sed quasi fluxus quidam existit, spatium videlicet discrimenque quod inter ea quae corrumpuntur et ea quae generantur existit non veluti saltu illa conficit, nihil quae in medio sunt contingens sed per illa omnia veluti fluit ; quod immutat nimirum prius quam in speciem in quam agere decretum est agat in medias omnes, ubi adsunt agit ». 46 DRN2, I, 14, 40 : « Nequaquam igitur vel longe exuperans Terram Sol statim atque actione unica in propriam illam agat substantiam ». 47 Voir, par exemple, DRN2, I, 16, 46-50. 48 DRN9, I, 3, 48-50.

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(dus principalement à l’action difforme du Soleil et à son affaiblissement), ou encore entre une matière diversifiée (en raison d’un dégré de condensation variable) et d’une chaleur constante49. Ce modèle cosmologique fondé sur la guerre des principes actifs présente deux faiblesses repérées et analysées par Bacon dans le De principiis. La première erreur apparaît en comparant Telesio avec Plutarque-Gilbert-Galilée. L’équilibre entre les deux principes actifs posés par Telesio est établi sur la base de l’égale quantité de matière qui leur est attribuée : la matière informée par le feu est plus étendue mais plus raréfiée, alors que celle de la Terre, qui est très condensée, occupe par contre un espace beaucoup plus réduit. La théorie de la présence d’un corps dense dans le ciel du feu, ainsi que l’avait déjà supposé Plutarque avec la Lune et ensuite affirmé Galilée en ajoutant d’autres corps opaques et solides (c’est-à-dire les planètes), crée une fracture dans l’équilibre apparemment parfait du cosmos télésien50. La deuxième erreur consiste à avoir exclu l’hypothèse de la conflagration finale de l’univers selon le modèle des Stoïciens et, principalement, d’Héraclite : « Il est de toute nécessité que le Soleil et le chaud gagnant de proche en proche, et s’étendant par degrés jusqu’à la terre et à la région adjacente, envahissent d’abord l’espace qui les avoisine, puis les régions plus éloignées, enfin le tout ; d’où résulterait ce vaste incendie, ou cette conflagration de l’univers, qui, selon Héraclite, doit avoir lieu un jour »51. Telesio évite la possibilité d’une destruction du monde en construisant une structure très subtile de compensation entre degrés de chaleur, mouvements et positions des corps et des sphères célestes. Tout en réfutant la physique péripatétique, il finit cependant par maintenir les sphères célestes aristotéliciennes52 – non pas celles de la tradition ptolémaïque qui sont, pour Telesio, des figmenta53 –, qui lui permettent de poser une difformité de chaleur dans le ciel (certaines sphères seront plus ténues, et d’autres plus chaudes et grandes), diversification qui justifie les différentes vitesses de mouvement des sphères et, donc, qui garantit une répartition équilibrée de la chaleur sur la Terre.

49 DRN2, I, 17, 50 ; DRN9, I, 13, 112-120. 50 Bacon, De principiis, cit., 112. 51 Idem, De principiis, 113 (Des principes, 353) : « necesse est ut illa (sol, inquam, et calidum) proxima quaeque occupent, et dein remotiora quoque conjungant, ut tandem futura sit Heracliti conflagratio, solari et cœlesti natura gradatim versus terram et confinia ejus descendente et magis appropinquante ». Aristote attribue l’ekpyrosis à Héraclite, alors que Platon avait refusé ce rapprochement : R. Mondolfo, « Evidence of Plato and Aristotle relating to the Ekpyrosis in Heraclitus », Phronesis, III, 1958, 75-82. 52 Sur ce point se déroule une partie importante de la critique de Patrizi qui conteste à Telesio – et, ensuite, à Persio – que les planètes ne sont pas de même nature que les sphères célestes auxquelles elles sont fixées à l’instar des nœuds dans le bois. Voir P. Rossi, « Sfere celesti e branchi di gru », in Rossi, Immagini della scienza, Rome, 1977, 109-147 ; Lerner, « La physique céleste de Telesio : problèmes d’interprétation », in Atti del Convegno Internazionale di Studi, cit., 88-93. Sur Patrizi et Telesio voir C. Vasoli, « Su alcune obiezioni di Francesco Patrizi a Telesio », in Atti del Convegno Internazionale di Studi, 193-205. 53 Cet avis avait été exprimé également par Giovan Battista Amico dans le De motibus et par Fracastor dans les Homocentrica.

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Nonobstant l’action exclusive de la chaleur céleste, le ciel n’est pourtant pas ontologiquement homogène : les parties les plus chaudes ont été transformées en étoiles et placés dans les lieux les plus lointains du monde, alors que les parties du ciel proches de la Terre ont été dotées de la plus grande faiblesse et langueur, de sorte que la Terre puisse les combattre et, éventuellement, les chasser sans en être anéantie. Si, en revanche, le ciel était composé uniquement de parties égales, aucune conservation du monde ne serait possible : ou il ne pourrait pas modifier la Terre (dans le cas où ces parties fussent toutes très languides) ou bien il la détruirait entièrement (si elles étaient toutes plus robustes). Mais Dieu a donné à chaque sphère des étoiles et au Soleil un double mouvement différencié en termes de vitesse et direction : l’un est rapide et direct par rapport à la Terre, l’autre est plus lent et oblique, afin que notre planète soit illuminée plus longuement par une lumière oblique et plus languide et brièvement par une lumière perpendiculaire et très intense54. L’adhésion aux sphères célestes ne comporte toutefois ni l’adoption des quatre sphères élémentaires d’Aristote, ni la contraposition entre mouvement circulaire et linéaire. C’est en effet surtout sur le plan de la théorie du mouvement que Telesio parvient à définir une vision uniforme du monde en renonçant à toute différentiation entre « selon » et « contre » nature (secundum et praeter naturam) : les corps ne possèdent pas un mouvement naturel mais pourraient se déplacer en adoptant tout genre de direction, toujours en essayant de satisfaire le désir de leur propre conservation et celle de leur semblables, ainsi que la haine pour leur destruction et l’horreur (« exhorrere ») pour tout ce qui leur est contraire55. L’attribution d’une trajectoire circulaire aux planètes ne dépend donc pas d’une éventuelle supériorité ontologique de cette figure, mais jaillit de la nécessité de maintenir une distance constante entre le feu et la Terre, en respectant ainsi le désir d’autoconservation56.

5. Le dieu modérateur Comme le remarque Bacon dans le De principiis, malgré leur commun refus de la physique d’Aristote, la notion d’ordre introduite par Plutarque dans le De facie est profondément différente de celle que l’on retrouve dans Telesio. Selon ce dialogue, séparer 54 DRN9, I, 10, 100. 55 DRN2, I, 12, 34 ; I, 43, 138 : « […] is entium omnium propriae conservationis et cognatorum appetitus studiumque est atque amor, propriaeque destructionis et contrariorum odium atque aversatio et utriusque sensus, ut propriae etiam naturae vim inferre videantur, et immobilia moveantur et mobilia, si quidem naturali, insueto certe motu ». M. Mulsow (Frühneuzeitliche Selbsterhaltung. Telesio und die Naturphilosophie der Renaissance, Tübingen, 1998, 397) inscrit l’idée télésienne d’autoconservation dans le courant d’études médicales qui se développèrent à Padoue ainsi que sous l’influence d’Avicenne et Averroès. Selon R. Garau (« The Transformation of Final Causation. Telesio’s Theories of Self-Preservation and Motion », in Bernardino Telesio and the Natural Sciences, cit., 231-251) Telesio introduit l’autoconservation comme alternative à la théorie du mouvement d’Aristote. Sur le principe d’autoconservation dans Telesio voir notamment G. Giglioni, « Bernardino Telesio on Nature and Sentience », Bruniana & Campanelliana, XV, 2010, pp. 69-87. 56 Voir infra pp. 187-188.

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des êtres en les inscrivant dans leurs lieux naturels aurait conduit à la désintégration du cosmos, l’idée d’espace absolu niant tout système de relations entre les parties de l’univers. C’est pourquoi le De facie recourait à l’idée de Providence de l’artisan suprême, qui avait introduit Amitié et Amour (comme l’enseignaient Empédocle, Parménide et Hésiode). À l’intérieur d’un cosmos conçu comme organisme, il n’y avait ni mouvement et ni position selon nature mais plutôt des relations entre les parties établies par la raison suprême divine en vue de la réalisation de l’unité finale et du « Mieux », à savoir la conservation de l’univers. La Providence divine s’exprimait avant tout à travers la transformation du mouvement des corps de linéaire en circulaire. Lors de la création, la trajectoire linéaire suivie par les planètes est transformée en circulaire au moment où les corps célestes parviennent à rejoindre les lieus aptes à garantir la conservation de l’ordre : par exemple, le déplacement vers le haut du Soleil (qui est feu) est interrompu et changé en circulaire, tout comme celui de la Lune qui, étant composée de terre, cesse de descendre vers la Terre57. Le système du monde télésien est en revanche édifié sur un principe inverse de celui de Plutarque : non pas l’amour, mais la haine et la lutte. La conciliation des extrêmes n’est aucunement envisagée et l’équilibre – conçu comme composition de parties différentes en une unité – jaillit de la moderatio oppositorum introduite par Dieu58. Néanmoins, l’ordre du monde ne porte pas la trace d’une action divine postérieure à la création, qui bâtit la conservation du monde sur une violation du cours régulier de la nature (comme pouvait être l’ordre des planètes de Plutarque, repris ensuite par Galilée)59. Sa cosmologie ne nécessite pas non plus un chaos initial, dont Dieu aurait successivement tiré et ordonné tous les êtres60. Loin d’être un législateur suprême qui gouverne l’univers grâce aux lois mathématiques de la nature61, Dieu créa une certaine quantité de matière62 et confia aux deux principes actifs la faculté de lui donner une forme et de l’ordonner afin de pourvoir opérer selon leurs propres inclinations. Seulement dans le cas du rapport entre les deux principes actifs et la matière Telesio théorise la réalisation d’un mélange (commixtio ou immixtio) :

57 Plutarque, De facie in orbe lunae, 927 A-D. 58 DRN2, II, 37, 342. 59 Voir N. Fabbri, « The Moon as another Earth : what Galileo owes to Plutarch », Galilaeana, IX, 2012, 103-135. 60 DRN9, I, 5, 60. 61 Telesio ne présente pas un législateur suprême – contrairement à l’accent mis par la science moderne sur les lois de la nature – et il n’est pas non plus intéressé à pénétrer les archétypes qui régissent la création divine. Comme affirment les chapitres IX et X du livre I de la troisième édition, aucune spéculation liée aux principes de la création n’est permise à la raison humaine, qui pourrait être taxée d’arrogance, impiété et folie si elle voulait chercher à comprendre les modalités de la création et la puissance divine. 62 La quantité de la matière, ainsi que la dimension du monde, ne diminue ni augmente jamais, mais reste toujours identique : DRN2, I, 718-720 ; DNR9, I, 4, 54-56. Selon R. Bondì (Introduzione, in Bacon, Dei principi e delle origini, cit., XXVI-XXVII), Telesio affirme l’éternité des principes agents et des premiers corps du monde non seulement a parte post mais également a parte ante : DRN2, II, 58-59, 438 ss. Sur le rapport entre philosophie et religion dans Telesio voir Bondì, « Expurgatio impossibilis : filosofia e religione in Telesio », Rivista di storia della filosofia, LI, 1996, 881-894.

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Et ainsi d’une chaleur forte et intacte et d’une matière expliquée au maximum et rendue presque incorporelle, ainsi mélangés et unis de tel façon qu’aucune proportion, aucun point de l’un d’entre eux ne fusse jamais seul et séparé de l’autre, a été formé le ciel, être très chaud […]. Et donc d’un froid et d’une matière condensée en elle-même au maximum, profondément mélangés ensemble et rendus tout à fait une seule chose, a été constituée la terre, être très froid […]63. Dieu n’est pas constamment présent pour garantir une conservation continue des res, ni n’intervient dans le cours de la nature au travers d’actions miraculeuses ou pour rétablir un équilibre perdu des extrêmes64. Cependant, Dieu n’est pas non plus un « iners artifex »65 : il attribue aux deux natures actives l’appetitus pour leur conservation et l’odium pour leur destruction, et il les place aux deux extrêmes de la création avant de se retirer du monde et de laisser la nature agir iuxta propria principia. Et puisque tous les deux [sc. principes] ont été dotés de forces absolument contraires, par lesquelles ils se combattent et se détruisent mutuellement, s’il était nécessaire que tous les deux se conservent, il fallait leur attribuer – et manifestement on leur a attribué – la capacité de percevoir leurs propres passions et les actions de l’autre, et la sensation très agréable de leurs actions propres et de leurs semblables, qui les favorisent et les conservent, et celle, très pénible, des actions contraires et dissemblables qui les endommagent et les détruisent66. Dans le premier et le quatrième livre du De Rerum Natura de 1586, Telesio explicite le rapport entre l’acte divin de la création, l’action de la chaleur, et l’idée de mensura : l’Écriture sainte, tout comme la raison humaine, enseigne que le monde a été fait par une chaleur qui agit selon les ordres et la volonté de Dieu, l’artisan suprême qui a créé la chaleur elle-même et le monde tout entier avec grand art, sagesse et puissance67. Le principe actif ne se trouve pas – comme le voudrait Aristote – dans une condition exempte d’affaiblissement et n’agit pas selon une propre mesure et raison ; bien au 63 DRN9, I, 5, 62 : « Itaque a summo integroque calore et e materia maxime explicata paene et incorporea facta, ita sibi ipsis commixtis unitisque, nulla ut alterius portio, quin punctum nullum per se solum et ab altero seorsum sit usquam, caelum, ens nimirum constitutum est calidissimum » ; « Et proinde e frigore materiaque, maxime in se ipsam densata, penitus sibi ipsis immixtis et unum omnino factis, terra, ens nimirum constitutum est frigidissimum […] ». 64 Voir M.-P. Lerner, « Telesio et Campanella : de la nature iuxta propria principia à la nature instrumentum dei », Bruniana & Campanelliana, XIII, 2007, 79-97. 65 DRN2, I, 34, 104. 66 DRN9, I, 6, 64-66 : « Et quoniam insuper maxime contrariis, et quibus mutuo sese oppugnent perdantque, utrumque donatum est viribus : utique, si utrumque servandum fuit, utrique et sui ipsius passiones et alterius actiones viresque percipiendi, et propriarum similiumque, a quibus fovetur servaturque, perblandus ; contrariarum vero dissimiliumque, a quibus obliditur perditurque, maxime molestus indendus utrique fuit sensus, et manifeste inditus est ». 67 DRN9, I, 9, 88-90 : « Non sane caloris, per se, et temere, nullaque agentis ratione, sed a Deo, a longe nimirum potentissimo longeque sapientissimo opifice, et a quo ipse factus est calor, directi, et Dei arbitrio imperioque agentis, caelum opus esse, et sacrae nos divinae litterae et humana etiam edocet ratio : quae scilicet nec calori nec enti alii prorsus ulli, sed uni Deo opus attribui sinit, quod arte tanta tantaque sapientia et potentia constructum sit tanta ».

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contraire, il procède de façon aveugle, désirant se répandre de plus en plus, guidé par un conservationis appetitus et, plus généralement, par un propriae conservationis et propriae destructionis sensus68. La ratio et la mensura au moyen desquelles semblent agir le chaud et le froid69 ne s’ensuivent pas de l’atténuation de la force de ces principes (qui cherchent à se répandre sans cesse vers le siège de leur contraire) mais jaillissent du mouvement qui leur est attribué et de leur position, ainsi que du sens du désir et de la haine dont Dieu les a dotés. La moderatio exercée par Dieu leur permet d’agir librement, sans aucune répression ni tempérament, dans un contexte de lutte perpétuelle qui garantit pour Telesio la conservation éternelle de l’univers70.

68 DRN2, I, 13, 38 ; II, 37, 342 ss. Voir G. Giglioni, « The First of the Moderns or the Last of the Ancients ? », art. cit. 69 DRN9, IV, 3, 16 : « Quapropter non artifex indagandus Aristoteli erat ullus, qui caloris frigorisque moderetur vim eorumque actionem veluti dirigat, prout scilicet ad rerum constitutionem oporteat, eorum vires augeat reprimatve aut sistat etiam, eorum denique immutet naturam. Verum enim vero Dei optimi maximi sapientia admiranda erat et suspicienda, quacum principiorum alterum longe altero robustius, et quod, si iisdem perpetuo agat viribus, penitus tandem perdat alterum, constitutum foret, nihil ejus natura immutata vel viribus repressis umquam, sed diversis modo attributis motibus, quorum altero veluti per vices et aequali tempore occultetur, altero vero, vel dum conspicuus est, modo directus, obliquus modo, modo scilicet robustior, modo vero languidior fieret, numquam ab eo corrumpatur alterum ; et effusis usquequaque cum agat viribus, ratione tamen et mensura agat, provisum est ». 70 DRN9, I, 10, 94 ss.

Antonell a Del Prete

À la croisée de traditions différentes Giordano Bruno et la doctrine des éléments

L’effervescence généralisée qui caractérise la philosophie des xve et xvie siècles ne se limite pas à mettre en discussion l’hylémorphisme aristotélicien ou la notion de matière première, mais comporte aussi une réflexion critique sur la théorie péripatéticienne des éléments. Les raisons qui invitent à abandonner ou à soumettre à une profonde révision le savoir reçu sont différentes et souvent s’accumulent et se lient de manière inextricable : l’adhésion à des modèles philosophiques mis à disposition par l’essor de la philologie humaniste ; le rejet de la métaphysique et de la physique aristotéliciennes ; l’élaboration et la diffusion de nouveaux paradigmes scientifiques (la théorie copernicienne en astronomie, la chimie paracelsienne en médecine). Lorsque Giordano Bruno consacre aux éléments certaines sections de ses œuvres italiennes ou latines il dispose donc d’un éventail assez ample de possibilités, qu’il utilisera pour élaborer une proposition originale. Il convient donc de s’arrêter sur les auteurs qu’il semble tenir à l’esprit lorsqu’il rédige ces textes, avant de proposer une interprétation de sa pensée sur cette question.

1. Le réseau des sources Si nous parcourons les commentaires rédigés par Ficin à partir des ouvrages de Platon et de Plotin, nous constatons non seulement qu’il présente tout un éventail de théories, mais qu’il semble parfois embrasser des opinions différentes sur un même sujet : les commentaires fonctionnent en effet comme un laboratoire. Du coup, nous enregistrons des déclarations qui mettent en question le paradigme péripatéticien et avancent en direction de l’uniformité de l’univers. Ficin semble par exemple se ranger avec les platoniciens et affirmer que les éléments sont présents dans les cieux, mais qu’ils sont d’une nature tellement supérieure à celle des éléments infra-lunaires que nous pouvons les considérer comme un cinquième élément. D’autres passages semblent indiquer que le feu est le candidat le mieux placé à remplacer la quintessence

Antonella Del Prete  •  Università degli Studi della Tuscia (Viterbe) De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 189-205 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131449

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aristotélicienne et à constituer le lien entre toutes les régions du monde1. La présence des autres éléments serait donc à interpréter plutôt comme l’existence de certaines qualités élémentaires dans les cieux : le feu donne aux cieux la luminosité, la chaleur et la capacité de se mouvoir très rapidement ; la terre donne aux étoiles leur stable solidité2. Ficin affirme en outre que l’air est divisé en trois régions : la région supérieure est ignée ou éthérée ; la moyenne est aérienne ; l’inférieure est aquatique3. Le monde pourrait donc être composé par trois éléments seulement : le feu céleste, l’air et la terre. La présence, cependant, de nombreux passages conservant l’ordre traditionnel des sphères élémentaires (avec l’exception de celle du feu), et l’insistance sur la nécessité que les éléments aient une existence indépendante et séparée, ne nous permettent pas d’arriver à la conclusion que Ficin franchit ce pas décisif en direction de l’uniformité du monde4. Il n’en reste pas moins que plusieurs facteurs contribuent à atténuer voire à éliminer certains traits du cosmos aristotélico-ptoléméen. L’univers ficinien a une structure hiérarchique, mais elle ne se manifeste pas sous la forme d’une séparation infranchissable entre les différents échelons de cette hiérarchie. Au contraire, Ficin insiste sur les liens qui unissent les réalités supérieures et inférieures et sur la possibilité, pour l’homme, de parcourir en sens inverse l’échelle des êtres. Ce n’est pas donc un hasard si Ficin consacre un rôle prééminent, au niveau cosmique aussi bien qu’au niveau microcosmique, aux êtres qui ont la fonction de mettre en relation le règne immatériel des intelligences et celui de la matière : l’âme et l’esprit. Le feu, à cause de son identification avec l’esprit (cette identification n’est pas univoque chez Ficin, mais est présente dans les commentaires sur Plotin5), a la même fonction : il est un principe d’unification du cosmos, car il s’étend partout et il agit partout. Pour ce qui concerne les aspects proprement astronomiques, l’utilisation de l’ordre platonicien des planètes (la Lune est suivie par le Soleil, Venus et Mercure, puis par Mars, Jupiter et Saturne) a l’effet de démontrer que la structure ptoléméenne du monde peut être mise en doute. Cela n’est pas sans conséquences, même s’il faudra attendre le siècle suivant avant de trouver un véritable essor de cosmologies alternatives. Ce qui a peut-être joué un rôle encore plus décisif dans ce processus visant à mettre en question certains traits de l’univers aristotélicien est l’importance que Ficin donne à la Terre et à son âme. Notre planète reste très traditionnellement au centre du monde, mais plusieurs textes de Ficin attribuent à l’âme de la Terre un rôle prééminent dans la génération et dans l’activité des semences qui assurent

1 M. Ficin, In Timaeum Commentarium, in Id., Opera, Bâle, 1576, II, 1448-1449. 2 Sur le commentaire ficinien au Timée voir M. J. B. Allen, Plato’s Third Eye. Studies in Marsilio Ficino’s Metaphysics and its Sources, Aldershot, 1995. 3 M. Ficin, In Plotinum, in Id., Opera, op. cit., II, 1601. 4 A. Ingegno (« Immagini e teoria del mondo », in Storia della scienza. IV : Medioevo Rinascimento, Rome, 2001, 732-734) souligne les aspects novateurs de la philosophie de Ficin, s’appuyant sur l’unification du ciel grâce au feu céleste et à la possibilité pour les astres de se mouvoir spontanément. Il nous semble, cependant que Ficin hésite à ce propos et qu’il n’ose pas vraiment trancher en faveur des hypothèses que pourtant il expose. 5 M. Ficin, In Plotinum, in Id., Opera, op. cit., II, 1595.

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au niveau de la nature le reflet des idées dans le monde6. Si la Terre est dotée d’une âme, tout comme les autres astres, non seulement elle peut se mouvoir de manière autonome, mais cette auto-motricité remet en cause la nette séparation entre le monde sublunaire et le monde céleste. L’univers ficinien est en effet parcouru par un réseau d’influences qui, tout en respectant un ordre hiérarchique, garantissent son unité. C’est d’ailleurs le sens profond de l’assimilation du monde à un être animé : ses membres sont en rapport les uns avec les autres. Tout en ayant des fonctions différentes, dont les unes sont censées être plus élevées que les autres, ces membres composent un seul animal. Il est à cet égard possible de mettre en rapport cette tendance souterraine de la philosophie de Ficin et certaines pages de la Docta ignorantia de Nicolas de Cues qui ont une influence évidente sur la cosmologie de Bruno. Nicolas de Cues est beaucoup plus net que Ficin dans ses affirmations : tout en étant différents, les astres, y compris la Terre, sont formés d’une partie centrale qui est une espèce de terre, d’une partie médiane composée d’eau et d’air et d’une partie extérieure qui est ignée7. S’il nous était possible de nous situer au-delà de la région du feu qui entoure la Terre, elle nous semblerait brillante tout comme l’est le Soleil. La similitude fonctionne dans les deux sens : la Terre est aussi noble et lumineuse que les étoiles, et les étoiles sont habitées comme la Terre. Nicolas de Cues arrive à supposer que les processus de génération et de corruption ne sont pas une caractéristique unique de notre planète, mais que quelque chose de semblable arrive aussi sur les autres étoiles : la contraction du maximum assure en effet à la fois l’uniformité de l’univers et un certain degré de diversité (elle est une des applications du principe qui situe le centre partout et la circonférence nulle part)8. Il est en outre possible de repérer dans la Docta ignorantia une autre opinion qui pourrait être à l’origine de la théorie brunienne des éléments. Contrairement à ce qu’affirme Ficin, Nicolas de Cues croit que les éléments n’existent pas à l’état pur, mais qu’ils sont nécessairement mélangés : il assoit cette affirmation sur la similitude entre le monde et l’animal qu’il puise dans le Timée de Platon. Le De coniecturis approfondit cette conception : chaque région (intellectuelle, rationnelle, sensible) possède des éléments, qui doivent être conçus comme une unité qui se dissout immédiatement dans l’altérité. D’une part, donc, les éléments ne se trouvent jamais à l’état pur ; de l’autre, ce qui est un élément simple pour un monde inférieur devient un composé pour le monde supérieur. Ainsi, la surface est l’élément simple du monde sensible,

6 Id., Platonic Theology, trad. M. J. B. Allen et J. Warden, éd. J. Hankins et W. Bowen, vol. 1, Cambridge (MA)-Londres, 2001, 248 ; H. Hirai, « Concepts of seeds and nature in the work of Marsilio Ficino », in M. J. B. Allen, V. Rees, M. Davies (éds), Marsilio Ficino : His Theology, His Philosophy, His Legacy, Leyde, 2002, 257-284. Le De occulta philosophia de Cornelius Agrippa, à peu de différences près, fait écho aux opinions de Ficin : C. Agrippa, De occulta philosophia, éd. V. Perrone Compagni, Leyde, 1992, 89-103. 7 N. de Cues, De docta ignorantia – Die belehrte Unwissenheit, dans Philosophisch-Theologische Werke, vol. 1, Hambourg, 2002, 94-96. 8 Ibid., 98-106.

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mais elle est considérée comme composée par la raison, qui utilise comme élément la ligne. L’entendement abandonne la ligne et se sert du point9. Si nous nous tournons vers Jérôme Cardan, auteur de deux encyclopédies (De subtilitate et De rerum varietate) qui ont eu un succès durable aux xvie et xviie siècles, nous constatons qu’il est souvent plus net dans l’expression de ses opinions par rapport à Ficin : il se prononce ouvertement pour l’élimination du feu de la liste des éléments, pour des raisons à la fois cosmologiques, chimiques, et physiques10. Le feu, donc, est un effet, un accident qui se produit lorsqu’une grande chaleur rencontre quelque chose de très sec. Nous avons d’une part les trois éléments, de l’autre le ciel : ils sont animés, mais ils possèdent des qualités différentes. Cardan modifie également la liste traditionnelle des qualités, comme il l’a fait dans le cas des éléments. Il retient la chaleur et l’humidité, alors que le sec et le froid sont des privations. Le ciel est l’origine de la chaleur céleste, les éléments sont humides. C’est de leur combinaison que sont engendrés tous les êtres du monde sublunaire11. Afin de déterminer les fonctions de la chaleur céleste, Cardan cite un passage célèbre du De generatione animalium : Aristote y mettait en rapport la fécondité du sperme et des semences avec la présence d’une chaleur qui n’est pas un feu, mais un pneuma, un esprit, analogue à l’élément astral (II, 3 736b)12. Cardan rejoint ainsi Ficin, qui avait également utilisé ce passage : il était aisé de conjuguer cette conception d’Aristote et la théorie ficinienne, afin de souligner l’origine céleste de l’esprit et ses capacités vivifiantes. Tout comme Ficin, d’ailleurs, Cardan attribue un rôle prééminent à l’âme du monde, qui est censée garantir son unité. Cardan serait donc un panpsychiste, alors que son adversaire Jules-César Scaliger serait un partisan de l’hylozoïsme13. En réduisant à deux les qualités élémentaires, la chaleur et l’humidité, Cardan pose les prémisses pour la philosophie de Telesio14. Le De natura rerum évacue la notion de forme, mais garde celle de matière comme substrat où s’affrontent deux principes, la chaleur et le froid. Telesio se passe aussi du panpsychisme de Ficin et de Cardan : la notion d’esprit joue un rôle fondamental dans sa pensée, mais ce qui est mis en relief ce sont les propriétés matérielles de l’esprit, et non pas le fait d’être l’instrument d’une âme immatérielle. L’univers de Telesio est à la fois dualiste et uniforme. Le dualisme découle de la localisation cosmique de ses principes : le siège

9 N. de Cues, De coniecturis - Mutmassungen, in Id., Philosophisch-Theologische Werke, vol. 2, Hambourg, 2002, 16-32. 10 Il faut cependant préciser que l’air a un statut particulier, car seules la terre et l’eau se joignent pour former les mixtes, grâce à l’action de la chaleur : G. Cardan, De subtilitate. Tomo I, Libri I-VII, éd. E. Nenci, Milan, 2004, 179. 11 G. Cardan, De subtilitate, op. cit., 115-142, 164-166, 179-181, 197. Voir A. Ingegno, « Immagini e teoria del mondo », op. cit., 741-742. 12 H. Hirai, « Telesio, Aristotle, and Hippocrates on Cosmic Heat », in P. D. Omodeo (éd.), Bernardino Telesio and the Natural Sciences in the Renaissance, Leyde, 2019, 51-65. 13 G. Giglioni, « Girolamo Cardano e Giulio Cesare Scaligero. Il dibattito sul ruolo dell’anima vegetativa », in M. Baldi et G. Canziani (éds), Girolamo Cardano. Le opere, le fonti, la vita, Milan, 1999, 31-39. 14 Sur ce rapport, voir H. Hirai, « Telesio, Aristotle, and Hippocrates… », op. cit. Voir aussi l’article de N. Fabbri sur Telesio dans ce volume.

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du froid est la Terre ; celui de la chaleur est le Soleil, assisté par le ciel et les étoiles15. L’uniformité dépend du fait que les mêmes principes gouvernent tout l’univers : la matière est partout la même ; l’activité de la chaleur s’oppose à la passivité du froid, mais l’une et l’autre jouent le rôle de principe. Même le pan-sensisme de Telesio manifeste cette uniformité de l’univers : si les animaux sont capables d’avoir des sensations c’est à cause du fait que les principes qui le composent, à savoir le froid et la chaleur, peuvent sentir et ainsi poursuivre leur conservation16. Avec l’exclusion de l’âme rationnelle, toutes les activités des êtres vivants sont une articulation de cette capacité de sentir qui est propre aux premiers principes.

2. Giordano Bruno : les péripéties des quatre éléments17 Afin de comprendre la doctrine des éléments de Bruno, il faut considérer que ce terme a plusieurs significations possibles. Il convient de distinguer deux domaines sémantiques principaux : d’une part, Bruno parle des éléments sur la base de la cosmologie aristotélicienne ; d’autre part, il les définit comme les principes ultimes dans lesquels une chose peut être résolue (« Elementum definitur principium, ex quo aliquid est primo materialiter, et in quod ultimo resolvitur »)18, ce qui nous introduit dans un ordre de considérations de type métaphysique. Je vais donc prendre en considération ces deux différents aspects de la doctrine brunienne des éléments, mais je consacrerai davantage d’attention au premier, qui a été quelque peu négligé par la critique. Le De cœlo d’Aristote institue un rapport très étroit entre la structure cosmologique du monde, la théorie des mouvements et des lieux naturels, la doctrine des éléments. Le premier livre s’ouvre par une analyse du mouvement local des corps simples. Deux sont les mouvements possibles : l’un est rectiligne, l’autre circulaire. Les deux sont définis par leur rapport à un centre absolu : le premier est donc un mouvement qui a lieu vers le bas ou vers le haut ; le deuxième est équidistant par rapport au centre. À ces deux types de mouvement correspondent deux types d’éléments : des éléments simples qui ont des contraires, et qui se meuvent vers le haut ou vers le bas ; un élément simple qui n’a pas de contraire et qui se meut en cercle19. Les éléments du premier type sont donc pesants ou légers, engendrés et corruptibles, sujets à altération et accroissement. L’élément du deuxième type au contraire n’est ni pesant ni léger ; il est également inengendré, incorruptible, immune d’altération et d’accroissement,

15 B. Telesio, De rerum natura iuxta propria principia, éd. L. De Franco, Cosenza, 1965, 30-56. 16 Ibid., 66-70. 17 Nous utiliserons des abréviations pour citer les œuvres de Bruno : G. Bruno, Opera latine conscripta, éd. F. Fiorentino, V. Imbriani, C. M. Tallarigo, F. Tocco, H. Vitelli, Naples-Florence, 1879-1891 : OL, suivi du numéro du tome et des pages ; Id., Opere complete. Œuvres complètes, dir. Y. Hersant et N. Ordine, Paris, 1993-1999 : OEC, suivi du numéro du tome et des pages. 18 G. Bruno, Summa terminorum metaphysicorum, OL I, 4, 19. 19 Aristote, De caelo, I, 2, 268 b 11-269 b 16 et 270 b 31-271 a 33.

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éternel20. Bref, c’est ce que les anciens appelaient ‘éther’ et que l’on peut définir comme le cinquième élément, ou quintessence21. Ces théories physiques ont une conséquence cosmologique : les mouvements naturels et les qualités des éléments décident de leur lieu naturel. Le centre absolu du monde est donc occupé par l’élément le plus pesant, la terre ; autour d’elle se disposent, en ordre décroissant de pesanteur, l’eau, l’air et le feu. Au-delà de la sphère du feu se trouve le ciel, à savoir les sphères qui entrainent les astres dans leur mouvement circulaire et qui sont composées du cinquième élément. Puisque il a un centre absolu et qu’il tourne sur lui-même, le monde ne saurait être infini : il est donc clos par la sphère des étoiles fixes. Affirmer que l’univers est infini et qu’il est composé par un nombre infini de systèmes solaires implique à la fois d’élaborer une théorie différente des mouvements, d’abandonner la notion de lieu naturel et de mettre en cause la classification des éléments. Pour ce qui concerne le mouvement, Bruno suit l’opinion de Ficin : seuls les mouvements circulaires sont naturels, le mouvement en ligne droite étant propre aux parties d’un corps qui essayent soit de rejoindre leur tout, une fois qu’elles en ont été séparées, soit de rejoindre le corps le plus semblable à leur tout originaire, si elles en sont désormais trop éloignées22. Les corps célestes, souvent qualifiés de divins, n’ont pas besoin d’être emportés par une sphère, mais se meuvent librement dans l’espace, grâce à leur âme. Ce moteur interne assure leur conservation : il recherche un équilibre à la fois interne (les différentes parties d’un corps céleste changent de position selon le rythme circulaire de la vicissitude et assument ainsi toutes les formes possibles) et externe (par rapport aux influences des autres corps célestes)23. L’univers de Bruno possède trois sortes d’uniformité : il est peuplé d’une infinité de systèmes solaires, qui, à de petites différences de taille près, se ressemblent tous ; il est rempli de corps célestes qui sont composés par les mêmes éléments ; il s’étend dans un espace infini et uniforme24. Aucune division en sphères, aucune séparation

20 Ibid., I, 2, 269 b 17-270 b 4. 21 Ibid., I, 2, 270 b 4-26. 22 M. Ficin, In Timaeum commentarium, op. cit., 1449 ; Id., In Plotinum, op. cit., 1603-1604 (Ficin cependant utilise la notion de lieux naturels) ; G. Bruno, Cena, OEC II, 246-248 ; De l’infinito, OEC IV, 212, 256-274, 340-344 ; De immenso, OL I, 1, 172, 185-186, 261, 368 ; OL I, 2, 2, 210-211. Sur la dette de Bruno envers Ficin à ce sujet, voir D. Knox, « Ficino, Copernicus and Bruno on the Motion of the Earth », Bruniana & Campanelliana, 5 (1999), 333-366 ; Id., « Bruno’s Doctrine of Gravity, Levity and Natural Circular Motion », Physis, 38 (2001), 171-209. 23 G. Bruno, Cena, OEC II, 16-18, 166-168, 238-244, 248, 268 ; De l’infinito, OEC IV, 174-176, 256, 272, 286, 328, 338, 342-344 ; De immenso, OL I, 1, 159, 162-163, 165, 178, 181-182, 324-325, 333, 338-340, 369 ; OL I, 2, 66, 75, 81-88, 113-114, 259-261. Sur la notion de vicissitude chez Bruno voir F. Raimondi, Il sigillo della vicissitudine. Giordano Bruno e la liberazione della potenza, Padoue, 1999 ; M. E. Severini, « Vicissitudine e tempo nel pensiero di Giordano Bruno », in F. Meroi (éd.), La mente di Giordano Bruno, Florence, 2004, 225-258 ; M. A. Granada, « Vicissitudine », in E. Canone et G. Ernst (dirs), Enciclopedia bruniana e campanelliana, Pise-Rome, 2006-2017 (3 vols), vol. 1, 179-191. 24 Miguel A. Granada a souligné à juste titre le fait que l’univers de Bruno est à la fois infini et uniforme : la présence de ces deux traits, qui s’impliquent mutuellement, rend sa cosmologie différente par rapport à d’autres infinitismes contemporains : « Bruno, Digges e Palingenio : omogeneità ed eterogeneità nella concezione dell’universo finito », Rivista di storia della filosofia, 47-1 (1992), 47-53.

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entre les régions célestes, inengendrées et incorruptibles, et les régions terrestres, soumises aux changements, n’est admissible : les dialogues italiens et les poèmes latins chantent avec des accents héroïques la libération de toute barrière et avec des accents lyriques l’ascension de la Terre au rang de corps céleste. L’espace où évoluent les corps célestes n’est pas plein d’une substance différente de celle qui compose tous les autres astres, y compris la Terre. Au contraire : dans certains ouvrages comme les Centum et viginti articuli et l’Acrotismus, Bruno identifie très nettement le ciel/espace et l’air. Dans ces textes l’éther est presque évacué et, s’il est présent, il l’est sous forme adjectivale (les corps, l’espace, le champ éthérés ; la région éthérée). Ce qui est mis au premier plan est l’unicité et l’uniformité d’un espace rempli d’air : Art. 54. Ce ciel immortel et divin, dont le mouvement est incessant, qui n’a ni principe ni fin, qui contient tout, nous disons que quant à sa substance il n’est rien d’autre que l’air et que son seul mouvement est celui de l’air. Nous connaissons en outre deux types d’air : l’un, turbulent et orageux, est une part de la substance de la terre et concourt à la constitution d’un seul globe ; l’autre est tranquille, comme l’est celui qui autour de la terre cède partout aux astres qui le traversent, contient tout et tout soutient25. Par conséquent, l’air diffère des autres éléments : il peut en être séparé et il est le seul élément simple26. Bruno se distingue par sa radicalité dans le débat cosmologique de la fin du xvie siècle : il abandonne même le dualisme résiduel de Tycho Brahe. Tout en prônant la fluidité des cieux27, l’astronome danois n’acceptait pas l’hypothèse selon laquelle les cieux sont remplis par un air extrêmement raréfié, avancée par son correspondant Christoph Rothmann, et il embrassait l’idée traditionnelle qu’ils sont composés d’éther, tout en n’étant pas divisés en sphères28. Dans d’autres textes, cependant, la présence de l’éther est plus évidente. Les métaphores préférées par Bruno pour indiquer l’espace intra-stellaire sont celles 25 G. Bruno, Acrotismus, OL I, 1, 176 : « Immortale illud cœlum atque divinum, cuius motus incessabilis, neque principium habens neque finem, omnia continens, nihil aliud secundum substantiam esse dicimus, quam aërem ; neque eius alium esse motum quam aëris. Porro aërem duplicem cognoscimus, talem videlicet qualis est turbulentus atque tempestuosus, qui est pars substantiae telluris, et ad unius globi istius constitutionem concurrens : et tranquillum alium qualis est circa tellurem permeantibus astris undique caedens, omnia continens, universa sustinens » ; mais voir aussi 75, 76, 130-131, 170, 173 ; Id., Centum et viginti articuli, éd. E. Canone, Pise-Rome, 2007, 27. Voir également De l’infinito, OEC IV, 29 ; De immenso, OL1, 2, 119. 26 Id., Centum et viginti articuli, op. cit., 41 ; Acrotismus, OL I, 1, 75, 76, 79, 177, 188. 27 M. A. Granada, « Did Tycho eliminate the Celestial Spheres before 1586 ? », Journal for the History of Astronomy, 37 (2006), 125-145. 28 T. Brahe, Opera omnia, éd. J. L. E Dreyer, Copenhague, 1913-1929 (15 vols), vol. 4, 88-93, 111-115, 134-140, 149-153, 166-169, 176-177, 182-183, 186-187. C’est dans le cadre de cet échange épistolaire que Brahe désigne Bruno comme le seul partisan de la nature aérienne des cieux, avec Jean Pena et Rothmann. Il le fait cependant par un jeu de mots très dépréciatif : il l’appelle Jordanus Nullanus (ibid., 135) : voir R. Sturlese, « Su Bruno e Tycho Brahe », Rinascimento, 25 (1985), 303-333. Sur cette correspondance voir M. A. Granada, El debate cosmológico en 1588. Bruno, Brahe, Rothmann, Ursus, Röslin, Naples, 1996, 61-76. Voir aussi Id., « Introduction », in Id., N. Jardine et A. Mosley, Christoph Rothmann’s Discourse on the Comet of 1585 : An Edition and Translation with Accompanying Essays, Leyde, 2014, 1-65.

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de champ, sein, forêt, mais souvent l’espace est défini une région éthérée29. Faut-il en conclure que l’hétérogénéité que Bruno avait éliminée, en chassant les sphères célestes, est réintroduite dans son univers par la diffusion dans l’espace d’un élément spécifiquement et uniquement céleste ? Non, puisque Bruno ne définit jamais l’éther comme une substance ou un élément à part entière, supérieur aux autres. D’une part, si les astres sont appelés éthérés c’est à cause de leur mouvement : ils courent dans le ciel, comme le veut l’étymologie du mot grec. Cela ne comporte nullement la conséquence qu’ils sont composés d’une substance différente et spéciale : Bruno utilise à l’occurrence les observations récentes des comètes pour prouver son opinion30. D’autre part, l’éther est assez systématiquement identifié soit à l’air, soit à l’espace/ vide. Ainsi le De l’infini affirme que En tant qu’il se trouve dans la composition – en tant, dis-je, qu’il fait partie du composé – il est nommé communément ‘air’ […], lorsqu’il est pur et ne fait pas partie du composé, mais est le lieu et le contenant où celui-ci se meut et qu’il parcourt, il se nomme proprement ‘éther’. Bien qu’en substance il soit identique à celui qui est agité dans les viscères de la terre, il est cependant appelé autrement ; tout comme celui qui nous entoure s’appelle air, mais prend nom d’esprit en tant que d’une certaine façon fait partie de nous, ou bien concourt à notre composition […]31. De même, le De immenso soutient que l’air est une substance humide, un esprit qui se trouve tout proche de la Terre et qui compose un corps unique avec elle ; l’éther serait le ciel, le vide ou l’espace qui embrasse tous les astres qui évoluent dans son sein32. Du coup, l’air n’est plus le seul élément simple et ne peux être séparé des autres éléments ; l’éther, au contraire, peut assumer les attributs de la quintessence aristotélicienne (il est inaltérable, non engendré, impassible, incorruptible, immobile), puisque ces qualifications ne concernent pas un élément, mais l’espace infini et uniforme où les astres vivent et se meuvent33. Tout se passe donc comme si le choix entre l’éther et l’air comme matière des cieux, qui chez d’autres auteurs était un marqueur de l’hétérogénéité ou de l’uniformité de l’univers, devenait en quelque sorte secondaire chez Bruno. L’uniformité assurée par son application de l’adage sur

29 G. Bruno, Cena, OEC II, 156-158, 208-210, 238 ; De l’infinito, OEC IV, 114-116, 180, 234, 360 ; De immenso, OL I, 1, 68, 130-134, 142-143, 352 ; OL I, 2, 65-66, 75-80, 110, 119-120, 169, 209, 272-273. 30 Id., Cena, OEC II, 238-240 ; Centum et viginti articuli, op. cit., 23 ; .Acrotismus, OL I, 1, 179 ; De immenso, OL I, 2, 10, 51, 112-113 ; Articuli adversus mathematicos, OL I, 3, 73. 31 Id., De l’infinito, OEC IV, 356 ; voir aussi De infinito, OEC IV, 114-116, 130, 356 ; De immenso, OL I, 1, 265-266, 352 et I, 2, 6-7, 12, 272-273. Sur l’espace, l’éther et l’air, voir les entrées d’E. Fantechi in M. Ciliberto (dir.), Giordano Bruno. Parole, concetti, immagini, Pise, 2014 (3 vols), vol. 1, 148-150 et 673-676. 32 G. Bruno, De immenso, OL I, 2, 76-80 ; De minimo, OL I, 3, 176-177. 33 Id., De immenso, OL I, 2, 230-235. Sur la conception de l’espace chez Bruno voir B. Amato, « Spazio », in E. Canone et G. Ernst (dirs), Enciclopedia bruniana…, op. cit., vol. 1, 151-165, et M. A. Granada, « Giordano Bruno’s Concept of Space. Cosmological and Theological Aspects », in F.A Bakker, D. Bellis et C. R. Palmerino (éds), Space, Imagination and the Cosmos from Antiquity to the Early Modern Period, Berlin-Heidelberg, 2018, 157-178.

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la sphère infinie d’une part, de l’autre l’utilisation d’une notion d’espace qui doit beaucoup à cet égard à Lucrèce et à Philopon, lui permet même de distinguer l’éther et l’air, sans cependant réintroduire une forme de dualisme dans sa cosmologie. L’éther, donc, n’est pas une essence différente des éléments. Mais qu’en est-il des quatre éléments aristotéliciens ? D’une part, Bruno ne semble pas embrasser les opinions d’Empédocle, qui niait toute possibilité de transmutations des éléments et en faisait non seulement des substances simples, mais aussi inaltérables. Bruno au contraire met l’accent sur le fait qu’une seule et même matière est commune à tous les éléments et qu’ils sont donc susceptibles d’altération, génération et corruption, et non pas seulement d’agrégations mutuelles34. Les éléments seraient donc pris dans le même flux vicissitudinal qui emporte tous les êtres. Il y a cependant un autre aspect de la théorie brunienne des éléments, qui joue un rôle majeur dans les ouvrages qui traitent de la cosmologie. Bruno insiste en effet sans cesse sur le fait que nous ne faisons jamais l’expérience d’un élément à l’état pur, mais que tous les éléments sont inextricablement mêlés les uns aux autres. Si la terre n’était pas rendue épaisse par l’eau, elle se disperserait dans l’air comme il arrive à la poussière ; l’air, aussi bien que l’eau, est omniprésente dans les viscères de la Terre ; le feu n’existe pas sans un sujet humide capable de le nourrir35. Du coup, décider si les éléments sont quatre, ou trois, ou deux et définir quel élément entre dans cette liste n’a pas trop d’importance. L’uniformité de l’espace, l’application de la théorie cusaine de l’explication et de la contraction sont suffisantes pour évacuer les lieux naturels et les sphères élémentaires et pour assurer que tous les corps célestes sont composés des mêmes éléments, en proportions différentes. Il ensuit que la liste des éléments peut varier, selon le niveau d’analyse choisi. Si nous nous interrogeons sur la composition des astres, nous trouverons des affirmations très homogènes dans les écrits de Bruno, qui reconnait l’inspiration cusaine de ses opinions : ils sont composés des mêmes éléments, les planètes aussi bien que les étoiles, la seule différence entre les uns et les autres étant la prévalence du feu ou de l’eau36. Malgré l’évidente inspiration ficinienne de certaines pages de ses écrits (qui avait été remarquée par ses contemporains, qui arrivèrent à l’accuser de plagiat37), Bruno abandonne nettement les hésitations de son maître. S’il est en effet possible de déceler certaines affinités entre le feu céleste des commentaires

34 G. Bruno, Libri physicorum Aristotelis explanati, OL III, 343-345, 351-354, 362-363. 35 Id., De immenso, OL I, 1, 289, 353, 376 et I, 2, 11, 22, 32-42, 112-113, 165, 197-198 ; Acrotismus, OL I, 1, 7 ; De l’infinito, OEC IV, 216-222, 346-348 ; De monade, OL I, 2, 395. Il faut cependant préciser que les Centum et viginti articuli et l’Acrotismus exposent une théorie quelque peu différente : ils affirment que le seul élément simple est l’air et la rapprochent des atomes (Centum et viginti articuli, op. cit., 21 ; Acrotismus, OL I, 1, 76, 79). 36  Id., Cena, OEC II, 154, 198-200, 210 ; De l’infinito, OEC IV, 24-26, 192-196, 214, 238, 356 ; Centum et viginti articuli, op. cit., 31, 33-35 ; Acrotismus, OL I, 1, 76, 168, 177-180 ; De immenso, OL I, 1, 209-213, 265-263, 290, 374-380 ; OL I, 2, 19-22 ; 32-41, 268 ; De monade, OL I, 2, 394-395 ; Articuli adversus mathematicos, OL I, 3, 72-73. 37 R. Sturlese, « Le fonti del Sigillus di Bruno, ossia il confronto con Ficino a Oxford sull’anima umana », Nouvelles de la République des Lettres, 2 (1994), 89-167.

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sur Platon, Plotin et l’éther/air de Bruno38, via leur commune assimilation à l’esprit, il n’en est pas de même ni pour la structure cosmologique du monde, ni pour les autres éléments, qui se trouvent bel et bien dans tous les corps célestes, comme le voulait Nicolas de Cues. Ainsi, lorsque Bruno dans le De monade expose l’opinion des platoniciens, qui repèrent la présence des éléments dans les mondes supérieurs, il faut retenir deux choses : qu’à la différence de Ficin, lorsqu’il parle du ciel il entend les éléments dans leur nature physique ; que le mot ‘monde’ (intelligible, spirituel, démoniaque) est utilisé pour indiquer sa réinterprétation soit des hypostases néo-platoniciennes, soit de la démonologie de Cornelius Agrippa et de Cecco d’Ascoli39. D’ailleurs, Bruno ne réserve pas ce traitement seulement à Ficin, mais l’applique aussi à Nicolas de Cues, dont il modifie en profondeur les théories. La Docta ignorantia affirmait que les astres étaient entourés de couches élémentaires concentriques terminant par celle du feu, alors que chez Bruno nous ne trouvons rien de semblable : Art. 70. Il est pourtant contraire à toute raison et sensation d’imaginer de l’eau entourant la terre, de l’air entourant l’eau, du feu entourant l’air, alors que tous concourent à former un seul corps et une seule surface sphérique40. La fonction principale des passages qui discutent de la nature, des qualités et de la disposition des éléments n’est pas de déterminer quels sont les composantes ultimes des corps, leurs principes ou éléments d’un point de vue à la fois physique et métaphysique, mais celle de polémiquer contre la cosmologie aristotélicienne et platonicienne, lorsque cette dernière n’ose pas prendre ses distances par rapport à Aristote. Le but principal de Bruno, donc, est de démonter le De cœlo d’Aristote, de démontrer que les sphères élémentaires n’existent pas, et d’établir un rapport différent entre les éléments lorsqu’il décrit le Soleil et la Terre. Il faut à cet égard enregistrer un écart entre les dialogues italiens et les poèmes latins. Les dialogues visent surtout à démontrer que la Terre est un astre et que la disposition des éléments diffère de celle déterminée par Aristote. Le De immenso, sans négliger ces sujets, ajoute des développements importants sur la composition du Soleil et la décrit bien plus en détail. Pour ce qui concerne la Terre, les changements que nous constatons dans son corps dépendent de deux facteurs : d’une part elle, comme tous les astres, recherche sa conservation ; de l’autre ses parties essaient dans le temps de revêtir toutes les formes « afin qu’en toutes ses parties, pour autant qu’elle

38 Voir par exemple G. Bruno, De immenso, OL I, 2, 178 et 200-207. 39 Id., De monade, OL I, 2, 394-401. 40 Id., Acrotismus, OL I, 1, 182 : « Hinc ab omni ratione atque sensu alienum constat quod aqua circa terram, aër circa aquam, ignis circa aërem fingitur, ubi in unum corpus et unicam spaericam superficiem ista concurrunt omnia ». Voir aussi De l’infinito, OEC IV, 26, 212-214, 234 ; De immenso, OL I, 1, 351-352. Sur les rapports entre Nicolas de Cues et Giordano Bruno, voir P. Secchi, ‘Del mar più che del ciel amante’. Bruno e Cusano, Rome, 2006, qui comporte aussi une liste de passages communs (Secchi ne s’intéresse cependant pas à la doctrine des éléments chez les deux auteurs, tout en soulignant les dettes de Bruno pour ce qui concerne la composition élémentaire des astres) ; S. Carannante, Giordano Bruno e la filosofia moderna. Linguaggio e metafisica, Florence, 2017.

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en est capable, elle devienne tout, elle soit tout, sinon en un même instant d’éternité, du moins en différents temps, en divers instants d’éternité successivement et tour à tour »41. Tout comme les autres astres, la Terre est un être animé, doté d’une âme et d’un statut qui la rend semblable aux dieux. La position définitive de Bruno sur l’éternité des astres fait encore l’objet d’un débat parmi les spécialistes42, mais tous s’accordent sur le fait que les dialogues italiens aussi bien que l’Acrotismus sont très explicites dans leur décision d’attribuer aux astres une éternité qui n’est déterminée ni par le fait de ne pas être engendrés, ni par le fait d’être incorruptibles, mais dérive d’un choix divin qui permet à leur âme de garder un équilibre entre les atomes qu’ils émettent et ceux qu’ils reçoivent43. Les astres sont en outre l’objet d’altérations : tout comme il arrive aux animaux, les parties qui les composent peuvent changer, mais il est impossible d’isoler des éléments purs et simples dans leur sein. L’air donc pénètre dans les viscères de la Terre, aussi bien que l’eau, qui a la tâche de conglomérer les particules de terre et d’air44. Si nous définissons la pesanteur comme la capacité de pénétrer les parties et d’atteindre le milieu d’un corps, l’air et l’eau sont bien plus pesants que la terre45. Cette mixtion des éléments dérive également d’une autre conviction de Bruno : en bon élève à la fois de Nicolas de Cues et de Telesio, il croit fermement que les contraires ne doivent pas être séparés, mais qu’ils agissent l’un sur l’autre46. Il s’oppose ainsi diamétralement à Ficin qui est convaincu que les contraires n’ont pas besoin l’un de l’autre pour exister et qu’ils possèdent par conséquent des natures distinctes et des sphères séparées. Plusieurs considérations que Bruno expose à propos des astres en général et de la Terre en particulier sont valables aussi pour le Soleil. Notre étoile est dotée d’une âme et de mouvement ; elle est composée d’éléments, et plus spécialement d’eau et de feu ; elle abrite des habitants. Bruno embrasse et approfondit les doctrines de Nicolas de Cues notamment sur la question de la composition du Soleil et sur la présence d’habitants. Il est utile de rappeler que ce choix distingue Bruno de la plupart de ses sources et de ses contemporains. À titre d’exemple, Telesio, tout en rejetant la quintessence, avait embrassé un dualisme de principes qui faisait du Soleil un corps simple. De même, quelques décennies plus tard, Tommaso Campanella, qui à cet égard reste fidèle à Telesio, dans un chapitre très stratifié de la Metaphysica se déclare disponible à accepter plusieurs théories ‘pythagoriciennes’, à savoir 41 G. Bruno, Cena, OEC II, 256 ; voir également Centum et viginti articuli, op. cit., 37-39 ; Acrotismus, OL I, 1, 159-160. 42 Certains spécialistes affirment que le De immenso évolue vers une position lucrétienne (M. Ciliberto, Giordano Bruno, Rome-Bari, 1990, 75-77 et 111-113) ; d’autres soutiennent que la position de Bruno reste la même par rapport à ses ouvrages précédents : voir M. A. Granada, « ‘Voi siete dissolubili ma non vi dissolverete’. Il problema della dissoluzione dei mondi in Giordano Bruno », Paradigmi, 18 (2000), 261-289. 43  G. Bruno, Cena, OEC II, 48-50 ; De l’infinito, OEC IV, 142-144, 260 ; Acrotismus, OL I, 1, 175-176. 44 Id., De l’infinito, OEC IV, 214-222 ; De immenso, OL, I, 2, 2, 112-113, 118-119, 151-154, 154-160, 181-187, 194, 197-214, 215-220. 45 Id., De l’infinito, OEC IV, 222-232 ; De immenso, OL I, 1, 354 et I, 2, 151-155, 183, 198. 46 Id., De l’infinito, OEC IV, 346-350 ; De immenso, OL I, 1, 278-281, 352-353 et I, 2, 14-15, 215-220, 267. Voir S. Carannante, Giordano Bruno e la filosofia moderna, op. cit., 90-95.

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coperniciennes, mais il est peu enclin à admettre que le Soleil est semblable aux autres étoiles, puisqu’elles ont, comme les planètes, une lumière coloriée qui dénote la présence d’impuretés incompatibles avec une nature exclusivement ignée47. Bruno distingue entre les astres ignés et les astres aqueux, ce qui pourrait rappeler la lutte entre la chaleur et le froid qui est à la base de la philosophie de la nature telesienne. Cette opposition ne conduit cependant pas Bruno à la conclusion que les corps célestes sont simples, car au contraire ils sont tous composés. Ainsi le De immenso présente le Soleil comme un corps où des parties à prévalence ignée s’alternent à d’autres parties où l’eau est présente dans un pourcentage plus élevé ; il décrit également les changements qui arrivent dans le corps du Soleil, selon le rythme des vicissitudes qui le gouverne, tout comme il gouverne la Terre48. Bruno arrive même à affirmer que la substance du Soleil est pour la plupart, sinon dans sa totalité, aqueuse : du coup ce qui fait la différence entre les étoiles et les planètes est le fait que dans les premières la force de la lumière et de la chaleur l’emportent sur les ténèbres et le froid ; dans les deuxièmes ce sont ces derniers qui ont le dessus : Il faut que la plus grande part de la substance du Soleil (aussi bien que de la Terre) soit aqueuse […]. J’appelle ‘feu’ un corps aqueux dans lequel la force de la lumière d’abord, puis de la chaleur domine ; ‘eau’ un corps dans lequel la force des ténèbres et de l’opacité, puis du froid domine49. L’autre trait qui sépare Bruno de Telesio, qui pourtant est loué dans le De la causa, est la conviction que le feu n’est pas un élément, mais un accident, et qu’il ne saurait subsister sans un substrat humide50. Il est possible de repérer une évolution dans la pensée de Bruno à cet égard. Alors que dans les dialogues italiens il ne met pas en question l’existence des quatre éléments, mais se limite à éliminer les sphères élémentaires, à partir de l’Acrotismus le feu ne compare plus dans la liste des éléments, mais il est conçu comme un accident qui a besoin d’un sujet : 9. Ses principes matériels sont Terre, ou Atomes, ou Aride, Abysse ou Styx, ou Océane, Esprit ou air, ou ciel, ou firmament ; 10. Ses premiers accidents (si tels nous pouvons les nommer) sont les ténèbres et la lumière, dont dérivent immédiatement le feu et l’obscurité en général, qui pour nous sont des éléments secondaires51.

47 B. Telesio, De rerum natura iuxta propria principia, op. cit., 30, 34, 36, 38, 44 ; T. Campanella, Disputationum in quatuor partes suae Philosophiae Realis libri quatuor, Paris, 1637, 104-105. 48 G. Bruno, De immenso, OL I, 2, 32-42 et 46-51. 49 Ibid., OL I, 2, 36 et 38 : « Et solis ergo substantiam, maiori ex parte immo et maxima, (velut et Telluris) aqueam esse oportet […]. Ignem appello corpus aqueum in quo primo vis lucis, et inde caloris dominatur ; aquam vero, in quo primum vis tenebrarum seu opacitatis, et inde frigoris ». 50 Voir plus spécialement Id., De immenso, OL I, 1, 289 ; De monade, OL I, 2, 395. 51 Id., Acrotismus, OL I, 1, 81 et 188 : « 9. Eius materialia principia sunt Terra, seu Atomi, seu Arida, Abyssus seu Styx, seu Oceanus, Spiritus, seu aer, seu cœlum, seu firmamentum ; 10. Eius prima accidentia (si tamen accidentia dici possunt) sunt tenebrae et lux, ex quibus subinde est ignis, et caligo in genere, quae nobis sunt secundaria elementa ».

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Le De immenso développe cette doctrine, qui revient à plusieurs reprises dans le texte. Bruno semble partager l’avis de Cardan qui est en effet cité dans le De immenso. Si parfois il lui arrive de renvoyer à la distinction ficinienne entre le feu céleste et le feu terrestre, dans la plupart des cas Bruno se prononce nettement contre l’inclusion du feu dans la liste des éléments. Lorsqu’il parle du feu comme d’un élément, il utilise ce mot pour indiquer le ciel et l’esprit vital qui le pénètre52. Parallèlement, Bruno modifie aussi son opinion sur la composition du Soleil afin de l’accorder avec cette évolution de sa pensée : comme nous l’avons déjà dit, dans le De immenso il affirme que le Soleil, tout comme la Terre, est composé principalement d’eau, alors que la Cena ne parlait que de feu pour le Soleil et les étoiles, et d’eau pour la Terre et les planètes, et que le De l’infinito insistait sur la présence des quatre éléments dans tous les astres, dans le sillage de Nicolas de Cues. Il est bien possible que l’élimination du feu de la liste des éléments soit un produit de la lecture de Cardan, mais ce que nous constatons est que lorsque Bruno expose son opinion, il s’appuie sur d’autres autorités plus élevées : Moïse et Hermès Trismégiste. D’ailleurs le De subtilitate définissait le feu comme « aer accensus »53, alors que Bruno préfère considérer le feu comme le produit de l’action de la lumière sur l’eau, une opinion qu’il attribue constamment à la Bible et au Corpus hermeticum : « Ignem non proprie cognoscimus esse elementum, / ast circa humentem naturam, luminis actum »54.

3. Giordano Bruno : éléments et principes Parallèlement à cette élimination du feu de la liste des éléments, Bruno développe une réflexion plus approfondie sur ce que ce sont les éléments et les principes. La discussion la plus systématique se trouve dans la Summa terminorum metaphysicorum : l’élément est le principe à partir duquel quelque chose dérive et dans lequel elle se résout, d’un point de vue matériel. Il s’agit d’une catégorie plus étroite que celles de principe et de cause, puisque tout élément est un principe et une cause, mais l’inverse n’est pas vrai, car seul l’élément persiste de manière permanente dans ce qu’il compose55. Tout élément est donc aussi une cause et un principe, ce qui explique l’oscillation terminologique de Bruno qui parle parfois de manière indifférente de principe et d’élément à propos d’une certaine substance. En tant que cause, l’élément

52 Ibid., 200-201. 53 G. Cardan, De subtilitate, op. cit., 115-129. 54 G. Bruno, De immenso, OL, I, 1, 11 ; voir également OL I, 1, 288-289, 376 et I, 2, 22, 33, 37, 39, 164-165 ; Articuli adversus mathematicos, OL I, 3, 73 ; De monade, OL I, 2, 395. Voir S. Carannante, « Fuoco », in M. Ciliberto (dir.), Giordano Bruno. Parole concetti immagini, op. cit., vol. 1, 785-788 ; cet auteur, cependant, ne souligne pas assez la distance qui sépare les opinions de Bruno de celles de ses contemporains, de Telesio en premier lieu. 55 Sur les rapports entre les notions de principe et d’élément, voir S. Carannante, Giordano Bruno e la filosofia moderna, op. cit., 313-314.

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se rapproche de la cause matérielle. Il peut donc être assimilé à l’individu, entendu au sens étymologique comme ce qui ne saurait être divisé : De ce type sont les lettres dans l’écriture, les points dans la ligne, les mots dans le discours logique, les atomes dans les corps composés, finalement tout individu non composé, qui n’est pas divisible en d’autres individus et dans lequel s’apaise tout ce qui est dissoluble56. Il existe cependant différents genres d’individus : une chose est de parler de quantité, une autre est de considérer la qualité ou la substance. Pour ce qui concerne la quantité, les éléments indivisibles sont l’unité et le point ; dans le cas de la qualité, nous pouvons avoir une chaleur ou une saveur minimale, au-dessous de laquelle ces qualités ne sont pas sensibles ; pour ce qui concerne la substance, l’indivisible est ce qui n’est pas composé de parties essentielles, comme l’eau simple, mais qui pourrait avoir des parties si nous en considérons la quantité. L’élément, enfin, est tel soit simpliciter, soit par rapport à un certain genre. Sous ce dernier égard, ce qui est considéré un élément pour une discipline pourrait ne pas l’être pour une autre : faisant écho au De coniecturis de Nicolas de Cues, Bruno affirme que le mot est l’élément ultime du logicien, alors que le grammairien part des syllabes, qui peuvent à leur tour être résolues en lettres. Un mathématicien ramènerait enfin les lettres aux points, puisque pour lui les lettres ne sont que des lignes : seul le point est donc un élément simple, les autres ne sont que les éléments d’un genre57. Ces théories ont une importance fondamentale aussi dans le De minimo, qui consacre plusieurs chapitres à distinguer les différents types de minima : ce que la Summa affirme des éléments, ici nous le trouvons dit des minima, souvent exactement dans les mêmes termes58. Le poème Francfortais s’appuie sur une doxographie importante, qui donne corps et substance à cette affirmation que chaque genre, chaque discipline possède son minimum : il évoque en faveur de cette conception Pythagore, Platon et Empédocle59. La polémique anti-aristotélicienne traverse tous les ouvrages de Bruno, mais dès qu’il abandonne les thématiques plus proprement cosmologiques, le devant de la scène est pris par d’autres auteurs et d’autres références, le plus souvent cités de manière neutre voire approbative, et la pars construens prend le dessus par rapport à la pars destruens. Nous en avons un exemple dans le De rerum principiis : le texte, en exposant ce qu’il faut entendre pour lumière, esprit, eau et terre, se réfère souvent aux

56 G. Bruno, Summa terminorum metaphysicorum, OL I, 4, 19-20 : « Huius generis sunt literae in scriptura, puncta in linea, dictiones in oratione logica, atomi in corporibus compositis, et tandem omne individuum incompositum, quod non dividitur in aliud et in quod omnia resolubilia conquiescunt ». Voir également Libri physicorum Aristotelis explanati, OL III, 266. 57 Id., Summa terminorum metaphysicorum, OL I, 4, 20 ; mais voir également Centum et viginti articuli, op. cit., 11 ; Acrotismus, OL I, 1, 100-101 ; Libri Physicorum, OL III, 265 ; De immenso, OL I, 2, 118. Voir M. Matteoli, « Elemento (elementum) », in M. Ciliberto (dir.), Giordano Bruno. Parole, concetti, immagini, op. cit., vol. 1, 600-601. 58 G. Bruno, De minimo, OL I, 3, 169-177. 59 Ibid., 173-174. Voir B. Amato, « Atomo », in E. Canone et G. Ernst (dirs), Enciclopedia Bruniana e Campanelliana, op. cit., vol. 3, 13-23.

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opinions communes (vulgares) qui parfois coïncident avec la théorie aristotélicienne des éléments, sans cependant consacrer beaucoup d’espace à leur réfutation, alors que bien plus importante est la partie constructive. On pourrait dire le même pour d’autres passages des poèmes de Francfort ou des œuvres inédites de Bruno. Si nous les comparons, cependant, il faut nous rendre à l’évidence que la structure conceptuelle et métaphorique n’est pas tout à fait stable. Un exemple évident en est l’usage que Bruno fait du terme ‘abysse’, riche en référence intertextuelles aux textes anciens et à la Bible : Bruno l’attribue à la fois à l’Orc, le deuxième principe infigurable (Lampas), à l’espace (De monade) et à l’eau (De rerum principiis)60. Il en est de même si nous comparons les listes de principes que Bruno nous offre dans ces ouvrages : les différences s’expliquent cependant si nous considérons que la nature de ces écrits peut varier de la métaphysique à un art très certainement ancré sur la pratique, comme la magie. Le De monade expose ainsi une liste de principes qui va de l’abysse, à savoir l’espace, à la terre (à savoir l’aride ou l’atome), en passant par la lumière, l’esprit (à savoir l’air ou l’éther) et l’eau61. Ces principes simples sont à la base des êtres composés : les Dieux sont par exemple composés de lumière et d’esprit, et les démons d’eau et d’esprit. Bruno ne détaille pas la composition des astres, des animaux, des plantes et des minéraux, mais tout laisse penser qu’ils contiennent de différentes combinaisons de principes simples. Le De rerum principiis nous livre en revanche une élaboration qui est à la fois plus schématique et plus complexe. Bruno regroupe d’abord la mens, l’intellect et l’âme : seule la première est absolue au sens d’être per se et autosuffisante. Vient ensuite l’espace, dans lequel agissent deux principes immatériaux, l’esprit et l’âme, et deux principes matériaux, l’eau et la terre62. À ce stade, on pourrait dire que cet ouvrage associe une quadripartition de principes (à l’instar d’Aristote) et une forme de dualisme (à l’instar de Telesio). Toutefois, ces analogies sont exclusivement numérologiques, parce que les principes énumérés par Bruno ne coïncident ni avec les quatre éléments aristotéliciens, ni avec les deux principes télésiens. L’analogie numérologique d’ailleurs n’est pas exacte : de même que l’espace suivait l’énumération des causes efficientes, de même la lumière est dite être dans les deux principes immatériaux ; elle s’enracine dans toutes les choses ainsi que le font l’esprit et l’âme63. Si nous poursuivons la lecture de ce texte le cadre se complique davantage : nous trouvons énumérés quatre principes, la lumière ou feu, l’esprit ou l’air, l’eau, la terre. Ce retour aux quatre principes aristotéliciens n’est pas tout à fait effectif : Bruno nous prévient que pour ce qui concerne les deux premiers éléments, il s’appuie sur les opinions communes (« communem loquendi modum », « sub communi significatione »), une précision qu’il ne fait pas à propos de l’eau et de la terre64. À propos du feu nous retrouvons en outre l’idée que celui-ci n’est pas

60 Respectivement, G. Bruno, Lampas, OL III, 16 ; De monade, OL I, 2, 469 ; De rerum principiis, OL III, 510, 512, 515 (qui fait écho à l’Acrotismus : voir plus haut, note 51). 61 Id., De monade, OL I, 2, 463-464. 62 Id., De rerum principiis, OL III, 509-511. 63 Ibid., 511. 64 Ibid., 512.

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un élément, mais qu’il nécessite d’un substrat humide pour permettre à la lumière de se manifester. Ni l’eau ni la terre dont nous faisons communément l’expérience sensible ne manifestent d’ailleurs les mêmes propriétés par rapport aux principes matériaux simples qui portent ce nom. La fonction principale de l’eau en tant que principe simple est d’agglutiner, réunir et solidifier ce qui, sans elle, ne subsisterait qu’à l’état de poussière65. C’est pour cette raison que l’eau est présente dans tout corps, même dans les étoiles, qui en semblent totalement dépourvus à cause de leur aspect enflammé. L’eau est en outre à la base de ce processus universel d’union qui lie les esprits entre eux, l’esprit et le corps, l’âme et le corps66. Pour ce qui est de la terre, elle est un élément à la fois très léger et raréfié, tout en étant extrêmement solide : « […] terra igitur seu arida per se est rarissimus subtilissimumque corpus. Huiusque partes ita sunt discretae, ut altera cum altera minime sine aqua posse cohaerere »67. Bruno associe constamment la terre ou aride aux atomes et cette association évoque l’analogie lucrétienne qui compare les atomes aux corpuscules que nous pouvons voir danser dans un rayon de lumière68. Il vaut la peine de relever que cette page du De rerum principiis revient sur la question de l’atomisme comme principe explicateur de la nature ultime de la matière : comme dans son De la causa, Bruno n’y embrasse pas cette doctrine, tout en lui reconnaissant des mérites. Dans ces textes, ce qu’il reproche à l’atomisme au sens strict, qui ramène la composition de la matière à un seul principe, ne différenciant pas entre la terre, l’esprit, la lumière et l’eau, est le fait que cette philosophie est trop contemplative et trop éloignée de cette action pratique qui fait l’objet de son attention en ce moment69. Afin de confirmer ses théories, Bruno cite souvent la Bible. La distinction entre la lumière et le feu est confirmée par le renvoi au récit mosaïque de la création qui distingue entre la création de la lumière au premier jour et celle du Soleil, au quatrième ; la capacité agglutinante de l’eau, qui constitue ainsi la substance et le fondement des choses, s’appuie sue le passage des Psaumes affirmant que Dieu créa la Terre sur les eaux ; la nature atomistique de la terre est confirmée par un passage où Moïse décrit la terre qui affleure des eaux ; la présence d’eaux dans les autres corps célestes est attestée par le verset nommant les eaux supra-célestes70. De ce long parcours dans les œuvres de Bruno nous pouvons tirer la conclusion que la théorie des éléments, tout en n’étant pas au centre de sa spéculation, revêt un rôle important dans sa pensée. Elle s’agence à sa cosmologie et procède de son

Ibid., 528 ; mais voir aussi De monade, OL I, 2 411. Ibid., 528-529. Ibid., 531. Ibid., 531-532 ; mais voir aussi De immenso, OL I, 1 262. Les poèmes latins, en développant la théorie des minima, identifient les atomes sphériques et la terre, les autres éléments ne possédant pas de figure : De monade, OL I, 2, 410-411. 69 Ibid., 532. Voir également De minimo, OL I, 3 170. 70 Nicoletta Tirinnanzi a identifié les citations bibliques du De rerum principiis : G. Bruno, Opere magiche, dir. M. Ciliberto, éd. S. Bassi, E. Scapparone, N. Tirinnanzi, Milan, 2000, 722-725. Voir également H. Gatti, Essays on Giordano Bruno, Princeton, 2011, 264-279. 65 66 67 68

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rejet de la physique aristotélicienne, qui était solidaire de l’univers ptoléméen. Elle sert donc dès le début à repenser en profondeur le statut de l’éther afin de rejeter tout dualisme entre une Terre sujette à la génération et à la corruption et les cieux immuables et éternels. Elle se développe ensuite par une argumentation en faveur de la nature élémentaire des astres. Comme il lui arrive en d’autres occasions, Bruno utilise librement les réflexions que d’autres philosophes avaient élaborées : nous pouvons à cet égard le situer dans un vaste réseau qui comprend Ficin, Nicolas de Cues, Cardan et Telesio. Lorsqu’il s’éloigne de la cosmologie, pour traiter de la métaphysique ou de la magie, il continue de s’interroger sur la nature des éléments et des principes. Les conclusions qu’il tire, malgré certaines oscillations d’un texte à l’autre, renvoient à des sources essentiellement néo-platoniciennes, hermétiques, bibliques et nous montrent à l’œuvre une structure à la fois duale (principes matériels vs principes immatériels ; esprit et âme vs eau et terre) et anti-dualiste, car tous ces principes interagissent pour composer un univers homogène.

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La Création ex nihilo et la notion d’increatum chez Paracelse*

Il est bien connu des historiens du paracelsisme que, à partir de 1570, Paracelse fit l’objet d’accusations d’hérésie de la part de deux médecins et théologiens, Bartholomäus Reußner et Thomas Erastus, qui lui reprochaient notamment et en tout premier lieu d’avoir nié la Création ex nihilo en présentant dans ses écrits une matière première incréée1. La source majeure de ces accusations était un texte célèbre, la Philosophia ad Athenienses, traité apocryphe publié en 1564. Ce traité dont on ne connaît pas de manuscrit, et qui fut repris par Johann Huser dans son édition collective des œuvres de Paracelse en 15902, fut considéré comme authentique jusqu’à ce que, à la fin du xixe siècle, Karl Sudhoff rejette cette authenticité d’une façon qui devint de plus en plus catégorique, malgré l’absence d’argumentation qui hélas lui était coutumière3.



* Je remercie vivement de leurs remarques Urs Leo Gantenbein (Université de Zurich, Paracelsus Project) et Dilwyn Knox (University College London), ainsi qu’Andrew Weeks (Illinois State University) pour ses exigeantes critiques. 1 B. Reusner, Ein kurze Erklerung und Christliche widerlegung / Der unerhörten Gotteslesterungen und Lügen / welche Paracelsus in denn dreyen Büchern Philosophiae ad Athenienses hat wider Gott / sein Wort / und die löbliche Kunst der Artzney außgeschüttet, Görlitz, 1570 ; T. Erastus, Disputationum de Medicina nova Philippi Paracelsi Pars prima […] Pars quarta et ultima, Bâle, 1571-1573 (4 vols). Sur Reußner et son ouvrage, voir C. Gunnoe, Thomas Erastus and the Palatinate. A Renaissance Physician in the Second Reformation, Leyde, 2011, 309-310. Sur son militantisme anti-paracelsien et la réaction de Michael Toxites à son encontre en 1571, voir W. Kühlmann et J. Telle, Corpus Paracelsisticum : Der Frühparacelsismus, Tübingen puis Berlin, 2001-2004 et 2013 (3 vols), vol. 2, 236-237. 2 Paracelse, Bücher und Schrifften, éd. J. Huser, Bâle, 1589-1591 (11 vols) [désormais éd. Huser], vol. 8, 1-47. L’éd. Huser est numérisée en mode texte et entièrement interrogeable, tout comme plusieurs volumes de l’éd. Sudhoff, sur la base de données THEO élaborée par Urs Leo Gantenbein (www.paracelsus-project.org). 3 K. Sudhoff, Bibliographia Paracelsica, Berlin, 1894, 102-103 ; Paracelse, Sämtliche Werke, I. Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften, éd. K. Sudhoff, 14 vol., Munich-Berlin, 1922-1933 (14 vols) [désormais éd. Sudhoff], I/13, XII : « so weiß kein Mensch zu sagen, […] ob man überhaupt Didier Kahn  •  CNRS, Cellf 16-18 De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 207-228 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131450

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Kurt Goldammer, en 1953, crut devoir nuancer cette position4, ce qui poussa Walter Pagel, cinq ans plus tard, à puiser à la Philosophia ad Athenienses parce que ce texte exprimait à ses yeux une « authentique pensée paracelsienne » (« genuine Paracelsian thought »)5. J’expliquerai plus loin son erreur. Goldammer se ravisa plus tard et se rallia clairement à l’opinion de Sudhoff dans deux articles parus en 19716. Cependant la Philosophia ad Athenienses n’était pas le seul texte mis en cause par Thomas Erastus, qui citait aussi à l’appui de ses accusations d’autres traités de Paracelse, cette fois des traités authentiques7. L’authenticité de la Philosophia ad Athenienses n’étant pas mise en doute à cette époque, ce détail serait sans importance s’il n’amenait pas à s’interroger sur les véritables idées de Paracelse sur la création ex nihilo et la matière incréée. C’est ce à quoi je m’intéresserai ici, après avoir étudié de plus près le cas de la Philosophia ad Athenienses8.

1. La Philosophia ad Athenienses On ne sait rien de l’origine de ce traité, qui surgit de nulle part en 1564, imprimé à Cologne, chez Birckmann, en compagnie de deux traités authentiques de Paracelse – l’un sur l’épilepsie (De caducis), l’autre sur les contractures (Das neundte Buch in der Artzney : De contracturis) : le second édité d’après le manuscrit autographe, le premier d’après un manuscrit de Johannes Montanus, une des sources les plus fiables pour les écrits de Paracelse9. La Philosophia ad Athenienses affirme l’existence d’une matière première incréée : le Mysterium magnum, qui a été « préparé » (zu bereitet) par le Créateur, qualifié de suprême Artisan (höchsten Kunstler, Werckmeister). Cette idée n’apparaît pas

einen echten Kern annehmen kann oder soll ». Sur l’absence trop fréquente d’arguments dans les assertions philologiques de Sudhoff, voir Andrew Weeks, Paracelsus : Speculative Theory and the Crisis of the Early Reformation, Albany, 1997, 33-41. 4 K. Goldammer, Paracelsus. Natur und Offenbarung, Hannover-Kirchrode, 1953, 33 : « Es enthält aber zweifellos paracelsische Grundideen, die sich weithin mit den unbezweifelt echten Aussagen über die Weltentstehung decken » ; Ibid., 40, n. 51 : « m[eines] E[rachtens] echt ». 5 Voir l’excellent résumé historiographique de C. Gunnoe, Thomas Erastus and the Palatinate, op. cit., 311-312, n. 141. 6 Articles repris dans K. Goldammer, Paracelsus in neuen Horizonten. Gesammelte Aufsätze, Wien, 1986 (Salzburger Beiträge zur Paracelsusforschung, Folge 24). Voir notamment 276-278 et 310. 7 Erastus, Disputationum, op. cit., I, 4-5. 8 Cette étude prolonge, en ce sens, celles de Goldammer dans Paracelsus in neuen Horizonten, op. cit., 278-280 et 309-310. 9 Des Hocherfarnen und Hochgelehrten Herrn Theophrasti Paracelsi von Hohenheim, beyder Artzney Doctoris, Philosophiae ad Athenienses, drey Bücher, Cologne, 1564 [désormais Philosophia ad Athenienses]. Voir la traduction anglaise annotée à paraître dans A. Weeks et D. Kahn, The Cosmological and Meteorological Writings of Paracelsus, edition, translation, commentary, Leyde, 2023. Sur la provenance du Liber de caducis, das ist von dem hinfallenden Siechtagen, voir éd. Sudhoff, I/8, 20-21. Pour le De contracturis, la page de titre de 1564 précise : « auß des Theophrasti selbst eigner Handtschrift trewlich an tag geben ». Sur Montanus, voir W. Kühlmann et J. Telle, Corpus Paracelsisticum, op. cit., vol. 2, 239-241.

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incidemment, au détour d’une seule phrase, mais de façon si insistante qu’on ne peut pas l’ignorer10. Selon l’auteur, la Création se serait déroulée à partir du Mysterium magnum increatum par séparations successives11. On passe ainsi du Mysterium magnum à des Mysteria specialia, qui, à leur tour, vont produire d’autres choses. Toutes ces séparations ont été opérées par le Créateur. La séparation, dit l’auteur, est la plus grande merveille de la philosophie (ce qui signifie peut-être « de l’alchimie », comme dans les traités d’alchimie où le mot « philosophe » est utilisé au sens d’« alchimiste »). Ces séparations sont en tout cas conçues comme des opérations similaires aux processus alchimiques : les analogies utilisées se rapportent le plus souvent à des processus chimiques ou au travail des métaux12. Toutes les choses créées étaient déjà créées au sein du Mysterium magnum incréé par le plus haut secret et par la grande bonté du Créateur, non pas dans leur forme, leur essence et leur qualité, mais de la même façon qu’un portrait existe déjà dans le morceau de bois avant que celui-ci ne soit sculpté. Cependant le Mysterium magnum n’était pas élémentaire, même s’il contenait en lui-même les quatre éléments13. Les séparations successives ont fait d’abord apparaître un par un les quatre éléments, qui ont en même temps constitué, chacun à sa façon, un réceptacle pour tout ce qui était invisible – en particulier pour les êtres élémentaires14. Puis de chaque élément a été séparé (ou extrait) tout ce qui en dépendait : par exemple, du ciel (qui représente l’élément du feu) ont été séparés (ou extraits) les étoiles, les planètes et le firmament ; de l’élément de la terre ont été séparés le bois, les métaux, les minéraux, les fruits et les végétaux, etc.15. L’auteur précise également que, lorsque viendra la fin des temps,

10 Je résume ici mon article « The Philosophia ad Athenienses in the Light of Genuine Paracelsian Cosmology », in D. Kahn et H. Hirai (éds), Pseudo-Paracelsus. Forgery and Early Modern Alchemy, Medicine and Natural Philosophy, Leyde, 2022, 27-60. Voir Philosophia ad Athenienses, Livre I, § 1 : « Also ist Mysterium magnum ungeschaffen von dem höchsten Kunstler zu bereitet ». Livre I, § 3 : « Also seind zweierley Mysteria / das groß als ein Mysterium increatum / die andern als kinds kinder / Mysteria specialia geheischen ». Livre I, § 4 : « Dieweil und nu auß dem Mysterio increato alle andere tödliche seind gewachsen […] ». Livre I, § 21 : « Wir kommen auß dem Mysterio magno / und nit procreato ». Etc. 11 Les termes employés sont scheidung ; getheilt ; geschnitten ; separatio (Livre I, § 3, 7, 9, 11). 12 Voir par exemple Livre I, § 9 : « Am anfang aller gebierung ist gewesen die gebiererin und erzeugerin separatio : dann separatio der Philosophien das groste wunder ist […]. Aber zu erkennen in was wege solchs zubeschehen ist / und geschehen ist also : Nit anders als gleich wie ein essich der vermischt wirt in ein lawe milch / so erhebt sich ein scheiden in viel wege : oder als ein Truphat [i.e. Frucht] der Ertz ein jeglicher metal in sein wesen schlecht und kompt ». 13 Livre I, § 4 : « dann das höchst Arcanum / und groß gut des Creators / hat alle ding in das increatum geschaffen / nit formlich / nit wesenlich / nit qualitetisch / sondern es ist in dem increato gewesen / wie ein Bildt in eim holtz ist ». Livre I, § 7 : « Dann Mysterium magnum ist nit Elementisch gewesen / wie wol die Element in im gewesen seindt ». 14 Sur cette catégorie, voir D. Kahn, « La question des êtres élémentaires chez Paracelse », in R. Poma, M. Sorokina et N. Weill-Parot (éds), Les Confins incertains de la nature, Paris, 2021, 213-237. 15 Philosophia ad Athenienses, Livre I, § 12 : « Als die Elementen in seim wesen seind gescheiden worden / und von einander getheilet […] alsdann ist die andere scheidung geschehen / nach der ersten / und ist die scheidung auß den Elementen gangen. Als alles so in dem Feür ist gewesen /

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les choses créées ne retourneront pas dans le Mysterium magnum – car celui-ci aura été détruit –, mais dans ce qui existait avant lui. Qu’est-ce donc au juste qui existait avant lui ? L’auteur dit seulement que c’était quelque chose d’éternel16. L’idée d’une matière première incréée montre que l’auteur a cherché à harmoniser la cosmogonie de Paracelse avec la cosmogonie platonicienne – telle qu’on la trouvait par exemple dans une œuvre aussi répandue que le traité d’Apulée, De Platone et ejus dogmate (I, 5)17. On peut aussi songer à d’autres sources, mais j’y reviendrai plus loin. Le processus des séparations successives fait aussitôt penser à un schéma émanatiste18, bien que la notion même de « séparation », qui est prise ici dans un sens très concret, matériel, et souvent alchimique, s’oppose à toute idée d’émanation proprement dite. Si l’on ajoute à cela le fait que l’homme, ici, est considéré comme créé non par le Créateur lui-même, mais par des dieux mortels (zergencklichen Göttern) qui avaient ce pouvoir au sein du Mysterium magnum, ce qui explique la condition imparfaite de l’homme19, on reconnaît là une réminiscence du Timée (42a-e) et l’on voit assez clairement que l’un des objectifs de l’auteur est effectivement de platoniser Paracelse.

2. Sources paracelsiennes Voyons maintenant ce dont l’auteur s’est inspiré chez Paracelse lui-même. Le terme de Mysterium magnum n’apparaît pas tel quel chez ce dernier, mais c’est peutêtre le sens qu’il faut donner au terme cryptique « M. magnum » dans un traité qui pourrait être parmi ses premières œuvres, le Volumen medicinae Paramirum. Paracelse y explique que c’est l’air qui donne la vie, mais qu’il existe quelque chose de plus, qui contient l’air et qui, s’il était détruit, ferait aussi que l’air serait détruit, et qui fait vivre le firmament, et sans lequel le firmament aussi serait détruit : et Paracelse l’appelle « das M. » (ce que Sudhoff interprétait comme « das Mysterium »)20. Un

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zu Himmeln seind verwandelt […] also seind die Stern / Planeten / und alles so das gantze Firmament berürt / gewachsen. Auß dem Element […] das gestirn von den Himmeln geboren ist / allein durch Scheiden / wie die Blumen des Silbers auffsteigen und sich scheiden ». Ibid., Livre I, § 2 : « Wiewol das ist / das alle ding widerumb in sein erst wesen kommen / aber nit in das Mysterium […] aber in das wol / das vor dem Mysterium gewesen ist ». Livre I, § 21 : « denn durch die [vierdt scheidung, i.e. la fin des temps] kommen alle ding wider in iren ersten anfang / und bleibt allein das / das vor dem Mysterio magno gewesen ist / und ewig ist ». Voir R. C. Fowler, Imperial Plato : Albinus Maximus Apuleius. Text and Translation, with an Introduction and Commentary, Las Vegas-Zurich-Athens, 2016, 155 ; Apulée, Opuscules philosophiques et fragments, éd. J. Beaujeu, Paris, 1973, p. 64. Voir les schémas en appendice de Kahn, « The Philosophia ad Athenienses », art. cit. Philosophia ad Athenienses, Livre II, § 1. Volumen medicinae Paramirum, ‘De ente astrorum’, ch. 6, éd. Sudhoff, I/1, 182 sq. Cette interprétation était certainement conditionnée par le fait que Sudhoff connaissait déjà la Philosophia ad Athenienses. Elle est toutefois très plausible, vu l’emploi très fréquent du terme mysterium chez Paracelse, notamment dans son Archidoxis.

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peu plus loin, Paracelse l’appelle le « M. magnum »21. Par ailleurs, ce « M. m. » n’est pas présenté comme quelque chose d’incréé, mais il pourrait être une des sources de la Philosophia ad Athenienses, car Paracelse renvoie pour plus ample informé à un de ses traités qui ne nous est pas parvenu : De primo creato22. Or on notera que le Volumen medicinæ Paramirum ne fut pas publié avant 1575, ce qui implique que si l’auteur de la Philosophia ad Athenienses s’est effectivement inspiré de ce traité (avant 1564), il a dû avoir lui-même accès aux manuscrits autographes de Paracelse – comme un certain nombre de paracelsiens à la même époque. Il pourrait alors avoir cherché, en écrivant la Philosophia ad Athenienses, à combler l’absence du traité manquant de Paracelse De primo creato. Quoi qu’il en soit, il existe dans les œuvres authentiques de Paracelse une autre source évidente du Mysterium magnum : c’est la Philosophia de generationibus et fructibus quatuor elementorum, composée vers 152723. Dans ce traité, les quatre éléments proviennent d’une matière première appelée Yliaster (un des nombreux néologismes de Paracelse), et également appelée « das grosse Yliaster » (ce qui pourrait aussi avoir inspiré l’expression Mysterium magnum). Cet Yliaster (qui, très exactement, n’était « rien » : Nichts) a d’abord été divisé (getheilt) en les quatre éléments, ou plus précisément, en quatre Yliastri, qui ont été la matière première des quatre éléments (de la même façon que, dans la Philosophia ad Athenienses, le Mysterium magnum a été divisé en différents Mysteria specialia)24. L’Yliaster a été habilement séparé et formé (geschieden und gebildet) par le suprême artisan (höchst Fabricator). Dans la Philosophia ad Athenienses, le Mysterium magnum avait été « préparé » par le höchsten Künstler. Après sa division en quatre parties, l’Yliaster a été détruit (dans la Philosophia ad Athenienses, le Mysterium magnum a lui

21 La première édition donne un texte légèrement différent (Paracelse, Volumen Medicinæ Paramirum, éd. M. Toxites, Strasbourg, 1575, 39), mais Huser l’a corrigé d’après le manuscrit autographe : « Also merckt hinwider / das noch eins ist / das den leib halt / welcher leib das leben halt : dasselbig ist nicht minder zuverlieren / als der lufft. Der lufft wirt in demselbigen enthalten / unnd auß demselbigen : unnd [so] das nit were / so zergieng der lufft. Das Firmament lebt auß dem : und so das nicht im Firmament were / so zergieng das Firmament : und wir heissen das M. […] Dann das Firmament wird enthalten durch den lufft / wie der mensch : unnd ob schon alle Firmament still stünden / noch ist der lufft. So aber die Welt untergieng in diesem stillstehen / so ist das die ursachen / daß das Firmament kein lufft hett / und das der lufft zergangen wer : Als dann wer es ein zeichen / das der Mensch auch auß müst sein : alle Element zergiengen / wann sie stehend alle im lufft : das ist M. magnum. Und sagen dir daß also an / daß dieses M. m. ein solch ding ist / das alle geschöpff darauß leben / und ihr leben in dem und auß dem endthalten » (éd. Huser, vol. 1, 17-18, 19). 22 Ibid., vol. 1, 18 : « Aber also mercken in euch / das diß M. alle geschöpff enthalt / in Himmel und Erden : und alle Elementen leben auß ihm unnd in ihm. Wie aber dasselbige euch zuverstehen ist / solt ihr eingedenck sein de primo creato, was da angezeigt wirdt ». 23 La Philosophia de generationibus et fructibus est mentionnée dans une version du De Gradibus de Paracelse datant de fin 1527 (éd. Huser, vol. 7, 347 ; éd. Sudhoff, I/4, 92 ; cité par Andrew Weeks dans Paracelse, Essential Theoretical Writings, éd. et trad. A. Weeks, Leyde, 2008, 712, note a). 24 Philosophia de generationibus et fructibus quatuor elementorum, éd. Huser, vol. 8, 55 : « Am ersten ist der Yliaster getheilet worden / der dann Nichts ist / und hatt geben die 4. Elementen / unnd gemacht und geordnet ». Ibid., 59 : « Unnd wie nuhn diese vier Yliastri geschaffen seind / und zu Elementen gemacht […] ».

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aussi été détruit), et les quatre éléments ne sont jamais restés ensemble et ne se sont jamais mélangés (c’est aussi ce que dit la Philosophia ad Athenienses)25. L’air a été le premier élément séparé de l’Yliaster, car dans la Philosophia de generationibus et fructibus, l’air possède un statut privilégié qui le place au-dessus des trois autres éléments26. Ce n’est pas le cas dans la Philosophia ad Athenienses qui est plus proche, sur ce point, de la cosmologie standard aristotélico-scolastique ; mais cependant l’auteur y précise que l’air a été prédestiné pour occuper toute place vide, même dans les autres éléments27. On peut encore souligner d’autres ressemblances : Paracelse explique par exemple dans la Philosophia de generationibus et fructibus que Dieu a créé le monde selon un modèle quaternaire, celui des quatre éléments, mais qu’il aurait aussi bien pu choisir d’en créer huit. Dans la Philosophia ad Athenienses, on retrouve la même réflexion28. Enfin, nous avons vu que dans la Philosophia de generationibus et fructibus, l’Yliaster était défini comme Nichts, afin de souligner que les quatre éléments ont été créés ex nihilo. Mais ce Nichts porte un nom : Yliaster, ce qui est évidemment très ambigu. Si ce Nichts est l’Yliaster, alors il est réellement quelque chose, et non pas simplement rien. De ce fait, peut-on encore parler d’une Création ex nihilo ? Dans le cas de la Philosophia de generationibus et fructibus, la réponse est oui : au moins un autre passage le confirme très clairement29. Mais on peut néanmoins se demander

25 Ibid., 58-59 : « dises erst Corpus Yliastri […] allein der höchst Fabricator hinweg geschieden hatt / und gebildet also subtil / daß das / so hinweg genommen ist worden / ein anderst gewesen ist ». Ibid., 60 : « Diese vier Element seind gescheiden in ihr statt und wesen / keins mit anderm vermischt / sonder fein hinweg gethan / wie ein Schnitzer an einem Bild das hinwirfft / das sein Bild unformlich macht ». Voir la Philosophia ad Athenienses, Livre I, § 13 : « Es ist auch kein vermischung der Elementen bey einander blieben / sondern ein jeglich Element in seim freien willen / ohn alle andere Element gantz unvermäliget [i.e. verheiratet] ». 26 Philosophia de generationibus, éd. Huser, vol. 8, 54 et 61 : « Anfenglich vor allen Elementen ist der Aër am ersten außgezogen worden ». « Der Lufft beschleußt alles Tödtlichs in ihm / und scheidt es vom Ewigen hindann / gleich als ein Maur ihr Statt scheidt vom Land : Unnd helt die Welt zusammen / wie ein Dam den Weyer ». 27 Philosophia ad Athenienses, Livre I, § 13 : « denn aller luft ist gepredestiniert in alle Elementen : nit das er in den andern Elementen sey / wie ein vermischung / das ist nit / aber er nimpt ein allerley in allen Elementen / und besitzt das : und besitz nit daß das vor besessen ist ». 28 Philosophia de generationibus, op. cit., 60 : « Dieser Iliastren seind 4. und nicht mehr / seind auch genug : Also hatt Gott die Welt in ein Gevierdts gesetzt / und lassen genug sein damit / der wol hett mögen 8. machen ». Cf. Philosophia ad Athenienses, Livre II, § 12 : « Villeicht seind müglich gewesen mehr Element / dann uns geben seind / es werden doch allein in der letzten erkandtnus / vier in allen dingen erfunden ». 29 Philosophia de generationibus, op. cit., 54 : « Nuhn aber hie in die Philosophey de Generationibus zu gohn der 4. Elementen / wollen wir anfenglich von dem Philosophiren / das auß Nichts Ettwas geworden sey / und das in den weg. Vor dem und die 4. Elementen gewesen sind / Himmel / Firmament / Erden unnd Wasser / do ist am selbigen orth / so weitt das begreifft / das Paradiß gestanden / und ist auß dem Paradiß das geworden / das es nit ist / unnd ist gerückt an ein ander statt ». Sur ce passage (qui a été biffé par Paracelse, selon Johann Huser), voir D. Kahn, « Paracelsus’ Ideas on the Heavens, Stars and Comets », in M. Á. Granada, P. J. Boner et D. Tessicini (éds), Unifying Heaven and Earth : Essays in the History of Early Modern Cosmology, Barcelone, 2016, 59-116, ici 80-81. Voir aussi Philosophia de generationibus, op. cit., 115 (Liv. 3, tract. 3, ch. 2) : « Aber

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si l’auteur de la Philosophia ad Athenienses, considérant le passage de Paracelse où Nichts est appelé Yliaster, n’a pas cru être fidèle au médecin suisse en affirmant que le Mysterium magnum était increatum. La Philosophia de generationibus et fructibus est restée inédite jusqu’en 1590, et Johann Huser l’a éditée d’après le manuscrit autographe. On voit une nouvelle fois que l’auteur de la Philosophia ad Athenienses a très probablement eu accès aux autographes de Paracelse (ce qui ne suffit hélas pas à l’identifier). C’est cette proximité avec la Philosophia de generationibus et fructibus qui a poussé Walter Pagel (et peut-être avant lui Kurt Goldammer, avant qu’il ne se ravise) à croire que la Philosophia ad Athenienses exposait une pensée paracelsienne authentique.

3. Création ex nihilo vs. matière première incréée En revanche, il n’est pas si facile de dire si Paracelse défendait ou non l’idée d’une matière première incréée30. Walter Pagel a affirmé que oui – se fondant en partie sur de mauvaises raisons31. Or on vient de voir que si la Création ex nihilo est clairement affirmée dans la Philosophia de generationibus et fructibus, certains des passages concernés sont d’interprétation ambiguë. On peut en dire exactement autant du De modo pharmacandi (1527), où Paracelse présente à la fois l’affirmation de la Création ex nihilo et le constat que ce Nichts était pourtant Etwas (ce passage, publié pour la première fois en 1562, a d’ailleurs été utilisé en 1571 par Thomas Erastus, qui, à cette date, ne pouvait pas connaître la Philosophia de generationibus et fructibus, inédite jusqu’à l’édition Huser près de vingt ans plus tard)32. En revanche, il est important de noter que Paracelse, quelques années plus tard, dans le De meteoris (postérieur à 1531), donna une interprétation de la Genèse très proche de celle de la Philosophia de generationibus et fructibus, mais cette fois sans recourir une seule fois à la notion ambiguë d’Yliaster, et donc sans chercher à expliquer davantage le Nichts précédant l’acte créateur33. De son côté, Kurt Goldammer a signalé que les œuvres théologiques de Paracelse offraient abondamment des idées orthodoxes sur

die vier [Elemente] gehndt nicht wieder in das / wie sie außgangen seindt : […] auß Nichts ist solches geworden : Sollt es dann in sein Materiam gehn / so were es nit Nichts / sondern Etwas […] ». 30 Voir toute la discussion dans Gunnoe, Thomas Erastus, op. cit., 310-315. 31 W. Pagel, Das Medizinische Weltbild des Paracelsus, Wiesbaden, 1963, 79-85. 32 De modo pharmacandi, tract. 4 (éd. Huser, vol. 5, Appendix, 206). Voir Erastus, Disputationum, op. cit., I, 5 : Erastus cite ce texte à l’appui de la Philosophia ad Athenienses pour démontrer que Paracelse niait la Création ex nihilo. 33 Kahn, « Paracelsus’ Ideas on the Heavens… », art. cit., 96. Sur la datation, voir ibid., 67, et H. Hirai, Le Concept de semence dans les théories de la matière à la Renaissance, de Marsile Ficin à Pierre Gassendi, Turnhout, 2005, 216, n. 116. Voici le texte du De meteoris (éd. Huser, vol. 8, 184) : « Nuhn sollend ihr aber wissen / das alle vier Corpora der vier Elementen gemacht seind auß nichts / dz ist / allein gemacht durch das Wort Gottes / das (Fiat) geheissen hatt. Wiewol aber dem also ist / so ist doch das Nichts / auß dem Etwas worden ist / zu einer Substantz unnd Corpus worden / wie sie dann erscheinen ».

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la Création ex nihilo34. C’est aussi le cas de la dernière grande synthèse de Paracelse, l’Astronomia magna35. Walter Pagel a cependant trouvé dans d’autres traités authentiques des passages réellement problématiques : – Dans l’Opus Paramirum (achevé en 1531), le Verbe créateur (Fiat) est présenté comme la matière première du monde. – Dans le De mineralibus (après 1527 ; 1530/1532 ?), la materia ultima (qui, dans ce contexte, paraît être la materia prima) semble n’avoir pas été créée par Dieu, mais semble avoir été bei Gott – tout comme dans Jean 1, 1 : das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort (trad. de Luther). – Le De vera influentia rerum (1529/1532 ?) présente les vertus de toutes choses comme incréées. – Le Liber de imaginibus (après 1529 ?) présente Dieu, la matière première, le ciel et l’esprit (?) de l’homme (deß Menschen Gemüth) comme éternels et immortels. Nous allons étudier ces textes en les replaçant chacun dans son contexte. 3.1 « Prima materia mundi, FIAT »

Le passage de l’Opus Paramirum qui concerne le Fiat traite des propriétés médicinales des trois principes (le sel, le soufre et le mercure dont toute chose se compose). Paracelse déclare que pour traiter de ces propriétés, il est bon d’expliquer la matière première. Mais, ajoute-t-il, « puisque c’est ‘Fiat’ qui a été la matière première du monde, qui donc sera celui qui entreprendra d’expliquer le Fiat ? » Et Paracelse, sans approfondir davantage, revient alors directement aux trois principes36. En réalité, l’explication qu’il refuse de donner ici, il la donne dans le De meteoris, postérieur à l’Opus Paramirum. Il y explique que Dieu, n’étant autre que la Trinité, a tout créé de façon trinitaire. C’est donc la Trinité qui a proféré le Verbe créateur, lequel était nécessairement de nature trinitaire. C’est pourquoi toute chose au monde se compose de trois choses : le soufre, le mercure et le sel. Ils forment à eux trois la materia prima, qui, comme Dieu lui-même, n’a qu’un seul nom, bien qu’elle se compose de trois entités distinctes37. En ce sens, on comprend bien pourquoi le 34 Goldammer, Paracelsus in neuen Horizonten, op. cit., 310. 35 Par exemple Astronomia magna, I, 2, éd. Huser, vol. 10, 28-29. 36 Opus paramirum, I, 3 : « Von solchen Eigenschafften zureden / gepüeret sich Primam Materiam zuerkleren. Dieweil aber prima materia mundi, FIAT, ist gewesen / wer wil sich unterstehn das Fiat zuerkleren ? » (éd. Huser, vol. 1, 75 ; trad. angl. : Paracelsus, Essential Theoretical Writings, op. cit., 322). 37 De meteoris, ch. 2, éd. Huser, vol. 8, 185-188 [recte : 185-186]) : « so hatt Gott Drey für sich genommen / und auß Dreyen alle Ding gemacht / und alle ding in Drey gesetzt. Dann der Ursprung dieser Zahl ist auß Gott am ersten / das ist / der Anfang ist Drey in der Gottheit. Nuhn ist das Wort auch dreyfach gewesen / dann die Trinitet hatts gesprochen / und das Wort ist der anfang Himmels und Erden und aller Creaturen. […] Unnd ein jedliche Kunst die da mehr suchet [als drei] / die ist falsch / unnd irret in der Natur / sucht in ihr das in ihr nicht ist. Diese Drey seindt Prima Materia, haben nur einen Nammen : Wie Gott / also Materia Prima ».

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Verbe créateur peut être considéré comme la matière première du monde. Il ne faut donc pas isoler cette phrase comme l’a fait Pagel, mais la recontextualiser38. Un autre passage qui semble proche des deux extraits que nous venons de voir est celui où la matière première se trouve bey Gott. Il s’agit du traité De mineralibus, certainement postérieur à 1527 et probablement plus proche des années 1530/153239. Le contexte est, encore une fois, celui des tria prima, que Paracelse présente à nouveau comme la matière première de toutes choses au sein de chacun des quatre éléments40. Mais si l’on veut épouser plus étroitement le mouvement du traité – ce qui va être nécessaire pour mieux contextualiser le passage qui nous intéresse –, reprenons son introduction : Paracelse y déclare vouloir parler des minéraux de façon plus compétente que ses prédécesseurs. Ceux-ci n’ont pas compris l’ultima materia des minéraux, ce qui les a bien sûr empêchés d’en comprendre l’origine41. Paracelse oppose alors de façon insistante l’ultima materia, c’est-à-dire la fin (das End) de chaque chose créée, à son commencement (Anfang), c’est-à-dire à son origine (Ursprung), sa prima materia (bien qu’il n’emploie ce terme qu’à partir de la page suivante)42. L’ultima materia des minéraux, c’est ce en quoi ils se résolvent lorsqu’ils sont détruits – à savoir, les tria prima : La nature nous laisse ainsi comprendre que dans les minéraux [im Ertz]43 se trouvent les trois [principes], aussi bien que dans le bois et dans les autres choses – à savoir le feu, le baume et le mercure44. Car si vous brisez par l’art [i.e. si vous

38 Ce passage n’est pas isolé : un passage identique se trouve dans le traité De genealogia Christi, que U. L. Gantenbein date des années 1524 dans son article « The Virgin Mary and the Universal Reformation of Paracelsus », Daphnis, 48 (2020), 4-37, ici 21. 39 Ce traité présente les minéraux comme les fruits de l’élément eau : il s’agit manifestement d’un développement postérieur au texte de la Philosophia de generationibus et fructibus (ici livre 4, tract. 3) qui ne présente qu’un développement rudimentaire sur ce même thème, et qui est sans doute achevé dès 1527. Voir Hirai, Le Concept de semence, op. cit., 216, n. 116. Par ailleurs, le De mineralibus est proche de l’Opus Paramirum, qui date de 1530/1531. Enfin, il est proche aussi du De meteoris, qui est postérieur à l’Opus Paramirum : d’où ma datation. 40 Éd. Huser, vol. 8, 336 et 337 : « Nuhn hab ich in andern der Philosophiae Paragraphis, fürgehalten drey ding / nemlich / Sulphur, Sal und Mercurium ein Anfang zusein / aller deren dingen / so auß den 4 Müttern entspringen / das ist / auß den 4 Elementen ». « Nuhn ist im Element Wasser ein prima Materia, nemlich die drey Ersten / ein Fewr / ein Saltz / ein Mercurius […]. Also auch im Himmel […] Also auch im Erdtrich […] ». 41 Ibid., 334. 42 Ibid., 334-335. Le terme de prima materia n’apparaît qu’au bas de 336, et est ensuite employé constamment. 43 Paracelse utilise ici ce mot (dont le sens normal est « minerai ») pour qualifier les minéraux en général. Il désigne ainsi le De mineralibus comme une Philosophia vom Ertz, et présente l’élément eau non pas comme l’élément des minerais ou des métaux, mais bien comme « l’élément de tous les métaux et les pierres ». Il opère une claire distinction entre les métaux et les autres sortes de pierres (Stein / Gestein / Edelgestein) (éd. Huser, vol. 8, resp. 335, 338 et 346). 44 Cinq lignes plus haut, Paracelse les désignait sous les noms plus habituels de soufre, sel et mercure. Sur ces variantes dans les appellations des trois principes, voir Kahn, « Paracelsus’ Ideas on the Heavens… », art. cit., 94-95.

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décomposez au laboratoire] l’acier, l’or, les perles, les coraux, vous trouvez du soufre, du sel et du mercure. Et dès que vous les avez fait passer par l’art, de ces minéraux il ne reste plus rien : tout est brisé [i.e. décomposé]. […] Ainsi dans l’ultima materia se trouvent trois choses [les tria prima], ni plus ni moins – et c’est d’eux que se composent tous les minéraux45. En d’autres termes, la matière première aussi bien que la matière ultime ne sont autres que les trois principes. À présent, Paracelse ajoute qu’il va expliquer comment Dieu a créé la nature. Revenant alors au sujet de son traité, c’est-à-dire les minéraux, il explique que leur matière première n’est pas la terre, comme beaucoup le prétendent, mais l’élément de l’eau46 : car certes les minéraux croissent dans la terre, mais c’est dans l’eau que se trouve leur racine ; de même, les arbres poussent dans l’air, mais c’est dans la terre qu’ils ont leurs racines47. Précisant que dans l’élément de l’eau se trouve une prima materia qui est les trois principes – « un feu, un sel et un mercure », il ajoute que ces trois principes s’agencent de différentes façons pour produire tantôt des métaux, tantôt des pierres précieuses, tantôt des pierres, du silex, etc. Cette grande diversité dans tout ce qui se compose des trois principes l’amène à célébrer Dieu comme un maître, un suprême artiste (ein Künstler […] ein Meister uber all) pour avoir créé les tria prima : Dieu est tout en toutes choses, il est « la matière première de toute chose et l’ultime matière de toute chose : il est celui qui est tout »48. En d’autres termes, il est le commencement et la fin. Vient alors le passage qui nous intéresse directement et que Walter Pagel a jadis signalé : Or la première chose qui a été auprès de Dieu a été le commencement, c’est-à-dire l’ultima materia. Cette même ultima materia, Dieu en fit la prima materia. Tout comme un fruit qui doit donner un autre fruit possède une semence, et cette semence est dans la prima materia, de même l’ultima materia des minéraux a été changée en une prima materia, c’est-à-dire en une semence, et cette semence est l’élément eau49. 45 Éd. Huser, vol. 8, 335-336 : « So gibt die Natur zu erkennen / das im Ertz seind die drey ding / gleich als wol / als im Holtz / und in andern dingen / nemlich Fewr / Balsam / Mercurius. Dann so ihr zerbrechen durch die Kunst den Stahel / das Gold / die Perlin / die Corallen / so finden ihr Schwefel / Saltz unnd Mercurium : und so bald ihr die durch die Kunst habt / so ist nichts mehr do / vom selbigen Ertz / sonder alles zerbrochen. […] also / das ihr sollent wissen / das drey ding seind in der ultima Materia, und weder minder noch mehr / von dem alle Ertz werden ». 46 Ce qui était, après tout, l’opinion d’Aristote (Métaphysique, V, 4, 1015a 7-10). Voir A. Sparling, Providence and Alchemy : Paracelsus on How Knowledge Unfolded, Matter Developed, and Bodies Might Be Perfected, thèse de doctorat, Univ. of Nevada, 2018, 268-269 ; R. Halleux, Le Problème des métaux dans la science antique, Paris, 1974, 105. 47 Éd. Huser, vol. 8, 336 et 338-339. 48 Ibid., 337 : « Er ists allein / alles in allem / er ist Rerum prima Materia, er ist Rerum ultima Materia, er ist / der alles ist ». 49 Ibid. : « Nun ist das erst gewesen bey Gott / der Anfang / das ist / ultima Materia, dieselbige ultimam Materiam hatt er gemacht in primam Materiam. Als ein Frucht die ein ander Frucht soll geben / dieselbige hatt ein Semen : Der Sahm ist in prima Materia. Also ist nuhn der Mineralium ultima Materia in ein primam Materiam gemachet / das ist / in ein Sahm / und der Sahmen ist Elementum Aquae […] ».

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Paracelse utilise ici la notion d’ultima materia dans un sens inverse de celui, fort habituel et facile à comprendre, qu’il employait précédemment (et qui correspond à son usage constant)50. Lorsqu’il dit que ce qui a été tout d’abord auprès de Dieu a été le commencement, il fait apparemment une double référence : à la Genèse bien sûr (Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde)51, mais aussi à l’Évangile de Jean (Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort. / Dasselbe war im Anfang bei Gott). Mais cette seconde référence est trompeuse. Ce commencement, on s’attendrait en effet à ce qu’il l’appelle la prima materia, mais étrangement, il le qualifie d’ultima materia. En réalité, il est ici cohérent avec lui-même, quoique de façon difficilement compréhensible pour le lecteur ; si l’on se reporte à son commentaire de l’Évangile de Jean, on y lit en effet ceci : Au commencement, rien n’a été que Dieu, et Dieu a été le commencement. Ce qui revient à dire que Dieu s’appelle le commencement, et ce qu’il a fait s’appelle la fin. Comme dans cet exemple : il n’y avait absolument rien, c’est-à-dire absolument aucune créature, mais il y avait un esprit que nul n’avait créé, et c’est lui qui fait la création. Il s’appelle donc le commencement, sa création s’appelle la fin, de même qu’un père est le commencement de son fils, et le fils est la fin de son père52. C’est exactement le même propos dans le De mineralibus : ce que Dieu crée, c’est – du point de vue du Créateur – la fin et non le commencement : c’est donc une materia ultima, mais qui va être appelée ensuite à devenir la materia prima d’une chose précise – par exemple, la semence des minéraux. L’idée, en soi assez banale, se retrouve aisément chez des théologiens médiévaux comme saint Bonaventure53. C’est la formulation qui, en revanche, est source de confusion.

50 Voir par exemple U. L. Gantenbein, « Real or Fake ? New Light on the Paracelsian De natura rerum », Ambix, 67 (2020), 4-29, ici 20. J’ai eu tort de donner des exemples médiévaux de l’expression ultima materia comme étant parfois utilisée au sens de materia prima (Kahn, « Paracelsus’ Ideas on the Heavens… », art. cit., 99, n. 122) : aucun de ces exemples n’est exact. Je me fondais sur la traduction anglaise par Timothy McDermott des Selected Philosophical Writings de Thomas d’Aquin (Oxford, 1993), mais j’avais négligé de contrôler cette version sur le texte latin. Or l’expression ultimate matter utilisée par McDermott ne correspond pas au texte latin, qui donne toujours materia prima. 51 Biblia : Das ist : Die gantze Heilige Schrifft : Deudsch, trad. M. Luther, éd. définitive (1e éd. 1522 pour le Nouveau Testament, 1534 pour l’ensemble), Wittemberg, 1545. 52 Paracelse, Auslegung des Evangeliums Johannis am ersten, éd. U. L. Gantenbein, à paraître dans le tome 4 de la Neue Paracelsus-Edition (voir www.paracelsus-project.org) : « Im anfang ist nichts gesein dann Got und Got ist der anfanng gesein. Das ist sovil : Gott haist anfanng und das er gemacht hat, haist das endt. Allß diß exempell : Es war gar nichts, das ist, gar khain creatur, sunder es war ain gaist von niemanndts beschaffen, und derselbig macht die creatur. Ytz haist er der anfanng, sein creatur das endt, allß ain vatter ist seins suns anfanng, der sun seins vatters endt ». Je remercie vivement Urs Leo Gantenbein de m’avoir communiqué ce texte encore inédit. Son opinion est que ce texte, difficile à dater, semble postérieur à 1530 (message du 23 mai 2020). 53 Saint Bonaventure, Commentaria in quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, XII, I, 3, in Id., Opera omnia, éd. des Pères du Collegium S. Bonaventura, Rome, 1882-1902 (10 vols), vol. 3 : « Materia corporalium [il s’agit de la matière créée au commencement] non fuit creata sub completa formarum diversitate, sed forma, quam habebat materia informis vocata, non dabat esse completum,

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L’ultima materia était donc bey Gott dès le commencement, mais ce commencement est celui du monde créé, non pas celui d’avant la Création. Ce qu’il y avait avant la Création, Paracelse le dit très clairement dans son commentaire de l’Évangile de Jean : In principio. Le commencement est ainsi : au tout début, avant que toutes les créatures aient été, il y avait un verbe ; c’est ce même verbe qui crée toute créature. Ce même verbe était Dieu lui-même […]. C’est pourquoi, au commencement de toute la Création, il n’y avait auprès de Dieu aucun autre outil qu’un verbe. Ce verbe a créé toute chose, il a été Dieu et le marteau, et avec lui seulement, toutes choses ont été créées et amenées à l’existence54. Cette materia ultima résultant de la Création, Dieu l’a transformée en prima materia. En ce qui concerne les minéraux, cette prima materia, c’est l’élément de l’eau, qui contient la semence des minéraux. Plus précisément, Dieu a créé la Nature de telle sorte qu’elle transforme l’ultima materia en prima materia, c’est-à-dire, ici, en eau élémentaire, pour pouvoir ensuite préparer chaque semence et séparer chaque métal et chaque minéral, chacun selon son espèce55. Mais quelle est, plus précisément, cette fameuse ultima materia résultant de la Création ? On peut avancer l’hypothèse que ce sont nécessairement les tria prima, les trois principes qui constituent toute chose au monde (y compris les quatre éléments), car c’est le Verbe créateur qui les a créés ainsi56. L’argument de Walter Pagel peut donc être écarté : ni l’Opus Paramirum, ni le De mineralibus ne présentent l’idée d’une matière première incréée. Il y a dans ces passages un raisonnement suivi qu’on peut reconstituer ; mais il faut reconnaître que Paracelse s’exprime ici de façon particulièrement oblique et ambiguë. 3.2 Les vertus incréées

Dans le De vera influentia rerum, Paracelse traite des vertus ou des forces de toutes choses, et notamment de leurs vertus médicinales57. Ces vertus peuvent venir, dit-il,

sed erat potius dispositio ad formas ulteriores ». Cité par Sébastien Douchet, « La Genèse entre création et mutation. Remarques sur l’Ovide moralisé et la pensée de saint Bonaventure », in M. Possamaï-Pérez (éd.), Nouvelles études sur l’Ovide moralisé, Paris, 2009, 49-68, ici n. 26. 54 Paracelse, Auslegung des Evangeliums Johannis, éd. Gantenbein, op. cit. : « In principio. Der anfanng ist allso : am allerersten, vor dem alle creaturen gesein seindt, do war ain wort, dasselbige wort macht alle creatur. Dasselbige wort was Gott selbs, dann zu gleicher weiß, wie ain wort weder sichtlich noch greiflich ist, allso ist auch Got, und doch hörlich. […] Darumb im anfanng aller beschöpffung war bei Got kain ander werckzeug allß allain ain wort. Dasselbige wort hat alle ding gemacht, ist Got gesein und der hamer, und allain domit alle ding beschaffen und worden seindt ». 55 Éd. Huser, vol. 8, 337 : « Nun zu dem hatt er ihm [i.e. Elementum Aquae] die Natur geschaffen / daß sie soll die ultimam Materiam machen / dieselbig ist im Wasser / unnd nimbt / wz im Wasser ist / dasselbig under sein gewalt und Praeparation. Was zu Metallen gehört / das separierts in Metallen […] Was zu edlen Gesteinen gehört / also auch in sein arth : […] und also mit den Marcasiten / und andern Speciebus ». 56 Conformément à ce qu’écrit Paracelse dans le De meteoris (voir ci-dessus, n. 37). C’est ainsi que le comprenait déjà Hirai, Le Concept de semence, op. cit., 210. 57 De vera influentia rerum, Traité 1 (éd. Huser, vol. 9, 131-133).

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de deux sources distinctes : soit du ciel, soit directement de Dieu. Celles qui viennent directement de Dieu sont surnaturelles58, car Dieu a créé les plantes, mais leurs vertus, il ne les a pas créées : elles étaient en Dieu avant la Création, lorsque Dieu était un esprit et planait sur les eaux. Les vertus présentes en toutes choses dans la nature ne sont donc pas naturelles, mais surnaturelles, car elles sont incréées, contrairement aux plantes, aux arbres et aux astres59. Walter Pagel a voulu voir ici une tournure d’esprit panthéiste. Il semblerait plutôt qu’on soit là devant une simple adaptation par Paracelse des rationes seminales de saint Augustin, qui l’ont effectivement influencé de façon décisive60. Il faut aussi noter que, quelques lignes plus loin, Paracelse affirme clairement l’idée de la Création ex nihilo61. C’est un texte de plus à ajouter à ce dossier. 3.3 Le Liber de imaginibus

Le Liber de imaginibus est un texte plus problématique. Sudhoff a mis en doute son authenticité, sur la base de comparaisons partielles avec d’autres traités de Paracelse. En fait, rien ne s’oppose à ce que ce texte soit authentique62. Et pourtant un de ses passages est fort intriguant, et plutôt atypique chez Paracelse. Il s’agit dans ce traité de comprendre comment fonctionnent les images magiques, et entre autres les statuettes de cire, de terre ou de métal, appelées ici homunculi, destinées à repousser des maladies ou à produire d’autres effets magiques de protection ou d’agression63. Les influences transmises par ces images doivent provenir de l’être intérieur (auß dem innern Wesen), c’est-à-dire qu’elles doivent aller de l’homme vers la statuette. En effet, l’homme possède aussi en lui les astres et tout le firmament

58 Ibid., 132 : « uber die Natur ». 59 Ibid., 133 : « Darumb so fliessen alle Natürliche ding auß GOTT / unnd sonst keinem andern Grundt. Nun werden sie alß dann Natürlich geheissen […] Nun wie kan aber Gott Natürlich sein ? […] das Kraut hatt er [i.e. Gott] beschaffen / aber die Tugent darinnen nit : Dann ein jedtliche Tugent ist unbeschaffen / das ist / GOTT ist ohn Anfang / unnd nicht beschaffen. So sind alle Tugenden unnd Kräfft in Gott gewesen / vor Himmel unnd Erden / unnd ehe alle ding beschaffen sind worden / da Gott ein Geist war / und schwebet uber die Wasser […]. Auff sollichs so mag niemandt sagen / daß die Tugendt der dingen / ihr Krafft / etc. Natürlich seye / sonder Ubernatürlich ohn End / und Anfang […]. Das ist aber wol also / die Kreutter sindt beschaffen / wie auch die Bäum und daß Gestirn : Dann sie warn nit bey GOTT im Anfang der Gottheit / das ist / ehe Himmel und Erden beschaffen ward ». 60 Pagel, Das medizinische Weltbild, op. cit., 85 (citant le Pimandre d’Hermès et Hippolyte de Rome, Refutatio omnium haeresium, dans son désir de voir à tout prix des sources gnostiques dans ces idées de Paracelse). Je reprends pour ma part l’interprétation – bien plus convaincante, selon moi – d’A. Weeks, German Mysticism From Hildegard of Bingen to Ludwig Wittgenstein. A Literary and Intellectual History, Albany, NY, 1993, 128. Sur Paracelse et les rationes seminales de saint Augustin, voir Hirai, Le Concept de semence, op. cit. ; Sparling, Providence and Alchemy, op. cit. 61 De vera influentia rerum, tract. 1 (éd. Huser, vol. 9, 133) : « unnd ward auß Nichts ein Materia / die wir dann gebrauchen ». 62 Voir A. Murase, « The Homunculus and the Paracelsian Liber de Imaginibus », Ambix, 67 (2020), 47-61, spéc. 48-49. 63 Liber de imaginibus, ch. 12 (éd. Huser, vol. 9, 388-392, spéc. 388-389 et 391).

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– conformément à la correspondance microcosme / macrocosme. Ces astres sont cachés dans la mens, c’est-à-dire dans l’esprit de l’homme64. Ici Paracelse emploie le terme latin de mens et le présente comme l’équivalent de Gemüth, un mot qui peut désigner le cœur, le siège des sentiments, mais qui peut aussi signifier « esprit »65. L’idée que les astres sont cachés dans l’esprit de l’homme doit-elle être comprise comme une localisation précise, quasi anatomique ? L’esprit (mens / Gemüth) serait-il ici désigné, très concrètement, comme l’emplacement où se trouvent les astres du microcosme ? Se trouverait-on alors en présence d’un des passages où Paracelse désigne comme un esprit ce qu’il appelle ailleurs le « corps sidéral » de l’homme, qui est invisible, qui provient des astres et qui, effectivement, non seulement présente toutes les caractéristiques d’un esprit, mais représente l’esprit par opposition au corps66 ? Ce n’est pas certain et je vais y revenir. Pour l’instant, suivons le texte de près. Les influences transmises par des images telles que ces statuettes proviennent nécessairement, comme on l’a vu, de l’être intérieur de l’homme parce que l’homme possède en lui les astres, ces astres étant cachés dans sa mens, c’est-à-dire dans son esprit (Gemüth). Voici comment le texte se poursuit (le mot « esprit » est, ci-dessous, ma traduction de Gemüth) : Car c’est une si grande chose que l’esprit de l’homme que nul ne saurait l’exprimer : et de la même façon que Dieu lui-même, la matière première et le ciel sont tous trois éternels et immortels, il en est également ainsi de l’esprit de l’homme. C’est pourquoi l’homme peut devenir bienheureux par son esprit et avec son esprit, c’est-à-dire qu’il vit éternellement et ne meurt jamais plus, aussi peu qu’Énoch et Élie, qui ont eux-mêmes parfaitement connu leur esprit67. Et nous autres, hommes, si nous connaissions parfaitement notre esprit, rien ne nous serait impossible sur cette terre68. 64 Ibid., 389 : « Diese Homunculi und Bilder müssen nun gemacht werden nach den Influentzen / und nach dem innern Wesen des Menschen : Dieselbigen Influentzen müssen auß dem innern Wesen gehn in dz Eusser Wesen / das ist / auß dem Menschen in ein Homunculum. Dann der Mensch hatt in ihm auch die Astra / unnd das Gestirn / gleich als wol / als das Ober Firmament : Dieselbigen Astra und Sternen ligen nun verborgen in dem Mente / das ist / inn deß Menschen Gemüth ». 65 En 1605, le traducteur en latin des œuvres de Paracelse traduira ici Gemüth par animus : « Astra ea abscondita latent in mente, hoc est, in hominis animo », Paracelse, Opera omnia medico-chemico-chirurgica, trad. Z. Palthen, 2e éd. (1e éd. 1603-1605), Genève, 1658 (3 vols), vol. 2, 501b. Voir plus généralement D. Thouard, art. « Gemüt », dans B. Cassin (dir.), Dictionary of Untranslatables : A Philosophical Lexicon, Princeton, 2014, 373-375. 66 Voir l’Astronomia magna, L. 1, « Probatio in scientiam Nigromanticam » (éd. Huser, vol. 10, 122-123), où le corps sidéral est expressément comparé à un esprit. Cet exemple est donné dans E. W. Kämmerer, « Le problème du corps, de l’âme et de l’esprit chez Paracelse », in A. Faivre et F. Tristan (éds), Paracelse (Cahiers de l’Hermétisme), Paris, 1980, 89-231, ici 122 et n. 228. 67 Cette évocation d’Élie et d’Énoch se retrouve dans le traité De vita longa, IV, 3 (éd. Huser, vol. 6, 185). Voir le contexte dans D. Kahn, « Quintessence and the prolongation of life in the works of Paracelsus », Micrologus, 26 (2018) : Longevity and Immortality. Europe – Islam – Asia, 183-226, ici 217-218. 68 Liber de imaginibus, ch. 12 (éd. Huser, vol. 9, 389) : « Dann es ist ein solch groß ding umb deß Menschen Gemüth / also / das es niemandt möglich ist außzusprechen : Und wie Gott selbs / und Prima Materia / und der Himmel / die Drey Ewig und unzergengklich sindt : Also ist auch das Gemüth deß Menschen. Darumb wird der Mensch Selig durch und mit seinem Gemüth /

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Ce passage seul pourrait suffire à faire douter de l’authenticité de ce traité – ou du moins, du chapitre où il se trouve. Que Dieu soit éternel et immortel, cela va de soi. Que le ciel soit éternel et immortel, cela ne peut se comprendre chez Paracelse que s’il s’agit du ciel entendu comme le domaine de Dieu lui-même, puisqu’une des caractéristiques de la cosmologie de Paracelse est précisément d’inclure le ciel et les astres à l’intérieur du monde élémentaire : ils sont en effet des « fruits » de l’un des quatre éléments, l’élément du feu (que Paracelse appelle l’élément du ciel dans De meteoris, où il refuse l’idée que le feu puisse être un des quatre éléments). Et c’est au-delà du ciel, donc au-delà des quatre éléments, que se situe le monde divin qui est le domaine de Dieu seul, et qui nous est inconnu69. En ce sens, en effet, le ciel peut être dit éternel. Mais pourquoi la matière première ? Et pourquoi l’esprit de l’homme, et non pas son âme – pourquoi das Gemüth, et non die Seele ? Il faut savoir, pour disposer de tous les éléments d’appréciation, que ce passage où les homunculi reçoivent l’influence des astres et de l’esprit de l’homme est en étroite correspondance avec un autre traité de Paracelse, Vom langen Leben, où Paracelse traite de la prolongation de la vie, et in fine de sa conservation, et plus précisément, des protections possibles contre les maladies mentales causées notamment par les influences des astres : Car les maladies qui viennent de notre esprit [mens] ou atteignent notre esprit peuvent survenir de plusieurs façons. […] Nous ne voulons donc pas supprimer le cours du ciel, car nous ne le pouvons pas, mais nous avons le pouvoir de lui résister : tout comme un mur se dresse face à l’artillerie, de même il est aussi possible de résister aux astres. […] Nous plaçons contre eux des protections […]70. Ces protections, continue Paracelse, peuvent être des anneaux comportant des signes planétaires, ou encore des images confectionnées à l’aide de l’« influence » – et cela, il en parlera, dit-il, dans un autre traité : De imaginibus71. Qu’est-ce que cette « influence » ? C’est celle qu’on cherche à utiliser pour se protéger, comme on le voit effectivement dans le Liber de imaginibus72. À partir d’ici, Paracelse va utiliser dans Vom langen Leben exactement le vocabulaire qu’on retrouve dans le Liber de imaginibus. L’influence doit être dirigée d’un esprit (mens) vers un autre esprit. Si, par exemple, la planète Mars cherche ma perte (ce qui peut se produire entre autres si cette planète est atteinte par l’imagination agressive

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das ist / er lebt Ewig und stirbt nimmermehr / als wenig als Enoch und Elias / die auch ir Gemüth recht erkennt haben. Und wann wir Menschen unser Gemüth recht erkennten / so were uns nichts unmöglich auff dieser Erden ». Voir Kahn, « Paracelsus’ Ideas on the Heavens… », art. cit., par ex. 79 et 91-92. Vom langen Leben (éd. Huser, vol. 6, 133) : « Dann die Kranckheiten die uns ex Mente oder in Mentem kommen / in viel weg beschehen mögen / […] So wollen wir dem Himmlischen Lauff sein gang nit nemmen / denn es ist uns nicht müglich : Aber widerzustehen haben wir Macht / wie ein Maur dem Geschütz vorsteht : Also auch den Astren widerstanden mag werden. […] Wider die setzen wir Conservationes […] » Ibid., 133-134 : « So ist in dem zu verstehen / das solche Conservation beschehen mag durch Ring der Planeten / unnd durch Bilder / die nach der Influentz gemacht sind / das wir de Imaginibus setzen […] » Voir n. 63.

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d’un homme ou d’une femme)73, l’influence de Mars se dirigera vers mon esprit afin de le rendre malade. Mais si je fabrique alors une statuette à ma ressemblance, l’influence de Mars se dirigera vers elle au lieu de moi, parce que la statuette possèdera un esprit plus faible que le mien, donc plus facile à pénétrer – esprit qui est ici appelé Gemüth74. Cet emploi conjoint de mens et de Gemüth incite fortement à considérer le texte de Vom langen Leben et celui du Liber de imaginibus comme directement liés l’un à l’autre (de même que le Liber de imaginibus est lié au traité De vita longa par leur évocation similaire d’Énoch et d’Élie)75. Cependant, pourquoi donc le Gemüth serait-il éternel et incorruptible, puisqu’il s’agit de l’esprit (mens) et non pas de l’âme ? Parce que, selon toute apparence, Paracelse (un peu comme Plotin, toutes proportions gardées, au sujet des fonctions de l’âme) n’a pas une doctrine absolument fixe sur le statut de l’esprit et sur celui de l’âme (ce qui a amené un grand spécialiste de Paracelse, Ernst Wilhelm Kämmerer, à consacrer pas moins de 200 pages au « problème du corps, de l’âme et de l’esprit chez Paracelse »)76. Or si l’on se tourne vers la suite du Liber de imaginibus, on peut voir que le fait de se plonger profondément dans son Gemüth, dans sa propre mens, peut permettre d’atteindre Dieu directement : Car un homme qui est aussi profondément plongé dans sa propre pensée et noyé dans son propre esprit [Gemüth], c’est comme s’il avait perdu ses cinq sens et que le monde le tenait pour le plus grand fou fieffé ; il est pourtant auprès de Dieu le plus sage des hommes, celui auquel Dieu laisse connaître ce qu’Il tient secret77. Et voici la suite : C’est pourquoi vous devez aussi savoir que l’imagination parfaite qui vient des astres prend son origine dans [notre] esprit [Gemüth] dans lequel sont cachés

73 Comme dans les œuvres de Paracelse sur la peste : le traité de Nördlingen, Zwey Bücher von der Pestilentz unnd ihren Zufellen, ch. 4 (éd. Huser, vol. 3, 134-136) et les De peste libri tres (livre I, « Impressio in altum », ibid., 162-163). Voir C. D. Gunnoe, « Paracelsus, the Plague, and De Pestilitate », in D. Kahn et H. Hirai (éds), Pseudo-Paracelsus, op. cit., 92-114. 74 Vom langen Leben (éd. Huser, vol. 6, 134) : « das ist zu verstehen / daß die Influentz soll abgericht werden vom Mens, in ein anders. Als / mich solt verderben oder Condemniern Mars, und wer also sein Inclinatz in mein Mentem, dardurch ich solt fallen ad Aegritudines Mentis : So mach ich Homunculum meum, so geht sein Operatz in dasselbig Imaginem, unnd werd ich da entledigt : denn in Homunculo ist nit vollkommene widerstehung. Dann ein leichts Gemütt / in dem der Planet sein Frewd und Gewalt mag ohn widerstehen verbringen / so geht er in das leichter / unnd last das schwerer ligen […] ». 75 Le De vita longa est aussi lié par cette même évocation au traité Von dem Schlaff und Wachen der Leiber und Geister, qui y renvoie directement (éd. Huser, vol. 9, 412). 76 Voir ci-dessus, n. 66. Sur l’esprit employé chez Paracelse au sens de l’âme, voir par exemple Von dem Unterscheidt der Corporum und Spirituum (éd. Huser, vol. 9, 406) et Kahn, « Quintessence… », art. cit., 207, n. 96 et 218, n. 136. 77 Liber de imaginibus, ch. 12 (éd. Huser, vol. 9, 390) : « Dann ein Mensch der in solchen tieffen Gedancken ist / und in seinem Gemüth also ertruncken / der ist gleich / als hette er seine Fünff Sinn verloren / und von der Welt für den grössten Stocknarren gehalten wirdt / ist aber bey GOTT der aller Weisest Mensch / den er sein Heimligkeit wissen laßt […] ».

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tous les astres ; et notre esprit [Gemüth], notre foi et notre imagination sont trois choses à additionner, car si leurs noms sont différents, elles possèdent néanmoins une seule et même force, car elles proviennent l’une de l’autre, et l’on ne peut les comparer à rien d’autre qu’au Dieu trinitaire : car par l’esprit [Gemüth] nous venons à Dieu ; par la foi, au Christ78 ; par l’imagination, nous recevons en nous le Saint-Esprit. C’est pourquoi ces trois choses, tel le Dieu trinitaire, rien ne leur est impossible. […] Nous devenons ainsi pareils aux Apôtres, ne craignant ni la mort, ni la prison, ni martyre ni souffrance […]79. En d’autres termes, l’esprit, la foi et l’imagination sont directement des facultés de l’âme. En ce sens, on peut alors comprendre pourquoi le Gemüth peut être qualifié d’éternel et d’immortel. Reste à expliquer la materia prima. Soit Paracelse affirme ici l’éternité de la matière, ce qui paraît fort étrange (ce serait un cas unique, à moins d’y ajouter celui du De mineralibus, ce que je crois avoir exclu dans ma démonstration) ; soit ce passage n’est pas authentique – mais les étroits parallèles qui existent entre ce chapitre et les deux traités Vom langen Leben et De vita longa rendent cette hypothèse assez peu probable ; soit Paracelse désigne ici par materia prima le premier résultat de la Création : la matière première indifférenciée, faite des trois principes issus du Verbe créateur, qui produit continuellement les semences de toutes choses – et qu’il appelle, dans le De mineralibus (en se plaçant du point de vue de l’acte créateur), materia ultima.

4. Conclusions Si l’on considère maintenant l’ensemble des traités que nous avons évoqués, il est assez frappant de voir que plus on avance dans le temps, plus Paracelse évite les ambiguïtés concernant l’interprétation de la Création. Tous les textes litigieux étudiés ici sont en effet antérieurs au De meteoris, où Paracelse va se débarrasser de la notion d’Yliaster par laquelle il cherchait, vers 1527, à préciser ce qu’était le Nichts d’où Dieu avait créé le monde. Cette ligne directrice correspond à une observation déjà faite par d’autres chercheurs : à partir du début des années 1530, Paracelse cherche à infléchir sa philosophie naturelle dans un sens de plus en plus proche de l’Écriture. C’est à la même époque qu’il commence à se désigner sous le terme de « professeur

78 Paracelse différencie ici le Père du Fils, comme il le fait souvent. Voir Kämmerer, « Le problème… », art. cit., 110 et 112. 79 Liber de imaginibus, ch. 12 (éd. Huser, vol. 9, 390) : « Darumb solt ihr auch wissen / daß die Perfecte Imagination / die von den Astris kompt / die entspringt in dem Gemüth / in dem alle Astra verborgen ligen : und das Gemüth / der Glaub und die Imagination / sind Drey ding zu rechnen / dann die Namen sind unterschiedlich / haben aber gleiche Krafft unnd Stärcke / denn es kompt Eins auß dem andern. Und kan die nicht anderst vergleichen dann der Trinitato Deo : Denn durch das Gemüth kommen wir zu GOTT / durch den Glauben zu Christo / durch die Imagination empfahen wir den Heiligen Geist : Darumb auch diesen Dreyen / wie der Trinitato Deo / nichts unmöglich ist. […] So werden wir gleich den Aposteln / wir förchten weder den Todt noch Gefencknuß / weder Marter noch Pein […] ».

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en Écriture sainte » (der Heyligen Schrifft Professor)80. Il semble donc possible de formuler l’hypothèse suivante : Paracelse n’a probablement jamais soutenu l’idée d’une matière première incréée ; mais dans ses écrits jusqu’en 1531, il ne s’inquiète pas de savoir si son propos est ambigu sur ce point. Par la suite, il s’est probablement attaché, au contraire, à éviter ce genre d’ambiguïtés81, adoptant une attitude proche de celle de Luther qui, dans son interprétation de la Genèse de 1535, jugeait vain de s’interroger sur les ressorts de la Création comme le font les philosophes82. Mais on peut aussi se demander si, jusqu’à la seconde moitié du xvie siècle, la question de la matière première incréée posait vraiment de gros problèmes aux philosophes et aux théologiens. Dans le sillage de toute une tradition patristique, et notamment de saint Augustin, s’interroger sur la Création ex nihilo ou sur une Création faite à partir des rationes seminales présentes en Dieu lui-même de toute éternité, avant toute Création, c’était surtout pratiquer une activité très légitime : commenter la Genèse83. Des logoi spermatikoi stoïciens au logos de Philon d’Alexandrie

80 K. Goldammer, « Neues zur Lebensgeschichte und Persönlichkeit des Theophrastus Paracelsus » (1947), dans Id., Paracelsus in neuen Horizonten, op. cit., 34-57 ; D. T. Daniel, « Invisible Wombs : Rethinking Paracelsus’ Concept of Body and Matter », Ambix, 53 (2006), 129-142, ici 134. Comme me l’a fait remarquer Urs Leo Gantenbein, Paracelse, dès 1525, dans sa lettre aux théologiens de Wittenberg, avait présenté tout un programme de commentaires de la Bible : « la sola scriptura appartenait au programme général de la Réforme et Paracelse l’avait déjà adoptée à Salzbourg » (message du 31 octobre 2019). En ce sens, il n’a bien sûr pas attendu les années 1530 pour se rapprocher de la Bible. Mais l’évolution que je décris semble s’être produite dans un autre contexte, à mesure que Paracelse développait et modifiait une philosophie naturelle (une philosophia Mosaica) en partie fondée sur l’interprétation de la Genèse. En résumé, on pourrait dire que Paracelse s’est bien sûr toujours occupé de théologie selon la sola scriptura, mais qu’il ne s’en est pas toujours occupé de la même façon, ni avec les mêmes conséquences sur ses traités de philosophie naturelle. 81 La seule exception est Von dem Bad Pfeffers, un traité dont la dédicace est datée de 1535 : ce traité s’ouvre sur une mention de l’Iliaster (la seule de cet ouvrage) désigné comme la source des innombrables espèces créées par Dieu grâce aux trois principes ; et dans le lexique que Paracelse a ajouté in fine, l’Iliaster est défini comme « la première matière avant toute Création » (éd. Huser, vol. 6, 330 et 342). Il semble pourtant que Paracelse se soit borné ici à reprendre des éléments déjà contenus dans les matériaux du De Gradibus, où se trouve cette définition : « L’Iliastes est la première matière de toutes choses, et elle consiste et réside dans les tria prima, soufre, sel et mercure, desquels toutes choses tiennent leur origine » (éd. Huser, vol. 7, 357 : « Iliastes est prima materia omnium rerum, constatque & positus est in hisce tribus primis, Sulphure, Sale, & Mercurio : Ex his omnia actum [sic pour ortum] habent »). 82 Je remercie Isabelle Pantin de m’avoir suggéré de consulter Luther. Voir M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd 42, Weimar, 1911 : Genesisvorlesung (cap. 1-17) 1535/38, 7, et les explications de P. Büttgen, « Comment faire taire les philosophes ? Théologie et philosophie dans le grand commentaire de Luther à la Genèse (1535-1545) », in D. de Courcelles (éd.), Fonder les savoirs, fonder les pouvoirs, xve-xviie siècles, Paris, 2000, 17-53. 83 Saint Augustin, Confessions, XII, 28 (trad. J. Trabucco, Paris, 1964) : « Pour d’autres […] Quand ils lisent ou entendent les paroles de Moïse, ils voient […] que vous avez créé le monde, non en tirant de votre substance une image de vous, forme de toute réalité, mais en tirant du néant une matière informe, qui, sans vous ressembler en rien, pouvait être formée à votre image par le retour à votre Unité, selon la mesure fixée d’avance et accordée à chaque réalité, selon son espèce ». Ibid., XII, 29 : « […] Comprenne qui pourra, par cet exemple, que la matière des choses a été créée d’abord, et nommée ‘ciel et terre’, parce que c’est d’elle qu’ont été tirés le ciel et la terre. Elle n’a

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et de l’Évangile selon saint Jean84, pour ne rien dire du chaos ovidien85, il y avait de multiples réponses possibles à la question de savoir si Dieu avait créé le monde à partir de rien ou de quelque chose. Ainsi l’attitude de Nicolas de Lyre (c. 1270-1349), une des sources majeures de Luther (mais désapprouvé par Luther sur ce point précis), est assez comparable à celle de Paracelse dans la Philosophia de generationibus et fructibus : Nicolas de Lyre reconnaît sans peine la Création ex nihilo ; cependant à ses yeux, l’abyssus de la Genèse n’est autre que la masse encore indifférenciée des quatre éléments (congeries elementorum), si bien que ce nihil est pourtant quelque chose86. On peut aussi observer l’attitude d’un humaniste presque contemporain de Paracelse : Jacques Lefèvre d’Étaples. Comme l’a montré Isabelle Pantin, Lefèvre d’Étaples, dans le commentaire qu’il donne à l’Asclepius hermétique dans sa seconde édition du Corpus Hermeticum (1505), s’efforce de donner une interprétation chrétienne de ce dialogue87. L’Asclepius présentait le monde comme incréé. Lefèvre d’Étaples, sans chercher à réfuter le texte, déclare simplement que le monde est à la fois créé et incréé (natum […] et non natum) : il est créé du point de vue des créatures, mais il est incréé si l’on se place du point de vue du Verbe créateur, le Fiat, qui est en effet

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pas été créée d’abord dans l’ordre du temps, car le temps ne commence qu’avec les formes des choses ; or elle était informe, et elle ne s’est montrée dans le temps qu’avec le temps lui-même. Pourtant l’on ne peut parler d’elle que comme si elle avait une antériorité temporelle, bien qu’elle occupe le dernier rang dans l’échelle des valeurs (ce qui a une forme est évidemment supérieur à ce qui est sans forme), et que l’éternité du Créateur l’ait précédée, pour que fût fait de rien ce qui devait servir à faire les choses ». Saint Augustin concluait ainsi (ibid., XII, 30 et 31) : « Dans cette diversité d’opinions vraies, que la vérité elle-même réalise l’accord […] Moïse, en rédigeant ces textes, a pensé, conçu toutes les vérités que nous avons pu y trouver et aussi toutes celles que nous n’avons pas, ou pas encore, pu y trouver, mais qui peuvent y être trouvées ». Voir plus généralement E. Moro, Il concetto di materia in Agostino, Canterano, 2017. Je cite ici un message d’Andrew Weeks du 12 novembre 2018. Voir J.-M. Mandosio, « Il concetto di caos nel Rinascimento », in L. Secchi Taruggi (éd.), Disarmonia, bruttezza e bizzarria nel Rinascimento, Florence, 1998, 405-441. Biblia : Cum postillis Nicolai de Lyra et expositionibus Guillelmi Britonis in omnes prologos S. Hieronymi et additionibus Pauli Burgensis replicisque Matthiae Doering, Nuremberg, 1485, 100v, b : « Creavit Deus, id est de nihilo produxit, quod est proprium ipsius Dei. […] Et tenebre etc. abyssi, id est super faciem elementorum. Abyssus enim dicitur ab a quod est sine : et byssus quod est genus lini candidissimi. Unde abyssus dicitur quasi sine candore vel splendore : quod color candidus habet plurimum de luce. Et ideo congeries elementorum predicta vocatur abyssus : quod lux non erat adhuc producta. Dicitur etiam abyssus alio modo illud quod importat quaedam confusionem et commixtionem. Totum autem quod est infra circulum lune erat confusum : quod licet elementa essent producta in suis formis substantialibus : non tamen adhuc habebant omnes proprietates accidentales debitas usque ad tertiam diem in qua sunt distincta elementa. Et ideo usque tunc aqua ipsa non habuit debitam densitatem : sed quasi vaporaliter elevabatur per totum spacium aeris et ignis : cooperiebat enim terram : et sic quaedam confusio et commixtio erat in elementis : et ideo hoc vocabatur abyssus. Et spiritus etc. aquas, id est super illam congeriem et commixtionem elementorum predictam : et vocatur nomine aquarum : quod sicut dictum est ipsa aqua cooperiebat terram : et aliis duobus elementis commixta erat modo predicto : et accipitur hic spiritus Dei, id est voluntas quae ferebatur super illam congeriem elementorum : sicut voluntas artificis super materiam quam formare et ornare intendit ». I. Pantin, « Les ‘commentaires’ de Lefèvre d’Étaples au Corpus Hermeticum », in A. Faivre et F. Tristan (éds), Présence d’Hermès Trismégiste (Cahiers de l’Hermétisme), Paris, 1988, 167-183, ici 172.

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la parole de Dieu88. Nous avons vu non pas ce raisonnement, mais en tout cas cette distinction chez Paracelse lui-même. Et c’est le même argument que, à la fin du xvie siècle, le paracelsien Gérard Dorn utilisera pour défendre Paracelse et la Philosophia ad Athenienses (qu’il considère comme authentique) contre les accusations de Thomas Erastus89. L’insistance avec laquelle la Philosophia ad Athenienses présente le Mysterium magnum comme incréé doit aussi nous faire réfléchir : le but de l’auteur n’était probablement pas d’attirer sur l’œuvre de Paracelse une meute de théologiens enragés. Lorsque cet auteur rédigea ce texte, à une date indéterminée entre 1542 et 1564, la question de la matière incréée n’était sans doute pas encore problématique. Affirmer l’existence d’un Mysterium magnum increatum était un parti-pris philosophique, une prise de position néoplatonicienne, le simple exercice de la libertas philosophandi. Ce que nous disent les faits, en tout cas, c’est que ce sont les opposants à la médecine paracelsienne qui décidèrent d’en faire un casus belli, un angle d’attaque théologique, à la faveur de la crispation des Églises de tout bord après le Concile de Trente (achevé en 1563). Pour prendre un autre exemple, en 1535 Agostino Steuco, dans sa Cosmopœia, avait présenté le Ciel empyrée comme un ciel incréé, tout en précisant que s’il se trompait en cela, il ne comptait pas s’obstiner dans son erreur. Ce passage fut mis à l’Index ; mais il le fut seulement en 1583-158490. Même la notion d’un Dieu séparateur plutôt que créateur n’était pas particulièrement polémique avant qu’Erastus, à la suite de Reußner91, n’en fasse un autre angle d’attaque contre Paracelse : ainsi en 1556, le dominicain Jerónimo Oleastro († 1563) signala dans son commentaire de la Genèse, après les interprétations habituelles du verbe creavit, que le verbe hébreu bara’, que la Vulgate avait traduit ainsi, ne signifiait pas seulement « créer », mais aussi « séparer, diviser »92, si bien qu’on pouvait également traduire : « Au commencement Dieu sépara le ciel et la terre ». Oleastro remarquait aussi que ce sens convenait parfaitement au contexte, puisqu’on voyait dans la Création non seulement d’authentiques créations (multarum rerum productionem), mais aussi des séparations93. Naturellement, Oleastro ne niait 88 Pimander. Mercurii Trismegisti liber De sapientia et potestate dei. Asclepius. Eiusdem Mercurii liber De voluntate divina. Item Crater Hermetis a Lazarelo Septempedano, [éd. J. Lefèvre d’Étaples], Paris, 1505, 47r : « mundum autem natum esse / et non natum. Natum quidem : si creaturarum opificium respicis. At non natum : si opificii respicis veritatem. Hyle enim et spiritus / mundus scilicet et vis quedam divina per omnia means atque diffusa : in mundi opificio non erant quando nata non erant. Sed in eo (inquit) jam tunc erant : unde nasci debuerunt. Sed in quo nam erant : nisi in divino illo verbo / per quod omnia facta sunt ? » 89 Kühlmann et Telle (éds), Corpus Paracelsisticum, op. cit., vol. 2, 899 ; Kahn, « The Philosophia ad Athenienses… », art. cit., 59. 90 Dans G. Quiroga, Index librorum expurgatorum, Madrid, 1584. Voir M. M. Portuondo, The Spanish Disquiet. The Biblical Natural Philosophy of Benito Arias Montano, Chicago-Londres, 2019, 72. Je remercie Édouard Mehl de m’avoir rappelé le cas de Steuco. 91 Reußner, Ein kurze Erklerung, op. cit., sig. A vij r°-B ij r°. 92 Voir à ce propos les notes philologiques de M.-A. Soulétis-Julia, « Créer est-ce ‘faire exister’ ? (à propos d’Ovide, Métamorphoses I, et de la Genèse) », Vita Latina, 187-188 (2013), 112-127, ici 113 et 115-116. 93 J. Oleastro, Commentaria in Mosi Pentateuchum juxta M. Sanctis Pagnini […] interpretationem […], 1e éd., Lisbonne, 1556 (rééd. Anvers, 1568 et Lyon, 1586, 1588, 1589), 2e partie du commentaire sur le mot creavit : « Adverte etiam hic verbum (bará) non solum producere, ut jam diximus, sed

L a  Cr é ati o n   ex n ih ilo  e t l a n ot i o n d’inc reat um  c he z Parace lse

pas la création ex nihilo : si l’on voulait traduire bara’ par « sépara » et non pas par « créa », il fallait alors comprendre que Dieu avait séparé le ciel et la terre d’avec les eaux primordiales. Le livre d’Oleastro fut certes mis à l’Index en 1584 ; mais il le fut pour un tout autre passage (où l’auteur se montrait trop élogieux à l’égard des Juifs), et non pour celui-là94. Ainsi ce sont Reußner et Erastus qui firent de Paracelse un hérétique pour son interprétation de la Genèse. Sans eux, il n’est pas certain que ce point aurait été retenu à l’encontre du médecin suisse : si l’on se reporte en effet aux premières censures précises contre Paracelse apparues dans l’Index (1584), qui furent effectuées indépendamment des Disputationes d’Erastus, elles visent des passages entièrement différents, portant sur les saints, la médecine ou la magie, et tous situés dans le volume Chyrurgia minor, quam alias Bertheoneam intitulavit (1573)95. De même, un rapport sur les œuvres de Paracelse présenté en 1616 par le médecin et botaniste allemand Johannes Faber à la demande de la Congrégation de l’Index de Rome ne mentionne, parmi les points litigieux, ni la matière première incréée, ni la Création entendue comme simple séparation96. C’est Erastus lui-même qui est la source de ces mentions tant chez Dessen von Cronenburg (1573) que chez Daniel Sennert (1619) ou le père Mersenne (1623), en passant par la Faculté de théologie de Paris (1578)97. Elles ne reflètent cependant pas une attitude unanime de la part des adversaires de Paracelse, et ne furent évoquées que pour les besoins d’une polémique. Bien entendu, le succès

etiam separare : et dividere significare : ut exemplis monstrabimus. […] Unde hic etiam verti posset. In principio separavit Deus cœlum, et terram. Neque tibi hic sensus absurdus videatur : cum optime convenire loco appareat. Nam licet hic (ut diximus) multarum rerum productionem scriptura describat : nonnullarum tamen potius separationem, et divisionem : quam productionem ostendit ». Sur Oleastro, qui était un inquisiteur dominicain, voir l’introduction des traducteurs à A. J. Saraiva, The Marrano Factory : The Portuguese Inquisition and Its New Christians, 1536-1765, rév. et trad. H. P. Salomon et I. S. D. Sassoon, Leyde, 2001, xiii, n. 10. Ce passage d’Oleastro a été signalé dans O. Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft, mit besonderer Rücksicht auf Schöpfungsgeschichte. 1 : Von den Anfängen der christlichen Kirche bis auf Newton und Leibnitz, Gütersloh, 1877, 638. Je remercie Édouard Mehl d’avoir ramené mon attention vers la notion biblique de séparation. 94 Voir J. M. De Bujanda, Index des livres interdits, VI : Index de l’Inquisition espagnole. 1583, 1584, Sherbrooke-Genève, 1993, 831-832 (Index de Madrid publié par Quiroga). 95 Paracelse, Chyrurgia minor […], trad. G. Dorn, s.l. [Bâle], 1573. Les passages censurés se trouvent p. 74, 134, 145, 154-156, 157 et 162. Voir Quiroga, Index, op. cit., 192v. L’exemplaire de la Complutense de Madrid, Biblioteca Histórica Fondo Antiguo, BH MED 970(2) a subi ces censures. Voir https ://books.google.fr/books ?id = QpBYWxyjRq4C&hl = fr&pg = PA74#v = onepage&q&f = false. 96 L. de Vries et L. Spruit, « Paracelsus and Roman censorship – Johannes Faber’s 1616 report in context », Intellectual History Review, 28 (2018), 225-254 (https ://doi.org/10.1080/17496977.2017 .1361060), ici 245-247. 97 Voir D. Kahn, « Cinquante-neuf thèses de Paracelse censurées par la Faculté de théologie de Paris, le 9 octobre 1578 », in Sylvain Matton (éd.), Documents oubliés sur l’alchimie, la kabbale et Guillaume Postel offerts […] à François Secret, Genève, 2001, 161-178, ici 173 et n. 21 ; Gunnoe, Thomas Erastus and the Palatinate, op. cit., 327-337 ; É. Moreau, Éléments, atomes et physiologie. Le contexte médical des théories de la matière (1567-1634), thèse de doctorat, Radboud University et Université libre de Bruxelles, 2017, 247-248 (ch. 6, section 2).

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des Disputationes d’Erastus les a répandues très largement par la suite. En 1657, Guy Patin envisageait sérieusement de rééditer Erastus, en guise de contre-attaque devant la réédition des Opera omnia de Paracelse qui parut à Genève, à sa grande fureur, en 165898. Le projet de Patin ne se concrétisa pas, mais le livre d’Erastus nourrit toute la polémique anti-paracelsienne tout au long du xviie siècle et jusqu’au xixe de façon ininterrompue, en Allemagne comme en France et en Angleterre (le cas de l’Italie serait à examiner de plus près), se propageant ainsi jusque dans le positivisme des historiens des sciences au xxe siècle99.

98 Voir mon édition de H. de Montfaucon de Villars, Le Comte de Gabalis, ou Entretiens sur les sciences secrètes. Avec l’adaptation du Liber de nymphis de Paracelse par Blaise de Vigenère, Paris, 2010, 46-47. 99 Voir par exemple Erna Lesky, « Paul de Sorbait (1624-1691), Anti-Paracelsian and Harveian », in A. G. Debus (éd.), Science, Medicine and Society in the Renaissance. Essays to honor Walter Pagel, New York, 1972, vol. 2, 1-11 ; Edwin Rosner, « Hermann Conring als Arzt und als Gegner Hohenheims », in M. Stolleis (éd.), Hermann Conring (1606-1681). Beiträge zu Leben und Werk, Berlin, 1983, 87-120 ; Wilhelm Kühlmann, « Biographische Methode und aufgeklärte Revision der Geschichte – Johann Christoph Adelungs Paracelsusbiographie », in J. Telle (éd.), Analecta Paracelsica. Studien zum Nachleben Theophrast von Hohenheims im deutschen Kulturgebiet der frühen Neuzeit, Stuttgart, 1994, 541-556 ; Christoph Martin Wieland, « Einige Nachrichten von Theophrastus Paracelsus », éd. J. Paulus et J. Telle, in Analecta Paracelsica, op. cit., 565-570 ; Dietrich von Engelhardt, Paracelsus im Urteil der Naturwissenschaften und Medizin des 18. und 19. Jahrhunderts. Darstellung, Quellen, Forschungsliteratur, Halle (Saale), 2001.

Olivier R ib ordy

Neue Phänomene am Himmel Astronomische Beobachtungen des Johannes Baptist Cysat zu den Kometen um 1618-1619

Im Winter 1618/19 werden mehrere Kometen von einigen der damals führenden Astronomen in Europa beobachtet.1 Wie sollen diese neuen Phänomene am Himmel gedeutet werden?2 Handelt es sich um Zeichen, die nicht zufällig mit dem Ausbruch des Dreißigjährigen Krieges zusammenfallen? Und wie sahen diese Kometen aus? Eine der wohl detailliertesten wissenschaftlichen Beschreibungen der himmlischen Phänomene um 1619 liefert der Jesuit Johannes Baptist Cysat (1586/87-1657) in seinem Traktat Mathemata Astronomica.3 Im Folgenden sollen daher (1.) die Person Cysats, zunächst Assistent und anschließend Nachfolger von Christoph Scheiner in Ingolstadt, sowie manche Kernpunkte seines Werkes Mathemata Astronomica dargestellt werden. In einem zweiten Teil (2.) sollen spezifischere Thesen von Cysats Schrift ins Zentrum der Aufmerksamkeit rücken, wie etwa dessen Lehre von der geradlinigen (und nicht

1 Unter seinen zahlreichen Forschungen zu den Kometen hat Miguel Á. Granada in seiner demnächst erscheinenden Edition und Untersuchung des deutschen Textes von Michael Mästlin (Astronomischer Discurs von den Cometen, so in Anno 1618 im Nouembri zu erscheinen angefangen und bis inn Februar dis 1619 Jahrs am Himmel noch gesehen wirt) die Chronologie der drei beobachteten Kometen von 1618/19 bestimmt und zugleich die bisherigen Forschungen von G. Kronk (1999) und R. C. Kapoor (2016) bestätigt (siehe infra, Anm. 38). Demgemäß war der erste Komet vermutlich zwischen dem 25. August und dem 25. September 1618 im Himmel zu sehen, der zweite Komet zwischen dem 11. November und dem 9. Dezember 1618 und der dritte Komet zwischen dem 25. November 1618 und dem 22. Januar 1619. An dieser Stelle möchte ich mich herzlich bei Miguel Á. Granada für die Mitteilung seines noch nicht veröffentlichten Textes und für seine wertvollen Informationen bedanken. 2 Cf. A. Bähr, Der grausame Komet: Himmelszeichen und Weltgeschehen im Dreißigjährigen Krieg, Reinbek, 2017, 9-29. Siehe auch D. Gruber, die in ihrer Studie Frühneuzeitlicher Wissenswandel. Kometenerscheinungen in der Druckpublizistik des Heiligen Römischen Reiches, Bremen, 2020, einen weiteren zeitlichen Horizont in den Blick nimmt und sich insbesondere mit den drei Kometenerscheinungen von 1577/78, 1680/81 und 1743/44 befasst. 3 J. B. Cysat, Mathemata Astronomica De Loco, Motv, Magnitvdine, Et Cavsis Cometae Qui Sub Finem Anni 1618. Et Initium anni 1619. In Cœlo Fvlsit, Ingolstadt, 1619. Olivier Ribordy  •  Universität Wien De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 229-253 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131451

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kreisförmigen) Bewegung der Kometen. In einem dritten Teil, der jedoch an anderer Stelle erscheinen wird, soll darüber hinaus versucht werden – da einige der bahnbrechenden Entdeckungen von Cysat vermutlich Descartes nicht völlig unbekannt geblieben sein dürften –, gewisse thematische Resonanzen zu Cysats Gedanken in Descartes’ Schriften herauszuarbeiten, insbesondere in den Prinzipien der Philosophie, im Traktat Die Welt sowie in einigen Briefen.4

1. Johannes Baptist Cysat und seine Schrift Mathemata Astronomica Der Vater des Johannes Baptist namens Rennward Cysat war Stadtschreiber von Luzern und “ein großer Gönner der Jesuiten”5 – was erklären könnte, dass er seinen achten Sohn, Johann Baptist, 1604 dem Orden anvertraute. Über die Studienzeit von Cysat weiß man, dass er sehr eifrig in Astronomie war. Nach der einjährigen Ausbildung in Rhetorik und dem anschließenden dreijährigen Philosophiestudium ist er zudem als Dozent für Latein an der Universität Ingolstadt tätig gewesen.6 Aus der Schilderung von Rudolf Wolf, einem Schweizer Astronomen des 19. Jahrhunderts, gewinnt man auch wichtige Details zu Cysats wissenschaftlichen Aktivitäten. Danach war Cysat zugegen, als sein Lehrer Scheiner im März 1611 Flecken auf der Sonne entdeckte (Abb. 1). Der Schüler, der sich bald über die Herstellung von Fernrohren kundig machte, ermunterte seinen Meister dazu auf, wie Petrus Apianus in seinem Astronomicum Caesarum empfiehlt, farbige Gläser für die Betrachtung der Sonnenflecken zu verwenden.7 Ein 4 Der dritte Teil der Untersuchung erscheint separat in: Mirabilis scientiae fundamenta. Das Erwachen der kartesischen Philosophie, D. Arbib, V. Carraud, É. Mehl, W. Schweidler (eds.), Freiburg i.Br., 2022. 5 R. Wolf : Johann Baptist Cysat von Luzern. Ein Beitrag zur Geschichte der Mathematik und Physik in der Schweiz, Bern, 1853, 3-15, hier 4-5. In dieser Schrift ist ebenfalls ein Auszug der Historia Collegii Societatis Jesu Lucernensis vom Jahre 1657 abgedruckt, worin die wichtigsten Etappen von Cysats Laufbahn (Ingolstadt, Luzern, Madrid und Innsbruck), aber auch seine astronomischen Leistungen hervorgehoben werden: “Mox versis ad propiora studiis, tanta solertia juventutem Ingoldstadiensem excoluit, ut annos aliquot, quos inter docenda Mathematica illic exegerat, […] Jussus postlimino, regere Lucernense Collegium, nec multo post in Hispaniam missus […] Collegium Oenipontanum Annos aliquot rexit. […] Subinde ad regendum Eystettense Collegium revocatus, nec multo post in patriam remissus, extremos hic annos magna quiete atque omnium consolatione exegit […] Ex orto deinde anno 1618 infelici Cometa, eundem magna Doctorum approbatione per Mathemata Astronomica descripsit. Subinde cœlum ipsum periclitari agressus, observationes varias, praesertim per tubos opticos, annis quamplurimis diligenter consignavit. […] Vixit annos 71. In societati 54”. In dieser Darstellung wird ihm auch eine kosmologische Tafel zugeschrieben: „Initium laborum fuit tabula cosmographica, dedicata ad modum R. Patri Mutio Vitellesco, qua Societatem toto orbe omnibus horis sacrificantem et toto circum orbe sanguine stillantem descripsit”. 6 “Professor Rudimentorum” lautet die Bezeichnung am 15. Oktober 1610. Siehe dazu die ausführliche Darstellung von J. Oswald SJ: “Johann Baptist Cysat”, in: Sammelblatt des Historischen Vereins Ingolstadt, Bd. 110 (2001), 149-162, hier insb. 151-152. 7 Für diese Schilderung siehe Wolf (wie Anm. 5), 6. Für den Hinweis auf Apian[u]s Astronomicum Caesarum, [§ 30], Ingolstadt, 1540 [Blatt K II], siehe Oswald (wie Anm. 6), 152.

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Abb. 1: Christoph Scheiner und ein Jesuit zeichnen Sonnenflecken ab (in Italien, um 1625/30) Abbildung aus: Christoph Scheiner, Rosa Ursina, 1630, 150, Gallica URL:

Wettstreit mit Galileo Galilei zeichnete sich übrigens bereits zu diesem Zeitpunkt ab, da sowohl der italienische Gelehrte wie der Jesuit Scheiner meinten, als Erster die Sonnenflecken entdeckt zu haben. Um seinen Vorrang zu bestätigen, neigte Scheiner sogar dazu, sich auf seinen Schüler Cysat als Zeugen zu berufen.8 Laut den Erklärungen von Charles Adam und Paul Tannery hätte Galilei die Sonnenflecken bereits 1610 entdeckt und seine bahnbrechende Entdeckung erst 1611 in Rom vorgestellt. Der in Ingolstadt aktive Scheiner wäre über Galileis Gelingen durch den Pater Guldin informiert gewesen. Daraufhin hätte der Jesuit Scheiner selbst Beobachtungen angestellt und sie unter einem Pseudonym (Apelles latens post tabellam/tabulam) erst 1612 veröffentlicht.9 Auf Scheiners Seite wäre diese Verzögerung darauf zurückzuführen, dass er vom Provinzial Theodor Busaeus die Erlaubnis bekommen hätte, nur anonym über eine solche Entdeckung wie die Sonnenflecken zu berichten. So ließe sich erklären, dass die drei zunächst anonym verfassten Briefe des Jesuiten Scheiner an Markus Welser erst im Januar 1612 vom Ratsherrn in Augsburg gedruckt wurden





8 Cf. Oddbjørn Engvold, Jack B. Zirker, “The Parallel Worlds of Christoph Scheiner and Galileo Galilei” in: Journal for the History of Astronomy 47/3 (2016), 332-345, hier 333: “Unknown to Scheiner and to Galileo, several other researchers (including Thomas Harriot in England, and Johann and David Fabricius in East Frisia) could just as easily claim priority. But Galileo was convinced of his claim and rejected Scheiner’s claim in his letters to Welser”. Cf. Scheiner, Tres epistolae de maculis solaribus scriptae ad Marcum Velserum, Augustae vindelicorum, 1612. Wolf (wie Anm. 5), 6 und Oswald (wie Anm. 6), 153 verweisen auf Scheiners Text (infra, Anm. 11). 9 Siehe die Erläuterungen von Charles Adam und Paul Tannery in: Descartes, Œuvres, AT I, 282-283; cf. infra, Anm. 64.

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und an Galileo und Kepler weitergeschickt wurden.10 Zudem, präzisierte Scheiner, hätte die Einfügung farbiger Gläser in das Teleskop viel Zeit erfordert, so dass Beobachtungen, die im März angefangen hatten, erst ab Herbst 1611 wieder möglich wurden.11 Die Debatte spitzte sich in Rom im Rahmen des Inquisitionsprozesses des Galileo Galilei bekanntlich zu, der 1633 schließlich verurteilt wurde.12 Nicht nur Galilei und Scheiner, sondern auch Cysat selbst sind jedoch wichtige astronomische Leistungen und Entdeckungen zuzuschreiben: Die Beobachtungen der Kometen zwischen dem 1. Dezember 1618 und dem 22. Januar 1619, die Cysat in der Schrift Mathemata Astronomica verzeichnet, sind die vollständigsten der damaligen Zeit. Laut Eintragungen aus einem verschollenen “Notizbuch” von Cysat, das nicht für die Veröffentlichung gedacht war, hätte der Jesuit wesentlich zu der Entdeckung der Sonnenflecken beigetragen, und zwar mit der Hilfe von Nebel. Am 6. März 1611, als er mit seinem Meister Scheiner auf dem Ingolstädter Kirchturm das Fernrohr gen Himmel richtet, beobachtet er, durch Nebel hindurch, “schwarze Tropfen” auf der Sonne und stellt vor Freude fest: “[…] entweder weinet die Sonne oder sie hat Makeln”.13 Um nicht mehr auf den Nebel angewiesen zu sein, der erst im Herbst 1611 wieder vorhanden gewesen wäre, hätten, laut dem Tagebuch, die beiden Forscher zunächst ein winziges Loch im Turmdach gebohrt, um daraus eine Art camera obscura zu machen, danach hätte Cysat farbige, insbesondere dunkle, Gläser in das Fernrohr eingebaut.

10 Für diese präzise Rekonstruktion siehe Oswald (wie Anm. 6), 152-153, der auf Galileos Erläuterungen zu den Sonnenflecken in drei Briefen vom 1612 an Welser verweist. Auch im aus den Briefen entstandenen Werk Istoria e dimostrazioni intorno alle Macchie Solari e loro accidenti (Rom 1613) wird Galileo als erster Entdecker bezeichnet. 11 Cf. Scheiner, Rosa ursina, Bracciano, impressio coepta anno 1626, finita vero 1630, fol. 6, Sp. II, cap. II: “Anno Domini Millesimo sexcentesimo undecimo, cum in celeberrima Universitate Ingolstadiana scientias Mathematicas publice profiterer, & ex assidua, diuturnaque investigatione praevia, Maculas in Sole ope Telioscopij, primum Mense Martio Sole per nebulam inspecto, cuius tunc magnitudinem, inquirebam, deinde Mense Octobri iterum Telioscopio, per Nebulam, & fine hac Helioscopij (quod ex vitris ad hunc finem coloratis convexis & cavis ipsemet elavoraveram) beneficio animadvertissem […] & vicissim novas in ipso Sole exoriri: attonitus tanta rerum novitate & vicissitudine, patefeci ea primum discipulis meis, potissimum vero R. P. Ioanni Baptiste Cysato (in cuius etiam praesentia primam huiusce rei inspectionem Mense Martio è turri Templi feceram) meo deinde in eadem professione ibidem Successori […]”. 12 Cf. von K. Gebler, Galileo Galilei und die Römische Curie, Bd. 2, Die Acten des Galileischen Prozesses, nach der Vatikanischen Handschrift, Stuttgart, 1877, 422-426; I documenti del processo di Galileo Galilei, a cura di Sergio M. Pagano, in collaborazione di Antonio G. Luciani, Pontificia Academia Scientiarum 1984 (Pontificiae Academiae Scientiarum Scripta Varia 53), 139-143 (Giudizi di Melchior Inchofer sul Dialogo di Galileo, ff. 96r-103v, Autografi): “Quia scopus principalis hoc tempore Galilaei fuit impugnare P. Christophorum Scheiner, qui recentissimus omnium scripserat contra copernicanos; sed hoc nihil est aliud quam defendere et in suo robore velle conservare opinionem de motu terrae, ne fortasse, ab aliis impugnata, labefactetur”. Für weitere Angaben, siehe J. Dirnbeck, Die Inquisition. Eine Chronik des Schreckens, München, 2001, 368-377. 13 Der Bericht ist bei Zinner (wie Anm. 40, 494-496) wiedergegeben und ausführlich erläutert. Die beiden nun verschollenen Quartbände mit Cysats handschriftlichen Notizen hat Franz von Paula Schrank († 1835) noch gesichtet. Daher wird das Dokument bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (A 18, Nr. 1) als “Über Sonnenflecken von Schrank” verzeichnet.

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Abb. 2: Johann Baptist Cysat (1587-1657), Maler: Christoph Thomas Scheffler (um 1725). Eines der vier Baßgeigenbilder im Jesuitenkolleg Ingolstadt © Stadtmuseum Ingolstadt

Vor allem gilt Cysat als der “Entdecker” der beiden Monde bzw. Satelliten “Titan” und “Rhea” um Saturn,14 und es gelingt ihm am 4. Juni 1623, den Durchmesser des Mars zu bestimmen (Abb. 2).15 Auch die Entdeckung von Wolken beim Sternbild

14 H. Siebert, Die große kosmologische Kontroverse: Rekonstruktionsversuche anhand des Itinerarium exstaticum von Athanasius Kircher SJ (1602-1680), Stuttgart, 2006, 316-325, hier 319, relativiert diese “Entdeckung”, indem er präzisiert, dass Cysat dem Saturn zwei Monde “anstelle des erst von Huygens entdeckten Rings” zuschrieb. 15 R. Haub, “Christoph Scheiner – Die Zeitgenossen. Die naturwissenschaftlichen Leistungen der Gesellschaft Jesu und Galileo Galilei – Porträts der Wissenschaftler Johann Baptist Cysat, Christoph Clavius, Athanasius Kircher und Galileo Galilei”, in: Sammelband des Historischen Vereins Ingolstadt, Ingolstadt, 2000, 73-88, hier 73-74. Siehe auch die weiteren Beiträge des Sammelbands, ergänzend zur Ausstellung “Sonne entdecken. Christoph Scheiner 1575-1650”, F. Daxecker, P. Frieß, R. Haub (eds.), Ingolstadt, 2000. Cf. S. Hofmann, “Zur Frage der Autorschaft der vier für den Orbansaal in Ingolstadt bestimmten Porträts der Jesuiten Christoph Clavius, Johann Bapt. Cysat, Athanasius

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Orion16 – die gerne Huygens zugeschrieben wird – ist eigentlich mit dem Namen von Cysat in Verbindung zu bringen. Es könnte allerdings sein, dass Nicolas-Claude Fabri de Peiresc sie wahrscheinlich bereits Ende 1610 gesehen hatte, und Cysat erst 1611.17 Cysat steht in regem Austausch mit namhaften Wissenschaftlern der Zeit, nicht zuletzt mit Johannes Kepler (1571-1630). Cysat hat Keplers Schrift Über die Kometen (De cometis 1619) gelesen18 und sich mit ihm auch per Brief ausgetauscht. Darüber hinaus werden die Berechnungen, welche der Jesuit Cysat in Ingolstadt zu dem sogenannten “Winterkometen” von 1618/19 durchführt, von Kepler tatsächlich berücksichtigt und als die “Ingolstädter Beobachtungen” bezeichnet – auch wenn Cysat selbst betont, dass seine Messungen nicht ganz sicher seien.19 Umgekehrt gelingt Cysat dank den Angaben von Kepler die bemerkenswerte Leistung, den sogenannten Merkurdurchgang vom 11. November 1631 zu beobachten,20 d.h. dass Merkur sich als kleiner Fleck direkt vor die Sonne schiebt. Nur drei weiteren Wissenschaftlern ist diese Beobachtung damals geglückt, nämlich Pierre Gassendi, einem anonymen Forscher aus Ingolstadt (vermutlich einem Schüler Cysats21) und Johannes Remus Quietanus, der als Astronom für Leopold V., den Erzherzog von Österreich-Tirol,

Kircher und Christoph Scheiner: Werke Christoph Thomas Schefflers?”, in: Sammelblatt des Historischen Vereins Ingolstadt 104 (1995), 229-234, mit einem Vergleich zwischen dem realisierten Ölbild und dem Entwurf (Staatliche Graph. Sammlung München Nr. 1948/19) sowie mit dem Hinweis: “Die an ‚Baßgeigen‘ erinnernde Form findet sich auch bei den Freskenmedaillons Schefflers im Treppenhaus des Schlosses Ellwangen” (ibid., 231). Siehe auch “Die Jesuiten in Ingolstadt”, Beiträge zur Ausstellung im Stadtmuseum Ingolstadt 1991 – wo die vier Baßgeigenbilder des Jesuitenkollegs Ingolstadt um 1725 (Scheiner, Cysat, Kircher, Clavius) beschrieben werden. 16 Cf. infra, Anm. 60. 17 Vor allem ist es aber merkwürdig, dass Galileo Galilei und seinem Teleskop dieses Phänomen der Wolken bei Orion anscheinend entgangen sein soll. Cf. W. Steinicke, Observing and Cataloguing Nebulae and Stars Clusters: From Herscher to Dreyer, Cambridge, 2010, 18; S. J. O’Meara, Deep-Sky Companions: The Messier Objects, Cambridge, 1998, 169; Siebert (wie Anm. 14), 322. 18 Kepler, De Cometis Libelli tres, Augsburg, 1619, lib. I., in: Gesammelte Werke [GW], 8, 187: “Transmisit verò ad me vir amplissimus, literisque iuxta clarissimus, D Jo. Georgius Herwartus ab Hohenburg, Bauariae Principi à consiliis secretioribus, Ordinumque Cancellarius, consignationem obseruationum Cometae Ingolstadii habitarum, à quo, non erat aditum, nec quando primùm omnium ibi visus sit Cometa. Prima enim obseruatio Astronomica exprimit diei 1. Dec. Horam 5. 37 ½ in altitudine Cometae 12 ° ½. Distabat ab Arcturo 27°. 6’. à Spica 24°. 48’ ”. In einer Anmerkung zu dieser Kepler’schen Stelle verweist der Bearbeiter der Edition, Franz Hammer (ibid., GW 8, 497, Anm.), auf den Brief von Lanz an Cysat (16. Juni 1619) und vermutet, dass Cysat diese Ingolstädter Beobachtungen durchgeführt hätte. Eine Bestätigung liefert Cysat selbst in Mathemata Astronomica, fol. 10-11; cf. infra, Anm. 55. 19 Für Cysats Angaben zu den Beobachtungen des Kometen cf. Mathemata Astronomica, § I, fol. 2: “Primùm itaque nobis Cometa visus est 1. Decemb. paulo ante 5. mat. […] In I. observatione quae facta est h. 5 45 min. mat. altitudo Cometae fuit 12 g. 20 m. distabat ab Arctur p. 27.g.6 m. à Spica Virg. 24 g 48 m.”. Diese Messungen decken sich im Wesentlichen mit Keplers Angaben (supra, Anm. 18). 20 Cf. É. Mehl, Descartes en Allemagne, 1619-1620: le contexte allemand de l’élaboration de la science cartésienne, Straßburg, 22019, 421. Ich danke Édouard Mehl ganz herzlich dafür, mich auf Cysats Untersuchungen aufmerksam gemacht zu haben. 21 Für diese Vermutung siehe Wolf (wie Anm. 5), 13.

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tätig ist.22 Cysat wird in der damaligen astronomischen Wissenschaft als so bedeutend anerkannt, dass man – wie dies auch bei anderen berühmten Kollegen der Fall ist – sogar ein Mondgebirge23 auf seinen Namen tauft (Monticuli Cysati). Cysat ist nicht nur ein exzellenter Astronom, sondern er hat zwischen 1607 und 1610 in Ingolstadt auch Philosophie studiert, d.h. etwa zeitgleich zu Descartes’ philosophischer Ausbildung bei den Jesuiten in La Flèche. Darüber hinaus interessiert sich Cysat für Kosmologie. Man schreibt ihm eine Tabula cosmographica zu, eine Weltkarte, die er vermutlich um 1618 herstellt.24 (Abb. 3) Wie der Geograph Arthur Dürst zeigen konnte, hat Cysat tatsächlich selbst den Stich angefertigt und ihn dem Ordensgeneral Vitelleschio gewidmet, den er in einem Brief vom 16. April 1616 darum bittet, auf Mission nach Asien geschickt zu werden.25 Auf der sogenannten Widmungskartusche erkennt man die Signatur von Cysat und die bestätigende Angabe “Hoc aere incisam”26 (Abb. 4). Auch die Absicht Cysats, damals Professor für Mathematik in der katholischen Akademie Ingolstadt, ist dort explizit erläutert, nämlich alle Kollegien der Jesuiten auf der Welt zu verzeichnen, um zu zeigen, dass zu jeglicher Stunde – tags wie nachts – eine heilige Messe von einem Jesuiten gefeiert würde. Darüber hinaus ist die Karte sozusagen wie in einem Triptychon zwischen zwei Flügeln platziert, wobei der Text des rechten Flügels, wie Dürst hervorhebt, als “Gebrauchsanweisung” dient. Die Karte lässt sich darüber hinaus drehen. “So konnte man”, erklärt Dürst weiter, “für alle Orte der Erde durch einfaches Drehen der Scheibe die lokale Zeit bezüglich derjenigen von Ingolstadt ablesen” (ibid., 118). Für Cysat wird Ingolstadt also zum Referenzpunkt für seine Weltbeobachtungen, und bald sogar für die Kometenbeobachtung. (Abb. 5) Zudem hat der Jesuit, der für kurze Zeit zur Mission nach Spanien geschickt wird, auch wichtige öffentliche Funktionen inne, u.a. als Leiter des Jesuiten collegium in Innsbruck und später desjenigen in Eichstätt, bevor er sich 1650 in 22 In einem Brief an Leopold V. berichtet Johannes Remus Quietanus, dass er am 7. November um 9h42’30’’ einen kleinen dunklen Fleck vor der Sonne beobachtet hat, der sehr unterschiedlich von den anderen Flecken war. Cf. Quietanus, Astronomischer und astrologischer Discurs von der grossen Zusammenkunfft oder Conjunction der zweyen höchsten Planeten nemhlich des Saturni u. Jupiters, Colmar, 1642. 23 Siehe die Karte bei Giovanni Battista Riccioli, Almagestum novum astronomiam veterem novamque complectens observationibus aliorum et propriis novisque theorematibus, problematibus ac tabulis promotam, Bd. I-III, Bologna, 1651, Bd. I, 204-205. 24 A. Dürst, “Die Tabula cosmographica des Johann Baptist Cysat S. J. (1586-1657). Ein WeltkartenUnikat von ca. 1618”, in: W. Scharfe, Gerhard Mercator und seine Zeit, Duisburg, 1996, 103-120 mit präzisen Angaben zu den Dimensionen (und der dafür errechneten Projektion) der Tabula cosmographica. 25 Cf. J. Beckmann, “Der Luzerner Missionar J. B. Cysat (1587-1657) und die Chinamission”, in: Bethlehem 71 (1967), 434-436 sowie Oswald (wie Anm. 6), 153-154, welcher die Widmung der tabula eher auf 1619 datiert. 26 Laut Dürst (Anm. 24), 112, muss diese Formulierung (“ich habe es in Kupfer gestochen”) “nicht unbedingt mit ‚Kupferstich’ übersetzt werden”. Er präzisiert, dass die einfachere Radierung-Technik, bei weitem weniger anspruchsvoll als Kupferstich, für Cysat anwendbar gewesen wäre. Ansonsten wäre er aber wohl auf die Hilfe eines Künstlers angewiesen worden.

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Abb. 3-5: Johann Baptist Cysat, Tabula cosmographica (Rundkarte Ø 99,5  cm, bestehend aus sechs Blättern), Details: Kartusche (“Kupferdruck”/Radierung), meridianus Ingolstadiensis © Historisches Museum Luzern, Fotograf: Andri Stadler

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Abb. 6-8: Jesuitenkirche und collegium, Luzern (Ausschnitte aus dem Martiniplan, 1597) Staatsarchiv Luzern, Signatur: PL 5255/2, Ansicht der Stadt, Martiniplan, Detail © Korporationsgemeinde der Stadt Luzern

seiner Heimatstadt Luzern zurückzieht und dort Theologie unterrichtet. Er wird Beichtvater des 1575 erbauten Jesuitenkollegs, wo er einst die Rhetorikklasse besucht hat (Abb. 6-8).27 27 Cf. Oswald (wie Anm. 6), insb. 149 und 162. Die Luzerner Jesuitengemeinde gehörte der oberdeutschen Provinz an, deren Hauptsitz Ingolstadt war. Siehe Helvetia Sacra, Abteilung VII, Der Regularklerus. Die Gesellschaft Jesu in der Schweiz, bearb. von Ferdinand Strobel, Bern, 1976, insb.

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Cysat widmet sein Werk Mathemata Astronomica dem Eichstätter Bischof Johannis Christophorus, dem damaligen Kanzler der Universität von Ingolstadt. Dem Titelblatt der Mathemata Astronomica kann man entnehmen, dass dieses Werk Ende Dezember 1619 in Ingolstadt durch den dortigen Drucker Ederinus, d.h. Wolfgang Eder,28 veröffentlicht wird. Ein Jahr zuvor, 1618, hat Cysat den Lehrstuhl für Mathematik in Ingolstadt29 erhalten und folgt in dieser Funktion seinem Lehrer, dem Jesuiten und Widersacher von Galileo Galilei, Christoph Scheiner, der nach einer mehrjährigen Tätigkeit im Auftrag von Maximilian III. ab 1624 in Rom forscht.30 Umso wichtiger, könnte man meinen, sollte der tadellose Charakter von Cysats Schrift sein, die “weder dem Glauben noch den guten Sitten widersprechen” dürfte. Genau solche Eigenschaften – eine tadellose und konforme Untersuchung – werden Cysat vom Professor für Theologie und damaligen Dekan des theologischen Kollegs, Gaspar Lechner,31 schriftlich bestätigt. Sein Kollege, Georg Stengel, Professor für Philosophie an der Ingolstädter Akademie, hebt sogar mit einer Pointe hervor, dass nach den Experten noch keine frühere Untersuchung ein derartiges “Licht auf das Licht der Kometen” geworfen habe, so dass Cysats Buch in mehreren Bibliotheken zur Verfügung stehen sollte.32 Über die weite Verbreitung von Cysats Abhandlung hinaus weiß man, dass sein Werk öffentlich gepriesen wird, etwa durch den Vortrag des Ingolstädter Mathematik-Studenten Volpert[us] Mozel[ius], der die Schrift seines Meisters Cysat im Rahmen einer Disputation im letzten Monat des Jahres 1619 lobt.33 Cysats Traktat über die Kometen ist also auf seine Orthodoxie durch die Ingolstädter Jesuiten geprüft

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114-160; A. Meyer, Die Jesuitenkirche Luzern (Schweizerische Kunstführer, Nr. 314), hg. von der Gesellschaft für Schweizerische Kunstgeschichte, Bern, 2001, 2-3. Die Namen von Wolfgang Eder und Elisabeth Angermaier sind verbunden mit der Ederiana Druckerei, laut den Angaben von CERL Thesaurus (accessing the record of Europe’s book heritage). Siehe auch infra (S. 240)den Brief von Cysat an Kepler (23. Februar 1621). Verschiedene Vorlesungsmitschriften ermöglichen einen Einblick in Cysats Lehrtätigkeit: P. Gmainholzer, Mathemata tria disciplinarum mathematicarum dictata a R. P. Joan Bapt. Cysato, Societatis Jesu in celeberrima electorali universitate Ingolstadiana Matheseos ordinario professore [München, Universitätsbibliothek, 4 Cod ms 722]; P. Feischl, Dux Mathematica partes Astronomia et optica dictatae a R. P. Jo. Baptista Cysato Mathematicae Professore ordinario [München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 4823]. Zinner (wie Anm. 40), 494, vermutet, dass weitere Vorlesungen durch Cysat gehalten wurden; siehe auch infra, Anm 61. Für einen Überblick siehe Rivoluzione Galileo. L’arte incontra la scienza, a cura di G. C. F. Villa, S. Weppelmann, Padova, 2018; F. Daxecker, “Scheiner, Christoph”, in: Neue Deutsche Biographie 22 (2005), 638-640. G. Lechner Societatis Jesu, S. Theologiae Professor & hoc tempore Collegij Theologici Decanus: “Cum haec Mathemata Astronomica multis vigiliis elucubrata, nec fidei nec bonis moribus repugnent, in lucem utiliter edi possunt” (in: Mathemata Astronomica, Ingolstadt, 1619, fol. 81). “Cum nova haec & probè meditata Mathesis, erudita curiositate doctos omnes sit oblectatura, atque; haud vulgarium Mathematicorum calculo iam antè sit ita approbata, ut de ea scripserint, Nihil hactenus tam dignum luce de Cometis lucem aspexisse; suopte iurè typis describitur, ut in pluribus Bibliothecis reponi possit” (Mathemata Astronomica, ibid., fol. 81). Bereits in der Widmung (epistola dedicatoria) von Mozelius ist die zentrale Rolle der Kometen zu erkennen: Cometas ad Principes spectare heißt es nach einer allgemeinen Meinung. Cf. Oswald (wie Anm. 6), insb. 155. Für eine Übersetzung des begleiteten Gedichts (in: Mathemata Astronomica, SuStB Augsburg, 4°Math 139-15Adl, fol. 3v), das ein anderer Mathematik-Student zum Lob der

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worden, enthält nützliche und neue Erörterungen, die auf Beobachtungen basieren, und erhält positive Resonanz sowohl bei den Kollegen als auch bei den Studenten. Zudem eignet sich das Werk für den Unterricht, da es klar strukturiert ist. Das Buch besteht nämlich aus sieben Kapiteln, die er folgendermaßen beschreibt: [Cysat, Mathemata Astronomica, Ingolstadt, 1619 (praefatio)] Im ersten Kapitel werden zunächst die Prinzipien der folgenden Sachen, danach diejenigen der Propositionen und Beweisführungen dargestellt – und was beobachtet wurde, nämlich die astronomischen Phänomene des Kometen, die mit astronomischen Instrumenten wahrgenommen wurden. Im zweiten Kapitel werden dann andere astronomische Phänomene ausgelegt, die aus den ersten durch die Wissenschaft der Dreiecke deduziert wurden, und zwar bezüglich der täglichen Bewegung des Kometen, um zu sehen wie er sich zum Firmament verhält. Im dritten Kapitel wird die wahre Distanz des Kometen zur Erde bestimmt, sowie seine Sphäre und seinen eigenen Ort im Himmel. Im vierten Kapitel werden bald physische, bald astronomische Beobachtungen des Kometen oder des Kometenschweifs vor Augen geführt. Das fünfte Kapitel wird die wahre Größe eines Kometenkranzes und -schweifes ermitteln. Im sechsten Kapitel wird das neue und einzelne physikalische Phänomen des Kometenkranzes dazu behandelt. Im siebten und letzten Kapitel wird über die materielle Ursache, die Wirk- und die formale Ursache des Kometen sowie über dessen Substanz debattiert. Im Folgenden sollen insbesondere das dritte, sechste und siebte Kapitel des Werkes Mathemata Astronomica ins Zentrum der Aufmerksamkeit rücken. Aus diesem “Inhaltsverzeichnis” kann man zwei allgemeine Feststellungen herausarbeiten, um die Methodologie Cysats hervorzuheben und um zu zeigen, wie er in seinem Traktat astronomische Beobachtungen und wissenschaftliche Erkenntnisse ergänzend zusammenführt: 1) Es stellt sich heraus, dass Cysat einer Methode folgt, wonach sowohl (i) den Prinzipien der Astronomie als auch (ii) eigenen experimentellen Beobachtungen sowie (iii) metaphysischen Überlegungen über die Substanz des Kometen ein wichtiger Platz zugewiesen wird. Somit entsprechen die Mathemata Astronomica zwar ursprünglich einer mathematisch-astronomischen Annäherung, schließen aber auch einen Erkenntnisweg, eine mathesis, ein.34 Die Prinzipien der Astronomie, Kometen verfasst hat, siehe M. Gindhart, Das Kometenjahr 1618. Antikes und zeitgenössisches Wissen in der frühneuzeitlichen Kometenliteratur des deutschsprachigen Raumes, Wiesbaden, 2006, 263-264. 34 Im vierten und letzten elegischen Distichon des begleiteten Gedichtes heißt es: “Denn, wenn die Mathesis schon diesen Schicksalsstern zu den Gestirnen erhebt, / wohin setzt sie dann erst die Mathematici?”, Übers. Gindhart (wie Anm. 33), 264. Zur mathesis siehe kürzlich Mehl (wie Anm. 20), 281sqq.; C. Zittel, “Mirabilis scientiae fundamenta. Die Philosophie des jungen Descartes (1619-1628)”, in: J. J. Berns, W. Neuber (eds.), Seelenmaschinen. Gattungstraditionen, Funktionen und Leistungsgrenzen der Mnemotechniken vom späten Mittelalter bis zum Beginn der Moderne, Wien/ Köln/Weimar, 2000, 309-362, insb. 321-334, hier 324, bemerkt, dass “nicht die mathesis universalis, sondern die Idee einer sapientia universalis der im November 1619 gefundenen wunderbaren Wissenschaft entspricht […]. Dann zeigt sich, daß (nur) wenn die im Traum gefundenen mirabilis scientiae fundamenta mit der sapientia universalis der Regulae zusammengebracht werden und

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betont Cysat, sind nicht weniger sicher und evident als die Erkenntnisse des Intellekts. An der Gewissheit des Beobachteten könne zwar gerüttelt werden durch die Schwäche der Organe (malignitas), die ungünstige Lage oder durch die Nachlässigkeit des Beobachters. Aber wenn der Beobachter standhält, gibt es keinen Grund, an dem Beobachteten zu zweifeln. Aus diesen philosophischen Überlegungen des Vorworts wird klar, dass Cysat den Sinnen traut – sozusagen im Gegensatz zu Descartes’ Annäherungsweise in den Meditationen.35 2) Cysat geht “doxographisch” vor und berücksichtigt die Arbeiten einiger Vorläufer und zeitgenössischer Forscher. Der Jesuit erwähnt zum Beispiel Petrus Apianus (1495-1552), der im 16. Jahrhundert in Ingolstadt nicht nur als Drucker tätig war, sondern auch an der Universität unterrichtete, die Kometen untersuchte36 und eine geozentrische Kosmographie verfasste. Neben anderen Wissenschaftlern wie Cornelius Gemma (1535-1578) erwähnt Cysat vor allem Michael Mästlin (1550-1631), aber auch Mästlins Schüler, Johannes Kepler. Mästlin hatte die Bahn des Kometen von 1577 berechnen können und erkannte, dass die Kometen supralunare Phänomene sind. Während Mästlin noch annahm, dass die Kometen kreisförmigen Bewegungen folgen würden, argumentierte Kepler für deren geradlinige Bewegung und zugleich für die Bewegung der Erde: Wegen der Bewegung seines Standpunktes auf der Erde würde der Beobachter meinen, dass die Kometen scheinbar einer Kreisbahn folgen.37 Mästlin sprach sich für das kopernikanische, heliozentrische Weltbild aus.38 Als Jesuit bleibt Cysat der geozennicht mit der Idee einer Universalmathematik, sich eben jene Stellen, die sonst nur als Unsinn beiseitegeschoben werden, als argumentativer Zusammenhang explizieren lassen”. “Mirabilis” steht nun auch im Kern von vielen Beiträgen im Rahmen des Kolloquiums von Neuburg an der Donau, 2019 (cf. supra, Anm. 4), welche sich Baillets Schilderung zu Descartes widmen, und insbesondere dem Satz: “X. Novembris 1619, cum plenus forem Enthousiasmo, & mirabilis scientiae fundamenta reperirem” (AT X, 179). 35 Cf. u.a. MM I (AT VII, 18, 15-18; AT IX, 14). 36 P. Apianus, Ein Bericht der Kurtzer Observation und urtels des Jüngst erschinnen Cometen…, ­Ingolstadt, 1532. Tycho Brahe selbst hat vermutlich einen direkten Zugang zu diesem Werk gehabt, als er sich 1568 nach Ingolstadt begab, dort Philipp Apian, den Sohn des Petrus, traf und somit dessen Arbeiten nachschlagen konnte. Ab Herbst 1569 zählt Philipp Apian in Tübingen übrigens zu den Mathematik-Schülern des Michael Mästlin. Für diese Informationen siehe I. Keil, H. Zäh, “Tycho Brahe (1546-1601) und seine Beziehungen zu Augsburg”, in: Zeitschrift des Historischen Vereins für Schwaben 97 (2004), 139-193, hier 141, 168. Für seine Hinweise danke ich herzlich Peter Degen. 37 Cf. D. Hellman, “Kepler and Comets”, in: Vistas in Astronomy 1975 (vol. 18), 789-796, hier 790-791, die auch auf Keplers Überlegungen zur Ungleichmäßigkeit der Kometenbewegungen sowie auf seine Beobachtungen der Kometen von 1618 hinweist. Cf. auch Max Caspar, Johannes Kepler, Stuttgart, 1948. 38 Zur Analyse des deutschen Textes von Michael Mästlin, Astronomischer Discurs… siehe die neulich abgeschlossene Untersuchung und Edition von Miguel Á. Granada. Dort verweist er auf die Arbeiten über die Kometen um 1618/19 von G. W. Kronk, Cometography: A Catalogue of Comets. Vol. 1: Ancient-1799, Cambridge 1999, und von R. C. Kapoor, “Nur Ud-Din Jahangir and Father Kirwitzer: The Independent Discovery of the Great Comets of November 1618 and the First Astronomical Use of the Telescope in India”, in : Journal of Astronomical History and Heritage 19 (2016), 264-297. Cf. auch M. Á. Granada, É. Mehl (eds.), Nouveau ciel. Nouvelle terre. La révolution copernicienne dans l’Allemagne de la Réforme (1530-1630), Paris, 2009.

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trischen Annahme näher und unterstreicht daher die Qualität und Zuverlässigkeit der Beobachtungen des Astronomen Tycho Brahe (1546-1601), nicht zuletzt, weil dessen Weltsystem mit der orthodoxen Kirchenlehre vereinbar war.39 Cysat wird jedoch weiterhin seinen eigenen experimentellen Forschungen nachgehen, wie aus einem Brief an den Provinzial vom 15. August 1636 hervorgeht, worin Cysat darum bittet, seine astronomischen Beobachtungen tags oder nachts, je nach den Himmelsbedingungen, durchführen zu dürfen.40 Unter den Zeitgenossen findet bei Cysat vor allem Kepler, der nach dem Tod Tycho Brahes dann selbst als “kaiserlicher Mathematiker” am Hof Rudolf II. bezeichnet wird, große Beachtung: [Cysat, Mathemata Astronomica, Ingolstadt, 1619, fol. 60] Und wir stellen fest, dass diese Äußerung über die richtige Umlaufbahn des Kometen durch den Himmel und über den Durchgang erst recht selbst von Johannes Kepler, dem kaiserlichen Mathematiker, verteidigt wird, sowohl bei diesem als auch bei anderen Kometen. Wir unterscheiden uns jedoch in dem Punkt von Kepler, dass er der Erde Bewegung zuschreibt, wir hingegen die Erde als unbewegt annehmen. Auch wenn die beiden Forscher anderer Meinung sind hinsichtlich der Bewegung der Erde, gebührt Kepler, laut Cysat, also Anerkennung u.a. für die Hervorhebung der geradlinigen Umlaufbahn des Kometen von 1618 und die Errechnung des Merkurdurchgangs von 1631.41 Cysat und Kepler haben sich nicht nur gegenseitig Schriften zukommen lassen und per Brief ausgetauscht, sondern sich sogar persönlich 39 J. B. Cysat, Mathemata Astronomica, Ingolstadt, 1619, fol. 1: “Operam tamen qualibuscunque; Instrumentis in observandis Cometis minime cassam impenderunt nostro aevo uterque Cornel Gemma, Pet. Appianus, Mich. Maestlinus, quos & Instrumentis & diligentia superavit Guilielmus Princeps Hassiae; prae omnibus excelluit Tycho Brahe Nobilis Danus qui sumptibus, commoditate loci, industria, sociorum auxilio, Instrumentorum magnitudine & copia certitudineque; instructissimus, ab anno ad 1577 an. 1600. Cometas 7. Observavit adeo accuratè ut de nullo penitus errore vel parum sensibili suspectus esse possit”. 40 Für diese Angabe siehe Oswald (wie Anm. 6), 160. Spezifisch zum astronomischen Briefwechsel Cysats siehe die grundlegende Arbeit und Liste von Ernst Zinner, Entstehung und Ausbreitung der coppernicanischen Lehre, 1943, 484-492 (hrsg. und ergänzt von H. M. Nobis, F. Schmeidler, München 1988). Dieser Liste entnimmt man, dass Cysat bezüglich des Komets von 1618 mehrere Briefe aus Ingolstadt an Lanz schreibt, der sich in München aufhält: (1) am 8.1.1619, [(1a) Dillingen Studienbibliothek = Di 368/9 ; (1b) Di 374/5]; (2) am 12.1.1619, [Di 362-365]; (3) am 21.2.1619, [Di 360/1]; (4) am 31.3.1619, [Di 370-373]; (5) am 22.4.1619, [Di 376/7]. Später schreibt Cysat noch am 15.12.1631 aus Innsbruck an Lanz, [Di 378-381]. Weitere Briefe zu anderen Themen existieren, wie z.B. Johann Baptist Cysats Bitte vom 4. April 1616 an den Ordensgeneral Muzio Vitelleschi um eine christliche Mission nach Asien – in den Fußstapfen des Mitbegründers des Jesuitenordens und Missionars Franz Xaver (1506-1552), welcher übrigens am 25. Oktober 1619 selig gesprochen wurde und dessen Briefe von Rennward Cysat auf deutsch übersetzt und bereits 1586 ediert wurden. Gegen 1640 verfasst Cysat einen weiteren Brief mit einer ähnlichen Bitte um Mission an Vitelleschi, der als 6. Ordensgeneral zwischen 1615-1645 tätig ist. Für diese Informationen siehe Oswald (wie Anm. 6), 151, 154-155. 41 Cf. supra, Anm. 18-19. É. Mehl, Descartes et la fabrique du monde. Le problème cosmologique de Copernic à Descartes, Paris, 2019, 375, gibt allerdings zu bedenken, dass Descartes in den Prinzipien der Philosophie (PP III, § 38, AT VIII-1, 97, 3-7) explizit darauf verweist, dass die These der Bewegung der Erde sich eher bei Tycho als bei Kopernicus befinde.

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getroffen, und zwar in Ingolstadt selbst. Dieses Treffen ist der Anlass für weitere Untersuchungen von merkwürdigen, neuen astronomischen Phänomenen, wie etwa einer scheinbar unerklärlichen totalen Mondfinsternis, die Cysat in einem Brief an Kepler beschreibt: [Brief von Cysat an Kepler, Ingolstadt, 23. Februar 1621 (Hs. Pukowo, Sternwarte, Kepler-Mss. Bd. XI, Bl. 245 / ed. Max Caspar, 1959, 65)] Vor zwei Tagen, nämlich sobald nachdem Ihre Herrschaft hier entlang durch Regensburg durchgelaufen sind, hat mir der Typograph Ederus die Briefe gebracht, die im Namen Ihrer Herrschaft dem Rektor unserer Akademie zu vermitteln sind […]. Außerdem sind zwei Phänomene, die einer Bewunderung wert sind, von uns beobachtet worden, und ich würde gerne von Ihrer Herrschaft erfahren, ob sie auch von Ihnen beobachtet worden sind und welche Ursache diesen Phänomenen zugeschrieben werden kann. Es sind nämlich diese: [1] sogleich nachdem der Mond begonnen hatte, sich vollständig zu verfinstern,42 ist er derart komplett verschwunden, dass es selbst mit Eifer in keiner Weise möglich war, den gesuchten Mond aufzufinden und im Himmel zu erkennen; und Wolken scheinen auch nicht den Mond verschleiert zu haben, da um den Mond herum die Sterne hell funkelten. [2] Zweitens, etwa eine halbe Stunde nach dem Anfang der totalen Finsternis erschien an der Peripherie der Mondscheibe fast wie ein Fragment an unregelmäßigem Licht – ein Licht, das aus einer dunklen und roten Farbe gemischt war und nach und nach an der Peripherie des Mondes vom Süden durch den Osten nach Norden, sich dem Teil annäherte, den man am Zenit beobachtete, bevor der Mond begann, sein eigentliches Licht wieder zu erlangen. Ich warte dafür gierig auf die Beobachtungen Ihrer Herrschaft und ersuche Sie sehr, es für anständig zu finden, diese auch mir mitzuteilen.

2. Cysats neues Weltbild: Hervorhebung einiger spezifischer Thesen über die Kometen Nach einigen Beobachtungen zu dem Kometen43 vom 1. und 2. Dezember 1618 in Ingolstadt sowie einigen mathematischen Rechnungen formuliert Cysat im dritten Kapitel seiner Schrift acht Propositionen, samt Beweisen und Lemmata. Diese Propositionen beinhalten, dass der beobachtete Komet kein sublunares Phänomen

42 Es ist das Verdienst von Wolf (wie Anm. 5), 11, auf diese Mondfinsternis vom 9. Dezember 1620, die Cysat beobachtet hat, aufmerksam gemacht zu haben. Wenn nicht anders angegeben, stammen die Übersetzungen der Texte Cysats vom Verf. 43 Zur Debatte über die drei verschiedenen Kometen, die zwischen Sommer 1618 und Winter 1619 beobachtet wurden, siehe u.a. The Controversy on the Comets of 1618. Galileo Galilei, Horatio Grassi, Mario Guiducci, Johann Kepler, transl. by St. Drake, C. D. O’Malley, 2016, insb. X-XXI über den Kontext der Dispute am Collegio romano. Cf. auch Gindhart (wie Anm. 33), zu Cysat, 263-264.

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sei, wie noch die alten Astronomen fälschlicherweise annahmen, sondern ein supralunares Phänomen, das weit entfernt von der Erde ist: I. II.

Proposition: Der Komet war in keiner Region der Atmosphäre. Proposition: Der Komet kann auch nicht in der Region des Feuers sein, die Distanz zur Erde beträgt mindestens 2000 mill. Germ. [III]. Proposition: Der Komet war jenseits des Mondes, im Äther oder im Himmel. IV. Proposition: Man muss die Distanz des Kometen zur Erde bestimmen.44 V. Der Komet wurde um die Sonne, wie um ein Zentrum seiner Bewegung, kreisförmig getragen. Es ist wahrscheinlich, dass der Komet auch durch die Sphäre des Mondes durchgeht. VI.

In Cysats Schrift Mathemata Astronomica sticht insbesondere eine bildliche Darstellung des Weltsystems heraus. Die dazugehörige Beschreibung, welche der Jesuit selbst von seinem Weltsystem macht, liefert auch interessante Erklärungen zum Kometen von 1618 (Abb. 9). [Cysat, Mathemata Astronomica, Ingolstadt, 1619, § III, fol. 56] Man kann aus dem Gesagten bereits feststellen, welchen Ort und welche Bewegung der Komet in der Welt hatte, und zwar so, dass derselbe Komet jedoch noch deutlicher und eindeutiger erscheint, wenn man ihn mit anderen Planeten zusammenbringt, indem wir das folgende System der Welt hinzufügen, in welchem A die Erde ist, B die Sphäre des Mondes bezeichnet und C die Sonne mit ihrer Sphäre. Die erste Sphäre der Sonnenflecken umgibt die Sonne am nächsten, dann die Sphären von Merkur und von Venus, und dazwischen gestellt ist der Kreis desjenigen Kometen, den Albumazar im Jahre des Herrn 844 innerhalb der Sphäre von Venus entdeckt hatte. Tycho Brahe zeigt, dass die Bahn des Kometen vom Jahre 1577 außerhalb der Sphäre von Venus ist,45 jenseits

44 Siehe auch den Brief von Cysat an Lanz, 12.1.1619, [Di 362-365], wo Cysat ihm die Ergebnisse seiner Forschung zum Komet von 1618 mitteilt, darunter Angaben zur Distanz Erde-Komet (ibid., fol. 362: “2o cap. De Distantia Cometae a terra”), welche als Thema des dritten Kapitels von der Schrift Mathemata Astronomica entwickelt werden. Am 15. Oktober 1610 folgte Christoph Scheiner Johannes Lanz in Ingolstadt auf den Lehrstuhl für heilige Sprachen und Mathematik nach. Als 1616 Scheiner jedoch nach Innsbruck gehen musste, um in die Dienste von Maximilian III. zu treten, übernahm Lanz, der nach München gegangen war, zunächst die Vertretung in Ingolstadt, bis schließlich Cysat am 17. September 1618 dort Professor wurde. Für einen Überblick siehe Oswald (wie Anm. 6), 154 und Stadtarchiv Ingolstadt (hrsg.), Die Jesuiten in Ingolstadt 1549-1773, Ingolstadt, 1992, insb. 140-165, mit Angaben zu historischen Dokumenten. 45 Cf. Tycho Brahe, De mundi aetherei recentioribus phaenomenis, liber secundus De cometa anni 1577 (Uraniborg 1588) [= TBOO 4], sowie Tycho Brahe, Ein Bild wissenschaftlichen Lebens und Arbeitens im sechzehnten Jahrhundert von J. L. E. Dreyer (übers. M. Bruhns), Karlsruhe 1894, 165-194, insb. 176-180. Über Tychos Beobachtungen der Kometen von 1577 und 1580, seine Annahme, dass Kometen supralunare Phänomene sind sowie über die starke Rezeption seines geozentrischen Weltsystems bei den Jesuiten siehe Keil/Zäh (wie Anm. 36), 169-174. Entsprechend der detaillierten Rekonstruktion von Keil/Zäh gelang es dem Jesuiten Albert Curtz (1600-1671), zwar nicht die originalen Handschriften, wie er meinte, sondern Abschriften von Tychos Himmelsbeobachtungen [= ÖNB, Wien, Cod. 190689] 1656/57 in Luzern zu veröffentlichen.

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Abb. 9: Johannes Baptist Cysat, Mathemata Astronomica, Ingolstadt, 1619, § III, fol. 57 (Weltbild nach Tycho Brahe, mit Angabe des Winterkomets von 1618/19) Bayerische Staatsbibliothek München, Sign. 4, 3121, 21

dessen die Bahn unseres Kometen vom Jahre 1618 zu setzen ist. Sie umfasst genau die Erde und die Sphäre des Mondes (cœlumque Lunae) und geht fast durch die Mitte die Sonnenbahn hindurch (Solis cœlum). Nach der Ordnung des Schemas werden die Sphären der weiteren Planeten festgelegt, nämlich die Sphären des Mars, des Kometen vom Jahre 1580 (den Tycho und Mästlin beobachtet hatten), des Jupiters, des Kometen um das Jahr 390, der von Proclus [Diadochus] beobachtet wurde, anschließend die Sphäre des Saturns – alle umgeben die Sonne gewissermaßen als ein Zentrum. Darüber hinaus besitzt die Sphäre des Jupiters auch vier Epizykel bei D, und die Sphäre des Saturns zwei Epizykel bei E, von denen bereits seit vielen Jahren ununterbrochen vier neue Planeten um Jupiter, und zwei um Saturn gesehen

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worden sind, nicht anders als der Mond um die Erde bzw. die Flecken des Merkurs und der Venus um die Sonne. Und diese, meinen wir, ist eine flinkere und klarere Hypothese über die himmlischen Sphären als die anderen – eine Hypothese, zu welcher die Beobachtungen der himmlischen Bewegungen und Phänomene sowie vor allem der Eklipsen wirklich und am genauesten eine Antwort geben. Es fällt auf, dass das Weltsystem des Jesuiten Cysat zwar die Sonne “gewissermaßen” ins Zentrum des Schemas setzt. Nichtsdestotrotz bleibt aber dieses System geozentrisch, da die Sonne (C) um die Erde (A) kreist. Insbesondere sei aber darauf hingewiesen, dass Cysat vier Planeten, genauer gesagt vier Satelliten, um Jupiter herum zeichnet – eine Entdeckung, die bereits der deutsche Gelehrte und Hofastronom in Ansbach, Simon Mayr, um 1610 anhand eines Teleskops und unabhängig von Galilei gemacht hatte.46 Dagegen können die beiden Monde, die neben Saturn stehen, wirklich als Cysats “Entdeckung” oder, besser gesagt, als Klarstellung der brisanten Frage nach Saturns genauem Erscheinungsbild gelten. Damals war man sich der Problematik einer möglichen verfälschten Wahrnehmung durch eine Reflexion in den Fernrohrlinsen bewusst: Waren die Monde um Saturn vielleicht eher das Ergebnis einer optischen Reduplizierung durch die Apparatur? Bereits um 1611-1612 entstand eine Debatte über das Aussehen von Saturn, nämlich ob dieser Planet von zwei getrennten Sternen begleitet sei, ob er eher Henkel besäße oder wie sein Ring zu beschreiben sei. Nicht zuletzt wurden diese Fragen unter den Jesuiten, bei Snell (eine mögliche Quelle von Descartes)47 und bei Galileo Galilei48 heftig diskutiert. Cysat scheint aber einen entscheidenden Beitrag in dieser Debatte zu leisten und die beiden Satelliten um Saturn klar geschildert und gezeichnet zu haben. Diese himmlische “Errungenschaft” durch Cysat hätte zudem bereits 1633 eine auffällige Resonanz in Die Welt von Descartes finden können. Der Philosoph spricht nämlich nicht nur von der Beobachtung von “Monden” bzw. “Planeten” um Jupiter durch neue Astronomen, sondern auch von solchen “Satelliten” um Saturn – ähnlich

46 Für diese Hinweise siehe Wolf (wie Anm. 5), 8-9, der bemerkt, dass Cysats Weltbild in der Linie von Tycho Brahe bleibt. Vgl. auch S. Marius, Mundus Iovalis anno MDCIX detectus Ope Perspicilli Belgici (Nürnberg 1614); Die Welt des Jupiter, 1609 mit dem flämischen Teleskop entdeckt, lateinisches Faksimile und deutsche Übersetzung, hrsg. und bearb. von J. Schlör, mit einem Nachwort von A. Wilder, Gunzenhausen, 1988. 47 Für diese Hypothese und eine präzise Darstellung der Debatten um Saturns Erscheinungsbild cf. Mehl (wie Anm. 41), 308-314 und infra, Anm. 53. 48 Zum Saturnring, wie er durch Galileo Galilei wahrgenommen wurde, hat sich auch Leibniz geäußert, siehe Theodizee, §64-§65 (übers. A. Buchenau, Hamburg, 1996, 75): “Was nun den Gesichtssinn im besonderen betrifft, so gilt es zu erwägen, daß es noch andere, nicht von der Schwäche unserer Augen oder von dem, was mit der Entfernung verschwindet, herrührende, sondern aus der Natur des Sehens, wie vollkommen es auch sei, stammende Täuschungen gibt. Daher rührt es z.B. daß ein von der Seite gesehener Kreis in die von den Geometern Ellipse genannte Art Oval, ja zuweilen in eine Parabel oder eine Hyperbel bis zur geraden Linie verwandelt werden kann, wofür der Saturnring als Beispiel dienen mag. Eigentlich täuschen uns die äußeren Sinne überhaupt nicht, sondern unser innerer Sinn verleitet uns oft zu voreiligen Schlüssen […]. Richtet sich nun der Verstand nach der falschen Angabe des inneren Sinnes (der berühmte Galilei glaubte z.B., der Saturn besäße zwei Henkel), so täuscht er sich über das aus der Wirkung des Sinnenscheins gezogene Urteil und folgert mehr, als dieser Sinnenschein enthält”.

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Abb. 10: René Descartes, Principia Philosophiae, Amsterdam, Elsevier, 1644 (AT VIII-I, 93)

wie der Mond um die Erde.49 Als Descartes die Genese der Planeten in den Prinzipien der Philosophie erläutert, fügt er hinsichtlich des Saturns die Bemerkung hinzu: “[…] zumindest wenn es wahr ist, daß sich jetzt zwei Planeten um ihn [Saturn] drehen”.50 In Descartes’ kosmologischer Darstellung “befinden sich an den größeren Wirbeln der Himmelsmaterie andere kleinere Wirbel”, wie etwa derjenige, “der Jupiter als Mittelpunkt” besitzt (Abb. 10).51 49 Cf. Descartes, Die Welt (AT XI, 72, 15-24): “Ich füge hier nicht hinzu, wie eine größere Anzahl miteinander verbundener Planeten angetroffen werden kann, die ihren Lauf umeinander nehmen, wie diejenigen, die die neuen Astronomen um Jupiter und Saturn beobachtet haben. Denn ich habe es nicht unternommen, alles zu sagen; und ich habe nur über diese beiden im besonderen gesprochen, um Ihnen die von uns bewohnte Erde durch den mit T markierten Planeten darzustellen und den sich um sie drehenden Mond durch den mit ♄ markierten”. (Übers. Wohlers, Die Welt, Meiner, 103). Bezüglich der “neuen Astronomen” weist Wohlers zu Recht in der Anm. 43 (ibid., 375-376) darauf hin, dass Galileo Galilei in seine Sternenbotschaft (Sidereus Nuncius, 1610) Monde um Jupiter beschrieben hat und dass es erstaunlich sei, dass Descartes bereits 1633 einen Mond um Saturn erwähnt, obgleich Huygens erst 1655 diesen Mond namens “Titan” beobachten wird. Cysat könnte in diesem Kontext das fehlende Kettenglied der Erklärung bezüglich Saturns Monde sein und eine neue Antwort liefern, da er bereits um 1618/1619 Saturns Monde in der Schrift Mathemata Astronomica zeichnet. 50 Die in Klammer hinzugefügte Bemerkung befindet sich bereits im lateinischen Original, PP III, § 146 (AT VIII-1, 21-22): “(saltem si verum est duos jam Planetas circa ipsum [Saturnum] versari)”. 51 Der Philosoph erwähnt dort die vier Begleiter Jupiters – welche Galilei im Januar 1610 beobachten konnte –, siehe PP III, § 33 (AT VIII-1, 93, 23-31, übers. Wohlers): “Derjenige Wirbel, der Jupiter als Mittelpunkt hat, trägt vier seiner Begleiter in einer solchen Geschwindigkeit mit sich fort, daß der entfernteste in 16, der nächstinnere in 7 Tagen, der drittinnerste in 85 Stunden und der dem Mittelpunkt nächste in 42 einen Umlauf vollendet”.

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Eine Schwierigkeit schleicht sich jedoch in Cysats Weltenschema ein: Wie können die Kometen sich auf einer Art “kreisförmiger Bahn” bewegen, wenn ihre Grundbewegung doch geradlinig sein soll? In der achten Proposition korrigiert Cysat sich gewissermaßen selbst und betont die Annahme der geradlinigen Bewegung von Kometen. “Es ist wahrscheinlich”, fügt Cysat hinzu, “dass der Komet sich durch den gesamten Himmel nicht kreisförmig, sondern geradlinig bewegt”.52 Diese scheinbar eher unauffällige “Korrektur” ist jedoch von Bedeutung: Die Kometen, die bis zum Anfang des 17. Jahrhunderts als sublunare Phänomene zur Meteorologie gehörten, gelten nun als supralunare Phänomene und werden somit Teil der Astronomie. Ihr Studium verursacht im Laufe des 17. Jahrhunderts eine Reihe von selbständigen Schriften über die “Kometologie”. Zudem gilt, wie Kepler es bereits seit 1602 im Rahmen seiner Untersuchungen über die Kometen herausgearbeitet hatte,53 dass die Planeten einer zirkulären Bewegung bzw. laut dem ersten Gesetz einer elliptischen Bahn folgen, während “die Kometen sich geradlinig bewegen, und zwar beinahe gleichmäßig”. Cysat scheint also “in einer Linie” mit Kepler zu stehen: Der Jesuit war vermutlich über dessen Ergebnisse zum Kometen Halley aus dem Jahr 1607 informiert – und zwar durch eine andere Schrift Keplers auf Deutsch,54 welche die Grundlage seiner späteren Schrift De cometis (1619) bilden sollte, die Cysat nachweislich gelesen hat.55 Aus seinen eigenen empirischen Beobachtungen in Ingolstadt kann Cysat eine Definition der Kometen entwickeln. Sie sind nämlich “ein Konglomerat oder ein Zufluss von zahlreichen Körpern, die, indem sie von der Sonne beleuchtet sind, das Licht empfangen und wie Sterne leuchten”.56 Der Jesuit präzisiert jedoch, dass die

52 Mathemata Astronomica, § III, ff. 58-61 (§ III, Propositio VIII), hier fol. 58: “Probabile est cometam non circulari motu, sed recto motum esse per omnes cœlos”. Laut Bähr (wie Anm. 2), 40, will Cysat “sich doch nicht festlegen”; Wolf (wie Anm. 5) geht eher von einer Korrektur Cysats zugunsten der geradlinigen Bewegung aus. 53 Für diese Auskünfte aus dem Brief Keplers an Herwart von Hohenburg (7. Oktober 1602), siehe É. Mehl, “Théorie physique et optique des comètes de Kepler à Descartes”, in: Miguel Á. Granada (ed.), Novas y cometas entre 1572 y 1618, Revolución cosmológica y renovación política y religiosa, Barcelona, 2012, 255-274, hier 255-256, und auch 270-274. Dort wird der Einfluss des Traktates des Willebrord Snell (Descriptio cometae, qui anno 1618 mense Novembri primum effulsit…, Lugduni Batavorum, 1619) auf Descartes hervorgehoben. Siehe auch É. Mehl, “Descartes a-t-il critiqué les lois de Kepler?”, in: É. Mehl (dir.), Kepler. La physique céleste. Autour de l’Astronomia Nova (1609), Paris, 2011, 231-259. 54 Diese detaillierte Rekonstruktion stammt aus der Untersuchung von É. Mehl (ibid., 2012), 257, der auf folgende Schrift Keplers hinweist: Außführlicher Bericht Von dem newlich im Monat Septembri und Octobri diß 1607. Jahrs erschienenen Haarstern oder Cometen und seinen Bedeutungen (1608). 55 Cf. Cysat, Mathemata Astronomica, § I, Appendix, ff. 10-11: “Cum iam Mathemata ista sub praelum expedire inciderunt in manus meas Libelli tres de tribus Cometis an. 1618 Ioan Kepleri Mathematici Caesarei quos dum obiter perlustro deprehendo libellis illis nostras ipsissimas Observationes nomine communi Observatoris Ingolstadiensis vulgari […]” (Hervorh. des Verf.). 56 Für diese Definition und die folgenden Erklärungen siehe Cysat, Mathemata Astronomica, § VII, fol. 75: “Asserimus enim primo: esse congeriem seu confluxum Corporum multorum quae illucente Sole lumen recipiant & stellarum instar luceant”. Auch Descartes ist der Auffassung, dass die Kometen das Licht der Sonne reflektieren. Siehe u.a. PP III, § 52 (AT VIII-1, 105; IX-2, 129).

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Abb. 11: Johannes Baptist Cysat, Mathemata Astronomica, Ingolstadt, 1619, § VI, fol. 74 Bayerische Staatsbibliothek München, Sign. 4, 3121, 21

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Kometen vermutlich nicht derart regelmäßige und geglättete Körper wie die Sterne sind, sodass das Strahlen der Kometen zum einen nicht so klar und leuchtend ist, zum anderen sich oft mit kleinen, nahe stehenden Lichtern vermischt. Dadurch lässt sich auch erklären, dass man mit bloßem Auge meint, das Licht eines einzigen Gestirns zu sehen, während es mit dem Fernrohr wie aus einer Wolke zu stammen scheint. Welche Ergebnisse zeichnen sich konkret aus diesen Beobachtungen ab? Entsprechend den Darstellungen von Cysat selbst kann er am 1. und 4. Dezember 1618 durch aufmerksame und lange Beobachtungen mit zwei unterschiedlichen Fernrohren den Kometen erkennen.57 Dabei sticht der leuchtende Kern des Kometen heraus, der jedoch von einem etwas blasseren Kranz umgeben wird. Einige Tage später, am 8. Dezember, stellt Cysat aber fest, dass dieser Kern sich eigentlich eher auf drei bis vier unregelmäßige Kugeln verteilt, die zusammenhalten – wie etwa “die Begleiter von Saturn gewöhnlich erscheinen”.58 Anlässlich seiner Beobachtungen am 20. Dezember in Ingolstadt bemerkt Cysat, dass der ursprüngliche Kern des Kometen, der wie ein rundes Licht erschien, nun eher wie aus verschiedenen kleinen Sternen bestehend erscheine, von denen drei leuchtender seien. Diese drei Sterne würden etwa so hell leuchten wie die Begleiter von Jupiter, präzisiert Cysat in einer schematischen Darstellung (Abb. 11). Durch diese Bilder gelingt es Cysat zu veranschaulichen, inwiefern der Kern des Kometen kein monolithisches Gestirn, sondern ein Konglomerat aus verschiedenen Himmelskörpern sei.59 Hier sieht Cysat eine Parallele zwischen dem Phänomen eines diffusen Lichtes um Orion und dem Lichtkranz, der sich um die kleinen Sterne innerhalb des Kopfes des Kometen bildet. Trotz möglicher Ungenauigkeiten wird dennoch die Bedeutung dieser Parallele hervorgehoben. Mit anderen Worten hat Cysat den Kern des von ihm im Dezember 1618 beobachteten Kometen als eine Zusammensetzung von unterschiedlichen kleinen Sternen beschrieben; aber auch “Mehrfachsterne” könnten somit als Anhäufung von unterschiedlich großen Gestirnen erklärt werden.60 Im Rahmen seiner Vorlesungen wird Cysat wiederum betonen, dass Wandersterne vermutlich die Bildung der zusammengesetzten Kometen mitverursachen.61

57 Ibid., § VI, fol. 72: “per tubum opticum, cumque geminum, quorum unus 6. fere alter 9. aut 10. pedes longus”. 58 Cf. ibid., § VI, fol. 72: “inter se cohaerentes, quales solent apparere Saturni Comites”. 59 Für diese Feststellung siehe Bähr, Der grausame Komet (wie Anm. 2), 31-39, hier 32, der betont, dass bei Cysat “der Schweifstern keinen Schweif ” habe. 60 Ibid., § VI, fol. 75: “Caeterum huic phaenomeno similis stellarum congeries est in firmamento ad ultimam stellam Gladij Orionis, ibi enim cernere est (per Tubum) congestas itidem aliquot stellas angustissimo spatio & circumcirca interque ipsas stellulas instar albae nubis candidum lumen affusum. Hac inquam congeries stellarum Capiti Cometae simillima est, nisi quod aliquanto oblongior”. Diese Überlegungen stammen von Siebert (wie Anm. 14), 319-325, der auf mögliche Ungenauigkeiten bei Cysat (z.B. bezüglich des letzten vierten Sterns in Orion statt des dritten Sterns) und sogar auf Kritik zu Cysats Beobachtungen hinweist – etwa durch Hooke (Cometa, 1678). Insbesondere erwähnt Siebert (ibid., 325) das Bemerkenswerte an dieser Parallele zwischen “der Zusammensetzung seines Kometenkerns” und “stellaren Anhäufungen”. 61 Siehe etwa die Nachschriften des Paul Gmainholzer zur Vorlesung von Cysat (wie Anm. 29), fol. 145r: “5a Assertio. Probabile esse Cometas fieri ex concursu et confluxu multarum stellarum erraticarum temporanearum que ad fusius explicatur in Mathem. Astronom. de Com. An. 1618, cap. 7”.

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In der Nacht vom 24. Dezember 1618 stellt er fest, dass eigentlich von diesen drei Sternen ein einziger konstant zu beobachten sei; die anderen, kleinen Sterne aus dem Kern des Kometen würden nacheinander leuchten. Cysat bemerkt zudem, dass die Beobachtung des Kometen mit dem Fernrohr und mit bloßem Auge umgekehrt ausfallen würden: Während der Komet am 1. Dezember durch das Fernrohr am schlechtesten zu beobachten sei, sei er mit bloßen Augen maximal zu sehen – und umgekehrt am 24. Dezember. Genau dasselbe Phänomen hätte Cysat mit einem gewissen [ Johann] Chrysostomus Gall festgestellt, der sehr erfahren in Mathematik war, sich damals in Ingolstadt aufhielt und nun nach Portugal (Lusitanien) geschickt wurde, um die mathematischen Wissenschaften zu unterrichten.62 Unter einer mathematischen Perspektive bemüht sich Cysat, nicht nur den Durchmesser des Kometenkernes zu erklären, sondern auch die Länge des beobachteten Kometenkranzes bzw. Kometenschweifes zu errechnen. Mittels eines Schemas (Abb. 12), in dem die Erde (A), die Sonne (E), der Komet (D) und dessen Schweif (DF) dargestellt sind, nimmt er an, dass auf die Wissenschaft der Dreiecke zurückgegriffen werden muss, um die Länge des Kometenschweifes DF zu bestimmen. Cysat erklärt,63 dass, nachdem die Distanz des Kometen zur Erde (DA) und die Distanz der Sonne zur Erde (EA) anhand von früheren Kalkülen bekannt sind, die Winkel des Dreiecks DAE und die Distanz zwischen dem Kometen und der Sonne (DE) bestimmt werden könnten. Im weiteren Dreieck ADF darf er nun von folgenden drei bekannten Angaben ausgehen: (i) Der Winkel FAD entsteht aus der Beobachtung der Extremitäten des Kometen, sozusagen “von Kopf bis Fuß”; (ii) die Länge der Seite (DA) ist nämlich die Distanz des Kometen zur Erde; (iii) der Winkel ADF entspricht der Summe von AED und EAD. Im Rahmen der angekündigten ontologischen Betrachtung über die Kometen vom siebten und letzten Kapitel seines Traktates erläutert Cysat außerdem, dass die Kometen entstehen würden, d.h. sie würden ihre Materie, ihren Ursprung und ihre Natur den Sonnenflecken entnehmen. Daher hätten die Kometen keine ewige Dauer wie etwa die Sterne am Firmament oder die Planeten. Es seien bloß vergängliche Phänomene. Überdies versäumt der Jesuit nicht, an dieser Stelle den Vorrang seines Meisters Scheiner hinsichtlich der Entdeckung der Sonnenflecken zu erwähnen. [Cysat, Mathemata Astronomica, Ingolstadt, 1619, § VII, fol. 77] […] es ist nicht der Ort darüber zu streiten, Christoph Scheiner, der erste Beobachter dieser Phänomene, zeigt dies sehr deutlich in drei Briefen und in seiner sorgfältigeren Untersuchung über die Sonnenflecken, welche unter dem Namen Apellis

62 Cysat, Mathemata Astronomica, § VI, fol. 74. Zu Chrysostomus Gall siehe Siebert (wie Anm. 14), 321, M. Weichenhan, ‚Ergo perit cœlum…’: die Supernova des Jahres 1572 und die Überwindung der aristotelischen Kosmologie, Wiesbaden, 2004, 301, und U. Baldini, “The Jesuit College in Macao as a Meeting Point of the European, Chinese and Japanese Mathematical Traditions. Some Remarks on the Present State of Research, Mainly Concerning Sources (16th-17th) Centuries”, in: L. Saraiva, C. Jami (eds.), The Jesuits, the Padroado and East Asian Science (1552-1773), Singapur, 2008, 43. 63 Cysat, Mathemata Astronomica, § V, fol. 70.

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Abb. 12: Johannes Baptist Cysat, Mathemata Astronomica, Ingolstadt, 1619, § V, fol. 71 Bayerische Staatsbibliothek München, Sign. 4, 3121, 2

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ediert worden sind, sowie ausdrücklich in seinem vollständigen Werk über die Sonnenflecken, das in Kürze veröffentlicht wird.64 Cysat klassifiziert anschließend verschiedene Arten von Kometen bzw. listet ihre typischen Erscheinungsarten auf. Man sieht entweder einen Kometenkranz (criniti), ein Kometenhaar (barbati) oder einen Kometenschweif (caudati). Die Kometen seien, wie andere leuchtende Himmelskörper, vor allem natürliche Phänomene, fügt Cysat dezidiert hinzu.65 Als Jesuit darf er jedoch die Bibelverse aus Genesis (9, 12-17) vom Bund Gottes mit Noah nicht unberücksichtigt lassen; danach könne der Regenbogen als Zeichen Gottes gedeutet werden – oder eben ein Komet. Im Spätmittelalter bis in die Frühmoderne hinein wird ein Komet oft als Zeichen für ein Ereignis in der Zukunft angesehen, der z.B. eine Plage voraussagen oder eine Kriegsentscheidung beeinflussen könnte. Obgleich Cysat eher spärliche Bemerkungen am Ende seiner Schrift zu diesem Punkt macht, wo er zwar nicht ausschließt, dass der Komet ein Zeichen von Unheil darstellen könne,66 betont er aber vor allem, dass präzise und verlässliche Prophezeiungen kaum möglich wären – es sei denn durch Gottes Inspiration.67 Seinerseits äußert sich Descartes explizit kritisch gegen Astrologen, welche die Zukunft prophezeien möchten bzw. ein böses Omen durch eine falsche Berechnung der Kometenbewegung ankündigen wollen (Die Welt, § 9, AT XI, 63).68 Nichtsdestotrotz war Descartes vom Phänomen der Kometen fasziniert. Im Herbst 1619, kurze Zeit nach dem Auftreten der Kometen, befindet er sich in der

64 Cysat, Mathemata Astronomica, § VII, fol. 77: “de quibus disputare non est huius loci, praestat id praeclare Christ. Scheiner primus earum Observator, tribus Epistolis & Accuratiore Disquisitione de Maculis solaribus, Apellis nomine editis, & ex professo in pleno Opere de Maculis solaribus quod brevi in lucem prodibit” (Hervorh. des Verf.). Zur Zeit der Auseinandersetzung zwischen Galilei und Scheiner um die Entdeckung der Sonnenflecken musste sich Scheiner vor dem Licht verstecken, im Schatten “hinter dem Bild”, anhand des folgenden Pseudonyms “Apelles latens post tabulam”. Laut der minuziösen Rekonstruktion von Claus Zittel kann man dieselbe Bild-Metapher in einem Brief von Descartes an Mersenne erkennen. In diesem Brief vom Oktober 1629 erwähnt Descartes die in Italien durch Scheiner beobachteten Parhelien und kündigt an, dass er selbst eine Erklärung des Phänomens in den noch nicht veröffentlichten Meteoren [= AT VI, 354-366] anbieten wird. Cf. Descartes an Mersenne (AT I, 23): “Ich bitte Sie übrigens, zu niemanden in der Welt davon zu sprechen: denn ich habe beschlossen, es als Probe meiner Philosophie öffentlich anzustellen und mich hinter dem Gemälde zu verstecken, um zu hören was man dazu sagt”. Vielleicht, vermutet Zittel, könnte Descartes nicht nur auf dieselbe Bild-Metapher zurückgreifen, sondern sogar auch auf Scheiner selbst anspielen. Siehe dazu René Descartes, Die Meteore, hrsg., übers., eingel. und komm. von C. Zittel, Frankfurt/M., 2006, hier 12-13. 65 Cysat, Mathemata Astronomica, § VII, fol. 80: “Asserimus itaque 1. Cometas naturalem quidem originem & effectum habere, non secus atque alia quae cœlo versantur lucida & physica corpora; ex mente tamen divinae Providentiae (quae Mens iam inde a condito mundo plurimis eiusmodi funestis cœlo facibus […]”. 66 In der posthumen Luzerner Schilderung der herausragenden Leistungen von Cysat (Historia Collegii Societatis Jesu Lucernensis, cf. Anm. 5) wird der Komet von 1618/19 als “unglücklich” gekennzeichnet (“Ex orto deinde anno 1618 infelici Cometa, eundem magna Doctorum approbatione per Mathemata Astronomica descripsit”). 67 Bähr, Der grausame Komet (wie Anm. 2), 9-29, allgemein zum “Winterkomet”, und hier zu Cysat, 37. 68 Siehe u.a. DM I (AT VI, 9, 10-16) und Descartes an Elisabeth, 8. Juli 1644 (AT V, 65-66).

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Umgebung von Neuburg an der Donau und ist auf der Suche nach den aktuellsten wissenschaftlichen Ansätzen.69 Das Interesse für die himmlischen Phänomene und die kosmologischen Erläuterungen scheint Descartes während seines Lebens nie ganz verlassen zu haben, wie die Prinzipien der Philosophie, die Welt und verschiedene Briefe zeigen.70 Noch um 1649/50 schreibt Descartes aus Stockholm einen Brief an den Jesuiten François-Xavier Aynscombe (AT V, 465). Darin erwähnt der Philosoph den Jesuitenpater Gregorius von San Vincenzo (1584-1667). Dieser Gelehrte, der insbesondere für sein Opus geometricum bekannt ist, hat auch den Traktat De cometis (1619) verfasst.71 Es ist nicht ausgeschlossen, dass Descartes auch diesen Traktat gekannt haben könnte. Jedenfalls werden am Anfang des 17. Jahrhunderts bahnbrechende Entdeckungen gemacht. Nicht zuletzt bezeugt Cysats Traktat Mathemata Astronomica, wie Miguel Á. Granada zu Recht pointiert, “den bereits sich in vollem Gange befindlichen Wandel innerhalb des Jesuitenordens vom Aristotelismus zur Kosmologie nach Tycho Brahe sowie die Anwendung des Teleskops für die Beobachtung des Kometenkopfes”.72

69 Cf. Mehl, Descartes et la fabrique du monde (wie Anm. 41), 373: “[…] venu en Allemagne, en 1619, pour écumer tout ce qui s’y faisait en matière de mathématique et de nouveauté scientifique”. 70 Die Sonnenflecken, welche nach Cysats Erklärungen mit den Kometen ihre Grundeigenschaften teilen (Mathemata Astronomica, § VII, fol. 76: “sed aio esse eiusdem materiae, originis & naturae cum maculis Solaribus”), erweisen sich beispielsweise auch zentral für Descartes. Mehl unterstreicht (ibid., 313) die Wichtigkeit der Sonnenflecken für die kartesische Kosmologie. Aufgrund der umfangreichen Aspekte bildet die Untersuchung über eine mögliche Resonanz mancher Thesen Cysats bei Descartes einen separaten Teil, cf. supra, Anm. 4. 71 G. von San Vincenzo, Opus geometricum quadraturae circuli et sectionum coni (Antwerpen, 1647). Der Quadratur des Kreises des San Vincenzo kann Descartes nicht zustimmen: neben dem Brief an Aynscombe siehe insbesondere Descartes’ Brief an F. van Schooten (d.Ä.) vom 20. März 1649 (AT V, 338-339/565-566) und Descartes’ Brief an P. de Carcavy vom 17. August 1649 (AT V, 392) – sowie die Briefe von Carcavy an Descartes vom 9. Juli 1649 (AT V, 372) und vom 24. September 1649 (AT V, 413). Zu G. von San Vincenzo siehe auch T. von Nouhuys, The Age of Two-Faced Janus: The Comets of 1577 and 1618 and the Decline of the Aristotelian World View in the Netherlands, Leiden-Boston, 1998, 239-240, 252; Ch. Naux, “L’Opus geometricum de Grégoire de Saint-Vincent”, in: Revue d’histoire des sciences et de leurs applications 15/2 (1962), 93-104. 72 M. Á. Granada, Michael Mästlin, Astronomischer Discurs von den Cometen, so in Anno 1618 im Nouembri zu erscheinen angefangen und bis inn Februar dis 1619 Jahrs am Himmel noch gesehen wirt, zu erscheinen, hier Kap. 2 : “His Mathemata Astronomica […] shows the transfer in the Jesuite Order, already in full sway, from Aristotelianism to Tychonic cosmology as well as the application of the telescope to the observation of the head of the comet”.

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Massi m o Bucciantini

The strange case of Paolo Antonio Foscarini

1. An unknown Fifty-Year-Old Carmelite Friar If he had not published that short treatise at that precise moment, he would have left no trace. His writings would have been confined to the annals of the Order. If at all, a hasty quotation, a side note might have mentioned his name. He would have been one theologian among many others, an expert in preaching and teaching who had a successful career, having been elected Vicar Provincial of Calabria and then, in 1608, Father Provincial. We would not know much more about Paolo Antonio Foscarini: the list of his printed works, that nobody would have ever read, or his manuscripts that have been lost. Dust, or little more. Born in 1565 near Cosenza to a local doctor and scholar, unrelated to the Venetian family of Foscarini, as he pretended, Paolo Antonio studied at the convent of Carmine Maggiore in Naples, where later he became professor of theology. He died in his native town, Montalto Uffugo, on June 16th 1616, a few months after his work, the Lettera sopra l’opinione de’ Pittagorici e del Copernico [Letter on the Pythagorean and Copernican opinion], had been included in the Index of Prohibited Books and given an absolute condemnation, “omnino prohibendum atque damnandum”.1 So far all is well-known. At least to the experts of Galilean studies, as well as of the conflict between science and religion in the early seventeenth century. The Carmelite father became famous in hit fifties because of events for which he was only partially responsible. The typical story of an outsider, unknown to everybody, who becomes



1 Details on the life of Foscarini in E. Boaga, “Annotazioni e documenti sulla vita e sulle opere di Paolo Antonio Foscarini, teologo ‘copernicano’”, Carmelus, 37 (1990), 173-216 ; P. Atanasio, “Foscarini, Paolo Antonio”, in Dizionario biografico degli italiani, vol. 49, Rome, 1997, ad vocem ; M. G. Mansi, “Lazzaro Scoriggio e l’edizione della Lettera di Paolo Antonio Foscarini (Napoli, 1615)”, in R. Mondola (éd.), Manso, Lemos, Cervantes. Letteratura, arti e scienza nella Napoli del primo Seicento, Naples, 2018, 69-86. On the circulation of the Lettera between seventeenth and eighteenth centuries, see S. Serrapica, “La fortuna europea di Paolo Antonio Foscarini”, Studi filosofici, 30 (2007), 99-106. Massimo Bucciantini  •  Università di Siena De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 255-266 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131452

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one of the main protagonists of his time. It is this which makes him so interesting and his story worth being told more in detail. When the Lettera was printed by Lazzaro Scoriggio, it was January 1615. However, this work by Foscarini was not the only one published that year. The same publisher in Naples later printed a second work, the Trattato della divinazione naturale cosmologica overo de’ pronostici e presagi naturali delle mutazioni de’ tempi [Treatise concerning the natural cosmological divination]. At the end of the Lettera we find specified Naples, January 6th 1615. On the contrary, in the Trattato there was no indication of time. Only in the dedicatory letter to the archbishop of Cosenza Giovan Battista Costanzo we find the date May 5th 1614. What we know – if we rely on the declaration of Scoriggio, once he was arrested and questioned by the Archdiocesan Curia of Naples after the prohibition of the Lettera – is that both the works had been given to the publisher in a single manuscript, with only one imprimatur at the end of the Trattato. Later it was decided – but the news are here less clear – that the two works would be published separately. It is certain, however, that the Trattato della divinazione naturale was supposed to be part of the encyclopaedic project presented by Foscarini in 1613 in an index entitled Institutionum omnis generum doctrinarum […] Syntaxis. The work, planned to be in seven volumes, should have embraced the whole of human knowledge, from natural philosophy to metaphysics, from scholastic theology to moral philosophy, from liberal arts to mathematical sciences, including astronomy. It should have been his opus magnum, his life-long masterpiece. At the end of 1614 the first two volumes on liberal arts were already awaiting publication. The other five volumes were still in progress. Meanwhile Foscarini intended to publish an already completed work, De oraculis, along with the De divinatione artificiosa. These were, at least, the father’s intentions.2 We still do not know why he made such a decision, when he started to write the Lettera sopra l’opinione de’ Pittagorici e del Copernico. These questions have so far remained unanswered. Was the Lettera supposed to be included also in his Encyclopaedia, after having been extended and written in Latin? Or was it rather an occasional intervention arisen from the cosmological debate that the publication of Sidereus Nuncius had aroused also in Naples?

2. Insolences and Slanders Before we tell Foscarini’s story in more detail, we have to move our set to Florence. For in 1614 Galileo had ended in the worst possible way. On December 21st from the pulpit of Santa Maria Novella the Dominican friar Tommaso Caccini inveighed

2 This is what Foscarini himself wrote in the last pages of the Lettera sopra l’opinione de’ Pittagorici. See G. Galilei, Scienza e religione. Scritti copernicani, éd. M. Bucciantini et M. Camerota, Rome, 2009, 153. De oraculis and De divinatione artificiosa were supposed to compose a single volume. The intervention of the Inquisition prohibited the printing and the manuscripts of both the works were lost. See S. Caroti, “Un sostenitore napoletano della mobilità della terra: il padre Paolo Antonio Foscarini”, in Galileo e Napoli, éd. F. Lomonaco et M. Torrini, Naples, 1987, 81-121 : 84.

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against him and his astronomical discoveries as well as against mathematicians who, in his opinion, should “be banished from all the states” because of “the diabolic art” that they practiced.3 The news of such an incendiary sermon spread in a flash and the whole prairie caught fire. Although in Pisa Benedetto Castelli, with his famous irony, wrote him that he should not mind because “these insolences would not be the first nor the last”. And while sending him his best wishes he added that “the number of these thieves” [i.e. mathematicians] is multiplying in such a manner that I will not be able to leave at Carnival, but I will have to stay here, especially because, besides the usual pupils, many Knights of Saint Stephen will come to visit me”.4 His relentless work of “conversion” to new philosophical and cosmological ideas among the students of the University of Pisa made rapid progress, despite the condemnation of the mathematics, considered “impious” by such “extremely ignorant” individuals. We know that the Benedictine Castelli’s optimism was unfounded. On February 7th 1615 Niccolò Lorini sent to the Cardinal Paolo Camillo Sfondrati in Rome a copy of the Lettera a Castelli [Letter to Castelli] written by Galileo on December 21st 1613 (it was not a private letter but rather a short treatise on how the passages of the Bible on nature should be interpreted). On March 20th it was Tommaso Caccini who reported Galileo to the Roman Inquisition Tribunal. Two key dates that marked the beginning of the affair.5 Let us, however, proceed in order. Galileo soon appeared extremely worried. He was convinced that his opponents were about to attack him, although he had only incomplete news. For this reason he asked his Roman friends, Federico Cesi and Giovanni Ciampoli for more details. Ciampoli reassured him. In a long letter he told him that “these ruinous and thundering torrents, of which you have been informed, have not been heard here”. None of his fears had been confirmed so far. In the city of the Pope all was quiet. Nevertheless, following the meeting with the Cardinal Maffeo Barberini, Ciampoli invited him to caution. In order to avoid slanders it was suitable “to stay within the arguments of Ptolemy and Copernicus […], because theologians claim that the Sacred texts are their competence”. As an expert of the world and of human passions, the Cardinal knew that it takes so little - especially when someone introduces something new – for fake and tendentious news to be held to be true. Rumours mingle and become enormous and it is precisely in this tangle of words, feelings and fantasies that totally unfounded opinions find confirmation: And I know what I say – added Ciampoli – because his opinion about the phenomena of light and darkness, the pure part and the spots, suggests a similarity between the planet and the moon; someone exaggerates even more and says



3 This is what Federico Cesi accounts, answering a letter of Galileo: F. Cesi to G. Galilei, 12 January 1615, in G. Galilei, Opere, éd. A. Favaro, Florence, 1890-1909 (from now OG), vol. XII, 130. 4 B. Castelli to G. Galilei, 31 December 1614, OG, XII, 123. 5 On the entangled events that caused the anti-Copernican decree dated on 5 March 1616, please see my work Contro Galileo. Alle origini dell’affaire, Florence, 1995 and the introducion to G. Galilei, Scienza e religione. Scritti copernicani, éd. M. Bucciantini et M. Camerota, Rome, 2009.

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there are men inhabiting the moon; and someone else starts arguing how these men descend from Adam or came off Noah’s ark, with even more oddities that you have never dreamt of.6 The extraordinary telescopic observations risked opening the door to “many eccentricities”, such as the bold idea according to which the moon, once considered as morphologically similar to the Earth, might be inhabited as well. Only fifteen years had passed since that fateful February 17th 1600 and the shade of Bruno had not yet faded. His ghost dwelt heavily in the courts of Rome, although nobody dared to pronounce his name. It was 28 February 1615. It is within such a complex picture of events that Foscarini’s work has to be placed and analysed. If we did not take into account this landscape and simply restricted our reading to the way we usually approach books, we would not grasp its deepest meaning. Above all we would not understand this: the value of some books does not depend only on their content, but on what moves around them, the places in which they were to be found, the readers who have read them, the effect they have had on open questions and debates.

3. A Double March 7th 1615 March 7th 1615. On that day Federico Cesi had returned to Rome and was the first person who informed Galileo by sending him a copy of the Lettera. That book was the book of the moment. In all likelihood, as he was in Rome for a cycle of Lenten sermons, Foscarini himself had given Cesi some copies to be distributed to the members of the academy. The main reason was very simple, since in the first pages Foscarini paid tribute to Galileo and Kepler as well as to the Lincei academicians, all presented as supporters of Copernican doctrine and therefore considered as allies of his own “effort”.7 The tone of Cesi’s letter was trustful. Probably he had not been yet informed of the danger into which Galileo was running, or maybe he thought that the stance of a theologian of the Holy Roman Church could have been quite favourable in the contest. In any case, the pamphlet of the Carmelite was received as a fortunate event. “Work that could not have appeared at a better moment”, wrote the prince. Nevertheless, he added immediately: “but only if, in enraging enemies, there is no harm, as I believe”.8 Although Foscarini was wrong in considering all the academicians as Copernicans (what they have in common is just the freedom of philosophising in naturalibus), the work had the merit of defending “Copernicus’ opinion preserving all the passages of the Sacred texts”. And Cesi was about to meet this friar.



6 G. Ciampoli to G. Galilei, 28 February 1615, OG, XII, 146. 7 P. A. Foscarini, Lettera sopra l’opinione de’ Pittagorici e del Copernico, in G. Galilei, Scienza e religione. Scritti copernicani, op. cit., 123-124. It can be read now in Le Opere di Galileo Galilei, National Edition, Appendix IV. Documenti, éd. M. Camerota et P. Ruffo, Florence, 2019. 8 OG, XII, 150.

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Receiving this letter, Galileo heaved a sigh of relief. As Castelli remarked, “in Rome gossips were not so widespread as they were said to be”.9 Apparently the Florentine Dominicans’ attack had not found much support in Rome. The word of a prince. Yet, Ciampoli invited his master – at least at the beginning – “to be calmer”. Furthermore: all people involved had considered it “such an impertinence to expect preachers to get on their pulpit and to talk to women and common people, among whom there are few intelligent individuals, about such noble and academic subjects”.10 Although he had not yet had it in his hands, he would find the book and send it to him soon, considering that the Congregation of the Holy Office was supposed to meet soon, so that the book might “run the risk” of being suspended. It is impressive how much information we can obtain from the accurate analysis of an epistolary exchange. Letters chase reality, they even anticipate it sometimes and follow each other at such a fast pace. And, four centuries later, we can almost retrace minute by minute the development of the affair, observing it from different points of view. Even those aspects that at first seemed less significant eventually become important. Of course, it depends on the scale we choose when we tell the story. This is how we learn – as Dini informs Galileo – that “the author is here to preach and is available to debate it soon with whoever might want to”.11 In fact, in March and April Foscarini stayed in Rome and met some of the Tuscan scientist’s dearest friends. First of all Ciampoli, who meanwhile had read and particularly appreciated the Lettera. He wrote: “I immediately went to visit the Father, a very affectionate admirer of your work. He found more auctoritates of the Fathers and told me that he would like to perfect the pamphlet and reprint it, defending it from any possible meticulous opponent”.12 In short, none of Galileo’s close friends had any doubt about the fact that the release of such a dubious book could become a favorable opportunity for the “cause”. Furthermore, apparently its author did not intend to keep silent. On the contrary, he would rather accept the challenge and republish the Lettera in Latin, enriching it with more passages from the Bible. Someone who would not give up easily – this was the impression that he gave at the time – and who would defend his thesis against any possible adversary. And, as chance would have it, he was in Rome in that precise moment. In any other moment, that book would have passed completely unobserved. No strategy was better than silence – and princes and cardinals were masters of this art – to erase a fact or an undesired circumstance. After all, the author was unknown to most people, his odd and uncommon pamphlet would have been probably forgotten very soon. There was no need for loud reactions, such as prohibitions or trials which would only cause a sensation and boost the effect of the treatise. Yet, in those same days something else was happening in Rome. Cesi, Dini and Ciampoli were busy divulging the Lettera a Castelli. This provoked what many people

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B. Castelli to G. Galilei, 12 March 1615, OG, XII, 154. G. Ciampoli to G. Galilei, 21 March 1615, OG, XII, 160:. P. Dini to G. Galilei, 27 March 1615, OG, XII, 162-163. G. Ciampoli to G. Galilei, 28 March 1615, OG, XII, 163.

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considered a danger: the encounter of a famous mathematician-philosopher, forced to behave as a theologian in order to defend his heliocentric theory, with a proper theologian who, out of the blue, had become a sponsor of Copernicus beyond all expectation. Might this suggest a possible alliance between them? And what was the impression given by the simultaneous presence of two works upholding the motion of the Earth and therefore an alternative interpretation of the Sacred Scripture? March 7th 1615. On the same day as Cesi sent Foscarini’s Lettera to Galileo, Monsignor Dini gave some personalities of the cultural and religious milieu of the city copies of another letter: the Lettera a Castelli that he had received from Galileo himself.13 A copy was for the Jesuit and ‘friend’ Christoph Grienberger, another for the cardinal Bellarmino and a few others for the mathematician Luca Valerio and the cardinals Barberini and Del Monte.14 “And so I will be accomplishing similar duties, wherever this may help the cause”, wrote his loyal friend Dini to Galileo. The “militants” of the Tuscan scientist were activated. With caution, but resolute to uphold and defend the master. Nevertheless, their action lasted but half a day. In the meanwhile, the letter sent on February 7th by the Florentine Dominican Niccolò Lorini to the Cardinal Sfondrati, the Prefect of the Congregation of the Index, had travelled very far and dug silently but deeply. These, in short, are the facts. Since the Lettera a Castelli had not been printed and therefore was not under the authority of the Congregation of the Index, Sfondrati immediately forwarded it to Cardinal Mellini, the Secretary of the Holly Office, along with Lorini’s letter of accusation. And the Cardinal immediately entered into activity. On 25 February the Holy Office asked the Archbishop and the Inquisitor of Florence for the original manuscript of the Lettera a Castelli. The day after, the same request was forwarded to the Archbishop and to the Inquisitor of Pisa. It is the end of February. The alarm sounded by the Florentine Dominican was producing its first effects (made even stronger by Caccini’s self-incrimination reported on March 20th to the Holy Office).15 A few days later – as we have seen – Foscarini’s book started to be divulged and discussed in Rome. The Galileo affair was now widely known and secretly prepared and the same would soon happen to Foscarini. Two different cases and yet deeply connected to each other. Two different files – one at the Congregation of the Index, the other at the Holy Office – belonging to the same dossier.

13 “I considered appropriate to send a copy (of the Lettera a Castelli) to Your Excellency precisely conform to what I have written” (G. Galilei to P. Dini, 16 February 1615, OG, V, 292). On the original and copies of the Lettera a Castelli see M. Camerota, F. Giudice et S. Ricciardo, “The Reappearance of Galileo’s Original Letter to Benedetto Castelli”, Notes and Records of The Royal Society, 73 (2019), 11-28. 14 P. Dini to G. Galilei, 7 marzo 1615, OG, XII, 151-152. 15 Galileo’s Lettera to Castelli – as Lorini wrote to Sfondrati – “is available to all those who claim to be Galileists and who state that the Earth moves and the sky stays still, following Copernicus’ positions, in which there are many considerations that - in the opinion of all our Fathers of this religious convent of San Marco - sound suspicious and temerarious” (G. Galilei, Scienza e religione, op. cit., 249).

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4. «He Refutes and Ridicules» The atmosphere was becoming increasingly unbearable. April was a crucial month for both the affairs. Despite Piero Dini’s false hope that the Carmelite Father would not have “big troubles” “since he is under the protection of the Eminent Mellino”,16 things soon started to go wrong. The advice of the Congregation of the Index about the Lettera sopra l’opinione de’ Pittagorici e del Copernico arrived rapidly. This treatise excessively favours the rash opinion of the motion of the earth and the immobility of the sun, as is clear on pages 8 to 11. On page 9 the author not only refutes but also ridicules many things which are taught by the authors of the opposite opinion. On page 13 he openly says. “The indicated opinion has a clear probability”. But what is clearly contrary to Sacred Scripture obviously cannot be probable.17 A merciless sentence. A condemnation that admitted no appeal and did not allow for any possible revision. This was the incipit of the advice. And as a confirmation of that, the anonymous adviser continued by listing most of the passages of the Lettera which deserved to be censured. Although we do not know how he learnt it, in the earliest days of April Foscarini reacted promptly. With no intention of giving up, he wrote to Cardinal Bellarmino a long and passionate defence of his own interpretation in favor of the Copernican position, mentioning more than once the censure and attempting to respond to the accusations.18 A few weeks later, on April 12th, the Cardinal decided to break his silence and answer directly the Carmelite friar’s letter. Although it did not take much to understand that the true addressee of his letter was not Foscarini but Galileo: Firstly I say that it appears to me that Your Reverence and Sig. Galileo have acted prudently in being satisfied with speaking in terms of assumptions [ex suppositione] and not absolutely, as I have always believed Copernicus also spoke. For to say that the assumption that the earth moves and the sun stands still saves all the appearances better than do eccentrics and epicycles is to speak well, and contains nothing dangerous; and this is sufficient for the mathematicians.19 But to wish to assert that the sun is really located in the center of the world and revolves only on itself without moving from east to west, and that the earth is located in the third 16 P. Dini to G. Galilei, 2 May 1615, OG, XII, 175. 17 The advice was published for the first time by Domenico Berti, “Antecedenti al processo galileiano e alla condanna della dottrina galileiana”, Atti della R. Accademia dei Lincei. Memorie della classe di Scienze morali, storiche e filologiche, ser. 3, 10 (1881-1882), 72-73. It can be read now in Le Opere di Galileo Galilei, National Edition, Appendix IV, op. cit., 213-214. English translation from R. J. Blackwell, Galileo, Bellarmine, and the Bible. Including a Translation of Foscarini’s Letter on the Motion of the Earth, Notre Dame, 1991, 253. 18 Ibid., 213-215. 19 I added “and this is sufficient for the mathematicians” as translation of the Italian text: this passage was not translated by Blackwell.

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heaven and revolves with great speed around the sun, is a very dangerous thing, not only because it irritates all the philosophers and scholastic theologians, but also because it is damaging to the Holy Faith by making the Holy Scriptures false.20 Hitting Foscarini in order to warn Galileo. The purpose is far too evident and even more so, if we consider that Bellarmino was perfectly aware of the troubles that the Tuscan scientist was going through. As one of the members of the Congregation, along with the others he had approved the request presented by the Cardinal d’Aracœli, Agostino Galamini, to listen to Tommaso Caccini’s deposition. Bellarmino clearly knew what they were playing at and what was at stake. They would not limit the game to the courtrooms of colleges or within the corridors of power. It would not be a game played by a few initiates and concerning a small number of people, although with widely different opinions. This time observers and spectators would be so many that they could fill stadiums. If, in the past, Copernicanism had been considered as an odd and absurd conception and therefore not as a danger, now, after the confirmations provided by the telescopic observations, this same conception threatened to overcome the frontiers of the erudite world and to find favour with the public, with unimaginable consequences. This is why the game had to be interrupted. And abruptly. In the letter written by the most authoritative theologian of Holy Roman Church to the Lilliputian Carmelite friar we find the main arguments against heliocentrism that will be widely present in the decree dated March 5th 1616 as well as in the trial and the 1633 sentence against Galileo. To consider true and real such a doctrine is “damaging to the Holy Faith by making the Holy Scriptures false”. This was the conclusion proposed by Bellarmino. Galileo was invited to behave as a mathematician, that is, to talk ex suppositione, and not as a natural philosopher. Otherwise, there would be a “very dangerous” conception that could not be tolerated. “Ask yourself then [with your prudence] how could the Church support an interpretation of Scripture which is contrary to all the Holy Fathers and to all the Greek and Latin commentators”.21 These are words addressed to FoscariniGalileo that need no comment. When in his letter the Cardinal rhetorically declares that “he would not believe that there is such a demonstration [of the trueness of the Copernican conception] until it will be shown to me”, he is certainly not in wait of any evidence or experimental outcome that might convince him of the contrary. Bellarmino does not believe in the “until-proven-otherwise” criterion, since he knows that no evidence nor demonstration can be provided, simply because the principle of truth does not belong to this world nor to human science, but only to God’s science.22

20 R. Bellarmino to P. A. Foscarini, 12 April 1615, OG, XII, 171. English translation from Blackwell, Galileo, Bellarmine, and the Bible, op. cit., 265. I modified some parts of the translation, in order to provide a better translation of the Italian text. 21 Blackwell, Galileo, Bellarmine, and the Bible, op. cit., 270, translation mine. Richard Blackwell attributed prudence to the Church whereas it clearly refers to Foscarini in the original text of Bellarmino’s letter. 22 On Bellarmino’s letter see C. Ginzburg, Nondimanco. Machiavelli, Pascal, Milan, 2018, 125-126.

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Bellarmino is not only worried about the threat that such a conception poses to the teaching and transmission of theology as primary science: what is in danger is the very idea of order and civilization, the whole world along with its ethical and religious principles, its system of social and political relations, which now risks collapse and disintegration.

5. Foscarini and Galileo 11 April 1615. During the days immediately before Bellarmino’s letter, Cesi had met Foscarini. Their meeting was quite cordial. “The Father pays his respects and I think that he will write to you soon”, said the prince to Galileo. Just a few words which, however, show us to know that their conversation had been so friendly that Foscarini had decided to write directly to the Tuscan scientist. Foscarini illustrates his ambitious plan of an encyclopaedia of knowledge, in which the debate between Ptolemaists and Copernicans would be also presented. He intended to deal with the system of the world, its shape and figure as well as with the number of elements and the sky. Convinced that the sky was nothing more than a spherical, faint and airy space full of bodies of the same matter: “in which the earth and the other planets move, except for the sun, which is not a planet, but the centre (immobile ad locum, but mobile in loco) […] precisely around the sun, as around one’s own centre, at different timings […] all the spheres of planets and fixed stars do move”.23 Therefore, Foscarini considers the sky as undergoing processes of generation and decay and the fifth element (the quintessence) is confined to the empyrean. The pars destruens of Foscarini’s project – Aristotle and the Scholastics’ misinterpretations – was clear. Less clear were the reasons why he decided “to tackle the method and the true aim of philosophising”, except for his statement – on which Cesi and Galileo agreed – according to which the aim was to search for “the bare truth, from whomever it might come”.24 We can imagine so far how pleased Galileo would have been in reading the letter of the Carmelite theologian. Undoubtedly, their positions differed on some specific issues, but they both considered the need to overcome “the common Peripatetic philosophy” as a fundamental condition. Still, the best was yet to come. Foscarini continued by indicating the guidelines of his cosmological work, in order to present Copernicanism as “the most plausible” world system. To this end, he said, “I will advance a great number of reasons and arguments”.25 And on this issue he asked Galileo for his opinion about what Giovanni Botero had written in Relazioni universali, where he hypothesised that the uniform and constant wind in the Tropical area depended on the motion of the first mobile. On the contrary Foscarini considered

23 P. A. Foscarini to G. Galilei, s.d., OG, XII, 215. 24 Ibid., 216. 25 Ibid.

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that perpetual wind under the Equator as depending on the diurnal motion of the Earth.26 He asked Galileo to enlighten him as to this aspect. His work would also include other subjects, of a more probable nature drawn from the allegories deeply hidden in the ancient tales of the first and eldest poets, from which every philosophy has arisen, from the oracles of the pagan gods and sybils and others, as well as from many known hieroglyphs of Egyptians, from the many mysterious images and features of the pagan gods, from the consensus of ancient and modern philosophers, including also the Peripatetics, such as Niccolò Cusano, excellent mathematician, Celio Calcagnino, universal man, and Andrea Cesalpino, modern philosopher and other praiseworthy authors. Recently many mysteries have been advanced, which are drawn from the Sacred Scripture and many authoritative opinions, among which there is also the opinion of Your Excellency, about the chapter 9 of ‘Job’, interpreted by the Augustinian Father Diego Astunica from Salamanca.27 Ancient tales of poets, hieroglyphic inscriptions, mysterious images and symbols, oracular prophecies and foretelling. Anything and everything. If these were the sources that were expected to provide “plausible” arguments in favour of Copernicus – along with the authoritative advices of Cusano, Calcagnini and Cesalpino – we can imagine what Galileo’s reaction was like. We know that Galileo received a copy of the Lettera from Pisa, precisely from Benedetto Castelli, who in turn had read it attentively. Along with the copy, Castelli sent to him an accurate report, in which he listed the passages of “great consideration” as well as the weak aspects, including Foscarini’s scarce knowledge of Galileo’s work: because I do not understand that tricorporal Venus and that quadricorporal Jupiter. It is true that this does not affect the main argument which is at issue: and yet, there is a confusion of things. Moreover, I think there is still much place for Your considerations, which are much more elevated and true and therefore conform more to the Sacred Scripture.28 However his evaluation was widely positive. He had particularly appreciated some passages, such as that in which Foscarini writes that “if it is true, then it is of little importance if all philosophers and astronomers in the world deny it; rather there would be, as a result, a need to formulate a new philosophy and astronomy based on the new principles and hypotheses which that opinion requires”.29 Or when, at sheets 20 and 21, he highlights the manifold manners in which, “following the common opinion, Scripture attributes to the earth a foundation and limits, which it does not

26 For a commentary of the whole letter of Foscarini to Galileo, see Caroti, “Un sostenitore…”, op. cit., 81-121. 27 Ibid. 28 B. Castelli to G. Galilei, 9 April 1615, Ibid., 165. See B. Basile, “Galileo e il teologo Foscarini”, in Id., L’invenzione del vero, Rome, 1987, 9-48. 29 Blackwell, Galileo, Bellarmine, and the Bible, op. cit., 222.

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have”.30 And, moreover, at sheets 35 and 36, where “it completely encompasses – writes Castelli – my answer last year to the Grand Duchess”.31

6. Paolo Antonio Foscarini’s Plausible Copernicanism Foscarini is not naive. Nor is he a kamikaze. The Lettera – as well as the Defensio sent to Bellarmino – suggests that he is endowed with a wide knowledge of biblical texts and patristic literature. His attempt is less shocking than it may appear. It is strange that in his detailed review of the Lettera Castelli completely skipped the first pages. There is no mention of them. And yet, they are determining. It is in these pages that we understand in what particular sense the author declared himself a Copernican. In these introductory pages there is a passage that I consider crucial: What is central in this matter is that if something is found to be contrary to divine authority, and to the sacred words dictated by the Holy Spirit, and to its inspired interpretation by the Sacred Doctors of Holy Mother Church, then in that case one ought to abandon not only human reason but also sense itself. If all the best conditions and best possible circumstances are given, and if something contrary to divine authority is presented to us (even if it is so clear that one cannot evade it), one still ought to reject it, and judge with certainty that what is presented is a deception and that it is not true, For knowledge through faith is more certain than any other knowledge which we have from any source or means.32 È più certa la cognitione che si ha per fede di qualsivogli’altra cognitione per qualsivoglia lume e mezzo che si habbia [“For knowledge through faith is more certain than any other knowledge which we have from any other source or means”]. We could hardly find a clearer statement. Neither reasonable experiences nor certain demonstrations – according to Galileo’s words – can be equated with the cognitione that can be reached through faith. It is a statement that would have been endorsed by the whole community of theologians, both Catholic and Reformed (with the possible exception of some Calvinist theologians who, on the basis of Augustine’s texts, declared themselves in favor of a full application of the theory of accommodation). If the interpretation of the Sacred Scripture contrasts with the information provided by reason and the senses, it is these latter that must step back and be considered misleading. In short, according to Foscarini, even the new astronomic discoveries illustrated in the Sidereus Nuncius cannot be held to be true, if they contrast with the truth of the Sacred Scriptures. Even those extraordinary results of telescopic observations, i.e. those “new fixed stars, new

30 Ibid., 227. 31 B. Castelli to G. Galilei, 9 April 1615, OG, XII, 165. 32 English translation from Blackwell, Galileo, Bellarmine, and the Bible, op. cit., 220; we added “of Holy Mother Church”, that Blackwell had not included in the English translation.

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planets, and new worlds”,33 should be considered as mere fantasies, if they conflicted with the “knowledge through faith [which] is more certain”. If Copernicanism wants to be well-grounded, its research has to conform to the exegesis of Scripture. Human reason – “every human reason” – can only achieve a level of plausibility, not of truth. This is the basis of Foscarini’s project for a Copernican theology. However, if this was the perspective to be adopted, there is a little change with respect to the past, and the distance between Foscarini and Galileo is immeasurable. Theology (albeit Copernican) would still be the “primary science”. The truth of the (Copernican) theologian could in no way be undermined by the mathematical and experimental considerations of the astronomer or by those of the Copernican physicist. Therefore, if the position of theology is still preeminent to that of the knowledge of nature, a new heliocentric cosmology can aspire to development only if it is founded on biblical truth. In Foscarini’s opinion, the work of the new mathematicians would be partial and somehow useless, if their physical-cosmological research was not accompanied by the exegetical work of the new theologians. Nevertheless, this would mean renouncing one of the main aspects of the Galilean revolution, that is, the foundation of a science of nature independent of any religious creed. A strange affair, the Foscarini affair. Author of a project which was in no way subversive:34 his Lettera, considered temerarious and dangerous by the establishment of the Church, made no real changes in the relation between theology and science.35

33 Ibid., 221. 34 See C. Vasoli, “Il Trattato della divinatione naturale cosmologica di Paolo Antonio Foscarini”, in D. Ferraro et G. Gigliotti (éd.), La geografia dei saperi. Scritti in memoria di Dino Pastine, Florence, 2000, 33-80; S. Caroti, “Paolo Antonio Foscarini e l’enciclopedismo tardorinascimentale”, in L. Romeo, F. W. Lupi et S. Pupo, Foscarini e la cosmologia moderna, Cosenza, 2008, 49-66. 35 This research has been undertaken in the context of the project PRIN 2015XYM4WN “Galileo’s science and myth in Europe between the 17th and 19th centuries”, supported by the Italian Ministry of Education, University and Research (MIUR) in the framework programme “Relevant National Interest Projects (PRIN) 2015”. The translation in English is made by Gennaro Lauro.

Chantal Grell

Johannes Hevelius et l’héritage de Tycho

Hevelius a fait montre toute sa vie de la plus grande admiration pour Tycho Brahé et s’est toujours présenté comme son disciple et son héritier. S’il a adopté la lunette, travaillant à en augmenter la puissance en construisant le plus grand maximus tubus1, il a toute sa vie préconisé les observations oculo nudo, et s’en est tenu aux instruments de mesure de Tycho, notamment les quadrants et les sextants, qu’il s’est appliqué à perfectionner pour en obtenir une précision plus grande. Hevelius n’a pas eu le privilège de se procurer des instruments ayant appartenu à Tycho Brahé, qui ont tous progressivement disparu, hormis le globe2. L’un de ses objectifs était de réaliser des tables plus précises et une carte des Fixes plus complète que celle de Tycho. Il s’est donc intéressé de bonne heure aux observations laissées par Tycho comme en témoigne sa correspondance, au fil des ans : dans les années 1650, il enquête pour Gassendi qui prépare sa Vita Tychonis, publiée en 16543 ; dans les années 1660, il interroge le savant jésuite Theodor Moretus sur la publication du père jésuite Curtius ; enfin, dans les années 1670-1680, il s’enquiert auprès de Boulliau de l’édition des manuscrits de Tycho entreprise par Picard et Römer. Ces lettres, pour certaines inédites et pour la plupart en latin, sont ici présentées.

1 Correspondance de Johannes Hevelius, éd. C. Grell, Turnhout, 2014, 2017, 2020 (3 vols parus) [désormais CJH], vol. 3 : Correspondance avec Pierre des Noyers, secrétaire de la Reine de Pologne, 1646-1686, 68-73. La lunette se diffuse après 1610 et Tycho n’a donc pu en faire usage. 2 Sur le globe : voir infra n. 41. Ce globe, sur lequel Tycho avait reporté vingt-cinq années d’observations, rapporté au Danemark en 1633 fut déposé à la bibliothèque de l’Université, en l’église de la Trinité dont la tour ronde servait d’observatoire. Il fut détruit lors de l’incendie de 1728. Sur le sort des instruments de Tycho, voir infra, la lettre de Moretus à Hevelius, du 20 décembre 1660. 3 Gassendi, Tychonis Brahei, equitis Dani, astronomorum coryphaei vita […] accessit Nicolai Copernici, Georgii Puerbachii et Joannis Regiomontani astronomorum celebrium vita, Paris, Mathurin Dupuis, 1654, in-4. J’utilise ici l’édition de La Haye (Adrien Vlacq) même format, même année. Chantal Grell  •  Université de Versailles-Saint-Quentin De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 267-280 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131453

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1. Le disciple de Tycho Comme Tycho, mais avec seulement les moyens d’un riche brasseur, Hevelius s’est doté d’un observatoire (Stellaeburgum) et d’une imprimerie, gravant lui-même ou faisant graver à domicile les illustrations de ses ouvrages. Dans la Machina cœlestis I (1673), dédiée à Louis XIV qui l’honorait de gratifications répétées4, il a fait graver l’ensemble des coûteux instruments qu’il a lui-même construits ou fait construire, à l’instar des planches qui illustrent l’Astronomiae instauratae Mechanica (1598), encore reproduites pour les plus spectaculaires par Blaeu5 en 1665 dans son Atlas Major. Après l’observation contestée de la comète de 1664-16656, il a défendu ses instruments, ses méthodes et ses observations contre Hooke et les savants de la Royal Society, s’engageant dans des querelles perdues d’avance7. Toutefois, au milieu du xviie siècle, il dispose d’un des observatoires les plus performants d’Europe, construit sur les toits en terrasse de trois maisons accolées. Pierre des Noyers le décrit à Ismaël Boulliau à l’occasion de la visite de la reine de Pologne dont il est le secrétaire, le 18 décembre 1659 : Sur une terrasse et sur une autre, tout auprès, sont ses instruments qui sont plus grands et plus justes que ceux de Tycho : parce que la plupart de ceux de celui-ci étaient de bois, et ceux de M. Hevelius sont de laiton renforcé de fer, et si gros qu’il n’y a pas à craindre qu’ils ploient. Son quart de cercle a huit pieds de semi-diamètre et montre juste, jusqu’aux minutes et secondes. Il y a un autre instrument de 60 degrés, dont le semi-diamètre est quasi une fois aussi grand que celui du quart de cercle, lequel a deux indices, pour pouvoir faire des observations à deux fois sur la distance des étoiles. C’est le travail dont il s’occupe maintenant, et qui est grand et difficile. Il a observé 75 étoiles en la constellation où Tycho n’en met que 35. Ce qui est beau et rare, c’est de voir avec quelle facilité il observe ; comme la disposition des machines sur lesquelles et par lesquelles ses instruments se meuvent est admirable ; comment, dans la plus obscure nuit et sans chandelle, il les dresse juste au méridien. En un mot, la chose est digne que vous la veniez voir quand même vous habiteriez encore deux fois plus loin que vous ne faites8. Hevelius est très fier de ses instruments. En 1652, il annonce à Pierre des Noyers qu’il dispose désormais du quadrant de Peter Crüger, dont l’exactitude est plus grande que celle des instruments de Tycho :

4 Voir CJH, vol. 2 : Correspondance avec la cour de France et ses agents avec un dossier sur la querelle de la comète de 1664-1665. 5 Johannes Blaeu (1593-1673), cartographe officiel de la Compagnie des Indes orientales (Verenigde Oostindische Compagnie, VOC). Il publie son Atlas Major ou Theatrum Orbis Terrarum entre 1662 et 1665. Son père, Willem Janszoon Blaeu (1571-1638) avait passé six mois à Hveen en 1596-1597. 6 Du 18 février 1665 : CJH, vol. 2, op. cit., 67-89. 7 CJH, vol. 1 : Prolégomènes critiques, 109-117. 8 Des Noyers à Boulliau, 20 décembre 1659, Lettres de Pierre Des Noyers, Berlin, 1859, no 236, 565-566.

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J’ai pris les hauteurs des étoiles qui se présentèrent avec le splendide azimuthal de laiton (dont même l’incomparable Tycho ne possédait pas de pareil) et que j’ai transporté tout récemment de notre arsenal de Dantzig sur mon observatoire9. Que Dieu Recteur de tout l’univers fasse qu’avec l’aide de cet excellent instrument je sois capable de concevoir et de réaliser de nombreuses observations célestes de ce genre, ainsi que d’autres étoiles pour lesquelles je me prépare pour la gloire de son Divin Nom et le progrès de l’astronomie. Portez-vous bien en prospérité, vous perpétuellement honorable par vos amis10. Boulliau a l’occasion, en 1661, de rendre visite à Hevelius et d’observer les cieux avec ses instruments. Admiratif, il écrit à Leopold de Toscane : Je vous ai promis de vous parler du très illustre Monsieur Jean Hevelius. C’est pourquoi je pense qu’il ne déplaira pas à Votre Altesse que j’ajoute une brève énumération de ses principaux instruments astronomiques et du reste de son équipement. Il possède deux très grands quadrants en laiton, divisés si subtilement qu’ils dépassent tout à fait ceux de Tycho et les dominent en grandeur excepté le quadrant mural de Tycho auquel le plus grand des quadrants précités est inférieur d’un pied et demi. Parmi les quadrants, un plus petit est azimuthal, construit voici bien des années sous l’autorité et aux frais du Sénat de Dantzig11, et divisé par un artisan bien expérimenté. Un autre grand quadrant, un octant à deux fourches et un sextant, tous très grands et entièrement en laiton, ont été construits par la magnificence d’Hevelius lui-même et sont très subtilement divisés de sa main ; avec eux, on peut distinguer clairement à un douzième de scrupule près, la hauteur du Soleil et la distance des étoiles. Il possède aussi des instruments de bois, semblables et égaux, munis de lames de cuivre sur lesquelles se trouvent des divisions très subtiles et très précises ; et en outre deux sextants en bronze massif. Sur le plus petit, on peut noter 30 secondes ; sur le plus grand, 15 secondes. Je renonce à vous parler de son matériel pour mesurer les grandeurs, tracer des cercles et les diviser, ainsi que de son outillage pour former des verres de lunette, soit lenticulaires, soit concaves, qui surpassent les outils des autres fabricants d’Europe par l’abondance et l’excellence. Avec eux j’ai observé ces derniers jours une éclipse de Soleil et j’ai assisté à cette observation très soigneuse et très précise12. Dans ses lettres, Hevelius n’a de cesse d’insister sur la qualité de ses instruments qui sont en laiton et donc ne se déforment pas comme les quadrants ou sextants

9 Ce quadrant azimuthal que son maître Crüger avait commencé à construire en 1618, avait été offert à Hevelius par la ville de Dantzig en 1644. Le Français Charles Ogier, de passage à Dantzig en 16351636, l’avait admiré. C’était un instrument très luxueux, avec une grande abondance d’ornements et même de statuettes, auquel Hevelius a apporté quelques perfectionnements et de nouvelles pinnules. Ce quadrant, dont il était très fier, est représenté dans Machina Cœlestis, I (CJH, vol. 1, op. cit., Hors texte, illustration 4). 10 Hevelius à des Noyers, 23 octobre 1652, CJH, vol. 3, op. cit., no 34. 11 Voir supra note 9. 12 CJH, vol. 3, op. cit., 332 : Boulliau à Léopold de Toscane, septembre 1661. Il s’agit de l’éclipse du 30 mars. Voir A. G. Pingré, Annales céleste du dix-septième siècle, Paris, 1901, 245 (année 1661).

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géants de Tycho, ainsi que sur la précision des divisions : deux points sur lesquels il estime l’emporter sur son maître dont la méticulosité avait déjà permis de réduire considérablement les marges d’erreur à une ou deux minutes d’arc. Mais Hevelius a pu constater que les Tables rudolphines, élaborées par Kepler13 à partir des observations de Tycho, présentent encore des inexactitudes. Il se donne pour ambition d’obtenir une précision en secondes d’arc. L’enjeu n’est pas mince : il s’agit de définir le mouvement précis des planètes et, à partir de ces données, de démontrer le bien-fondé de la théorie de Copernic. Pour ce faire, il souhaite disposer des observations mêmes de Tycho.

2. L’enquête de Gassendi Aussi Hevelius participe-t-il à l’enquête sur les manuscrits des observations de Tycho que Gassendi a entreprise à l’occasion de la rédaction de sa vie de l’astronome danois. Cette enquête a commencé en 1647 et conduit Gassendi à suivre deux voies bien différentes. L’une passe par les héritiers de Kepler, notamment le médecin Ludwig Kepler ; l’autre par ceux de Tycho. Gassendi est perplexe, car il n’arrive pas à connaître le nombre de volumes manuscrits laissés par Tycho. Dans ses Astronomiae instauratae mechanica, Tycho a parlé de 21 volumes14 mais cet ouvrage, de 1598, ne tient pas compte des observations réalisées entre 1597 et 1601. Kepler, dans le prologue de ses Paralipomènes à Vitellion, évoque vingt-quatre livres d’observations « des plus exquises »15 qui couvrent à peu près les quarante dernières années, qui lui ont été laissés pour l’édition des Tables rudolphines et qu’il envisageait de publier. Après son décès16, son fils Ludwig a hérité des manuscrits originaux17. Mais Gassendi dit avoir reçu la visite, en 1647, d’un religieux à la recherche d’un éditeur desdites observations dont un jésuite préparait l’édition : 13 J. Kepler, Tabulae Rudolphinae quibus astronomicae scientiae, temporum longinquitate collapsae restauratio continetur, Ulm, 1627. 14 P. Gassendi, Tychonis Brahei, equitis Dani, astronomorum coryphaei vita […] accessit Nicolai Copernici, Georgii Puerbachii et Joannis Regiomontani astronomorum celebrium vita, Paris, 1654 [désormais : Vita Tychonis], 214. 15 Ibid., 206, se référant à J. Kepler, Ad Vitellionem paralipomena, quibus astronomiae pars optica traditur, potissimum de artificiosa observatione et aestimatione diametrorum deliquiorumque solis et lunae cum exemplis insignium eclipsium… de modo visionis et humorum oculi usu, Franfort, 1604. 16 Le 15 novembre 1630. 17 Le médecin Ludwig Kepler (1607-1663), fils du premier mariage de l’astronome, a eu une existence très mouvementée et n’a cessé de déménager. Avant qu’il ne quitte Königsberg pour Lübeck, Hevelius était venu examiner tous les manuscrits qu’il avait en sa possession. Il nous reste trois lettres de Ludwig Kepler à Hevelius (1648-1661), datées de Lübeck. Hevelius a harcelé Ludwig Kepler pour qu’il lui cède les observations de Tycho d’une part, et les manuscrits de son père, de l’autre. À sa mort, le 13 septembre 1663, ses héritiers ont vendu à Hevelius l’ensemble des papiers de Kepler ; les manuscrits de Tycho ont été cédés au roi de Danemark à la suite de la visite de Ludwig Kepler à Thomas Bartholin, en 1660 sur le chemin de Lübeck à Königsberg. Sur la vie mouvementée de Ludwig Kepler, voir Kepler’s Somnium, éd. Edward Rosen, Madison, WI, 1967, 194-206 (appendice II).

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Après le décès de Kepler, quel fut le destin de ces manuscrits d’observations ? Et qu’en est-il parvenu à ma connaissance ? C’était l’été de l’année 1647 quand arriva à Paris, de la part du duc de Neubourg sur le Danube, dont il était le confesseur, un religieux, un révérend père de la compagnie de Jésus, dont le nom m’est malheureusement sorti de la mémoire car c’est une seule fois que l’excellent père Caussin18 me l’a nommé en me l’introduisant. Il me salua de la part du révérend Albert Curtius, recteur du collège jésuite de Neubourg qui était, à mon avis, un parent de cet excellent vice-chancelier impérial19 qui avait entouré Tycho d’une telle affection. Je lui demandai ce que le distingué Curtius préparait de célèbre et lui me dit : il est occupé à procurer une édition des observations de Tycho que l’empereur lui a confiée à cette fin ; c’est pourquoi il est récemment arrivé à Tübingen où il était allé chercher les observations de Maestlin20, de Schickard21 qu’il pourrait mettre en dessous22. Il est là question de dix-huit volumes in folio « écrits d’une manière telle que, mis à l’imprimerie, ils feraient deux volumes remarquables in folio ». De son côté, Hevelius mène l’enquête. Comme Gassendi, il contacte Samuel Hartlib (1600-1662) qui connaît les éditeurs hollandais. Il est convaincu que les manuscrits originaux sont entre les mains de Ludwig Kepler, le fils de l’astronome : Au mois de mars de l’année suivante, notre regretté Mersenne23 me demanda dans un petit message ce qu’il devait répondre à Samuel Hartlib à qui notre illustre ami commun Jean Hevelius de Dantzig avait demandé, comme dans la suite il me demanda à moi-même, si le bruit était fondé qu’un certain religieux de la compagnie de Jésus aurait reçu en don de l’empereur les autographes mêmes des observations de Tycho24 ? Lui-même était totalement certain que ces autographes étaient dans les mains de Ludwig Kepler25, docteur en médecine, demeurant à Königsberg. Elles lui avaient été laissées par son père Johannes qui ne les avait jamais restituées à l’Empereur26. Il les avait vues de ses propres yeux avec le remarquable mathématicien Albert Linemann chez Ludwig lui-même et,

18 Le père Nicolas Caussin (1583-1651), jésuite. 19 Jacob Kurz, baron de Senftenau, conseiller aulique, vice-chancelier d’Empire. Tycho fut logé à Prague en son palais (le palais Curtius). 20 Michael Maestlin (1550-1631), le mentor de Kepler. 21 Wilhelm Schickard (1592-1635), correspondant de Kepler, inventeur d’une horloge calculatrice. 22 Gassendi, Vita Tychonis, op. cit., 208. 23 Le père Marin Mersenne est décédé le 1er septembre 1648. Mersenne, dans une lettre à Constantijn Huygens du 17 mars 1648, écrit que Ludwig Kepler (1607-1663) cherchait un libraire pour éditer les huit tomes des Observations célestes de Tycho Brahé et plusieurs traités de son père. Correspondance du père Marin Mersenne, éd. Cornelis de Waard et A. Beaulieu, Paris, 1932-1988 (17 vols) [désormais CM], vol. 16, 231, no 1781. 24 Hevelius à Hartlib, 10 décembre 1647, Paris, Observatoire, C1-I, 80/193-194 ; BnF, Lat 13047, 122-123. 25 Voir supra note 17. 26 Après la publication des Tables Rudolphines, Kepler a conservé les manuscrits à titre d’indemnité ou de gage, puisqu’il n’avait point reçu la pension promise. D’où un procès avec les héritiers de Tycho. Ferdinand III chargea le chancelier de Bohême (Kepler était entre 1627 et 1630 à Sagan, alors relevant de la Bohême) de récupérer les manuscrits et de les faire éditer. En vain.

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bien séparées, reliées en huit tomes ou codices in folio contenant les observations de l’an 1564 à 1601. On pouvait prendre à témoin le célèbre Monsieur Laurent Eichstadt avec qui il les avait vues et parcourues27. Gassendi ne voit pas comment concilier les vingt et un codices évoqués par Tycho, avec les vingt quatre volumes annoncés par Kepler et les dix-huit dont prétend disposer le révérend père qui supposait que « le fils de Kepler en possède huit »28. Il se demande qui a en sa possession les manuscrits originaux et s’il n’en circule pas des copies. Il ajoute : Quoi qu’il en soit, il faut grandement souhaiter [que] soit les unes, soit les autres observations soient éditées bientôt, de peur qu’au cours du temps, ne se produisent ces cas comme il se fait dans les choses humaines, où il leur arrive de se perdre irréparablement. Il n’y a pas de raison de croire que, après la construction de ces tables Rodolphines qui sont construites sur elles, il n’y en ait plus aucun usage, car quoique l’on concède que ces tables sont les plus exactes de toutes celles qui furent établies jusqu’à présent, d’abord leur auteur lui-même [Kepler] ne leur fait pas confiance à ce point qu’il ne reconnaisse ingénument que quelque chose manque à leur perfection29. La construction de tables précises est l’une des grandes préoccupations des astronomes de ce temps. Pour Gassendi, le trésor des anciennes observations est absolument nécessaire pour établir des tables exactes. Dans les années 1650, on ne sait à quoi attribuer les inexactitudes des Tables rudolphines, les meilleures du temps : aux instruments de Tycho ? aux observations d’assistants moins expérimentés ? aux calculs supposant un mouvement régulier des astres ? Le problème est que les tables – dont l’objet était d’annoncer les événements astronomiques à venir par le calcul – sont contredites par les observations : de là, des polémiques. Après Kepler, Gassendi prend la défense des observations de Tycho alors contestées par Martin Hortensius30 et par Scipion Chiaramonti, auteur de l’Anti-Tycho (1621) à qui Kepler avait répondu dans son Hyperaspistes (1625). Ces querelles sur les observations en cachent d’autres sur le système du monde. Chiaramonti est géocentriste. Tycho a élaboré son propre

27 Gassendi, Vita Tychonis, op. cit., 208-209. Lorenz Eichstadt (1596-1660) et Albert Linemann (16031653) sont deux mathématiciens et astronomes, amis d’Hevelius. Le premier a vécu à Stettin et à Dantzig ; le second à Königsberg. 28 Ibid., 209. 29 Ibid., 210. 30 Martin van den Hove (1605-1639) dit Martin Hortensius, mathématicien et astronome hollandais, élève de van Lansberg. Petrus Bartholin publie en 1632 à Copenhague une Apologia pro observationibus, et hypothesibus […] Tycho Brahe […] contra…Martini Hortensii Delfensis criminationes et calumnias, quas in praefationem commentationum praeceptoris sui Philippi Lansbergii Middelburgensis, de motu terrae diurno et annuo etc. consarcinavit (Défense des observations astronomiques et des hypothèses de Tycho Brahe contre les accusations et fausses allégations de Martinus Hortensius de Delft, publiées dans sa preface au commentaire de son maître Philip van Lansberge, qui a écrit sur le mouvement diurne et annuel de la Terre). Cette critique se trouve dans la préface de la traduction latine des Commentationes in motum terrae diurnum et annuum, Middelburg, 1630.

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système géo-héliocentré. Kepler, Gassendi et Hevelius sont coperniciens et espèrent prouver l’héliocentrisme grâce aux observations. Hevelius pour élaborer ses tables et la carte des Fixes a besoin de ces observations. Il cherche donc à se les procurer et contacte Ludwig Kepler qui a vécu à Königsberg, mais n’en reçoit pas de réponse : Ludwig Kepler a en effet vendu les manuscrits de Tycho au roi de Danemark31.

3. L’enquête auprès du père Moretus Hevelius s’enquiert donc de l’édition que préparent les jésuites et contacte Theodor Moretus (1602-1667)32, petit-fils de l’imprimeur Christophe Plantin, entré dans la Compagnie en 1618, qui vit à Breslau (Wrocław) entre 1660 et 1667, au moment de l’échange des lettres. Ce mathématicien réputé, qui s’est aussi intéressé à la physique, à l’astronomie, à l’hydraulique, à la théorie musicale et à l’optique, est bien informé de la vie scientifique en Europe centrale où il a mené une vie vagabonde durant la Guerre de Trente Ans. Les réseaux jésuites sont puissants dans l’empire Habsbourg et l’éditeur desdites observations est lui-même un jésuite, Albert Curtz33, né et décédé à Munich (1600-1671). Luthérien et vivant à Dantzig, ville luthérienne, Hevelius est mal introduit dans ce monde. De plus, il plane comme un mystère autour de cette édition, comme Gassendi l’a déjà noté. Le père Curtz, en outre, se cache dernière l’anagramme de son nom latin, Lucius Barretus (Albertus Curtius). La correspondance inédite d’Hevelius avec Moretus révèle les progrès d’une enquête qui s’étend sur plusieurs années34. Hevelius demande d’abord à Moretus de s’enquérir de l’édition en préparation35. Dans une longue lettre en date du 20 décembre, Moretus lui apprend avoir été approché dès 1638 par Rudolph Tengnagel, petit-fils de Tycho36, pour éditer ces manuscrits : En l’année 1638, Monsieur Tengnagel, héritier de Tycho, m’a donné à Prague tous ses manuscrits d’observations et quantité de dissertations manuscrites pour que

31 Avant 1662, date à laquelle Érasme Bartholin commence à travailler sur ces manuscrits. 32 H. Bosmans, « Théodore Moretus de la Compagnie de Jésus, mathématicien, (1602-1667). D’après sa correspondance et ses manuscrits », De Gulden Passer, 6 (1928), 57-163 ; K. A. F. Fischer, « Jesuiten in Breslau. Quellen zur Geschichte der Breslauer Jesuitenakademie und Jesuitenuniversität 16401755 », Archiv für schlesische Kirchengeschichte, 38 (1980), 121-174 ; H. Hoffmann, « Der Breslauer Mathematiker Theodor Moretus S. J. (1601-1667) », Jahresbericht der Schlesischen Gesellschaft für vaterländische Cultur, 107 (1934), 118-155. 33 Historia cœlestis, ex libris commentariis manuscriptis observationum vicennalium viri generosi Tichonis Brahe, Augsburg, 1666. 34 Conservée à l’Observatoire de Paris. Elle comprend 20 lettres, 13 d’Hevelius et 7 de Moretus, datées de Breslau. Toutes ces lettres sont en latin. Les cotes se réfèrent aux originaux dont il est ici donné la traduction. La correspondance d’Hevelius avec les pères jésuites, éditée par Noël Golvers, doit paraître dans CJH, 5. 35 Hevelius à Moretus, 24 septembre 1660 : Paris, Observatoire, C1-IV, 600 ; BnF Lat. 10347-4, 206-208. 36 Rudolph Tycho Gansneb Tengnagel, fils aîné de Franz Tengnagel (1576-1622), intendant de Tycho à partir de 1595 à Hveen et d’Élisabeth Brahé. Le père a fait une carrière politique comme conseiller auprès des Habsbourg après la mort de Tycho. On lui doit la préface de l’Astronomia nova de Kepler. Le fils est gouverneur du château de Hradčany et d’une partie de Prague dans les années 1640.

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j’examine ce qui y méritait publication. J’approuvais que seules les observations pouvaient être éditées telles qu’elles avaient été transmises sans y ajouter des commentaires d’une autre main, sauf peut-être, la dédicace de l’héritier. L’ouvrage ne paraissait pas devoir dépasser la taille des lettres de Tycho. Pour ma part, je refusais de donner le travail en diffusion. J’estimais qu’il valait mieux confier à quelque bibliothèque les trois volumes d’observations déjà reliés par Tycho, interpolés partout de trop vastes lacunes pour être publiés37. Moretus explique, dans la même lettre, que ce projet d’édition, à partir des manuscrits détenus par les héritiers de Tengnagel, semble abandonné. Il évoque aussi le triste sort des instruments de Tycho que l’on avait refusés à Kepler : Mais pour revenir aux manuscrits, Tengnagel les offrit au très illustre Ferdinand III38 ; l’Empereur les donna à examiner au père Johannes Gans39. Celui-ci me dit qu’il les confierait à un homme très savant en astronomie dont le nom m’a échappé. Si donc je ne reçois de Bavière aucune réponse à votre question, j’écrirai au révérend Père Johannes Gans, quoiqu’il soit accablé par l’âge et je vous renverrai sa réponse. J’aimerais que ces manuscrits, très illustre Monsieur, se trouvent entre vos mains car qui d’autre séparera avec plus de précision ce qui est précieux de ce qui est sans valeur. Nous avons eu au Collegium de Nysa40 ce fameux globe en bronze de Tycho que l’auteur décrit dans son livre d’instruments en exagérant combien il avait souffert pour le fabriquer. Il y avait noté ses observations et y avait ramené à leurs lois les longitudes et les latitudes de beaucoup d’étoiles, avec beaucoup de lacunes çà et là. Mais quand les Suédois occupèrent Neisse, un prince de sang royal danois qui servait dans l’armée suédoise, quand il vit sur le globe des insignes danois, le ramena au Danemark comme un exilé dans sa patrie41. Ah, si vous l’aviez vu, vous le plus éclairé des astronomes, vous auriez vu qu’il fallait lui faire plus confiance qu’aux écrits parce qu’il avait été annoté plus studieusement par Tycho lui-même. Vous verrez dans cet ouvrage une admirable élaboration très précise des degrés et des minutes du zodiaque et du méridien. Le globe a été transporté à la cour royale de Danemark. Les autres instruments et équipements de Tycho à Prague ont été transportés en Suède sauf un quadrant en fer de dix pieds de rayon et d’autres pièces en fer qui, voici neuf ans, quand j’ai quitté la Bohême, ont été données par de misérables brocanteurs pour faire des fers à cheval et des roues de chariot. Vos instruments, je n’en doute pas, nouveaux et si grands, sont plus maniables

37 Theodor Moretus à Hevelius, 20 décembre 1660 : Paris, Observatoire, C1-V, 631. Hevelius a publié sa Sélénographie en 1647. 38 Empereur de novembre 1637 à avril 1657. 39 Confesseur de l’empereur Ferdinand III. 40 Moretus enseigne au collegium de Neisse en 1657. 41 Sur le globe de Tycho, voir P.-D. Huet, Commentarius de rebus ad eum pertinentibus, Amsterdam, 1718, 82. Huet identifie ce prince : il s’agit d’Ulrich (1611-1633), fils de Christian IV de Danemark qui participa à la prise de Neisse en 1632.

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que ceux de Tycho, pour que l’on puisse en tirer une plus grande sécurité pour la perfection de l’astronomie et je ne doute pas que dans votre ouvrage nous verrons manifester au monde plus d’une merveille, autant que dans votre précédente Sélénographie42. Le 7 février 1661, Moretus annonce avoir identifié et localisé Curtz : J’ai enfin appris par un ami qui est et où vit ce Lucius Barretus à qui a été confiée la publication des observations de Tycho. Ce n’est pas Lucius Barretus mais Albertus Curtius par anagramme, le frère jumeau de feu Monsieur Curtius, chancelier de Bavière […] Il m’a répondu que, s’il était pressé par les mathématiciens, il publierait ; s’il n’était pas pressé, il pourrait arriver qu’il n’entreprenne pas cet ouvrage. Le père Curtius séjourne à Augsbourg43. Le père Curtz44 confie à Moretus une lettre autographe destinée à Hevelius où il décrit les nombreux obstacles qui s’opposent à la publication : les résistances et les querelles des héritiers de Tycho et de Kepler ; les recherches complémentaires du fait des lacunes des séries ; l’imprimerie qui a pris feu : « En trois heures, soixante mille florins ont péri et ces manuscrits qui m’étaient encore plus précieux auraient bien pu périr si on ne les avait sauvés à travers les flammes comme le Palladium »45. Enfin la Guerre de Trente Ans qui a imposé d’autres priorités. Toutefois, Barretus annonce en pouvoir livrer en mai ou juin un spécimen. Il écrit d’Augsbourg à Moretus le 21 décembre 1661 : « Lucius Barretus se hâte comme il peut ; il a fini déjà six livres ; il produirait au prochain semestre les quatorze suivants si les subsides promis à Vienne ne manquent pas »46. Moretus apprend plus tard que Curtius, découragé47, a perdu tout espoir de voir ses travaux financés par un empereur plus préoccupé de la guerre que des tables astronomiques : « Car nous vivons dans une époque où la lance et le casque de Pallas sont plus importants qu’un livre »48. Enfin, le 27 juin 1667, Moretus annonce à Hevelius avoir reçu les observations de Tycho publiées par Barretus intitulées : Historia cœlestis, ex commentariis manuscriptis observationum vicennalium viri generosi Tichonis Brahe49. Ferdinand II en a fait composer les tables, Ferdinand III a sauvé les documents perdus par les injures des guerres, des hommes et des temps et les a préservés de la poussière, de la pourriture et de la destruction et Léopold a voulu qu’elles soient d’usage public. « Le père Curtius, ajoute-t-il, a pourvu le livre d’une brève préface.

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Moretus à Hevelius, 20 décembre 1660. Moretus à Hevelius, 7 février 1661 : Paris, Observatoire, C1-V, 632. Hevelius à Moretus, 9 mars 1661 : Paris, Observatoire, C1-V, 633. Moretus à Hevelius, 8 mai 1661 : Paris, Observatoire, C1-V, 689. La lettre autographe de Curtz à Moretus, à l’origine jointe à cette lettre du 8 mai, en est séparée dans le fonds de l’Observatoire (18 avril 1661, C1-V, 80, 692). 46 Moretus à Hevelius, 6 janvier 1662 : Paris, Observatoire, C1-V, 735 ; BnF, Fr. 13026, 112rv. 47 Au xviie siècle, c’est le destinataire qui s’acquitte du port des lettres et des paquets. 48 De Moretus, 29 novembre 1663 : Paris, Observatoire, C1-VI, 920. 49 Augsbourg, 1666.

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S’y ajoute le livre des Paralipomènes et les observations de Hesse à la place de l’un des vingt livres perdu »50. Cette édition, trop longtemps attendue, ne satisfait toutefois pas la communauté scientifique, surtout en terre protestante. Érasme Bartholin51, à qui Frédéric III de Danemark a confié la mission de publier les manuscrits qu’il a fait déposer dans la Bibliothèque royale récemment fondée, dispose de six assistants et d’importants moyens. Au moment où paraissent les volumes de Curtz, il a préparé la copie de l’ensemble des observations pour la livrer à un éditeur. Aussi prend-il soin d’effectuer une comparaison minutieuse des données de Curtz avec les siennes ce qui le conduit à noter nombre de lacunes, d’erreurs, de confusions et à publier une sévère critique de l’Historia Cœlestis52. En 1669, Bartholin se heurte au refus de Blaeu d’imprimer cette nouvelle édition. Une fois encore, le projet d’édition n’aboutit pas : Frédéric III décède et son fils et successeur s’en désintéresse totalement.

4. L’édition des manuscrits de Copenhague Là où l’empereur et le roi de Danemark ont failli, le roi de France relève le défi. L’Académie des sciences, fondée en 1666, l’année de la publication de Curtius, est chargée d’établir des tables exactes, à partir du nouveau méridien de Paris. Plus exactement, ce doit être l’une des tâches de l’Observatoire de Paris dont la construction est précisément achevée en 1671. Pour utiliser les observations de Tycho, il était nécessaire de connaître les coordonnées exactes de l’île de Hveen, d’où la mission de Jean Picard au Danemark, entre juillet 1671 et juin 1672, qui lui permet notamment, d’évaluer la différence apparente entre l’Observatoire de Paris et celui d’Uraniborg53. Picard, informé par Bartholin de l’inutilité de son travail, obtient, sa mission achevée, de regagner Paris avec la copie de Bartholin préparée pour l’édition, accompagné d’Olaus Römer54, 50 De Moretus à Hevelius, 24 juin 1667 : Paris, Observatoire, C1-VIII, 1213. Ferdinand III fut empereur entre 1637 et 1657 et Léopold 1er entre 1658 et 1705. 51 Le frère de Thomas Bartholin, le médecin que connaissait Ludwig Kepler. Érasme Bartholin (1625-1698) fut professeur d’abord de géométrie, puis de médecine à l’Université de Copenhague. Picard avait fait sa connaissance lors de son voyage en France, à la suite de quoi il le retrouva lors de sa mission au Danemark. 52 Specimen recognitionis nuper editarum observationum n. v. Tychonis Brahe, in quo recensentur insignes maxime errores in editione Augustana Historiae Cœlestis a 1582, ex collatione cum autographo […] animadversi ab Erasmo Bartholino, Copenhague, 1668 (in-4°, 48 p.). 53 À 7°, 4’ 0’’. Picard a publié son Voyage d’Uranibourg, ou Observations astronomiques faites en Danemark en 1680. Ce texte se trouve aussi dans les Mémoires de ГAcadémie royale des Sciences. Depuis 1666 jusqu’à 1699. Tome VII, partie I, Paris, 1729, 191-230. Sur ce voyage, voir K. M. Pedersen, « Une mission astronomique de Jean Picard : le voyage d’Uraniborg », in G. Picolet (éd.), Jean Picard et les débuts de l’astronomie de précision au xviie siècle, Paris, 1987, 175-203. 54 Olaus Römer (1644-1710), assistant d’Érasme Bartholin, s’était familiarisé avec l’astronomie en révisant et recopiant les observations de Tycho Brahé dont le roi Frédéric III de Danemark (16091670) avait racheté les manuscrits au fils de Kepler. Il accompagna Picard en France et travailla à l’Observatoire de Paris entre 1672 et 1681.

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jeune assistant d’Érasme Bartholin qui emporte les manuscrits originaux des observations astronomiques de Tycho Brahé ainsi que la Doctrine de l’angle solide contenu sous trois angles plans de Florimond de Beaune. Picard s’est engagé à faire publier l’ouvrage préparé à l’Imprimerie royale, comme il est stipulé dans le reçu qu’il a signé : Je confesse avoir reçu de Mons. Erasme Bartholin les observations de Tycho Brahe écrites au net en cinq volumes in folio depuis l’année 1563 jusques à 1601 avec les observations des comètes, à condition qu’ils seront imprimés à Paris, au Louvre, aux dépens du Roi de France, et quant à la dédication et préface, elles seront faites par ledit Mr. Bartholin. Je promets aussi, qu’incontinent après l’ouvrage achevé d’imprimer, il en sera fourni cinquante exemplaires qui seront mis entre les mains de qui l’on voudra55. A cette date, Hevelius est déjà en délicatesse avec Cassini et Picard, et Picard ne juge pas utile de faire un détour pour le venir visiter56. Hevelius suit avec anxiété les progrès de cette mission qui menace son grand projet. Bien plus, Colbert engage l’Académie à publier ces observations : Le 7 décembre [1680] sur ce que M. Perrault contrôleur des Bâtiments, a dit à la compagnie de la part de Monseigneur Colbert, qu’on délibérât si les manuscrits de Tycho que MM. Picard et Roemer ont apporté de Danemark, méritaient d’être imprimés, et en ce cas qu’on jugeât à propos de les faire imprimer, qu’on y travaillât incessamment. La Compagnie a été d’avis que l’ouvrage méritait d’être imprimé, comme conservant les observations de Tycho, et cela d’autant plus que l’ouvrage a été imprimé en Allemagne sur une fausse copie et est plein de fautes. On arrête que l’ouvrage sera imprimé en deux ou trois volumes in folio. M. Picard s’est chargé de l’impression57. Hevelius engage son ami Ismaël Boulliau (1605-1694)58 à suivre cette affaire. Boulliau, à cette date est un homme aigri, exclu de la nouvelle Académie des sciences et de l’Observatoire, qui n’a de cesse de dénigrer tous les savants qui y travaillent ou plutôt, à l’en croire, n’y travaillent pas. Il explique d’abord à Hevelius que l’Observatoire, dont les plans remontent à 1667, ne sera pas achevé de sitôt : Je suis bien aise que les manuscrits originaux de Tycho et de Kepler [vous] soient tombez entre les mains, si il y a quelque chose qui n’ait point été imprimée, il 55 Recopié par Bartholin dans le volume supplémentaire des Observationes astronomicæ et cité par J. L. E. Dreyer, Tycho Brahe. A Picture of scientific Life and Work in the sixteenth century (éd. orig. 1890), Gloucester (Mass.), 1977, 374.. 56 Voir G. Picolet, « La correspondance de Jean Picard avec Johann Hevelius (1671-1679), édition et traduction française », Revue d’Histoire des Sciences, 31-1 (1978), 3-42. 57 Registres de l’Académie des sciences cité par Pingré, Annales célestes, op. cit., 359. 58 Après Pierre des Noyers, Boulliau est le correspondant avec qui Hevelius échange les plus de lettres : 204 entre 1648 et 1684. Henk Nellen a publié à son sujet une excellente biographie : Ismaël Boulliau (1605-1694). Astronome, épistolier, nouvelliste et intermédiaire scientifique. Ses rapports avec les milieux du libertinage érudit, Amsterdam-Maarsen, 1994.

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doit la donner au public. Vous lui pourrez dire que jusques ici l’observatoire n’est point achevé, et ne le sera pas si tôt59. Parallèlement, Boulliau n’a de cesse d’exhorter Hevelius à publier son catalogue des Fixes et à renoncer à l’idée de publier les papiers de Kepler. Il écrit à Pierre des Noyers, le 24 septembre 1670 : Je vous remercie de la part que vous m’avez faite de ce que vous avez observé avec Mr. Hevelius le 2 du courant [mois]. Vous devez s’il vous plaît continuer vos exhortations envers lui, pour l’inciter à nous donner ses observations l’année prochaine, et à n’y perdre aucun temps. Il lui est très important qu’il le fasse, afin que ses peines et son travail avec lequel celui de tous les astronomes et leurs observations ne peuvent entrer en comparaison, et la réputation qu’il mérite subsistent à l’advenir, et que la mémoire n’en périsse jamais. Vous le saluerez s’il vous plaît de ma part. Ce sera une perte pour les curieux, si ces mémoires de Kepler se perdent parce que tout ce qu’il a produit est plein de pensées spirituelles, encore que souvent elles ne soient pas solidement fondées. Un libraire qui entreprendrait de les imprimer y trouverait assez son compte ; et un peu de soin d’un homme intelligent suffirait pour mettre en ordre ces papiers ; le plus difficile serait la dépense de la transcription60. Boulliau presse aussi Hevelius d’achever ses tables, comme s’il était pris dans une course de vitesse dont il ne doute pas qu’Hevelius sortira vainqueur. Le 19 février 1672, Pierre des Noyers, qui échange chaque semaine des lettres avec Boulliau, annonce à Hevelius : « Monsieur Picard retourne à Paris avec un Danois qui porte les manuscrits de Tycho Brahé, qu’il n’y a que lui seul qui les puisse lire. L’on saura avec le temps ce que ce sera »61. Hevelius, amer, se montre sceptique et agacé par le silence, voire l’hostilité des savants parisiens à son encontre : Les manuscrits de Tycho que le Révérendissime Monsieur Picard apporte avec lui à Paris ne sont que les observations célestes que le Révérendissime Père Curtius avait déjà publiées voici quelques années par ordre de l’Empereur. Je n’ai pas encore appris du Révérendissime Monsieur Picard s’il avait observé à Uraniborg quelque chose de certain et digne de mention ; avec vous, je doute que ces observations soient bien nombreuses. Ici, à Dantzig, nous sommes si malheureux dans cette affaire de Parisiens, que nous n’avons pas pu obtenir du ciel une seule information précise en accord avec eux, quoique dans mes autres observations tout ait très heureusement réussi62.

59 Boulliau à des Noyers, 25 juin 1670, CJH, vol. 3, op. cit., 413. En fait, Hevelius n’a pu racheter que les papiers de Kepler. Le bâtiment de l’Observatoire de Paris fut érigé entre 1667 et 1671, sur des plans de Claude Perrault. 60 Boulliau à Hevelius, 24 septembre 1670, CJH, vol. 3, op. cit., 417, no 149, pj. Les papiers de Kepler, achetés pour la plus grande part par Catherine II, ont finalement fait l’objet d’une édition par la Kepler-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, in J. Kepler, Gesammelte Werke, éd. M. Caspar et al., Munich, 1938-2017 (22 tomes). 61 Des Noyers à Hevelius, 19 février 1672, CJH, vol. 3, op. cit., 425, no 154. 62 Hevelius à Des Noyers, 27 février 1672, CJH, vol. 3, op. cit., 428, no 155.

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Le 13 mai 1672, des Noyers, informé par Boulliau, prévient Hevelius qu’« on a pas encore examiné les papiers de Tycho conduits à Paris par le retour de Mr. Picard »63. Picard ayant été accaparé par d’autres tâches, cette impression est en effet retardée, de même que son Voyage d’Uranibourg ne paraît qu’en 1680. En 1681 les presses de l’Imprimerie royale, au Louvre, impriment les premiers feuillets des observations. Mais Boulliau écrit, en date du 4 juin 1682 que les académiciens travaillent lentement et mollement : Ils travaillent, mais très lentement et mollement à éditer les œuvres de Tycho Brahé rapportées du Danemark par Monsieur Picard. Ils contribuent mieux à l’astronomie en éditant les travaux d’un tel homme qu’ils ne l’ont fait jusqu’à présent par leurs propres observations. N’attendez pas de leur officine un catalogue des Fixes plus correct, ou de nouvelles tables astronomiques plus précises ; les observations célestes qu’ils ont faites sont insuffisantes pour des tâches aussi ardues, et eux-mêmes ne sont pas capables de les réaliser64. Picard meurt le 12 juillet 1682 ; Colbert, le 6 septembre 1683. Louvois a de tout autres projets. Sur rapport de Boulliau, le 19 juillet 1686, des Noyers écrit encore à son ami : « L’on avait commencé d’imprimer au Louvre les manuscrits de Tycho Brahé apportés de Danemark par l’abbé Picard, mais on ne continue pas par ménage à ce que l’on dit »65. Voyant que l’impression du manuscrit n’avance pas, les Danois le réclament et il leur est retourné (en 1697). Déposés à la Bibliothèque royale, les manuscrits échappent heureusement au grand incendie qui, en 1728, ravage l’Observatoire et la bibliothèque de l’Université de Copenhague. Jérôme de la Lande écrit : Dans le Journal Etranger, mai 1755, on voit que le protocole de Tycho est encore à Copenhague et a été sauvé de l’incendie arrivé le 20 octobre 1728. Louis Kepler, médecin à Dantzig, l’avait eu longtemps ; il le remit au Roi de Danemark. Bartholin en fit faire une copie, qui fut rédigée par années et par planètes. Picard en 1672, apporta le tout à Paris. On avait commencé d’imprimer lorsque Colbert mourut : il y en a 68 pages in fol. J’en ai les feuilles, mais les planches furent rompues. La Hire renvoya le protocole en Danemark ; mais la copie de Bartholin nous est restée. J’en ai aussi une copie entière, et il y en a une collation au Dépôt. On y trouve les observations des comètes, l’année entière 1593, qui manque dans l’imprimé et ce qui précède 1682 dans l’édition d’Augsbourg66. Boulliau avait craint qu’Hevelius ne publie les manuscrits de Kepler et travaillait à en détourner Hevelius pour qu’il achève le catalogue des Fixes, à ses yeux, prioritaire. 63 Des Noyers à Hevelius, 13 mai 1672, CJH, vol. 3, op. cit., 438, no 161. 64 Boulliau à Hevelius, 3 juillet 1682, CJH, vol. 3, op. cit., 592. 65 Des Noyers à Hevelius, 19 juillet 1686, CJH, vol. 3, op. cit., 663, no 257. L’abbé Picard en avait fait mettre au net une copie corrigée mais, à sa mort, en 1682, La Hire reçut la mission de publier ce qui, dans ses papiers (il aussi avait en héritage ceux de Roberval et de Frénicle) était le plus digne d’intérêt. Les observations de Tycho ne furent pas retenues : Histoire de l’Académie royale des sciences. Tome II. Depuis 1686 jusqu’à son renouvellement en 1699, Paris, 1733, 195-200. 66 Bibliographie astronomique avec l’histoire de l’astronomie depuis 1781 jusqu’à 1802, Paris, 1803, 266.

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Le 26 septembre 1679, Hevelius parvient à sauver du grave incendie qui détruit ses maisons, son observatoire, son imprimerie et sa bibliothèque, les précieux manuscrits de Kepler et toutes les observations qui doivent lui servir à son catalogue des Fixes, depuis longtemps annoncé, mais dont la publication est à nouveau différée par sa ruine et l’absence de mécènes. À défaut du catalogue détaillé, Boulliau presse Hevelius de publier ses globes célestes. Des Noyers transmet la demande : « Il me parle quelquefois de vos observations et souhaite passionnément que le catalogue des fixes que vous avez si exactement observées soit réduit sur le globe »67. Ce catalogue fut publié à titre posthume par les soins de l’épouse d’Hevelius en 1690 dans le Prodromus Astronomiae68. Si l’on peut penser que des Noyers vit l’ouvrage, il est douteux, en revanche, que Boulliau en ait eu connaissance. Il a plané comme une malédiction sur la mémoire de Tycho : Ses instruments ont été détruits ; il ne reste rien d’Uraniborg quand Picard arpente l’île à la recherche de vestiges. Quant à l’édition des observations que la communauté scientifique appelait unanimement de ses vœux, les querelles d’héritage, les rivalités politiques et confessionnelles et le coût d’une telle impression y ont fait obstacle. Ni le roi de Danemark, ni le roi de France, ni même celui d’Angleterre69 n’ont finalement attaché leur nom à cette entreprise que seuls les pères jésuites ont, bien imparfaitement, menée à son terme. Pourtant, la Vita Tychonis de Gassendi comme la correspondance d’Hevelius témoignent le prix que l’on continuait d’attacher au xviie siècle aux observations de Tycho. Au xviiie siècle encore, Joseph Nicolas Delisle (1688-1768) racheta les manuscrits d’Hevelius à ses héritiers70 et son ami Godin en fit une copie encore conservée à l’Observatoire. De ces observations, il existe deux collections qui toutes deux proviennent de Tycho : la Bibliothèque nationale de Vienne (Autriche) possède une série de dix-neuf volumes ; la Bibliothèque royale de Copenhague, dix grands volumes manuscrits originaux71. Cette histoire compliquée n’a connu de conclusion qu’avec la publication du Thesaurus observationum par John Louis Emil Dreyer (1852-1926), dans le vol. 10, publié en 1923, de son édition des œuvres de Tycho Brahé72.

67 Des Noyers à Hevelius, 19 mars 1684, CJH, vol. 3, op. cit., 642, n°246. 68 Hevelius, Catalogus stellarum fixarum. Ex observationibus multorum annorum, indefesso labore, Gedani habitis ; constructus, supputatus, correctus, ac plurimis stellis hactenus nondum a quopiam rite observatis, locupletatus. Exhibens tam longitudines, latitudines, quam ascensiones rectas, et declinationes, ad annum Christi completum, Dantzig, 1687 (2e partie, paginée [1]144-336) du Prodromus astronomiae, Dantzig, 1690. 69 En 1707, John Arbuthnot, médecin du prince Georges de Danemark a suggéré que ces observations soient envoyées en Angleterre et imprimées avec celles de Flamsteed et Newton a écrit à Römer à ce sujet, voir Dreyer, Tycho Brahe, op. cit., 375. 70 CJH, vol. 1, op. cit., 159-164. 71 Le catalogue s’en trouve dans Dreyer, Tycho Brahe, op. cit., 290-291. 72 Tychonis Brahe Opera omnia, éd. J. L. E. Dreyer, Copenhague, 1913-1929 (15 vols in-4°). Il est question des manuscrits dans les Prolegomena editoris (Ibid., vol. 10, i-xxvii).

III.

Kepleriana

Édouard Mehl

Ἕν πάντα. Une note de Kepler sur l’admirable

proportion du monde

Τά αὐτά δὲ γενόμενα ἀλλήλοις ἕν πάντα ἔισται Platon, Timée 32a

1. Origine du texte : Daniel Mögling et Kepler Le codex astronomique de Darmstadt (Hs 2608) est un important recueil de pièces manuscrites qui reflète le travail astronomique réalisé par le landgrave Philippe de Hessen-Butzbach (1581-1643) et son entourage dans les années 1620. Les pièces de ce codex, de diverse provenance, ont toutes été classées et assemblées par la main du mathématicien et ingénieur Daniel Mögling (1596-1635) – lui-même auteur de plusieurs d’entre elles – parallèlement à un deuxième volume spécifiquement constitué par des opuscules et fragments astrologiques (Hs 2526) [Fig. 1.A ; 1.B]1. Le codex astronomicus (Hs 2608) comprend, outre des documents d’archive, comme la copie des lettres de Caspar Peucer ou Cyprian Leovitius sur la nova de 1572, une dizaine de folios dont le propos est expressément attribué à Kepler. Soit, selon le sommaire établi par Daniel Mögling : Directio Kepleri Proportiones, eiusdem Observationes eiusdem per lin. merid.



66 [A] 67 [B] 68 [C]

1 Sur Daniel Mögling, le travail le plus important est celui de Friedrich Seck dans : W. Schickard, Briefwechsel. I. 1616-1635, éd. Friedrich Seck, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2002 (2 vols). Voir également, sur la première période de Daniel Mögling, son activité autour des manifestes rosicruciens, et ses liens avec le mathématicien Johann Faulhaber, É. Mehl, Descartes en Allemagne, 1619-1620. Le contexte allemand de l’élaboration de la science cartésienne, 2e éd., Strasbourg, 2019, 232-238. C’est Faulhaber qui a dévoilé au landgrave Philippe de Hesse l’identité de celui qui se cachait jusque-là sous différents pseudonymes (Florentinus de Valentia, Theophilus Schwaighardt, etc.). Édouard Mehl  •  Université de Strasbourg, CRePhAC De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 283-302 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131454

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é do ua r d m e h l

Fig. 1.A /1.B : Darmstadt LB, Hs 2526 / Hs 2608.

U n e n ot e d e Ke p l e r s u r l’ad m i r ab le pro po rt i o n d u mo nd e

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é do ua r d m e h l

De Helioscopio, eiusd. De divisione Tychonica, idem Proportio orbium planetarum, eiusd. De direct : et Revolut : eiusd. Observationes 3. Per lin. Merid.

69 [D] 70 [E] 71 [F] 75 [G] 77 [H]

Plus loin dans le même recueil, et après plusieurs pages d’observations d’une éclipse de lune de l’année 1620 (dont l’autographe de Michael Mästlin, et une copie de cet autographe, ff. 80-87), le nom de Kepler revient dans un document important, puisqu’il s’agit d’un calcul établi par Kepler sur la base des observations de taches solaires faites à Butzbach au commencement de l’été 1627 Heliostigmatologia2

103 [ J]

À ces documents il faut encore rattacher une autre pièce qui tire directement sa signification de la présence et de l’enseignement de Kepler, lors de son second séjour à Butzbach – où Kepler avait donc résumé devant Mögling et le landgrave les bases de sa méthode de calcul des longitudes et latitudes planétaires, telles qu’exposées dans les Tabulae Rudolphinae : Strena astronomica3 Hs

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Certains de ces fragments sont précédés par une mention explicite : « Doctrina Kepleri » – c’est notamment le cas du Modus dirigendi naturalis ([A]) publié par Friedericke Boockman4. Le mathématicien Daniel Mögling, qui vient d’entrer au

2 Heliostigmatologia, hoc est macularum solarium calculus, observationibus per Tubum et aliis subsidiis mechanicis nixus. Quem […] Vir Clariss. Dn. Ioh. Keplerus Math. Caesar. Mense octob. Anni C. 1627, Butsbachii. Le calcul est établi sur la base d’observations menées quotidiennement dans la semaine du 22 au 29 août 1626. Ces observations ont été consignées avec soin dans un recueil d’observations, réalisé par Mögling, dont le manuscrit se trouve également à Darmstadt (Hs 228). Sur ce point voir É. Mehl et P. Jeandillou, « Bibliothèques, Conservatoires, Observatoires. Nouveaux matériaux pour l’histoire de l’astronomie moderne : autour du landgraviat de Hessen-Butzbach », La Revue de la BNU, 18, Automne 2018, 61-71 ; H. Hayakawa, T. Iju, K. Murata, B. P. Messer : « Daniel Mögling’s sunspot observations in 1626-1629 : A manuscript reference for the solar activity before the Maunder Minimum », The Astrophysical Journal, 909-2 (2021), DOI : 10.3847/1538-4357/abdd34. 3 Strena Astronomica, Brevissimis et perspicuis regulis exhibens Calculum novum Rudolphinum, tam luminarium [Sol]is et [Lun]ae, quam caeterorum planetarum superiorum [Satur]ni, [Jov]is, [Mart]is & inferiorum [Vene]ris ac [Mercu]rii secundum longum et latum, una cum Deliquii [lunae] computatione, ex iisd. Fund[amen]tis et observandi modo. 1628. Le manuscrit est offert au landgrave pour le commencement de l’année 1628, et donc achevé dans les derniers jours de décembre 1627. 4 J. Kepler, Gesammelte Werke [désormais GW], 21.2.2. Manuscripta Astrologica, Manuscripta Pneumatica, éd. F. Boockman et D. A. De Liscia, Munich, 2009, 504-507. Il faut cependant apporter un complément et une correction importante à l’apparat critique de cette édition. Un complément : l’exemple de géniture examiné dans ce texte est celui du landgrave Philippe (25 décembre 1581 « ancien style »), qui a fêté son 39e anniversaire en décembre 1620 (a. s.). Une correction : le document [H], de la main du mathématicien Daniel Mögling, porte sur une mesure de la hauteur méridienne du Soleil correspondant exactement à celles de Kepler (cum Keppleriana apprime congruentes) ; il est daté du 12 juillet 1621 et non 1612 comme il a été noté par erreur par les éditeurs (GW 21, 2, 2, 507). Autrement dit, la situation du Modus dirigendi naturalis et des fragments [A]

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service du landgrave, s’en est lui-même servi pour offrir à son nouveau patron, un an plus tard, une reconstitution du ciel au moment précis de la naissance du landgrave5. Or, c’est bien, entre autres, la main de Mögling qu’on reconnaît dans ces nombreuses notes de – et sur Kepler ici rassemblées. Parmi ces notes et esquisses, on pourra relever la présence d’une planche qui reproduit très exactement la représentation du système des orbes par l’emboîtement des polyèdres réguliers : le schéma reproduit avec soin par Mögling enrichit l’iconographie du Mysterium Cosmographicum (1596), que Kepler est précisément en train de rééditer [Fig. 2 ; Fig. 3]. Franz Hammer conjecturait d’ailleurs que les nouvelles annotations de Kepler au Mysterium Cosmographicum auraient été achevées en l’espace d’une semaine, à la fin du mois de juin 1621, juste avant le séjour à Butzbach, durant la première semaine du mois de juillet6. Il ne s’agit toutefois là que d’une conjecture, et le soin apporté par Mögling au dessin de la planche [F] (f. 71 r°) [Fig. 3] peut aussi laisser supposer que son talent a été sollicité en vue d’une éventuelle mise à jour de l’iconographie du chapitre XIV, qui n’était pas d’une grande lisibilité dans sa version initiale, et dont surtout les proportions étaient devenues obsolètes en 1621, à l’époque de la réédition7. Un autre détail de cet épisode mérite d’être signalé ici : à cette même époque, la situation professionnelle de Kepler n’est pas claire, et, depuis le couronnement de l’Empereur à l’été 1619, il n’a pas encore été confirmé dans son statut de mathématicien impérial. Plus grave : les Jésuites, en tête desquels Christophe Scheiner, accusent Kepler d’avoir frauduleusement emmené en terre protestante, en 1620, une partie des observations de Tycho et de ses instruments. Kepler est donc sous le coup d’un mandat le sommant de restituer à l’Empereur les manuscrits et les instruments de Tycho, emmenés de Prague à Linz, puis de Linz à Stuttgart, après la défaite de la

à [H] peut être reconstituée plus précisément et facilement : Kepler, lors de son premier séjour à Butzbach, en 1621, a probablement improvisé ce calcul de la géniture selon ses propres méthodes de calcul et donné quelques leçons privées au landgrave. 5 D. Mögling, Serenissimo Principi ac Domino, domino Philippo Landgravio Hassiae… Peripaticum sive Directorium astrologicum, Butisbachl, d. ult : Decemb : 1622. Daniel Mögling, Codex astrologicus (Darmstadt LB, Hs 2526, no 21, fol. 169). 6 Postface à l’édition du Mysterium cosmographicum (1621), in GW 8, éd. F. Hammer, Munich, 1963, 449. Hammer, qui a étudié le ms Darmstadt LB, Hs 2608, s’appuie sur la date de l’observation méridienne de Kepler ([C]), datée du 7 juillet (nouveau style), et sur la date de la dédicace à Ferdinand II et à la noblesse des États de Styrie. Cette conjecture est mise en doute par Alain Segonds, dans l’introduction à sa traduction : J. Kepler, Le Secret du monde, Paris, 1984, xliii. 7 GW 8, op. cit., 83 ; Kepler, Le Secret du monde, op. cit., 100-101. Rappelons i/ que le ch. 14 se propose de donner la « preuve » de l’hypothèse polyédrale, ii/ que la légende de la planche IV indique l’emplacement desdits polyèdres par des lettres, mais ne les représente pas, ce que fait Mögling ; iii/ la vue en coupe des solides montre de manière évidente que le dodécaèdre est constitué par un pentagramme régulier, dont la règle de construction avait été indiquée au ch. 12 (GW 8, 68 et note 17, GW 8, 74, l. 12-15) ; enfin, iv/ la plus grande lisibilité du schéma de Mögling, notamment pour ce qui concerne les planètes inférieures, vient de ce qu’il intègre les nouvelles données concernant la distance du Soleil telle que fixée dans l’Epitome, L. IV, GW 7, Munich, 1953, 279, l. 43-281, l. 5, conformément aux indications données dans la note 4 du ch. 14, GW 8, 84, l. 30 ; Kepler, Le Secret du monde, op. cit., 103.

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Fig. 2 : Mysterium Cosmographicum (1621), ch. XIV, Tabella IV. Madrid, BNE, R/38765 http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000223460&page=1%20o%20200

Montagne Blanche8. Une étude détaillée du catalogue des instruments en possession du landgrave permet de faire l’hypothèse singulièrement plaisante, que Kepler, qui n’a jamais obtempéré ni restitué quoi que ce soit, a pu mettre certains des instruments de Tycho en dépôt chez le landgrave de Hesse-Darmstadt9. Par ailleurs, comme nous l’allons voir, la page sur laquelle nous allons plus précisément nous pencher reproduit, en le perfectionnant encore un peu plus, l’argument de la proportion et de la détermination de la distance des étoiles fixes, qui est, depuis la réception critique du Mysterium Cosmographicum par Tycho Brahe, jusqu’à la rédaction du L. IV de l’Epitome (1620) le cœur de la querelle cosmologique opposant Kepler à l’astronome danois.



8 Kepler, GW 19, Dokumente zu Leben und Werk, éd. M. List, Munich, 1975, 7, nos 97-104, 362-368. Kepler a bien sous les yeux les observations de Brahe lorsqu’il rédige, à Linz, le L. IV de l’Epitome, en particulier les observations de l’étoile polaire menées par Brahe en 1586, au moment de l’équinoxe d’automne puis du solstice d’hiver (Kepler, GW 7, op. cit., 286). Donner ces informations est comme une manière de signaler que les observations de Brahe sont bien en sa possession. 9 Voir, toujours établi par Daniel Mögling, l’inventaire de l’observatoire de Butzbach (Darmstadt LB, Hs 3020) : http://tudigit.ulb.tu-darmstadt.de.

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Fig. 3 : [Daniel Mögling], Darmstadt LB, Hs 2608, 71r.

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2. Des proportions du monde ([B], fol. 67) : les antécédents du problème Le second document de cette série, se compose d’une page, qui reprend, synthétise et complète, la théorie keplérienne des proportions du monde telle qu’il l’a exposée au dernier degré de son développement dans le L. IV de l’Epitome [Fig. 4]. Plusieurs mains se superposent dans cette page, où l’on distingue au moins trois, et peut-être jusqu’à cinq écritures de mains différentes. Le texte, très ramassé, se compose de trois phrases, construites sur la base de l’anaphore « Sicut se habet… ». On reconnaît assez facilement l’écriture caractéristique de Mögling dans la première phrase, mais les deux suivantes, et les précisions ajoutées à la première proposition sont d’une autre main, voire plusieurs. 2.1. Le Mysterium Cosmographicum et sa réception par Tycho Brahe (1596)

Avant d’en analyser le détail, et d’en montrer l’intérêt, il faut commencer par rappeler les principaux éléments de l’histoire de ce problème dans l’économie de la pensée keplérienne. Le postulat selon lequel il existe un rapport déterminé entre les périodes et les distances planétaires remonte aux commencements de la pensée antique, et précisément à un texte d’Aristote (De Cælo, II, 10, 291a32-34)10. Ce rapport est bien ce qui, selon Aristote, permet de « rendre raison » des distances planétaires, et donc, au-delà du simple constat opéré par la mesure des mouvements célestes (hoti), d’en rechercher la cause ou raison (dioti), satisfaisant ainsi à l’exigence de rationalité qui caractérise les sciences comme telles, et formulée depuis au moins le Timée – cette exigence n’est autre que celle de rendre compte, pour tout ce qui advient, de la façon dont il est soumis à la puissance de sa « cause » (Tim. 28a : αἰτία) que Chalcidius traduit suggestivement par ratio et causa11. Dans le schéma aristotélicien, La distance n’est pas fonction de la force motrice mais c’est la force motrice qui décroît en raison de la distance par rapport au primum mobile : plus les orbes sont éloignés, moins ils sont soumis à sa puissance, et plus leur mouvement propre (contre l’ordre des signes) s’exerce facilement. Copernic montre cependant l’inconsistance de ce rapport, vague et mathématiquement indéterminé, entre les périodes des planètes et leur distance par rapport au premier mobile. Dans le renversement copernicien, la grandeur des orbes (magnitudo orbium) n’est pas estimée par rapport à ce premier mobile, mais par rapport au Soleil, ce qui entraînait au moins deux conséquences, aussi problématiques l’une que l’autre – donc des apories plus que des conséquences : i/ la puissance motrice 10 Voir M. Á. Granada, « Aristotle, Copernicus, Bruno : Centrality, the Principle of Movement and the Extension of the Universe », Studies in History and Philosophy of Science, 35 (2004), 91-114 ; E. Mehl, « Novum struam mundum. Kepler’s Rebuilding of the Copernican symmetria mundi », in D. Tessicini, M. Á. Granada, P. J. Boner (éds), Unifying Heaven and Earth, Essays in the History of Early Modern Cosmology, Barcelone, 2016, 197-216. 11 Sur ce point, voir V. Carraud, Causa sive ratio. La raison de la cause de Suárez à Leibniz, Paris, 2002, 36-39.

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Fig. 4 : [Daniel Mögling], Darmstadt LB, Hs 2608, 67r.

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passe en principe du premier ciel au Soleil, mais celui-ci étant immobile, l’explication ne peut plus prendre en charge le comment de cette causalité. Copernic en est donc réduit à affirmer que le Soleil semble bien être la source des mouvements célestes12, mais il ne dit jamais comment, et il chôme la question de la motricité planétaire, étant donné que le mouvement diurne, pour sa part, n’a plus rang de cause, mais d’effet. ii/ L’autre conséquence de ce renversement est que la distance entre les sphères planétaires et les Fixes doit être démesurément agrandie, pour pouvoir rendre raison de l’indétectabilité de la parallaxe annuelle de la Terre13. Or, comme on va le voir, la stratégie de Kepler consiste à donner, avec la théorie de la proportion, une seule et unique réponse à ces deux problèmes distincts. On sait que Tycho Brahe avait vivement critiqué Copernic sur cette question de la parallaxe, objectant que la prétendue intelligibilité du cosmos copernicien, ordonnant les planètes par leur distance à l’égard du Soleil, entraînait avec elle une monstrueuse disproportion, contraire à toute beauté et à toute proportion. Les Coperniciens ne cessent d’invoquer, de manière quasi incantatoire, la symmetria mundi, mais ils sont les premiers à la détruire ! Abstraction faite des arguments scripturaires, qui lui semblent plaider en faveur du modèle géocentrique, Brahe considère que cette raison strictement cosmologique est à elle seule suffisante pour refuser son adhésion à Copernic. Et cet argument est encore un de ceux qu’il oppose à Kepler lors de leur premier échange au sujet du Mysterium Cosmographicum14, ouvrage qui, précisons-le, n’apportait aucune réponse à cette question, à une époque où Kepler, comme en atteste sa première correspondance avec Galilée, ne désespère pas de faire la découverte de cette parallaxe, fournissant ainsi un argument certes a posteriori mais irréfutable à la démonstration des hypothèses coperniciennes15. 2.2. Le De Stella nova (1606)

C’est avec ce cahier des charges – réintégrer la huitième sphère à la proportion harmonieuse qui maintient la cohésion et l’unité du tout – que Kepler se met au travail dans les années qui suivent son installation à Prague. Il n’est donc pas surprenant que le De Stella Nova, première tentative de Kepler pour déterminer rationnellement

12 Rheticus, Narratio Prima, éd. et trad. H. Hugonnard-Roche, J.-P. Verdet et al., Wroclaw, 1982 (Studia Copernicana, 20), 113 : « […] les orbes de plus grande dimension accomplissent leur révolution plus lentement, tandis que les accomplissent plus rapidement les orbes les plus proches du soleil, dont on pourrait dire qu’il est au principe du mouvement et de la lumière [a quo quis principium motus et lucis esse dixerit, ibid., 60, l. 85] ». 13 On ne reviendra pas ici sur un problème que nous avons étudié ailleurs. Voir Mehl, Descartes et la fabrique du monde, op. cit., § 15, p. 181 sq. : « L’aporie de la parallaxe ». 14 Tycho Brahe à Kepler, 1er avril 1598 (a. st.), in Kepler, GW 13, Briefe 1590-1599, éd. M. Caspar, Munich, 1545, 199, l. 75-83 ; 89-90 : « Nec paraetereunda est octava Sphaera, quin in hoc choro proportionabiliter locum aliquem obtineat » [ne pas oublier non plus la huitième sphère, qui doit même trouver une place proportionnée au sein de ce chœur (des astres)]. 15 Sur la critique de Tycho et les premiers échanges entre Kepler et Galilée, voir M. Bucciantini, Galilée et Kepler. Philosophie, cosmologie et théologie à l’époque de la Contre-Réforme, trad. G. Marino, Paris, 2008, 75 sq.

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la distance des Fixes sans recourir à l’introuvable mesure de la parallaxe annuelle, contienne le premier essai pour répondre à ce challenge. Comme l’a montré Michel Lerner16, Kepler base ses conjectures sur les dimensions réelles du monde sur la proportion des trois corps ou constituants du monde depuis au moins le ch. 16 du De Stella Nova (1606). Kepler ripostait à l’attaque des Tychoniens, en affirmant que la proportion constitutive du monde ne se doit pas estimer par le seul paramètre de la grandeur, mais aussi par la beauté et la raison. Tycho aurait donc raisonné de manière abstraite en ne considérant que le paramètre de la distance pour en conclure à la disproportion et la démesure (asymmetria) créée par l’espacement entre Saturne et les Fixes17. On reconnaît ici le Kepler platonicien affirmant ici que la beauté de la proportion n’est pas moins constitutive du monde que la pure et simple quantité (en référence à l’opus ornatus comme moment de l’opus creationis, et au fait que la « beauté » est un prédicat réel qui appartient à la raison formelle du cosmos). Tout ceci s’appuie directement sur la théiologie du Timée (30b), dont Platon déduit immédiatement l’unicité du monde (31a) et l’unité de sa constitution, i.e. la théorie de la proportion parfaite (32a)18.

16 M.-P. Lerner, Le Monde des Sphères. II. La fin du cosmos classique, Paris, 1997, 127-129. Sur le chapitre 16 du De Stella nova, voir désormais C. M. Graney, « Of mites and Men (and Stars) » et J. Luna, « The Measure of the Universe in the De Stella Nova », in P. J. Boner (éd.), Kepler’s New Star (1604). Context and Controversy, Leyde, 2021, 17-62 et 63-80. 17 Kepler, GW 1, Mysterium cosmographicum. De Stella Nova, éd. M. Caspar, Munich, 1938, 234, l. 25-31 (ch. 16) : « Conciliemus mundo sua proportionis concinnitatem, non quam Braheus solitus est desiderare, magnitudinis, sed pulchritudinis et rationis. Mundi perfectio est motus, quae ejus quasi quaedam vita est [cf. Aristote, Physique VIII, 250b10-15]. Ad motum tria requiruntur : Motor, Mobile, Locus. Motor est Sol ; mobilia sunt a Mercurio usque ad Saturnum : Locus est extima fixarum Sphaera [cf. Copernic, De Revolutionibus, I, 10, p. 37]. Quod si physicam rem licet enunciare mathematice ; mobilia sunt medium proportionale inter Motorem et Locum ». 18 Platon, Timée, 32a, tr. A. Rivaud, Paris, 1970, p. 144 : « […] lorsque de trois nombres […] celui du milieu est tel que ce que le premier est par rapport à lui, ce moyen le soit lui-même par rapport au dernier ; et inversement, quand il est tel que ce que le dernier est par rapport au moyen, le moyen le soit par rapport au premier, le moyen devenant alors le premier et le dernier, le premier et le dernier devenant tous deux moyen à leur tour […] et dans ce cas tous forment une unité parfaite [Τά αὐτά δὲ γενόμενα ἀλλήλοις ἕν πάντα ἔισται] ». C’est ce passage que glose le prologue du De Caelo aristotélicien, avançant la perfection du nombre ternaire. Voir le commentaire de Nicole Oresme, Le livre du ciel et du monde, éd. A. D. Menut et A. J. Denomy, Madison, 1968, 51 : « Il dist : Propter tria omnia esse. Et selonc l’autre translacion il dit : Omnia sunt tria […] Tout et toutes choses sont determinees par .iii. car le accomplissement ou fin, et le moien et le commencement sont tout et sont en cest nombre, lequel est trinité ». C’est pour cette raison, estime Oresme que « dit Virgile que Dieu se esjoit de nombre nomper : Numero deus impare gaudet [Ecloga, VIII.75] ; et .iii. est le premier nomper ». On trouvera un témoignage intéressant de l’intérêt que Copernic portait lui-même à cette spéculation dans ses annotations marginales à la Consolatio de Boèce : Seuerini Boethii de consolatione philosophiae libri quinque cum praeclaris Ioannis Murmellii commentariis cumque Rodolphi Agricolae Phrisii et Augustini Dathi. doctissimorum virorum in Boethii partem luculentissima enarratione, Cologne, 1516, 92r. Le commentaire de Murmel indique ici que les « philosophes pythagoriciens ont voulu que la Trinité soit la mesure de toutes choses » (« Trinitatem Pythagorici Philosophi rerum omnium mensuram esse voluerunt »). Devant la citation de Virgile à l’appui de cette assertion, Copernic fait un double renvoi : au De placitis philosophorum de Plutarque et à l’Epinomis de Platon [sc. Epinomis, 991e]. De fait, l’exemplaire copernicien du De placitis donne

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L’originalité de ce ch. 16 du De Stella Nova consiste à donner tout d’abord à la proportion mathématique un sens physique en la rapportant aux trois termes que sont le moteur, le mobile et le lieu19. Certes, Kepler ne se sert ici de cette égalité de rapports que pour en dériver une estimation du diamètre de la sphère des Fixes, sur la base d’une proportionnalité purement spatiale entre le diamètre du Soleil [moteur], de la sphère de Saturne [sphaera mobilium], et du « lieu » [Fixes]). Ce faisant, l’analogie n’établit donc pas de rapport entre la quantité de la force motrice et la distance du mobile. On pourrait également remarquer que cette analogie, quoiqu’habilement pensée, demeure très abstraite, puisque le terme de « mobile » désigne seulement ici l’espace parcouru par l’un d’entre deux. Retenons, quoi qu’il en soit, que cette analogie macrocosmique est celle que nous trouvons ici en troisième position de la note de 1621 : In magno mundo cujus medium proportionale Saturnus mobilium extimus Sicut se habet (BA .i.) semidiameter solis moventis planetas ad semidiametrum (bc 2 000) orbis Saturni mobilium extimi, ita haec ipsa Saturni (bc 2000) diameter se habet ad (BD 4 000 000) semidiametrum fixarum sphaerae20 le même renvoi à l’Epinomis en marge d’un texte qui permet de comprendre que la théorie de la proportion parfaite issue du Timée constitue l’originaire symmetria mundi : « Pythagoras […] principia rerum numeros esse censuit, et eorum symmetrias, id est accommodatas proportiones quas et harmonias, id est concentus cohaerentiasque vocat, ex iisque composita elementa, quae geometrica vocantur » (Plutarque, De placitis philosophorum libellus elegantissimus, Strasbourg, 1516, 3r). Le texte de Plutarque est cité allusivement par F. Hallyn, La structure poétique du monde : Copernic, Kepler, Paris, 1987, 200, dans ses commentaires sur le pythagorisme de Kepler, mais comme on le voit ici, les spéculations pythagoriciennes sur la structure ternaire de l’univers n’étaient pas du tout étrangères à Copernic lui-même. 19 Sur la triade moteur – mobile – lieu, il est très probable que Kepler porte ici une pointe décisive contre ce dont Aristote a fait l’argument central de la preuve de l’existence de Dieu : Métaphysique, L, 7, 1072a 24-26 : « […] puisque ce qui est à la fois mobile et moteur n’est qu’un terme intermédiaire, on doit supposer un extrême qui soit moteur sans être mobile ». De fait, il y a bien un terme extrême qui est moteur sans être mobile : c’est le Soleil ! La désignation du Soleil comme « fons lucis », « motor », « effector, conservator et fotor » [celui qui produit, qui conserve et qui soigne] remonte aux premiers travaux de Kepler, en particulier le fragment de Dissertation de Tübingen (1593), in Kepler, GW 20.1, Manuscripta astronomica I, éd. V. Bialas et F. Boockmann, Munich, 1988, 148, l. 19-27. Une analyse plus serrée de ce texte révèlera une analogie frappante avec les premières poésies de Kepler : « Tuam ô qui faciem inspicis / Undiquaque resultans / Aetheris umbilice, / Vitreum per inane fluentum / Fulgurum scatebra, Sol / Quae reflexa resorbes », [Mirant du centre de l’éther, Ô jaillissant éclat du Soleil, répandu dans l’espace translucide, Ta face de toutes parts renvoyée, Tu reprends ton image réfléchie] ; ce fragment de poésie spéculative cité sans référence ni nom d’auteur dans l’Epitome, L. IV, P. 1, GW 7, op. cit., 264, et dont l’origine était jusqu’à présent inconnue, est en effet de Kepler lui-même, et provient d’une ode pindarique, écrite à l’âge de dix-neuf ans, pour l’occasion du mariage d’un de ses amis d’études, en juin 1591. Ce texte de jeunesse (connu par un exemplaire unique conservé à la WLB Stuttgart) est édité dans J. Kepler. Sämtliche Gedichte, éd. F. Seck, Hildesheim, 2018, 32, l. 95-100. 20 Darmstadt LB, Hs 2608, fol. 67 [Dans le grand monde, dont la moyenne proportionnelle est [l’orbe de] Saturne – le plus lointain des mobiles – [on dira que] ce que le demi-diamètre (BA) du Soleil mouvant les planètes est au demi-diamètre (BC 2 000) de l’orbe de Saturne, ce diamètre de Saturne (BC 2 000) l’est lui-même au demi-diamètre de la sphère des étoiles fixes (BD 4 000)].

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Fig. 5 : Kepler, De Stella nova, Prague, 1606, 86 (ch. XVI).

La supposition de cette analogie devait seulement servir – Kepler ne s’en cachait pas dans le De Stella Nova – à rendre la construction de la distance des Fixes simple et « facile »21 par une construction rationnelle à la règle et au compas, et sans interposition d’un dispositif instrumental ou quelque autre artifice technique. [Fig. 5]

21 Kepler, De stella nova, in GW 1, op. cit., 235, l. 2.

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2.3. La Dissertatio cum nuncio sidereo (1610)

La Discussion avec le Messager céleste reprend, quelques années plus tard, la question des conséquences possiblement infinitistes des positions coperniciennes, une question que les observations du Sidereus Nuncius relançaient, même si Galilée, prudent, se gardait dans son texte de toute prise de position explicitement cosmologique. Kepler paraît soucieux de forcer Galilée à sortir de son silence, et souligne, non sans une pointe de malice, que les découvertes de Galilée ne prémunissent guère contre le danger d’une démultiplication infinie des mondes, si les Fixes sont autant de Soleils autour desquels peuvent graviter des systèmes planétaires semblables au nôtre22. Singulièrement, Kepler superpose ici deux questions distinctes : celle de la pluralité des mondes, et celle de l’infinité spatiale. Or Kepler entend bien, lui, réfuter Bruno, ce qu’il pense pouvoir faire au nom de l’unité, et même de l’unicité de la géométrie : la théorie des solides, qui préside à la formation de notre monde, est un nec plus ultra : on ne saurait concevoir de géométrie plus parfaite23. La « géométrie », au sens de Kepler, n’est donc pas une discipline ou un savoir régional ; elle est, beaucoup plus et mieux que cela, l’horizon de toute possibilité. En tant qu’elle fait l’ordre et la beauté du monde, elle fait, plus simplement et plus radicalement, qu’il est un « monde » au sens propre et littéral du terme. Notons cependant la relative faiblesse d’un raisonnement qui n’est pas une démonstration directe, mais un raisonnement par l’absurde – car il est absurde d’admettre une pluralité d’autres mondes identiques au nôtre, comme il est, selon Kepler, absurde d’admettre une pluralité de mondes moins parfaits que le nôtre ; comment admettre, en effet, que le Créateur puisse produire quelque chose de moindre que ce qu’il peut faire, s’il fait le monde à son image, et s’il fait toujours le meilleur [Tim. 30 a ; 31 b] ? Enfin notons que la réfutation de la cosmologie infinitiste brunienne, dont Kepler croit déceler la trace dans l’opuscule galiléen, pourrait être une manière d’éviter Charybde pour mieux tomber dans Scylla, c’est-à-dire dans une théologie où la distinction entre la génération (nécessaire) des personnes ad intra et la production (libre) de l’ens creatum, ad extra, devient aussi mince que possible – Kepler ne mentionnant jamais que la seconde procède, à la

22 J. Kepler, Dissertatio cum nuncio sidereo. Discusssion avec le Messager céleste, éd. et trad. I. Pantin, Paris, 1993, ciii, puis 26 et 108-109 (n. 189-192). Comme l’a montré Isabelle Pantin, Kepler, qui a d’ailleurs considérablement grossi le trait dans la version imprimée de la Dissertatio, avait désigné Bruno comme celui que Galilée a le tort de ne pas nommer dans son brillant petit essai. Martin Hasdal écrit ainsi à Galilée (15 avril 1610) : « [Kepler] dit que vous… avez donné quelque sujet de mécontentement non seulement à la nation allemande, mais aussi à la vôtre, en n’ayant fait aucune mention de ces auteurs qui ont annoncé [investigare] ce que vous avez désormais trouvé ; il nomme parmi ceux-ci Giordano Bruno, en tant qu’italien, et Copernic et lui-même, en affirmant avoir annoncé [accennato] des choses semblables (quoique sans preuve, comme votre seigneurie, et sans démonstrations) », trad. de G. Galilei, Le opere. Edizione nazionale, éd. A. Favaro, Florence, 1890-1909 (20 vols) [désormais EN], vol. 10, 315 (no 291). 23 Sur cette réfutation qui occupe les dernières sections de la Discussion, voir Kepler, Dissertatio, op. cit., 30. Voir également M. A. Granada, « Kepler and Bruno on the Infinity of Solar Systems », Journal for the History of Astronomy, 39-4 (2008), 469-495. A. Segonds, « Kepler et l’infini », in Françoise Monnoyeur (éd.), Infini des philosophes, infini des astronomes, Paris, 1995, 21-40.

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différence de la première, d’un décret émanant d’une volonté libre. Kepler serait donc à ranger parmi ceux qui, avec Bruno, ont contribué à l’effacement de la personnalité divine, celle-ci s’épuisant dans sa propre effectuation comme rationalité du réel – en l’occurrence la rationalité de la géométrie24. 2.4. L’Epitome astronomiae copernicanae (1617-1620)

Kepler entame la rédaction de cette monumentale synthèse qu’est l’Épitomé de l’astronomie copernicienne en 1614. Dans la première partie de l’ouvrage (publié en 1617), Kepler revient une fois de plus sur l’hypothèse infinitiste, qu’il ne prend plus sous l’angle réaliste, mais à partir de la théorie de la connaissance : l’infini n’est pas contradictoire en soi, mais c’est la possibilité de connaître l’infini, et d’en faire un objet de connaissance qui est d’emblée contestée : « quicquid enim cogitatur, eo ipso, quod cogitatur, finitum est » [tout ce qui est pensé, par le fait même qu’il est pensé, est fini]25. Mais c’est seulement dans la Quatrième partie de l’ouvrage que Kepler fournit un exposé complètement renouvelé de la théorie de la proportion. Celle-ci est revue sur la base d’une nouvelle estimation de la distance Terre-Soleil, et une révision du diamètre du Soleil : comme l’indique précisément notre page, la proportion entre le diamètre du Soleil et celui de la Terre passe de 6 à 15, et la distance moyenne Terre-Soleil passe des 1200 à 3469 rt (nota bene ici la petite correction : « vel potius Aphelia »), soit un quasi triplement de cette distance, impliquant une augmentation proportionnelle du diamètre de la sphère des Fixes. Par ailleurs – fait nouveau et certainement très important – Kepler ne fait plus de l’immensité de la sphère des Fixes une conséquence gênante des hypothèses coperniciennes, mais il en fait désormais une des « hypothèses ou principes » à l’aide desquels l’astronomie copernicienne entreprend de sauver les apparences26.

3. L’originalité du fragment de Butzbach Le fragment [B] reprend exactement la déduction du L. IV de l’Epitome27, mais il présente, par rapport au De Stella Nova, et même par rapport à l’Epitome lui-même, plusieurs traits distinctifs. Les données quantitatives, comme on vient de le voir, ne sont pas les mêmes. Kepler a fait un pas de plus dans l’Erweiterung du monde phénoménal, sur la base d’une extrapolation du connu à l’inconnu. Le nouveau calcul de la distance Terre-Soleil (3469 rt) est le terminus a quo de ce nouveau calcul, et l’étalon qui sert

24 Sur ces questions, nous renvoyons aux insurpassables réflexions de Hans Blumenberg sur Nicolas de Cues et Bruno dans La légitimité des Temps modernes, trad. M. Sagnol, J.-L. Schlegel et D. Trierweiler, Paris, 1999, 646. 25 Kepler, Epitome, L. I, in GW 7, op. cit., 46, l. 24. 26 Kepler, Epitome, L. IV, in GW 7, op. cit., 257, l. 1-9 : « Quae sunt hypotheses seu principia, quibus astronomia Copernicana salvat apparentias in motibus planetarum propriis ? […] 4. Proportionem Orbis hujus collati ad diametrum sphaerae fixarum esse insensibilem, adeoque immensae similem ». 27 Ibid., 285.

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de comparant aux autres mesures : dans les proportions du « petit monde », cette distance est donc équivalente – sans être numériquement tout à fait identique – au carré de la distance Terre-Lune (592 = 3481). En 1606, Kepler n’intégrait pas encore à sa proportion l’identité du rapport Terre-Lune et Soleil-Terre ; ici, manifestement, il donne un exposé synthétique et il antépose dans son raisonnement l’égalité de la proportion Lune-Terre à la proportion Terre-Soleil. La formule de l’Epitome : « ce que, par rapport au Soleil, est l’orbe de la Terre, l’orbe de la Lune l’est […] par rapport à la Terre »28, devient, dans le fragment [B], ce calcul de proportion : In parvo mundo lunae et terrae cujus medium proportionale lunae orbis Sicut se habet (BA .i.) semidiameter terrae moventis lunam ad (BC 59) ½ diametrum curriculi lunae Sic se haec ipsa (BC 59) se habet ad 1/2 diametrum (BD 3469) Orbis solis vel terrae29. Cette égalité n’est que « vraisemblable » (verisimilis) et approchante, mais elle n’est pas, comme la loi des temps périodiques, exactissim[a]. Les données observationnelles ne sont pas parfaitement exactes, et Kepler sent bien que quelque chose manque encore à ce raisonnement pour constituer une loi de la nature, comme l’est la troisième loi de l’Harmonice Mundi. Il n’y aura pas de « quatrième loi » de Kepler, mais il y a bien, en revanche, une tentative de systématisation qui, comme l’a bien vu Koyré, ne passe pas loin de la gravitation newtonienne, dans la mesure où elle établit une relation de proportionnalité mathématique entre le moteur et le mobile, impliquant une relation d’équivalence proportionnelle entre la force motrice exercée par le Soleil sur la Terre, et celle qu’exerce la Terre sur la Lune. Il est donc essentiel que le fragment [B] présente le troisième terme de l’analogie, qui médiatise les deux premiers – précédemment évoqués comme la « grande » et la « petite » proportion : c’est la proportion des orbites planétaires comparées à celle de la Terre. Notre page commence effectivement par là, comme le fait aussi bien le livre IV de l’Epitome, dans l’intention explicite de suivre le récit de la Genèse qui commence a creatione Terrae30. In mundo mobili cujus medium proportionale orbita terrae Sicut se habet (BA) distantia summa supremi inferiorum

28 Voir A. Koyré, La révolution astronomique, Copernic, Kepler, Borelli, Paris, 2016, 349-351, qui traduit Epitome, L. IV, in GW 7, op. cit., 280, l. 43-45 : « […] quod est Soli orbis Terrae, circa Solem positus, id est Terrae, orbis Lunae, circa Terram positus ». 29 Darmstadt LB, Hs 2608, fol. 67 [Dans le petit monde que forment la Terre et la Lune, et dont l’orbe de la Lune est une moyenne proportionnelle [on dira que] le demi-diamètre (BA) de la Terre qui meut la Lune est au demi-diamètre de l’orbite lunaire (BC 59) comme celui-ci l’est lui-même au demi-diamètre (BD 3469) de l’orbe du Soleil ou de la Terre]. 30 Kepler, Epitome, L. IV, in GW 7, op. cit., 277, l. 1-3 : « Est etiam telluris orbis medium figurale inter planetas, et communis illorum maceries : et inter fines planetarum superiorum inferiorumque etiam Geometricum medium proportionale ». Toute cette page, qui inscrit les distances et la quantité des trois corps célestes (Soleil, Terre, Lune) dans le cadre d’une théorie générale des proportions synthétise le vaste chantier ouvert par Kepler sur les éclipses et la théorie de la Lune dans son Hipparque, resté inédit (cf. GW 20.1, 183 ss.), auquel Kepler renvoie ici (GW 7, 280, l. 38).

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Ad (BC) distantiam mediam mediantis s. Terrae. Ita haec ipsa (BC) se habet ad (BD) Distantiam imam infimi superiorum. Les données et les calculs réalisés sur cette page intègrent les données des excentricités planétaires qui entrent dans la composition de ce nouveau rapport, dont Kepler tente ainsi de comprendre dans un rapport rationnel les distances par rapport au Soleil, et aussi bien par rapport à la Terre – dont la distance moyenne au Soleil (3649 rt) est supposée être une moyenne proportionnelle entre l’« aphélie » de Vénus et le « périhélie » de Mars. La construction au compas, qui n’est présente nulle part ailleurs (ni dans le De Stella nova, ni dans le livre IV de l’Epitome), indique que Kepler fonde sa spéculation sur une propriété métrique fondamentale : dans tout triangle rectangle, la hauteur – ici BC – est une moyenne proportionnelle des deux segments qu’elle détermine sur l’hypothénuse. C’est l’invention pythagoricienne de base, à savoir la division de la droite en moyenne et extrême raison, qui dérive du théorème de Pythagore, donné, avec Thalès, pour l’un des deux « trésors de la géométrie »31. Comme on le sait, cette propriété est la seule qui rend possible la construction du pentagone régulier, construction qui détermine elle-même à son tour la construction du dodécaèdre régulier (dont les faces sont des pentagones) et de l’icosaèdre (formé par l’agrégat de groupes de cinq triangles isocèles reliés par leur sommet). Bref, ce qu’il faut retenir ici c’est la générativité de la règle, qui définit une méthode pour construire des objets mathématiques en général. Il est clair que dans l’esprit de Kepler, pour construire le monde, Dieu s’est servi du théorème dont le nom est associé à celui de Pythagore, et la relation d’égalité a2 = b2 + c2 exprime avec une évidence aveuglante, en la géométrie, l’égalité des personnes dans l’essence divine, qui se diffracte dans les termes de l’analogie, ou plus exactement dans le système de l’analogie, où toutes les distances célestes se répondent. C’est sans doute dans ce système, à quoi la théorie des polyèdres sert de préambule, qu’il faut chercher le « secret du monde », c’est-à-dire ce mystère cosmo-graphique, dont la graphè ne signifie plus la simple opération de description des apparences, mais bien, théologiquement, l’inscription ou l’impression de l’image trinitaire, schématisme divin qui constitue lui-même le procès de la création32. En 1620, dans l’Epitome, Kepler ajoute une considération, particulièrement importante à ses yeux, et nécessaire à l’achèvement du système, qui étend la proportion 31 Mysterium cosmographicum, ch. 12, note 17, in GW 8, op. cit., 74 (et voir supra note 7). 32 Mysterium cosmographicum, ch. II, in GW 8, op. cit., 45, l. 7 : « Hanc imaginem, hanc Idaeam mundo imprimere voluit […] ». Tout ce passage est une paraphrase précise de Timée 30c-31b, mais les métaphores artisanales sont ici remplacées par l’idée, plus pure et sans doute plus digne du Créateur tout-puissant, d’un schématisme graphique qui ne présuppose en outre aucune matière préexistante, car la matière de la figure n’est rien d’autre que son propre tracé, et la notion même de matière ne renvoie pas à quelque « hylè » aristotélicienne, mais à la seule tridimensionnalité qu’enveloppent les figures : voir l’incise fulgurante dans la note 6 de ce même chapitre II : « Soliditas […] est genuina materiae idea » (ibid., 50, 31-39), ce qui revient très exactement à soutenir, comme le fera Descartes, que la quantité d’un corps n’est pas un accident mais bien « sa vraie forme et son essence ».

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des distances à celle des quantités solides, et donc la masse – c’est-à-dire dans sa terminologie la densité matérielle, supposée égale dans les trois corps considérés : il y aurait autant de masse dans le corps du soleil que dans la sphère des Fixes, et dans la matière étendue (exténuée)33 qui les sépare – et qui en les distinguant les relie, comme l’Esprit saint est la relation mutuelle du Père et du Fils. Cette égalité des parties du monde, à l’image des personnes en Dieu, Kepler la soutient depuis ses premières années : elle était affirmée depuis la Préface du Mysterium, et le commentaire de l’editio altera précise qu’il ne s’agit pas d’une ressemblance extérieure, mais de la forme ou archétype du monde, donc de sa constitution essentielle (ut mundi forma et Archetypus). Si l’on suit Alexandre Koyré, l’Epitome ferait ici une avancée décisive par rapport à l’Harmonice Mundi en soumettant tous les paramètres physiques à un principe de variété réglé par l’harmonie : [Kepler] corrige l’erreur qu’il avait commise dans l’Harmonice Mundi, erreur qui avait consisté à ne pas avoir compris que le principe de variation, posé par l’Architecte du Monde comme idée directrice de sa construction, ne devait pas comporter d’exceptions ; et que, donc, ce n’étaient pas seulement les distances et les mouvements [planétaires] mais la structure matérielle et les dimensions des corps du cosmos qui devaient se plier à cette exigence, et incarner les proportions simples, qui forment la base même de l’harmonie34. Cette analyse de Koyré appelle quelques remarques. Il ne semble pas qu’il y ait lieu de parler de « correction » dans l’Epitome, dans le sens où Kepler ne revient absolument pas sur la loi des temps périodiques qui énonce la proportion entre des mobiles. Il ne s’agit pas de la proportion entre des corps en mouvement, mais entre des corps et leurs positions géométriques (le point central, la superficie, le volume intermédiaire). Koyré ne remarque pas ici que Kepler passe du calcul astronomique à une déduction achevée des proportions du monde : il passe donc du hoti au dioti, et il achève, avec la variable de la densité matérielle, la géométrisation d’une physique totalement libérée de la gravité. Cette entreprise audacieuse a été parfaitement vue quelques années plus tard par Isaac Beeckman, qui ne conteste pas l’idée que les corps puissent avoir une densité variable, mais qui conteste que la variable de la densité des corps planétaires puisse constituer la cause de leur situation, et préfère s’en tenir au seul paramètre de la grandeur35. Son disciple Descartes, quelques années après,

33 Sur la signification du Raquia ou expansum de la Genèse, voir le texte décisif du L. IV de l’Epitome, GW 7, op. cit., 288, l. 1-20, qui n’échappe sans doute pas au risque d’une explication complètement physicalisée et donc en un sens matérialiste du récit mosaïque. 34 Koyré, La révolution astronomique, op. cit., 359. Il n’est pas impossible d’entendre dans ce lexique de la « variation » comprise comme « idée directrice de sa construction » une réminiscence de la phénoménologie husserlienne à l’école de laquelle Koyré a été formé. 35 Journal tenu par Isaac Beeckman de 1604 à 1634, éd. C. de Waard, La Haye, 1939-1953 (4 vols), vol. 3, 120-121. Pour le rapport de proportionnalité entre le volume, la masse et la densité des corps planétaires (abstraction faite de la cause physique qui les rend tels), voir Kepler, GW 7, op. cit., 587 (note de M. Caspar).

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reviendra sur cette idée, dans une lettre sur Roberval, faisant de cette situation des corps un simple fait auquel il est inutile et absurde de chercher une raison : Nous voyons bien qu’il a été nécessaire que dès les commencements du monde tous les corps aient eu entre eux quelque situation, et pour ce que nous ne voyons point de raison pourquoi ils auraient dû en avoir une autre plutôt que celle qu’ils ont, on ne doit point aussi demander pourquoi ils ont celle-là plutôt qu’une autre36. Quoi qu’il en soit, comme l’a très bien montré Van Helden, après la mesure par Gassendi du diamètre de Mercure, la théorie de Kepler s’effondre et plus personne n’y voit, dans les années 1630, qu’une résurgence de son ancien attachement à une théorie abstraite et spéculative des proportions, telle qu’il a pu la découvrir dans le Timée, mais qui n’est bonne, diront certains, qu’à écrire des romans de physique, plus qu’à décrire le grand livre de la nature37.

4. Conclusion Il faut enfin relever, pour conclure sur le commentaire de cette page, que dans le livre IV de l’Epitome, et dans cette page du codex de Darmstadt, l’attitude de Kepler devant les Tychoniens n’est plus celle de la confrontation, mais une tactique d’atténuation, cherchant à montrer que les valeurs coperniciennes ne contredisent pas les observations. Ainsi, comme on l’a vu, Kepler citait une tentative de mesure de parallaxe stellaire de l’année 1586, cherchant à déceler dans la position de l’étoile polaire une différence entre l’équinoxe d’automne et le solstice d’hiver. Kepler prétend que, selon Tycho, il n’y a absolument aucune différence (« differentia non fuit ulla »), et donc que la parallaxe est insensible, ce qui n’est pas tout à fait exact quant au relevé établi par Tycho, mais tout à fait dans la ligne politique que suit Kepler depuis la publication du livre V de l’Harmonie du monde. En effet, dans l’Harmonice mundi la page de titre disait traiter de la très parfaite harmonie des mouvements célestes (harmonia perfectissima), conforme aux principes de la nouvelle astronomie qui englobe aussi bien les hypothèses de Copernic que celles de Tycho38. C’est là une stratégie politique très différente de ce que Kepler peut dire dans ses annotations à l’editio altera du Mysterium Cosmographicum, où il voit dans la troisième loi la vérification et la démonstration des hypothèses coperniciennes, donc la défaite définitive des Tychoniens39. Par ailleurs on voit ici émerger l’argument que la Terre est immobile dans son ciel (constitué par l’orbe de la lune), un argument par lequel Kepler tente manifestement de surmonter l’opposition et l’antagonisme 36 Descartes à Mersenne, 20 avril 1646, in Descartes, Œuvres complètes, éd. C. Adam et P. Tannery, Paris, 1897-1913 (12 tomes), t. IV, 400, l. 10-14. 37 A. Van Helden. Measuring the universe. Cosmic dimensions from Aristarchus to Halley, Chicago-London, 1985. 38 Kepler, GW 6, Harmonice Mundi, éd. M. Caspar, Munich, 1940, 287 (l. V). 39 Kepler, GW 8, op. cit., 116 (Mysterium cosmographicum, ch. 20, note 8) ; Id., Le secret du monde, op. cit., 144.

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formel des positions tychoniennes et coperniciennes, et dont Descartes saura plus tard faire bon usage. En tous les cas, la leçon la plus générale et la plus intéressante à retenir de l’étude de cette page, est qu’au sein du système des proportions cosmiques schématiquement représenté ici, la différence entre les positions coperniciennes et tychoniennes n’est plus une différence absolue, mais une simple variation de point de vue. Par ailleurs, les partisans du géo-centrisme (ou du géo-héliocentrisme) ne peuvent plus non plus se prévaloir de développer une cosmologie plus conforme aux Écritures, puisque l’Epitome, en expliquant les proportions du monde, rétablit ipso facto l’interprétation rationnelle du livre de la Genèse, parachevant ainsi – selon l’opinion de Kepler – l’œuvre accomplie par Platon dans le Timée. L’argument massivement téléologique sur lequel repose toute la théorie des proportions cosmiques – que les corps célestes sont disposés de telle sorte que la créature terrestre puisse, et elle seule, en découvrir la quantité par l’observation des éclipses – constitue, aux yeux de l’astronome impérial, la preuve théologique et la confirmation ultime de l’astronomie héliocentrique, en tant qu’elle est la seule qui fait accéder à la juste compréhension de la « centralité » et du privilège de la créature raisonnable40.

40 Comme l’a montré H. Blumenberg, cette affirmation du privilège de la creatura contemplatrix est typiquement stoïcienne : voir Die Genesis der kopernikanischen Welt, Suhrkamp, 1981, 27. Le texte de Sénèque (De Otio XXVIII, 31-32) est cité par R. Brague, « Le géocentrisme comme humiliation de l’homme » [1990], art. repris dans Au moyen du Moyen Âge. Philosophie médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, Flammarion, 362-396 (371), article dont le seul défaut, mais sérieux, est de ne faire absolument aucune mention de Kepler, qui a pourtant, sur le sujet de l’anthropocentrisme téléologique, des positions incontournables, sans lesquelles celles de Kant (Kritik der Urteilskraft, § 86) ou de Schelling ne sont guère intelligibles.

Guy Claessens

Kepler’s Platonism in the Harmonice mundi

“Kepler was an ardent Neoplatonist.” Thomas Kuhn, The Copernican Revolution

In chapter six of The Copernican Revolution (1957) Thomas Kuhn provides an outline of the so-called “assimilation of Copernican astronomy” in the sixteenth and seventeenth centuries.1 Not surprisingly in this context, he also devotes a few pages to Kepler’s laws. According to Kuhn, the process by which Kepler discovered his famous laws was fundamentally determined by his “mystical Neoplatonic faith.”2 Hence, Kuhn’s characterization of Kepler as an “ardent Neoplatonist” is much more than a ‘compartmentalized’ or accidental qualification of Kepler’s philosophical interests – which is also evident from the fact that Kuhn explicitly puts Kepler’s “mystical Neoplatonic faith” and his reliance on “the availability of accurate data and a prior commitment to the planetary earth” on the same level.3 From Kuhn’s perspective, Kepler’s alleged Neoplatonism is a subjective, yet necessary part of the equation, playing a role in both the context of discovery and the context of justification.4 Although Kuhn’s claim that Kepler’s Neoplatonism was of essential importance to his astronomical theories may be subject to debate,5 the assumption that Kepler was profoundly influenced by Neoplatonic thought seems less controversial: scholars who study Kepler do not exactly shy away from using the label “Neoplatonic”,6

1 Th. Kuhn, The Copernican Revolution. Planetary Astronomy in the Development of Western Thought, Cambridge – London, 1985 [1957], 185-228. 2 Ibid., 214. 3 Ibid., 214. 4 K. B. Wray, Kuhn’s Evolutionary Social Epistemology, Cambridge, 2011, 162-163. 5 See M. Massimi, “A Perspectivalist Better Best System Account of Lawhood”, in W. Ott & L. Patton (eds.), Laws of Nature, Oxford, 2018, 139-157, 152 n.30. 6 E.g. J. O. Fleckenstein, “Kepler and Neoplatonism”, Vistas in Astronomy 18 (1975), 427-438; R. Martens, Kepler’s Philosophy and the New Astronomy, Princeton, 2000, passim; M. A. Peterson, Galileo’s Muse. Renaissance Mathematics and the Arts, Cambridge – London, 2011, 177. Guy Claessens  •  KU Leuven De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 303-317 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131455

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and scholars who study (the history of) Neoplatonism do not exactly refrain from mentioning Kepler’s name either.7 And, admittedly, the working title of this chapter initially was “Kepler’s Neoplatonism in the Harmonice mundi”, which, understandably, had everything to do with my earlier interest in Kepler’s reception of Proclus’ Neoplatonic philosophy of mathematics. Yet, the choice to replace ‘Neoplatonism’ with ‘Platonism’ tout court was not motivated by the well-known fact that the terms ‘Neoplatonism’ and ‘Neoplatonic’ are artificial, nineteenth-century constructs, but it was driven by a more fundamental question that even precedes Kuhn’s discussion of the essential or accidental nature of Kepler’s Neoplatonism: leaving neological concerns aside, does it make sense to use the term ‘Neoplatonic’ at all in talking about Kepler’s Harmonice mundi? Or, in other words: how ‘Neo’ or ‘Proclean’ is Kepler’s Platonism? In order to address this general issue, I intend to answer the following sub-questions. One: what is not Proclean about Kepler’s supposedly Neoplatonic philosophy of mathematics? Two: which parts of Proclus’ commentary on the first book of Euclid’s Elements were not translated or quoted by Kepler, and why? Three: are there any aspects of Proclus’ philosophy that Kepler appears to have understood incorrectly? As a result, this chapter will focus primarily on the negative, on what is not there from a Neoplatonic perspective. In doing so, it will echo Edward Rosen’s heavily ironic question regarding Copernicus (“Was Copernicus a Neoplatonist?”),8 but apply it seriously to another famous astronomer, Johannes Kepler, instead. First, we should look at how Kepler invokes and establishes Proclus’ authority in the Harmonice mundi (HM) at a general level. It is well known that the title pages of three of the five books of the HM bear quotes from Proclus’ commentary on the first book of Euclid’s Elements:9 the citation on the title page of the first book is given in Greek,10 whereas the passages on the title pages of book three11 and four12 have been translated into Latin. Book two of the HM does not have an introductory quote, and the final book is preceded by a citation from Galen’s On the Function of Parts.13 In

7 E.g. Proclus. A Commentary on the First Book of Euclid’s Elements. Trans. G. Morrow. With a New Foreword by I. Mueller, Princeton, 1992 [1970], 10; R. Chlup, Proclus. An Introduction, Cambridge, 2012, 283; P. Adamson & F. Karfík, “Proclus’ Legacy”, in P. d’Hoine & M. Martijn (eds.), All from One. A Guide to Proclus, Oxford, 2017, 290-321, 311-313. J. Michalik, “Johannes Kepler and his Neoplatonic Sources”, in J. F. Finamore & T. Nejeschleba (eds.), Platonism and its Legacy. Selected Papers from the Fifteenth Annual Conference of the International Society for Neoplatonic Studies (Lydney, 2019), 297-318, 297. 8 E. Rosen, “Was Copernicus a Neoplatonist?”, Journal of the History of Ideas 44/4 (1983), 667-669. For Rosen three pages suffice to conclude that the answer to this question is negative. 9 Kepler already referred to Proclus’ commentary in 1599, in a letter to Herwart. See P. Barker & R. Ariew, “Field, J. V. Kepler’s Geometrical Cosmology”, The Review of Metaphysics 42/4 (1989), 826-828, 827. 10 Harmonice mundi, KGW6, 13 = Proclus, in Eucl. 22, 17-19. 11 Harmonice mundi, KGW6, 91 = Proclus, in Eucl. 22, 1-16; 24, 4-14. 12 Harmonice mundi, KGW6, 207 = Proclus, in Eucl. 22, 17-26; 23, 2-21. 13 Harmonice mundi, KGW6, 287 = Galen, De usu partium, III, 237, 12-238, 6.

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addition to these title page quotes, Kepler includes a long translation from Proclus’ commentary in the opening chapter of book four (cf. infra).14 In regard to Kepler’s presentation of Proclus’ persona we see how Proclus is referred to twice as “a commentator on Euclid”,15 twice as “a Platonic philosopher”,16 and thrice as “a member of the Pythagorean sect.”17 This threefold unity of Proclus the commentator, Proclus the Platonist, and Proclus the Pythagorean allows Kepler to connect various crucial texts: ranging from the book of Genesis to Plato’s Timaeus to Euclid’s Elements. The intrinsic relation between these texts is of particular importance to Kepler, since he conceives of them as essential parts of a commentary tradition of which his own work, the HM, is the culminating point.

1. Cosmic Figures Kepler’s interpretative modus operandi is well exemplified by his interpretation of the so-called Platonic solids or polyhedrons. In the Timaeus, famously referred to by Kepler as “a Pythagorean commentary on the book of Genesis,”18 Plato discusses how elementary triangles serve as the basic building blocks of the four elements: First of all, everyone knows, I’m sure, that fire, earth, water and air are bodies. Now everything that has bodily form also has depth. Depth, moreover, is of necessity comprehended within surface, and any surface bounded by straight lines is composed of triangles. Every triangle, moreover, derives from two triangles, each of which has one right angle and two acute angles.19 Next, Plato describes how two basic types of triangles, the isosceles and scalene, are combined into complex surfaces (equilateral triangles or squares). These complex surfaces are, in turn, combined into five regular polyhedrons, four20 of which are linked to the cosmic elements: Let us now assign to fire, earth, water, and air the structures that have just been given their formations in our speech. To earth let us give the cube, because of

Harmonice mundi, KGW6, 218-221 = Proclus, in Eucl. 12, 2-18, 4. Harmonice mundi, KGW6, 15; 80. Harmonice mundi, KGW6, 364; 435. Harmonice mundi, KGW6, 17; 99; 365. Harmonice mundi, KGW6, 221: “In Timaeo, qui est citra omnem dubitationis aleam commentarius quidam in primum caput Geneseos, seu lib. I. Mosis, transformans illum in philosophiam Pythagoricam.” / “In the Timaeus, which is beyond all hazard of doubt a kind of commentary on the first chapter of Genesis, or the first book of Moses, converting it to the Pythagorean philosophy.” Trans. E. J. Aiton, A. M. Duncan & J. V. Field. 19 Plato, Tim. 53c-d: “Πρῶτον μὲν δὴ πῦρ καὶ γῆ καὶ ὕδωρ καὶ ἀὴρ ὅτι σώματά ἐστι, δῆλόν που καὶ παντί· τὸ δὲ τοῦ σώματος εἶδος πᾶν καὶ βάθος ἔχει. Τὸ δὲ βάθος αὖ πᾶσα ἀνάγκη τὴν ἐπίπεδον περιειληφέναι φύσιν· ἡ δὲ ὀρθὴ τῆς ἐπιπέδου βάσεως ἐκ τριγώνων συνέστηκεν. Τὰ δὲ τρίγωνα πάντα ἐκ δυοῖν ἄρχεται τριγώνοιν, μίαν μὲν ὀρθὴν ἔχοντος ἑκατέρου γωνίαν, τὰς δὲ ὀξείας.” Trans. D. Zeyl. 20 The dodecahedron is assigned to the world as a whole, see Plato, Tim. 46c. 14 15 16 17 18

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the four kinds of bodies earth is the most immobile and the most pliable […] and of the solid figures that are left, we shall next assign the least mobile of them to water, to fire the most mobile, and to air the one in between.21 On the ‘microscopic’ level fire is a tetrahedron, air an octahedron, water an icosahedron, and earth a cube. Finally, the clustering of similar, invisibly small polyhedrons results in the visible appearance of elemental structures. This so-called “geometric atomism”22 is used by Plato to account for the perceptual properties of sensible objects on the one hand, and the transition between various elements on the other. In the introduction to the first book of his HM, Kepler revisits a claim made by the French logician Petrus Ramus (Pierre de la Ramée) in his Prooemium mathematicum of 1567. Ramus’ assessment of the importance attached by Proclus to the so-called Platonic polyhedrons leaves little room for doubt: But Proclus located the other exceptional and admirable goal in the knowledge of the five cosmic figures […], as if the structure of such figures, their description and mutual comparison are of so great importance that the whole use, i.e. the goal, of mathematics will have been established if you master those very few things. But that sacred goal of geometry was fiercely criticized and refuted by Aristotle in chapter 8, book 3 of On the Heavens, and Proclus himself had philosophized more seriously before, when he explained that the mathematical arts were invented for the sake of common usefulness.23 The view expounded here is perfectly in line with Ramus’ general understanding of geometry as an ars bene metiendi, “an art of measuring well”:24 for Ramus, the only goal of geometry is its practical usefulness (utilitas), and, as a result, he dismisses the Platonic interpretation of geometry as a theoretical and even sacred (sacer) discipline that bridges the gap between the physical and metaphysical realms. Ramus seems to have had in mind two specific passages from the second prologue of Proclus’ commentary on Euclid’s Elements where the goal of geometry is linked to the cosmic figures. The first passage deals with the aim (σκοπός) of the Elements as a whole:

21 Plato, Tim. 55d-56a: “τὰ δὲ γεγονότα νῦν τῷ λόγῳ γένη διανείμωμεν εἰς πῦρ καὶ γῆν καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα. γῇ μὲν δὴ τὸ κυβικὸν εἶδος δῶμεν· ἀκινητοτάτη γὰρ τῶν τεττάρων γενῶν γῆ καὶ τῶν σωμάτων πλαστικωτάτη […] διασῴζομεν ὕδατι δ’ αὖ τῶν λοιπῶν τὸ δυσκινητότατον εἶδος, τὸ δ’εὐκινητότατον πυρί, τὸ δὲ μέσον ἀέρι.” Trans. D. Zeyl. 22 J. Opsomer, “In Defense of Geometric Atomism”, in J. Wilberding & Ch. Horn (eds.), Neoplatonism and the Philosophy of Nature, Oxford, 2012, 147-173, 147. 23 Ramus, Prooemium mathematicum, 189: “Alterum vero mathematicae finem singularem Proclus et admirabilem […] constituit in quinque mundanarum figurarum cognitione […] tanquam talium figurarum constitutio, adscriptio inter se et comparatio tanti fuerit, ut mathematicae totius utilitas, id est finis, constiterit, si haec paucula teneas. […] Verum sacer ille geometriae finis ab Aristotele 8. cap. 3. lib. De caelo vehementer exagitatus et labefactatus est, longeque gravius Proclus ipse est antea philosophatus, cum mathematicas artes popularis utilitatis causa repertas esse docuit.” My translation. 24 See W. Ong, Ramus. Method and the Decay of Dialogue, Cambridge, 1958, 179.

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If now anyone should ask what the aim of this treatise is, I should reply by distinguishing between its purpose as judged by the matters investigated and its purpose with reference to the learner. Looking at its subject-matter, we assert that the whole of the geometer’s discourse is obviously concerned with the cosmic figures. It starts from the simple figures and ends with the complexities involved in the structure of the cosmic bodies, establishing each of the figures separately but showing for all of them how they are inscribed in the sphere and the ratios that they have with respect to one another.25 The second passage – near the end of the double prologue – is concerned with the specific aim of the first book of the Elements, and focuses on the four cosmic elements in particular: We shall therefore discover how to construct the equilateral triangle and the square […] The equilateral triangle is the proximate cause of three of the elements – fire, air, water – and the square the cause of earth. Consequently, the aim of the first book is dependent on the entire treatise and contributes to the full understanding of the cosmic elements.26 In rejecting Proclus’ interpretation of the true scope of the Elements, Ramus also echoes Aristotle’s criticism of Plato’s theory in book 3 of De caelo.27 Aristotle interprets Plato’s elementary triangles as mathematical figures, that is, as geometric figures devoid of sensible matter. According to Aristotle, Plato formulates a kind of geometric atomism, which is untenable: two-dimensional triangles cannot exist as such, and neither can they be combined into three-dimensional figures. After all, how would the transition from the mathematical two-dimensionality of triangles without mass to the physical three-dimensionality of bodies with mass and weight occur? In the prologue of the first book of the HM Kepler challenges Ramus’ rejection of a Platonic geometry centered on the cosmic figures.28 According to Kepler, Ramus

25 Proclus, in Eucl. 70, 19-71, 2: “Τίς οὖν ὁ σκοπὸς τῆς πραγματείας ταύτης ἴσως ἐρήσεταί τις, ἐγὼ δὴ καὶ πρὸς τοῦτον εἴποιμι ἄν, ὅτι διοριστέον ἐστὶν τὴν πρόθεσιν κατά τε τὰ πράγματα, περὶ ὧν αἱ ζητήσεις, καὶ κατὰ τὸν μανθάνοντα. Καὶ πρὸς μὲν αὐτὰ τὰ ὑποκείμενα βλέποντες λέγομεν, ὡς ἄρα περὶ τῶν κοσμικῶν σχημάτων ἐστὶν ὁ σύμπας τῷ γεωμέτρῃ λόγος, ἀρχόμενος μὲν ἀπὸ τῶν ἁπλῶν, τελευτῶν δὲ εἰς τὴν ποικιλίαν τῆς τούτων συστάσεως, καὶ χωρὶς μὲν ἕκαστα ὑφιστάς, ὁμοῦ δὲ τὰς εἰς τὴν σφαῖραν αὐτῶν ἐγγραφὰς καὶ τοὺς λόγους οὓς ἔχει πρὸς ἄλληλα παραδιδούς.” Trans. G. Morrow. 26 Proclus, in Eucl. 82, 20-83, 2: “εὑρήσομεν οὖν καὶ ἰσοπλεύρου τριγώνου καὶ τετραγώνου γένεσιν […] τὸ οὖν ἰσόπλευρον τρίγωνον προσεχὲς αἴτιόν ἐστι τῶν τριῶν στοιχείων πυρὸς ἀέρος ὕδατος, τὸ δὲ τετράγωνον τῆς γῆς. Συνήρτηται δὴ οὖν ὁ σκοπὸς τοῦ πρώτου βιβλίου πάσῃ τῇ πραγματείᾳ καὶ συντελεῖ πρὸς ὅλην τὴν τῶν κοσμικῶν στοιχείων θεωρίαν.” Trans. G. Morrow. 27 On Aristotle’s criticism, see G. Claessens, “Saving the Phenomena: Geometric Atomism and the Timaeus in the Renaissance”, in J. W. Prins & E. Thomas (eds.), Plato’s Timaeus and the Foundations of Medieval and Renaissance Thought, Leiden, 2022 – forthcoming. 28 For a broader view on the relation between Ramus’ and Kepler’s reading of Proclus, see G. Claessens, “Reception and the Textuality of History: Ramus and Kepler on Proclus’ History and Philosophy of Geometry”, in A. Lardinois & alii (eds.), Texts, Transmissions, Receptions. Modern Approaches to Narratives, Leiden, 2015, 281-294.

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failed to understand the role played by the five regular solids in God’s original design of the cosmos: […] and then, as he knew that Proclus was a member of the Pythagorean sect, he did not believe him when he asserted, which was quite true, that the ultimate aim of Euclid’s work, to which absolutely all the propositions of all its books were related, was the five regular solids.29 Remarkably, Kepler does not seem to be interested in the connection between the polyhedrons and the four (or five) elements (cf. infra) – he initially fails to mention Aristotle’s criticism in De caelo, which was precisely aimed at Plato’s alleged geometric atomism. Instead, he focuses on the unique relation between the five regular solids and the construction of the universe. This is, of course, Kepler’s famous ‘polyhedral hypothesis’, which he first formulated in the Mysterium cosmographicum of 1596. According to Kepler, God had relied on the cosmic figures for the distance ratios between the spheres of the planets (for example, the tetrahedron fits proportionally between the orbits of Mars and Jupiter). Even after the discovery of the elliptical orbit of the planets between the Mysterium and the HM Kepler held onto his original interpretation:30 If the Pythagoreans stopped here,31 I do not blame Ramus, or Aristotle, for rejecting this disputed analogy. But twenty-four years ago I discovered a very different relation between these five figures and the fabric of the world. I said in the introduction to book 1 that I thought it likely that some of the ancients had been of this same opinion also, but had kept it secret, in the manner of their sect.32 Obviously, what Kepler suggests is that the Pythagoreans did not stop here, that they went beyond the seemingly superficial theory ridiculed by Ramus and Aristotle: “What if the Pythagoreans put forward the same teaching as I do, and hid their doctrine by wrapping it up in words?”33 Here, Kepler does mention Aristotle’s criticism in De caelo – albeit in passing: 29 Harmonice mundi, KGW6, 17: “deinde cum sciret Proclum fuisse Pythagoricae sectae, non credidit ei affirmanti, quod erat verissimum, sc. Euclidei operis ultimum finem, ad quem referrentur omnes omnino propositiones omnium librorum […] esse quinque corpora regularia.” Trans. E. J. Aiton, A. M. Duncan & J. V. Field. 30 J. V. Field, Kepler’s Geometrical Cosmology, London – New Delhi – New York – Sydney, 2013 [1988], 93. 31 In Latin the first sentence reads “quod si hic substiterunt Pythagorei”, which, in the standard translation by Aiton, Duncan & Field is rendered as “If the Pythagoreans held out against this theory”. Obviously, this does not make sense: Jean Peyroux’ French and Max Caspar’s German translation are better: “Si donc les Pythagoriciens s’arrêtèrent ici” and “Wenn nun die Pythagoreer hierauf bestanden”. See L’Harmonie du monde, tr. J. Peyroux, Paris, 1979, 72; Weltharmonik. Übersetzt und eingeleitet von M. Caspar, München, 2006 [1939], 76. 32 Harmonice mundi, KGW6, 81: “Quod si hic substiterunt Pythagorei, non reprehendo in hac parte Ramum, non Aristotelem, quod hanc analogiam disputationibus convulsam reiecerunt. At ego ante annos viginti quatuor, longe aliter haec quinque corpora in fabrica mundi indagavi; dixique in praeambulo libri I. mihi videri consentaneum, eandem doctrinam etiam veterum fuisse, sed occultatam more sectae.” Trans. E. J. Aiton, A. M. Duncan & J. V. Field, with modifications. 33 Harmonice mundi, KGW6, 17: “Quid si Pythagorici hoc idem docuerunt, quod ego, sententiam involucris verborum texerunt?” Trans. E. J. Aiton, A. M. Duncan & J. V. Field.

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Therefore that in the secret of the Pythagoreans on this basis the five figures were distributed not among the elements, as Aristotle believed, but among the planets themselves is very strongly confirmed by the fact that Proclus tells us that the aim of geometry is to tell how the heaven has received appropriate figures for definite parts of itself.34 Thus, from Kepler’s perspective, Ramus failed to grasp the true meaning of Proclus’ claim, precisely by reading Plato’s Timaeus (and Proclus’ references to the dialogue) through the lens of Aristotle, instead of that of Pythagoras. If, like Ramus, one reads Plato’s theory of the cosmic elements and the regular polyhedrons through the prism of Aristotle, the only possible conclusion is indeed that such a geometric atomism is untenable, since it violates the boundary between mathematics and physics. However, Kepler does not go into the details of Aristotle’s criticism, but gives his own reasons for rejecting the analogy: although, I say, this sort of analogy is acceptable, yet framed in this manner it has no force of necessity; indeed, it admits of other interpretations, not only because certain properties are at variance within the analogy, but also because the dodecahedron and icosahedron correspond more closely with fire, and finally because the number of the elements and whether the earth is at rest are matters much more open to dispute than is the number of the figures.35 So, according to Kepler, what we find in the Timaeus is not a theory of geometric atomism,36 but a Pythagorean cosmography, wrapped in typically Pythagorean metaphors and analogies. And although the alleged Pythagorean origin of the five polyhedrons and their association with the elements is a much-debated topic,37 Kepler believes it to be a genuinely Pythagorean invention.38 The crucial question is how Kepler’s reinterpretation of the Platonic polyhedrons is grounded in the text – and by ‘text’ I mean both Plato’s Timaeus and Proclus’ commentary on the first book of Euclid’s Elements. After all, Proclus merely states that the aim of the Elements is to understand the cosmic figures, without mentioning inter-orbital relations at all. 34 Harmonice mundi, KGW6, 18: “Quod igitur in mysteriis Pythagoreorum hoc pacto quinque figurae distributae fuerint non inter elementa, ut Aristoteles credidit, sed inter ipsos planetas; illud vel maxime confirmat, quod Proclus finem geometriae inter caeteros hunc tradit, quod doceat, quo modo figuras convenientes cœlum certis sui partibus acceperit.” Trans. E. J. Aiton, A. M. Duncan & J. V. Field. 35 Harmonice mundi, KGW6, 81: “etsi inquam plausibilis est in genere haec analogia; tamen sic in specie informata, nulla necessitate continetur; et patitur instantias, non tantum ob quarundam proprietatum discrepantiam in eadem analogia; sed etiam ob maiorem convenientiam dodecaëdri et ocosiëdri cum igne: denique quia de elementorum numero et quiete telluris, disputatio multo maior est, quam de harum figurarum numero.” Trans. E. J. Aiton, A. M. Duncan & J. V. Field. 36 Field mentions the traditional association of atomism with atheism as an underlying motivation for Kepler’s rejection of Plato’s theory, see J. V. Field, “Le platonisme de Johannes Kepler”, Enrahonar 23 (1995), 7-33, 31. 37 See Th. Heath, A History of Greek Mathematics. Volume I. From Thales to Euclid, London, 1960, 158-162. 38 G. Claessens, “Reception and the Textuality of History: Ramus and Kepler on Proclus’ History and Philosophy of Geometry”, in A. Lardinois & alii (eds.), Texts, Transmissions, Receptions. Modern Approaches to Narratives, Leiden, 2015, 281-294, 287.

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The first part of the answer is relatively simple. For Kepler, as for everyone in antiquity and the early modern period,39 Plato’s Timaeus was a Pythagorean text,40 its main character being the Pythagorean Timaeus of Locri, author of the so-called Timaeus Locrus (or On the Nature of the World and the Soul, currently believed to be a first-century bc or ad forgery),41 even if, as Francis Cornford notes,42 Plato nowhere claims that Timaeus is a Pythagorean. Nonetheless, Kepler mentions Timaeus’ Pythagorean way of wrapping things up in metaphors, and of keeping things secret in the manner of the Pythagorean sect. Secondly, one has to realize that Kepler also considered Proclus a Pythagorean, which means that, according to Kepler, Proclus’ texts can – and probably should – be read symbolically or in accordance with the teachings of Pythagoras. In my view, it is no coincidence that the passage from Proclus’ commentary quoted by Kepler on the title page of book three contains a reference to the “veiled” nature of Pythagorean philosophy:43 Thus Plato teaches us many wonderful doctrines about the gods by means of mathematical forms, and the philosophy of the Pythagoreans clothes its secret theological teaching in such draperies.44 Moreover, it is the same hermeneutical ‘elasticity’ that allows Kepler to interpret Proclus’ hymn to the sun in a crypto-Christian and heliocentric way, as we read in this passage from book five, chapter ten: For Proclus lived in the time when it was a crime to proclaim Jesus of Nazareth our Savior as God and despise the gods of the gentile poets, which was punished with every torment by the monarchs of this world and indeed the people themselves.45 Therefore, Proclus, who even by his own Platonic philosophy had perceived the Son of God from far off by the natural light of his own mind as the true brightness which comes into this world and illuminates every man, who already knew that it

39 M. Allen, “Marsilio Ficino’s Interpretation of Plato’s Timaeus and its Myth of the Demiurge”, in J. Hankins, J. Monfasani & F. Purnell Jr. (eds.), Supplementum Festivum. Studies in Honor of Paul Oskar Kristeller, Binghamton – New York, 1987, 399-439, 407. 40 See, e.g. Harmonice mundi, KGW6, 221; 265. 41 On this treatise, see A. Ulacco & J. Opsomer, “Elements and Elemental Properties in Timaeus Locrus”, Rheinisches Museum 157 (2014), 154-206. 42 F. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato Translated with a Running Commentary, New York – London, 1937, 3. 43 Pace C. A. Cardona, “Neopythagoreanism in the work of Johannes Kepler”, Manuscrito: Revista Internacional de Filosofía 39/3 (2016), 98. 44 Proclus, in Eucl. 22, 9-14: “διὸ καὶ ὁ Πλάτων πολλὰ καὶ θαυμαστὰ δόγματα περὶ θεῶν διὰ τῶν μαθηματικῶν εἰδῶν ἡμᾶς ἀναδιδάσκει καὶ ἡ τῶν Πυθαγορείων φιλοσοφία παραπετάσμασι τούτοις χρωμένη τὴν μυσταγωγίαν κατακρύπτει τῶν θείων δογμάτων.” = Harmonice mundi, KGW6, 91: “Itaque Plato multa mirabilia de natura deorum nos per species rerum mathematicarum edocet et pythagorica philosophia his ceu velis obnubit institutionem de rebus divinis.” Trans. G. Morrow. 45 This is obviously a chronological error: Proclus lived in the fifth century, and the emperors named by Kepler in the margin (Constantine, Maxentius, and Julian the Apostate) all reigned in the fourth century. In Proclus’ time Christians were no longer persecuted in the Roman Empire. See The Harmony of the World. Tr. and ed. E. J. Aiton, A. M. Duncan & J. V. Field, Philadelphia, 1997, 493 n.177.

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was in vain to seek divinity along with the superstitious populace, yet preferred to seem to seek God in the sun than in Christ the living man.46 As a third and final element we need to assess Kepler’s own claim that his interpretation of the Platonic solids is confirmed by Proclus’ commentary on Euclid’s Elements. Here, I think, Kepler misunderstands Proclus’ words or at least interprets their alleged Pythagorean wrapping far too liberally. The crux is the final sentence of the passage quoted by Kepler in the introduction to the HM, which Kepler reads as a confirmation of his polyhedral hypothesis: It [sc. mathematics] exhibits the simple and primal causal elements as everywhere clinging fast to one another in symmetry and equality, the properties through which the whole heaven was perfected when it took upon itself the figures appropriate to its particular regions.47 By “taking upon itself the figures appropriate to its particular regions” (σχήματα τὰ προσήκοντα κατὰ τὰς ἑαυτοῦ μερίδας ὑποδεξάμενος) Proclus does not anticipate Kepler’s polyhedral hypothesis, but alludes to the fact that for Plato, as Francis Cornford puts it, “the main masses of the four primary bodies are situated in regions proper to them,”48 which is a consequence of the natural tendency of like towards like – a tendency already present in the so-called receptacle before the ordering of the cosmos by the demiurge: fire round the circumference, next the spheres of air and water, and earth at the center (fire being composed of the smallest number of similar parts, etc.). All this is evident from the following passage from the Timaeus: Imagine a man stepping onto that region of the universe which is the particular province of fire, where the greatest mass of fire is gathered together, and toward which other fire moves. […] Now the things [having any of these designations] necessarily differ relatively to one another, because the various masses of the elemental kinds of body occupy opposite regions.49 Obviously, the main problem with a literal reading of the Timaeus – even if one concedes that the regular polyhedrons and the cosmic elements are somehow linked 46 Harmonice mundi, KGW6, 364: “Vixit enim Proclus quo tempore, Jesum Nazarenum servatorem nostrum, Deum profiteri, deosque gentilium poëtarum contemnere, scelus erat, quod omnibus suppliciis vindicabant monarchae orbis, populusque adeo ipse. Proclus igitur, qui filium Dei vel ex philosophia sua platonica, naturali mentis lumine conspexerat eminus, lucem illam veram, quae illuminat omnem hominem, venientem in hunc mundum: qui divinitatem in rebus sensilibus cum superstitiosa plebe nequaquam quaerendam esse iam sciebat: Deum tamen in sole, quam in Christo homine sensili quaerere, videri maluit.” Trans. E. J. Aiton, A. M. Duncan & J. V. Field. 47 Proclus, in Eucl. 22, 22-26: “καὶ τὰ ἁπλᾶ καὶ πρωτουργὰ στοιχεῖα καὶ πάντη τῇ συμμετρίᾳ καὶ τῇ ἰσότητι συνεχόμενα δείξασα, δι’ ὧν καὶ ὁ πᾶς οὐρανὸς ἐτελεώθη, σχήματα τὰ προσήκοντα κατὰ τὰς ἑαυτοῦ μερίδας ὑποδεξάμενος.” Trans. G. Morrow. 48 F. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato Translated with a Running Commentary, New York – London, 1937, 265. 49 Plato, Tim. 63b-d: “εἴ τις ἐν τῷ τοῦ παντὸς τόπῳ καθ’ ὃν ἡ τοῦ πυρὸς εἴληχε μάλιστα φύσις, οὗ καὶ πλεῖστον ἂν ἠθροισμένον εἴη πρὸς ὃ φέρεται … ταῦτ’ οὖν δὴ διαφόρως ἔχειν αὐτὰ πρὸς αὑτὰ ἀνάγκη διὰ τὸ τὰ πλήθη τῶν γενῶν τόπον ἐναντίον ἄλλα ἄλλοις κατέχειν.” Trans. D. Zeyl.

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– is that it only works from a geocentric perspective. As a result, Kepler not only uses Proclus’ text as a commentary on Euclid’s Elements, but as a commentary on Plato’s Timaeus, too. Proclus’ actual commentary on the Timaeus appears only once in the HM, when it is quoted in a digression on the Pythagorean tetractys in book three.50 There is an additional problem with Kepler’s Pythagorean, non-atomistic interpretation of Proclus. In his commentary on Aristotle’s De caelo, the sixth-century Neoplatonist Simplicius presents an alternative interpretation of Plato’s elementary triangles, which he also ascribes to Proclus.51 According to Proclus, the elementary triangles discussed in the Timaeus are physical triangles composed of matter and form, instead of mathematical ones. Physical triangles can, of course, be combined into complex surfaces and these, in turn, into regular polyhedrons – even if one still might wonder how these Platonic solids would be more than just empty boxes. The Proclean theory advanced in Simplicius’ commentary severely undermines Kepler’s reading of Proclus’ commentary on Euclid, and makes Kepler’s rejection of the relation between the polyhedrons and the elements as a plausible, but unnecessary analogy harder to defend. Remarkably enough, as Nicholas Jardine notes,52 Simplicius’ commentary on De caelo appears to be one of the crucial sources not used by Kepler in his vast oeuvre.

2. Instinct Versus Reasoning At first sight, Kepler’s decision to translate a long passage from Proclus’ commentary on Euclid in the opening chapter of book IV of the HM supports the hypothesis that his philosophy of mathematics is – at least in some respects – decidedly Proclean. However, a closer look reveals that here and elsewhere in the HM Kepler does not adopt (and even radically alters) the central tenets of Proclus’ thought, and that he mainly uses Proclus’ text as a commentary on Plato’s Timaeus. Proclus’ philosophy of mathematics – and of geometry in particular – is built around two complementary concepts: projection (or unfolding) and imagination.53 According to Proclus, the human soul is equipped with innate concepts or definitions (λόγοι) of mathematical objects. In ‘doing geometry’ these concepts, which are indivisible and without extension, become divisible and extended: they are projected by discursive 50 Proclus, Harmonice mundi, KGW 6, 97. Most strikingly, this appears to be the only reference to Proclus’ commentary on the Timaeus in Kepler’s oeuvre. Field claims that Kepler’s “silence” can be partly explained by the fact that the extant part of Proclus’ commentary (up to Tim. 44e) breaks off abruptly before Plato’s discussion of mathematics (J. V. Field, Kepler’s Geometrical Cosmology, London – New Delhi – New York – Sydney, 2013 [1988], 170; J. V. Field, “Le platonisme de Johannes Kepler”, Enrahonar 23 (1995), 7-33, 12). Mathematics, however, already plays a crucial role in the composition of the world soul (Tim. 34b-36d), a passage to which Proclus devotes more than two hundred pages. 51 Simplicius, in Cael. 563. 52 N. Jardine, The Birth of History and Philosophy of Science. Kepler’s A Defence of Tycho against Ursus with essays on its provenance and significance, Cambridge, 1984, 258. 53 On Proclus’ philosophy of geometry, see Proclus. A Commentary on the First Book of Euclid’s Elements. Trans. G. Morrow. With a New Foreword by Ian Mueller, Princeton, 1992 [1970], lvi-lxviii, and D. Nikulin, “Imagination and Mathematics in Proclus”, Ancient Philosophy 28/1 (2008), 153-172.

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thought (διάνοια) into the imagination (φαντασία), and are now visualized as divisible and extended. After all, without (imagined) extension differences in size and number cannot exist, and geometric proofs are impossible. Geometric figures thus reside in the intelligible matter of the geometer’s imagination as the result of a discursive process that allows for the transition between indivisibility and divisibility, between unextendedness and extendedness. This ‘projectionist’ account of geometric figures is Proclus’ main addition to Plato’s theory of intermediate mathematical objects,54 and is developed primarily in the second prologue of his commentary on Euclid’s Elements. The marginal notes added by Kepler to his translation of Proclus’ commentary provide a good starting point to understand why he decided to include the long passage in the first place: “mathematical species have not been set up from individual sensible qualities”, “the true essence of mathematical things in the soul”, “mathematical species are not assembled from individual quantities”, “arguments adduced by Aristotle”, “in the Timaeus, which is beyond all hazard of doubt a kind of commentary on the first chapter of Genesis (…)”, “Timaeus understand the world soul”.55 According to Kepler, his reason to translate Proclus is twofold: I wanted to transcribe the whole passage, not only because he [sc. Proclus] set the genuine terms of the harmonies, the circles and the arcs cut off by the figures, among other mathematical things, in the soul and in the mind essentially, in such a way that these mathematical things become for the soul and correspondingly the soul for them (insofar as they are separated from individual things) like a sort of essence, but also because he removes from me, who am putting forward similar views, the blame for rejecting Aristotle in both directions, and gives an outstanding recommendation to his philosophy.56 In the passage translated by Kepler, Proclus’ argument culminates in an obvious reference to Timaeus 35b-36a, where the essential nature of mathematical objects is discussed: Realizing this, Plato constructs the soul out of all the mathematical forms, divides her according to numbers, binds her together with proportions and harmonious ratios, deposits in her the primal principles of figures, the straight line and the circle, and sets the circles in her moving in intelligent fashion.57

54 Proclus. A Commentary on the First Book of Euclid’s Elements, lix. 55 Harmonice mundi, KGW6, 218-221. 56 Harmonice mundi, KGW6, 222: “Totum locum exscribere volui, quia non tantum genuinos harmoniarum terminos, circulos et arcus a figuris rescissos, inter caetera mathematica in anima inque mente statuit essentialiter, sic ut haec mathematica fiant ipsi animae, vicissimque anima ipsis (in quantum sunt secreta a singularibus) quaedam velut essentia: sed etiam quia mihi similia proferenti, demit invidiam reiecti hinc inde Aristotelis totamque hanc philosophiam eximie commendat.” Trans. E. J. Aiton, A. M. Duncan & J. V. Field. 57 Proclus, in Eucl. 16, 16-22: “ὃ δὴ καὶ ὁ Πλάτων εἰδὼς ἐκ πάντων ὑφίστησι τῶν μαθηματικῶν εἰδῶν τὴν ψυχὴν καὶ κατ’ ἀριθμοὺς αὐτὴν διαιρεῖ καὶ συνδεῖ ταῖς ἀναλογίαις καὶ τοῖς ἁρμονικοῖς λόγοις, καὶ τὰς πρωτουργοὺς ἀρχὰς τῶν σχημάτων ἐν αὐτῇ καταβάλλεται, τό τε εὐθὺ καὶ τὸ περιφερές, καὶ κινεῖ τοὺς ἐν αὐτῇ κύκλους νοερῶς.” Trans. G. Morrow.

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For Kepler, Proclus’ commentary on Euclid is a godsend: not only because it provides him with a commentary on Plato’s theory of mathematics – as set out in the Timaeus – but also because it advances strong arguments against Aristotle’s ideas on the nature of mathematical objects. However, Kepler appears to be far less interested in the uniquely Proclean elements of the passage and his translation is not always very accurate:58 he does not translate the concept of a projectionist dianoia59 or simply replaces it with the generic notion of soul (anima),60 and, at a certain point, he seems to understand the process of projection (propagatio) not as the transition between indivisible concepts to imaginary figures, but as the creation of sensible objects by the world-soul (and, hence, by God).61 In my opinion, Kepler deliberately avoids Proclus’ discursive-projectionist vocabulary, since it does not sufficiently take into account two fundamental features of his own theory of harmonies: its partially instinctive/intuitive nature and its understanding of generation as an act of comparing (comparatio). Throughout the HM, the noun propagatio and the verb propagare are used by Kepler to describe the generation of geometric figures from the circle as from their fatherland (patria),62 based on the comparison between the circle and the arc,63 the two terms of both sensible and archetypical harmonies. A sensible harmony originates when the soul instinctively (ex instinctu)64 discovers a proportional relation in reality by intuitively comparing which side of a geometric figure is cut off by an arc from a whole circle; an archetypical harmony results from a discursive reproduction of that comparison by reason (ratiocinatio). According to Kepler, these processes run parallel: “for the order which occurs in reasoning is also the same in instinct.”65 For Proclus, projection is the discursive transition from an indivisible concept to a divisible geometric figure, whereas for Kepler, propagatio is the generation or creation of geometric figures from a circle, from potency to act. Moreover, Kepler wishes to emphasize the originally instinctive or non-discursive nature of that process, an aspect that is only marginally present in Proclus’ text. The same tension is found in Kepler’s (non-)reception of the Proclean notion of imagination (φαντασία). In Proclus’ commentary the concept of imagination plays a prominent role in the second prologue, as the metaphorical mirror onto which discursive thought projects its concepts.66 Interestingly, Kepler never uses the term imaginatio or phantasia in a theoretical geometric context, and when he uses the verb 58 For a different opinion, see J. Regier, “An Unfolding Geometry : Appropriating Proclus in the ‘Harmonice mundi’” (1619), in: M. A. Granada, P. J. Boner & D. Tessicini (eds.), Unifying Heaven and Earth. Essays in the history of early modern cosmology (2016), 217-237, 223. 59 Harmonice mundi, KGW6, 220. 60 Harmonice mundi, KGW6, 221. 61 Harmonice mundi, KGW6, 219. 62 Harmonice mundi, KGW6, 261. 63 Harmonice mundi, KGW6, 216. 64 Harmonice mundi, KGW6, 223; passim. 65 Harmonice mundi, KGW6, 249: “Nam ordo qui est in ratiocinatione, idem etiam in instinctu est.” Trans. E. J. Aiton, A. M. Duncan & J. V. Field. 66 Proclus, in Eucl. 51, 9-57, 8. The mirror metaphor is found in Proclus’ commentary on the definitions (e.g. in Eucl. 121, 5-7).

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imaginari in regard to the planetary aspects, it is unambiguously linked to instinct67 or sense-perception.68 Additionally, when Kepler describes how the maternal imagination is “imprinted” during pregnancy, the concept is clearly considered in an Aristotelian-Galenic69 instead of a Proclean way. Perhaps, as Jonathan Regier observes,70 we can detect a trace of the Proclean imagination in Kepler’s claim that the baby’s vital faculty is “stamped” by the light of the natal zodiac. But even in this case imagination clearly operates on a pre-discursive level. Kepler does use Proclus’ commentary (in Eucl. 18, 10-19, 5) in establishing an analogy between the revolution of the sun on its axis and the simplicity of the Mind (νοῦς).71 But here, too, there are some caveats: 1) Kepler views the distinction between “understanding” and “mind”, i.e. between reason and intellect, as common to Aristotle, Plato, and Proclus, so not as an exclusively Proclean invention; 2) he replaces the term ἀκίνητος (unmovable), used by Proclus to describe the motionless (!) activity of the intellect,72 with ἀμετάθετος (immutable), in order to safeguard the rotation of the sun; 3) he installs an explicitly causal (per emissam ex se speciem; ciet; facit intelligi) relationship between the rotation of the sun and the motion of the planets, an idea not present in the corresponding passage from Proclus’ text, not even analogically.73 So, Kepler’s solar Mind seems not really a Proclean mind after all. Finally, a quantitative analysis of the quotes and translations from Proclus’ commentary found in the HM reveals that Kepler uses just over 10 percent of the philosophical introduction, and that they are all taken from the first part of the first prologue. Moreover, the quotes and translations that appear on the title pages mainly refer to Platonic dialogues, in particular the Timaeus, the Republic, and the Gorgias. Perhaps only the long translation included in book IV is truly Proclean from Kepler’s perspective, as he explicitly calls it “the philosophy of Proclus on the essence of mathematical things.”74 However, what is rightly called Proclus’ main addition to Plato’s theory, namely the role played by imagination in geometry – a topic discussed in the second prologue – is barely touched upon by Kepler in the HM.

3. Conclusion The Neoplatonic – or Proclean – aspect of Kepler’s philosophy of mathematics is rather limited: Kepler does not take into account Proclus’ most important addition to Plato’s philosophy of mathematics; his views are incompatible with Proclus’ hylemorphic interpretation of the elementary triangles; he only focuses on a few

67 Harmonice mundi, KGW6, 223. 68 Harmonice mundi, KGW6, 242, 276. See Claessens 2011, 193-196. 69 J. Regier, “An Unfolding Geometry”, art. cit., 230. 70 Ibid., 229-230. 71 Harmonice mundi, KGW6, 366-367. See J. Regier, “An Unfolding Geometry”, art. cit., 231-236. 72 Proclus, in Eucl. 18, 20-21. 73 Proclus, in Eucl. 18, 11-19, 5. 74 Harmonice mundi, KGW6, 218: “Procli philosophia de essentia rerum mathematicarum.”

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pages of the first prologue; and, finally, in over-Pythagorizing the Timaeus – which, to be fair, was not uncommon – he over-Pythagorizes Proclus’ commentary on Euclid’s Elements, too. As a result, Proclus’ quite straightforward geocentric description of the distribution of the cosmic elements is turned into a heliocentric confirmation of Kepler’s own polyhedral hypothesis. And the exact same procedure is followed with respect to Proclus’ hymn to the sun. Moreover, as Judith Field rightly notes, “the numerous references to Proclus’ works all seem to concern mathematical and philosophical points which show the Platonic rather than the Neoplatonic elements in Proclus’ philosophy.”75 However, despite the fact that I agree with this observation, I do not see any added value in Field’s concept of “radical Platonism,”76 which she uses to characterize Kepler’s explicit claim that the Timaeus should be read as a commentary on the book of Genesis (cf. supra). After all, for Kepler, Plato’s dialogue is just as much a Pythagorean text, to the extent even that the two concepts merge. Distinguishing between ‘radical Platonism’ or just ‘Platonism’ and ‘Pythagoreanism’ in the HM is highly artificial, if not impossible. Nonetheless – and this observation has already been made by many scholars77 – even if Kepler often refers to his own views as Platonic-Pythagorean, his aversion to Platonic-Pythagorean numerology must be taken into account as well. In Kepler’s own words: On numbers, indeed, I should not contest the view that Aristotle rightly refuted the Pythagoreans; for the numbers are second intentions, in a sense, or even third, and fourth, and beyond any limit I can state, and they have in them nothing which they have not got either from quantities, or from other true and real entities, or even from various intentions of mind.78 This quote also sheds light on two notable omissions made by Kepler in quoting from Proclus’ commentary. A rearrangement of the title page citations from the HM according to their original order in Proclus’ commentary shows how Kepler covers a very specific part of Proclus’ work: Harmonice mundi title page book IIIa title page book I & IVa title page book IVb title page book IIIb

In Euclidem I, 22, 1-16 I, 22, 17-26 I, 23, 2-21 I, 24, 4-14

75 J. V. Field, Kepler’s Geometrical Cosmology, op. cit., 188. 76 Ibid., 188. 77 See R. S. Westman, The Copernican Question. Prognostication, Skepticism, and Celestial Order, Berkeley – Los Ángeles – London, 2011, 330; J. V. Field, “Kepler’s Rejection of Numerology”, in B. Vickers, Occult & Scientific Mentalities in the Renaissance, Cambridge, 1984, 273-296. 78 Harmonice mundi, KGW6, 222: “De numeris quidem haud contenderim; quin Aristoteles recte refutaverit Pythagoricos: sunt enim illi secundae quodammodo intentionis, imo et tertiae, et quartae, et cuius non est dicere terminum: nec habent in se quicquam, quod non vel a quantitatibus, vel ab aliis veris et realibus entibus, vel etiam a variis mentis intentionibus acceperint.” Trans. E. J. Aiton, A. M. Duncan & J. V. Field, with modifications. I would like to thank Édouard Mehl for pointing out the technical nature of this passage.

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Interestingly, the above analysis also reveals that the following sentences (in Eucl. I, 22, 26-23, 2; in Eucl. I, 23, 21-24, 3) were not transcribed or translated by Kepler: [1] and it discovers, furthermore, the numbers applicable to all generated things and to their periods of activity and of return to their starting-points, by which it is possible to calculate the times of fruitfulness or the reverse for each of them.79 [2] All this the speech of the Muses in the Republic sets forth when it makes “the whole geometrical number” the factor that determines whether births will be better or worse, and thus whether the manners of a state will be preserved uncorrupted or a good polity degenerate into unreason and passion. Everyone can see that it belongs to mathematics as a whole – not to a part of it, such as arithmetic or geometry – to furnish the knowledge of this geometrical number that is spoken of here. For the ratios that govern fruitful and unfruitful generation pervade all mathematics.80 So, for Kepler, Proclus is not only a welcome Pythagorean who confirms his polyhedral hypothesis, he is also an erring Pythagorean who philosophizes through numbers and whose numerological contemplations do not deserve to be quoted, let alone be displayed on a title page. Proclus the Platonist, Proclus the commentator, and Proclus the Pythagorean: this threefold unity reveals how, throughout the HM, Proclus’ words are always used as a hermeneutical key to other texts. Perhaps for Kepler “what is unique to Proclus”81 – obviously, what we call ‘Proclean’ is not necessarily what Kepler views as Proclean – does not lie in the Neoplatonist’s original contribution to the philosophy of mathematics, but in his role as providing the crucial connection between Genesis, the Timaeus, and the Elements on the one hand, and the Harmonice mundi on the other. It is no wonder that, in the opening pages of the HM, Kepler presents himself as mirroring and honoring Proclus’ undertaking to explain the cosmic significance of geometry.82 Undoubtedly, in many ways Kepler was – and considered himself – an ardent (Neo)platonist like Proclus, but this should not keep us from properly assessing what was not Proclean about his philosophical beliefs.

79 Proclus, in Eucl. 22, 26-23, 2: “ἔτι δὲ ἀριθμοὺς τοὺς οἰκείους ἑκάστῳ τῶν γιγνομένων καὶ ταῖς περιόδοις αὐτῶν καὶ ταῖς ἀποκαταστάσεσιν ἀνευροῦσα, δι’ ὧν τάς τε εὐγονίας ἑκάστων καὶ τὰς ἐναντίας φορὰς συλλογίζεσθαι δυνατόν.” Trans. G. Morrow. 80 Proclus, in Eucl. 23, 21-24, 3: “ἃ δὴ καὶ ὁ ἐν πολιτείᾳ τῶν μουσῶν λόγος ἐκφαίνει τὸν γεωμετρικὸν ἀριθμὸν σύμπαντα κύριον ἀμεινόνων καὶ χειρόνων γενέσεων τιθέμενος καὶ τῆς τε ἀλύτου τῶν ἀδιαστρόφων ἠθῶν διαμονῆς, καὶ τῆς μεταβολῆς τῶν ἀρίστων πολιτειῶν εἰς τὰς ἀλόγους καὶ ἐμπαθεῖς. ὅτι γὰρ τῆς ὅλης ἐστὶ μαθηματικῆς τὴν ἐπιστήμην παραδοῦναι τοῦ λεγομένου τούτου γεωμετρικοῦ ἀριθμοῦ καὶ οὐ μιᾶς τινὸς οἷον ἀριθμητικῆς ἢ γεωμετρίας παντί που δῆλον· διὰ πάντων γὰρ τῶν μαθημάτων οἱ λόγοι τῆς τε εὐγονίας καὶ τῆς ἀγονίας διήκουσι.” Trans. G. Morrow. 81 J. Regier, “An Unfolding Geometry”, art. cit., 224. 82 Harmonice mundi, KGW6, 15. See G. Claessens, “Imagination as Self-Knowledge: Kepler on Proclus’ Commentary on the First Book of Euclid’s Elements”, Early Science and Medicine 16 (2011), 179-199, 185.

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Natacha Fabbri

The Epilogue of Kepler’s Harmonice mundi: Theological and Cosmological Implications of the Conjectures over the Mind of the Sun and the Solar Dwellers

The concluding chapter of the Harmonice mundi, which bears the title of Conjectural Epilogue on the Sun, might seem more like a lucubration on the divinity of the Sun in the wake of Proclus, than an original effort to merge very diversified sources attesting the importance of the solar body. The aim of this article is to show how in his Epilogue Kepler built what instead constitutes a majestic architecture celebrating the threefold centrality of the Sun – geometrical, physical and metaphysical – by touching upon an array of arguments he had already examined in depth, or even only mentioned, in the Mysterium cosmographicum, the Dissertatio cum nuncio sidereo, the Astronomia nova, the Replicationes to Ingoli, the Epitome, as well as in the early Fragmentum orationis de motu Terrae. In the Preface to the reader of the fourth book of the Epitome, Kepler revealed that the topics outlined in the Epilogue of the V book of the Harmonice mundi would have incurred criticism from censors. These topics were: the Sun-Earth similarity, evidence of which was given by the fact that the solar spots were exhalations coming from the body of the Sun and that they were analogous to terrestrial exhalations; the existence of living beings on the Sun and on other planets as well; the consideration of the mysteries of Christian religion. I do not doubt that he who condemns the itch to devise new things and the presumption to profess new and grandiose things will find in the Epilogue of the fifth book that which he will mark critically. For here the Sun-spots and little flames are brought forward as evidence of there being exhalations from the Sun which are analogous to exhalations from the Earth: here things corresponding to the generation of animals are established as occurring in the planets – here the confines of the mysteries of Christian religion are touched: we knock at the doors of the science of the Magi, of theurgy, of the idolatry of the Persians, and Natacha Fabbri  •  Galileo Museum. Institute and Museum for the History of Science / Florence De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 319-340 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131456

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of those who worship the Sun as god – as the interjection of frequent warnings does not dissimulate.1 These three issues are strongly intertwined and delineate the frame of the two main questions Kepler addressed in the Epilogue, specifically, the hypotheses of solar inhabitants and of the solar mind. Throughout this paper, I shall examine these two subjects by considering the theological underpinnings and the aftermath of the conjectures Kepler put forward in the Epilogue. Firstly, I shall compare and contrast Kepler’s hypothesis on solar dwellers to his analysis of Moon and Jupiter’s inhabitants, as well as to other contemporary sources, in order to pinpoint the peculiarity of such a conjecture. Secondly, I will pore over several philosophical and theological sources of Kepler, such as Proclus’ Hymns to the Sun, the psalm 19, Plutarch, Ficino, and Cusanus, which were all employed as tools to advocate the Sun’s primary role within the heliocentric cosmos, as well as the existence of a solar mind and of solar intelligences. Thirdly, I shall show that Kepler’s hypotheses also aim to provide heliocentrism with additional supporting arguments, by challenging several traditional interpretations of Aristotle’s definition of centre, as well as of the theological issue concerning the Empyrean and the seat of Hell. The analysis of the latter, which is carried out mainly through Kepler-Ingoli debate, will also take into consideration the difference between the Catholic and the Protestant readings of the cosmos.

1. The Solar Dream In the Epilogue Kepler specified that he was imitating Scipio’s Dream and Plato’s Atlantis when talking about solar dwellers. Nevertheless, his approach was not confined to a mere emulation of those writings and of his previous analysis of the cases of Moon and Jupiter’s inhabitants, given that he bolstered this topic by transforming it into a more faceted survey. The arguments on which Kepler relied to introduce the hypothesis of Sun dwellers widely diverged from the one concerning Moon inhabitants, whereas they extensively concurred with the one relating to those possibly living on Jupiter. The idea of the alleged presence of dwellers on the Moon – similar, but not identical to human beings – was based on the assumption of the Earth-Moon ontological and geological affinity. Moreover, in Kepler’s Somnium the existence of such inhabitants

1 J. Kepler, Epitome of Copernican Astronomy and Harmonies of the World, trad. C. G. Wallis, Amherst N.Y., 1995, 10 ; Epitome astronomiae Copernicanae, KGW VII, 255: “non dubito, eum qui damnat pruriginem nova comminiscendi, audaciam nova et pomposa prositendi, inventurum in Epilogo libri V quod censoria virgula notet. Hic enim maculae et flammulae solis producuntur in argumentum exhalationum ex Sole, quae sint analogae exhalationum ex Terra: hic generationum animalium simulachra statuuntur in Planetis: hic tanguntur confinia Mysteriorum religionis Christianae; pulsantur parietes Magiae, Theurgiae, Idolatriae Persarum, Solem pro Deo colentium; quod crebrae interiectae cautiones non dissimulant”.

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turned out to be a “heliocentric argument”,2 as it implied accepting the idea that the Moon’s motion did not impede the presence of living beings on it. Specifically, despite the fast double motion of the Moon (on its axis, and around the Earth), buildings, trees, stones and living beings were not scattered about in the sky by the centrifugal motion – as the followers of the Ptolemaic and Tychonian system had instead assumed in their claims against the movement of the Earth –, but they could remain on the Moon’s surface. As this was possible in the case of an Earth-like Moon, then it had to be equally possible on the Earth, which was endowed with both a diurnal and annual movement. The discourse on Jupiter’s dwellers was aimed differently and complied with a finalistic view: since God did not create anything in vain and Jupiter’s satellites were not created propter nos – as was instead the case with the Moon, whose existence was intended for balancing life on Earth –, it follows that they must have been created for Jupiter’s inhabitants. A very similar argument was also presented in the same years by Michael Maestlin when commenting on the Moon: And since it is not probable that the omniscient God has also created mountains and valleys on the Moon in vain […], it might then further be argued that even there we may find alteration and, as a consequence, generation and corruption, etc. If the ancient philosophers could have seen this as clearly as we do now with the help of looking-glasses, they would no doubt have felt even firmer in their opinion that there are many towns and mountains on the Moon, as Xenophanes teaches, and it is inhabited everywhere by intelligent human beings and irrational beasts, just like our Earth.3 He then clarifies that the same reading can also be extended to the so-called solar spots and mountains, by quoting Job 5:9 and 9:10 on the innumerable worlds: it may be supposed that these spots and mountains on the Sun and the Moon are not in vain […] for we cannot believe that God has absolutely and completely emptied his omnipotence on this body alone, in the Earth which we inhabit, but whatever He has produced here on this Earth […] He has not excluded [from other places], and all marvels and doings […] He has created here, could He not have created there on the Sun and the Moon, or something even greater?4 Just like Maestlin, Kepler traced the hypothesis on solar beings back to the assumption put forward in the case of Jupiter’s inhabitants. Kepler pointed out

2 Kepler, Somnium, KGW XI-2, 344 (note 96): “En hypothesin totius somnii, argumentum scilicet pro motu Terrae, seu dissolutionem potius argumenti contra motum Terrae, ex sensu extructi”. See N. Fabbri, “Looking at an Earth-like Moon and living on a Moon-like Earth in Renaissance and Early Modern Thought”, in C. Muratori, G. Paganini (eds), Early Modern Philosophers and the Renaissance Legacy, Dordrecht, 2016, 135-151: 142-147. 3 M. Maestlin, Astronomischer Discurs von dem Cometen, so in Anno 1618, 51, quoted and translated in M. Á. Granada, “Michael Maestlin and the Comet of 1618”, in M. Á. Granada, P. Boner, D. Tessicini (eds), Unifying Heaven and Earth, Barcelona, 2016, 239-290: 275. 4 Maestlin, Astronomischer Discurs von dem Cometen, 276: “Who does great and unsearchable things, wonders without number” ( Job 5:9); “He does great and unfathomable things, wonders without number” ( Job 9:10).

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that God created beings capable of living on Earth, in water, in air, in snowy lands as well as in scorching deserts; God’s supreme goodness and omnipotence also made likely the hypothesis according to which He might have adorned even other globes with creatures bestowed with the physical features needed to enable them to live in those very particular habitats. Kepler indeed wondered why this fiery globe should be empty, albeit it being the centre of the cosmos and having every other body revolving around it – just as the Moon orbits around the Earth, and Jupiter’s satellites around their planet. Once again alluding to the same argument he had previously set forth in the Dissertatio cum nuncio sidereo with regard to Jupiter, in the Epilogue he also emphasized how his opinion converged with that expressed by Tycho Brahe on this matter: For if Tycho Brahe, considering the bare immensity of those globes, believed that it did not exist pointlessly in the world, but was packed with inhabitants, how much more convincing will it be for us, perceiving the variety of the works and intentions of God on this globe of Earth, to adopt a conjecture about the others as well?5 Besides the arguments of the potentia Dei and the finalistic view outlined in the Dissertatio cum nuncio sidereo, Kepler singled out two different – yet complementary – kinds of conjectures: we shall also reason in the same way about the globe of the Sun, and we shall, so to speak, incorporate conjectures drawn from the harmonies, and the rest, very weighty by themselves indeed, with other conjectures, tending rather towards the bodies, and fitted rather for catching the crowd.6 The first kind of conjecture concerned the harmony and the presence of some mind on the Sun, a topic he had already partially developed in the Epitome and which properly pertained to scholarly debates. Instead, the second one relied on several geological similarities between the Sun and the Earth, a subject that appeared to be more easily comprehensible for common people: the core of the argument laid on the fact that the Earth gave off clouds just as the Sun emitted black soot, and that the rain dampened the Earth – thus making several parts of its surface shine – just as some clearer flames glared on the surface of the Sun. 5 Kepler, The Harmony of the World, trad. E. J. Aiton, A. M. Duncan, J. V. Field, Philadelphia, 1997, 497; Latin text in KGW VI, 367. See also Kepler’s Conversation with Galileo’s Sidereal Messenger [Dissertatio cum nuncio sidereo, 1610], trad. E. Rosen, New York, 1965, 4: “Those four little moons exist for Jupiter, not for us. Each planet in turn, together with its occupants, is served by its own satellites. From this line of reasoning we deduce with the highest degree of probability that Jupiter is inhabited. Tycho Brahe likewise drew the same inference, based exclusively on a consideration of the hugeness of those globes”. As far as we know, Brahe did not publish anything with regard to extraterrestrial life. 6 Kepler, Harmony of the World, trad. cit., 497; KGW VI, 367-368: “Ad eundem vero modum etiam de globo Solis ratiocinabimur, conjecturasque ab Harmoniis, caeterisque desumptas, per se quidem ponderosissimas, conjecturis aliis, magis ad corpora vergentibus, magis ad vulgi captum accommodatis, velut incorporabimus”.

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With regard to the first kind of conjecture, which was said to put forward the strongest arguments, Kepler indeed aimed to enquire “whether in the heart of the world it [the mind] plays the part of the soul of the world, and is more tightly tied to the nature of things or even if some intelligent creatures, of different nature from the human, happen to inhabit a globe which is in that way animated, or will inhabit it”.7 In the Dissertatio cum nuncio sidereo and in the Somnium, Kepler refrained from assessing the intellectual skills of lunar and jovian living beings, preferring only to sketch out their physical features. Instead, in the case of solar beings, his approach was largely different, as he gave prominence to the description of their fiery body and mind that made them suitable for life on the Sun, in addition to tracing a distinction between these living beings and the Earth’s inhabitants. On the Earth, living beings are provided with eyes to explore and observe the heavens. They are able to measure the positions of planets and stars as they are dragged by the Earth – which is like a ship – along the terrestrial orbit: “the breadth of the orb of the earth comes to the aid of the narrowness of the sense of sight8” since the study of annual parallaxes (which depends on the movement of the Earth) afforded to compute the distances of planets and stars from the Earth. The so-called “watchmen” of the world could not have resided in the middle of the cosmos, on an immobile Earth, as their intellect was discursive and needed to recognize in sensible entities the proportions they already knew by natural instinct.9 Conversely, the inhabitants of the Sun were assumed to have a mind that would not need to gather sensory information, nor to rely on visual perception. The mind of solar beings would reflect the simplicity of the understanding of the solar mind, that could have an a priori knowledge of the distances between planets and of the size of their orbits, as well as of the harmonies generated by the combinations of their movements. More precisely, Kepler claimed that the inhabitants of the Earth could not easily have knowledge of “what sort of vision, what eyes, there may be on the Sun, of what other instinct for perceiving these angles, even without eyes, and of estimating the harmonies of the motions which enter the forecourt of the mind by whatever door, indeed what mind there is on the Sun10”. The harmonic proportions of the cosmos were established in

7 Kepler, Harmony of the World, trad. cit., 495; KGW VI, 366: “hoc diligenter caventes, jam porro qualis Mens quaeque sit, praesertim si qua in corde Mundi vices animae mundi gerens, Naturae rerum arctius est alligata, (aut si etiam aliquae creaturae intelligentes, Naturae diversae ab Humana, globum sic animatum forsitan inhabitant inhabitabuntve) naturalibus etiam rationibus inquirimus libere”. 8 Kepler, Optical Part of Astronomy, trad. W. H. Donahue, Santa Fe, 2000, 331; Astronomiae pars optica, KGW II, 276 : “Quemadmodum enim, cum non sufficeret homini distantia oculorum ad cognoscendam veram distantiam Lunae a Terra, succurrere debuit exilitati visus orbis terrarum amplitudo”. 9 Moreover, this discursive intellect also involved a perception that was considered “dull and dim” (“obtusa et obscura”, KGW VI, 227) as it did not see those proportions in the purity of abstract quantities, but rather in their mixture with matter. 10 Kepler, Harmony of the World, trad. cit., 492; KGW VI, 363 : “Qualis in Sole visus, qui oculi sint, aut quis instinctus alius, percipiendi hos angulos, etiam sine oculis, aestimandique Harmonias motuum, ad Mentis vestibulum quacunque porta ingredientium, quae denique Mens ista in Sole”.

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relation to the choirmaster – theSun –, whose objects of contemplation were not the individual planetary motions, rather the connections between them. In the 1619 Appendix to the Harmonice Mundi, which included the commentary to the third book of the Harmonicorum libri III by Ptolemy, Kepler explained that the harmonic and very rational faculty, whose seat was in the Sun, was “a human and beyond human (praeter humanas) faculty, which oversees the sublunary world and soul of the whole word, and it is even God Himself11”. The considerations on the geometrical structure of the world – revealed since the Mysterium cosmographicum – and on the harmonic constitution of the universe impelled (extorquent) Kepler to confess that in the Sun there was a twofold activity, one centrifugal and the other one centripetal. The first activity was connected to the action of the soul located in the Sun, which enabled it to propagate its rays, thus permeating the universe and reaching the innermost depths of the Earth as well.12 By drawing on what he had written in the Mysterium cosmographicum, in the Fragmentum orationis de motu Terrae and in the Dissertatio as well, the Sun was therefore defined as source of light and heat, heart of life, and king of planetary movements.13 The Sun was also the term of a second activity that was related not to the action of the soul, rather to the understanding of the mind, which was considered as the chief faculty of the soul:14 indeed, it collected the different planetary movements that “are linked together into a single harmony by the working of some mind” from the most remote provinces of the cosmos. The centripetal intellectual movement sprang from the definition of the rational harmony that permeated the creation: “the harmony does not ornament the ends, that is, the individual motions, in themselves, but insofar as they are linked and compared with each other and are made the object of some mind”, as they exist not vainly but in function of something capable of understanding them.15 The fourth book of the Epitome clarified that the explanation of the Sun’s rotatory motion, the Sunspots and its motive action on planets did not imply resorting to the action of a mind, as the presence of a soul in the centre of the cosmos was sufficient. Conversely, celestial harmonies – and, therefore, the topic of the last chapter of the fifth of the Harmonice mundi – led Kepler to lean toward the presence of a mind: “There is absolutely no need of mind for the functions of movement. […] However, with respect to the inferences concerning intelligence, to which the consideration of the celestial harmonies leads, see the last chapter in Book V of my Harmonies16”. Although Kepler admitted the human beings’ difficulty in making conjectures about the mind located on the Sun, he sketched out several features of it by relying on the analysis previously carried out in the fourth book of the Harmonice mundi with

11 Kepler, Appendix ad Harmonices mundi Librum V, KGW XXI/2-1, 35-36. 12 Kepler, Harmonice Mundi, IV, ch. 7, KGW VI, 266. 13 See below. 14 Harmonice mundi, KGW VI, 364, 372. 15 Harmony of the World, trad. cit., 492 (KGW VI, 363). 16 Kepler, Epitome of Copernican Astronomy, IV, III, § 3, trad. cit., 57 (KGW VII, 299). The body of the Sun was moved in a whirl by the Creator’s omnipotence at the commencement of everything and its movement continued thanks to the action of motive soul.

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regard to the knowledge of mathematical harmonies. In the first chapter, Kepler had elucidated the activity of the human mind in order to establish the essence of pure harmonies, namely the mathematical proportions created by the circle and the aliquot part or parts of it: “a mind is also required, which compares the terms, and assesses whether they, being of course arcs of a circle, are such as some side of a constructible figure divides off from the whole circle17”. As Kepler had explained at length in the fourth book, by referring to Proclus’ commentary to the first book of Euclid’s Elements, “the terms for harmonic proportions are objects of the mind alone18”, as geometry was coeternal with God, it was God’s archetype for creation and it was passed over to the human mind along with the Trinitarian image of God. Mathematical species do not come from abstraction from material things, but from the mind and from the soul itself, which is “a kind of Intellect, which reflects on itself in accordance with an Intellect which is priori to itself19”. The a priori dimension of pure harmony and mathematical proportions complied with a mind that was able to know those quantities by means of a sort of instinct (as said Proclus), even though it was deprived of eyes and of all sensations. More precisely – and always relying on Proclus – the mathematical archetypes were said to be “in the mind intellectually, but in the soul livingly”, whereas there were representations of them in the creation: similarly, in the sense of hearing they were soundingly and in the faculty of sublunar things they were “radiantly and operatively20”. Kepler specified that the geometrical quantities described in the first book of the Harmonice mundi, namely the harmonic ratios corresponding to the proportions between the circle and its arcs, must be knowable and known, and that there was no understanding of them without a mind capable of knowledge, where “knowledge” meant “comparison” between abstract geometrical quantities.21 This was precisely the activity the Epilogue ascribed to the mind placed on the Sun: it was both the source and the term of the harmonic structure of the planetary movements, while it was defined as “instinct for perceiving these angles, even without eyes, and for estimating the harmonies of the motions which enter the forecourt of the mind by whatever door22”.

2. On the Sun: Empyrean, Hell or Abode of Fiery Bodies? After introducing the topic of the solar mind, the Epilogue went on to echo Campanella’s City of the Sun – which Kepler also quoted in his 1623 letter to Bernegger – by claiming the possibility of finding out “in the Sun the Senate, palace

17 Harmony of the World, IV, ch. 1, trad. cit., 296 ; KGW VI, 216 : “Praeter terminos, rursum ut prius dictum in sensilibus, requiritur etiam Mens, comparans terminos, et dijudicans, num ij, nimirum arcus circuli, tales sint, quos de toto circulo rescindat latus aliquod figurae demonstrabilis”. 18 Harmony of the World, trad. cit., 305 (KGW VI, 224). 19 Ibid., 301 (KGW VI, 221). 20 Ibid., 311 (KGW VI, 228). 21 Ibid., 303 (KGW VI, 223). 22 Ibid., 492 (KGW VI, 363). Kepler stressed again his refusal of planetary minds, ibid., 495.

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and government house or court of the whole kingdom of nature, whatever chancellors, princes, or prefects the Creator has given to it23”. Against the backdrop of these statements on solar beings, it is worth mentioning at least Plutarch and Cusanus, from whom Kepler seems to have borrowed several ideas. The suggestion that the Sun was inhabited by intelligences emerged in Plutarch’s dialogue On the face of the Moon (943 A), which Kepler translated into Latin and added to a long list of notes.24 More precisely, Plutarch traced a precise correspondence between the three parts composing human beings, namely body, soul and intellect, and the natural bodies from which they sprang, namely Earth, Moon and Sun. At the end of their life on Earth, men underwent a twofold death: the first occurred on Earth, when Demeter unchained the soul and intellect from the body; the second occurred on the Moon, when Persephone released the intellect from the soul and the Sun-like intellect went back to its homeland – the Sun. Along the lines of Plutarch’s De facie, Cusanus developed his tripartite model in De docta ignorantia (II, 12). He described Sun dwellers – in their outward appearance – as radiant and glittering beings, and far more developed than the inhabitants of the Moon and the Earth. They were similar to the nature of the Sun, therefore clearer, brighter and more intellectual not only when compared to those on the Moon – where the dwellers mirrored the nature of their duller planet – but also to those of the Earth, which were more rough and material than the others. Consequently, these intellectual natures in the Sun were composed of more form than matter, whilst those on the Earth were made of more matter than form, and those on the Moon lay somewhere in between.25 While Cusanus also generically speculated that no star was devoid of inhabitants,26 Kepler was quick to 23 Ibid., 492 (KGW VI, 364). 24 In his notes to De facie, Kepler emphasized the twofold status Plutarch attributed to the Moon, which was the seat both of the blessed and of Hell (Kepler, Notae Kepleri in librum Plutarchi, KGW XI/2, 434-435). He instead dismissed the topic of the minds going up to the Sun, reducing it to the content of note 222: “Sol mentem, quam confert ad constitutionem hominis novi, decerpit ab homine priore mortuo” (ibid., 435). 25 Cusano was also quoted by John Wilkins in a proposition titled That it is probable there may be inhabitants in this other world; but of what kind they are, is uncertain : “We may conjecture (saith he) the inhabitants of the Sun are like to the nature of that planet, more clear and bright, more intellectual than those in the moon, where they are nearer to the nature of that duller planet, and those of the earth being more gross and material than either; so that these intellectual natures in the Sun, are more form than matter, those in the earth more matter than form, and those in the moon betwixt both. This we may guess from the fiery influence of the Sun, the watery and aereous influence of the moon, as also the material heaviness of the earth. In some such manner likewise is it with the regions of the other stars; for we conjecture that none of them are without inhabitants, but that there are so many particular worlds and parts of this one universe, as there are stars, which are innumerable, unless it be to him who created all things in number”, Discovery of a World in the Moone, London, 1638, 194-195 (proposition 13). 26 A conjecture that instead aligned with Cusanus’ was put forward by Campanella, who described a cosmos inhabited by angels and in which the blessed were placed on the stars : “Blessed souls, living in such lively and brightening abodes, they gaze at all natural things and divine ideas” (“Animaeque beatae habitantes sic vivas lucidasque mansiones res naturales videm omnes, divinasque ideas”), T. Campanella, De sensu rerum et magia, Frankfurt, 1620, 209 (III, ch. 4). Campanella cherished the idea of the presence of living beings– albeit different from terrestrial ones – on other planets.

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reject that hypothesis as it could have turned out to be in favor of Giordano Bruno’s infinitism: indeed, he only cherished the idea of dwellers on Jupiter, Saturn, Moon, that is, on cold – even if luminous – celestial bodies. In this regard, Kepler’s only exception was represented by the conjecture on solar inhabitants, which however has to be regarded not so much as the umpteenth argument concerning extraterrestrial life, rather as the attempt to contrast his astronomical system with the Mosaic cosmos and with the interpretation provided by the advocates of the Aristotelian-Ptolemaic synthesis. The outmost sphere was traditionally considered the seat of the Empyrean,27 whereas the central body of the cosmos was vilified as being the abode of the damned. Should this opposition model be transposed into the frame of the heliocentric cosmos, where the Sun occupies the central position, one of the consequences would have been to claim the presence of Hell on the solar body. Indeed, Thomas Aquinas, in the Supplementum to the Summa Theologiae (qu. 97, art. 7), as well as in the commentary of De Cœlo (II, 13), merged the cosmos of astronomers and the one of theologians, in addition to chastising the Pythagoreans who had situated the place for punishment on a fiery sphere, which they called the “prison-house of Jupiter” (carcerem vel custodiam Iovis), and located it at the centre of the cosmos.28 Conversely, Simplicius’ commentary on De cœlo had made no mention of the identification between central fire and prison.29 His analysis was more accurate and summed up the Pythagorean doctrine as follows: “[…] the fire in the centre is the demiurgic power which generates living things […]. This is why some of them call fire the tower of Zeus, as recounts in his Phythagorica, others the guardpost of Zeus, as he says in this work, and others the See, for instance, “Utrum dato quod sidera sint systemata, hominibus et animalibus nostratibus habitentur, ut videtur Plutarcho”, Physiologia epilogistica, Paris, 1637, 99 (Quaestiones physiologicae, qu. X, art. 3). 27 As reported by Michel-Pierre Lerner, Le monde des sphères. I. Genèse et triomphe d’une représentation classique, Paris, 20082, 377 (note 89), the fourth theological mistake denounced by Guillaume d’Auvergne in 1241 consisted in denying the existence of angels and of the blessed in the Empyrean: “firmiter credimus quod idem locus corporalis, scilicet celum empireum, angelorum et animarum sanctarum erit et corporum glorificatorum” (quoted in H. Denifle, E. Chatelain (eds), Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. 1, Paris, 1889, 171). 28 Thomas Aquinas, In De caelo, book 2, l. 20, n. 7: “Et dicit quod Pythagorici ponebant ignem in medio mundi, propter hoc quod, cum sit principalissimum inter elementa, maxime debet conservari, sicut res pretiosas diligentius custodimus: medius autem locus videtur habere talem conservandi dispositionem, quasi vallatus et firmatus ex omnibus quae exterius circumstant medium. Et inde est quod Pythagorici, metaphorice loquentes, nominabant hanc regionem quae habet ignem, esse carcerem vel custodiam Iovis. Et hoc si intelligamus ignem esse custoditum. Si autem intelligamus ignem esse custodientem, oportet e converso intelligere quod ignis qui habet hanc regionem, idest qui tenet medium locum, dicatur carcer Iovis, quasi habens virtutem custodiendi”. At odds with St. Thomas’ reading and referring to Aristotle’s De cœlo (II, 9, 293 a), Campanella instead claimed Pythagoras would have founded the Earth’s movement on the presence of the infernal fire in it, see T. Campanella, A Defense of Galileo [Apologia pro Galileo, Frankfurt, 1622], trad. R. J. Blackwell, Notre Dame, 1994, 88-89, 95. 29 Also Averroes failed to mention the connection between central fire and place of punishment: Aristotelis De cœlo, De generatione et corruptione, Meteorologicorum, De plantis, cum Auerrois […] commentariis, Venice, 1573, 147r-148v (book II, summa IV, ch. 1).

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throne of Zeus, as others say30”. He went on to explain why fire, regarded by Pythagoras as the most honorable entity, needed to be located in the centre, namely in the most appropriate place for it: since what was limiting – both the limits, i.e. the center and the extremity – was the most honorable place, the centre would have resulted to be more suitable for the fire than for the earth. Besides, the centre was also called “the most authoritative part” of the universe: they said that fire is situated in the centre ‘because it is most suitable that the most authoritative of the universe be guarded’, and the centre, that is, what is in the centre, is such as to be guarded so that nothing foreign gets near to it and so that central point enjoys to the greatest extent the binding and watchful uniqueness of the gods. So, because fire is guarded in the centre they call fire the guardpost of Zeus since it is guarded by the demiurgic binding power which is at the central point.31 In the Epitome, Kepler aligned himself with Simplicius’ reading of the Pythagorean universe, by mentioning the definition of the Sun as sentry of Jupiter and assuming it as a textual reference for the analysis that aimed to demonstrate the metaphysical and physical centrality of the Sun. The pages of the Harmonice Mundi did not suggest any reference to the angelic and infernal abode, which was instead a topic that arose in the answer Kepler wrote to Francesco Ingoli, while working at the draft of the Harmonice mundi. The dispute with Francesco Ingoli ran into three phases: after the publication of Ingoli’s Disputatio (1616) against Copernicus and Galileo, Kepler replied in 1618 with a series of Responsiones, to which Ingoli immediately countered with the Replicationes; in the following year, the latter work led to the drafting of a report on Kepler’s Epitome (on February 28, 1619) that then landed the book on the Index of prohibited books on 10 May, 1619. Kepler-Ingoli’s debate over the determination of the seat of God, the angels and the blessed, as well as on the (un-)importance of the Sun’s centrality, prompted Kepler to totally overturn Ingoli’s statements and, implicitly, to disavow the claims advocated by the opponents of Copernicanism. Ingoli viewed the issue of the location of Hell as one of the foremost theological arguments against Copernicanism.32 This question was vividly disputed throughout the Middle Ages and Renaissance, since not only the Scriptures failed to provide a clear answer, but also the Fathers were not able to unanimously agree. For several Catholic theologians – even for those who played a crucial role in the 1616 anti-Copernican decree, such as Roberto Bellarmino and Francesco Ingoli –, complying with the Copernican system would have required a reappraisal of the traditional interpretation of the Scripture passages that concerned the ascension of Jesus to Heaven, just as his descent to Hell, which was located in the 30 Simplicius, On Aristotle On the Heavens 2.10-14, trad. I. Mueller, London/New York, 2005, 51. 31 Ibid., 53. 32 See F. Ingoli, De situ et quiete Terrae contra Copernici systema disputatio ad doctissimum D.Galilaeum Galilaeum (1616), ch. IV, OG V, 407-408. For an analysis of the Kepler-Ingoli debate in light of the search of an annual stellar parallax, see É. Mehl, “Kepler’s second Copernican campaign. The search for an annual stellar parallax after the Roman decree (1616)”, in N. Fabbri, F. Favino (eds), Copernicus Banned. The Entangled Matter of the anti-Copernican Decree of 1616, Florence, 2018, 191-209.

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bowels of the Earth (i.e. the vilest part of the universe).33 Specifically, the Earth – and Hell – would have no longer been in the centre of the world, namely the most distant place from the Empyrean, rather they would have been moved to the heavens, that is, the place where, according to the Holy Scriptures, Christ would have gone after his resurrection. The argument of the enormous distance that theologians placed between angels and the blessed on one hand, and demons and the damned on the other was strong enough to critically reject the Copernican hypothesis. Another equally absurd outcome of Copernicanism would have been – as the Catholic astronomer Libert Froidmont stressed in his 1616 Peregrinatione cœlesti – to maintain Hell at the maximum distance from the Empyrean and thus to locate it on the Sun.34 Kepler moved in a different direction and rebutted three assumptions on which the Catholic cosmos relied:35 maintaining the maximum distance between Hell and Empyrean; locating the Earth in the lowest part of the cosmos in order to guarantee the upward motion of Christ’s ascension after His resurrection; placing the Empyrean in, or beyond, the outmost sphere of the cosmos. Regarding the second point, in the Epitome astronomiae Copernicanae Kepler clarified that the descending motion was to be thought as directed towards the centre of the Earth – rather than towards the centre of the cosmos – and, consequently, the ascent corresponded to the act of moving away from the Earth, instead of being a motion that shifted from the centre of the world to the highest sphere.36 With regard to the first and third points (i.e. the definition of the seats of Hell and the Empyrean) in the Responsiones Kepler affirmed that the abode of the damned and of the blessed had not been investigated yet according to geometrical principles and conclusions, otherwise Ingoli’s arguments would have already been overturned. Moreover, the opposition between the extreme brightness, beauty and purity of the external sphere and the darkness of the Earth, which corresponded to a religious and ontological hierarchy, was groundless. Should the geometrical dichotomy between the centre and the spherical surface be assumed, it would not be an absurd approach to relegate the damned to outer darkness.37 Kepler elucidated that the beatitude was made visible not by means of quantity (i.e. by the huge number of luminous stars)

33 See N. Fabbri, “Miseria e Nobiltà. L’ascesa temeraria della Terra in cielo”, Physis, 51 (2016), 439-450 ; Ead., “Threats to the Christian cosmos : the reckless assault on the Heavens and the debate over Hell”, in Copernicus Banned, op. cit., 29-56. 34 L. Froidmont, Saturnalitiae coenae, variatae Somnio, sive Peregrinatione caelesti, Leuven, 16652, 48. Both kinds of objections were examined and refuted by Foscarini in his Letter on the opinion of the Pythagoreans and Copernicus, where he ultimately kept the traditional opposition between Hell and Empyrean by locating Hell on Earth, and the latter in the sky of planets – which was below the sphere of the Empyrean : P. A. Foscarini, Lettera sopra l’opinione de’ pittagorici e del Copernico, Naples, 1615, 15-17, 53-56. 35 Kepler, Responsio ad Ingoli disputationem de systemate, KGW XX/1, 174-176. 36 Jean-Baptiste Morin strongly chastised Kepler for overturning the Catholic cosmos: Famosi et antiqui problematis de Telluris motu vel quiete hactenus optata solutio, Paris, 1631, 76-79. 37 Kepler, Responsio ad Ingoli, KGW XX/1, 176 : “si loca beatorum et damnatorum talibus geometricis proprietatibus essent indaganda, facile conficeremus centri locum pertinere ad beatos, quia centrum Jovis custodia”.

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rather by means of the intensity of light, and therefore the Sun that was in the centre of the universe was the most appropriate seat of the blessed.38 In the Responsiones he also elucidated that applying the spherical figure of the world to the Hell/Empyrean topic was arbitrary and nothing truly impeded putting the Empyrean in the centre of the cosmos instead, also because the most relevant place was not represented by the outer boundaries, rather by the palace with the throne, which in the cosmos corresponded to the Sun. This theological concern dated well before Kepler’s debate with Ingoli, since he had already expressed it in the early Fragmentum orationis de motu Terrae, which he prepared during his studies at the university of Tübingen: “it is in the Sun in which God, if he were to enjoy being in a corporeal residence and if he could be constrained within it, would reside with the blessed angels. Since who could banish to the outer darkness which is beyond the heavens, He who is said to dwell in an unapproachable light ( John 15)39”. This topic also reflected the divergence between the Catholic and Protestant worlds. Most Catholic theologians considered Hell and Empyrean as two definite loci:40 although no passage within the Holy Scriptures could be assumed to assert the presence of angels and of the blessed in such a place and even though this claim turned out to rely on nothing more than a generic suitableness,41 the belief that angels were settled in this physical place was rather widespread. Conversely, Martin Luther denied the existence of a place – the Empyrean – identified with the space beyond the sphere of the fixed stars,42 and more in general, the Protestant world did not show a strong interest in the attempt to define the precise topographical dimensions and geography of Hell and Empyrean.43 38 Ibid.: “eam non quantitas, sed lux, non moenia, sed palatij tronus intimus adumbrarent, essetque omnibus modis Sol sedes beatorum, et sit in centro mundi”. 39 Kepler, Fragmentum orationis de motu Terrae, KGW XX/1, 148 : “in quo deus opt. max., si corporeo domicilio delectaretur et capi loco posset, cum beatis angelis inhabitaret. Nam quis illum in illas exteriores et supercaelestes tenebras extruderet, qui lucem inaccessam habitare Jo:15. dicitur?”. See C. Methuen, Kepler’s Tübingen: Stimulus to a theological Mathematics, Aldershot, 1998 ; P. Barker and B. Goldstein, “Theological Foundations of Kepler’s Astronomy”, Osiris, 16 (2001), 88-113; A. Rothman, “From Cosmos to Confession : Kepler and the Connection between Astronomical and Religious Truth”, in P. J. Boner (ed.), Change and Continuity in Early Modern Cosmology, Dordrecht, 2011, 115-133 ; Ead., The pursuit of harmony: Kepler on cosmos, confession and community, Chicago, 2017. 40 See Lerner, Le Monde des sphères, op. cit., 215-221. For instance, Michele Zanardi, following St. Thomas and Aristotle, divided the heavens into three regions: sidereal (or aerial), crystalline (or aqueous) and empyrean. With regard to the Empyrean, see M. Zanardi, Quaestiones et disputationes de universo cœlesti, universo elementari, et universo mixto, Venise, 1630, 17; 50; 58; 50-63 (Universi Cœlestis, qu. VIII; d. VII; d. XVII; d. XVIII-XX). 41 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, qu. 112, a.1. 42 See É. Mehl, “La fiction théologique du ciel empyrée de Luther à Descartes”, Revue des Sciences Religieuses, 91 (2017), 193-210. 43 On the theological heavens of the Empyrean, see B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, Florence, 19672, 167-214 (“La dottrina dell’Empireo nella sua genesi storica e nel pensiero dantesco”) ; G. Maurach, Cœlum empyreum. Versuch einer Begriffsgeschichte, Wiesbaden, 1968 ; E. Grant, Planets, Stars and Orbs : the Medieval Cosmos, 1200-1687, Cambridge, 1994, 371-382 ; W. G. L. Randles, The Unmaking of the Medieval Christian Cosmos, 1500-1760. From Solid Heavens to Boundless Æther, Aldershot, 1999, 7-31; Lerner, Le Monde des sphères, op. cit., 215-221.

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Ingoli’s reply to Kepler clearly manifested the weight of theological arguments in such astronomical discussions: the matter addressed by Kepler (i.e. the place of the Empyrean and the importance of the centre) could not pertain to a geometrical approach, as it required being adapted to the interpretations of the Holy Scriptures provided by theologians, who agreed on defining the seat of the blessed neither in the Sun nor in the Moon, but rather in an external Empyrean region.44

3. The Metaphysical Centrality of the Sun: How to Harmonize Aristotle and Pythagoras The Kepler-Ingoli disagreement on this issue even entailed the debate over the nobility of the centre versus the alleged superiority of the outmost sphere of the cosmos. Far from playing a role that was anything but secondary in the theological definition of the structure of heaven, the noble status of the centre preached by Kepler drew on the Pythagorean doctrine, which was intertwined with Neo-platonic philosophy and bolstered by the heliocentric view.45 This claim had been clearly expressed by Copernicus himself: At rest, however, in the middle of everything is the Sun. For in this most beautiful temple, who would place this lamp in another or better position than that from which it can light up the whole thing at the same time? For, the Sun is not inappropriately called by some people the lantern of the universe, its mind by others, and its ruler by still others. [Hermes] the Thrice Greatest labels it a visible god, and Sophocles’ Electra, the all-seeing. This indeed, as though seated on a royal throne, the Sun governs the family of planets revolving around it.46 The question addressed here was tightly interlaced with another crucial issue discussed throughout the Middle Ages and the Renaissance: the metaphysical foundation of the priority of the centre of the cosmos, which mostly relied on the definition of the centre set forth by Aristotle in De cœlo, II, 13. Kepler aimed to delineate a new metaphysical frame that suited the physical theory of the motive power of the Sun by trying to bridge the difference between the Pythagorean and the Aristotelian definition of centre. In the Epilogue of the Harmonice Mundi, Kepler singled out three contentions asserting the supreme nobility of the Sun and, therefore, its centrality within the

44 Ingoli, Replicationes ad Kepleri impugnationes, ed. in M. Bucciantini, Contro Galileo. Alle origini dell’Affaire, Florence, 1995, 190-191. 45 Solar theology was developed by Rheticus as well: the Sun was a conductor of the universe’s harmony, just as God was the almighty ruler, conductor and governor (see infra, note 67). Echoes of such a connection between a metaphysical and a physical reading of centre’s nobility can even be found in Galileo’s letter to Dini, (23 Mars 1615, OG V, 302-303). See E. Garin, Lo zodiaco della vita, Rome/ Bari, 19822, 14; P. Rossi, “Galileo Galilei e il libro dei salmi”, Rivista di filosofia, 69 (1978), 45-71: 58-62. 46 Copernicus, On the Revolutions, trad. E. Rosen, Baltimore/London, 1992, 22. The sources of these definitions can be viewed in the incomparable edition of Copernicus, De revolutionibus orbium cœlestium / Des révolutions des orbes célestes, éd. et trad. M.-P. Lerner, A.-Ph. Segonds, J.-P. Verdet et al., Paris, 2015, vol. 3, 142-148 (notes 46-52).

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cosmos: the first was sketched out in the Epilogue and analyzed in depth in the Epitome; the second was theological and was borne out by Psalm 19; the third was kept in Proclus’ hymn to the Sun. Let me start by examining the first reason. Since the Preface to the Reader, Kepler clarified the connection between the fourth book of the Epitome and these pages of the Epilogue. In both cases he argued the concurrence between Aristotle’s lesson and his theory: in the Epilogue of the fifth book of the Harmonies, I wish for Aristotle as my reader and critic […]. I am sure of one thing at least, that if he [His Most Serene Highness] would direct the cultivated poser of his mind toward those things which Aristotle wrote and toward my Epilogue, everything would be agreed between us.47 At the same time, Kepler made reference to the Pythagorean doctrine exposed by Aristotle in the De cœlo (II, 13) and elucidated that the most relevant places in a sphere were its two extremities, i.e. the centre and the periphery; nevertheless, only the centre fulfilled one of the Sun’s functions, namely to be the eye of the world, and this was the reason why it was called the “Watchtower of Jupiter”.48 Moreover, the perfection of the cosmos consisted of light, heat, movement and harmony, all of which had their primary source in the Sun: the solar body was like the eye of the world and the source of light, whereas the fixed stars were more similar to the concave surface of a lantern that, being illuminated by the Sun, reflected and doubled the solar light; the Sun was a fireplace, as also the Pythagorean had named it, whereas the fixed stars were comparable to a sphere of crystal or glass.49 Kepler presented a series of arguments to prove that this structure of the universe did not contravene with the Aristotelian doctrine, but rather it had the advantage of finding and strengthening the agreement between Pythagorean lesson and Aristotle’s contention. In De cœlo, Aristotle had distinguished between the centre of magnitude, namely the geometrical centre of the sphere of the cosmos, and the natural centre, specifically the informing and vivifying principle corresponding not to the centre of the figure, but more exactly to the origin of motion, which in the cosmos laid in the sphere of the fixed stars.50

47 Kepler, Epitome of Copernican Astronomy, trad. cit., 9; KGW VII, 254 : “Hunc igitur Aristotelem ego mihi lectorem et censorem opto. Epilogo meo libri V. Harmonicorum […]. Illud mihi certo persuadeo; si et in ea, quae scripsit Aristoteles, et in Epilogum meum, exquisitam ingenii vim intenderet; totum et a nostris partibus staturum, et quod nunc, Te ominante, dissidium inter nos animo concipiet, suopte arbitratu compositurum”. 48 Ibid., 262. Given that the general assumption determined that the worthiest place was up to the worthiest and most precious body and, in light of the above, it was rather obvious that the Sun was nobler than the Earth, it was manifest that the solar body, being also the first mover of the universe, occupied the centre, namely the only place from which the movements of the planets appeared to be harmonically proportioned. 49 Ibid., 259. 50 Aristotle, De Caelo, II, 13. That which contains is more “honorable” than what is contained. See also Thomas Aquinas, In De caelo, book 2, l. 20, n. 7 : “Et dicit quod est principium aliorum corporum, et maxime honorabile inter alia corpora: et haec est sphaera stellarum fixarum”. See M.Á. Granada, “Aristotle, Copernicus, Bruno: centrality, the principle of movement and the extension of the

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In this regard, the cosmos seemed to maintain the same difference found in animal bodies, where the heart did not occupy the geometrical centre. Conversely, Kepler, discarded that analogy by insisting on several differences: the world’s figure was spherical, whereas the animal’s was not; the world did not have anything outside of it, whereas animals had other organs (i.e. legs and arms); finally, asserting that in the cosmos the heart (natural centre) should have been somewhere other than in the centre of magnitude was just a matter of opinions, devoid of any evidence. Referring implicitly to the theological doctrine of the maximum distance between Empyrean and Earth (the seat of Hell and of the damned), Kepler clarified that the refusal to admit the centrality of the Sun did not rely primarily on astronomical evidence, rather on metaphysical assumptions: The others who exhibit its place as elsewhere are not forced to do this by astronomical arguments but by certain others of a metaphysical character drawn from the consideration of the Earth and its place. […] So if when seeking the place of the Sun in the world, we find that is the centre of the world; we are doing just as Aristotle; and his refutation does not apply to us.51 Indeed, in Kepler the Sun was both the geometric centre of the spherical cosmos and the source of movement, thus effectively achieving – for the first time ever – the perfect correspondence between centre of magnitude and natural centre. Copernicus and even Galileo’s view had not considered the Sun as the motive power of the whole cosmos (for Copernicus, the Sun was not even the precise geometrical centre of the world) and they had therefore striven to celebrate its nobility by merely referring to Neo-platonic images and making recourse to rhetorical tools. In the battle to affirm the truthfulness of heliocentrism, Copernicus and Galileo’s contribution was, in this regard, a blunt spear: only Kepler was capable of accomplishing the task of demonstrating the honorability and nobility of the Sun on the geometrical, physical, metaphysical, as well as theological level. After having removed any objection grounded on the interpretation of Aristotle’s De cœlo,52 Kepler indeed strengthened his argument by also adding a theological argument. The nobility of the centre was clearly expressed by means of the geometrical similitude with God the Father: not only were the other two divine persons generated

universe”, Studies in History and Philosophy of Science, 35 (2004), 91-114 ; Id., “Aristotle, Copernicus, Rheticus and Kepler on Centrality and the Principle of Motion”, in M. Folkerts, A. Kühne (eds), Astronomy as a Model for the Science in Early Modern Times, Augsburg, 2006, 175-194. 51 Epitome of Copernican Astronomy, trad. cit., 19 ; KGW VII, 263 : “caeteri qui alium ejus ostendunt locum, non coguntur ad hoc argumentis astronomicis, sed alijs quibusdam ad speciem metaphysicis, ex terrae ejusque loci contemplatione ductis […]. Dum igitur quaerentes locum Solis in mundo, centrum invenimus mundi, facimus hoc aequo ipso Aristotele, nec his ejus elenchus est contra nos”. 52 In so doing, Kepler incidentally shared Galileo’s approach, who in the Sunspot letters had claimed that Aristotle too would have unfolded the mutability of heaven if he had had the opportunity to gaze at the sky through a telescope: Galileo, Istoria e dimostrazioni, OG V, 138-139.

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from Him, but He was also – as centre – the metaphysical origin of the sphere, whose light was reflected on the surface of the fixed stars. Accordingly, since the Sun is the source of light and eye of the world, the centre is due to it in order that the Sun – as the Father in the divine symbolizing – may contemplate itself in the whole concave surface – which is the symbol of God the Son – and take pleasure in the image of itself, and illuminate itself by shining and inflame itself by warming.53 Once the arguments on the supreme nobility of the circumference were removed – or, at least, challenged – and hence the role of the centre was no longer disgraced, Kepler could even question both the identification between the noble circumference and the Empyrean, and the one between the abode of the damned and the dreadful centre of the cosmos. However, intending to maintain either the belief that the Earth was the seat of Hell, or its statute as the dwelling of mortal beings,54 the Earth could no longer occupy the centre of the cosmos, which was instead to be left to a body as worthy as the Aristotelian and Pythagorean ideas of centre. The need to dismantle, one by one, the arguments that led several scholars to claim the vileness of the centre also complied with the attempt to oppose the Catholic reading of the cosmos, to which many theologians referred to in their intention to refute Copernicanism. Kepler’s apology of Copernicanism also passed through his persistent undertaking to stigmatize the groundlessness of their claims.

4. Solar Theology. Reading Psalm 19 and Proclus’ Hymn The physical and metaphysical values Kepler granted to the Sun – which became the premise underlying the conjecture of solar inhabitants – echoed Kepler’s previous claims expressed in the Astronomia nova: the Epilogue intertwined Copernicanism, the lesson of Proclus,55 and the theological reading of Psalm 19 which recited in the Sun He has placed His tabernacle; and he himself, just like a bridegroom advancing from his marriage bed, has exulted like a giant for running the path.

53 Epitome of Copernican Astronomy, trad. cit., 20; KGW VII, 264: “Ergo cum Sol sit fons lucis, mundi oculus: centrum ei debebitur, ut (ipse in divina symbolisatione Pater) seipsum in tota superficie concava (quae Dei filij gerit symbolum) contempletur, et in ea sui imagine sibi complaceat, seque ipsum illuminando illustret, calfaciendo incendat”. 54 In the celestial concert, Kepler ascribed a particular musical interval to the elliptical movement of the Earth. The notes mi-fa-mi (E-F-E) also alluded to the state of human beings, which is connoted by misery (mi-seria) and hunger (fa-mes), Harmonice mundi, V, ch. VI, KGW VI, 322. 55 On the legacy of Proclus in Kepler’s thought, see G. Claessens, “Imagination as Self-Knowledge : Kepler on Proclus’ Commentary on the first Book of Euclid’s Elements”, Early Science and Medicine, 16 (2011), 179-199 ; Id., “Reception and the Textuality of History : Ramus and Kepler on Proclus’ History and Philosophy of Geometry”, in H. Hoeken et al. (eds), Text, Transmissions, Reception. Modern Approaches to Narratives, Leiden, 2015, 281-294 ; J. N. Regier, “An unfolding Geometry : Appropriating Proclus in the Harmonice mundi (1619)”, in Unifying Heaven and Earth, op. cit., 217-237.

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From the highest heaven is his going forth. And meeting up with him is even at its zenith nor can anyone escape his heat.56 With regard to Proclus, Kepler praised him for having moved away from forms of natural superstition, and specifically from those Gentile poets who worshiped the divine Sun as a source of life. However, even Proclus misconstrued as he rejected the mystery of Incarnation: he placed the Mind (namely God) in the solar body, thus transforming the Sun into the “king of the intellectual fire”, although – as Kepler stressed – in the end he confused creation with the one who created everything.57 Here, Kepler was referring to Proclus’ commentary to the Timaeus, and more precisely to the definition of the Sun as a super-mundane entity emitting divine light.58 Indeed, Proclus assumed that Plato had talked about a twofold generation of the Sun: the first one was in conjunction with the seven planets, while the second one was “according to the enkindling of light, through which he parts to the Sun supermundare power59”. Scolding Proclus on this point, Kepler aligned himself with Christian believers, who learned to better distinguish creation from the uncreated world, the latter being as eternal as God, who was in everything and beyond everything, although not kept in any place. Alongside Proclus, Kepler admitted the divinity of the Sun, but only because it was the sensible presence of God in the created world. In so doing, Kepler toned down his previous assertions concerning the seat of God and of angels, as well as any reference to a heterodox seat of the Empyrean, while undertaking a theological exegesis that was more concerned about the Christological reading of the Sun’s apparent movement. In just a few lines, he summed up what he had already mentioned in the Introduction of the Astronomia nova: “Who is unaware that the allusion of Psalm 19 is poetical? Here, under the image of the Sun, are Sung the spreading of the Gospel and even the sojourn of Christ the Lord in this world on our behalf60”. In 1609 the words about the apparent movement of the Sun were dismissed as “allegorical”, and in the Harmonice mundi Kepler withheld from mentioning any literal interpretation, setting out a Christological reading that, on one hand, was introduced to mitigate the reference to Proclus’ hymn – which denied the dogma of Incarnation –, while on the other, was presented as part of the doctrine of the Catholic Church. In order to understand Kepler’s quick reference to the Catholic doctrine, it is worthwhile recalling that St. Augustine (Enarrationes in psalmos), as well as most catholic theologians,61 had interpreted this Psalm allegorically as alluding to the dogma 56 See Kepler, Astronomia nova, KGW III, 29 (New astronomy, trad. W. H. Donahue, Cambridge, 1992, 60). 57 Kepler, Harmonice mundi, Epilogue, KGW VI, 365-366. 58 Proclus on the Timaeus of Plato, trad. T. Taylor, London, 1820, vol. 2, 242 (book IV). 59 Ibid. 60 Kepler, New Astronomy, 60 ; Astronomia nova, KGW III, 29 : “Quis enim nescit Poëticam esse allusionem Psalmo XIX; ubi, dum sub imagine Solis, cursus Evangelii, adeoque et Christi Domini in hunc mundum nostri causa suscepta peregrinatio decantatur; Sole ex Horizontis tabernaculo dicitur emergere, ut sponsus de thalamo suo; alacris ut Gigas, ad currendam viam”. 61 See, for instance, Commentaria in Psalmos Davidicos prisci cujusdam auctoris incogniti, Lyon, 1581, 96-98.

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of Incarnation, without mentioning the movement of the Sun. Roberto Bellarmino, instead, twisted the verses of the psalm to provide a literal interpretation capable of offering a biblical text against heliocentrism, such as Melanchthon did in the Initia doctrinae physicae (1st ed. Wittenberg, 1549; rev. 1550) when he unveiled the astronomical meaning of these words.62 In the Explanatio in psalmos, Bellarmino claimed that the running of the Sun mentioned in the psalm should have been interpreted within an astronomical context: the solar body moves continually and goes through the immense space of the sky with a fast and effortless run from Orient to Occident.63 Bellarmino’s exegesis was like a bolt from the blue. Piero Dini informed Galileo about Bellarmino’s anti-Copernican reading of the psalm and presented that excerpt as the most significant enemy of heliocentrism in the Holy Scripture.64 Galileo’s answer undertook an inverse exegesis: he withdrew the allegorical reference to Jesus – just as Bellarmino had done – and challenged Bellarmino’s interpretation directly, by presenting a reading that was imbued with Neoplatonism and extolled the role of the Sun as vivifying and fecundating power, whose light emanation and heat went through the whole cosmos.65 Unlike Galileo and Bellarmino, in the Harmonice mundi Kepler only preferred to stress the allegorical meaning of this psalm, thus undermining – or, at least, ignoring – one of the biblical sources that the opponents of heliocentrism gestured to more frequently. Besides the debt of Kepler to Giovanni Pico della Mirandola66 and the pervasive influence by Rheticus’ Narratio prima,67 it is undeniable that the pages of the Epilogue devoted to praising the Sun and to commenting Proclus’s hymn68 were replete with 62 See Kepler, Le secret du monde [Mysterium cosmographicum], trad. A. Segonds, Paris, 1984, 356-357 (note 2); P. Barker, “Kepler and Melanchthon on the Biblical Argument against Copernicanism”, in J. M. van der Meer, S. Mandelbrote (eds), Nature and Scripture in the Abrahamic Religions up to 1700, 2 vols., Leiden, 2008, vol. I, 595-613. 63 Roberto Bellarmino, Explanatio in psalmos, Antwerp, 1624, 86-87 (Psalmus XVIII). 64 Dini to Galileo, 7 March 1615, OG XII, 151: “non pare per adesso che habbino maggior nimico nella Scrittura che Exultavit ut gigas ad currendam viam con quel che segue, dove tutti gli espositori sino hora l’hanno inteso con attribuire il moto al sole”. 65 Galileo to Dini, 23 March 1615, OG V, 301-302. See M. Camerota, “Galileo, Bellarmino e il salmo 18. Note in margine alla lettera di Galileo a Piero Dini del 23 marzo 1615”, in P. A. Di Pretoro, R. Unfer Lukoschik (eds), Galileo scienziato, filosofo, scrittore, Munich, 2011, 93-109. See also M. O’Rourke Boyle, “Galileo and the Case of Psalm 19”, Galilaeana, 15 (2018), 137-179. 66 See L. Valcke, “Jean Pic de la Mirandole et Johannes Kepler : de la mathématique à la physique”, Rina­ scimento, 36 (1996), 275-296: 290-293. 67 G. J. Rheticus, Narratio prima, ed. et trad. H. Hugonnard-Roche et al., Wroclaw, 1982, 56 (ch. VIII) : the Sun is “gubernator et rex”. Alain Segonds also quoted Clavius’ In sphaeram as alleged source, Kepler, Le secret du monde, trad. cit., 327 (notes 12-13). 68 See Proclus’ Hymn to the Sun, in R. M. van der Berg, Proclus’ Hymns. Essays, Translations, Commentary, Leiden, 2001, 149-150 : “Hearken, king of noeric fire, Titan holding the golden bridle,/ hearken, dispenser of light, you, o lord, who hold yourself/ the key to the life-supporting source and channel off from above/ a rich stream of harmony into the material worlds./ Hearken: for you, being above the middlemost seat of aether/ and in possession of the very brilliant disk, the heart of the cosmos,/ have filled everything with your intellect-awakening providence./ The planets, girded with Your ever-blooming torches,/ through unceasing and untiring dances,/ always send life-producing

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significant similarities to Ficino’s De sole. In this work, Ficino firstly mentioned the ancient authors who had called the Sun oculus aeternus omnia videns, heart of heaven, world soul, universal source of light, feeling and motion.69 Kepler too had evoked such sources when sketching out the importance of the Sun in his early Fragmentum orationis de motu Terrae, which he now addressed to outline the background of the Epilogue: Producer, conserver, and warmer of all things; a fountain of light, rich in fruitful heat, most fair, limpid, and pure to the sight, the source of vision, portrayer of all colors, though himself empty of color, called king of the planets for his motion, heart of the world for his power, its eye for his beauty […] the Sun, who alone appears, by virtue of his dignity and power, suited for this motive duty and worthy to become the home of God himself, not to say the first mover.70 Though Ficino was inclined to accept such metaphorical definitions, he was however not very lenient with the ancient Gentile theologians (whom Kepler also referred to with the name of “poets”) who placed all their gods in the Sun, as was testified by Iamblichus, Julian and Macrobius:71 the ancient put nine divinities in the Sun. […] If we contemplate the powers of the Sun after its substance, we will call its fecundity Jove and Juno, its light Apollo and Minerva, and its heat Venus and Bacchus. Indeed the ancients always represented Phoebus and Bacchus – who reign more gloriously in the Sun than the others – as youths.72

drops down for us on Earth. […] From your chain the king of the song that obeys the divine,/ Phoebus, sprung forth./ Singing inspired songs to the accompaniment of the kithara,/ he calms the great wave of deep-roaring becoming. […] People honor you in hymns as the famous father of Dionysus./ And again some praise you in songs as Euios Attis in the extreme/ depths of matter, whereas others praise You as pretty Adonis. […] But, you the best of gods, crowned with fire, blest daemon,/ image of the all-creating god, uplifter of souls,/ hearken and always purify me of every fault”. 69 M. Ficino, Opera, Basel, 1576 [repr. Turin, 1962], 969 (De sole, ch. VI): “Physici veteres, Solem cor cœli, nominaverunt. Heraclitus luminis cœlestis fontem. Plerique Platonici in Sole mundi animam collocarunt, quae sphaeram Solis totam implens, per globum illum quasi igneum tanquam per cor effundit radios, quasi spiritus, inde per omnia, quibus vitam, sensum, motum universo distribuit”. 70 Fragmentum orationis de motu Terrae, trad. R. Westman in “Kepler’s Early Physical-astrological Problematic”, Journal for the History of Astronomy 32 (2001), 228-236: 228; KGW XX/1, 148 : “omnium effector, conservator, fotor; fons lucis, faecundi caloris scaturigo, visu pulcherrimus, limpidissimus, purissimus, visus origo, colorum omnium expressor, ipse omni colore vancas, rex planetarum a motu, mundi cor a virtute, oculus a pulchritudine dictus […] qui solus et dignitate et virtute huic motus officinae videtur idoneus dignusque, qui vel deum ipsum, nedum primum motorem capiat”. See L. Valcke, “Jean Pic de la Mirandole”, art.cit. 71 Ficino, Opera, op. cit., 970 (De sole, ch. XII). 72 Trad. A. Voss in Ead., Marsilio Ficino, Berkeley, 2006, 210; Ficino, Opera, op. cit., 974 (De sole, ch. XII) : “deinde de Musis novem, veteres in Sole numina collocarunt. […] Si vires Solis post substantiam contemplemur, foecunditatem quidem eius Iovem nominabimus et Iunonem, lucem vero Apollinem et Minervam, calorem denique Venerem atque Bacchum. Iam vero Phoebum et Bacchum, qui prae caeteris in Sole plurimum dominantur, antiqui semper iuvenes exprimebant”.

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In the following chapter, Ficino focused on the deification of the Sun (which was undertaken by Proclus as well); since the Sun was not to be worshipped as God himself, then an ontological distinction between intellectual and corporeal light had to be traced: the Sun was statua Dei, vicarious of God in the worldly temple and his tabernacle too. Even the resemblances Ficino drew between the Sun and the Trinity did not exceed the boundary of the similitude: its fecundity represented the Father, its light denoted the intelligence of the Son, and its warmth alluded to the loving spirit. Ficino left no room to interpretations favoring an identification of the Sun with the first emanation or the son of God: “According to Plato, he [i.e. Socrates] called the Sun not God himself but the son of God. And I say not the first son of God, but a second, and moreover visible son73”. Kepler stressed the same points of disagreement mentioned by Ficino, although Proclus’ hymn nevertheless continued to play a prominent role in his apology of Copernicanism. In addition to underscoring the convergence between Proclus’ definition of the Sun as “king of the intellectual fire” and the Pythagorean central fire – and even “sentry of Jupiter” –, he praised Proclus’ emphasis on the harmony springing from the Sun and filling the cosmos, as well as the presence of a noetic fire on the Sun, namely of a “Mind or pure intellect”. Kepler was however obliged to admit that Proclus had ended up ruling out the distinction between God and the uncreated world, on one hand, and between the light and the lively power, or the Sun, on the other.74 Always by referring to Proclus, Kepler finally established a fruitful analogy between the physical movement of the Sun and the intellectual movement of the simple understanding of the mind: in its movement of rotation, the Sun “moves all the planets by the emanation which it sends out from itself ”, just as the mind “spreading and unfolding its simplicity causes all things to be understood75”. In spite of the lengthy and thorough analysis devoted to the solar mind and inhabitants, Kepler concluded that it was “quite useless to enquire after any further detail about that seat [i.e. the house of God] and to summon the natural senses or reason to hunt out what the eye has not seen, the ear has not heard, and what has not ascended into the heart of man76”. Carefully leaving aside any discourse concerning planetary souls and other kinds of intelligence (angelic ones too) and gods that Aristotle, the Gentile and scholastic philosophers had introduced, Kepler finally reaffirmed the conjectural nature of the Epilogue. 73 Trad. cit., 211 ; Ficino, Opera, op. cit., 974 (De sole, ch. XIII) : “Quem, teste Platone, non Deum primum, sed Dei filium appellavit. Non filium, inquam, Dei primum, sed secundum iamque visibilem”. 74 According to Proclus, the Sun proceeds from the Demiurge in a twofold way: it is both a heavenly body – just as the other celestial bodies – and a divine body since the Demiurge gave the Sun its light by pulling it out from himself and not from an external matter (Proclus, Theol. Plat. II 7, VI 12; In Tim. III, 80). Such divine origin made it the ruler of the universe, a prolific source of life, which pours harmonic streams into the world. 75 Kepler, Harmony of the World, trad. cit., 496 (GKW VI, 366). 76 Ibid., trad. cit., 495; GKW VI, 366 : “de caetero super illa sede curiosius aliquid inquirere, sensusque vel rationes naturales ad id indagandum arcessere, quod oculus non vidit, auris non audivit, et in cor hominis non ascendit, supervacuum existimamus”.

T h e E p i lo g u e o f Ke ple r’s Harmonic e mundi

5. Conclusion In the Epilogue, Kepler planned to talk about the mind of the Sun according to three significances exclusively: the first concerned the supposed presence of some intelligent creatures (“simple minds”) on it; the second relied on a series of analogies – by rephrasing Proclus – between the rotation of the Sun and the planetary movements, on one hand, and what was thinkable and the simple understanding of the mind, on the other; the third implied that the Sun was at least the “palace”, albeit not the “king” (i.e. God himself), of the intellectual fire and that therefore it was the mind conducting the harmonic movement of planets. The assumptions from which these points arose, as well as the direct and implicit references that punctuated these pages of the Epilogue confirmed Kepler’s endless endeavor to realize a convergence of theological, astronomical and philosophical considerations. In the Epitome, Kepler declared that the Epilogue should have been considered as a decisive cut from the rest of the work and he stressed the conjectural nature of that discourse. Nevertheless, it is undeniable that the last chapter of the Harmonice mundi was conceived as a sort of summary of the main issues relating to the ontological, geometrical and physical importance of the centre of the finite cosmos. Attempting to establish the location of the Empyrean on the Sun implied rebutting one of the strongest theological arguments against Copernicanism: the Catholic cosmos was founded on the opposition between the Empyrean and the Earth, the blessed and the damned – a contrariety that recurred in Tolosani, Bellarmino, Ingoli, Foscarini, Froidmont, Morin, among others, namely in the main Catholic detractors of Copernicus. This view was disproved by Kepler by showing the plausibility of a theological cosmos that reflected the priority and nobility of the Sun. In order to carry out a complete Copernican reform, Kepler felt the need not only to work out a new astronomy and, therefore, a new physics, but also to sketch out a new theological exegesis and metaphysical framework. In the end, we may wonder whether Kepler actually gave credit to the hypothetical identification of Sun/Empyrean. He seemed to waver between two conjectures: the presence of angels, the blessed and God on the Sun (as he claimed in the Fragmentum and in the Responsiones), and the likely existence of solar beings endowed with a fiery body and an intuitive intellect. The choice to overlook angels and the blessed in both the Harmonice and the Epitome, and to refer – in the Epitome – to have only brought up the topic of the inhabitants of the Sun and of other planets in a conjectural form, might lead us to give little credit to Kepler’s theological interpretation of the Empyrean. His proposal concerning the divine inhabitants of the Sun might just have answered the need to refute Ingoli’s statement by presenting an alternative reading to the Catholic cosmos. Once the weakness of those theological arguments was shown and the lack of congruence between them and Aristotle’s claims was made brought to light, Kepler would have then been able to undermine one the strongest arguments against Copernicanism. However, we must not fail to mention an additional different interpretation of Kepler’s choice, which was aimed at eluding the issue of the Empyrean in the Harmonice mundi. In the 1619 Admonitio ad bibliopolas exteros, Kepler claimed that

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the Harmonice mundi would have shown the truth of the Copernican system both to learned philosophers and to strict theologians (primarily to Italian theologians).77 Kepler appeared confident that he would succeed where Galileo had failed: that was, in providing evidence in favor of heliocentrism and in redeeming Copernicus after the sorrowful epilogue of the 1616 anti-Copernican decree. This ambition could indeed explain his decision to add a section devoted to the Christological interpretation of the solar movement and to emphasize the conjectural dimension of the Epilogue (which was closely related to a dream and to a fabula). Moreover, it could also justify the decision to conceal any reference to his own interpretation of the Empyrean, which in the end would have sounded heterodox to catholic readers. Despite this shrewd caution, the events that occurred following the publication of the Harmonice mundi made Kepler aware of the impossibility to fulfill such an apologetic purpose: in May 1619, the first part of the Epitome was listed among the prohibited books alongside Zuñiga and Foscarini’s works.

77 Kepler, Admonitio ad Bibliopolas exteros, KGW VI, 543-544.

Pierre Jeandillou

Kepler dans la Dissertation de Hegel : De Orbitis Planetarum

En 1801, à son arrivée à Iéna, Hegel a 30 ans ; à la demande de Schelling, il y postule un emploi d’enseignant et doit, pour ce faire, soutenir une thèse. C’est chose faite le 27 août, avec la présentation publique de son travail intitulé Dissertatio philosophica de orbitis planetarum1. Quoique le développement et l’argumentation ne soient pas toujours aisés à suivre, l’objet de cette dissertation est, lui, tout à fait clair : Hegel se propose de rendre intelligible le système des planètes, c’est-à-dire d’en proposer une exposition qui satisfasse un principe fondamental : concevoir la nature par la raison. […] concevoir la nature par la raison […] Ce principe, enfin recouvré par la philosophie, a restauré la philosophie elle-même, il a aussi séparé mécanique et physique, rendant à la philosophie la physique, puisqu’il ne suffit pas d’appeler celle-ci dynamique si l’on veut la distinguer de la mécanique. Il nous faut maintenant partir de ce principe pour rendre intelligibles les éléments du système des planètes2. Il ne s’agit donc pas, pour Hegel, de proposer un nouveau système des planètes, mais simplement d’esquisser un mode d’exposition du système constitué qui soit conforme aux exigences d’une philosophie de la nature – mode d’exposition distinct de celui d’une science expérimentale ou positive. Dit autrement, il s’agit de passer du recueil empirique des régularités naturelles, et de leur expression sous forme mathématique, à la démonstration de la rationalité de ces lois, ce que l’entendement scientifique seul est incapable d’accomplir ; pour ce qui concerne les mouvements célestes, qui sont l’objet de cette dissertation, la tâche doit consister à montrer que les lois du mouvement planétaire sont « les lois du mouvement absolument libre »,

1 G. W. F. Hegel, Les Orbites des planètes (Dissertation de 1801), éd. et trad. F. de Gandt, Paris, 1979 [désormais OP]. 2 OP, 153. Pierre Jeandillou  •  Université de Strasbourg De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 341-364 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131457

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donc les lois d’une nature rationnelle et vivante, là où l’entendement scientifique pose la nature comme quelque chose d’inerte et, pour ainsi dire, mort3. La dissertation se structure en deux grandes périodes : i/ Considérant que Newton a prétendu accomplir cette tâche mais a échoué – « une pareille philosophie ignore la nature4 » écrit-il, Hegel commence par formuler une critique presque sans reste de la théorie newtonienne. ii/ Il procède ensuite à l’exposition proprement dite du système solaire, en accordant une attention toute particulière à la question de la détermination et de la nature du centre du système. Dans ce petit texte, Kepler est évoqué à trois moments différents, de manière allusive et toujours élogieuse. La référence ne se comprend qu’à travers les deux médiations qui lui ont permis de parvenir jusqu’à Hegel. Si Hegel n’a très probablement pas lu Kepler dans le texte5, deux voies ont permis que la pensée scientifique de ce dernier parvienne jusqu’à lui, et suscite sa plus grande admiration : il en a, selon toute vraisemblance, acquis connaissance et familiarité au cours de ses études (au Stift de Tübingen notamment), et plus largement par la diffusion de la culture képlérienne chez les romantiques : c’est un Kepler tout imprégné de Naturphilosophie qui est présent dans la Dissertation de 1801. Il constitue surtout, sous la plus de Hegel, la figure du savant idéal, découvreur de génie et spectateur heureux de la Nature. Ce que nous voudrions faire ici, c’est esquisser une interrogation sur le sens et surtout la pertinence de cette référence à Kepler, dans la Dissertation6 ; et nous voudrions notamment nous poser la question suivante : Kepler ne constitue-t-il pas, sous la plume de Hegel, la figure idéale-typique de ce que le scientifique devrait être, bien davantage que ce qu’il fut vraiment (comme semble le laisser croire le nombre important de bévues que fait Hegel dans ses commentaires sur les trois lois) ? Il se pourrait en effet que Kepler soit surtout le nom de l’anti-Newton, qu’il ne soit qu’un personnage reconstruit, fantasmé, dans lequel Hegel projette toutes les vertus qu’il dénie au savant anglais, figure honnie avec constance dans les textes hégéliens sur la science. Dit autrement : le malentendu avec Newton, qui a déjà été abondamment commenté, ne s’enracine-t-il pas dans un contresens plus fondamental sur Kepler ? Pour répondre à cette question, nous procéderons en trois temps. 1/ Nous commencerons par présenter le caractère pour le moins paradoxal de l’éloge fait à Kepler. 2/ Ensuite, nous nous appesantirons sur ce qui paraît être le principal contresens que fait Hegel – la distinction que ce dernier maintient entre les deux dynamiques, terrestre et céleste, qui semble ignorer tout à fait l’invention de la « physique céleste » par Kepler

3 Ibid., 51. 4 Ibid., 152. 5 Sur cette question, et sur le contexte de l’élaboration par Hegel de cette Dissertation, se reporter à l’introduction de F. de Gand, plus spécialement ch. 1, 25-50. 6 Une étude systématique du rapport de Hegel à Kepler, qui devrait inclure les développements de l’Encyclopédie, reste à faire. Pour ce qui est de son rapport à Newton, voir R. Authier « Critique de Newton et pensée de la temporalité (Hegel et Schelling) », Les études philosophiques, 4 (2019), 541-560.

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lui-même. 3/ Nous nous demanderons enfin si la lecture de Kepler esquissée par le philosophe, dans ce travail tout à fait contestable historiquement et scientifiquement, ne fournit pas toutefois à l’historien des sciences une source de questionnement féconde et originale sur la pensée et l’œuvre de l’astronome.

1. L’éloge problématique fait à Kepler 1.1 L’ambition partagée : rendre raison du système du monde

Il y a entre Hegel et Kepler une indéniable proximité, culturelle notamment, mais qui se manifeste également par une troublante affinité de style et de pensée. L’objet de ce texte en fournit une bonne illustration, et à ce titre, il n’y a rien de surprenant à ce que l’astronome constitue l’une des références prépondérantes de la Dissertation : la recherche d’une déduction rationnelle du système solaire, la volonté de rendre raison de l’ordonnancement et du mouvement des planètes, autant de gestes théoriques qui font immédiatement écho à l’esprit du Mysterium cosmographicum. L’ambition de ce traité s’apparentait à une application cosmologique, certes implicite, du principe de raison7 : il ne s’agissait pas tant pour Kepler d’y décrire le système des planètes, que de montrer pourquoi le monde est organisé tel qu’il l’est, et d’établir par la spéculation ce que l’astronomie copernicienne avait obtenu en se fondant sur les observations : Car je n’hésite pas à affirmer que tout ce que Copernic a démontré a posteriori et sur la base d’observation, interprétées au moyen de la géométrie, tout cela peut être démontré a priori, et ce sans aucune subtilité logique8. Le problème est clair : il ne s’agit pas de discuter la vérité du copernicianisme, qui pour Kepler est chose réglée, mais d’établir que ce dernier est fondé en raison et qu’il est conforme à la nature des choses, autrement dit à la réalité. Ce qui est notable, c’est que Kepler décrit le déplacement de la question de la description du système du monde à sa justification rationnelle comme le passage de l’astronomie à la physique : Or, pour passer maintenant de l’astronomie à la physique ou la cosmographie, les hypothèses de Copernic non seulement ne pèchent pas contre la nature des choses, mais plutôt s’accordent avec elle9. 7 À ce propos, voir l’analyse de Gérard Simon dans Kepler astronome astrologue, Paris, 1979, 273-292, et notamment p. 284 : « Comme on le constate, à l’origine de l’approche dynamique des phénomènes célestes – de la recherche de la cause de ces mouvements – se trouve le souci de confirmer encore plus pleinement l’existence d’une architectonique du monde, et de démontrer que rien n’a été créé sans raison. D’un bout à l’autre, Le Mystère cosmographique est animé par cette exigence intellectuelle, et en des termes tels qu’on peut légitimement se demander si Kepler n’est pas l’une des sources les plus directes et les plus méconnues de la pensée leibnizienne ». 8 Kepler, Mysterium cosmographicum, ch. I, Gesammelte Werke [désormais GW], éd. Max Caspar, Münich, 1938, vol. I, 9. 9 Ibid., p. 16.

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Certes, cela prend chez Kepler la forme d’une recherche du plan de la Création – pourquoi Dieu a-t-il créé le monde de cette manière ? – question qui est tout à fait étrangère à Hegel dans la Dissertation ; mais le pas accompli par Kepler – le passage de la description du système à sa justification rationnelle – constitue à coup sûr un exemple de ce que Hegel tente de faire, en se passant de toute considération relative au grand architecte de l’univers, en 1801. Pour le dire autrement, Kepler et Hegel opèrent une translation analogue du mode d’exposition du système du monde : le premier opère un passage de l’astronomie à la physique, le second rétrocède la physique à la philosophie. 1.2. L’anti-Newton

Cependant, ce qui frappe à la lecture de la Dissertation (plus encore que dans l’Encyclopédie), c’est que Kepler se trouve systématiquement convoqué en regard de Newton, et comme contre-modèle opposé à ce dernier, de telle sorte que dans l’intelligence du texte, l’admirateur de Kepler et le détracteur de Newton paraissent indissociables l’un de l’autre ; la symétrie inverse dans l’appréciation des deux savants se manifeste dès les premières sections de la première partie, après une très brève introduction : Le génie heureux de notre grand compatriote Kepler avait découvert les lois par lesquelles les planètes circulent sur leur orbite, et voici que Newton aurait, prétend-on, démontré ces mêmes lois par des raisons non plus physiques, mais géométriques, et que ce faisant il aurait néanmoins incorporé l’Astronomie à la Physique10. Dans la Philosophie de la nature, Hegel déplorera encore que la gloire de Kepler ait été injustement usurpée, « assombrie »11, par Newton ; alors qu’il reviendrait à son compatriote d’avoir découvert les véritables lois du mouvement céleste (et notamment la « loi des aires »), c’est l’Anglais qui s’est imposé, dans la mémoire savante, comme le génial inventeur de la mécanique. Si l’hostilité de Hegel à l’égard de Newton est bien connue, on s’est en revanche moins interrogé sur sa dépendance à la représentation reconstruite et idéalisée de Kepler. Cette dépendance s’appuie sur au moins deux éléments, scientifique et, pourrions-nous dire, épistémologique : 1/ Sur un plan proprement scientifique, technique même, Hegel réfute l’idée selon laquelle Newton aurait démontré mathématiquement les lois établies par son compatriote ; au contraire, ce sont « les formules newtoniennes [qui] se laissent dériver des lois de Kepler »12 ; Newton se serait contenté de traduire dans le

10 OP, 130. 11 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, II. Philosophie de la Nature, éd. de B. Bourgeois, Paris, 2004 ; la remarque se trouve p. 380, dans l’addition au paragraphe 270 (377-390) : « C’est à Newton qu’est attribuée la gloire d’avoir trouvé la loi de la gravitation universelle. Newton a assombri la gloire de Kepler, et a dérobé pour lui-même dans la représentation [qu’on s’en fait] la plus grande gloire qui revient à celui-là ». 12 Sur l’erreur sous-jacente à une telle affirmation, et la distance réelle qui sépare Newton de Kepler, voir OP, Appendice 3, 179.

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langage des forces ce que Kepler aurait exprimé de manière claire dans celui du mouvement13. Si Hegel ne nie pas le surcroît de commodité calculatoire procuré par le formalisme mathématique newtonien, il déplore en revanche l’octroi d’une réalité aux forces, alors que celles-ci ne sont que de simples outils calculatoires ; en conséquence de quoi, en plus d’avoir assombri la gloire de Kepler, Newton aurait obscurci les sciences de la nature en les alourdissant d’une « métaphysique qu’on ne peut pas dire »14 c’est-à-dire d’une conception de la matière indûment dérivée des instruments mathématiques. 2/ Aux considérations concernant le mérite scientifique propre des deux savants, s’ajoute donc l’opposition entre deux conceptions du rôle du scientifique, et notamment de son articulation avec le rôle du philosophe – pour le dire simplement : deux positions épistémologiques différentes. À un Newton outrepassant volontiers son rôle de mathématicien pour s’aventurer, de manière hasardeuse et fautive, sur le terrain métaphysique, Hegel oppose la sagesse d’un Kepler s’en tenant à l’expression la plus épurée d’une légalité observée empiriquement, déduite « par induction, après les expériences de Tycho Brahe », pour reprendre la formule qu’il emploiera dans l’Encyclopédie15. 1.3. Le problème de la force

L’un des désaccords essentiels avec Newton porte donc, comme nous venons de le voir sur le statut physique que ce dernier confère à la force ; comme le résume Alain Lacroix, « les forces […] ne sont que des déterminations de réflexion que l’entendement convertit indûment en propriétés physiques »16. Que faut-il entendre par là ? La force n’est pas quelque chose que le savant peut observer, un phénomène qui se donnerait immédiatement à l’expérience, ou même à l’expérimentation ; ce que le savant observe, ce sont des phénomènes physiques tels que des mouvements, des accélérations, des chocs… Mais il ne reste pas les yeux rivés sur l’immédiateté des phénomènes qu’il perçoit : par la réflexion, il appréhende des rapports quantitatifs entre ces données immédiates. La force fait partie de ces rapports-là ; elle se caractérise donc à la fois par con caractère médiat (elle est un produit de la réflexion) et quantitatif (elle établit des rapports de grandeur entre des phénomènes mesurés). La meilleure preuve de ce que la force n’est pas quelque chose qui est à même la

13 Dans l’Encyclopédie, le jugement est plus sévère encore, car en plus de la querelle de priorité, Hegel ajoute adresse à Newton un procès en dénaturation des lois de Kepler, lui reprochant d’en avoir fourni une mauvaise raison : « Newton n’eut pas le premier la pensée que les planètes sont prises dans une relation immanente avec le Soleil, mais Kepler l’avait déjà eue, lui aussi. Il est donc absurde de regarder cette affirmation qu’elles sont attirées comme une pensée nouvelle de Newton. […] Newton, au lieu de prouver les lois de Kepler, a ainsi, bien plutôt, fait le contraire ; on voulait une raison pour la Chose, et l’on se contenta d’une mauvaise » ; Encyclopédie, op. cit. (note 11), p. 382. 14 Ibid., 221. 15 Ibid., 378. 16 A. Lacroix, Hegel, La philosophie de la nature, Paris, 1997, 65.

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réalité mais un produit de l’entendement, est que ce dernier peut la décomposer et la recomposer à sa guise, en une pluralité de composantes (i.e. une addition de vecteurs) ; la décomposition des forces, pas plus que la décomposition de la lumière, n’est quelque chose de réel, ni ne manipule des entités réelles, mais elle est un jeu de la pensée mathématique avec ses objets : Parmi les procédés qui jouent un grand rôle dans les démonstrations mathématiques, il faut compter à mon avis la si célèbre décomposition des forces, dénuée de toute signification physique dans la plupart des cas. […] le même Newton qui dissèque en parties la lumière que la nature a voulu simple, décompose pareillement les autres forces simples, et il appelle forces les lignes dont il se sert pour construire des théorèmes à propos de la quantité de ces forces simples. Aussi les physiciens ont-ils raison de s’étonner, en voyant naître, grâce au maniement mathématique du phénomène, une pareille multitude de forces que la nature ignore17. Ainsi donc, l’analogie entre la force et la lumière, si fructueuse chez Kepler18, fonctionne à rebours à propos de Newton, comme illustrant la vacuité physique d’un raisonnement mathématicien qui sépare abstraitement des choses réellement unes dans la nature. 1.4. Physique et philosophie

Notons bien qu’il n’y a pour Hegel rien de répréhensible en tant que tel dans les modalités propres au fonctionnement de l’entendement scientifique, ainsi que dans son rapport à l’extériorité matérielle. Ce qu’il doit en revanche se garder de faire, c’est de prendre des déterminations réflexives pour des choses réelles, et d’attribuer une réalité physique à des rapports mathématiques produits par la seule réflexion. Or, c’est précisément ce pas que Newton aurait franchi à propos de la force gravitationnelle, en lui conférant une réalité et en prétendant, ainsi, produire une physique et non seulement une mécanique ; et c’est cela qui lui est le plus explicitement reproché dans la Dissertation : Si donc il faut admettre que la science astronomique doit beaucoup à Newton en ce qui relève de la mathématique, il faut aussi séparer les rapports mathématiques de l’apparence physique qu’il leur a donnée, c’est à la philosophie de découvrir ce qu’il y a là de vrai19. Il ne nous appartient pas ici de statuer sur la justesse d’un tel reproche20, mais simplement d’en prendre la mesure ; Newton se serait rendu coupable de ce que

17 OP, 134-135. 18 Voir par exemple Astronomia nova, partie III, ch. XXXIII, GW 3, 239 : « Passons donc à l’examen de la vertu motrice, résidant dans le Soleil, et nous verrons tout de suite sa parenté très intime avec la lumière » ; et le commentaire dans A. Koyré, La Révolution astronomique. Copernic, Kepler, Borelli. 2e éd. (1e éd., 1961), Paris, 2016, partie II, ch. 5 « La force motrice », 198-214. 19 OP, 150. 20 Voir à ce propos, notamment, le chapitre 4 « Force et matière » de l’introduction de F. de Gandt au texte de Hegel, OP, 71-86.

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nous pourrions appeler un fétichisme de la force, c’est-à-dire d’un rapport à une entité théorique – la force – devenu aveugle à la production réflexive de cette entité. Cette méprise, Hegel la lit, au tout début de sa Dissertation, comme une confusion entre mécanique (étude mathématique du mouvement) et physique (étude de la matière) : il rétrograde de ce fait la science newtonienne d’une physique céleste à une « mécanique céleste ». La difficulté s’accentue lorsque Hegel, sur le fondement de séparation entre, d’un côté, les rapports mathématiques qui permettent de calculer les mouvements (en quoi il reconnaît volontiers le mérite de Newton), et de l’autre côté la réalité physique, affirme que concernant cette dernière, c’est à la philosophie de trancher. Autrement dit, la mécanique ne fait rien d’autre que produire des outils calculatoires : il ne lui appartient en aucune manière d’accorder la moindre réalité aux entités auxquelles elle a recours. Ce n’est pas là le travail de l’entendement scientifique, c’est celui du philosophe. En conséquence de quoi, et à rebours du processus de mathématisation de la physique à l’œuvre depuis deux siècles, Hegel considère que la physique (comprenons : la physique véritable, celle qui permet une véritable connaissance de la nature) appartient à la philosophie et pas à la mathématique. La confusion newtonienne entre mécanique céleste et physique céleste est l’une des formes que peut prendre la confusion plus générale entre science de la nature et philosophie de la nature. Tel est le diagnostic posé par Hegel au tout début de la Dissertation, à propos de la science newtonienne : lorsqu’on accède à cette partie de la physique, on voit aisément que c’est une mécanique céleste plutôt qu’une physique21. Autrement dit, les lois mathématiques n’appartiennent pas à la nature elle-même, elles sont produites par l’entendement, ce sont des déterminations de réflexion, c’està-dire des abstractions, et ne peuvent en aucun cas prétendre coïncider avec la nature elle-même. Alain Lacroix le suggère ainsi22 : pour Hegel, la nature n’est pas un livre écrit en langage mathématique, ou plus exactement, ce n’est pas dans ce livre que se découvre véritablement la nature. Les questions physiques soulevées de fait par les résultats de la science empirique (les forces sont-elles des entités réelles ? Qu’est-ce que la gravité ? Est-elle identique à l’attraction ? etc.) doivent être tranchées non par le mathématicien, mais, par le physicien, c’est-à-dire par le philosophe. 1.5. Un étrange paradoxe

Kepler se serait lui bien gardé de sortir de son domaine ; il s’est ainsi illustré doublement : par l’admirable contribution qu’il a apportée à son domaine, et par le scrupule louable avec lequel il s’est cantonné à ce domaine. Le contraste fait paraître en Kepler la pureté du génie et du talent : lui n’a fait que poser un rapport de deux facteurs qui peuvent véritablement croître et diminuer,

21 OP, 129. 22 A. Lacroix, Hegel, La Philosophie de la nature, op. cit., (note 16), 83.

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il n’a pas dégradé l’expression pure et vraiment céleste de ces rapports en y mêlant la détermination des quantités de la gravité, puisqu’il n’y a pas de quantité de la gravité. Mais la confusion qu’a créée Newton entre les mathématiques et la physique s’est fait valoir auprès des savants par un énorme assemblage mathématique, par l’étendue et le succès de l’application de la Mathématique, en Astronomie surtout23. Son mérite est d’autant plus grand que l’importance de ses découvertes scientifiques était à même, sinon de susciter, du moins de favoriser la tentation d’entrer dans des considérations relevant non plus de la mécanique, mais de la physique ou de la philosophie : […] et si cet homme, doué d’un amour et d’une sensibilité très purs envers la philosophie et les sciences, avait pu supporter la confusion qui, nous le verrons, provient de la position des forces […], il aurait pu très facilement déguiser sous une apparence physique l’expression pure et mathématique des lois qu’il avait découvertes. La loi qu’il a donnée énonce que les aires mesurées par les rayons vecteurs des corps en mouvement curviligne sont proportionnelles au temps, et il aurait pu la métamorphoser pour lui donner l’apparence d’une loi physique, à savoir : la gravité s’exerce en raison des arcs se rapportant à des secteurs égaux ; […] il aurait pu dire que la force de gravité ou force centripète est en raison inverse des rayons ou distances24. Mais il est une chose curieuse, qui rend l’hommage fait à Kepler aussi ambigu qu’il est enthousiaste : ce dernier est bel et bien convoqué au titre de philosophe, dans le texte de la Dissertation, au moment même où la critique contre Newton se fait la plus sévère, c’est-à-dire sur la nature de la force qui meut les planètes : Le grand public de son côté a bien accueilli la connaissance de la force de gravité : on lui apprenait que les corps célestes circulent sur leur orbite non pas en vertu de la force commune du monde, celle dont Kepler et d’autres philosophes ont établi qu’elle est unique et constante, mais en vertu de la force vulgaire, à la manière dont les pierres tombent sur terre, comme en fait foi l’histoire bien éculée de la pomme qui tomba devant Newton25. Tout se passe comme si Kepler servait également d’allié à Hegel pour contrecarrer les prétentions physiciennes de Newton, et refuser son unification de la gravité et de l’attraction, c’est-à-dire en fait l’unification du domaine terrestre et du domaine céleste. La difficulté du texte s’accentue lorsqu’au mérite képlérien de s’être élevé des simples considérations cinétiques, c’est-à-dire mathématiques, à une conception de la matière et de la mécanique digne d’une véritable physique, c’est-à-dire de la vraie philosophie, se trouvent opposés Newton et plus largement « les anglais », qui

23 OP, 149-150. 24 Ibidem, 133 ; sur la difficulté et les insuffisances du propos de Hegel dans ce passage, voir la note du traducteur. 25 OP, 150.

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seraient incapables, par « tempérament »26 de se hausser au-dessus de la « philosophie expérimentale », simple tenue d’apparat d’un empirisme grossier. Il y a là une étrangeté : Kepler incarnerait à la fois la vraie science, qui connaît sa différence avec la physique et la philosophie, et la vraie philosophie, qui connaît la véritable force à l’œuvre dans le système des planètes. Une lecture charitable verra dans ce portrait de Kepler une variante originale du Janus bifrons27 sous les traits duquel il a, presque toujours, été dépeint ; une approche plus critique soulignera l’incohérence de l’éloge fait par Hegel, qui loue son compatriote à la fois comme scientifique et comme philosophe, tout en reprochant à Newton d’avoir prétendu être et l’un, et l’autre. Il faut maintenant approfondir ce paradoxe en montrant que si l’éloge s’ancre dans un lourd malentendu concernant la distinction entre domaine terrestre et céleste, il permet en revanche une relecture stimulante de l’œuvre de Kepler.

2. Kepler dans le De Orbitis planetarum : le grand malentendu 2.1. Inertie et distinction des deux mondes : la fausse entente

Si Hegel semble considérer que la philosophie ne doit pas empiéter sur le travail des sciences empiriques, mais simplement arbitrer les questions philosophiques induites par celles-ci, la règle est en réalité moins claire, ou moins scrupuleusement respectée dans le De Orbitis. En effet, ce dernier refuse deux acquis majeurs de la science moderne : le principe d’inertie28 et l’abolition de la distinction entre domaine terrestre et domaine céleste (ou, dans sa formulation péripatéticienne, entre monde sublunaire et monde supralunaire)29. 2.2. Le problème de l’inertie

Examinons tout d’abord ce qui concerne le principe d’inertie, et les motifs de son refus par Hegel. Pour en comprendre la véritable raison, il faut d’abord rappeler brièvement le grief plus large qu’il fait aux sciences naturelles, et qui sera explicité dans l’Encyclopédie30. Selon Hegel, l’insuffisance qui grève ces dernières ne se situe 26 Ibidem : “Or la philosophie expérimentale est la seule intelligible pour le tempérament anglais, pour Newton, pour Locke, pour tous ceux dont les écrits ont permis d’exprimer ce tempérament, et la faiblesse d’une telle philosophie apparaîtra dans un exemple qui touche notre sujet [la prétendue indépendance du poids et de la forme”. On comparera cette remarque aux considérations de Duhem sur « l’amplitude d’esprit et l’esprit anglais » dans La Théorie physique, son objet, sa structure (1914), Paris, 1981, 90-100. 27 Voir A. Koyré, La Révolution astronomique, op. cit. (note 18), 120 : « Johann Kepler est un véritable Janus Bifrons, et c’est pour cela que l’étude de sa pensée est tellement attrayante, et tellement difficile ». 28 OP, 151. 29 Ibidem, 161-162. 30 Voir l’addition au paragraphe 246 de l’Encyclopédie, op. cit. (note 11), 339-347.

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pas du tout au niveau de leur contenu positif, mais plutôt dans ce qu’induit le rapport d’extériorité qu’elles entretiennent avec leur objet, c’est-à-dire la nature. Pour le dire brièvement, elles pensent la nature comme quelque chose de mort, comme une réalité inerte, et sont constitutivement aveugles au procès dynamique et vivant qui est à l’œuvre au sein du monde naturel ; ce procès, notons-le, n’est en réalité autre que le procès dynamique à l’œuvre dans l’esprit lui-même, mais sous sa forme extériorisée, et encore non reconnue comme telle31. Encore une fois, ceci n’est pas en tant que tel répréhensible ; mais il est en revanche nécessaire de prendre conscience qu’à ce stade, l’objet de la connaissance est une abstraction, et que l’extériorité de la nature, qui est posée, doit être dépassée par la raison. Or, et ceci nous intéresse tout particulièrement, la mécanique est paradigmatique de cette abstraction propre à l’entendement scientifique ; Hegel l’écrit très explicitement dans la Dissertation : Puisque la science mécanique reste étrangère à la vie de la nature, la seule notion primitive qu’elle puisse appliquer à la matière, c’est la mort, cela qu’on appelle force d’inertie, c’est-à-dire l’indifférence au repos et au mouvement. Cette matière n’est rien d’autre que la notion la plus abstraite de l’objet, c’est-à-dire de l’absolument opposé32. Comme nous le voyons, c’est dans le principe d’inertie, fondement de la mécanique moderne, qu’elle trouve son expression la plus achevée, c’est-à-dire, du point de vue de la raison (et non plus de l’entendement scientifique), la plus abstraite. Deux choses sont ici à remarquer, notamment parce qu’elles illustrent les ambivalences de l’interprétation hégélienne des contenus scientifiques : a) d’une part, et comme l’a très bien remarqué François de Gandt33, en qualifiant l’inertie de « force », Hegel montre qu’il n’a pas compris – ou pas accepté – le véritable principe d’inertie, en vertu duquel la persévérance d’un mobile dans son mouvement rectiligne uniforme ne nécessite précisément l’action d’aucune force34 ; b) d’autre part, et a contrario, Hegel a raison de faire de l’indifférence au mouvement et au repos un élément fondateur de la mécanique moderne ; cette indifférence consiste plus précisément à définir mouvement et repos comme deux états relatifs (relatifs l’un par rapport à l’autre, et relatifs pour les corps considérés), et non plus, ce qui était le cas chez les péripatéticiens, le mouvement comme un processus ayant pour fin le repos (ou, s’il s’agit d’un mouvement violent, contrariant ce repos). Notons que si tel est, aux yeux de Hegel, le péché originel de la mécanique moderne, il eût été plus juste d’en faire grief à Galilée plutôt qu’à Newton35.

31 Pour une explication plus détaillée du rapport de Hegel aux science naturelles, voir A. Lacroix, op. cit. (note 16). 32 Hegel, OP, 151. 33 Ibidem, introduction, 71-76. 34 Et point n’est besoin, plus fondamentalement, d’en rendre raison ; seules les variations du mouvement sont l’effet d’une cause extérieure. 35 Sur ce point, voir le commentaire très éclairant de F. Balibar dans Galilée, Newton lus par Einstein, Espace et relativité, Paris, 1984, 9-37.

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En tout état de cause, ce refus du principe d’inertie inscrit Hegel dans une conception de la dynamique qui, certes, paraît désuète alors qu’il écrit plus d’un siècle et demi après les travaux de Galilée et de Descartes36. Mais ce qui est particulièrement intéressant, c’est que ce refus, comme nous allons le voir, se réclame 1/ à fort juste titre, mais 2/ de manière incohérente, de Kepler. 1/ Le refus hégélien de l’inertie s’inscrit en effet dans la droite ligne d’un principe fondamental de la dynamique képlérienne : la résistance, la répugnance de la matière au mouvement, et par conséquent la tendance naturelle des mobiles au repos37. Épistémologiquement, cette dynamique, qui a de ce fait pu être qualifiée d’aristotélicienne38, conduit à faire du mouvement lui-même (et non de ses seules variations) un phénomène à expliquer, dont il faut rendre raison : si un mobile se meut, c’est que quelque chose le fait se mouvoir. Il y a ici une affinité majeure entre Kepler et Hegel : ils ont en partage de ce que l’on pourrait appeler un principe de raison cinétique – pourquoi y a-t-il du mouvement plutôt que du repos ? – et de ce point de vue, l’hommage que rend Hegel est tout à fait cohérent, en ce que Kepler échappe au reproche fait à la science mécanique de rester « étrangère à la vie de la nature »39 : il y a bien, au cœur de la démarche képlérienne, une volonté d’élucider l’animation de la nature40. 2/ Mais cette affinité sur la nature du mouvement et de la dynamique repose sur un malentendu de taille. Là encore, c’est dans l’entrelacement avec sa lecture de Newton que se noue la difficulté : d’un point de vue cosmologique, le grand reproche que Hegel fait à Newton est d’avoir confondu, dans l’attraction universelle, les mouvements terrestres et les mouvements célestes, et d’avoir unifié en une même loi le Ciel et la Terre. Or, et cet élément, en germe dans le De Orbitis, sera réaffirmé avec force dans la Philosophie de la nature, les corps célestes ne sont pas de même nature que les corps terrestres, car ces derniers, par leur mouvement, et à l’opposé des corps terrestres, manifestent la rationalité et la liberté de la nature : la nature a voulu que le système des corps célestes ne se coagule point en une masse unique et ne connaisse pas la chute jusqu’au triste état de nature naturée, sort commun des corps ; elle a voulu qu’il soit une image d’elle-même et une vivante expression de la raison41. Les corps célestes ne sont pas de même nature que les corps terrestres, l’orbite n’est pas de même nature que la chute, le Ciel n’est pas de même nature que la Terre.

36 Mais comme le Remarque F. de Gandt, elle n’avait à l’époque pas disparu : voir Hegel, OP, 73. 37 Voir notamment l’introduction de l’Astronomia nova, GW 3, 23 : « Toute substance corporelle, en tant que corporelle, est capable de demeurer en repos dans tout lieu où elle est placée seule ». 38 Par exemple A. Koyré, La Révolution astronomique, op. cit. (note 18), 305 ; évidemment, la tendance du corps au repos en tout lieu, et non pas dans ce qui constituerait son lieu propre, invite à nuancer fortement l’aristotélisme de la dynamique képlérienne. 39 Hegel, OP, 151. 40 Sur cette question, voir notamment M. Á. Granada, « ‘A quo moventur planetae ?’ Kepler et la question de l’agent du mouvement planétaire après la disparition des orbes solides », Galilaeana, VII (2010), 111-141. 41 Hegel, OP, 161-162.

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Cette dichotomie cosmologique très ancienne entre les deux domaines a pour corrélat épistémologique la séparation entre mécanique terrestre et mécanique céleste : toute tentative d’unification entre les deux fait nécessairement fond sur une abstraction, une cécité à la différence pour la raison entre le Ciel et la Terre. 2.3. Deux domaines ?

Le refus de l’abolition de la distinction entre les deux domaines, aussi rétrograde puisse-t-il paraître à l’historien contemporain des sciences, est une constante de la philosophie hégélienne. Hegel déplore, dans la Phénoménologie de l’esprit, la perte de déterminité, c’est-à-dire de précision, induite lorsque l’on fait « coïncider la multiplicité des lois en une loi unique », l’attraction universelle : loin d’accroître notre connaissance de la nature, une telle loi méconnaît les déterminations propres aux différents domaines, et sacrifie donc en contenu ce qu’elle gagne en étendue – de telle sorte que, in fine, elle « n’exprime pas d’autre contenu que le simple concept de la loi elle-même »42. Dans l’introduction d’une force nouvelle se trouve donc perdu tout ce qui, aux yeux de Hegel, différencie la gravité et l’attraction, c’est-à-dire d’une part ce qui fait que la pierre chute et d’autre part celle qui fait se mouvoir les corps célestes sur une orbite. Pour Hegel, l’existence des deux domaines, terrestre et céleste, induit l’existence de deux types de matière (terrestre et céleste) et, par conséquent, de deux mécaniques bien distinctes : – une mécanique finie, mécanique terrestre qui étudie la matière terrestre inanimée, inerte, mue par des chocs, des pressions, des tractions ; – une mécanique absolue, mécanique des corps célestes, c’est-à-dire d’une matière absolument libre, qui se meut d’elle-même43. Cette distinction n’apparaît pas dans la Dissertation de 1801, mais est posée en 1817 dans la Philosophie de la Nature ; en 1801, il n’est en effet question que de la « mécanique » (mathématique) par rapport à la physique (philosophique). S’il ne nous appartient pas ici d’expliquer l’évolution de la conceptualité hégélienne, nous suggérons qu’elle peut s’expliquer tant par l’accroissement sensible de la culture scientifique de Hegel entre la Dissertation et l’Encyclopédie, que par une prise de distance plus nette avec la Naturphilosophie : en 1801, encore tout imprégné de cette dernière, il semble réticent à toute appréhension de la matière comme quelque chose d’inerte, comme une entité animée de l’extérieur ; dans l’Encyclopédie, il réhabilite cette mécanique, accepte le travail de l’entendement comme posant des déterminations inertes, tout en le re-situant par rapport aux exigences véritables de la raison, et en lui déniant le droit de prendre pour objet la matière céleste44.

42 Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, trad. J.-P. Lefebvre, Paris, 2012, 171. 43 Hegel, Encyclopédie op. cit. (note 11), 193-228. 44 Voir notamment l’addition au paragraphe 271, dans lequel il attribue l’origine de la mécanique à Descartes : « […] la mécanique constitue aussi un tout pour elle-même. Descartes a commencé avec le point de vue de la mécanique en tant que ce qui est premier, lorsqu’il disait : ‘Donnez-moi

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Nous voudrions montrer ici comment, à rebours de cette double distinction hégélienne (objets terrestres / objets célestes et mécanique finie / mécanique absolue), l’explication képlérienne du mouvement des planètes est indissociable de l’unification du domaine terrestre et du domaine céleste ; là nous semble en effet résider l’une des principales méprises de ce textes au regard de l’histoire des sciences. 2.4. Assimilation de la Terre et des planètes

Tout d’abord, Hegel dénonce, tout en faisant l’éloge de Kepler et de la force commune du monde par laquelle il explique le mouvement des planètes (la vis motrix émanant du soleil)45, la « ferme assurance » que les hommes ont cru prendre envers le ciel, en acceptant la confusion entre cette force qui meut les planètes, et la force « vulgaire » qui fait tomber les pierres au sol. Hegel ironise : les corps [circuleraient autour de leur orbite] en vertu de la force vulgaire, à la manière dont les pierres tombent sur terre, comme en fait foi l’histoire bien éculée de la pomme qui tomba devant Newton ; le public a puisé là une ferme assurance envers le ciel, oubliant qu’avec une pomme ont commencé les malheurs du genre humain, et ceux de Troie ensuite, mauvais présage pour les sciences philosophiques à leur tour46. Mais se réclame-t-il à bon droit de Kepler ? Certes, ce dernier n’assimile jamais la gravité (c’est-à-dire l’affection mutuelle entre corps apparentés, celle qui fait que la pierre est attirée par la Terre) et la force motrice qui émane du Soleil, dont la nature est extrêmement difficile à saisir, et que l’on ne connaît que par comparaison avec le magnétisme47. De ce point de vue, il y a bien une différence entre Kepler et Newton, et on aurait tort d’identifier attraction képlérienne et attraction newtonienne. Pour autant, et là est peut-être l’essentiel, l’attraction képlérienne s’exerce entre des corps de nature identique48 ; en conséquence de quoi, elle s’inscrit dans le cadre

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de la matière et du mouvement, et je vais construire le monde. Quelque insuffisant que soit le point de vue mécanique, on ne peut pour autant méconnaître la grandeur de l’esprit cartésien. » [nous soulignons] in Hegel, Encyclopédie, op. cit. (note 11), 390. Hegel, OP, 150. Ibidem, 150. « – Comment se peut-il faire que la corps entier de la planète soit semblable ou apparenté au corps du Soleil, et que cependant une partie de la planète soit amie du Soleil, et que cependant une partie de la planète soit amie du Soleil, et une partie, ennemie ? De la même manière, assurément, que dans le cas de l’attraction de l’aimant par l’aimant : les corps sont apparentés, et cependant l’attraction se fait par une seule partie, la répulsion par l’opposée » [nous souligons] ; mais la comparaison a ses limites : « Dans les aimants toutefois, la diversité provient de la position des parties dans le tout… Dans le ciel cela se passe un peu autrement » ; in Kepler, Epitome Astronomiae Copernicanae (L. IV), GW 7, 300. « La gravité est une affection corporelle mutuelle entre des corps apparentés [tendant] vers leur union (ce que, dans cet ordre de choses, est aussi la faculté magnétique) […] », in Astronomia nova, Introduction, GW 3, 23.

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d’une unification qualitative du monde49, c’est-à-dire de l’assimilation des domaines terrestre et céleste. De telle sorte que, comme l’écrit Koyré, Kepler (…) inaugure franchement et consciemment (…) la conception moderne de l’identité essentielle des éléments qui composent le monde, base de l’unification en un seul corps de la doctrine de la ‘physique terrestre’ et de la ‘physique céleste’. […] L’espace képlérien – bien qu’il soit fini et inclus dans la voûte céleste – est un espace parfaitement homogène […]50 Le jugement de l’historien des sciences est donc sans appel : la science képlérienne s’inscrit, et s’inscrit même consciemment, dans l’histoire de l’indifférenciation physique et métaphysique entre Ciel et Terre. 2.5. Dynamique et nouveautés célestes

Plus largement, et c’est sans doute l’angle mort principal du texte, Hegel ignore le lien historique et scientifique très fort qui unit la naissance de la physique céleste, c’est-à-dire la question de la cause des mouvements planétaires, et la chute d’une cosmologie reposant sur l’existence des orbes solides et de la distinction entre domaine terrestre et domaine céleste. Preuve en est le rôle qu’a joué l’astronomie des nouveautés célestes et dans l’unification des deux domaines et dans la naissance de la dynamique. À deux reprises au moins, l’observation de ces dernières a été essentielle à la naissance et au développement de la dynamique planétaire : a/ Ce sont bel et bien l’observation de la comète de 1577 et le calcul de sa parallaxe par Tycho Brahe qui sont à l’origine de la question de la motricité planétaire, car c’est elle qui a porté le coup de grâce à l’existence des orbes solides (il était en effet impossible que ces orbes existassent, car la comète aurait dû les traverser)51 ; comme l’a montré Granada52, la disparition des orbes qui dans l’ancienne cosmologie entraînaient les corps célestes dans leur course ouvre la voie à la question képlérienne de l’agent du mouvement des planètes : l’effondrement du « monde des sphères »53 a porté sur les fonts baptismaux la dynamique céleste. Concomitamment, la preuve par la parallaxe de la supralunarité de la comète mettait sérieusement en doute (sans la réfuter complètement) l’existence d’un domaine supralunaire immuable. b/ Dans l’Epitome, Kepler, parachevant sa dynamique céleste, confère toute l’explication du mouvement des planètes à l’action motrice du Soleil sur elles (et éliminant cette fois-ci pour de bon tout moteur planétaire)54 : il lui est indispensable, pour expliquer que la force motrice émanant du soleil entraîne bien les planètes 49 A. Koyré, La Révolution astronomique, op. cit. (note 18), 194, et la note 29, p. 405. 50 Ibidem, 194. 51 Voir M.-P. Lerner, Le Monde des sphères, vol. 2 : La fin du cosmos classique, Paris, 1996. 52 Voir de nouveau M. Á. Granada, « ‘A quo moventur planetae ?’ Kepler et la question de l’agent du mouvement planétaire après la disparition des orbes solides », Galilaeana, VII (2010), 111-141. 53 Pour reprendre la formule de M.-P. Lerner, op.cit (note 51). 54 Voir A. Koyré, op. cit. (note 18), 285-327.

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dans un mouvement orbital, que le Soleil effectue une rotation sur lui-même ; concrètement, le soleil diffuse sa force motrice comme il diffuse sa lumière, et c’est parce qu’il tourne sur lui-même que cette force permet aux planètes, selon un mécanisme très complexe, d’être entraînées par cette force : s’il [le Soleil] ne tournait pas sur son axe, aucune des planètes (…) n’accomplirait de révolution autour de son axe55. Quel lien y a-t-il entre la rotation du soleil et la distinction entre domaine terrestre et domaine céleste ? Ce n’est pas le lieu ici de le développer, mais là encore, les nouveautés célestes, en l’occurrence les taches solaires, sont au cœur de la question ; ces petites irrégularités transitoires, preuve de la corruptibilité de la matière solaire (et donc de la non-incorruptibilité des cieux), ont été observées par Kepler lui-même au tube optique, à Butzbach56. Dans une lettre décrivant avec minutie le dispositif observationnel et les données obtenues, il conclut de l’observation des taches : C’est pourquoi, si la tache est fixe à la surface du Soleil, il s’ensuit que, de la même manière que celle-là, le globe solaire lui-même, dis-je, s’avance en suivant l’écliptique ; nous en concluons ainsi qu’il tourne autour de son axe et des pôles […] et [rien] ne nous empêche encore de tenir pour très certaine la proposition suivante : LE SOLEIL EST L’ORIGINE DU MOUVEMENT DES PLANETES57. La dynamique képlérienne ne se comprend donc que dans cette transformation cosmologique qui a vu tomber en même temps, et de la même manière, la vieille cinématique des orbes solides et la distinction entre la Terre et le Ciel. En conséquence de quoi, il est clair que cette dynamique, et l’invention de la physique céleste, telle qu’annoncée dans l’introduction de l’Astronomie nouvelle58, rendent par anticipation caduque la distinction hégélienne entre mécanique finie et mécanique absolue.

3. Un Kepler hégélien ? Du point de vue de l’histoire des sciences, il est donc manifeste que la Dissertation de 1801 repose sur un contresens sur Kepler et l’essentiel des griefs que Hegel fait à Newton auraient dû être adressés également à son compatriote. Mais il serait trop réducteur de ne retenir que les difficultés que nous venons de soulever, et nous voudrions maintenant esquisser l’idée suivante : la Dissertation développe en demi-teinte un rapport aux mathématiques qui rejoint une certaine inspiration képlérienne, et donne en retour un angle de lecture original et fécond sur l’œuvre de l’astronome.

55 Ibidem, 300. 56 Voir P. Jeandillou, É. Mehl, « Bibliothèques, conservatoires, observatoires. Nouveaux matériaux pour l’histoire de l’astronomie moderne : autour du landgraviat de Hessen-Butzbach », La Revue de la BNU, 18 (2018), 62-71. 57 Kepler, Ad epistolam… Jacobi Bartschii… Responsio, GW 11-1, 469. 58 Kepler, Astronomia nova, GW 3, 3.

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3.1. Le centre du système et le soleil réel

Hegel reproche à Newton de ne considérer, dans son explication du mouvement des planètes, « rien d’autre que les attractions mutuelles des corps célestes », en sorte que « par cette hypothèse aucun centre n’est immédiatement posé »59. Pire encore, par cette méthode, on obtient non pas « un centre véritable et réel », mais un point purement mathématique. C’est sur cette question du centre, c’est-à-dire de ce par quoi l’ensemble du système, l’ensemble des mouvements, est intelligible, que l’inspiration képlérienne semble la plus directe et la plus justement revendiquée. Souvenons-nous de la décision fondamentale prise par Kepler dans l’Astronomia nova (et qui avait été esquissée dès le Mysterium cosmographicum) : ne plus centrer les orbes sur un point géométrique, le Soleil moyen (c’est-à-dire le centre de l’orbe terrestre) mais sur le Soleil vrai, c’est-à-dire le Soleil physique : Or, le premier pas vers la détermination des causes physiques consiste dans la démonstration que le point commun des excentriques n’est pas un point quelconque dans le voisinage du Soleil, ainsi que l’on cru Copernic et Brahe, mais est le centre du corps solaire lui-même60. Copernic en effet calculait les excentricités des différentes planètes non pas en fonction de la position réelle du Soleil, mais en fonction de sa position moyenne par rapport à la Terre. L’utilisation du Soleil Moyen présentait pour Copernic des avantages sur le plan calculatoire, et ne posait pas de problème mécanique (la motricité planétaire étant assurée par les orbes mêmes) ; mais pour Kepler en revanche, il est absurde d’attribuer à un point fictif, mathématique, la possibilité de rendre raison du mouvement planétaire, c’est-à-dire de lui attribuer un rôle moteur effectif. Dit autrement, un système qui règle le mouvement des planètes autour d’un point fictif est stérile sur le plan dynamique, tant il serait absurde, comme le commente Gérard Simon, « qu’un astre règle son mouvement sur un lieu où il n’y a pas de repère doué de réalité physique, ou le reçoive d’un endroit où n’existe effectivement aucun corps »61. Faire du corps du Soleil le centre réel du système est donc la condition du passage d’un héliocentrisme mathématique à un héliocentrisme physique. L’héritage de ce geste képlérien est manifeste dans le De Orbitis, Hegel considérant que ce n’est qu’en construisant les orbites à partir de la force attractive du corps central que l’on peut non seulement parvenir jusqu’à l’ellipse mais, plus encore, montrer la rationalité du système solaire : En réalité le centre des forces est nécessairement la source de la lumière, et c’est e elle qu’il faut placer la force véritable et la vertu du Soleil, voilà ce qu’enseigne la philosophie physique62. 59 Hegel, OP, 155. 60 Kepler, Astronomia nova, GW 3, 18-19. 61 G. Simon, Kepler astronome astrologue, op. cit. (note 7), 311. 62 Hegel, OP, 156.

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Et il est pour Hegel de la première importance de ne pas laisser au formalisme mathématique l’explication du système, non seulement parce que les mathématiques n’expriment pas sur la nature elle-même, mais ne permettent pas de « rendre compte de la réalité physique dans sa détermination et sa processualité concrètes63 », comme l’écrit Alain Lacroix ; or, le système solaire constitue la forme la plus achevée que peut prendre la rationalité de la nature : il est, selon les mots mêmes de Hegel, « une image […] et une vivante expression de la raison »64 : aucune expression de la raison n’est plus sublime et plus pure, plus digne aussi de la contemplation philosophique, que ce grand vivant nommé système solaire65. En ce sens, les lois de Kepler, certes mathématiques, constituent la meilleure manière d’accorder l’exigence, propre à l’entendement, d’exprimer sous forme mathématique une détermination essentielle de la nature, tout en rendant raison de son animation dynamique. 3.2. De la trajectoire fictive à la trajectoire réelle

La substitution du soleil moyen par le soleil vrai, effectif, s’accompagne, entre le Mystère du monde et L’Astronomie nouvelle, d’une substitution plus fondamentale encore : celle de la trajectoire réelle de la planète, et de ses irrégularités réelles, aux mouvements réguliers et uniformes par lesquels l’astronomie cherchait avant lui en rendre raison. L’étude de la vitesse de révolution des planètes est au cœur de cette mutation. En effet, d’une part, la durée des périodes s’accroît avec l’éloignement de la planète au Soleil : ceci s’explique directement par le fait que sa révolution étant plus grande, il lui faut davantage de temps pour la réaliser ; mais d’autre part, et là se situe le nœud du problème dynamique que pose Kepler, en plus de ne pas être égales (les planètes se meuvent à des vitesses respectivement différentes), les vitesses ne sont pas uniformes : pour une même planète, la vitesse subit des variations de vitesse selon qu’elle se situe plus proche ou plus loin du Soleil (cette variation de la distance de la planète au Soleil s’expliquant par l’excentricité de son déférent). Il s’agit là d’un élément fondamental, qui sera au principe de la série de travaux que Kepler effectuera après la publication du Mysterium, et qui conduiront à la publication de l’Astronomie nouvelle, parce que la prise en compte de la variation de la vitesse durant la trajectoire constitue une rupture, sinon une révolution, avec l’astronomie pré-képlérienne : cette dernière était en effet fondée sur le fait que les irrégularités dans les mouvements planétaires (irrégularités de trajectoires et de vitesse) n’étaient qu’apparentes ; tel est le sens profond de l’expression « sauver les phénomènes » : la réalité des trajectoires est uniforme, seule l’apparence est erratique. Ici, le fossé avec l’astronomie antérieure est capital – il l’est y compris avec Copernic. En sorte que la libération de l’astronomie

63 A. Lacroix, Hegel, La philosophie de la nature, op. cit. (note 16), 82. 64 Hegel, OP, 162. 65 Ibidem, 129.

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de « la hantise de la circularité » (pour reprendre l’expression de Koyré66) n’a été possible que parce qu’avait été préalablement reconnu, par Kepler, que « le mouvement orbital de la planète n’est pas physiquement uniforme »67. Gérard Simon, dans Kepler astronome astrologue, note à ce propos que Copernic était parfaitement conscient que « le Soleil n’occupe pas le centre du cercle [que la planète] décrit autour de lui » : ce cercle-là était effectivement excentrique ; mais, et là se situe le point décisif, cette excentricité produisait « une inégalité seulement optique, qui n’affectait pas la régularité de la rotations de l’orbe autour de son centre. »68 Le progrès réside donc peut-être moins dans le passage du cercle à l’ellipse que dans la substitution, à une trajectoire conçue comme combinaison de cercles fictifs, le trajet réel, effectif, de la planète en question. Comment le point de vue hégélien nous permet-il de mieux apprécier le mérite d’une telle transformation, et l’importance du progrès accompli par Kepler ? La prise en compte du mouvement effectif fait sortir l’astronomie d’une ornière dans laquelle l’étude positive de la nature est toujours susceptible de tomber : cette ornière consiste à systématiquement nier la diversité concrète des phénomènes observés et à les reconduire à une forme unique. Dans le cas de l’astronomie épicyclique, cette reconduction consiste en la réduction de la totalité des mouvements planétaires à des mouvements circulaires uniformes ; à la limite, on peut affirmer que l’astronomie circulariste repose tout entière sur une abstraction, celle du mouvement circulaire uniforme. Si les lois de Kepler reconduisent bien la diversité des mouvements observés à une forme unique – l’ellipse, en réalité elles expriment mathématiquement les variations effectives qui affectent les mouvements orbitaux. Inversement, on peut lire l’histoire de l’astronomie circulariste comme le cantonnement prolongé de l’astronomie à la mathématique ; le raffinement des hypothèses astronomiques et la complexification des artifices géométriques destinés à rendre calculables les mouvements astraux, ont progressivement donné comme objets à l’astronomie des êtres fictifs, de simples déterminations mathématiques dépourvues de la moindre effectivité physique (épicycles, équants…). Il convient notamment de noter le statut que Hegel accorde aux lois utilisées par la mécanique pour décrire les mouvements planétaires ; Hegel écrit ainsi : legem autem ipsae a natura non a mechanica naturam imitante petendae [les lois, cependant, il faut les demander à la nature elle-même, et non à la mécanique qui imite la nature]69 ; nous voudrions nous attarder sur l’usage du terme « imiter », qui semble être un hapax dans la philosophie hégélienne de la nature. Que veut dire Hegel lorsqu’il affirme que la mécanique « imite » la nature ? Et qu’est-ce qui est visé exactement par le terme de mécanique ? Notre hypothèse est que ce qui est visé ici par Hegel ne se limite pas à la mécanique newtonienne, mais qu’il s’agit d’une certaine manière de manier les phénomènes, ou, pourrions-nous dire, de les « sauver » ; dans la première

66 A. Koyré, La Révolution astronomique, op. cit. (note 18), 119. 67 G. Simon, Kepler astronome astrologue, op. cit. (note 7), 321. 68 Ibid., nous soulignons. 69 Hegel, OP, 161.

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partie de la Dissertation, il brocarde ainsi cette méthode qui consiste à décomposer un phénomène simple : ce reproche s’adresse en droit autant à la décomposition newtonienne du parallélogramme des forces qu’à la décomposition des mouvements planétaires en mouvements fictifs. Tous ces « postulats mathématiques », comme Hegel l’écrit lui-même, justifiés pour le calcul, éloignent le phénomène réel, lui substituent un être de raison. Si donc, pour Hegel, dans la Dissertation, les mathématiques sont incapables de fournir une démonstration véritable des lois régissant le mouvement des planètes70, c’est en réalité moins le fait d’un défaut du formalisme mathématique lui-même (ce formalisme peut décrire très adéquatement les phénomènes observés), que le fait qu’il se rend, comme l’écrit A. Lacroix, « indifférent à l’exigence de rendre compte de la réalité physique dans sa détermination et sa processualité concrète71 » ; or c’est précisément cette exigence qui peut servir de fil conducteur à l’ensemble des travaux képlériens sur les orbites, de se premiers travaux sur Mars à la formulation de la loi des aires, et même plus largement du Mysterium à l’Epitome. 3.3. La restauration de l’équant

Dans ce parcours sinueux qui conduisit Kepler à l’astronomie elliptique, l’usage de techniques calculatoires pré-coperniciennes mérite également de retenir notre attention, d’autant que l’une d’elles – en l’occurrence celle de l’équant – a été comme appelée par la prise en considération du Soleil réel en lieu et place du Soleil moyen. Ainsi, l’équant s’est trouvé sur la route de Kepler comme à la croisée des deux voies de son astronomie – la voie réaliste et la voie elliptique. De ce fait, dans la détermination de la trajectoire réelle, le point équant était l’élément archaïque dont la restauration, certes provisoire, était nécessaire, pour que la découverte de l’ellipse fût possible. Où l’on voit qu’une fois de plus la remarque de Gérard Simon au tout début de la conclusion de son Kepler astronome astrologue trouve à s’appliquer72 : la face archaïque et la face moderne du bifrons sont à ce point indissociables que les découvertes les plus novatrices n’auraient été possibles sans des emprunts à des éléments archaïques, et ces mêmes éléments ne constituent en rien de simples vestiges réintroduits tels quels, mais sont réinvestis dans un perspective éminemment nouvelle. Restituons brièvement l’enjeu de cette restauration de l’équant. Copernic avait supprimé le point équant ; il reprochait aux ptoléméens d’avoir introduit ces artifices de calculs par lesquels l’astre paraissait n’être mû avec une vitesse toujours uniforme, ni sur son orbe déférent, ni autour de son centre propre73

70 Ibidem. 71 A. Lacroix, Hegel, op. cit. (note 16), 82. 72 G. Simon, Kepler astronome astrologue, op. cit. (note 7), 449-450. 73 Cette phrase extraite du Commentariolus de Copernic est citée dans N. Copernic, Des révolutions des orbes célestes, tr. M.-P. Lerner, A.-P. Segonds, J.-P. Verdet, Paris, 2015, vol. I, 231.

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Le refus était motivé par le fait que si l’on pose que la planète se meut uniformément autour de ce point mathématique, c’est-à-dire fictif, qu’est le point équant, alors sa trajectoire autour de son centre se trouve être irrégulière ; réellement, la planète ne décrit pas un mouvement circulaire uniforme, ou plus exactement sa trajectoire n’est pas composée de mouvement circulaires uniformes, ce qui est pour Copernic inacceptable. Sa décision, comme celle de Tycho par ailleurs, consistait donc à faire coïncider point équant et centre de l’orbe, ce qui équivalait ni plus ni moins à une suppression, ou du moins à une neutralisation calculatoire, de l’équant lui-même74. Laissons la parole à Alexandre Koyré, et apprécions sous sa plume la dialecticité du chemin parcouru par Kepler dans cette réintroduction de l’équant : Kepler, lui, refait le chemin inverse : de Copernic (Hipparque), il revient (ou il s’avance)75 vers Ptolémée, et c’est sans doute pour justifier sa démarche que, dès les premiers chapitres du premier livre de l’Astronomia nova (c. III et IV) il nous démontre longuement l’équivalence, il est vrai seulement approximative, de la théorie ptoléméenne (excentrique et punctum aequens) et de celle (ou celles) de Copernic : excentrique et épicycle ou concentrique et deux épicycles76. Évidemment, l’équivalence pose question : est-elle simplement calculatoire (auquel cas le critère de commodité serait, pour choisir, le plus adapté), ou bien les deux hypothèses sont-elles réellement, c’est-à-dire physiquement, équivalentes ? Dans ce dernier cas, ainsi que le note Koyré, laquelle privilégier – et même, pourrait-on dire, y aurait-il seulement une raison de privilégier l’une sur l’autre, et de rétrocéder de la théorie copernicienne vers l’antique solution ptoléméenne ? Kepler, pourtant, a fait ce pas, ce pas de côté essentiel à la constitution de l’astronomie elliptique, en préférant la théorie de Ptolémée : C’est que, pour Kepler, elle est supérieure à celle de Hipparque-Copernic. Et même doublement supérieure. Non seulement, en effet, elle est mathématiquement plus simple, et plus élégante, mais elle est aussi physiquement « plus vraie » en tant qu’elle reconnaît ouvertement le fait physique de la variation des vitesses des mouvements planétaires au lieu d’essayer de le masquer par une construction artificielle (superposition de mouvements circulaires uniformes)77. On aurait aimé que Hegel, dans ce texte, commentât la restauration képlérienne de l’équant, car elle illustre les mérites conjugués d’une mathématique et d’une physique lorsque chacune remplit au mieux, ou tout du moins le mieux possible, la fonction qui lui est propre.

74 Comme le remarque A. Koyré, « supprimer le punctum aequans en admettant que le Soleil – ou la Terre – se meuvent uniformément autour du centre de leur orbe ou identifier ce centre avec le punctum aequans, c’est exactement la même chose », La Révolution astronomique, op. cit. (note 18), 396. 75 Nous soulignons. 76 A. Koyré, La Révolution astronomique, op. cit. (note 18), 177. 77 Ibidem.

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3.4. Des mathématiques fictives aux mathématiques réelles : le « génie de Kepler »

De cette conjugaison des mérites respectifs des mathématiques et de la physique naît l’hypothèse de lecture suivante : c’est peut-être dans le rapport aux mathématiques que la lecture hégélienne de Kepler est à la fois la plus ambiguë et la plus stimulante, d’autant que dans ce texte, les mathématiques ne semblent pas avoir un statut aussi dégradé qu’elles ne l’auront dans la Philosophie de la nature. La conception d’un monde mathématiquement ordonné, construit selon un plan et une structuration mathématique, respectant les proportions d’objets euxmêmes mathématiques (les polyèdres réguliers du Mysterium78) est parfaitement incompatible avec la philosophie hégélienne de la nature ; les mathématiques pour lui n’expriment que d’une manière très pauvre les déterminations de la nature, et le mathématicien se rend, par sa méthode, « indifférent à l’exigence de rendre raison de la réalité physique concrète », effective. Mais dans le rapport aux mathématiques, comme dans le rapport à l’expérience, Kepler semble aux yeux de Hegel occuper une position singulière, géniale, qui donne une clef de lecture stimulante de l’épistémologie képlérienne. Revenons sur la description sommaire que fait Hegel de ce que l’on pourrait appeler la logique de la découverte képlérienne ; deux éléments y figurent : 1/ il a vu les lois à même la nature, et 2/ il en a donné l’expression mathématique la plus pure79. Les deux dimensions sont intimement liées, et reposent sur un élément décisif, dont Hegel semble avoir saisi l’importance malgré les inexactitudes de son texte : le statut des mathématiques. 3.5. Du bon usage des mathématiques

En un sens, le grand mérite de Kepler serait d’avoir formulé sous la forme d’une loi, mathématiquement, les orbites des planètes, sans pour autant accorder une quelconque réalité aux forces – écueil dont le formalisme newtonien est la meilleure – ou plus exactement la pire – illustration. Kepler aurait produit la meilleure illustration du bon usage des mathématiques, celui qui consiste à unifier une pluralité de données observationnelles, à exprimer formellement la réalité physique sans accorder la moindre substantialité aux entités mathématiques ; cette compréhension du « génie » képlérien est une constante dans l’œuvre de Hegel, et on retrouve, dans des termes plus emphatiques encore, dans la remarque du paragraphe § 270 de l’Encyclopédie : Les lois du mouvement absolument libre ont été découvertes – c’est bien connu – par Kepler ; – découverte dont la gloire est immortelle. Kepler a prouvé

78 « Le monde mobile est à rapporter aux corps rectilinéaires [polyèdres réguliers]. Or, de ceux-ci, il y en a cinq. Si on les considère comme des bornes ou des murs (ce pour quoi je donne de bonnes raisons), ils ne peuvent pas déterminer plus de six choses. Par conséquent, il y a six mobiles autour du Soleil », Kepler, Lettre à Maestlin, 3 octobre 1595, n° 23, GW 13, 35. 79 Hegel, OP, 149.

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ces lois en ce sens qu’il a trouvé, pour les données empiriques, leur expression universelle80. Le point décisif est celui-ci : dans la détermination du mouvement planétaire, Kepler a utilisé les mathématiques pour exprimer ce qui ne peut l’être que mathématiquement : l’unification d’un divers empirique ; quelle que soit la critique adressée par Hegel aux mathématiques, il ne reproche pas aux sciences naturelles d’y avoir recours, quand il s’agit d’ordonner les données issues de l’expérience ; c’est même là la tâche essentielle des sciences naturelles, que de dépasser la diversité, la profusion, et même la confusion, dans lesquelles les phénomènes naturels peuvent se donner à la perception. En ce sens, la difficulté pour le savant – et le génie de celui qui en incarne par excellence la figure, Kepler – est double. Il s’agit d’une part ce que l’on pourrait appeler le génie empirique, celui qui consiste à se tenir au plus près de la nature et d’y voir, presque littéralement, de découvrir à même l’expérience les lois qui la régissent. D’autre part, à côté de et avec ce génie empirique, il y a le génie mathématicien, non pas celui de la technicité mathématicienne, mais celui d’une mathématique qui soit capable d’exprimer sans travestir une réalité physique à l’aide d’objets qui ne lui sont pas conaturels. Notons au passage que dans l’Encyclopédie, cette primauté du rapport à l’empirie paraîtra plus importante encore qu’elle ne l’est dans la Dissertation : Kepler a trouvé ses lois empiriquement, écrit Hegel, par induction, après les expériences de Tycho Brahe ; dégager des phénomènes singuliers la loi générale, écrit-il, c’est l’œuvre du génie dans ce champ81. Nous voudrions pour finir mettre en regard cette conception du génie képlérien avec les réflexions que propose Kepler lui-même l’origine de ses connaissances – donc, sur ce que Hegel appelle son génie. Dans l’Harmonie du monde, au chapitre VII du livre IV, voilà ce qu’il écrit : Ce n’est pas l’influence du ciel qui a produit en moi ces connaissances : conformément à la doctrine platonicienne, elles reposaient dans les profondeurs cachées de mon âme (…) le regard porté sur la réalité les a seulement réveillées82. La référence à la réminiscence platonicienne contredit manifestement la représentation hégélienne d’un Kepler empiriste, produisant ses lois de manière inductive, voyant à même les données observationnelles les régularités que d’autres prétendent prouver mathématiquement. La découverte des secrets de la nature vient bien moins d’une heureuse observation que de la force d’une âme capable de retrouver en son sein, au plus profond d’elle-même, des vérités enfouies. Dans Le Problème de la connaissance, Cassirer a magnifiquement décrit comment, tout en réalisant « le nouvel idéal d’induction », répondant pour la première fois à cet appel à l’« expérience » qui était resté jusque-là un simple « slogan », Kepler reconfigure 80 Hegel, Encyclopédie, op. cit. (note 11), Remarque du § 270, 218. 81 Ibidem, 378. 82 Kepler, Harmonice mundi, IV, 7, GW 6, 280, l. 24-30.

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l’empirisme en affirmant le primat de l’esprit dans la découverte scientifique : la traduction de l’ordre immanent à la nature sous forme de rapports mathématiques « n’a rien à voir avec une pure et simple réception du donné », écrit Cassirer83. Le génie mathématique de Kepler incarne peut-être toute l’ambiguïté du rapport de Hegel aux mathématiques dans ce texte de jeunesse : s’il refuse que le formalisme ait quoi que ce soit à dire concernant la réalité scientifique, il ne répugne pas à ce que le nombre soit à même, sous certaines conditions, d’expliquer la nature par la raison. Cela se manifeste à la toute fin du texte, lorsque Hegel prend pour exemple la question de la distance des planètes. Ce rapport, qui semble être du seul ressort de l’expérience, et ne pouvoir être exprimé que par de simples rapports arithmétiques, peut-il faire l’objet d’une saisie rationnelle ? Voici ce qu’il écrit : Le peu que j’ajouterai concerne le rapport-rationnel des distances des planètes, et pourtant ces distances paraissent être du seul ressort de l’expérience. En réalité, la mesure et le nombre de la nature ne sauraient être étrangers à la raison : la recherche et la connaissance des lois de la nature ont un seul fondement, c’est notre conviction que la nature a été configurée par la raison, et que toutes les lois de la nature sont identiques. On le voit bien chez ceux qui recherchent les lois dans l’expérience et par induction : lorsque par chance ils rencontrent l’apparence d’une loi, ils avouent cette identité de la nature avec la raison, ils éprouvent de la joie à leurs découvertes ; et si d’autres phénomènes s’accordent moins bien avec la loi, ce sont alors les expériences qu’ils mettent en doute, et ils s’efforcent à tout prix de réaliser l’harmonie des deux84. Ce passage est sans doute l’un des plus clairs de la Dissertation : Hegel pose que l’empiricité quantitative des distances planétaires n’exclut pas leur rationalité. La tonalité képlérienne y est évidente : l’esprit du Mysterium cosmographicum, que Hegel ait connu ou non ce texte directement, semble planer dans ces lignes, et souffler à l’auteur l’espoir que l’ordre et les distances des planètes peuvent être déduits par la raison et non pas simplement constatés empiriquement (quand bien même c’est comme cela qu’on les connaît d’abord), manifestant ainsi le plan de la Création. Cela a bien été noté85, que ce soit dans le Mysterium ou dans l’Harmonice mundi, Kepler met en lumière la recherche, la méthode, et les conditions dans lesquelles peuvent être apparentés des formes géométriques et des rapports naturels, des entités idéales et des relations au sein du cosmos. Ce qui attire ici notre attention, c’est le type de rationalité qui est conféré au nombre, et qui est suggéré par cette formule : il n’est « pas étranger » à la rationalité. Celui-ci serait rationnel non pas tant en lui-même, mais en ce qu’il manifeste le fait que la nature a été configurée par la raison. En conséquence de quoi, si la philosophie de la nature esquissée dans ce texte de jeunesse interdit tout réalisme mathématique

83 E. Cassirer, Le Problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, vol. 1, Paris, 2004, 249. 84 Hegel, OP, 163. 85 Voir les remarques de F. De Gandt, OP, 103.

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(celui-là même qui est reproché à Newton), elle n’exclut pas qu’une certaine conception de la mesure et du rapport mathématique ne soit à même de saisir quelque chose de l’effectivité naturelle. Il ne nous appartient pas, ici, de rentrer dans le détail du statut que Hegel accorde aux entités mathématiques, mais la situation singulière du nombre au regard de la rationalité nous invite à réfléchir en retour sur la conception képlérienne des mathématiques et de l’harmonie ; nous voudrions ici en esquisser une piste. Ce n’est que mathématiquement que l’esprit humain peut exprimer les relations fondamentales qui existent dans la réalité, et les rapports mathématiques sont les conditions dans lesquelles l’ordre cosmique, produit par Dieu – sinon Dieu lui-même, peut être saisi par une pensée. Les mathématiques ne sont donc ni la réalité elle-même, ni un artifice de l’entendement, mais sont la saisie spirituelle de la réalité ; elles ne sont pas le moyen par lequel nous connaissons la réalité physique, elles sont tout ce que nous connaissons de la réalité physique en tant que celle-ci est empiriquement donnée. Là, on trouve un cran d’arrêt à deux déviations possibles de l’usage mécanique, ou astronomique, des mathématiques : 1/ celui qui méconnaît la trajectoire réelle pour « sauver les phénomènes » à l’aide d’entités géométriques fictives (astronomie circulariste dépassée par Kepler) et 2/ celui qui, à la guise de l’entendement, abstrait, sépare, décompose et recompose les entités mathématiques dans un formalisme n’ayant plus rien à voir avec les rapports rationnels inhérents à la nature, mais qui pourtant leur accorde une réalité (formalisme newtonien dénoncé par Hegel). De la même manière que chez Hegel les mathématiques ne sont pas la rationalité de la nature elle-même, raison pour laquelle la physique doit être restituée à la philosophie après avoir été indûment accordée aux mathématiques par Newton, mais manifestent la rationalité de l’ordonnancement de la nature, de la même manière pourrions-nous poser l’hypothèse que, chez Kepler, elles ne sont pas Dieu même, elles ne sont pas conaturelles à Dieu86, mais elles sont coextensives au divin en tant qu’il est dans la nature et qu’il est dans notre entendement87. L’harmonie, la réminiscence et les archétypes képlériens constitueraient ainsi à la fois les conditions de possibilité de la connaissance de la nature, en même temps qu’ils maintiendraient une distance entre philosophie naturelle et théologie.

86 L’idée d’une conaturalité de Dieu et des vérités mathématiques chez Kepler a été défendue avec force, et de manière très convaincante, par J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, 1981, 179 sq. 87 Voir en ce sens la lettre de Kepler à Mästlin, octobre 1595, no 23, GW 13, 35 : « Videmus, deum creasse corpora mundana ad certum numerum. Numerus autem est quantitatis accidens, numerus inquam in mundo. Nam ante mundum nullus erat numerus, praeter Trinitatem, quae est ipse Deus ».

IV.

Sources inédites

Nicolas Roudet

Deux horoscopes inédits de Helisaeus Roeslin Un horoscope en allemand d’Henri de Navarre (1591) conservé à Darmstadt et un horoscope en latin d’Henri IV (1595) conservé à Paris*

1. Introduction : l’historien et l’astrologue Nous voudrions d’abord donner un éclairage historique aux deux horoscopes inédits présentés ici, en les replaçant dans des séries pertinentes. D’un point de vue très général, il s’agit de deux versions de l’horoscope d’une personnalité en vue, Henri de Navarre, devenu Henri IV en 1589. La Renaissance en a produit des centaines de ce type, portant sur d’illustres contemporains1, mais aussi, de manière rétroactive, sur des personnages historiques, Jules-César, l’empereur Auguste, voire le Christ lui-même2. Certains auteurs, tels Jérôme Cardan3, Henrik Rantzau4 ou Johann Rudolf Camerarius5, étaient réputés pour ces collections de génitures.

* Nous remercions chaleureusement Édouard Mehl, qui nous a procuré les deux documents en version numérique de haute qualité ; Miguel Á. Granada, pour son concours précieux dans le déchiffrage des manuscrits ; Corentin Voisin, doctorant à l’université de Strasbourg, qui a réalisé les carrés astrologiques ; Jean Sanchez (Paris), pour son orientation bibliographique ; Friedrich Seck (Tübingen) et Isabelle Pantin, qui ont relu notre transcription et ont suggéré de précieuses corrections. Pour des raisons de place, nous n’avons pu discuter la transcription des documents. Les fautes de lecture qui subsisteront sont évidemment les nôtres. 1 Voir par exemple M. Engammare, « Les horoscopes de Calvin, Melanchthon et Luther : une forme inattendue de polémique catholique post-tridentine », in I. Zinguer et M. Yardeni (éds), Les deux réformes chrétiennes. Propagation et diffusion, Leiden, 2004, 172-203. 2 A. Grafton, « Geniture collections », in M. Frasca-Spada et N. Jardine (éds), Books and the Science in History, Cambridge, 2000, 49-68 ; M. Engammare, « Sur la naissance de Charles Quint, de Luther, d’Érasme et de quelques autres », Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, 72-2 (2010), 273-282. 3 Cardan, Libelli duo, unus de supplemento almanach, alter de restitutione temporum et motuum cœlestium. Item, geniturae LXVII insignes casibus et fortuna, cum expositione, Nuremberg, 1543. 4 H. Rantzau, Exempla, quibus astrologicae scientiae certitudo, doctissimorum cùm veterum, tum recentiorum auctoritate astruitur, Cologne, 1585. 5 J. R. Camerarius, Horarum natalium centuria una, Francfort, 1607. L’horoscope d’Henri de Navarre y figure (p. 93-95), dû à Friedrich Rüttell (1579-1634), qui écrivit à Kepler à ce sujet le 17.4.1613 (KGW XVII, 51, l. 104-105). Il y a plusieurs similitudes entre cet horoscope et ceux de Roeslin (voir notre annotation). Nicolas Roudet  •  Université de Strasbourg De mundi recentioribus phænomenis : Cosmologie et science dans l’Europe des Temps modernes, xve - xviie siècles. Essais en l’honneur de Miguel Ángel Granada, éd. par Édouard Mehl et Isabelle Pantin, DDA, 110 (N.S. 70), (Turnhout, 2022), p. 367-401 © BREPOLSHPUBLISHERS 10.1484/M.DDA-EB.5.131458

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n ico l a s ro ud e t

Plus précisément, il s’agit de l’horoscope d’un souverain. Les motifs pour rédiger un tel document étaient divers. Il pouvait s’agir d’un horoscope de naissance, ou bien le souverain lui-même pouvait en commander pour éclairer ses décisions, comme le montrent les relations entre Rodolphe II et Kepler6. Les ennemis du souverain faisaient parfois dresser son horoscope. Les astrologues, enfin, en dressaient spontanément, en guise d’exercice ou dans l’espoir de se faire rémunérer par l’intéressé ou ses ennemis. On spéculait fort sur les maladies et le décès des Grands, et la corporation des astrologues n’y était pas étrangère7. Enfin, il faut envisager la série des horoscopes concernant Henri de Navarre, jamais étudiée de près par les historiens. Roland Mousnier mentionne les prédictions des astrologues, Liberati, Perrier, médecin de Toulouse, qui aurait écrit au Roi, peu de temps avant sa mort, que « les astres conspiraient en sa personne » ; Janet de Besançon, Turcar, écossais, Rodolphus Camerarius, allemand, Coeffier, conseiller au présidial de Moulins, qui tous avaient vu sa mort au moins deux ans à l’avance et en avaient indiqué la date8. Il tire ces informations des Lettres de Nicolas Pasquier publiées en 17239, et n’a guère examiné ces pronostications. La liste qu’il a recopiée a des erreurs qui nuisent à l’identification des personnages10 : il n’a sans doute pas remarqué que « Perrier »

6 K. Bauer, « Johannes Kepler between two emperors », in W. Deimann et D. Juste (éds), Astrologers and their clients in medieval and early modern Europe, Köln/Weimar/Wien, 2015, 205-219. 7 M. Azzolini, « The political uses of astrology : predicting the illness and death of princes, kings and popes in the Italian Renaissance », Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences, 41 (2010), 135-145 ; S. Vanden Broecke, « Astrology and politics », in B. Dooley (éd.), A companion to Renaissance astrology, Leiden, 2014, 193-232. 8 R. Mousnier, L’assassinat d’Henri IV, Paris, 1964, 36. 9 Les Lettres de Nicolas Pasquier, fils d’Estienne, in E. Pasquier, Les Œuvres […] contenant ses recherches de la France, t. 2, Amsterdam, 1723, col. 1057-1058 [Lettre I, à Monsieur d’Ambleville] : « Janet natif de Besançon en Bourgongne, & Farcar Escossois, Mathematiciens, passerent en 1608. en la ville de Ruffec en Angoulmois, & dirent, que par la revolution & figure de la nativité du Roy, qu’ils avoient dressée, il devoit estre tué dans deux ans […]. L’horoscope que Joannes Rodolphus Camerarius Allemans avoit fait du feu Roy en 1600 me tomba entre les mains, où il luy donnoit advis qu’en l’aage de cinquante-neuf ans, il estoit menacé d’un accident violent, à cause de la Lune qui estoit en la septiesme maison de la figure laquelle occasionne ordinairement mort violente. […] Et de faict, Coëffier Conseiller au Présidial de Moulins, à qui j’ay ouy dire beaucoup de choses, qui sont succedées comme il avoit dictes avant qu’elles arrivassent, m’a dit qu’il avoit asseuré le Roy, qu’entre le Solstice d’hyver et celuy d’esté de la presente année, il estoit menacé d’une grande maladie, qui le pourroit emporter ». Liberati est cité col. 1056. Sur Coëffier, voir F.-A. Aubert de La Chenaye-Desbois et J. Badier, Dictionnaire de la noblesse, 3e éd., t. 5, Paris, 1864, 960 : « Nicolas Coëffier, fils puîné de Gilbert […], fut Seigneur de la Mothe-Mazurier, Châtelain de Gannat en 1559, & mourut en 1582, laissant entr’autres enfans : NICOLAS COEFFIER, Seigneur de la Mothe-Mazurier, Conseiller au Présidial de Moulins, & Maître des Requêtes de la Reine […]. » 10 Nicolas Pasquier (loc. cit., col. 1057) cite « Ferrier Medecin de Thoulouse ». Il est vrai que les sources donnent souvent la forme fautive « Perrier ». On voit aussi que « Turcar » chez Mousnier est « Farcar » chez Pasquier. Nous n’avons pu identifier cet astrologue. Il pourrait ne faire qu’un avec le « Morgar » cité par Jean Richer (Le Mercure françois, Paris, 1611, 428v : « Ceux qui voudront esprouver cecy, n’ont qu’à prendre les Almanachs de Morgar, de Florent de Crox, de Billy, & autres

d e u x h o ro s co p e s i n é di t s d e he li sae u s ro e sli n

était plus connu sous le nom d’Auger Ferrier (1513-1588), astrologue toulousain, auteur de Jugements astronomiques sur les nativités publiés à Lyon, chez Jean de Tournes, en 1582, et plusieurs fois réédités11. L’introuvable horoscope d’Auger Ferrier

Signalé par Palma Cayet dès 160812, l’horoscope de Ferrier est évoqué par nombre d’historiens, du xviie au xxe siècle. On le connaît à travers un poème latin mentionné par Michel Magnien en 198413. Il s’intitule In Genesim Henrici Borbonii regis Navarrae. Une version manuscrite, dédiée à Ronsard, est conservée à la bibliothèque Inguimbertine de Carpentras14. Le poème fut imprimé dans un recueil publié à Toulouse en 155415, repris dans Le Labyrinthe royal de l’Hercule Gaulois triomphant du jésuite André Valladier (1565-1638), paru à Avignon à l’occasion de l’entrée de Marie de Médicis le 19 novembre 160016, puis dans l’Histoire de Navarre d’André Favyn (1612)17. Cet ‘horoscope’ d’Auger Ferrier prend plutôt la forme d’un poème farci d’allusions astrologiques. Citons les vers 31-34 (éd. cit., 1554, A3v, lignes 5-8) : Iuppiter ermersit quadrataq[ue] lumina Soli Mercurioq[ue]dedit, iussit & esse pios. Hostibus annexa Andromedæ religata cathenis Septima, lunari corpore victa fuit.

imprimez en ceste annee »), peut-être lui-même identique à Thomas Morgan, catholique anglais exilé en France, signalé à Paris vers 1600, qui connut plusieurs procès, et aurait été « impliqué dans toutes les affaire secrètes en France et en Flandre », selon L. Bély, L’art de la paix en Europe. Naissance de la diplomatie moderne, xvie-xviie siècle, Paris, 2007, 161. 11 M. Engammare, Soixante-trois. La peur de la grande année climactérique à la Renaissance, Genève, 2013, 187 (n. 344). Selon Jean-Pierre Babelon, on imprima à la naissance d’Henri de Navarre son horoscope « composé par Auger Ferrier et d’autres ‘mathématiciens et astrologues’ », Babelon, Henri IV, Paris, 1982, 48. 12 P. Palma Cayet, Chronologie novenaire, contenant l’histoire de la guerre, sous […] Henry IIII, Paris, 1608, 242v : « Auger Ferrier, & autres excellens Mathematicie[n]s, & Astrologues, rectifierent la geniture de ce Prince, & firent imprimer plusieurs belles choses sur ceste naissance ». 13 M. Magnien, « Anacréon, Ronsard et J.-C. Scaliger », in Mélanges sur la littérature de la Renaissance à la mémoire de V.-L. Saulnier, Genève, 1984, 399-410 : 403-404, n. 24. 14 Ce poème est répertorié dans L. Duhamel et J. Liabastres (éds), Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques de France. Départements, t. 35-2 : Carpentras, Paris, 1899, 447 : mss n° 1804, fol. 80-83 : « In genesim H. Borbonii, regis Navarrae. Pièce de vers d’Auger Ferrier, médecin de Toulouse ». Incipit : « Nota mathematicis haec sit genitura peritis / Quos in concilium Parca severa vocat ». Explicit : « Ad Ronsardum : Ne careat digno princeps modo natus Homero / Tu, Ronsarde, veni Vindocinumque cane. » 15 Poésie en diverses langues sur la naissance de Henry de Bourbon, Toulouse, 1554, A3r-A4v : « In genesin principis Vindocinensis Pæan Aug. Ferrerii Tolos. Medici » (sans la dédicace à Ronsard). 16 [André Valladier], Labyrinthe Royal de l’Hercule Gaulois triomphant, sur le sujet des fortunes, batailles, victoires […] de […] Henri IIII[…], Avignon, [1601], 233-234. Pour la date d’impression, voir B. Petey-Girard, Le sceptre et la plume. Images du prince protecteur des lettres de la Renaissance au Grand Siècle, Genève, 2010, 388-389, n. 29. 17 A. Favyn, Histoire de Navarre, Paris, 1612, 1268-1269.

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On peut voir dans ces vers une traduction poétique du fait que, dans la géniture d’Henri de Navarre, le Soleil et Mercure sont dans la même maison (lumina Soli Mercurioq[ue]), et que la lune est dans la septième maison (Septima, lunari corpore). Mais ce document n’est pas un ‘horoscope’, au sens technique du terme. Ferrier a pu en dresser un, pour fournir la matière de son poème, mais qui reste introuvable. Pronostications diverses concernant Henri IV

Le désintérêt de l’historiographie contemporaine pour les pronostications qui circulèrent au sujet d’Henri IV est étonnant, vu que les contemporains du bon roi avaient effectué une partie du travail. Pierre de l’Estoile écrit en mai 161018 : Il est bien certain qu’il y a environ six mois que le Roy, estant chez Zamet19 et y aiant disné, s’estant retiré dans une chambre seul, disant qu’il vouloit reposer, y manda un nommé Thomassin, qu’on tient un des plus grands et célèbres astrologues de ce temps20, et qu’on dit mesme avoir un diable ; et là Sa Majesté l’aiant interrogé de plusieurs choses à venir, selon le secret de son art, concernantes sa personne et son Estat, ledit Thomassin lui dit qu’il avoit à se garder du mois de May de l’an 1610, jusques à lui désigner (le tout ainsi qu’il est avenu) le jour et l’heure qu’il devoit estre tué. Mais le Roy, se moquant de lui et de son astrologie, le prenant tantost aux cheveux, tantost à la barbe, lui fist faire deux ou trois tours de chambre, et le renvoia de ceste façon, montrant le peu de foy qu’il ajoustoit aux prédictions de tous ces beaux devins. Le cardinal de Richelieu, dans des pages de ses Mémoires rédigées peu après l’assassinat d’Henri IV, le 14 mai 1610, après avoir récapitulé les attentats auxquels le roi avait échappé, recense les funestes pronostics qui couraient à son sujet21 : Camerarius, mathématicien allemand, et de réputation, fit imprimer un livre, plusieurs années avant la mort du Roi, dans lequel, entre plusieurs nativités, il mit la sienne, en laquelle il lui prédisoit une mort violente par attentat des siens. […] On imprima dans Madrid, en 1609, un pronostic de l’an 1610, qui contenoit divers effets qui devoient arriver en diverses parties du monde, et particulièrement

18 En attendant l’achèvement de l’édition dirigée par Gilbert Schrenck chez Droz (4 vol. parus de 2011 à 2020), nous citons d’après P. de L’Estoile, Mémoires-journaux. T. 10 : Journal de Henri IV, 1589-1611, éd. P.-G. Brunet et al., Paris, 1881, 225-226. Le passage cité figure après le récit de l’assassinat du roi. 19 Sebastiano Zameti (c. 1547-1614), financier italien naturalisé français en 1581. Son hôtel, rue de la Cerisaie, était un lieu de rendez-vous galant des gens de qualité. Gabrielle d’Estrée (1573-1599), favorite d’Henri IV, y mourut dans la nuit du 9 au 10 avril 1599, voir P. de l’Estoile, Journal du règne de Henri IV, éd. G. Schrenck, IV, Genève, 2020, 27 (et 69, n. 112). 20 Ce Thomassin, sur lequel nous n’avons trouvé aucune information, ne semble mentionné que pour ce pronostic concernant la mort d’Henri IV. 21 J.-F. Michaud et J. J. F. Poujoulat (éds), Mémoires du cardinal de Richelieu, sur le règne de Louis XIII, depuis 1610 jusqu’à 1638, Paris, 1837, 22b-23a.

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en l’horizon de Barcelone et Valence. Ce livre, composé par Jérôme Oller22, astrologue et docteur en théologie, dédié au roi Philippe III, imprimé à Valence avec permission des officiers royaux et approbation des docteurs, porte exprès en la page 5 : Dichos daños, empeçaran a los primeros del henero el presente anno 1610, y duraran tota la quarta hyemal y parte del verana señalan la muerte d’un principe o rey el qual nacio el anno 1553, a 14 decembre a 4 hora 52 minutes de media noche : qui rex, anno 19. etatis sue fuit detentus sub custodiâ, deinde relictus fuit : tiene este Rey 24 grados de libra por ascendente y viene en quadrado preciso del grado y signo donde se hizo el eclipse que le causara muerte o enfermedad de grande consideracion. […] Quelques jours auparavant, La Brosse23, médecin du Comte de Soissons, qui se mêloit de Mathématiques & d’Astrologie, donna avis qu’il se donnât garde du 14 de mai, & que s’il vouloit il tâcheroit de remarquer l’heure particulière qui lui étoit plus dangereuse, et lui désigneroit la façon, le visage et la taille de celui qui attenteroit sur sa personne. Le Roi, croyant que ce qu’il lui disoit n’étoit que pour lui demander de l’argent, méprisa cet avis, et n’y ajouta pas de foi. Richelieu était bien informé, on le voit. Le roi lui-même était au courant des pronostications qui couraient dans toute l’Europe à son sujet. Dans ses Mémoires, le maréchal de Bassompierre (1579-1646) relate le fait suivant, survenu alors qu’il attendait le souverain dans la cour du Louvre en compagnie du duc de Guise24 : Lors le may que l’on y avoit planté au milieu, tomba sans estre agité de vent ny autre cause apparente et cheut du costé du petit degré qui va à la chambre du roy. Je dis lors à M. de Guyse : « Je voudrois qu’il m’eut cousté quelque chose de bon, et que cela ne fut point arrivé. Voyla un très-mauvais presage. Dieu veulle garder le Roy quy est le may du Louvre ! » Il me dit : « Que vous estes fou de songer à cela ! » Je luy respondis : « On feroit en Italie et en Allemaigne bien plus d’ettat d’un tel presage que nous ne faisons yssy. Dieu conserve le roy et tout ce quy luy attouche ! » Le roy quy n’avoit fait qu’entrer et sortir du cabinet de la reyne, estoit venu tout doucement nous escouter, s’imaginant que nous parlerions de quelque femme, ouit tout ce que j’en avois dit, nous interrompit allors disant : « Vous estes des foux de vous amuser a tous ses pronostiques. Il y a trente ans que tous les astrologues et charlatans quy feignent de l’estre, me predisent chasque année que je cours 22 J. Oller, Pronóstico del año 1610, de los efectos que han de suceder en diversas partes del mundo y en particular en el orizonte de la ciudad de Valencia y Barcelona, Valencia, 1609 (A. Palau y Dulcet, Manual del librero hispano-americano, V, Barcelona, 1958, 385). 23 Isaïe de Vireneau, seigneur de La Brosse, père de Guy de La Brosse (c. 1586-1641) fondateur du Jardin des Plantes, a été « médecin ordinaire » de Henri IV ainsi que de sa sœur, duchesse de Bar, et de deux des fils de Louis de Bourbon-Condé, François, prince de Conti, et Charles, comte de Soissons. Voir A. Dufour et B. Nicollier (éds), Correspondance de Théodore de Bèze, t. 15 (1574), Genève, 1991, 239 (n. 1). 24 F. de Bassompierre, Journal de ma vie, éd. C. Douvier, Thèse de doctorat, Université de Nancy 2, 2002, t. 2, 121.

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fortune de mourir, et selle que je mourray, on remarquera lors tous les presages quy m’en ont advertis [sic] en isselle, dont l’on fera cas et on ne parlera pas de ceux quy sont advenus les années precedentes ». Il faudrait mener des investigations dans toute l’Europe, de manière à obtenir une sorte de revue de presse des pronostics (sans oublier les pronostics a posteriori concernant l’assassinat), et se faire une idée de leur circulation25. Mais revenons à l’horoscope conservé à Darmstadt, dû au médecin souabe Helisaeus Roeslin.

2. Présentation de l’horoscope conservé à Darmstadt (159126) Kepler et Roeslin ont polémiqué sur des questions chronologiques et astrologiques et on connaît un horoscope du premier par le second, daté du 17 octobre 159227. D’autres horoscopes de Roeslin ont été découverts28, mais celui qui concerne le futur Henri IV revêt une importance particulière. Il est conservé à la Universitätsund Landesbibliothek de Darmstadt, sous la cote Hs 3064, fol. 84v sq., et soulève plusieurs questions. Pour qui ? Pourquoi ?

Roeslin, Stadtphysikus à Haguenau depuis 158229, a-t-il rédigé ce document à la demande d’un tiers, et si oui, lequel ? Rien dans le document ne permet de le savoir. Le contexte archivistique fournit un premier indice : l’horoscope est conservé dans des papiers ayant appartenu à Philippe III de Butzbach (1581-1643), neveu de Guillaume 25 Quelques éléments dans P.-A. Mellet et F. Pernot, « ‘Ce sera un horrible carnage’. Les prédictions annonçant la mort des rois de France (1572-1610) », in P. Mironneau et al. (éd.), Régicides en France et en Europe, xvie-xixe siècles, Genève, 2016, 16-29. 26 Manuscrit signalé et daté dans P. O. Kristeller, Iter Italicum, vol. 6 : Italy III and Alia itinera IV, London/Leiden, 1992, 504. 27 Édité par M. List, KGW XIX, 320-321. Voir aussi un horoscope de Roeslin par Kepler, KGW XXI-2/2, 375 (n° 1042). 28 Voir W. Kühlmann, « Eschatologische Naturphilosophie am Oberrhein. Helisaeus Röslin (1554-1616) erzählt sein Leben », in G. Frank et al. (éds), Erzählende Vernunft. Essays in Honour of Wilhelm Schmidt-Biggemann on occasion on his 60th Birthday, Berlin, 2006, 153-174. Kühlmann cite notamment (ibid., 165) l’horoscope de Gerhard von Truchsess (1547-1601), daté de mars 1583 (peu après la conversion au protestantisme, le 19.12.1582, et le mariage, le 2.2.1583, de cet archevêque de Cologne, bientôt excommunié par Grégoire XIII et remplacé par Ernest de Bavière le 22.5.1583). Voir aussi P. Diesner, « Die astrologische Prognostikon des Doktor Helisäus Röslin in Hagenau betreffend den Kölner Kurfürst Gebhard von Truchseß abgefaßt im März 1583 », Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins, 93 [= NF 54, 1/2] (1940), 78-107. 29 Notons qu’en 1581, Roeslin, médecin personnel de Georges-Jean de Palatinat-Veldenz (1543-1592), avait accompagné son maître à Paris (où celui-ci devait rencontrer Henri III) et vu Gilbert Génébrard (1535-1597), professeur d’hébreu au Collège royal, voir P. Diesner, « Der elsässische Arzt Dr. Helisaeus Röslin als Forscher und Publizist am Vorabend des dreißigjährigen Krieges (1544-1616) », Jahrbuch der Elsass-Lothringischen Wissenschaftlichen Gesellschaft zu Strassburg, 11, 1938, p. 193-215 : 195 sq.

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de Hesse-Cassel30. En 1591, Philippe n’était âgé que de 10 ans, ce qui en fait un client peu probable malgré son intérêt plus tard affirmé pour les phénomènes célestes (il correspondrait avec Kepler et Galilée)31. L’horoscope aurait donc plutôt été dressé pour Guillaume de Hesse-Cassel (1532-1592), ou pour son fils Maurice (1572-1632). Quel était le contexte politique autour de 1590 ? Henri IV prit le titre de roi de France le 2 août 1589, au lendemain de l’assassinat d’Henri III. Il ne serait légitimement reconnu qu’après son abjuration, le 25 juillet 1593, et surtout après son sacre à la cathédrale de Chartres le 27 février 1594 (Reims étant aux Guise). Guillaume de Hesse-Cassel, qui devait mourir le 25 août 1592, faisait partie de ses soutiens. En 1583, alors roi de Navarre, Henri avait contracté une alliance avec Elizabeth d’Angleterre, Guillaume de Hesse-Cassel et d’autres princes protestants contre la ligue catholique et le souverain espagnol32. Son fils Maurice devait former le projet de faire élire le Navarrais Roi des Romains33. Au cours d’un voyage incognito en France, Maurice devait rencontrer plusieurs fois Henri IV en octobre 1602 et discuter avec lui d’un projet de confédération protestante contre les Habsbourg34. Nous manquons cependant d’information sur les rapports que Roeslin pourrait avoir entretenus avec Guillaume et Maurice35. Le premier joua un rôle considérable dans l’essor de l’astronomie avec son observatoire de Cassel. Le second, qui n’avait que 19 ans en 1591, était surtout féru d’alchimie36. Roeslin, quant à lui, s’intéressait passionnément à l’astronomie, l’astrologie et l’alchimie. Des lettres adressées à Guillaume de Hesse-Cassel mentionnent et recommandent les travaux de Roeslin, mais aucune

30 « Collection of astronomical texts owned by Landgrave Philip of Butzbach », P. O. Kristeller, Iter Italicum, vol. 6, op. cit., 504. 31 Voir P. A. F. Walther, « Landgraf Philipp von Butzbach und Kepler », Archiv für Hessische Geschichte und Alterthumskunde, 13 (1874), 277-289 ; É. Mehl et P. Jeandillou, « Bibliothèques, conservatoires, observatoires. Nouveaux matériaux pour l’histoire de l’astronomie moderne : autour du landgraviat de Hessen-Butzbach, 1609-1630 », La Revue de la BNU, 18 (2018), 62-71 ; É. Mehl, Descartes en Allemagne. Le contexte allemand de l’élaboration de la science cartésienne, Strasbourg, 20192, 324. 32 Correspondance inédite de Henri IV, éd. C. de Rommel, Paris, 1840, p. xvi. 33 Voir ibid., xxiv et 67-80 ; R. Kohlndorfer-Fries, Diplomatie und Gelehrtenrepublik. Die Kontakte des französischen Gesandten Jacques Bongars, 1554-1612, Tübingen, 2009, 191-193 ; et surtout W. Dotzauer, « Heinrich IV. von Frankreich und die Frage der römischen Königswahl in Deutschland », Zeitschrift für Geschichte des Oberrheins, 114 (1966), 71-146. 34 Pour la rencontre du 25 octobre, voir le journal de voyage de Maurice, Cassel, Murhardsche- und Landesbibliothek, 4° Ms. Hass. 66/1, 68v, cité dans J. Hiernard et F. Kihm, Un landgrave incognito : le voyage de France de Maurice de Hesse (1602), Rennes, 2016, 44, 128. Un manuscrit conservé à Marbourg (Hessisches Staatsarchiv, 4 f. Frankreich, Pak. 50, Bl. 1-8, Nr. 1192) détaille le contenu de l’entrevue entre Maurice et Nicolas de Neufville, seigneur de Villeroy, secrétaire d’État de Henri IV : il est éd. dans Dotzauer, art. cit. (1966), 142-146 et trad. dans Correspondance inédite de Henri IV, op. cit., 67-80. 35 M. Á. Granada signale quelques contacts sans suite en 1581 (« Helisaeus Roeslin’s chronological conception and a new manuscript source », Early Science and Medicine, 18 (2013), 231-265 : 235 et 243). 36 B. T. Moran, « Courts and Academies », in K. Park et L. Daston (éds), The Cambridge history of science. 3 : Early modern science, Cambridge, 2006, 251-271 : 261.

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correspondance directe entre ces deux personnages n’est connue37. La question reste donc ouverte, d’autant qu’il n’est pas certain qu’il y ait eu un commanditaire. Selon une suggestion d’Édouard Mehl, Roeslin a pu dresser l’horoscope pour servir à ses propres recherches et le transmettre à Kepler qui l’aurait donné à Philippe de Butzbach dans les années 1620. Roeslin, selon Martha List, a envoyé six horoscopes à Kepler en 1592, parmi lesquels ceux de Jean-Georges de Brandebourg, Charles de Lorraine ou Christian d’Anhalt38. Dans notre document (p. 5, l. 3), figure une note marginale : « Ao 1593 », suivie d’autres notes pour les années suivantes. Aucune note ne renvoie à une année antérieure à 1593. Cela confirmerait que notre document a été rédigé avant 1593, et ne contredit pas la datation donnée par Kristeller (1591). Mais pourquoi Roeslin aurait-il composé un horoscope d’Henri de Navarre en 1591 ? Les travaux de Miguel Á. Granada ont grandement précisé la biographie de Roeslin dont l’activité vers 1591 reste cependant mal connue39. En 1579, il avait composé un travail de chronologie, le Speculum et harmonia mundi ou Weltspiegel, plus tard imprimé à Solms en 1604, puis à Francfort en 1616, année de sa mort40. Depuis 1582, il était installé à Haguenau. En 1587, il faisait la connaissance d’Ursus à Strasbourg41. En 1592, on l’a vu, il dressait un horoscope pour Kepler : il y faisait référence à des informations communiquées par l’intéressé, ce qui indique une correspondance établie depuis quelque temps42. Une lettre de Roeslin à Herwart von Hohenburg permet de faire remonter la date de ses échanges avec Kepler à 158843. Kepler, en 1609, dit avoir échangé des « écrits » avec Roeslin à partir de 1593, mais la date doit être reculée44.

37 N. Lenke et N. Roudet, « Weitere Quellen zu Helisaeus Roeslin », Acta Historica Astronomiae, 50 (2014) : 57-81 : 64-65 (lettre de Georges-Jean de Palatinat-Veldenz au landgrave Guillaume, 3.9.1581). 38 M. List, « Helisäus Röslin, Arzt und Astrologe », in H. Haering et O. Hohenstatt (éds), Schwäbische Lebensbilder, Stuttgart, 1942, 468-480 : 472. Nous remercions M. Á. Granada qui nous a communiqué cet article. 39 Voir W. Kühlmann et J. Telle (éds), Der Frühparacelsismus, t. 3, Berlin, 2013, 1203-1217 (introduction à la lettre de Roeslin à Georg-Friedrich von Baden-Durlach du 26.6.1609). 40 Voir M. Á. Granada, « Helisaeus Röslin : 4 Esdras et l’avènement du royaume du Christ », in É. Mehl et N. Roudet (éds), Le temps des astronomes. L’astronomie et le décompte du temps de Pierre d’Ailly à Newton, Paris, 2017, 123-149 : 126. 41 N. Jardine et A.-Ph. Segonds, La guerre des astronomes. La querelle au sujet de l’origine du système géo-héliocentrique à la fin du xvie siècle, vol. I, Paris, 2008, 33-36 et 56-58. 42 KGW XIX, 321, l. 3-5. Sur ce passage, voir E. Rosen, « Kepler’ s attitude toward astrology and mysticism », in B. Vickers (éd.), Occult and scientific mentalities in the Renaissance, Cambridge, 1984, 253-272 : 253. 43 Roeslin, lettre à Herwart von Hohenburg, 20/30.7.1592, KGW XIII, 128, l. 1-4 : « Was Keplerus und sein schreiben belangt, Hab ich mich seithero erinnert, daß er vor 4 Jaren ettlich schreiben, Astrologice und Judicia Natiuitatum bettrefende, von Tübingen auß an mich gethan, und ich wiederumb an ime also mitt einander conferiert ». Kepler a obtenu le grade de bachelier à Tübingen en septembre 1588, avant d’être admis à l’université le 17 septembre 1589. Il aurait donc eu des contacts avec Roeslin dès son arrivée à Tübingen. Voir M. Á. Granada, « Helisaeus Roeslin contre Raymarus Ursus après la publication du De astronomicis hypothesibus : ses lettres à Herwart von Hohenburg de 1597 », in C. Noirot et N. Ordine (éds), Omnia in uno. Hommage à Alain-Philippe Segonds, Paris, 2013, 425-451. 44 Kepler, Antwort auff Rösslini Discurs (1609), KGW IV, 115, l. 7-8.

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D’après Miguel Á. Granada, que nous suivons, « durant les vingt dernières années du siècle, Roeslin dut travailler intensément à son Opus chronologicum, au point qu’en 1588 sa chronologie devait être quasi achevée45 ». Il se pourrait que l’horoscope d’Henri de Navarre ait été dressé dans le cadre de ces recherches chronologiques. On trouve d’ailleurs, dans sa controverse avec Kepler, des allusions à Henri de Navarre – évidemment bien postérieures à 1591. En 1606, dans le De Stella nova, Kepler critiquerait la conception roeslinienne d’une universelle καταστροφή, ou inversion des tendances négatives de l’Histoire, annoncée par les comètes de 1556 à 1596, et prédite par Roeslin pour l’an 160346. Cette critique serait à nouveau formulée dans l’Antwort auf Roeslini Discurs de 1609, Kepler précisant qu’il n’a rien vu de tel dans la situation française des années 1604, 1605, 160647. Le contenu de l’horoscope : quelques remarques

Examinons le contenu de l’horoscope, plus exactement géniture ou nativité, car à strictement parler, comme le rappelle Guillaume Budé48, L’horoscope est cette portion de ciel qui émerge à l’Est vers notre hémisphère au moment de la naissance et s’appelle Orient, celle que nous pouvons nommer d’après Cicéron [de divin. II, 87] ‘heure natale’ et [ibid., II, 91] ‘nativité’. De son observation on tire des natalicia praedicta, ainsi les nomme-t-il [ibid., II, 89] ; mais nous pouvons aussi l’appeler heure ‘exortive’ avec Pline [Hist. Nat., VII, 160]. Les Grecs l’ont appelée horoscope d’après le relevé de l’heure de naissance. Il se compose d’un carré astrologique et d’une interprétation49. Ce carré est une véritable représentation de la voûte céleste, mais réduite en un schéma conventionnel. Conçu dans un but strictement astrologique, il apporte néanmoins des informations astronomiques essentielles, puisqu’il permet de dresser, par simple lecture, le récapitulatif des positions des planètes à la date indiquée50.

45 Granada, « Helisaeus Röslin : 4 Esdras », art. cit., 129. 46 Ibid., 141 ; M. Á. Granada, « La conception des comètes de Helisaeus Roeslin », in M. Á. Granada et É. Mehl (éds), Nouveau ciel, nouvelle terre. La révolution copernicienne dans l’Allemagne de la Réforme (1530-1630), Paris, 2009, 207-244 : 225. Réf. à Kepler, De Stella nova (1606), KGW I, 344, l. 33 sq. Kepler avait abordé la question du destin du royaume de France à partir de l’anniversaire de son souverain dans le Calendarium und ausführlicher Bericht vom feurigen TriÁngel für das Jahr 1603 (KGW XI-2, 77, l. 38 sq.). 47 KGW IV, 134, 30 sq. 48 G. Budé, De asse et partibus eius. L’As et ses fractions. Livres I-III, éd. et trad. L.-A. Sanchi, Genève, 2018, 44. 49 Sur ce carré, voir G. Bezza, « Representations of the skies and the astrological chart », in B. Dooley (éd.), A Companion, op. cit., 59-86 ; H. Darrel Rutkin, Sapientia astrologica : astrology, magic and natural knowledge, ca. 1250-1800. I : Medieval structures (1250-1500), Cham, 2019, lix-lxxxiv. 50 E. Poulle et O. Gingerich, « Les positions des planètes au Moyen Age : application du calcul électronique aux tables alphonsines », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 111-4 (1967), 531-548 : 533-534.

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Le nom du ‘client’, la date et l’heure de naissance sont en général inscrits dans le carré central, mais il arrive que ce carré soit vide – cas fréquent lorsque le personnage étudié est un souverain, comme ici Henri de Navarre. La date de naissance du Navarrais, le 13 décembre 1553, était largement connue, mais l’heure exacte – une donnée nécessaire – l’était moins. Selon Jean-Pierre Babelon, « c’est entre minuit et une heure, dans la nuit du 12 au 13 décembre 1553 […] que les douleurs saisirent la mère51 ». Kepler fait naître le prince à 13h54 dans un horoscope dressé par lui52. Roeslin retient deux heures du matin53. À 6 minutes près, l’heure est la même, le décalage entre temps civil et temps astronomique (de midi à midi, temps adopté par Kepler) étant de 12 heures54. Roeslin situe 18 ans en arrière le Massacre de la Saint-Barthelémy ce qui donne une date de rédaction vers fin 1590 ou début 159155. Dans la rubrique sur les « enfants », Roeslin signale que le mariage du prince n’en a produit aucun56. Henri de Navarre, en 1591, était encore marié à Marguerite de France (1553-1615)57. Son premier enfant illégitime, César de Vendôme, fils de Gabrielle d’Estrée, devait naître en 1594, et son premier enfant légitime, le futur Louis XIII, fils de Marie de Médicis, le 27 septembre 1601. 1603, année très importante, on l’a vu, dans les spéculations chronologiques de Roeslin et où Henri atteindrait 50 ans, devait marquer le début d’une période faste58. Roeslin ne voyait pas de mauvaise configuration avant la soixantaine59 … pour ce roi assassiné à 56 ans. À la 62e année, venaient des influences mauvaises60. Tout se liguerait contre Henri61 dont la fin approchait. Cet âge annonçait le passage à la périlleuse année climactérique (63 ans)62. Henri de Navarre aurait eu 63 ans le 13 51 J.-P. Babelon, Henri IV, Paris, 1982, 42. 52 Mss. Pulkowo XVIII, 207r, KGW XXI/2-2, 257 (no 567) : Henricus IV. rex Navarrae et Galliarum. Anno 1553 Decemb D.13 H.13 M.54. A p 43. D’après l’éditrice, F. Boockmann (ibid., 579-580), Kepler se renseignait sur ses clients directement et indirectement, et ses lettres sont pleines de détails à ce sujet. La précision de l’heure (ici 13h 54) était le plus souvent issue de calculs rétrospectifs. 53 « der geborn ist den 13. December Aº 1553. Vmb 2. Vhrn nach mittnacht, vmb ettliche Zeit Mars vnden am himel, im zeichen des Steinbocks », p. 1, l. 27-28 de notre transcription (à laquelle se réfèrent toutes nos citations de l’horoscope). 54 E. Poulle, Les sources astronomiques, Turnhout, 1981, 59. 55 « […] den grossen mordt in Franckreich vor 18. Jaren begangen », p. 1, l. 1-2. On trouve une autre mention du massacre, p. 4, l. 21-25, à propos du mariage du prince, en août 1572, qui en fut l’occasion. 56 « Saturnus im fünfften hauß bedeudet ihme keine Kinder im Ehestandt », p. 3, l. 26-27. 57 Mariage annulé en décembre 1599, voir P. de L’Estoile, Journal du règne de Henri IV, op. cit., t. IV, 40. 58 « Vom 50te biß auff ettliche folgende Jar begeben sich guete occursus », p. 6, l. 6-7. En marge : « Anno 1603 ». 59 « […] biß in das 60. Jar undeteres darüber sich erstrecken möchte, da er kaine sonderliche vnglückliche occursus hat […] ; da vmb das 60. Jar erst vnglückliche accursus einfallen », p. 4, l. 1-2, 11-12. 60 « Horoscopus zum bösem gevierten », p. 6, l. 13-14. 61 « […] ihme alles zuwider sein », p. 6, l. 16. 62 Voir M. Engammare, Soixante-trois. La peur de la grande année climactérique à la Renaissance, Genève, 2013. Des spéculations autour des nombres climatériques 14 et 7 devaient circuler après l’assassinat du roi, voir M. Cassan, La grande peur de 1610. Les Français et l’assassinat d’Henri IV, Seyssel, 2010, 177-180.

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décembre 1616. Roeslin, quant à lui, devait décéder le 14 août 1616. L’horoscope de Roeslin s’achève peu avant 1616 : le médecin de Haguenau n’aurait-il pas été meilleur devin pour lui-même que pour Henri de Navarre ?

3. Transcription du manuscrit de Darmstadt [Roeslin, p. 1] 1. [Es seindt] nur zweÿ Jar, das Gott der Allmächtig den 2. grossen mordt in Franckreich vor 18. Jaren begangen63 3. zu rechen angefangen in den grossen heuptern, vnd 4. fürnembsten anstifftern desselbigen, an dem von 5. Gwise, vnd dem König selber, vnd dise Clag auch ietzt 6. kommen vnnd gelangen last, vnd noch mehr gelangen 7. lassen wirdt, an die, so des Mordts mit Räther vnd thäter 8. vnd executores gewesen. Als die Parlaments Herren 9. vnd Obrigkeiten der Stett, oder auch an die so mit ihrem 10. zusehen allein sich darob erfreuwet, mit ausserlichen 11. geberden, Vnd innerlichem gemüet darein bewilliget, 12. als das gemeine volck vnd vnderthonen, an disen allen 13. mueß obgemelter großer mord, durch sonder Gottes 14. Vrtheil vnd Rath gerochen, vnd die straff von allen 15. ohne Zweiffel genomen werden. 16. Dieweil dann die von Guise so auß dem hauß Lotringen64 17. vnd in Franckreich Frembdlinge seindt, allein das 18. sie darinnen groß vnd mächtig wurden, solcher sachen 19. ie vnd allwegen anstiffter gewesen, vnd vnderm schein 20. der Religion, vil bluet vergiessen angerichtet, vnd sich 21. hart an den glideren christi vergriffen, ist leicht darauß 22. zu schliessen vnd abzunemen, das ihre gantze sach mit 23. ihrem gantzen anhang dem Bäbstischen Bundt65 zu boden 24. fallen, vnd zu staub, vnd aschen werden mueß. 25. Aber auß dessen von Nauarra, als das gegentheils 26. geburt, kan man auch etwas natürlicher weise ver27. nemen, der geborn ist den 13. Decembris Aº. 1553. 28. Vmb 2. Vhrn nach mittnacht66, vmb welche Zeit Mars 29. vnden am himel, im zeichen des Steinbocks beÿ 63 Voir supra, note 56. 64 La famille de Guise (voir aussi l. 5), avec une allusion soit à Charles III de Lorraine (1543-1608), qui avait rejoint la Ligue à la mort d’Henri III, soit moins probablement Charles Ier de Guise (1571-1640). 65 La Ligue catholique, opposée à Henri de Navarre. 66 Voir supra, note 53. La version latine, éditée ci-après, donne : « hora 14 à meridie more Astronomico computatis horis, hoc est, hora secunda post medium entis noctis ».

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Fig. 1 : Le carré astrologique du manuscrit de Darmstadt

[Roeslin, p. 2] 1. cauda Draconis67, vnd der Mon, zum nidergang 2. Sonnen, Von Marte verletzt, im hauß der wider3. wertigkeit68 vnd Kriegshändel bedeutet, vnd wa Venus 4. ihren gueten schein nit gegen Marte wurffe, wurde 5. er solcher sachen vnderligen. Allso aber bedeutet Venus 6. glück in widerwertigkeit, vnd das er seinen feinden 7. obsigen solle. welches auch sonsten Mars, so vnder allen 8. planeten der sterckest69 (vnd deshalben ein herr der ge-

67 Queue du Dragon, nœud descendant de l’orbite lunaire. Ptolémée mentionne les « nœuds ou plis lunaires » en Tétrabible, III, 13, trad. N. Bourdin et Alain Verse [= A. Segonds], Paris 1993. Voir A. Bouché-Leclercq, L’astrologie grecque, Paris, 1899, 122-123. 68 La XIIe maison est celle des ennemis, de l’adversité, voir Bouché-Leclercq, op. cit., 280-281 et 285. Sur les 12 maisons, absentes chez Ptolémée, voir ibid., 280-288, et G. Simon, Kepler astronome astrologue, Paris, 1979, 86-92. Simon cite (ibid., 90) les vers rapportés par Kepler dans l’Epitome (KGW VII, 133) : Vita, Lucrum, Fratres, Genitor, Nati atque Valetudo, Uxor, Mors, Iter et Regnum, Benefactaque, Carcer (« Vie, Gain, Frères, Père, Enfants, Santé, Femme, Mort, Voyages, Empire, Bienfaits et Prison »). 69 Même idée chez Rüttell (voir supra note 6), dans Camerarius, Horarum natalium, op. cit., 93 : « Mars omnium fortississimus in hoc themate ».

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9. burt70 ist, dieweil das mehrer theil der planeten in digni10. tatibus Martis stehet.) in seiner erhöhung bedeutet. [INSERT IMAGE 001] 11. dieweil er Herr ist yber das sibende Hauße71, vnd der Mon 12. im sibenden hause, der feindschafften, herr des zehenden 13. hauses ist. Welches dann manifestam victoriam be14. deutet, das er aller seiner feinde noch wirdt mechtig 15. werden vnd obligen. Das Drackenhaubt72 aber im himel 16. vnd die Sonn durch einen schein Jupiters vmbgeben auch 17. der stern Spica73 im auffgang, der Sonnen, vnnd der 18. stern Regulus74 oben am himel verheisset ihm große 19. dignitet, vnd Königliche würde, doch immerzu mit wider20. wertigkeit vermischt, die weil der Mon vom Marte 21. verletzt würdet. 22. Die Venus, im andern hauß der Reichthumb75, verheist [INSERT IMAGE 002] 23. große Reie Königliche Reichthumb, doch auch per violen24. tiam, Vnd mit gewalt, mit gefahr, müeh, vnd arbeit, 25. dieweil Mars ein Herr ist des andern hauses. Vnnd 26. Mars mit Cauda Draconis vnden im himel zeigt 27. auch an zu zeiten, verlust vnd schaden an land vnd leuten. 28. Aber Venus im andern hauß mehr gewinn, vnd mehr 29. Reichtumb als schaden, vnd des schadens widergötzung 30. vnd ersetzung. [Roeslin, p. 3] 1. Jupiter im zwelfften hauß, bedeutet ihm vil glück 2. mit großen thieren, als pferden, er wirdt nit leicht 3. zu pferdt verletzt76, sonder das Ihne die pferdt zuuor 4. daruon tragen vnd daruon helffen, in den schlachten 70 Firmicus Maternus, Mathesis, éd. et tr. P. Monat, t. 2, Paris, 1994, 178-194 (IV, 19 : De domino geniturae), t. 3, 1997, 173 (VII, 7, 1 : dominus horosocopi). Bouché-Leclercq, op. cit., 405-408, note la confusion doctrinale en matière de détermination de l’οίκοδεσπότης. 71 La VIIe maison est celle des noces (nuptiae), voir Bouché-Leclercq, op. cit., 281, 283. 72 Tête du Dragon, caput draconis, nœud ascendant de l’orbite lunaire. Voir Bouché-Leclercq, op. cit., 122-123. 73 Épi de la Vierge. Voir Ptolémée, Tétrabible, trad. cit., 29 (I, 9, « Des vertus des étoiles fixes » : « Quant à l’Épi il est vénérien et quelque peu martial »). 74 Principale étoile du Lion. Voir Ptolémée, Tétrabible, trad. cit., 28 (I, 9) : « Mais la luisante [étoile] au cœur [du Lion] qui est dite le Roitelet se rapporte à Mars et à Jupiter ». Bouché-Leclercq, op. cit., 139 : « Comme le lion est le roi des animaux, l’étoile qui brille sur le cœur du Lion céleste est le Roitelet (Βασιλίσκος, Regulus), et le Lion a sa place marquée dans les génitures royales ». 75 La IIe maison concerne les gains (lucrum), voir Bouché-Leclercq, op. cit., 281-282. 76 J. Schöner, De Judiciis Nativitatum, Nuremberg, 1545, 138v : « dvodecima domus significat inimicos occultos et animalia magnae molis ». Roeslin est ici proche de Camerarius, Horarum natalium, op. cit., 94 : « Iuppiter in 12. Fortunam in animalibus majoribus, ut equis, a quibus non laedetur, imo potius in omnibus praeliis, victoriosis et equestribus ipsorum ope euadet » (voir infra, note 79, pour la suite du texte). L’Estoile, Journal, éd. cit., t. IV, 216-217, relate un accident de cheval du roi le 16 novembre 1601.

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5. auch glück in praelijs equestribus. Aber Jupiter 6. im zwelfften hauß gibt vil feindtschafft der Jouia7. lischen, das seindt Bischoff, praelaten, Cardinäl, Thumb8. herren77, gaistliche leuth Münch vnd pfaffen, Item Ju9. dices, Richter, vnd Rechtsgelehrten als Doctores iuris 10. vnd Parlaments herren, vnd zum theil auch der Adel78. 11.[INSERT IMAGE 003]. Der Monn79 im sibenden hauß bedeutet große feindt12. schafft der Lunarischen, als des gemeinen mans vnd 13. pöfels als da ist abfaal der vnderthanen. 14. [INSERT IMAGE 004].[INSERT IMAGE 005]· Die Sonn vnd Mercurius im driten80 vom Jupiter 15. beleichtet verheissen darneben auch vil guter freundt16.schafft vnd Schwägere, als bluet verwandte, vnnd ver17. schwägerte sonderlich der Solarischen vnd Mercurialischen 18. hilff vnd beystandt, als König seindt, Fürsten herren 19. vnd potentaten, Item die so in hohen emptern vnd Guber˶ 20. nation gesessen. 21. [INSERT IMAGE 006]· Item er wirdt auch die Martialischen zu freundt 22. vnd beystandt haben. Da Mars sich auch zum driten 23.hauß neiget bedeutet gunst der Kriegsleuth. Der Mon81 24. im sibenden hauße des Ehestandts82 vom Marte ver25. letzt bedeutet Vnglück in Heurat, vnd Ehestandt83. 26. [INSERT IMAGE 007] Saturnus im fünfften hauß bedeutet ihme keine 27. Kinder im Ehestandt84. [Roeslin, p. 4] 1. Souil die Zeit seines alters belangt, befinde ich das solche [?] 2. biß in das 60. Jar vnd etwas darÿber sich erstrecken 3. möchte, da er keine sonderliche vnglückliche occursus hat, 4. biß vmb dieselbige Zeit. Vnnd gibt sonsten Mars cum cauda

77 Thumbherren = Domherren, canonici (Grimm, Deutsches Wörterbuch, s.v. Domherr). Ptolémée, Tétrabible, trad. cit., 180 (III, 14, « Des qualités de l’âme ») note que « Jupiter seul seigneur dans les lieux estimés fait les hommes magnanimes, bienfaisants, religieux, donnant honneur aux autres, gaillards, humains, splendides, libéraux, justes, se mêlant de choses grandes, graves, etc. », ce qui peut effectivement s’appliquer aux prélats, hommes de loi et nobles. 78 Cf de nouveau Camerarius, op. cit., 94 : « licet idem etiam multas inimicitias Jouialium, ut Episcoporum, Praelatorum, Monachorum et Jesuitarum, Judicum, Jurisconsultorum, Dominorum Parlamanti, Nobilium quorundam ». 79 Monn = Mond (Grimm, Deutsches Wörterbuch, s.v. Mond). 80 La IIIe maison est celle des frères et amis (fratres). Voir Bouché-Leclercq, op. cit., 281-283. 81 Mon = Mond (Grimm, Deutsches Wörterbuch, s.v. Mon). 82 Voir supra note 72. 83 Camerarius, op. cit., 94 : « Luna in 7 in domo et [quadrato] Martis infelicitates et litigia nonnulla, animorumque distractionem in coniugo […] ». 84 Voir supra, note 57.

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5. Draconis, sonderlich auch vnden im Eckhauß85 im himel 6. gehen mortem violentam, wie auch der Prinz von Ora7. nien86 Mortem cum cauda Draconis im ersten hauß ge8. habt so auch ein eckhauß ist. Es möchte auch durch 9. Venerem hie so ihren gueten schein dem Marti gegen10. würfft verhüetet werden, oder zum wenigsten, ihme 11. solches erst in seinem alter widerfahren, da vmb das 12. 60. Jar erst vnglückliche accursus einfallen, wie dem 13. Prinzen von Oranien solches auch widerfahren, vmb die 14. Zeit da gleiche vnglückliche accursus eingefallen, vnnd 15. er sein leben geendet. 16. Ich will auch ietzunder Kurtz, die Jar seines alters 17. durchlauffen per doctrinam directionum87, darauß 18. man sihet wie alle sachen so lustig zutreffen, vnnd dise 19. kunst der Astrologia nit so gar zuverwerffen wie 20. die Vnuerständige thon so der Kunst kein wissenschafft 21. haben88. Da die Sonne kommen ist, zu Marte, vnnd An.º 22. 1572. zu cauda Draconis vmb das 19. Vnd 20. Jar seines 23. alters, ist er in großer gefahr gestanden, nemblich im 24. großen mordt zu Paris, vnd zwar an seinem hochzeit25. lichen Ehren tag89. Dieweil Venus auch ihren schein mit 26. dem Mohn, auß dem Hauß des Ehestandts hieher wirfft 27. dise güetin veneris ihme auch liberationem vnd er28. ledigung, auß der gefahr bedeutet hat. 29. Vmb das 20. Jar ist die Sonn kommen zu guetem schein 30. Jupiters, vnd der Mon zum gueten schein Martis. Allso [Roeslin, p. 5] 85 La première maison, ascendant ou horoscope, est celle de la vie. Voir Bouché-Leclercq, op. cit., 281. 86 Allusion à l’assassinat de Guillaume Ier d’Orange-Nassau, le 10 juillet 1584. Les Cruels et horribles tourments de Balthazar Gérard Bourguignon, vray martyr, souffertz en l’execution de sa glorieuse et memorable mort, pour avoir tué Guillaume de Nassau, prince d’Orenge, Paris, 1584) avaient marqué les esprits. Montaigne, parmi d’autres, mentionne l’événement dans ses Essais, éd. J. Céard, Paris, 2001, 1101 (II, 29). 87 Sur la doctrine des directions, voir G. Simon, Kepler, op. cit., 92 : « au cours du mouvement diurne, les astres ou les pointes des maisons principales (ce sont les ‘significateurs’) gagnent des positions qui correspondent aux points principaux du ciel de naissance (les ‘prometteurs’). La distance qu’ils ont à franchir, et donc le délai qui leur est nécessaire pour y parvenir, symbolise un certain temps de vie : par exemple, un degré signifie une année. On peut ainsi calculer à quelles périodes de la vie vont s’exercer, dans les différents domaines de la santé, de la réussite sociale, des alliances, etc., des influences bénéfiques ou maléfiques ». Kepler en traite au § 41 du Tertius interveniens. 88 Allusion aux débats sur la scientificité de l’astrologie. L’expression Dise kunst der Astrologia nit so gar zu verwerffen wie die Vnuerständige thon fait penser au du sous-titre du Tertius interveniens de Kepler (1610) : Warnung an etliche Theologos/ Medicos/ Philosophos/ sonderlich D. Philippum Feselium/ daß sie bey billicher Verwerffung der Sternguckerischen Aberglauben nicht das Kindt mit dem Badt außschütten / vnd hiemit jhre Profession vnwissendt zuwider handlen. 89 Voir supra, note 55.

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1. umb das 33. Jar, kombt pars fortunae90 zum sextil aspect 2. Jupiters, vnd horoscopus zu guetem schein Martis. 3. Dise occursus seindt ihme sehr glücklich gewest der4. halben er auch seine hocheit vnnd Mayestet wider 5. seine feinde, vnd wider den König erhalten hat, durch 6. vilfaltige, offentliche vnnd scheinbarliche Victorias vnnd 7. sig, welche der guete occursus Martis bedeutet. Vnnd 8. haben solche glickliche occursus Martis ihre würkung noch 9. das er in Kriegen vnd schlachten immer obsigen wirdt, vnd 10. souil desto mehr dieweil Horoscopus auch zu Venere kombt. 11. Nach dem 40. Jar seines alters welches ihme das ein- A°. 1593. 12. nemung seines Königreichs anzeigt, Vnd verheissen 13. thuet, vnd große Reichtumb. Vmb das 40. Jar seines alters 14. kombt der Mon zum gegenschein Veneris, möchte Ihme ein 15. Kranckheit verursachen, auß blödigkeit des magens, 16. leber91, vnd des gedärms : aber nicht tödtlich. Gleichwol 17. vmb das 42. Jar kombt Medium caeli zum bösen gegen- A°. 1595. 18. schein Saturni, welches anzeigt, das die Saturnische, das A°. 1596. 19. seindt vnderthanen, baursleuth, vnd handtwercksleuth 20. sich ihrer Aheyt92 widersetzen, vnd abfallen möchten. 21. Item under den Saturnum gehören auch Mönch vnd 22. pfaffen, Heuchlerische, vnd Apostatische leuthe93. 23. Wie dann der Vorige König94 durch einen Mönch erstochen 24. da der Mon oben am himel zu einem gegenschein Saturni 25. kommen, doch disem König allhie, nit vitae periculum be-

90 Ptolémée, Tétrabible, trad. cit., 146-148 (III, 11, « De la durée de la vie », § « De la part de Fortune ») ; Bouché-Leclercq, op. cit., 288-293. 91 Ibid., 167 (III, 14, « Des vices et des maladies du corps ») : « Vénus [domine principalement] à l’odorat, au foie, à la chair ». 92 Locus desperatus. Avec M. Granada, nous lisons Arbeyt, mais F. Seck, se fondant sur arbeit, plus haut (p. 2, l. 24), lit Aheijt ou Aheyt, tout en notant que ces deux mots ne signifient rien. F. Seck précise : « das Wort muß etwa Herrschaft, Weisung oder Pflicht bedeuten ». L’initiale pourrait être un O ; faut-il lire Oheyt, pour Hoheyt ? 93 Saturne est traditionnellement associé aux juifs, probablement englobés dans les Heuchlerische Leuthe. Voir K. Yamamoto et C. Burnett, Abu Ma’sar on Historical Astrology : The Book of Religions and Dynasties (On the Great Conjunctions), Leiden, 2000, vol. 1, 44-45 (texe arabe et trad. anglaise) ; vol. 2, 28 (texte latin) : le judaïsme est décrit comme « en accord avec l’essence de Saturne » (judaismus qui congruit substantie Saturni, De magnis conjunctionibus, I, ch. 4, § 4). Dans le De stella nova (1606), Kepler note aussi que « pour les astrologues, [Saturne] est préposé au judaïsme » (KGW I, 348, l. 32-33 (Praeficitur autem ab Astrologis Judaismo). Voir E. Zafran, « Saturn and the Jews », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 42 (1979), 16-27. Si le passage vise sans doute les juifs de manière voilée, les « moines, curés, hypocrites et apostats » sont, eux, clairement désignés. 94 Henri III, poignardé par le moine ligueur Jacques Clément le 1er août 1589, décéda le lendemain. Voir P. de l’Estoile, Registre-journal du règne de Henri III, t. VI, éd. M. Lazard et G. Schrenck, Genève, 2003, 203-209 ; N. Le Roux, Un régicide au nom de Dieu : l’assassinat d’Henri III, 1er août 1589, Paris, 2006.

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26. deuten wirdt, sonder allein abfahl, schmälerung, vnd 27. verletzung seiner Maiestatt, durch anschickung Mönchischer 28. leuth, als da auch sein alte, karge, geitzige verschlagne 29. vnd falsche leuth, wirdt ihm allso widerwertigkeit, vnd 30. widerstandt angezeigt biß in das 48. Jar das ist noch 10 31. Jar, das er für vnd für zu thon haben wirdt, aber Aº. 1601 [Roeslin, p. 6] 1. disen sachen wirdt er wol mögen widerstandt thon 2. vnd wider alles in Rich[t]igkeit bringen da umb das 48. 3. Jar seines alters die Sonn kombt zu guetem schein des Mons 4. welches widerumb der Lunarischen vnd vnderthanen 5. gueten willen anzeigt. 6. Vom 50.ten biß auff ettliche folgende Jar begeben sich Anno 1603. 7. guete Occursus des Mons vnnd Horoscopi zu gutem 1604. 8. schein Jupiters. als umb das 54. Jar seines alters 1605. 9. kombt medium cœli zu guetem schein Veneris, welche 1606. 10. Ihme dem König ein sehr glücklichen, vnd rüewigen95 1607. 11. standt bedeutet vnd ein guet rüewigs alter. 12. Aber vmb das 60. Jar kombt die Sonne zum Saturno Anno 1613. 13. vnd vmb das 62. der Mohn96, vnd Horoscopus zu bösem ge- 1615 14. vierten schein Saturni, vnd pars fortunae zum gegenschein 15. Saturni, vmb dise Zeit wirdt alles miteinander brechen, 16. ihme alles zuwider sein, vnd er der König sein leben 17. enden, vnd beschliessen. 18. Der Allmechtige verleihe, das sein des Königs leben vnd 19. lauff, den betrüebten vnd angefochtnen zu guetem kommen 20. möge, Vnd der Christlichen Kirchen zu nutz vnd wolfart. [Roeslin, p. 7] 1. Judicium yber des von N 2. Natiuitet A.° 1553. gebor 3. Gestellt durch Helise[um] 4. Röslin, Astronomum A° 15

4. L’horoscope conservé à Paris (1595) Le manuscrit Dupuy 88 de la Bibliothèque nationale de France est intitulé Recueil de pièces concernant le règne de Henri IV, du mois d’août 1589 à l’année 1599 inclusivement. Dans ce recueil, constitué en 1631, figure aux fol. 17r-21v un « Horoscope de Henri IV, par Élisée Rosslin, médecin de Haguenau, en latin, avec fig. (17) ».

95 rüewig = ruhig. Forme attestée en Alsace et en Suisse (voir F. Staub et L. Tobler, Schweizerisches Idiotikon, t. 6, Frauenhelb, 1902, col. 1902, s.v. ruewig). 96 Mohn = Mond (Grimm, Deutsches Wörterbuch, s.v. Mohn).

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En haut de 17r, une main différente a noté : « fadaise »97. Ce document est consultable à cette adresse : https ://gallica.bnf.fr/ark :/12148/ btv1b10033901g/f.17.image. Cette version latine, qui avait semble-t-il échappé à l’attention des érudits (à l’exception de Nicolas Pasquier qui en cite les vers finaux), constitue une version plus tardive de l’horoscope de Darmstadt, une version développée, glosée. Roeslin y cite ses sources astrologiques (Schöner, Gaurico, Rantzau, etc.), ce qui nous a permis de reconstituer quelques passages difficilement lisibles du manuscrit. L’explicit révèle la date d’achèvement : 29 août 1595. Certains passages sont très proches de la version allemande, nous n’avons donc pas répété l’annotation les concernant. Les deux versions forment comme un doublet : elles se complètent et s’éclairent mutuellement. Abréviations employées : [uer]bor[um] [Capricorni] [implicatus] h † …† uxorem texte en italiques [md [mg

entre crochets, abréviation développée entre crochets en italiques, restitution des symboles astrologiques entre crochets, mot manquant ou illisible restitué à l’aide d’un texte imprimé passage tronqué ou illisible, et conjecturé passage tronqué ou illisible passage souligné dans le manuscrit citation, souvent littérale, d’un auteur passage en marge droite passage en marge gauche

[p. 1 = 17r]

IUDICIUM SUPER GENESIN CHRISTIANISSIMI Regis Galliar[um] et Nauarræ HENRICI IV ante quatuor quidem annos factum a[nn]o sc[ilicet] 1591. nunc autem reuisum et glossis auctum per authorem ipsum Helisaeum Rosslin Medicum Haganoe Alsatiæ. Sextus nunc agitur annus (ab a[nn]o sc[ilicet] 1589) quo D[eus] Opt[imus] Max[imus] lanienam illam a[nn]o 1572 [per] Gallias peractam (qua[m] et[iam] mox secuta stella illa in Cassiopoeia, illa Nova ; sum[m]as et extremas in jmperijs muta[ti] o[n]es denotans) ulcisci et uindicare coepit in Capitib[us] ipsis et auctorib[us] eius [præ]cipuis, GUISIO et Rege HENRICO III : et uindictam illam et poena[m] † …† tandem et[iam] mittit, et adhuc amplius mittet, et uenire [per]mittet su[per] illos, [qui] caedis illius horrendae consiliarij et executores fuerunt ut iudices parlamentor[um], et gubernatores provi[n]ciar[um], et præfecti urbiu[m] : vel sup[er] illos et[iam], q[ui] se uisis saltem his tragicis reb[us] exhilararu[n]t, et uel externis gestib[us] uel internis affectib[us] lætitiam aliquam se tuleru[n]t : et ita et[iam] in necem tacitè consenserunt, ut subditi feceru[n]t et communis sortis ho[min]es. In illis o[mn]ib[us] Deus cædem illam horrendam ulciscendam suscepit, et singulari 97 Cette note date probablement de l’époque de constitution du recueil. Voir J. Delatour, « Le cercle des frères Dupuy à Paris », in C. Jacob (éd.), Lieux de savoir. Espaces et communautés, Paris, 2007, 157-178 : 170 : « Nicolas Bretel de Grémonville dénonçait les penchants de Boulliau pour l’astrologie, et Pierre Dupuy menaçait de brûler les papiers astrologiques que [Ismaïl Boulliau] avait laissés à Paris ».

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Fig. 2 : carré astrologique Ms Dupuy n° 1

suo judicio pona[m] absq[ue] dubio ab o[mn]ib[us] et singulis requiret. Quia vero GUISII in Gallijs peregrini, ut saltem potentes fierent, harum tragoediarum authores p[ræ]cipui et fautores fueru[n]t, et sub p[ræ]textu Catholicæ religionis multu[m] sanguinem fuderunt, et nihil no[n] c[on]tra pios & membra [Christ]i moliti sunt et executi : Ideò facilè inde colligit[u]r et concluditur totu[m] negotiu[m] illor[um] cum liga sua Hispanica tande[m] concidendu[m] e[ss]e & in nihilu[m] redigendu[m]. Sed uidtur q[ui]d ex ad[ver]sæ partis Galliar[um] HEN[RICI] IV Genesi de his reb[us] na[tura]liter p[ræ]dici possit. Singulare aut[em] consiliu[m] deo ubiq[ue] reseruam[us]. Natus autem Rex Galliar[um] HEN[RICUS] IV Aº 1553 die 13 decemb[ris] hora 14 à meridi more Astronomico co[m]putatis horis, hoc e[st], hora secunda post mediu[m] sequentis noctis, ad qua[m] positus syderu[m] sic se habet. [p. 2 = 17v] [Mars] planetar[um] o[mn]ium præcipuus et Rector quasi Natiuitatis, q[ui]a o[mn]ium fortissimus e[st] in exalta[tio]ne sua positus in angulo quasi imi cœli in signo [Capricorni] : ad ha maior pars planetar[um] in dignitatib[us] [Martem] collocans ; 98 [Lunae] quidem et [Venus] in domicilijs Martis. [Luna] cum stellis Mauortijs cornubus [Arietis] ponitur [Sol] et [Mercurius] 98 Un trou dans le papier fait qu’on lit mal le symbole.

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in exaltatio[n]e [Martis]. [Mars] cum [cauda draconis] de n[atur]a sua et Saturni. Ideo Mars o[mn]es planetas exalt et d[omi]nus Genituræ merito habendus. [mg DE BELLIS et aduersitatibus] Mars igitur in imo cœli positus in [Jovem]99 iuxta [caudam] draconis et [Luna] in occasu a [Marte] læsa in 7. domo contentionis, plurimas Regi contentiones sig[nific]at, et ad[uer]sitates, inimicitias, iurgia, bella, furta, rapinas et apertos hostes. Iupiter in 12 occultos et[iam] inimicos denotat. de his inq[ui]t Schonerus. Luna in Occidente sig[nific]at multitudine contentionis, et natus cupiet exire de loco suo natali100, et addit Cardanus, et Luna sic posita infinitis tum uexat periculis tum incommodis101. Quæ o[mn]ia eo magis h locum habent q[uia] [Luna] a [Marte] læditur quadrato aspectu. Mars aut[em] in imo cœli dominus 7 domui contentiones denotat in causis hereditatu[m] p[ro]p[ter] patrimonium p[ro]p[ter] bona immobilia, urbes et Regiones, uillas, et agros. Et nisi [Venus] ex 2ª domo diuitiar[um] bonu[m] suu[m] ad [Martem] mitteret aspectu[m] succu[m]beret sanè Rex in ill aduersitatib[us]. Sed sic posita [Venus] largitur uictoria[m] et fortuna[m] in ad[uer]sitatib[us] q[ui] inimicis suis superior euadet, et uictoria[m] ab illis reportabit. Quod [Mars] [præ] cæteris planetis fortior existens sig[nific]at, et [Luna] Luminare conditionarium in essentiali dignitate Martis posita in 7 dominans manifestam uic[to]riam sig[nific]at secundu[m], Cyprianum Leoui[tium]102. Et secundum Schoneru[m] regnu[m] hi syderu[m] positus sig[nific]at, p[er] victoria[m] contentionu[m] &c103. Sic Iupiter in 12. domo, idem inq[ui]t, facit, ut crescant inimici eius, et grauame[n] habeat a uiris altis e potentib[us]. Nam dat inimicos fortes et potentes ei nocituros, sed reddit inimic semper superiores, ut inquit Ringelbergius104, quod eo magis [Jupiter] denotat, quod domina[ti]o[n]em et[iam] aliquam 10 domus habeat, quod sig[nific]at quod ei ex parte accidant impedimenta & damna, sed consequetur honorem ex host[ibus] sibi insidiant[ibus] siue ex suis hostib[us], ut inquit Schonerus105. O[mn]is ig[itu]r iste

99 Isabelle Pantin remarque qu’on attend plutôt ici « in Capricorno », mais c’est bien le symbole de Jupiter qui est tracé. 100 J. Schoener, De judiciis nativitatum. Liber secundus, in Id., Opera, Nuremberg, 1551, 150v ; la fin de la phrase est exactement : « et natus cupiet exire de suo loco nativo ». 101 J. Cardan, Libelli quinque, Nuremberg, 1547, 49v : « Luna […] in septima tarde dat uxorem, et infinitis vexat tum periculis, tum incommodis ». 102 C. Leovitius, Ephemeridum novum […] opus ab […] 1556, usque in 1606, Augsburg, 1557, cc3r : « Luminaria, praesertim vero conditionarium, ut interdiu Sol, in nocturna genitura Luna, si constituatur in essentiali dignitate Martis, et sit cum eo in signis permutatis, extra octavum domum tamen, decernit manifestam victoriam ». 103 Ou contentionem, en suivant Schoener, op. cit., 146r : « in septima significat regnum, per victoriam contentionem, et ex causis uxoris, et quod uxorabitur cum muliere nobili, sapiente, et consequenter honorem ex uxore ». 104 J. Sterck van Ringelberg, Opera, Lyon, 1556, 527 : « [ Jupiter] in duodecima reddit inimicis semper superiores ». 105 Schoener, op. cit., 146v : « in duodecima significat quod natum infortunatus erit apud Regem, et accident ei ex parte sua impedimenta, et damna, et consequentur honorem, ex hominibus sibi insidiantibus, sive ex suis hostibus ».

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syderum concursus, manifestè docet, quod Rex tandem uincet inimicos suos et aduersarios et eis superior euadet. [mg De Bonis animj et de Ingenio.] [Mercurius] et [Sol] in quadrato [Jovis] aspectu grauitatem et magnanimitatem largiuntur, splendidu[m] sig[nific]ant, magna curante[m], sapientem et prudentem ad politica negotia et regnandu[m] et imperandu[m] aptu[m] et idoneu[m]. Spica in ortu dextrè o[mn]ia agente[m] sig[nific]at, gra[ue] m etiam largitur et saporem [uel] suauitate[m] in morib[us]. Cyprianus ait, Spica morib[us] sedulitatem et grauitatem suauitate temperata[m]106. [Mars] autem cum [cauda draconis] generosum facit, bellicosum, fortem, animosum, temerariu[m] nonnihil, pericula non metuente[m], jactabundu[m], impatiente[m] seruitutis107, et spiritus largitur militares, p[ræ]cipue in caprico[rno] et in imo Cœli. [Mars] ita positus cum [cauda draconis] secundum Albo Hali108 effusione[m] sanguinis notat homicidia, et secundum Schoneru[m], authore[m] et[iam] homicidiorum109 ; secundu[m] Ringelbergiu[m] militem facit p[ro]digu[m] et ferar[um] custodem atq[ue] in desertis regionib[us] commorante[m]110. Et [Mercurius] in tertia, dominus IX multa itinera decernit, nec locu[m] fixu[m] Rege[m] habituru[m] et peregrinari facit in negotijs consanguineor[um]. [Venus] tam[en] [sextili aspectu] irradians Marte temperat nonnihil impetus ac uehementiores, modestia[m] addit morib[us] et gratiam, leporem et suauitatem ut Spica. [Venus] tamen in domicilio [Martis] nonnihil libidinosum facit [uel] pronu[m] ad libidinem et concupiscentiam inhonestar[um] mulier[um] [Mars] iterum cum [cauda draconis]111 subdolu[m] nonnihil et fallacem facit, simulatore[m] et dissimulatore[m]. [Luna] ite[m] cum in[uer]sam latitudine[m] habeat meridionale[m] secu[n]du[m] Cyprianum Alcibiadae[um] ingeniu[m] reddit, hoc est callidu[m], acutu[m], industriu[m] & instabile[m]. Nam ut idem inq[ui]t, in tali situ subito motu[m] suu[m] mutat112. [Luna] item in domo [Martis] iram ostendit [p. 3 = 18r] uiolentam, acerbitate[m] et contentionem, et uarias practicas cum ho[st]ibus uarijs p[ræ]cipuè militib[us] et bellatorib[us]. 106 Leovitius, Ephemeridum, op. cit., bb3r, aussi cité dans H. Rantzau, Tractatus astrologicus, Francfort, 1593, 172 : « Spica Virginis sedulitatem et gravitatem suavitate temperatam ». 107 Leovitius, Ephemeridum, op. cit., bb3v ; nous citons ce passage, tiré d’un tableau ramiste sans sa mise en page : « [Mars] significator morum fortis et fortunatus reddit : Generosos, fortes, animosos, iracundos, vehementes, promptos manu, apertos cum quadam temeritate, pericula non metuentes, idoneos gubernationi, jactabundos, vindictae cupidos, impatientes servitutis et injuriarum ». 108 Voir Albohazen Haly, De judiciis astrorum, trad. A. Stupa, Bâle, 1551, mais nous n’avons pas trouvé le passage précis correspondant à l’allusion très vague du texte. 109 Transcrit en respectant les abréviations habituelles de Roeslin. Autre possibilité, proposée par Isabelle Pantin : « author est homicidiorum », qui conviendrait mieux dans la phrase tout en s’accordant avec le texte de Schoener, op. cit., 146v : « Mars in quarta significat destructionem domorum […] et erit auctor homicidiorum ». 110 Ringelberg, Opera, op. cit., 527 : « [Mars in quarta.] Per noctem facit nuntios, milites prodigos, ferarum custodes, atque semper in desertis regionibus commorantes ». 111 Le symbole est barré et surmonté d’une croix. 112 Leovitius, Ephemeridum, op. cit., bb5r : « Ita si sit [Luna] in maxima latitudine, Alcibiadaea ingenia, hoc est callidos, acutos, industrios et instabiles reddit. Nam in tali situ subito motum suum mutat ». Nous remercions Isabelle Pantin pour l’identification de cette référence.

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[md DE Dignitatibus et honoribus] [caput cauda]113 drac[onis] in medio cœli, Spica vix in ortu in 10 et sol dominus decimæ in [quadrato Jovis] aspectu, promittunt dignitates, honores, amplas administra[ti]o[n]es, splendida[m] vita[m], regna et dominat[u] s, sed cum magnis ad[uer]sitatib[us] & impedimentis et contention[n]ib[us], quo alteru[m] luminariu[m] Luna ad[uer]sis radijs Martis feratur, quod magna interi[m] et[iam] pericula sig[nific]at, p[ræ]sertim carceris pericula, no[n] tam[en] o[mn] i[n]o ratu[m] effectu[m], secundum Regulam Cyprianj114 Luminare alterutru[m] læsum ab alterutra maleficiar[um] in angulis (ut hic [Luna] à [Marte] læsa) ita ut luminariu[m] utru[m]q[ue] siue alteru[m] constituat[u]r in domib[us] maleficiar[um] (ut hic [Sol] in domo [Saturni], [Luna] in domo [Martis]) et altera ex maleficis in leone [uel] [Cancro] (quor[um] neutru[m] hic fit) carcerem [uel] captiuitate[m] portendit. Quia igitur hic non o[mn]es notæ concidu[n]t, igitur periculu[m] saltem carceris portenditur, no[n] ratus effectus. Igitur Rex multa p[er]icula incurret, euadet tam[en] semp[er]. Et dignitate[m] suam et Majestatem Regia[m] conseruabit, contra o[mn]es hostes suos, cum difficultatibus tam[en] & laborib[us] periculis et uario discrimine. Quod [Mars] p[ræ]cipuus sit inter luminarium stipatores, q[ui] p[ro]mittit et[iam] dignitatem expedi[t]ionibus et fama[m] ducendis exercitib[us] uictorijs reb[us] fortiter gestis. [115] drac[onis] in medio cœli Schonero116 magnu[m] principe[m] ac dominum facit, q[ui] ex studio suo acquiret honore[m] & fama[m] et lucru[m], et erit longæ et honestæ uitæ. Secundum Albo Hali [caput draconis] in decima fortuna[m] tribuit et incrementum. [Mars] tamen et [cauda] in imo cœli contrariu[m] etiam portend[un]t infortunia, destructio[n]em bonor[um] et ruinam patrimonij & rer[um] immobiliu[m]. [md De diuitijs] In hoc puncto significata contraria sunt. [Venus] in 2ª117 domo diuitiarum amplas diuitias118 p[ro]mittit, multitudinem substantiæ, ut inquit, Schonerus119, p[ræ] sertim ad orname[n]tum pertinentis, ut lapides † …† &c. item Bona à mulierib[us] 113 Le symbole est corrigé : de fait, dans ce qui précède, Mars est toujours placé à l’imum caeli, près de cauda draconis (le nœud descendant). 114 Leovitius, Ephemeridum, op. cit., cc4r : « Luminare alterutrum laesum ab alterutra maleficarum in angulis conjonctione, oppositione vel quadrato aspectu, ita ut luminarium utrumque vel alterum, sive quod laeditur a malefica, sive liberum, constituatur in domibus maleficarum, utpote ariete, scorpio, libra, capricorno aut aquario, et altera ex maleficis in Leone aut Cancro, carcerem vel captivitatem minatur ». 115 Sur le manuscrit figurent les deux symboles, caput et cauda, le premier étant barré. Nous corrigeons car c’est bien le nœud ascendant qui est au medium caeli, correction confirmée par la source de la citation (voir la note suivante). 116 Schoener, op. cit., 152r : « Caput facit devotum, et magnum principem, vel dominum, ex suo magisterio acquiret honorem, et famam ac lucrum, erit longae et honestae vitae ». 117 On lit « 12a », mais le chiffre 1 pourrait bien n’être qu’un trait de plume appuyé au verso du feuillet. La 12e maison est celle des ennemis et des dangers, la 2e maison est celle des biens matériels. Il faut donc lire ici « 2a ». 118 Le manuscrit porte : divisitias. 119 Ibid., 148r, De secunda domo : « Venus significat multitudinem substantiae, praesertim ad ornatum pertinentis, significat etiam substantiam et profectum a mulieribus, etiam magnas divitias et utilitates a mulieribus, et ab uxore, et non erit magis pauper ».

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amplam dotem, bona ex conjugio. Pars fortunæ in 4 domo, patrimoniu[m] amplu[m] denotat, bona immobilia, ædificia, fundos, agros, villas, Ciuitates, Regiones, dominatus, Principatus &c. [Mars] aut[em] cum [cauda] in 4. domo sæpius et[iam] jactura[m] bonor[um] sc[ilicet] destructio[n]em denotat domor[um], ciuitatu[m], villar[um], et combustion[n]em ex igne p[er] bella & hostes120. Quà tam[en] [Venus] ut beneficus planeta in 2. domo, q[uæ] p[ræ]cipua[m] significatio[n]em h[abe]t, igitur perpetuæ sunt futuræ diuitiæ, nec poterit exui regno, nec à bonis expelli, aliquoties q[ui]dem iactura[m] experietur Rex in bonis aliquib[us]. illa tam[en] iteru[m] acquiret & maiora et[iam] p[er] uim et violentiam et ap[er]to Marte conseruabit sua. quod [Mars] dominus 2 domus fortis existat, et hoc et[iam] sig[nific]at, quod erit fortunatus in reb[us] immobilib[us] & in hæreditatib[us] quod d[omin]us 2 in 4 sit, et [Sors fortunae]121 in 4. [Sol] et[iam] dominans [uel] domui in [Jovis] aspectum, s[ignific] at Regnum & principatus, et dominatus & hor[um] conserua[ti]o[n]em. Et [Jupiter] in 12 si[gnific]at utilitate[m] ex majorib[us] virtutibus ex Equis. Sed [Mars] etiam fortis existens in [ Jovem]122 foelicem facit in Equis, quem equi facile in p[rœ]lijs equestrib[us] conserua[n]t. Sic Astra Regi quidem pollicentur diuitias amplas, quod beneficus planeta in 2. domo sit, cum discrimine tam[en] uario, illas conseruandas, quod [Venus] debilis sit, ita ut difficultate[m] magnam in parandis & acquirendis et conseruandis facultatib[us] exp[er]iat[ur], sæpè et[iam] eas amittat, iterum tam[en] easdem recuperet, p[er] uim et uiolentiam & aperto Marte. Quod [Mars] dominetur secundæ domui fortis existens, et q[ui]a [Venus] bonu[m] aspectu[m] ad [Martem] mittit, hoc felicitate[m] et[iam] per [Martem] pollicetur, prosperu[m] euentu[m] rer[um] susceptar[um]. Tempus [uer]o diuitiar[um] & jacturæ posterius patebit. [md DE Conjugio et liber] [Luna] in 7 domo coniugij à Marte læsa infoelicia coniugia portendu[n]t et dissidia, inter coniuges diuortia. Quadratus enim [Martis] ad [Lunam] inter alias calamitates malas et superbas decernit uxores, ut inq[ui]t Rantzouius in Trac[tatu] suo astronomico123. [Luna] domina [uel] in VII. nobiles q[ui]dem p[ro]mittit vxores de p[ro]sapia splendida et regia. [Venus] item in 2 [p. 4 = 18v] diuitias p[ro]mittit ex coniugio et [Luna] honorem etiam. Item [Mars] dominus in 3 [uel] 4 sig[nific]at q[uod] natus uxorabit[u]r cum aliqua consanguinear[um] [uel] cu[m] muliere suæ p[ro]geniei. Sed [quadratus] asp[ectus] [Martis] ad [Lunam], item [Luna] et [Venus] in domicilijs [Martis] nihil boni in coniugio denotans, inimicitias, discordia, a[m]i[c]or[um] abaliena[ti]o[n]em, insidias ab uxorib[us] fraudes et perpetua odia et dissentio[n]es p[ro]p[ter] suspicio[n]es aliquas. [Luna] in

120 Ibid., 148v-149r, De quarta domo : « Mars in quarta significat destructionem domorum, et combustionem ex igne, sic, quod timendum est, quod aedificia ejus consummentur igni, vel alia via infortunii corruent ». 121 Sur Sors fortunae (dont le symbole est une croix inscrite dans un cercle), voir Bouché-Leclercq, op. cit., p. xix. 122 On lit clairement le symbole de Jupiter là où l’on attendrait un symbole de signe ou un chiffre de maison, comme le remarque Isabelle Pantin. 123 Rantzau, Tractatus, op. cit., 177 : « Martis quadratus ad Lunam […] Si vero Luna superior fuerit, ignobiles reddit […] et inter alias calamitates malas et superbas decernit uxores ».

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7 plenaq[ue] plura decernit conjugia. Igit[u]r judicarem ego Regem alteram et[iam] diuturna[m] vxorem, idq[ue] circa 49 ætatis annu[m]124 [uel] ad su[m]mu[m] 54. Quia bonus [Lunae] aspectus soli obuiat, et bonus [Veneris] medio cœli, de [mg q[ui]b[us] posterius+ annis et dei[n]ceps foeliciore[m] no[n]nihil conjugii statu[m] experiet[u]r q[uae] antea]125 Liberos tam[en] vix p.[ro]creabit, q[uia] Saturnus in 5 domo negat liberos, aut certo necandos liberos126 sig[nific]at, nec ad matura[m] ætatem p[er]uenturos. Ita et[iam] HENR[ICUS] III Gall[iarum] Satur[n]u[m] in 5 domo positu[m] habuit. Posset tam[en] Saturnus hic aliq[ui]d p[ræ]stare, cum sit in foecu[n]do signo et Trigono platico127 idque in 5 sit aliis annis, qua[m]uis parum firmæ istæ ra[t]iones sint et [Saturnus] potius infoecunditatem p[ræ]stet. [mg De Amicis et Inimicis] Jupiter in 12 domo inimicitiar[um] Jouiales inimicos ostendit quales sunt Ecclesiasticæ personæ, Episcopi, Cardinales, prælati, Jurisp[er]iti, Judices, Aduocati, Nobiles, diuites, p[ræ]fecti prouinciarum, Gubernatores ciuitatum+ [mg +et aliâs magnanimi & splendidi uiri]128. Hor[um] insidias Rex experietur occultas, sed [Luna] in domo 7 apertos et[iam] hostes denotat, p[ræ]cipuè Lunares, quales Reginæ, uiduæ mulieres, plebs, populus, civis, et q[ui] s[un]t in assiduo motu ut Nautæ, Cursores, legati, Nuncij, et piscatores et q[ui] maria et aquas et Oceanu[m] transeu[n]t. Ab his et[iam] aperta bella imminent Regi, furta, Rapinæ, incursiones, item † …† et agror[um]. [Mars] dominans 7 domui ex parte et[iam] Martiales, ut sunt milites, hostes fac[it] ex parte uocos amicos habet. q[uod] fortis sit Mars, et Venerem dominam p[rim]ae disponat [Sol] et [Mercurius] in domo consanguinitatis et affinitatis, et [Mercurius] insup[er] dominus undecimæ domus ostendunt solariu[m] hoc e[st], Regu[m], Principu[m], Comitu[m] consanguinitate[m] et affinitate[m], Mercuraliu[m] item amicitia[m] et con[uer]sa[ti]one[m] grata[m], quales sunt docti ho[min]es et in artib[us] [ue]rsati, Cancellarij, secretarij, Mercatores, sculptores, o[mn]is g[e]n[e]ris artifices, ingeniosi, sagaces, dolosi, callidi, instabiles129. [Venus] do[m]i[na] p[rim]æ ostendit euersor[um] et[iam] amicitia[m], quales sunt aulici et gynæceor[um] præfecti, appetentes ditiarum. Saturninos [uer]ò Rex partim amicos habebit & fautores, aliquando inimicos. [mg De vita et morte] [Caput] draco[nis] in medio cœli si fuerit sig[nific]at longam et honestam vitam, vt inquit Schonerus130 : huic significato detrahitur nonnihil, q[uod]

Nombre climactérique, multiple de 7. Voir M. Engammare, Soixante-trois, op. cit., 54. La note marginale se termine avec le mot antea. Le passage se lit mal. Nous restituons « necandos liberos » qui respecte la grammaire et le sens. « Pris en gros ». L’adjectif est chez Firmicus Maternus, Mathesis, éd. et trad. P. Monat, 3 vol., Paris, 1992-1997, vol. 1, 110 (II, 14, 3 : platice, trad. « en gros ») ; vol. 2, 173 (IV, 17, 2 : platica computatio). On pourrait peut-être traduire par « grosso modo en trigone » ou « à peu près en trigone ». 128 Camerarius, Horarum natalium, op. cit., 94 : « licet idem etiam multas inimicitias Jovialium, ut Episcoporum, Praelatorum, Monachorum et Jesuitarum, Judicum, Jurisconsultorum, Dominorum Parlamenti, Nobilium quorundam », voir supra le texte allemand, p. 3, l. 5-8. 129 Leovitius, Ephemeridum, op. cit., [bb8r], pour les exemples de cancellarij à instabiles. 130 Passage non identifié.

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[Luna] in occasu a [Marte] læsa sit. Ego tam[en] judico ex doctrina directionum, Regem ad 60 ætatis annos [uel] circiter 63 p.[er]uenturu[m] qui ut clymactericus131 alioq[u]in et[iam] p[er]iculosus e[st] summis et pri[n]cipib[us] uiris. [Mars] cum [cauda] in angulo imi cœli et ambo luminaria in signis uiolentis adhuc [Luna] in angulo occasus a Marte læsa, facilè morte[m] uiolenta[m] asseru[n]t, sicuti et[iam] principi Uraniæ accidit, q[ui] in simili casu [Mars] cum [cauda] in angulo orientis habuit. Illud sanè gravè accidens, v[er]um auerti posset a [Venere] benefica, q[uæ] beneficu[m] et[iam] suu[m] aspectu[m] ad [Martem] mittit, [vel] ad minimu[m] in senio modo (et[iam] confecto cursu) accidere Regi possent. Quando circa 60 aetatis annu[m] infoelices Astror[um] occursus, uita[m] specta[n]tes fiunt : sicuti Principi Uraniae accidit in similib[us] occursib[us] et uitam illo finijt violenter. [p. 5 = 19r] [mg : ppendix ad prædictam Genin] Hæc cum ante 4. annos ad [uer]bum sic scripsissem, mox Regiæ Ma[iestat]i insidiæ structæ et facie læsus fuit Rex cultro132, sicuti et[iam] princeps Uraniæ aliquando læsus fuit et globo traiectus per faciem. Quar[um] rer[um] ra[ti]o, q[uod] in utriusq[ue] Natiuitate [Mars] cum [cauda] ponatur idq[ue] in angulis, q[uo]d vulnera sig[nific]at, p[ræ]sertim faciei, vbi hoc in loco Luna a [Marte] læsa in [Ariete], q[ui] caput respicit. Et [Mars] alioquin in imo cœli pedum vitia denotat, vulnera, homicidia, effusionem sanguinis, & malum exitu[m] seu tristem 2dum Albo Hali, Schoneru[m], et Cardanu[m]. Ringelbergius133 inq[ui]t, [Mars] in 4 uulnera indicat, & perpetuas molestias cum uxorib[us]. Qua[n] tu[m]uis sese per regulas Cypriani Leouitij, non o[mn]es conditiones mortis uiolentæ afferant, sed in aliq[ui]b[us] deficiant : q[uod] alioq[u]i in p[er]iculu[m] saltem mortis uiolentæ adfert, non ratu[m] effectum, sicuti certè Regia eius maiestas in p[er]iculo fuit, cum p[ræ]terito anno læderetur. Quia tam[en] plures conditiones concidunt ex I. Regula134 q[uod] ambo luminaria in uiolentis signis sint, et 3. et 4. q[uod] [Mars] ex signo uiolento [Lunam] lædat similiter in signo violento posita[m]. Ex 6. et 7. q[uod] [Venus] domina 8 domus in detrimento sit in signo uiolento. Ex regula dominus Horoscopi [Venus]135 et[iam] in signo uiolento. Et [Mars] dispositor Luminaris conditionarij Lunæ similiter in signo uiolento sit, nulla tam[en] har[um] regular[um] p[ro]fectò se offerat, sed deficiat in aliq[ui]b[us] conditi[bus]. Quia tam[en] plures notæ concidunt, ideo Regia eius Maiestas vix te[m] violenta[m]

131 M. Engammare, Soixante-trois, op. cit., 3 : « Des théories médicales ont ainsi avancé que la matière se renouvelait toutes les sept ou neuf années. Le produit de ces deux chiffres donne soixante-trois, et la soixante-troisième année de la vie humaine, grande climactérique, était regardée comme très critique ». 132 Allusion possible à la blessure du roi à Aumale, le 5 février 1592. Voir L’Estoile, Journal du règne de Henri IV, éd. cit., t. II (1592-1594), 8 (la nouvelle est connue du diariste le 22 mars). 133 Ringelberg, op. cit., 527 : « in quarta per diem corporis indicat languores ac vulnera, et perpetuas molestias ab uxoribus ». 134 Leovitius, op. cit., cc5r : « iI. Ambo luminaria in signis violentis, diversis, nec contiguis, mortem violentam protendunt : violenta signa sunt Aries, Libra, Scorpio, Capricornus, Aquarius. Sic dicta quod malefici planetae dominium exaltationem in illis habeant ». 135 On attend une planète au masculin, comme le remarque Isabelle Pantin.

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cauere poterit. [Venus] quem136 bono suo aspectu aliquo m[od]o impedire p[otui] t, et tamen demum cauit ut uulnus non fuerit lætale. Sed circa 60 ætatis annu[m] ubi infoelicia astra co[n]curru[n]t Regiæ Maiestati timendu[m] : sicuti et[iam] principi Uraniæ similiter accidit in simillib[us] Astror[um] occursib[us], aut si non occumbat violenter Rex per insidias saturnini ho[min]is, [vel] uenereæ ueneno : repentina certè mors erit à paralysi [uel] Apoplexia id[que] circa ætatis [mg à Manderscheid] annos 60. [uel] 65. sicuti Episcopo Argentinensium p[ræ]cadenti in simillib[us] astrorum occursib[us] vsuuenit, et condi[ti]ones quasdam mortis uiolentæ habuit, p[rae]cipuè Lunam in occasu a [Saturno] læsam et illi occursantem [Martem] cum corde Leonis ex 8 domo, quo tempore extinctus e[st] adeo repe[n]tina morte quali vix unquam auditu[m] antea. Igitur concludo Regem talem uitam finituru[m] [uel] uiolenta morte p[er] insidias Saturnini, Martialis & Venereæ personæ, [uel] repentina morte p[er] paralysin et apoplexiam & casum. Ex q[ui]b[us] o[mn]ib[us] certitudo et[iam] artis Astrologicæ conspicitur et si no[n] o[mn]ia sic euenia[n]t, arte[m] non in caussa e[ss]e : sed ingenia hom[in]um et judicia, q[uæ] tam acuta aliqua[n]do non su[n]t, ut o[mn]ia intimius videre & attingere possint, sicuti mihi ipsi accidit circa ea q[uæ] Regi p[ræ]dixi circa 42 ætatis annum, vbi tam[en] q[uam] proximè p[ræ] ductus in ea adcessi, de q[ui]b[us] deinceps. Directionum doctrina [uel] p[ræ]cipuè in Astrologia fundatur sacris l[iter]is, exemplo Regis Ezechiæ, quantu[m]uis theologor[um] maior pars illo contra Astrologos abutantur. Supernaturaliter q[ui]dem Regi uita p[er] 15 annos p[ro]rogata fuit137 : sed hoc fere rex credere no[n] potui antequa[m] oculis et[iam] rem Deus demonstraret. Quare no[n] vmbram in Horologio solum detraxit Deus, sed solem et[iam] ipsum p[er] 10 lineas. Decem aut[em] lineæ [uel] gradus in æquinoctiali, secundu[m] quem constructa sunt horologia, exhibent mihi 15 gradus in Zodiaco (à verno sc[ilicet] signo [Arietis] sumto initio in eleua[ti]o[n]e poli 30 grad[uum] qualis terræ sanctæ patriae Ezechiæ fuit138) 15 aut[em] grad[us] Zodiaci 15 annos exhibent in opera[ti]one physica. Sic IEHOVA Hyp[er]phisicum hoc et sup[er] naturale exemplu[m] n[atu]r[a]li tam[en] modo p[ro]ponere voluit, et vt rebus cœlestib[us] co[n]ueniret, et secu[n]du[m] p[ræ]cepta Astrologica p[ro]cederet, vt si vita Regis per 15 annos p[ro]roganda fuit, necesse et[iam] fuit cœlum uni[uer]sum p[er] 10 gradus retrahi : quib[us] visis tum demum Rex Ezechias credere potuit, se amplius sup[er]uicturu[m], cum amplius nunc spatium intercedat inter Horoscopum et Anæretam planetam139, sc[ilicet] interfectorem quam eum cœlum ratia Eleuetur, Et Horoscopus iam ad Anæretam [per]uenerat, et inde sibi finem uitæ immi[n] ere Rex p[ræ]dixerat. Vt inde constet Regem Ezechiam Astrologiæ peritum fuisse, et [uel] p[ræ]cipuè eius doctrinæ directionu[m] sc[ilicet] Quare Rex [p. 6 = 19v] 136 On attend quae, remarque Isabelle Pantin. 137 2 Rois [= 4 Rois dans la version des LXX] 20, 6 : « J’ajouterai quinze années à ta vie » (trad. L. Segond). 138 Coordonnées actuelles de Jérusalem : 31°47’N, 35°13’E. 139 Sur les planètes anérètes (meurtrières), voir Ptolémée, Tétrabible, trad. cit., 145 (III, 11) ; BouchéLeclercq, op. cit., 117, 408, 418n, 419.

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Babylonior[um] Euilmerodach140 uidens hoc miraculum in [Sole] et accipiens nu[n] c Reg Iudæ à deo exhibitu[m] munera mittit Ezechiæ et illius amicitia[m] ambit 4. Reg. 20141 [et] Esa. 38142. Inde amplius co[n]stat Astrologiam n[on] e[ss]e contra S. Scriptura[m] et q[uod] Deus pleru[m]q n[atur]æ cursum permittat, et ho[min] em [Christ]ianum ea sine sup[er]stitione uti posse, si exhibean Deo, q[uæ] Dei sunt, et n[atur]æ q[uæ] n[atur]æ sunt, ut potius multi theologor[um] hac in parte rprehendendj qui non sano judicio accip[e]re illa possunt nec distinguere inter Deum et Naturam, [uel] o[mn]ia n[atura]lia p[ro]rsus reijcientes, [uel] Naturam p[ro] deo ipso habentes. Quæ non o[mn]i[n]o παρέργως introducere volui. Redeo ad textum illo[rum], q[uæ] ante 4 annos sup[er] genesim Regis Gallia[rum] scribsi. Circa X ætatis annum Horoscopus et [Luna] ad bonum [Solis] et [Mercurii] aspectu[m] uenerunt. H Regi iuueni attulerunt agilitatem corporis et sanitatem et a[nim] i p.[ro]mptitudinem et ingenij amen : vt fuerit promtus et alacris ad negotia tum corporis, tum a[nim]i, supra quam hæc † …†143 secum fert, maturo fuit judicio [præ]ditus, et ingenio acri. Iste occursus syderu[m] plurimu quoq[ue] ac magnor[um] ho[min]um fauore[m] conciliat et amicitiam Regum et[iam], ut statim in pri annis et[iam] Rex juvenis magnam spem et specimen ediderit. Anno 15 [Sol] p[er]uenit ad cor144 [Martis] de quo occursu sic scribit Rantzouius, quod accident Nato labores et difficultates145. Imicj eius se sup[er] eum extollent, et cadet in inimicitiam Regum ac magnor[um] ho[min]um. entu[m] quoq[ue] no[min]e o[mn]ia maxima grauamina et inæqualitates sustinebit : à bestijs læsione[m], à canib[us] [uel] equis146, ex igne et incendijs detrimentu[m], et calore[m] febrile[m] sustine dolores capitis et oculor[um] &c. Iste occursus mox et[iam] in iuuentute militem fecit et re bellicis eum implicauit et a[n]i[m]um audacem & militare[m] dedit. circa 19 et 20 ætatis annum [Sol] [per]uenit ad [caput draconis] similem significa[ti]o[n]em iste occursus cum [præ]cedenti h[abe]t. R tum temporis in p[er]iculis [uer]sabatur dum laniena illa [per] Galliam [per]ageretur maximis furorib[us] quare et[iam] carceris p[er]icula sustinuit. Et hoc dum p[er] agerentur nuptiæ et o læta & iucunda e[ss]e debuissent, cuius rei significa[ti] o[n]em Uenus exhibet, q[uæ] bonu[m] suu jmmiscet aspectum, nuptias Regi p[ræ]significans, læta et funefta o[mn]ia et libera[ti]o[n]e[m] iterum à carcerib[us] & nuptiar[um] tandem lætum exitum, quantu[m]uis tragica o[mn]ia admixta fuerint & conciderint : quar[um] re[rum] manifestè ex Astris patet, q[uod] concide boni & mali aspectus. Sequatur aut[em] bonum Ueneris, q[uæ] cum in domo

140 Amel-Marduk, fils de Nabuchodonosor. Voir 2 Rois 25, 27. 141 2 Rois 25, 27. 142 Es. 38, 5. 143 Mot en fin de ligne, rendu illisible par la reliure. 144 Mot en fin de ligne, rendu illisible par la reliure, restitué d’après Rantzau (voir note suivante). 145 Rantzau, op. cit., 447 : « Sol ad conjunctionem seu corpus Martis. Natus erit malefactor, ideo ei hac de causa labores et difficultates accident ». 146 Ibid. : « Parentum quoque nomine omnia maxima gravamina et inaequalitates sustinebit ; a bestiis caveat, equi vel alterius animalis ».

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diuitiar[um] ponatu diuitem coniugem regi dedit, Regio et[iam] de stemmate, sed praua[m] q[uod] [Venus] in domici [Martis] fuerit. Circa 24 ætatis annu[m] [Sol] ad [quadratum] [Lunae] aspectu[m] e[st] infoelix occursus iurg denotat inter coniuges ob zelotypiam, & damna à mulierib[us] et vulgò, seditiones et populi adfert, contentiones, simultates, odia, ad[uer]sitates, a[per]tos hostes & bella, deftionem subditor[um] et alia inco[m]moda forsan et[iam] corporis morbum attulit, febrim vel oculor[um] vitia et dolores. Illa [uer]ò mitiora nonnihil fuerunt ob bonum [Veneris] aspectu [præ]cedentem. A 29 anno ad 33 Horoscopus [per] uenit et [Luna] ad bonu[m] [Martis] aspectu[m], e [sors fortunae] ad [sextilem aspectum Martis] [Sol] et[iam] ad bonum [Jovis] aspectum uenit. Isti occursus Regi foelicissimi fu in reb[us] bellicis sc[ilicet] vt uictoriam sem[per] reportarit in [prœ]lijs, et se contra o[mn]es hostes deenderit, et Majestate[m] sua[m] Regiam item bona sua auxerit [per] foelicem [Venerem Martem147]. Circa 36, et 37 ætatis annum [sors fortunae] [per]uenit ad [trigonum Veneris] aspectum, [qui] aspectus sig[nific]at magn et amplas diuitias in bonis immobilib[us] in [præ] dijs, urbib[us] & pagis. Et hoc tempor coronam et[iam] à Rege p[ræ]cedente accepit, et Regnum occupare coepit, et in ocpando sem[per] [per]rexit [quod] foelicia astra et[iam] sequantur. Circa 42 ætatis ann q[uan]do [Sol]□peruenit ad [sortem fortunae] et Horoscopus ad [Venerem] q[uod] fortuna[m] ampla[m] sig[nific]at & bonor[um] incrementu[m], cum magnis tam[en] difficultatib[us] et laborib[us] et cum vario discrimine et [per]iculis [per] uim et uiolent q[uod] tota Natiuitas uiolenta sit et [Mars] violentus dominus Natiuitatis. Inde uiolenta o[mn] ia † …†148 Rege, et [per] uim et violentiam modo fortuna secunda. Ad hæc circa 40 ætatis annu[m] et[iam] concidit oppositus [Veneris] aspectus ad [Lunam], q[ui] Regi attulit o[mn]es molestias et[iam] à coniuge, [p. 7 = 20r] defectum subditor[um], et forsan et[iam] morbum veneræum [uel] ex nimia Venere [uel] ingurgita[ti]o[n] e contractum. De hoc occursu sic scribit Rantzouius, q[uod] foeminar[um] ca[usa] varijs sem[per] afficia[n]t damnis, aut infamiæ onus imponat, atq[ue] alienos concubitus impatienti cupiditate indicat. Sed nihilominus lucrorum icommoda assidua p[ro] speritate ? decernit149. Ad hæc circa 42 ætatis annu[m] Medium cœli p[er]uenit ad oppositu[m] [Saturni] aspectu[m] malum, de quo ante 4 annos à [uer]bo ad [uer] bum sic scribsi150 : Saturnini hoc e[st] subditi ta[m] agricolæ extra ciuitates, q[uam] in urbibus opifices M[ajesta]ti Regiæ se opponent inobedientia sua et deficient item sub [Saturno] et[iam] sunt Monachi et Sacrificuli et Hypocritæ fucum sub Religione ferentes : sicuti Rex [præ]cedens p[er] monachum læsus occubuit, cum [Luna] in medio cœli ad oppos[itum] [Saturni] aspectum venit. Uerum Regi huic non uitæ [per]iculu[m] portenditur, sed defectus solum et detractio et læsio M[ajesta]tis

147 Les deux signes astrologiques de Vénus et Mars sont simplement juxtaposés. 148 Mot en fin de ligne, rendu illisible par la reliure. 149 Rantzau, op. cit., 456 : [Luna ad oppositionem aut quadratum Veneris] « Natum foeminarum caussa illa applicatio variis semper afficit damnis, aut infamiae onus imponit, atque alienos concubitus impatienti cupiditate indicit. Sed nihilominus lucrorum commoda assidua prosperitate decernit ». 150 Voir supra notre transcription de l’horoscope de 1591 en allemand, p. 5, l. 16-22.

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Regiæ instinctu saturnino[rum] ho[m]i[n]um, quales sunt senes, auarj, sordidi, astuti, occulti, fallaces ho[min]es. Hæc olim scribsi. Ex quibus patet, [quod] qua[m] proximè ad scopum accesserim, sc[ilicet] ferè attigerim, vbi [præ]cedenti anno Rex n[oste]r cultro uel pugione læsus fuit [per] insidias astuti, occulti & fallacis ho[min]is, instinctu saturninorum monachorum, sacrificultorum, Jesuitarum (quo no[min]e nunc è Regno expulsi Galliæ151) qui miserum hunc ho[min]em pollicitationib[us] adegerint ut facinus hoc detestandum susciperet, M[ajesta]ti Regiæ se non opponeret solum, sed obsesserit et in vitæ discrimen posuerit. Sed [quod] vitæ periculu[m] ego non posuerim, sicuti Rex [præ]cedens in simili constella[ti]o[n]e [per] monm in vitæ discrimen p[er]uenit & vitam et[iam] cum morte co[m]mutauit, in c[aus]a e[st] op[positio] in Henr[ici] 3 natiuitate [Luna] in medio cœli peruenit ad oppos[itum] [Saturni] pectu[m], sed in n[ost]ri Regis Henr[ici] 4 Natiuitate medium cœli+ [mg +(sine [Luna]) solu[m] oppositum [Saturni] pectu[m] ueniat. na vero mediu[m] eli non precip.] non p[ræ]cipuè vitæ sig[nific]a[ti]o[n]em h[abe]t, vt [Luna], sed dignitatu[m] potius et honor[um] : sic ego nolui vitæ periculu[m] Regi [præ] dicere, sed obsessionem152 saltem Regiæ M[ajesta]tis et dignitatu[m] eius p[er] insidias Monachor[um] et hypocritar[um], cum har[um] rer[um] saltem medium cœli cum [Saturno] significa[ti]o[n]em exhibeat. Et sanè hæc eadem Regi eueneru[n]t, sc[ilicet] in vno negotio læsa Regia Ma[jes]tas p[er] saturninu[m] ho[min]em insidiante[m] et fallace[m], ex altera parte [ver]ò saturnini adhuc se opponu[n]t et ad[uer]santur regi. Ubi sub [Saturno] posui et[iam] feros dominos auaros, in quor[um] nu[me] ro et[iam] Hispaniarum Rex e[st]153, q[ui] inhiat o[mn]ib[us] ferè Regnis et m[a] x[im]è galliar[um] Regnu[m] non affectat modo, sed aperta sumit arma, et vbiq[ue] locor[um] infestat, et insidiat[u]r Regni Galliæ. Inde conspicit[u]r q[uod] quam proximè p[ro]gnostico meo ad [ver]itatem & rem ipsam accesserim, in eo solum aberraui, q[uod] uitæ [per]iculu[m] non p[ræ]dixerim, quod influxus astror[um] non adeo fortis fuerit sicuti in Natiuitate p[ræ]cedentis regis occisi. Et sanè et[iam] in n[ost]ro Rege o[mn]ia meliora fuerunt, nec uulnus et[iam] lætale fuit, quare et[iam] nec in eo tam longè aberrassem, si m[od]o154 loco [ver]bor[um] vitæ p[er] iculu[m], ego, mortis p[er]iculu[m] posuissem et amplius hoc videre debuissem, et[iam] si mediu[m] cœli nullam vitae significa[ti]o[n]em habeat, ex altera parte ta[men] Lunam (q[uæ] vitæ significa[ti]o[n]em h[abe]t) ad oppositu[m] [Veneris]

151 Les jésuites furent expulsés du royaume en janvier 1595. Ils furent accusés d’être complices de l’attentat manqué contre le roi de Jean Chastel (1575-1594), ancien élève du collège de Clermont, le 27 décembre 1594. Sur l’attentat, voir L’Estoile, Journal du règne de Henri IV, éd. cit., t. 2, 375-377. Sur l’expulsion, ibid., t. 3, 9 : « Ce jour de dimanche [8 janvier 1595] après disner, sur les deux heures après midi, les jesuites obeissans à leur arrest, (qui se void partout imprimé,) sortirent de la ville de Paris, conduits par un huissier de la Cour. Ils estoient xxxvii, desquels une partie estoit dans trois charrettes, et le reste à pied. Leur procureur estoit monté sur un petit bidet ». 152 Mot raturé en son milieu, avec ajout en interligne supérieur : ess. 153 Philippe II (1527-1598). 154 « mo » surligné d’un trait.

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aspectu[m] venisse, et priori occursui medij cœli ad oppositu[m] [Saturnum] concidisse, qui [Veneris] in factis occursus no[n] solu[m] morbu[m] venereu[m], [uel] supra no[m]i[n]atos et[iam] diarrhæm, gonorrhæm, stomachi et visceru[m] debilitate[m] Regi adferre potuit, sed et[iam] vitæ p[er]iculum, q[uod] [Luna] vitæ significa[ti]o[n]em habeat, et violenter posita sit, et occursus et[iam] pleiadib[us], q[uae] stellæ ut uiolentæ Cardano semp[er] suspectæ sunt155. At[que] et[iam] hic vitæ [per]iculu[m] attuleru[n]t (quod ego negligentia tum no[n] obseruabam, nec Veneris vt benefici planetæ aspectum malum tanti faciebam vt vitæ periculu[m] [vel] mortem adferre possit, sicuti et[iam] euasit Rex quod [Martis] aspectus malus non tam violentus sit vt [Saturni] aspectus, in cuius occursu infoelici Rex p[ræ] decessor non in vita saltem p[er]iculu[m] incidit sed et[iam] secuta mors e[st]. Sed in n[ost]ro Rege, [Veneris] q[ui]dem aspectus malus vitæ p[er]iculu[m] attulit, sed libera[ti]o[n]em iteru[m] et [con]serua[ti]o[n]em vitæ p[ro]p[ter] benign eius n[atur]am. Ex q[ui]b[us] aspicitur, o[mn]ia Astror[um] cursib[us] et n[atur]æ influxib[us] egregiè co[n]uenire, si sob et diligenter illa p[er]penda[n]t[u]r. Si q[uæ] aut[em] no[n] [con]uenia[n]t Astrologicis p[re]dictio[n]ib[us] nec euenia[n] t156, ca[usa]m non in artem ipsam conijciendam, sed incuria potius Astrologor[um] hoc fieri, qui negligent o[mn]ia obseruarunt, nec Astror[um] influxus benè acceperunt. Pergo ad reliqua q[uæ] adhuc Regi per vitæ curriculu[m] imminent et restant excutienda. [p. 8 = 20v] Ad[uer]sitatu[m] no[n]du[m] finis, sed plures adhuc imminent Regi ab hoc Tempore ad 48 ætatis an[n]u[m] ferè : Nam circa 44 ætatis annu[m] [Sors] fortunæ venit ad [quadratum Solis] aspectu[m] et [Martis Jovem]157 : q[uod] sig[nific]at ad[uer]sitates et damna à Regib[us] sum[m]is et principib[us] viris tam Ecclesiasticis q[uam] politicis, quales su[n]t summ[i] Pontifices, Cardinales, Episcopi, Prælati, et Comites, duces, Gubernatores, praefecti urbium, vel summi et[iam] Reges, q[ui] Ma[jesta]ti et[iam] Regiæ se opponent et occupare conabu[n]t[u]r vrbes et Regiones. Et q[ui]dem ego conjicere possu[m], iste influxus syderu[m] infaustus jam nunc incipit vires exercere p[er] expedi[ti]o[n]e[m] Regis Hispaniar[um] contra Galliæ Regem. Tene[n]du[m] [e]n[im] influxus istos syderum magna[m] latitudinem habere nec in ipsis annis q[ui]b[us] accidant solu[m]mo[do] vires suas exercere, sed in p[ræ]cedentib[us] et sequentib[us] annis, et eo vsq[ue] effectu[m] durare donec alius co[n]trarius occursus euniat et effectu[m] prioris tollat et abru[m]pat. Ita q[ui]a circa 48 ætatis annu[m] o[mni]no feliciores occurs se ostendu[n]t ; igitur qui fuit infoelix circa 42 aetatis annu[m] et circa 44 aetatis annu[m], effect suos ferè extendere p[ossu]nt, vsq[ue] ad 48 ferè ætatis annum. Qua[m]uis paulatim mala tam[en] incipien decrescere et expirere : et in locu[m] illor[um] bona succedere, idq[ue] circa 47, et 48 aetatis annos Interim Rex semp[er] ad[uer]sos habebit

155 Cardan, Libelli quinque, op. cit., 25v : « Cui ascenderint Pleiades cum Luna, erit ductor ille plurium, et morietur violenta causa ». 156 « enenia[n]t », corrigé en « evenia[n]t ». 157 Les signes de Mars et Jupiter sont juxtaposés.

d e u x h o ro s co p e s i n é di t s d e he li sae u s ro e sli n

Joviales et solares, et Mercuriales et[iam], Nam circa illu [mg Annus. xlvi158] annum 46 [Sors fortunae] uenit ad [quadratum Mercurii] aspectu[m], q[ui] aspectus malus designat fraudes, deceptiones, et jaras bonor[um] p[er] interceptiones literar[um] et Legator[um]. Item infidelitate[m] et defectione[m] Minis summor[um] illor[um], q[ui] à latere Regis quasi fuerint, inde damna multa et iacturæ bonor[um], frdes et deceptiones, Jacturæ et[iam] Regi portendu[n]tur in Animalib[us] majorib[us] in Equis sc[ilicet] da[m]na e amis[si]onem Equor[um] si illud adhuc te[m]pus dispendijs et dilapidationi magis sit idoneu[m] [quam] vtilitat et lucro. Mercatores et[iam] ad[uer]sos Rex habebit, et decipietur ab eis in numeranda pecunia u exagenda, [vel] interceptio[n]es et[iam] num[m]orum arguit iste infoelix occursus, q[ui]b[us] negotia deinde Reg impediri possunt. De istis occursib[us] sic loq[ui]tur Lucas Gauricus159 : † …†160 [Sors fortunae] ad [quadratum Solis] detriment[a] minatur ex litib[us] & bellis, et dispendia infere[n]tur odio potentior† …† um siue ira Regis alicujus, patrimonij atq[ue] honor[um] jacturæ, aut ex aliquo incendio, in actio[n]ibus detrime[n]ta, et p[ro]p[ter] accusationes criminsas dispendia atq[ue] incom[m]oda, in aquis p[er]icula et graues molestiæ siue nauf[ragij] discrimina : alioqui odio et ira potentioris, Exilij et carceris inco[m]moda (haec saltem p[er]icul[a]) et facultatum detrimenta. Corpus Nati calidis ægritudinib[us] affligetur. De opposito [Jove] a [Sortem fortunae] sic loquitur idem Gauricus161 : Odio Joualiu[m] pleraq[ue] aderu[n]t fortunar[um] detrime[n]ta, aut ex li contra Jouios dispendia aderu[n]t : sed circa finem illius influxus emolume[n]ta aderu[n]t, et fe