De mar a mar: El Wallmapu sin fronteras 9789560007834, 9789560008183

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Adrián Moyano De mar a mar. El Wallmapu sin fronteras

LOM PALABRA DE LA LENGUA YÁMANA QUE SIGNIFICA SOL © LOM Ediciones Primera edición, 2016 ISBN: 978-956-00-0783-4 ISBN Digital: 978-956-00-0818-3 Imagen de portada: Lonko Valentín Sayweke y su gente, integrantes de la Gobernación Indígena de Las Manzanas. Se estima que la imagen se tomó después de su capitulación (1885). Las publicaciones del área de Ciencias Sociales y Humanas de LOM ediciones han sido sometidas a referato externo. Diseño, Composición y Diagramación LOM Ediciones. Concha y Toro 23, Santiago Fono: (56-2) 688 52 73 • Fax: (56-2) 696 63 88 www.lom.cl [email protected] Al lector del Ngulumapu y de Chile Por vez primera, todas y todos los que escribíamos para el periódico mapuche Azkintuwe nos veíamos las caras. Aún era invierno, y para los que veníamos del Puelmapu, o la Argentina, las noches de Puerto Saavedra eran insufriblemente frías. La publicación había comenzado su recorrido en 2003, pero salvo el grupo editor con base en Temuco, el resto de los periodistas y fotógrafos nos comunicábamos vía mail, y muchos de nosotros no nos conocíamos personalmente. En aquel hermoso recoveco lafkenche subsanamos el déficit.

Durante los intercambios, se apuntaron fortalezas y debilidades de la experiencia. Entre las primeras, los anfitriones nos confiaron que incluso entre la dirigencia mapuche más activa se valoraba la publicación, porque traía a la Araucanía y otros puntos del territorio mapuche noticias sobre las movilizaciones, avances y resistencias que tenían como protagonistas a los mapuche de la Argentina. Se nos contó que, en más de una oportunidad, las crónicas que referían al diferendo territorial con la trasnacional Benetton o con el Ejército argentino provocaban sorpresas: ¿en la Argentina también hay mapuches? Uno de los colaboradores del periódico aportó con desenfado: «yo no sabía que había mapuches en Bahía Blanca o en Buenos Aires». Para quienes sosteníamos el discurso de un solo pueblo cuyo territorio resultó fragmentado por la Pacificación de la Araucanía y la Campaña al Desierto a fines del siglo XIX, las confesiones provocaban alguna incomodidad, pero otorgaban mayor sentido a nuestro trabajo. Claro que hay mapuches en la jurisdicción que desde el genocidio construyó la República Argentina. En las actuales provincias de Neuquén, Río Negro y Chubut, pero también en Santa Cruz, La Pampa y Buenos Aires. Con diferencias y similitudes, desde fines de los ochenta tiene lugar en esas provincias un proceso que puede hermanarse con el que acontece en Chile. De varios episodios que jalonaron las dos últimas décadas de lucha hablan estas páginas. De mar a mar. El Wallmapu sin fronteras resulta de dos libros que se publicaron previamente en la Argentina: Crónicas de la resistencia mapuche (2008) y Komütuam descolonizar la historia mapuche en Patagonia (2013). Los textos que aquí se reunieron serían los más pertinentes para el público lector de Ngulumapu y Chile, porque supongo que aquí ya no hace falta escribir sobre Leftraru o Pelantraru . O sobre el Parlamento de Koz Koz. En todo caso, seguro que otros ya lo hicieron con más pertinencia que yo. La mayoría de los ensayos que siguen tuvieron su origen en la urgencia de la militancia o ante la necesidad de contrarrestar los argumentos predilectos del dominador colonial. En la Argentina, suele adjudicársele extranjería al pueblo mapuche, y también el exterminio de los tehuelches ( gününa küna ). Sobre todo la primera aseveración se esgrime inclusive en los estrados judiciales para negarles a los integrantes del pueblo mapuche derechos territoriales en multitud de conflictos. Por eso, quien se aventure en estas páginas encontrará algún ardor e insistencia al polemizar con esa justificación intelectual del despojo, que en términos reales hoy beneficia a trasnacionales del petróleo, megamineras y grandes latifundistas. Que LOM ediciones me permita llegar con estas crónicas y ensayos a nuevos lectores es motivo de alegría por dos razones: en primera instancia, por el prestigio y reconocimiento de la editorial; y en segundo, porque al circular de ahora en más mis escritos a los dos lados de la cordillera, indirectamente recrearán la territorialidad que vivieron, pensaron y llenaron de cultura las distintas expresiones del pueblo mapuche, hasta que las construcciones estatales impusieron otra lógica. Desafiarla es una de las tareas que me asigno.

Agradezco al ex compañero en la redacción de Azkintuwe y periodista Arnaldo Pérez Guerra, primer cómplice en la tarea de sortear las fronteras. Que estos escritos pudieran llegar ante la mirada atenta de LOM fue ocurrencia de tañi wenüy Jorge Spíndola, poeta cada vez más inmenso. Y las distancias se achicaron gracias a las gestiones de la gran Verónica Zondek. Quedo en deuda con ellos. Adrián Moyano Nawel Wapi lafken willi inaltu mew, kuyfi mapu lonko mapuche gününa küna Inakayal mew (en la orilla sur del lago Nahuel Huapi, antiguo territorio del lonco mapuche tehuelche Inakayal ). Julio de 2016. Presentación Si antes de 1492 América no figuraba en ningún mapa, la Patagonia tampoco ¹ . Los pueblos que por entonces vivían en el Puelmapu no pensaban en términos patagónicos. Cruzaban las montañas desde el este hacia el oeste y viceversa, vadeaban los ríos Limay, Negro o Colorado y se asomaban al mar, pero no construyeron sus espacios territoriales en referencia a los posteriores contornos patagónicos. Fueron los españoles quienes, después de bautizar al continente que intentaban conquistar, denominaron Patagonia a los dominios de las parcialidades mapuche y gününa küna , marcación que comenzó a difundirse en el siglo XVI, pero exclusivamente entre los winka . Quizá resulte difícil aceptar la conclusión, pero ni mapuches ni tehuelches vivieron en la Patagonia. Claro que el territorio existía y sus habitantes también, pero daban sus propios nombres a los lugares donde residían. Para los mapuche , su lugar en general era el Wallmapu, y las meliwitranmapu conformaban las «cuatro partes de la Tierra». Según el ámbito específico de existencia, los antiguos podían referirse al Lafkenmapu , la Mamülmapu , la Willimapu , precisamente el Puelmapu o el Chaziwe , entre muchísimas otras denominaciones; nunca a la Patagonia. Los pobladores originarios de estas latitudes no conocieron la extensión de la región que se engloba bajo nombre tan mágico, pero tampoco tuvieron mayores problemas en traspasar sus hipotéticos límites, ya que las llanuras de la pampa bonaerense también fueron parte del territorio mapuche libre hasta los últimos tramos del siglo XIX. Desde ya, el occidente cordillerano también. Sólo en el caso de los tehuelches podría afirmarse que al menos años antes de la Campaña al Desierto tuvieron cierta noción de Patagonia, ya que con sus inverosímiles caravanas solían cruzarla en sentido longitudinal para comerciar con los manzaneros y luego seguir a Carmen de Patagones, para después volver hacia el sur. Pero ni siquiera ellos le adjudicaron un sentido político, cultural y menos geopolítico al término Patagonia. En Europa, Asia y África nadie sabía de la existencia del territorio que a partir del siglo XVI los europeos llamaron Patagonia. Menos aún de los pueblos que la habitaban, quienes luego serían patagones, pampas, araucanos, manzaneros o tehuelches, entre muchas otras denominaciones impuestas. Indios todos ellos, claro... La faceta curiosa del asunto es que para el sentido común, pareciera que la Patagonia se llamara así desde siempre. Al igual que América, la región nunca reclamó su conquista por parte de los europeos, y menos aún su población por parte de los hispano-

criollos o argentinos. Más bien, y al igual que la idea de continente, Patagonia es una invención que se elaboró durante el avance colonial español. Pero a diferencia de los sucesos que tuvieron lugar más al norte, recién fue la Argentina la que remató la faena colonial europeísta, con la instalación de las instituciones e ideas coloniales. Entre otros factores, la construcción del Estado se expresó con la inmigración de origen europeo una vez que se agotó la resistencia armada mapuche. Así, una cantidad considerable de las ciudades o localidades patagónicas de la actualidad se piensa a sí misma como un producto de la cultura alemana o suiza o italiana o galesa. Desde ya, los relatos que ensalzan la abnegación de los pioneros, las penurias de los primeros en llegar o la extrañeza ante la ruda belleza de tantos parajes salvajes, no pertenecen a los mapuche, sino a quienes usufructuaron de la colonización. Tuvieron que transcurrir más de cien años para que esas maneras de pensar las geografías recibieran un profundo cuestionamiento por parte de las organizaciones mapuche y sus principales referentes. Más cerca en el tiempo todavía, las formas de pensamiento de uno de los pueblos originarios de la Patagonia comenzaron a entrar en el debate público. Creo no equivocarme demasiado si afirmo que recién alrededor de 1990 comenzaron a extrañarse los medios de comunicación de alcance regional, los dirigentes políticos, las cámaras empresariales y el resto de la sociedad, ante el florecimiento de un discurso que no sólo desmentía aquella noción de desierto, sino también la supuesta extranjería mapuche. Mayor fue el asombro cuando a las proclamas o documentos les siguieron las recuperaciones concretas de campos, las movilizaciones frente a las sedes de petroleras u organismos estatales, junto con los reclamos de adecuaciones legislativas. Es que si bien nunca hubo una fundación de la Patagonia en el sentido formal, la elaboración de sus narrativas fundacionales se abstuvo de tener en cuenta a los indígenas, salvo para su deshumanización, e inclusive ridiculización. Fue la victoria militar argentina la que transformó la geografía del conocimiento en relación a la Patagonia. Antes de la capitulación de 1885, la percepción que tenían los mapuche de su propio territorio era bien distinta. Curiosamente, hasta décadas tardías del siglo XIX, los argentinos tampoco pensaban a esas mesetas, cordilleras, valles y costas acantiladas como parte integrante de la Confederación o de la República Argentina. Nos dice Diana Lenton que «la idea de una Nación argentina herida en su territorialidad por bárbaros que le impiden gozar de lo que le pertenece es un tópico del discurso político impuesto a posteriori de la conquista militar de los territorios indios» ² . La antropóloga trae a colación que, según los estudios de la geógrafa Carla Lois, la cartografía oficial recién incluyó a la Patagonia en la jurisdicción argentina a partir de 1875. Además, los libros escolares que se utilizaron entre 1856 y 1871 admitían que la Patagonia «era un país aparte». Recién en 1874, en el manual Elementos de Geografía que se utilizaba en las escuelas de primeras letras, aparecen como límites sur de la Argentina «el océano Atlántico y el Estrecho de Magallanes». Con anterioridad, los libros escolares admitían que más allá de la frontera sur de la Confederación Argentina se alzaba la Patagonia. Para Chile también fijaban ese límite.

En términos estrictos, la invención de Pampa-Patagonia implicó la apropiación de la región y su integración al ideario nacional a partir de las operaciones intelectuales que se dispusieron desde el Estado, autoría del sector que se arrogó su representación a partir de 1861. Si bien fueron los españoles los primeros intrusos que reclamaron para sí la vasta región, la primera organización territorial de origen europeo que se instaló aquí fue responsabilidad del Estado, que miraba todo desde Buenos Aires con la bandera celeste y blanca en sus mástiles. Afirma Lenton que «el giro político que llevó a presentar a la Patagonia como parte del país argentino, como si su integración territorial fuese ya un hecho y no un mero voluntarismo, coincide con los años que van entre el fin de la guerra de la Triple Alianza (1864-1870), que consolida el poder de cierta elite social en nuestro país, y la Guerra del Pacífico (1879-1884) que despeja el camino para las aventuras bélicas en la Patagonia y realimenta el conflicto de límites entre Chile y la Argentina, cuando los dos estados hacen de la expansión territorial un elemento esencial de su construcción soberana» ³ . En ese marco, el concepto «Conquista del Desierto», es decir, la usurpación militar por parte de la Argentina de la Pampa y la Patagonia, puede equipararse en su significado político al que alcanzó el concepto de «Descubrimiento de América». Este se acuñó desde la perspectiva imperialista de una historia mundial que se escribió con clamores triunfales en Europa. Aquel se concibió desde la mirada conquistadora de las elites argentinas que concibieron su proyecto político como momento culminante de la construcción de la nación. Dos facetas de la modernidad que, como bien se dijo, no puede pensarse sin su contrapartida lógica: la colonialidad ⁴ . No se trata solamente de cuestiones terminológicas sin importancia, porque aseverar que América o la Patagonia son invenciones, tiene que ver con el punto de vista crítico de quienes quedaron a un lado o, inclusive, atrás de su historia. De ellos, los pueblos indígenas, se espera todavía hoy que se incorporen al ritmo continuo de un progreso que siempre es para otros, en el marco de unas narraciones que indudablemente no les pertenecen. Unos años antes de que el Ejército de la República Argentina se dirigiera hacia el oeste y el sur, los referentes políticos y la prensa pusieron en marcha el dispositivo que logró inculcar una colonización del ser. Según Walter Mignolo, este consiste en acuñar la idea de que algunos pueblos no forman parte de la historia porque en realidad sus integrantes no son seres. Fueron varios los intelectuales de la nacionalidad argentina que se destacaron en la tarea de deshumanizar al adversario, pero quizás Domingo Sarmiento fuera insuperable en sus aseveraciones. ¿Lograremos exterminar los indios? Por los salvajes de América siento una invencible repugnancia sin poderlo remediar. Esa canalla no son más que unos indios asquerosos a quienes mandaría colgar ahora si reapareciesen. Lautaro y Caupolicán son unos indios piojosos, porque así son todos. Incapaces de progreso, su exterminio es providencial y útil, sublime y grande. Se los debe exterminar sin ni siquiera perdonar al pequeño, que tiene ya el odio instintivo al hombre civilizado ⁵ .

Nótese la virulencia de ese pensamiento en la expresión de un hombre que no sólo fue presidente de la Argentina, además todavía figura inconmovible en el panteón de sus héroes cívicos, como consecuencia de la introducción de la escuela como institución educativa. Precisamente fueron las aulas eficaces herramientas para consagrar la historia europea del Descubrimiento y la argentina de la Campaña al Desierto, en desmedro de las historias, las experiencias y los relatos de los silenciados, los que quedaron fuera de la categoría de humanos, ya que su exterminio «era providencial y útil, sublime y grande». En Pampa y Patagonia, a fines del siglo XIX y principios del XX, fueron los mapuche los «condenados de la tierra» que Frantz Fanon describió medio siglo más tarde. En la Araucanía también, claro... Por entonces, historiadores y etnólogos de dudosa capacidad profesional se adjudicaron a sí mismos la tarea de escribir las historias que, según ellos, ni mapuches ni tehuelches tenían. Es más, se consideraron con derecho a redactar la gramática del mapuzungun y a decirles a las propias víctimas del despojo en qué consistía la «pureza» mapuche o tehuelche de determinada manifestación cultural. Los cristianos y occidentales consideraron que eran portadores de una idea de la historia, la única posible, verdadera y aplicable a todo el resto de los habitantes del planeta. Esa convicción condujo al establecimiento de una matriz colonial del poder que implicó que determinados pueblos fueran excluidos de la historia, con el afán de justificar la violencia que se aplicó sobre ellos para llevar adelante la evangelización, la civilización, el progreso y, en nuestros días, el desarrollo o el crecimiento económico. En la Argentina del siglo XIX, la configuración geopolítica resultante trazó una línea entre la minoría que se consideraba portadora de valores superiores y una inmensa mayoría de marginados, que se convirtieron en objeto de conquista. Entre ellos, el pueblo mapuche. Los vencedores de Pavón, de la Guerra de la Triple Alianza y de la Campaña al Desierto tuvieron como objetivo y modelo a Europa, emblema de la modernidad. Pero con sus prácticas genocidas demostraron con creces que sin la colonialidad la lógica moderna andaría renga. La de la colonialidad es la perspectiva histórica de los condenados; para el caso argentino, pueblos indígenas de Pampa y Patagonia, pero también del Chaco. Ahora bien, desde un punto de vista europeo y en consecuencia de Buenos Aires, la idea de modernidad se refiere a un período de la historia que incluye al Renacimiento del Viejo Continente y al Descubrimiento de América, con referencia también al surgimiento de la Ilustración. Pero la puesta en práctica de las ideas modernas en el sur del continente después de las guerras de independencia, implicó su avance de la mano de la violencia colonial, en desmedro de la independencia y libertad de numerosos pueblos que durante siglos fueron capaces de sortear el yugo español. A comienzos del siglo XXI y en evidente diálogo con la opción decolonial –aunque no sólo–, salen a la luz dimensiones de la historia que las narraciones imperiales o estatales no reconocieron ni reconocen. Retazos de historia local comienzan a abrirse paso. Por ejemplo, los que sirven para comprender cómo el pueblo mapuche visualiza las diversas reacciones de las que fue capaz ante el colonialismo y la colonialidad ⁶ . Tanto ayer como hoy.

Si el concepto de América no se puede separar de la idea de modernidad, el de Patagonia menos todavía. Los dos son representaciones de proyectos imperiales, porque, a fin de cuentas, la Argentina no hizo más que concretar el designio que España no pudo. Las instituciones que llegaron al Wallmapu después de las columnas expedicionarias no fueron creación propia de un proyecto político novedoso u original, sino versiones sudamericanas de trayectorias europeas previas. Otro tanto sucedió más abajo del Bío Bío, porque tanto las invenciones de Patagonia como de Araucanía funcionaron como elemento central para crear las condiciones que propiciaron las expansiones coloniales tanto argentina como chilena. Fue el estilo de vida europeo el que arribó triunfal aquí, como sinónimo de progreso de la humanidad, sin reparar en que los muertos en combate, los desterrados, los fusilados, las familias disgregadas y los trasladados a los campos de concentración también eran humanos. La teoría de la invención de América se para desde el punto de vista de la colonialidad y demuestra que los avances de la modernidad fuera de los límites europeos fueron posibles gracias a una matriz colonial del poder que incluyó la acuñación de nuevos términos para nombrar las tierras que España, Portugal y demás potencias se apropiaron, junto con los pueblos que las habitaban. En la construcción de su Estado, la Argentina hizo otro tanto, y donde antes se hablaba de Willimapu , Puelmapu , Mamülmapu o Inanpiremapu , impuso las ideas de Pampa o Patagonia. Y a los williche , puelche , rankülche o pewenche , entre otros, los redujo a la categoría de indios. Por eso, para narrar la historia o, mejor aún, las historias que no se contaban, hace falta una transformación en la geografía de la razón y del conocimiento. Denunciar la colonialidad implica desnudar la lógica encubierta que impone el control, la dominación y la explotación de los pueblos indígenas, no sólo en las experiencias neoliberales todavía presentes con descaro en una porción del territorio mapuche, sino también donde se habla de crecimiento con inclusión. Para descolonizar la historia mapuche se impone pensar a la Patagonia como invención, ya no como realidad en sí misma. En las aulas argentinas se enseña que la región abarca las provincias de Neuquén, Río Negro, Chubut y Santa Cruz. Otras versiones incluyen también a La Pampa. Usualmente, se considera que su límite norte es el río Colorado, el sur el estrecho de Magallanes y el occidental la cordillera de los Andes, pero también se habla de una Patagonia chilena. 1 Todas las ideas que desarrollo en los primeros párrafos son las que Walter Mignolo elaboró para el continente en La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial , Barcelona: Gedisa, 2007. Sus aseveraciones son perfectamente válidas para avanzar hacia una descolonización de la historia de la Patagonia. 2 Diana Lenton, «La “ cuestión de los indios ” y el genocidio en los tiempos de Roca: sus repercusiones en la prensa y la política». En Historia de la crueldad argentina. Julio A. Roca y el genocidio de los pueblos originarios . Coordinador: Osvaldo Bayer. Buenos Aires, 2010. 3 Lenton.

4 Mignolo. 5 Domingo Faustino Sarmiento. En El Progreso , 27 de septiembre de 1844, y en El Nacional , 25 de noviembre de 1876. 6 Para la diferencia entre ambas nociones, ver Mignolo. Recrudece el colonialismo: la nueva vulneración de los derechos mapuche . El «ejemplo» de la comunidad Paichil Antriao ¹ El colonizador hace la historia y sabe que la hace. Y como se refiere constantemente a la historia de la metrópoli, indica claramente que está aquí como prolongación de esa metrópoli. La historia que escribe no es, pues, la historia del país al que despoja, sino la historia de su nación en tanto que ésta piratea, viola y hambrea. La inmovilidad a que está condenado el colonizado no puede ser impugnada sino cuando el colonizado decide poner término a la historia de la colonización, a la historia del pillaje, para hacer existir la historia de la nación, la historia de la descolonización. Frantz Fanon ² Cuando los rayos de Antü comenzaron a filtrarse entre la multitud de coihues, ya se habían levantado varias carpas en el bosque. Caminar significaba pisar leña, así que los fuegos no demoraron en abrigar a los mapuche . El silencio sólo se interrumpía ante la llegada de un nuevo automóvil o por el quejido de algún ñorkin . Frente a las fogatas reinaban la expectativa y la tensión, pero también la necesidad de decir basta ³ . Cerro Belvedere se alza en el corazón de Villa La Angostura. O mejor dicho, la ciudad fue avanzando sobre sus laderas umbrías. Sólo seis años después de la Campaña al Desierto, el Estado les había restituido a los mayores de los Paichil Antriao parte del territorio arrebatado. Es más, en 1951 el gobierno de Perón les había reconocido, una vez más, 625 hectáreas. Pero a comienzos del siglo XXI, al lofche no le quedaba ni la mitad. Por eso, muchas mujeres y niños cruzaron ese alambrado que consideraban intruso. En el predio que se había quedado el usurpador gracias a una «deuda de boliche», yacían varios coihues enormes que habían caído como consecuencia de la tala irrespetuosa. «Acá están llenos de leña y nosotros no tenemos ni para quemar un palito», dijo una de las zomo , enojada. Pero en realidad, el desmonte no tenía que ver con calorías. Villa La Angostura suponía que necesitaba más turistas, y por eso algunos «emprendedores» echaban mano al turismo aventura. En aquel caso, el «riesgo» consistía en desplazarse entre los árboles a cierta altura, a través de una soga y varios mecanismos. Los coihues que no habían caído sostenían a las plataformas que constituían los puntos de partida y llegada para los intrépidos ociosos. ¿Sabrían que se deslizaban sobre territorio mapuche? La gente del lofche Paichil Antriao tenía esa certeza, y entonces estableció el campamento para evitar que los intereses de las inmobiliarias y los empresarios turísticos continuaran avanzando sobre el espacio que les pertenecía. A unos cientos de metros de los coihues atrapados por aquellas plataformas, el bosque dejaba paso a un claro espléndido, verde y ondulante. Con sólo

llamarse a silencio, se percibían los newen que de allí irradiaban. El lonko Ernesto Antriao les explicó a quienes no estaban al tanto... «Aquí se levantaba el rewe de nuestros mayores. Acá hacían los llellipun y los kamarikün . De todos lados venía gente». En efecto, podía percibirse el espíritu de los antiguos. Pese al paso del tiempo –por entonces, ochenta años desde la última ceremonia– el lelfün había permanecido limpio, tanto de vegetación extraña como de construcciones intrusas. Sin embargo, para la legislación de los winka el predio era propiedad de un estadounidense que ni siquiera vivía en Villa La Angostura. Así de ridículo es el presente de cerro Belvedere, así de injusto el funcionamiento de una localidad que florece económicamente de espaldas al pueblo mapuche. En pocos sitios la consuetudinaria negación que impera en Puelmapu tuvo tanto éxito como aquí. Por eso, el asombro de la mujer que observaba al contingente desde su elegante casa. Después de establecer el campamento, los miembros de la comunidad Paichil Antriao recorrieron a pie y pacíficamente varios de los terrenos que les fueron usurpados. Frente a La Laguna que había refrescado a muchos de ellos cuando eran pichikeche , se detuvieron e hicieron sonar los ñorkin . Saludaron al ko , que ya no albergaba como antaño a las aves migratorias. «Antes era mucho más grande. En los veranos nos veníamos a bañar acá y siempre estaba llena de pájaros», recordó el lonko . En aquellos días, un terraplén avanzaba sobre La Laguna para posibilitar la construcción de nuevas viviendas. Buena parte de cerro Belvedere ya era un coqueto barrio residencial, con importantes construcciones, tanto hogareñas como turísticas. Por sus calles pasaron los mapuche , con su bandera, sus ñorkin , sus afafan , sus trarilonko , su determinación. Desde su fundación hasta hoy, Villa La Angostura insiste en hacerlos invisibles, los omite, los ignora. De ahí la sorpresa de algunos de sus habitantes, la irritación de otros, la reacción de los usurpadores ante el campamento de los Paichil Antriao y su recorrida por tantas «propiedades privadas». Corría el 30 de noviembre de 2003. Desde que instalaron su campamento, los Paichil Antriao tuvieron que acostumbrarse a recibir intimidaciones de diversa índole, denuncias judiciales y críticas periodísticas. Dos días después de comenzar la medida, visitó el campo un delegación policial que quiso identificar a cada uno de los peñi y lamgen , quienes obviamente se negaron. Los uniformados explicaron que se había interpuesto una denuncia por robo contra los pichikeche del lofche por parte de uno de los usurpadores, reacción grotesca que no hizo más que fortalecer el ánimo de los mapuche . El denunciante era uno de los empresarios intrusos, hijo del intendente que la última dictadura militar había ubicado en Villa La Angostura. Además, uno de los policías que interpeló a los acampantes era su nieto. Todo quedaba en familia... Durante meses, las carpas de los mapuche continuaron instaladas allí, en la verdosa intimidad de cerro Belvedere. Sobre ellas también ondeó la bandera que la mayoría de los puelche adoptaron para identificarse. Algunos de los turistas que disfrutaban de sus vacaciones se sacaron fotos debajo de ella, otros se informaban, los menos solidarizaban con la medida, e inclusive la acompañaron como atinaron. Las agresiones cotidianas que padeció la gente del lofche incluyó disparos al aire durante las noches y el paso a altas velocidades de vehículos doble tracción. Como consecuencia de su trabajo,

el único periodista que en Villa La Angostura acompañaba la reivindicación recibió una amenaza de muerte. Además, una lamgen fue objeto de golpes por otro de los empresarios que vio afectado su negocio como consecuencia de la movilización. «Nosotros tenemos nuestros derechos y vamos a pelear por ellos toda la vida. Este es un hecho más en la larga cadena de violencia que viene sufriendo nuestro pueblo pero vamos a persistir porque tenemos necesidad de volver a conectarnos con el itrofil mogen y de atender las inquietudes que nos está planteando el pillan mawiza », señalaba por entonces Gonzalo Santos Nahuelfil, quien oficiaba de werken de la comunidad. Seis años después, las cosas se tornaron más graves. Violenta reconquista Los zumbidos de los balazos ganaron el aire de la radio con agudeza que contagió el miedo. La emoción atenazó la garganta, porque entre quienes corrían para esquivarlos había gente querida. Después de un trawün , la comunidad Paichil Antreao había resuelto impulsar una acción para resguardar su rewe , espacio ceremonial de importancia central para la espiritualidad del pueblo mapuche. Pero las fuerzas de ocupación no reparan en cosmovisiones. Sus antecesoras las ignoraron en 1492, en 1536 y en 1879, ¿por qué iban contemplarlas en los tiempos de la especulación inmobiliaria y el turismo depredador? ⁴ Todos saben qué pasó en la primera de las fechas, en la segunda comenzó la irrupción española sobre el territorio mapuche, y en la última, las tropas argentinas remataron la faena que a los ibéricos les quedó pendiente. ¿Qué tuvieron en común Cristóbal Colón, Diego de Almagro y Julio Roca?: una lógica, una manera de pensar y, en consecuencia, de actuar. Para el sentido común de argentinos y chilenos, no resultará difícil asociar los dos primeros nombres al colonialismo que instaló Europa sobre el continente que imaginó nuevo, pero en forma llamativa se incomodará si afirmamos que en relación con los pueblos indígenas, la Argentina y Chile reeditan aquella relación de sujeción colonial. Aquí y ahora. Los sucesos que tuvieron lugar en cerro Belvedere entre diciembre de 2009 y fines de febrero de 2010 emergen sin reparos como manifestación cruda y hasta despiadada del colonialismo. ¿Qué fue ese desalojo sino la apropiación territorial de intrusos en desmedro de los ocupantes tradicionales? La medida judicial se llevó a cabo de una manera especialmente violenta a través de la fuerza pública, es decir, uno de los brazos armados del Estado. El propósito no era la represión de un hipotético delito, sino el traspaso de esos lotes a favor de inversionistas que procuran extraer réditos económicos de su posesión. Y cosa insólita, los puestos policiales permanecieron en la zona por espacio de casi tres meses para asegurar la conquista. También como antaño, la institución a través de la cual el Estado canaliza el despojo resultará beneficiada, ya que se quedará con una porción de los terrenos en disputa. ¿Qué conmemoró la Argentina en su bicentenario? El primero de los ámbitos en los cuales la lógica del colonialismo se manifestó históricamente fue el económico. En efecto, la llegada de los españoles a las islas del Caribe y a los espacios continentales implicó la apropiación de esas tierras, en desmedro de los pueblos que allí residían a

fines del siglo XV. Casi en forma simultánea, sus integrantes se vieron forzosamente alejados de sus prácticas económicas tradicionales para comenzar a funcionar como mano de obra de los recién llegados. En general, en condiciones de esclavitud... Pero, además, el orden colonial extendió su control sobre la administración financiera de esa producción, a la que convirtió en acumulación de capital. Todos los rasgos que apuntamos se pusieron en práctica en el norte de la Patagonia y en el resto del territorio mapuche a fines del siglo XIX. Pero los invasores ya no venían «montados en bestias y cubiertos de metal», ondeaba al frente de las columnas la misma enseña que hoy flamea frente a la Casa Rosada o en el Centro Cívico de Bariloche. Y como trescientos años antes a las órdenes de Valdivia en el occidente, al oriente cordillerano fueron las instituciones argentinas las que se apoderaron de las tierras mapuchetehuelches y las que redujeron a sus moradores a la esclavitud, o bien a mano de obra barata. Además, la explotación de los bienes económicos que antes constituían el patrimonio de innumerables comunidades, quedó como resorte exclusivo de los recién llegados a través de la introducción de las prácticas capitalistas. ¿Se advierte el paralelismo con la situación que prima a comienzos del siglo XXI? El pueblo mapuche no está en condiciones de decidir por sí mismo, porque sufre una relación de sujeción colonial en relación con Buenos Aires y Santiago. Por eso, las decisiones que tienen que ver con los yacimientos de petróleo, los ríos o las reservas minerales que se desparraman al interior de las comunidades, no se adoptan en las instancias organizativas de los mapuche, sino en las instituciones estatales, ya sea nacionales o provinciales. O en su defecto, en el marco de las sinuosas oscilaciones de los mercados, sean el inmobiliario o el turístico. No sólo de una manera material se manifiesta el colonialismo, la práctica presenta un costado político e institucional imposible de soslayar. Con la llegada de los expedicionarios europeos al Abya Yala-Wallmapu ⁵ , también arribaron las capitanías generales, las gobernaciones y más tarde los virreinatos. Donde España pudo terminar con la soberanía política de los mapuche , se acabó la autoridad de los lonko y se echó por la borda la organización tradicional, que no sabía de centralización ni de jerarquías. En el espacio del Nahuel Huapi, el sistema que se estructuraba en derredor de los lonko principales como Sayweke , recién se desmoronó hacia 1885, con la capitulación. Ahora bien, en los últimos veinte años asistimos a una innegable consolidación del movimiento mapuche que se evidencia de varias maneras; entre ellas, la multiplicación de instancias organizativas mapuche en las ciudades y en la recuperación de la organización tradicional en el interior de las comunidades. Pero como constatamos prácticamente a diario y a pesar de la legislación que está en vigencia, es el gobierno de Neuquén el que resuelve impulsar la explotación minera en el espacio territorial de la comunidad Mellao Morales, en la zona de Loncopué, nunca el lonko o el trawün . Es el dispositivo estatal de la misma provincia el que prorroga concesiones petroleras que operan sobre una decena de comunidades, en abierta contradicción con la idiosincrasia mapuche, en cuyo ideario no figura la noción de recursos naturales susceptibles de explotación. Y para volver al caso que nos ocupa, es la Municipalidad de Villa La Angostura la

que lotea y aprueba los emprendimientos turísticos que martirizan la existencia de los Paichil Antrao sobre el cerro Belvedere y las costas del Nawel Wapi . Los dividendos que resultan de tales explotaciones mineras, petroleras o turísticas se traducen en acumulación de capital para las trasnacionales, en regalías para el Estado en sus diversas jurisdicciones y en beneficios para los inversores. La contrapartida es el progresivo empobrecimiento mapuche. .. En síntesis, prácticas coloniales imposibles de disimular. Arrinconar la negación No hace mucho tiempo, cuando un turista iba a la Secretaría de Turismo de la Municipalidad de Bariloche y se interesaba por conocer comunidades mapuche , se le desinformaba con eficiencia: «No, acá no hay mapuches...», Felizmente, esa omisión se subsanó, inclusive con la publicación de un folleto explicativo que elaboraron comunidades y organizaciones, pero en la región el espíritu de la negación evidencia todavía una fortaleza que parece inconmovible. A tal punto, que al reformar su Carta Orgánica, los convencionales que eligió la ciudadanía de Villa La Angostura pasaron por alto el reconocimiento a la preexistencia del pueblo mapuche, que inclusive ya figuraba en la Constitución de Neuquén. Es notable cómo todavía se articulan y desarticulan diversas historias en beneficio de una única historia: la de los descubridores, conquistadores y colonizadores ⁶ . También se impone destacar la operatividad política de esas narraciones. A pesar de las nuevas conclusiones a las que arribaron los historiadores, arqueólogos y antropólogos en los últimos veinte años, el sentido común patagónico todavía tiene para sí que los mapuche vinieron de Chile, que no hay más tehuelches, que Bariloche es producto de la inmigración suiza y alemana o que en Villa La Angostura, por ejemplo, nunca hubo «indios». Entre guías de turismo, bibliotecarios, docentes, periodistas y funcionarios aún se piensa en una historia de desenvolvimiento lineal, que en el caso del Nawel Wapi arranca con la colonia agrícola y pastoril del mismo nombre y luego de transcurrir por una etapa de pioneros, desemboca en el establecimiento del parque nacional, para luego avanzar en forma gradual, y sin conflicto alguno, hacia el perfil turístico de la actualidad. Entonces, se rinde pleitesía a los militares, que aseguraron el dominio argentino sobre estas latitudes; se eleva a la categoría de héroes a comerciantes y agricultores con origen más allá del Atlántico; se consagra mármol y bronce a peritos y arquitectos que aportaron fisonomía europea a nuestras ciudades, y se festeja la llegada del ferrocarril que, entre otros factores, condujo a la pérdida del autoabastecimiento alimentario... Hay una historia que se ve como primordial. Esa maniobra es posible porque está en vigencia una manera de clasificar que favorece la marginación de otras historias, conocimientos, idiomas y personas. Entonces, sacar esas otras narraciones de los márgenes implicará avanzar hacia una descolonización del conocimiento. Traigamos a colación entonces que, curiosamente, cuando todavía los Paichil Antreao no se habían reorganizado y la explosión inmobiliaria no estaba en los sueños de nadie, el Concejo Deliberante de Villa La Angostura no tuvo problemas en reconocer que

Ignacio Antriao fue cacique ( lonko ) de las huestes de Sayhueke y tenía sus dominios a principios de siglo desde el Correntoso hasta la península de Quetrihue. Cuando el gobierno nacional encomendó la mensura y subdivisión de la Colonia Nahuel Huapi, se trazaron los límites del lote pastoril 9 de más de 600 hectáreas, desde el actual Cruce hasta el lago Correntoso y primeras estribaciones del Cerro Belvedere, dándole a este cacique el título de propiedad de estas tierras, en recompensa por sus servicios de baquiano ante la Comisión de Límites que actuaron en la zona. Fue uno de los firmantes del Acta de Fundación de Villa la Angostura en 1932 y fallece en 1936. El texto precedente forma parte de una ordenanza municipal ⁷ . Como en muchas otras familias que residen en localidades de Neuquén, Río Negro o Chubut, entre los Paichil Antriao todavía vive el recuerdo de la Campaña al Desierto: ... con mi abuelo he escuchado mucho como luchaban en la invasión, como se portaban, como se llaman, en los fortines, como se juntaban todos para guerrear con ellos, porque ahí hacían todo consulta con el cacique principal, ese que mandaba a todos, cómo tenían que hacer y ahí es donde hablaban y ahí empezaban a repartirse, tenían que llevarse su mercadería porque tanto tiempo tienen que andar por ahí sin descansar, luchaban por todos lados en la cordillera, tenían que dormir por ahí nomás, no tenían casa donde quedarse, luchando, quedarse en casa ajena... ⁸ Inclusive entre los investigadores que imprimieron el estigma de la extranjería al pueblo mapuche, se admite que la Gobernación Indígena de las Manzanas extendía su área de influencia hasta el sur neuquino. Otros trabajos más recientes revelaron que en realidad la jurisdicción del ñizol lonko Sayweke se prolongaba hasta la actual provincia de Chubut. Si bien la pomposa denominación es la que instituyó esa autoridad en la correspondencia que mantuvo con las autoridades argentinas y chilenas, la existencia de una entidad política y soberana mapuche-tehuelche sobre Neuquén y el río Negro es todavía anterior. Aporta Julio Vezub ⁹ que hacia 1857 «Llanquitruz mantenía presencia y control directo sobre la región del Nahuel Huapi». Lástima que concejales, intendentes y gobernadores no sean muy afectos a la lectura, pero si se dignaran estudiar el pasado de las espacios que hoy administran, comprenderían la magnitud de los atropellos que consienten o impulsan. Hacia 1856 integró una expedición hasta el gran lago Francisco Fonck, que al no encontrar «vestigio alguno de habitantes», junto con sus compañeros prendió una gran fogata en la Península San Pedro. Ese hecho generó reproches que Llankitruz manifestó en una carta que dirigió a un contacto en Osorno «expresándole su enojo por la violación de su territorio por los intrusos venidos el año pasado desde Llanquihue, y agregando que los castigaría en caso de volvieran a entrar por ese lado» ¹⁰ . El lonko en cuestión era primo de Sayweke y desempeñó ese rol entre los suyos con anterioridad al célebre manzanero. Entonces, no sólo el actual emplazamiento de Villa La Angostura formaba parte de una entidad política distinta a la Argentina y Chile, otro tanto acontecía con el ejido municipal barilochense de hoy. Felizmente, ya ninguna investigación académica seria corre en ayuda de la negación, aunque algunos periodistas, los abogados de

ciertos terratenientes y los funcionarios amigos de los inversores, insistan en soslayar la preexistencia. Pero la Argentina estableció su soberanía por la fuerza sobre los territorios donde habitaban mapuche y tehuelches a fines del siglo XIX, y frente a la contundencia de ese hecho, todas las demás cuestiones son accesorias. «La Patagonia había permanecido en la casi completa autonomía respecto de la sociedad europea desde el desembarco de la expedición de Magallanes en 1520», ratifica Vezub. En realidad, el investigador no hace más que agregarle rigor académico a la obviedad. «Durante más de tres siglos, la soberanía española y de las autoridades criollas no superó las aspiraciones formales», afirma con toda razón. Los pocos viajes que entre 1620 y fines del siglo XVIII llevaron a cabo un puñado de sacerdotes y expedicionarios de otras índoles, aparecen como muy poca cosa para sostener la hipótesis argentina según la cual las Provincias Unidas de Sudamérica heredaron porciones del Wallmapu porque antes de 1810 eran posesiones españolas. «Esa cronología espasmódica dificulta aceptar la vigencia de una situación colonial en el noroeste de la Patagonia durante los siglos XVI, XVII y XVIII. Incluso durante el tramo mayor del siglo XIX, el registro de presencia europea y criolla por mandato institucional será fragmentario y discontinuo». En efecto, fue a partir de 1878 que la República Argentina, en sus procesos de construcción estatal, decidió anexar militarmente territorios hasta entonces ajenos a su soberanía para usufructuarlos de manera colonial, junto a la reducción de los pueblos que resistieron hasta que pudieron. Vezub centra su análisis en la Gobernación Indígena de las Manzanas, pero la aseveración también vale para el occidente cordillerano y para los espacios al norte de la ruka de Sayweke . También resguardaron su libertad hasta que la superioridad militar argentina prevaleció en los espacios territoriales que tuvieron como pu nizol lonko a Rewkekura en el centro y oeste del actual Neuquén, a Puran en el norte de esa provincia y sur de Mendoza, a los rankülche en La Pampa y San Luis, a Kalfükura en Salinas Grandes y oeste bonaerense, entre otros núcleos de población mapuche. Pero detenerse en la dinámica que adquirió la Gobernación Indígena de las Manzanas también permite confrontar el argumento predilecto del andamiaje intelectual que ampara el despojo, es decir, aquel que adjudica carácter chileno y en consecuencia extranjería, al pueblo mapuche. La afirmación goza todavía de inconmovible vivacidad, como pudo chequearse en septiembre de 2009, al publicar el diario capitalino La Nación una columna con la firma de Rolando Hanglin, hombre de los grandes medios de comunicación que repentinamente se reveló como etnógrafo, historiador y consejero de legisladores nacionales ¹¹ . En rigor, el columnista se limitó a editar varias aseveraciones, la mayoría del siglo XIX, que, en su opinión, le sirvieron para fundamentar que «jamás existió una etnia o tribu llamada “mapuche” dentro del territorio argentino». Por ejemplo, trajo a colación una aseveración que tomó del libro Malones y comercio de ganado con Chile, siglo XIX , de Jorge Luis Rojas Lagarde, donde se dice que «aquellos a quienes propiamente correspondía la denominación de mapuche eran originarios de Chile, de la región limitada por los ríos Bío-Bío y Toltén, aproximadamente en la latitud de la actual provincia de Neuquén». La diatriba que hizo suya La Nación , justamente en momentos en que

arreciaban las demandas de los mapuche , también se conformó con la otra aseveración típica de los justificadores de la usurpación; es decir, aquella del avasallamiento del que fueron víctimas otros pueblos a manos de los mapuche . «Estos primitivos habitantes que fueron dominados y absorbidos por los araucanos eran los famosos tehuelches, puelches y serranos de la historia, que perduran en el recuerdo de grandes jefes históricos argentinos como Pincén, Coliqueo, Painé, Catriel y Sayhueque». Como puede advertirse, la prensa escrita porteña cumple, a comienzos del siglo XXI, la misma función legitimadora que a fines del XIX. La suerte de la Gobernación Indígena de las Manzanas ya estaba echada tiempo atrás, pero hacia 1880 Sayweke insistía en jugar cartas que durante décadas habían demostrado utilidad. En tratativas con Álvaro Barros, por entonces la autoridad argentina para los territorios al sur de los ríos Negro y Limay, el ñizol lonko dispuso la confección de una lista que incluyó a los demás ñizol e inan lonko que formaban parte de su trawün . A los ojos argentinos, sus subordinados... Según comenta Vezub, el intento de la autoridad manzanera tenía que ver con un «esfuerzo por colaborar, evitar la confrontación y reanudar las raciones» ¹² . El investigador encontró en la nómina 28 caciques y otros 20 capitanejos, algunos de ellos con su ruka a más de mil kilómetros del Kaleufu . Es posible que al incluir autoridades tan lejanas, el manzanero intentara alardear con un poderío que en la práctica no tenía, pero el aspecto que queremos destacar aquí es que la frontera infranqueable entre mapuche y tehuelches que los historiadores y etnógrafos argentinos quisieron ubicar sobre los ríos Negro y Limay no operó, al menos durante los mejores momentos del proyecto político de Sayweke . Más bien, aquella entidad tenía bastante de plurinacional –por utilizar conceptos que están de moda–, ya que la lista incluía trece pu lonko de nombre en mapuzugun , dos en español, cinco de origen difícil de establecer y otros ocho en gününa yájitch , siempre según la cuenta del profesor. El espacio territorial que abarcaban tantas autoridades originarias arrancaba en la cordillera de la actual provincia de Neuquén, y seguía hacia el sur y el este por las actuales provincias de Río Negro y Chubut, inclusive hasta el litoral. También hace notar Vezub que al parlamentar Sayweke con el pikunche Puran en 1873, la delegación del primero comprendía a cuatro integrantes de «otra nación más al sur» que no entendían el mapuzugun . Como puede advertirse, donde ciertos historiadores imaginaron fronteras impermeables, la interculturalidad ya funcionaba siglo y medio antes de acuñarse el término. Esos rasgos también se desprenden claramente de las observaciones que hiciera Francisco Moreno, que precisamente se supo especializar en fronteras. Hacia 1876 especificó que «Araucanos, Picunches, Mapunches, Huilliches, Tehuelches, Agongures y Traro Huilliches» respondían al «jefe principal de la Patagonia», es decir, Sayweke ¹³ . No sabemos qué quiso decir el explorador con los vocablos «agongures» y «traro huilliches», pero de sus apreciaciones puede intuirse que la identificación étnica no era un dato excluyente a la hora de formar parte o no del trawün que deliberaba en el corazón de Las Manzanas. En fechas tan tardías para la construcción de los Estados nacionales como 1880, los extranjeros en el sur del actual territorio neuquino no eran las diversas parcialidades mapuche , sino más bien las tropas argentinas.

El futuro perito también elaboró una lista. A veintiocho de los lonko que en ella aparecen, los incluyó asimismo el secretario de Sayweke en la misiva que recibió Barros. Entre ellos, eran mayoría los mapunche , vocablo que utilizó Moreno y que en mapuzungun significa gente que pertenece a la tierra. Según anotó el explorador argentino, Juan Ñancucheuque, Molfinqueapo, Treima Lafquen, Naguipichuin, Kayihuanque, Puelmanque, Chancayal, Neculmanque, Aylef, Purraillan, Nagüel Parigi, Huircoleufu, Guaiquileuf, Liencura y Tacumán. En su relevamiento incluyó además a los «Huilliches» Ynacayal, Toijel, Juan J. Chagallo, Ymil y Siechúano, a quienes diferenció de los «Tehuelches» As ’ kal, Gumelto, Rapa, Racaguiste, Calacha y Getruguez. Y para desventura de aquellos que pensaron a Sayweke como un cacique argentino, su trawün también se integraba con dos lonko «Araucanos»: Caniumil y Pichialo. Ahora bien, en el informe que partió del Kaleufu en dirección al oficial argentino, no se hacía mención específica a la pertenencia étnica, dato que en ese momento de la Gobernación Indígena de las Manzanas parecía tener más interés para los inminentes invasores que para los escribas de Sayweke . Dar y recibir Es así nomás, todavía se articulan y desarticulan diversas historias en beneficio de la historia de las colonizadores. Otro tanto ocurre con las cosmovisiones y las maneras de relacionarse con la espiritualidad. Por ejemplo, el leguleyo que asiste a uno de los recién llegados en el conflicto con los Paichil Antreao admitió públicamente días después de aquella balacera de mano única, que según sus informaciones, el rewe no era más que una especie de palo o altar. Estamos aquí frente a otra faceta del colonialismo: la del control del conocimiento y la subjetividad. No sólo el dominador colonial se asigna la atribución de construir una narración histórica que soslaye y prevalezca sobre las demás, sino que además lleva a cabo idéntica maniobra en el plano de la espiritualidad. ¿Por qué un abogado que –suponemos– se formó en una universidad argentina, considera que tiene aptitud para re-significar la de un pueblo de paradigma distinto al occidental? El interrogante no tiene que ver con el plano individual, más bien busca apuntar que la perspectiva de los pueblos que sufren la sujeción colonial jamás se contempló orgánicamente y con seriedad en las casas de altos estudios, medios de comunicación y demás ámbitos constructores de saber o sentido común. Tampoco en el Poder Judicial. El lonko Antriao explicaba en 2003 que el hermoso predio en disputa había funcionado como escenario de los llellipun y kamarikün que supieron levantar sus mayores. Los vocablos en cuestión designan ceremonias que forman parte de la espiritualidad mapuche. Para los mapuche que se consagraron al estudio de su propia cosmovisión, el concepto más abarcador es gillanmawün , que hace referencia al compromiso de «dar y recibir» y de «recibir y dar» ¹⁴ . Expresa el principio de reciprocidad que regula las relaciones sociales, materiales y espirituales en el interior del mundo mapuche. En la última de las dimensiones, ese principio fija la relación entre el che con los demás newen que existen en la naturaleza. En el ideario mapuche, la función que se asigna a sí mismo el che es contribuir a preservar el equilibrio entre los distintos newen . Ahora bien, según el espacio territorial de que se trate, el concepto de gillanmawün se

denominará de diversas maneras. «Entre los wijiche e inapireche la de kamarikun » es la que prevalece. Y entre «los pwelche y pewenche las de gejipun y/o jejipun » ¹⁵ . ¿Qué solían hacer los mapuche en ese espacio hasta 1920, aproximadamente? El lonko Antriao y otros miembros de la comunidad suelen contar que «de todos lados venía gente». Podemos arriesgar entonces que de aquellas ceremonias participaban integrantes de diversos lofche o, al menos, de varios grupos familiares. En todo caso, los testimonios resaltan el carácter claramente colectivo de los llellipun y kamarikün . Para los mapuche , «un conjunto de características centrales e insustituibles dan a estas ceremonias el carácter de ser las principales expresiones de ritualidad que el pueblo mapuche realiza». Mientras escribía estas líneas, el lelfün al que me refiero albergaba los cimientos de un inminente emprendimiento turístico. Se puede comprender la magnitud de la tragedia para los mapuche que siguen su espiritualidad, si se considera que las ceremonias en cuestión tienen un espacio formalmente destinado, guardado y cuidado en forma exclusiva, ese espacio varía según la identidad territorial de que se trate: Gijatuwe, Kawiñtuwe, Lelfün, Kamarikuwe, Gejipuwe. Cada uno de estos espacios tiene un rewe o yogol como espacio central donde se disponen los diversos elementos necesarios para el desarrollo de la ceremonia, elementos que varían según el Fütal Mapu o identidad territorial y/o el motivo de la ceremonia. Entre los elementos más comunes en el rewe se pueden mencionar: banderas, cañas coligües, alimentos, muzay , plantas medicinales y/o frutales del espacio específico y animales de un determinado color, como caballos, ovejas, toros, entre otros... En tanto, los kamarikun implican, además, una actitud de agradecimiento. Por eso se acostumbran a realizar entre los puelche al momento de finalizar el ciclo productivo que cada parcialidad o fütral mapu tenga como práctica desenvolver. Al oriente cordillerano, en general, se «levanta kamaruko » de acuerdo a los tiempos de la ganadería; es decir, febrero o marzo. Pero las gracias no se dirigen a Dios, como se apurarían a concluir los sostenedores religiosos del andamiaje colonial, sino a los distintos gen y newen del universo, que propiciaron buenas pasturas o agua, temperaturas favorables o sanidad. Allí donde los inversores ven oportunidades de negocios las fuerzas espirituales bajan de los volcanes, de los ríos, de las rocas, de los walwe , de los wigkul, del ragiñ wenu mapu y otros, se reúnen en un konatafü. Un konatafü es una especie de casa grande donde se reúnen los espíritus buenos para recibir mensajes buenos, este konatafü puede estar en el gijatuwe u otro lugar fuera del lugar gijatuwe , es un lugar lejos de donde estuvieron, allá se van a querellarse para que exista fallo, ahí muchas veces castigan a las personas ¹⁶ . En el rewe se acostumbra a disponer granos, cereales y frutos maduros, según la región de que se trate. Al finalizar la ceremonia, se guardan y se mezclan con las semillas que se irán a sembrar en el próximo ciclo. En otros sitios, se sacrifican animales jóvenes, es decir, que nacieran durante el período en transcurso. En los espacios territoriales de los puelche , los colores que se utilizan en las banderas son el azul y el amarillo, el primero

para representar al kalfü wenu e invocar bienestar; el segundo simboliza al Sol y pide buen clima. Por otro lado, el término kamarikün implica una relevancia social además de espiritual. «De todos lados venía gente», insisten los Paichil Antreao . Durante las jornadas de su realización, espontáneamente se da el intercambio de conocimientos, la relación entre distintos grupos familiares y de los diversos lofche . Siempre con el rewe a la vista, bastante más que «un palo o altar». A fines de 2003, decía Gonzalo Santos Nahuelfil que el pillan mawiza planteaba inquietudes... Se sabe que en mapunzugun se designa mawiza a la montaña, pero no a cualquiera –como generalmente se supone–, sino a las que presentan laderas plenas de vegetación autóctona. Entonces, un winkul boscoso será una mawiza ... Es el caso del cerro Belvedere. Al oeste del Puelmapu sobran las mawiza, y según la espiritualidad mapuche, se trata de los espacios donde se manifiesta la energía del pillan , que es el newen del volcán. Tales ámbitos otorgan vitalidad a las tierras altas; de ahí que haya montañas que reciban la denominación de pillan mawiza . « Pillan es aquello que tiene fuerzas y que levanta la tierra, el resuello, la transpiración de todo el mapu, de la montaña... Eso es el pillan », según Lorenza Agüero, integrante de la comunidad Ancatruz (Piedra del Águila) ¹⁷ . Entre los pewenche las mawiza constituyen espacios que inspiran mucho respeto, porque en ellos se encuentran gen muy delicados. ¿Se alcanza a entender por qué tanto celo a la hora de resolver el resguardo del rewe en febrero de 2010? Varios de los mapuche que participaron de esa movilización resultaron heridos por la represión policial y su vida corrió serio riesgo. «¡Esta gente tira a la cabeza!», alcanzó a decir en aquella salida radial a la que hacíamos referencia Oscar Moreno, joven mapuche que ofició de cronista de exteriores mientras participaba de la movilización. La vigencia del orden colonial se expresó con demoledora contundencia aquel lunes: ante las condiciones de juego que fijan las jurisdicciones estatales y la prepotencia del capital, la espiritualidad de los mapuche aparece solamente como un obstáculo para el progreso. De los inversores y funcionarios públicos, claro... Desde fines de los ochenta, las organizaciones mapuche más activas se muestran muy conscientes del lugar que ocupan en el ordenamiento colonial. A comienzos de los noventa, con énfasis en Neuquén, Chubut y Río Negro, se empezó a reclamar el establecimiento de otra relación entre el Estado y el pueblo mapuche que dejara atrás la dialéctica opresor-oprimido. En aquellos tiempos, la terminología que se traía a colación hacía referencia al carácter «multiétnico» y «plurirracial» de la sociedad que comprende la jurisdicción estatal argentina. Muy pocos ámbitos de la actuación política, gremial o social quisieron entender cuál era el contenido de la demanda, e inclusive sectores supuestamente progresistas prefirieron hacer oídos sordos ante el «peligro» para la integridad nacional que entrañan vocablos como autodeterminación o autonomía. Llamativamente, tuvo que irrumpir en escena la experiencia de la Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (CONAIE), y sobre todo del MAS boliviano, para que el elenco estable del progresismo «nacional y popular» se dignara mirar hacia adentro y constatara que, entre nosotros, también rigen los mecanismos del «colonialismo interno» que suele denunciar Evo Morales.

En el acto de asunción de su segundo mandato, el presidente de Bolivia proclamó el fin del Estado colonial «que se va, un Estado colonial que permitió el saqueo permanente de los recursos naturales de esta tierra, discriminador, que vio a los indígenas como salvajes y tribus. Eso hay que cambiar», manifestó, para luego anunciar la consolidación del Estado plurinacional, «que llega con mucha esperanza para los pueblos del mundo». Entonces, podrá encontrar tropiezos en su camino e inclusive desviarse por claudicaciones, pero hasta el momento (2010), la boliviana es la única experiencia de las «nuevas izquierdas» que asumió como tarea la descolonización del Estado y, en consecuencia, del conocimiento. Quizás, en el espacio territorial de la antigua Gobernación Indígena de Las Manzanas estemos a años luz de ese cometido, aunque un conjunto importante de organizaciones mapuche ya hizo suya la demanda y la llevó hasta la mismísima Buenos Aires. Otras prefieren mantener en alto el reclamo de la autonomía en relación con el Estado, sea este colonial o plurinacional. Por ahora, los balazos y las granadas de gases lacrimógenos que se insisten en disparar siempre van en la misma dirección. Los cuerpos que reciben los proyectiles y los pulmones que respiran el veneno son mapuche , pero algunas puertas ya se abrieron y parece muy difícil que se vuelvan a cerrar. 1 La primera versión se presentó en las 4tas. Jornadas de Historia de la Patagonia, que tuvieron lugar en Santa Rosa en septiembre de 2010, Universidad Nacional de La Pampa. 2 Frantz Fanon, Los condenados de la tierra . Buenos Aires, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 1974. 3 Adrián Moyano, «El regreso al territorio», Filkezugun / Reportaje en Periódico Mapuche Azkintuwe. Marzo de 2004. Temuco. 4 Adrián Moyano, «El colonialismo goza de muy buena salud». Revista Al margen. El espacio para otras noticias. Número 35, Bariloche, Patagonia Argentina (abril-mayo 2010). 5 Ajenos al concepto de América y también al de América Latina, los pueblos originarios del continente adoptaron la expresión kuna Abya Yala para designar, de común acuerdo, al espacio que se extiende entre Canadá y Tierra del Fuego. Los mapuche agregan a esa denominación la noción de Wallmapu , en su aceptación de territorio ancestral mapuche. 6 Tomo este y otros conceptos de Walter Mignolo, La «idea» de América Latina . Barcelona: Editorial Gedisa, 2007. 7 Florencia Trentini y Alejandra Pérez, «Historias Familiares en Los Lagos: el lof Paichil Antreao y el lof Quintriqueo». En Historias de las Familias Mapuche Lof Paichil Antriao y Lof Quintriqueo . Compilación Archivos del Sur. Subcomisión de la Biblioteca Popular Osvaldo Bayer. Inacayal Gráfica y Diseño. Villa La Angostura (2009). 8 Trentini y Pérez...

9 Julio Vezub, Valentín Saygüeque y la Gobernación Indígena de L as Manzanas. Poder y etnicidad en la Patagonia septentrional (1860-1881) . Buenos Aires: Prometeo Libros, 2009. 10 Vezub. 11 Rolando Hanglin, «La cuestión mapuche». La Nación , 22 de septiembre de 2009, Buenos Aires. 12 Vezub, Valentín Saygüeque ... 13 En Vezub. 14 Comisión de Trabajo Autónomo Mapuche (COTAM). Pu mapunche ñi gijanmawün . Estudio sobre la religión mapunche en Gulu y Pwel Mapu . Jimena Pichinao, coordinadora; Fresia Mellico, encargada Pwel Mapu ; Ernesto Huenchulaf, facilitador cultural; Lucio Uriarte, sociólogo y teólogo colaborador. Temuco (2003). 15 Ibid. 16 María Catriquir, de la comunidad Malchewe Panguipulli . En COTAM. 17 En COTAM. Las preguntas que lancea Guayama ¹ Aunque según todos los informes que he recibido si yo no regreso de Catamarca hubiera caído en poder de los caciques del Bracho, pues Guayama con 30 hombres me esperaba en el lugar casi desierto de la Orqueta, principio de la travesía de 30 leguas que divide las provincias de Córdoba y Catamarca ² . Julio Roca a su hermano Ataliva desde Tucumán, abril de 1870.

Roca todavía tenía el grado de mayor cuando marchaba hacia el norte con la satisfacción de emprender una misión presidencial. En verdad, la vanidad del joven oficial resultaba excesiva: tenía que desplazar al comandante de las fuerzas nacionales en Salta, en el marco de las interminables intrigas de la política criolla. Pero Roca se sentía valorado por el presidente Sarmiento y suponía que su desempeño era trascendente. Con los cincuenta hombres que componían su contingente se instaló en el corazón de los valles calchaquíes, porque calculaba que Felipe Varela y los restos de la montonera podían desprenderse de nuevo sobre el norte, desde Bolivia. Por entonces, los federales dispersos en Pozo de Vargas se refugiaban del otro lado de la frontera y periódicamente les recordaban a los liberales que allí estaban todavía. En esa coyuntura, Félix Luna le hizo decir al futuro conquistador del territorio mapuche que Santos Guayama era «uno de los cabecillas más temibles de Varela». Después de desbaratar el último intento del veterano caudillo y de desplazar al oficial que no quería Sarmiento, Roca quedó como jefe de las fuerzas nacionales en Salta. Pero como consecuencia de otras intrigas, el sanjuanino dispuso ponerlo al frente del Regimiento 7 con asiento en Tucumán, medida que implicó el ascenso de Roca a teniente coronel. Tiempo después, comenzó a noviar con una chica cordobesa y hacia allí se dirigía para visitarla, cuando un jinete alcanzó a su jefe a todo galope. Le traía una noticia que hirió su orgullo de soldado: sus subordinados se habían amotinado. Presto, pegó la vuelta y volvió tras sus pasos a matacaballo. La importancia que tuvo ese motín en la suerte futura del pueblo mapuche fue decisiva. Si los pobres milicos del 7 no se hubieran sublevado o si hubieran concretado su propósito días después, su jefe se habría topado con Guayama y 30 de sus hombres, como el propio Roca se encargó de testimoniar en la carta que después le mandó a su hermano. Es posible que los acontecimientos que se desataron a partir de 1879 se produjeran de todos modos, porque los procesos históricos no se explican solamente por actuaciones individuales, pero tenemos derecho a hacernos la pregunta: ¿qué habría sucedido si la emboscada de Guayama hubiera resultado? El concepto de exterminio que más tarde el tucumano se encargó de instalar, ¿se hubiera generalizado? Ahora bien, ¿quién fue el jefe de esa partida que pudo cambiar el curso de los acontecimientos? ¿Quién era el lagunero Guayama? Una primera respuesta proviene de la cultura masiva. A juzgar por su mención en «Bandidos rurales», un tema de León Gieco, Guayama fue precisamente un bandido rural y popular. Pero la verdad es que apenas sí se menciona su apellido en una larga y heterogénea enumeración: Martina Chapanay, bandolera de San Juan, Juan Cuello, Juan Moreira, Gato Moro y Brunel, El Tigre de Quequén, Guayama, el Manco Frías, Barrientos y Velázquez, Cardoso y Cubillas, Gaucho Gil, José Dolores, Gaucho Lega y Alarcón,

bandidos populares de leyenda y corazón Queridos por anarcos, pobres y pupilas de burdel Todos fuera de la ley, todos fuera de la ley ³ . Sobre todo, la canción del cantautor detalla, con la profundidad que permite el mercado pop, la existencia de Juan Bautista Bairoletto y de Segundo David Peralta, alias «Mate Cocido». Gieco sigue los relatos más difundidos, según los cuales los dos malandrines eran en el fondo gente de honor y buen corazón, que robaban a los poderosos para distribuir parte del botín entre los sectores menos favorecidos, tanto por la penetración comercial británica como por los grandes patrones de Buenos Aires. También es habitual sostener que al comienzo de la vida pública de los bandidos, se encontraba un hecho de injusticia que habían perpetrado los representantes de la autoridad. Para los casos que relata, el músico se preocupa de destacar que Bairoletto era hijo de inmigrantes italianos y que «Mate Cocido» había arribado a Chaco como producto de una extradición. Los protagonistas de su historia habían nacido en los últimos años del siglo XIX, prácticamente tres décadas después de la emboscada que se frustró en La Horqueta. Sin ánimo de profundizar demasiado, cabe mencionar que la noción de bandido social se generalizó a partir de la tarea de Eric Hobsbawm, cuando cuatro décadas atrás se propuso examinar formas populares de resistencia. Para el historiador marxista, deben considerarse bandidos sociales a aquellos que practicaban el robo y el saqueo como estrategia de supervivencia en los márgenes de las sociedades rurales. En la percepción de los hombres y mujeres castigados por las condiciones económicas que se instauraron a partir del siglo XVIII, se convirtieron en héroes y ejemplos de rebeldía ante un orden que no favorecía en nada a vastas franjas de la población. Incluir a Guayama en el grupo donde sobresalen Bairoletto y Peralta implica, en primera instancia, atribuirle las características de bandolero rural o social. Ahora bien, el propio Roca consideraba a su oponente «cabecilla de Varela». ¿Qué significaba esa denominación hacia 1870? Son apenas tres palabras que, sin embargo, denotan un contenido intenso. Al catamarqueño le tocó comandar las últimas insurrecciones federales que tuvieron lugar en el norte de la Argentina, después del asesinato de otra leyenda: Ángel Vicente Peñaloza. El «Chacho» perdió la vida en 1863, cuando, ya prisionero, oficiales nacionales consideraron que la única manera de terminar con los crónicos levantamientos del gauchaje era asesinar al caudillo y escarmentar a sus paisanos. Para lograr su cometido, pasearon su cabeza en un pica por todos los parajes y pueblos que pudieron. Inmediatamente, esa crueldad demostró su inutilidad, porque apenas tres años después Felipe Varela lanzó desde San José de Jáchal (San Juan) su célebre proclama. En ella, dirigía su exhortación a los «argentinos» y hacía referencia al «pabellón de mayo». Reivindicaba la gesta libertadora, al mencionar la campaña de los Andes y la victoria decisiva de Ayacucho. Fustigaba «la desgraciada jornada de Pavón», agredía claramente a Bartolomé Mitre, a quien calificaba de usurpador del gobierno de la Nación, y también criticaba la guerra del Paraguay. «Nuestra Nación, tan feliz en

antecedentes, tan grande en poder, tan rica en porvenir, tan engalanada en glorias, ha sido humillada como una esclava, quedando empeñada en más de cien millones y comprometido su alto nombre a la vez que sus grandes destinos por el bárbaro capricho de aquel mismo porteño, que después de la derrota de Cepeda lagrimeando juró respetarla» ⁴ . En orden a lograr la adhesión de sus paisanos, Varela denunciaba que desde la usurpación de Mitre, «el monopolio de los tesoros públicos y la absorción de las rentas provinciales vinieron a ser patrimonio de los porteños, condenando al provinciano a cederles hasta el pan que reservara para sus hijos. Ser porteño es ser ciudadano exclusivista; y ser provinciano es ser mendigo sin patria, sin libertad, sin derecho. Esta es la política del Gobierno Mitre». En otro de sus párrafos, apuntaba que «tal es el odio que aquellos fratricidas porteños tienen a los provincianos, que muchos de nuestros pueblos han sido desolados, saqueados y asesinados por los aleves puñales de los degolladores de oficio: Sarmiento, Sandes, Paunero, Campos, Irrazábal y otros varios dignos de Mitre». Nótese que, además, la proclama calificaba a los porteños de «mandones sin ley, sin corazón» y «sin conciencia», y que en sus últimos tramos vociferaba: «¡Abajo los infractores de la ley!». Además, especificaba que «nuestro programa es la práctica estricta de la constitución jurada, del orden común, la paz y la amistad con el Paraguay, y la unión con las demás repúblicas americanas». Finalmente, decía: «¡Compatriotas nacionalistas! El campo de la lid nos mostrará el enemigo. Allí los invita a recoger los laureles del triunfo o la muerte, vuestro jefe y amigo. Felipe Varela». He aquí un ideario. Y si Guayama era lugarteniente de quien había puesto la firma debajo de esas líneas, puede concluirse que compartía plenamente ese cuerpo de doctrina. Para el lagunero, los que estaban fuera de la ley eran sus adversarios y no sus compañeros federales. De hecho, el programa político de la insurrección era «la práctica estricta de la constitución jurada», es decir, la de 1853. Además, los líderes del gauchaje no sólo estaban interesados en la paz y amistad con Paraguay, sino también en «la unión con las demás repúblicas americanas». Entonces, al menos a mediados de los sesenta, la actuación de Guayama no encaja en el estereotipo del bandido social al estilo Hobsbawm, y menos aún en la descripción pop de León Gieco. Es verdad que los héroes cuya memoria procuró perpetuar el cantautor cruzaron en más de una ocasión sus armas con la autoridad. Sin embargo, sólo a través de forzar los acontecimientos se podría aseverar que las motivaciones de Bairoletto o Peralta eran, sobre todo, políticas. Hacia 1867, la práctica del saqueo era común a los bandos que se enfrentaban en el marco de la guerra civil, pero afirmar que la excusa central de movilizaciones tan importantes era el enriquecimiento personal de los protagonistas, es otra exageración. En abril de ese año, la insurrección federal que supo campear en Mendoza, San Luis, San Juan, La Rioja y Catamarca jugó su suerte en Pozo de Vargas, cerca de la capital riojana. Diversas fuentes coinciden en afirmar que bajo las órdenes de

Varela se congregaron cerca de 5.000 combatientes, concentración inusual para los parámetros de la época que pocas veces se superó en la historia argentina. Cabe recordar que el famoso Ejército de los Andes no pudo reunir más que esa cifra al cruzar la cordillera. Dice Luna a propósito de Varela que «a su lado cabalgaban todos los antiguos lugartenientes del Chacho: Severo Chumbita, Carlos Ángel, Santos Guayama, Sebastián Elizondo y Pablo Ontiveros, todos gauchos de entero corazón y probado coraje». Quiere decir que el sanjuanino podía evidenciar además cierta coherencia a esa altura de su existencia. No sólo ostentó el rango de «cabecilla temible de Varela», en su currículum también hay que mencionar que fue lugarteniente de Peñaloza. Entonces, no parece que estemos frente al estereotipo del bandido rural. La mención que el lagunero logró en la canción de Gieco no fue la primera. La «Cueca de Varela» se le anticipó en casi un siglo y medio. Dice así: A la carga, a la carga dijo Varela, ya se van los jujeños la polvareda. A la carga, a la carga dijo Chumbita, a mí no se me escapa niña bonita. A la carga, a la carga, dijo Arredondo, rompamos las trincheras de dos en fondo. A la carga, a la carga dijo Guayama si no entramos hoy será mañana ⁵ . La recopiladora supone que tales estrofas debieron originarse hacia 1867, en cercanías o durante la batalla de Pozo de Vargas. Los versos precedentes se documentaron en Catamarca; los siguientes en Tucumán: A la carga, a la carga, dijo Varela,

marchen los laguneros, rompan trincheras. A la carga, a la carga, dijo Elizondo, marchen los laguneros de dos en fondo. A la carga, a la carga, dijo Guayama, marchen los laguneros, guerra ganada. Dicen que Guayama tenía su origen en las lagunas de Guanacache, en el sur de San Juan, y que a su gente se la llamaba precisamente lagunera. Nótese que su presencia era valorada entre las filas federales, a tal punto que con su marcha se daba por ganada la guerra. Su apellido aparece en una decena de canciones del «tiempo de las montoneras», según la obra de Fernández de Latour de Botas. En todas las menciones se hace explícita su condición de líder federal y de combatiente aguerrido. También resulta evidente que los suyos le prodigaban admiración. En San Luis, se encontraron unas estrofas que llevan como título simplemente «A don Santos Guayama»: ¡Viva Dios! ¡Viva la Virgen! ¡Viva el lucero primero! ¡Viva don Santos Guayama con todos sus compañeros! ¡Viva la Patria! ¡Viva la Unión! ¡Viva don Santos Guayama con todo su batallón! ¡Y viva la pipa del vino carlón! Sin demasiado esfuerzo, pueden recrearse los vivas y el griterío que ganarían los alrededores del fuego una vez que el guitarrero rematara su faena... No obstante, hay que mencionar que Guayama también aparece en

canciones que supieron entonar los adversarios, porque narrar hechos de armas o andanzas de líderes carismáticos no fue patrimonio exclusivo de los federales. Es tan vasta la producción musical que acompañó tanto la gesta de la independencia como las guerras civiles, que es realmente llamativo que en nuestros días no goce de difusión. Hay otro ingrediente que permite diferenciar a Guayama de Bairoletto o Peralta: estamos frente a una persona de origen claramente indígena. Hasta donde sabemos, no existe un estudio que agote su figura con minuciosidad, pero en general suele afirmarse que nació alrededor de 1830, en el seno de una familia huarpe que ya estaba acriollada. Su paisaje original fueron las Lagunas de Guanacache, que se extienden por el noreste de Mendoza, el sudeste de San Juan y el noroeste de San Luis, es decir, la Kuyum Mapu , de los mapuche . Los relatos más difundidos aseveran que hacia el siglo XV, los huarpes tenían como hábitat el territorio que hoy es jurisdicción de esas provincias, inclusive el norte de Neuquén. En general, se asevera que sus comunidades se diseminaban entre el río Jáchal por el norte y el Diamante por el sur, entre la cordillera por el oeste y el valle puntano de Concarán por el este. Las clasificaciones a las que eran tan afectas los investigadores del siglo XIX y buena parte del XX dividían a los huarpes en cinco grandes grupos; entre ellos, los huanacache o, precisamente, laguneros. Si bien no parece probable que los huarpes no establecieran relaciones con los pewenche y otras parcialidades mapuche , hay que tomar precauciones ante aseveraciones del tipo «a mediados de ese siglo (el XVIII) los huarpes neuquinos fueron intensamente aculturados por los mapuches» ⁶ . Ya apuntamos en otros trabajos la necesidad de revisar la hipótesis de la araucanización de Pampa y Patagonia, según la cual una multitud de pueblos indígenas «argentinos» se pusieron espontáneamente de acuerdo para desaparecer y fundirse relativamente rápido en la identidad mapuche o más bien, «araucana». Que, además, «vino de Chile» ⁷ ... Sabemos que afirmaciones de esta índole tuvieron más que ver con el objetivo de construir una identidad argentina de rasgos bien diferenciados, cuando el liberalismo comenzó a imponerse al término de la guerra civil. Entre esas características, la exclusión de las minorías en la conformación de la «argentinidad» fue una determinación política muy explícita que se adoptó con particular énfasis desde la victoria de Buenos Aires en su pleito con la Confederación. Sin embargo, las etnias minoritarias existieron y fueron protagonistas. En términos generales, se admite la ascendencia huarpe de Guayama a pesar de su fisonomía de gaucho. Como vimos, fue hombre de Peñaloza y lugarteniente de Varela; es decir, un federal muy activo durante buena parte de su existencia. ¿Es posible pensar, a partir del suyo y de otros ejemplos, en contenidos étnicos del federalismo argentino? Para aproximarse a una respuesta, en primer término habría que preguntarse quiénes eran los federales hacia 1860 en la zona de San Juan y La Rioja. En Los hijos de Facundo , el historiador Ariel de la Fuente ⁸ menciona que en 1778 los padrones de la diócesis de Tucumán registraban para La Rioja casi 10.000 habitantes, de los cuales el 54 por ciento era indígena. Según el investigador, era un alto porcentaje en comparación con las demás provincias del noroeste. La falta de registros no ayuda a seguir la evolución

que siguió la población riojana durante el siglo XIX, pero un informe sanitario de 1877 sostenía que la sociedad de esa provincia estaba formada por tres grupos: «la raza blanca, es decir, los más ricos»; «la raza mestiza de origen indígena, que es la más numerosa» y «la raza mestiza de origen africano, que es más pequeña (que la indígena) en cantidad de gente» ⁹ . Esa era la terminología que se encuentra en la «Memoria del Ex Médico Titular de la Provincia de La Rioja». Claro que esa distinción hacía más referencia a representaciones que a rasgos estrictos de «pureza» europea, indígena o negra. Para De la Fuente no hay mayores dudas. «La composición étnica de la provincia también moldeó las identidades de los partidos políticos que lucharon por el poder desde la independencia hasta la consolidación del Estado nacional». Para sustentar su aseveración, se vale de numerosos ejemplos y datos en los que sobresale la presencia de afrodescendientes, a la que pasaremos por alto por no ser objeto de estas líneas. Pero también estuvieron allí los «indios». Para 1814, la población indígena se había reducido al 26,6 por ciento en toda La Rioja, pero su presencia era muy importante en determinados departamentos que luego adquirieron tradición federal. La composición étnica de los federales no pasó desapercibida para los unitarios, que además de calificar de «gauchos» a los rebeldes de 1860, también se referían a las montoneras que conformaban «los indios de Vichigasta», «los indios de Machigasta» o «los indios de Arauco». Esas apreciaciones figuran, según el historiador, en correspondencias privadas, en artículos periodísticos y en libros. Por ejemplo, Sarmiento calificaba las insurrecciones montoneras de «venganzas indias» y, en su opinión, los levantamientos de Peñaloza constituían un «movimiento indígena campesino». Hacia 1868, un integrante riojano de «la raza blanca» observaba que hasta mediados del siglo XIX, perduraban en la provincia tradiciones orales según las cuales «las almas de los Incas y sus primeros caciques sacrificados por los españoles... vagaban por los cerros de Famatina a la espera de la hora de la gran emancipación » ¹⁰ . El mismo texto apunta que en los «pueblos de indios» recordaban que durante la insurrección de Tupac Amaru «los cerros de Famatina nunca dejaron de tronar y sacudirse, llamando a sus vasallos (indios)» para lanzarse «a la libertad de su raza». Puede avizorarse, entonces, que existía en aquella zona una «identidad indígena» en oposición a los españoles y sus descendientes. Justamente, Dávila era apellido de conquistador. Al analizar el origen de diez líderes federales del Departamento de Famatina que tomaron activa participación en las montoneras riojanas de los sesenta, De la Fuente encontró que seis de ellos eran indígenas, «en contraste con la composición abrumadoramente blanca y española del Partido Unitario». Esa particularidad no era exclusiva de esa jurisdicción, ya que en el Departamento de Arauco existía una población importante de campesinos indígenas que vendían sus cosechas con anticipación a los terratenientes, obviamente de mayores posibilidades económicas. De esa zona era oriunda la familia Chumbita, grande y también de origen indígena. Se dice de sus antepasados que fungieron como «gobernadores» o caciques en Aymogasta a fines del siglo XVIII. Hacia 1840, el «indio» Orencio Chumbita era

comandante de la milicia local y amigo personal del Chacho. Una década más tarde, Severo Chumbita se convirtió en comandante del departamento, y en los sesenta, se desempeñó como uno de los líderes federales más importantes de La Rioja, a tal punto que participó en cuatro insurrecciones montoneras. Para sus adversarios, era «el indio Chumba». Tales alineamientos no se registraron sólo en la provincia del norte. Domingo Sarmiento observó que en las lagunas de Guanacache, los propietarios pequeños y medianos de origen indígena enfrentaron a los grandes estancieros de ancestros españoles durante los diversos episodios de la interminable guerra civil. Como gobernador de su provincia, pudo apreciar que cuando los hacendados extendían sus dominios, empujaban al gauchaje fuera de sus tierras originales, y así sólo conseguían «aumentar las filas del Chacho». Además, era común que los unitarios identificaran a los federales con «las clases abyectas de la sociedad»; entre ellos, los mulatos e «indios». El propio Sarmiento menciona en Recuerdos de provincia que «el indio Sayavedra» era uno de los últimos descendientes huarpes del barrio de Puyuta. Al comentar su muerte al término de una borrachera, el futuro presidente de los argentinos trajo a colación que, años antes, Sayavedra «hubo de lancearme... en la plaza (de San Juan), apellidándome salvaje (unitario)». Al parecer, Guayama no fue el único huarpe que marchó bajo la divisa del federalismo. En síntesis, para De la Fuente era clara en el interior del país la identificación de la facción rojo punzó con las «castas» inferiores. Al menos en parte, también así se explica la notable capacidad federal de movilizar a los sectores populares. Al mismo tiempo, se justifican así las prácticas excluyentes de los unitarios en este período, que motivaron la reprimenda del presidente Sarmiento a sus partidarios de Santa Fe, a quienes acusaba de poner en vigencia «el desprecio de casta» ¹¹ . Pero los fenómenos y sucesos que tuvieron lugar hacia 1860 no se limitaron a La Rioja. Después del triunfo de los unitarios de Buenos Aires en Pavón, el nuevo gobierno nacional envió varias expediciones militares en dirección a las provincias del interior para consolidar su autoridad. Ante esa disyuntiva, Peñaloza supuso que, en forma individual, no conseguiría enfrentar a las huestes nacionales y les propuso acuerdos a otros líderes federales. Como se sabe, el más importante defeccionó, pero el levantamiento que arrancó en marzo de 1862 se extendió por las tierras riojanas, el oeste de Córdoba, el norte de San Juan y también San Luis. La primera insurrección finalizó tres meses después, cuando el mitrismo concedió la firma de un tratado. Claro que el acuerdo no funcionó por diversos motivos, así que el Chacho se levantó nuevamente, insurrección que finalizó con su asesinato el 12 de noviembre de 1863. De todas maneras, su trágica muerte no alcanzó para cerrar el ciclo de rebeldías montoneras, y a fines de 1866 tuvo lugar la más importante del período, precisamente la que tuvo como jefe a Felipe Varela. Su movimiento contó con la participación de Juan Saá y Juan de Dios Videla, referentes federales de San Luis y San Juan, respectivamente. El plan era que los últimos rebelaran a las provincias cuyanas para que Varela cumpliera idéntico cometido en Catamarca y La Rioja. Los caudillos contaban con la suerte de las armas para luego dirigirse a Córdoba, convencer a Urquiza y derrocar a Mitre. Pero los nacionales vencieron a Saá

y Videla en San Ignacio (San Luis), y se sabe, el catamarqueño mordió con creces el polvo de la derrota en Pozo de Vargas (La Rioja). Como aseveran las cuecas y triunfos de aquellos tiempos, Guayama participó de la batalla en la que prevalecieron las tropas santiagueñas. Como contrapartida, ¿quién sirvió a las órdenes del coronel Arredondo en San Ignacio?: Julio Roca, que poco más tarde ascendió a sargento mayor. El desierto y la montonera Las diversas parcialidades del mundo mapuche, ¿fueron ajenas a los sucesos que tenían lugar entre los winka ? Aparentemente no, porque para los liberales la hipótesis más temida era que se produjera una alianza entre los insurrectos y los lonko que solían hostilizar las fronteras de Buenos Aires, Córdoba y San Luis. Con su prosa tan confusa como ilustrativa, el legendario Manuel Baigorria apuntó en sus Memorias , que la superioridad «mandó orden saliese a atajar a Peñaloza, que había aparecido en el Real, provincia de San Luis, y se opinaba que pasaría para tierra adentro» ¹² . Pero en aquella ocasión, la montonera del «Chacho» se dirigió hacia Córdoba, para sorpresa de propios y extraños. No obstante, ¿para qué iría el riojano hacia el territorio de los rankül mapuche si no hubiera existido una posibilidad de entendimiento? Se detuvo en la evidente articulación que en la década del sesenta lograron líderes federales y, sobre todo, parcialidades rankülche , la investigadora Marcela Tamagnini, que observó la serie de malones y salidas que se registraron a partir de 1863 en la zona de Río Cuarto, es decir, la Frontera Sur ¹³ . Aquella fue una de las épocas más sangrientas de la historia argentina, que coincidió con la necesidad del Estado liberal que nacía de terminar con los particularismos que todavía resistían en el interior del país. Las represiones que siguieron a los alzamientos montoneros fueron particularmente violentas, y en algunas ocasiones los comandantes justificaron los interminables degüellos por la solidaridad que detectaban entre el gauchaje y las parcialidades mapuche, que, a su manera, también se oponían al proceso estatal unificador que nada bueno auguraba para ellas. También utilizaron el argumento para confiscar caballadas entre los vecinos, ante el peligro que significaban «las tribus enemigas de la pampa», además de «las fuerzas puntanas de Juan Saá» y «las mil montoneras encabezadas en la misma provincia por nuestros enemigos de causa, que hasta mucho tiempo después la han agitado en connivencia con las montoneras de San Luis y la Rioja» ¹⁴ . Hacia 1863, la frontera sur de Córdoba no constituía una prioridad estratégica para el gobierno de Mitre, a tal punto que la línea se había corrido desde el Río Quinto hacia el Cuarto. Desde la perspectiva de los mapuche , los winka se limitaban a defenderse y mal. En función de esa debilidad, se multiplicaron los malon que perpetraron no sólo rankülche , sino también los salineros de Kalfükura . Un año antes, montoneros habían levantado el norte de San Luis y, en determinada coyuntura, los departamentos cordobeses de San Javier y Cruz del Eje quedaron en manos insurrectas. Fue en aquella ocasión que ordenaron al Regimiento 7, por entonces el mando de Baigorria, dirigirse hacia San Luis, al temerse el cruce de Peñaloza hacia el sur.

Los historiadores que se detuvieron en estos acontecimientos mencionan que uno de los cabecillas federales más destacados en las invasiones a Córdoba y San Luis fue Juan Gregorio Puebla. Obviamente, para los liberales se trató apenas de un «gaucho alzado» que después de Pavón acompañó al Chacho. Pero, curiosamente, Puebla había participado hacia 1853 y junto a Kalfükura de un malon que se había dirigido a la provincia de Buenos Aires. El propio lonko lo había invitado. Después de la derrota en Las Playas, que terminó con la aventura cordobesa, Puebla reapareció en San Luis al mando de 200 montoneros. Cuando Irrazábal segó la vida de Peñaloza, fueron varios los candillos intermedios que se propusieron marchar hacia el sur para ganar las tolderías amigas. Entre ellos, Puebla, que comunicó esa determinación a los gauchos que lideraba a través de una proclama. Los jefes nacionales tuvieron conocimiento de ese movimiento y le salieron al cruce. Corría noviembre de 1863 y tres días después de la acción el comandante González le informaba al gobierno cordobés que «el 20 del corriente se introdujo en este Departamento (de Río Cuarto), Puebla con una montonera como de cien hombres, y con tal motivo fue necesario ponernos en campaña con el coronel Baigorria, pero el 21 fueron deshechas las montoneras por un Escuadrón del Regimiento No. 7, y la milicia de Achiras en los campos de Chaján, resultando que casi todos han sido muertos y hechos prisioneros a excepción de Puebla que ha podido escaparse como con diez hombres y van en dirección a tierra adentro» ¹⁵ . Tiempo después, el grupo arribó a las tolderías de Pangetruz Gner , Mariano Rosas para los cristianos. La llegada de fugitivos montoneros a las ruka de los rankülche continuó hasta 1867. En diciembre de 1863, el comandante González les explicaba a las autoridades cordobesas que sus oficiales estaban «en comisión persiguiendo las montoneras que andan dispersas en la cumbre. También da cuenta esta Comandancia que se han presentado aquí al coronel Baigorria los individuos Simón Luengo, Ajenor Pacheco e Hilarión Nicolai, como también de haber invadido los indios del Sur a inmediaciones de La Carlota el 25 del próximo pasado, y llevándose bastante (de) sus haciendas de los señores Vázquez y Pizarro, y haber sido tomadas dos partidas del Regimiento N º 2 de caballería de línea» ¹⁶ . Al año siguiente, un grueso contingente de 1.500 rankülche sitió Villa Mercedes, y con ellos combatió Juan Gregorio Puebla hasta perder la vida. Su muerte fue motivo de festejo para las autoridades que respondían a Buenos Aires. La disparidad técnica comenzaba a tornarse definitoria; las crónicas recuerdan que los atacantes quedaron desmontados, sólo armados con sus waiki y facones, para soportar el fuego constante de la artillería y la fusilería.

Tamagnini considera que para la historiografía liberal, los malon del período fueron consecuencia del desamparo en que quedó ese tramo de la frontera, al privilegiar las autoridades nacionales el combate contra las montoneras del norte y los movimientos antiliberales. Pero según la autora, «ambas fuerzas sociales, el desierto y la montonera estaban combinadas, razón por la cual las invasiones no fueron sólo producto del desamparo sino también expresión de todas esas fuerzas sociales en las que encarnaba la barbarie, en suma la de todos aquellos que quedaban fuera del orden mitrista» ¹⁷ . Para sostener su argumentación, trae a colación el testimonio de Baigorria, cuando éste apuntaba el peligro que significaba que Peñaloza pasara para las tolderías. Además, la correspondencia que las autoridades militares produjeron en 1863 demuestra que esa vinculación no sólo existía, sino que además era caratulada como perniciosa para los intereses del Estado. En esos textos queda en evidencia el origen social y las relaciones que mantenían con los rankülche los «gauchos malos». Por ejemplo, un fusilado en 1861 aparece acusado de robo y de mantener una relación comercial con las parcialidades mapuche . Obviamente, para los representantes del Estado se trataba de un traidor «a la causa de la libertad». Otra carta de Laspiur a Baigorria le ordena al coronel permanecer en su apostadero porque «comprende que ese punto se halla igual invadido de los indios y tal vez de los enemigos de la causa que en pequeño número le circunvalan». Por eso, debía comprender el militar «la necesidad de defender la Provincia antes de proteger a los vecinos» ¹⁸ . Hay más testimonios; entre ellos una misiva de Doroteo González al gobernador de Córdoba en la que da cuenta de un malon que tuvo lugar el 30 de mayo de 1863 en Río Cuarto. El «encargado de la comandancia general accidentalmente», explicaba que «en el momento de mi llegada impartí a todos los comandantes generales de esta comandancia general que se me había encargado, las órdenes convenientes para evitar el progreso de la rebelión que ya había asomado al oeste de la provincia, así como prestar protección a la frontera que debían invadir los bárbaros del desierto de acuerdo con los rebeldes» ¹⁹ . En el párrafo siguiente se quejaba González porque encontraba que «deplorable es hasta el extremo, señor gobernador, que aun más allá de la mitad del siglo XIX, cuando la civilización hace rápidos progresos en todo el universo, sólo entre nosotros existan hombres que desconociendo lo que valen los que pueden, la misión que están destinados a llenar en la tierra, y hasta sus mismos intereses, hagan causa común con los salvajes del desierto ²⁰ , a fin de satisfacer pasiones tan perniciosas, cuanto innobles». Resulta hasta conmovedor observar que para el «comandante accidental» no cabía otra posibilidad que someterse al Estado; jamás pasaría por su cabeza que aquellos «rebeldes» y «bárbaros del desierto» podían no encontrar atractivos los «rápidos progresos» que hacía la civilización de los triunfadores en Pavón. Mencionaremos una última misiva que también es muy ilustrativa, datada en julio del mismo año por el sargento mayor Thomas O´Gorman con destino al gobernador de Córdoba. El oficial cuenta de una «invasión ejecutada por un número de 100 indios sobre el Fuerte de Achiras, en el cual han entrado y han saqueado completamente todas sus casas, absteniéndose de matar y cautivar. Dichos indios, entre los cuales vienen muchos cristianos y uno de

ellos [...] Fernando Sosa que es conocido por haber pertenecido al Chacho, están en combinación con las montoneras y según avisos se dirigían sobre el Río Cuarto». En realidad, la concreción de estas combinaciones no debería llamar la atención. La articulación entre montoneras federales y diversas parcialidades mapuche se explica también porque la noción de frontera como línea infranqueable es errónea. Las relaciones entre expresiones de la sociedad «argentina» y las diferentes tolderías fueron múltiples desde 1810. Inclusive en tiempos virreinales se habían llevado a cabo «negocios» con las comunidades libres y la celebración de parlamentos fue una práctica continua. Se sabe también que las ruka de los mapuche funcionaron como ámbito de refugio político cuando unitarios o federales necesitaron exiliarse alternativamente. Y también constituyeron reparo para los perseguidos por la justicia. Las alianzas entre los lonko y las sucesivas autoridades de la Confederación fueron moneda corriente, y también las disidencias entre distintas parcialidades mapuche . Hacia 1860 y cuando comenzaba a edificarse el Estado al gusto de Buenos Aires, Tierra Adentro funcionó como un imán para todos aquellos que no cuajaban en el nuevo orden de las cosas. En consecuencia, los winka que buscaron refugio en las tolderías, en más de una ocasión guerrearon contra los fuerzas de línea que los perseguían, en el marco de los innumerables malon . Entre ellos, Hilarión Nicolai, Juan Gregorio Puebla, Fernando Sosa y otros. Del lado mapuche, hubo pronunciamientos muy expresos. En abril de 1861, Kalfükura dictó una carta que tenía como destinatario a Justo José de Urquiza. Entre otras aseveraciones, el ñizol lonko de Salinas Grandes le decía al todavía hombre fuerte de los federales que «he sabido que usted tiene muchos enemigos en Buenos Aires, no lo dudo porque usted es federal, lo mismo que yo lo soy y siempre lo he sido, por eso no dudaré de que yo también he de tener muchos enemigos, pero aunque yo hago ahora paz con ellos, no crea que yo me he de dar a ellos» ²¹ . En efecto, llamará la atención la firmeza en el alineamiento del legendario toki , que en esa coyuntura charlaba con Buenos Aires después de una década de enfrentamientos. No, nunca porque yo soy muy patriota y he siempre trabajado por el partido federal, que es la opinión que yo siempre he abrazado y que en ella me he criado, por eso no crea mi querido hermano que yo lo he de falsear, nunca mi hermano porque siempre he sido federal y siempre lo seré, como los caciques Melipan y Venancio, pues puede creer mi hermano que si yo me doy ahora con los porteños no es de todo mi corazón sino para obedecer a mi hermano como siempre lo he hecho, porque ya tengo la sangre colorada, sangre de federal y no como los porteños que hasta las puertas y ventanas las tienen verdes y azules... Si bien por entonces nominalmente gobernaba Santiago Derqui la Confederación Argentina, Urquiza retenía el poder político. Después de las vacilaciones que caracterizaron su conducta hacia Buenos Aires, la suerte comenzó a echarse en Pavón cinco meses después de la misiva de Kalfükura . Más tarde, en vano esperó Peñaloza que el entrerriano saliera de su

aislamiento, y fue unos años después, cuando Varela retomó la senda de la rebelión, que volvieron a intensificarse las arremetidas rankülche en la frontera cordobesa. Una obra le añade ficción a la novelesca vida del huarpe federal. Se denomina El tiempo diablo del Santo Guayama ²² . Su autor se vale de la trama para opinar que las interminables revueltas que encabezó Varela podían explicarse por la incomprensión que experimentaba el viejo caudillo ante el nuevo orden de las cosas. Aunque se considera a sí mismo crítico de las narraciones más difundidas, el escritor termina participando del dogma liberal según el cual el único progreso posible era el que encarnaba ese proyecto político. Nos parece que más bien fue al contrario, los líderes federales del sesenta y setenta entendían perfectamente qué significaba la construcción de ese Estado para el interior del país. Además, no hacían falta demasiadas reflexiones o especulaciones intelectuales: la increíble mortandad, el racismo y la profundización de la pobreza ofendían la vista. Por eso, no sería extraño que hubieran aflorado entendimientos con Tierra Adentro. Para la tradición mapuche, sobre todo guluche , el alzamiento general de 1881 es un hito principal de la resistencia de su pueblo. En otro trabajo ya nos asomamos a la participación puelche en ese futra malon ²³ . En la memoria colectiva de los mapuche quedó impreso su sesgo trágico: los weichafe de a caballo y con sus waiki frente a un ejército que había llegado a la contienda en ferrocarril. De aquella ofensiva desesperada participaron prácticamente todas las parcialidades mapuche , inclusive aquellas que se habían caracterizado por sus buenos tratos con los winka . Hubo pu lonko que intentaron permanecer neutrales, pero sus kona de todas maneras marcharon al combate. En una jornada determinada, cada parcialidad debía atacar un fuerte intruso en la Araucanía. El anhelo era expulsar a los winka al norte del Bío Bío. Difícilmente, algún mapuche creyera en la factibilidad de ese objetivo a esa altura de los acontecimientos, pero la determinación ponía de relieve un elemento central de la cultura mapuche: su vocación por la independencia y la libertad. Esa opción por la resistencia, inclusive ante la derrota inevitable, dejó impreso un sello en las generaciones de los futuros mapuche, y ese rasgo define al conjunto del pueblo mapuche inclusive en la actualidad. La actitud racional que de Varela reclamaba el novelista no siempre se tradujo en negociación, en sumisión ante los vencedores o en la búsqueda de limitar los despojos que se venían. La racionalidad no tiene por qué ser sinónimo de defección y entreguismo. Más bien se relaciona con la comprensión del tiempo que toca vivir y del desafío que hay que asumir. Ante los avances chilenos y argentinos, las diversas parcialidades mapuche actuaron como pueblo en base a fundamentos culturales muy sólidos y característicos. Su opción colectiva fue la resistencia, y así condicionaron el futuro después de la derrota: perder la libertad con los waiki en la mano no tiene el mismo significado que resignarla a través de la rendición o la asimilación. La aseveración también es válida para las interminables insurrecciones federales que, evidentemente, dialogaron con los malon entre 1860 y 1870. Una historia de la resistencia no puede soslayar la existencia de decenas o hasta centenas de gauchos como Puebla, Nicolai o Guayama, aunque por ahora las preguntas sean más que las respuestas. No obstante,

la propia existencia de los interrogantes implica una avance considerable, si se tiene en cuenta que durante mucho tiempo se pensó que sobre el hipotético desierto que se extendía Tierra Adentro campeaba el más absoluto de los silencios. 1 La primera versión de este capítulo fue ponencia en las Terceras Jornadas de Historia de la Patagonia, que se llevaron a cabo en San Carlos de Bariloche entre el 6 y el 8 de noviembre de 2008. Una segunda muy similar se publicó en Historia de la crueldad argentina. Julio A. Roca y el genocidio de los Pueblos Originarios , obra colectiva que contó con la coordinación de Osvaldo Bayer y el impulso de la Red de Investigadores en Genocidio y Política Indígena en Argentina. Buenos Aires, 2010. 2 En Félix Luna, Soy Roca , Buenos Aires: Editorial Sudamericana. Vigésimo primera edición, mayo de 1994. Luna aclara que se trata de papeles de Guillermo Uriburu Roca. 3 Fragmento de Bandidos rurales , León Gieco. EMI, 2001. 4 Proclama, en Félix Luna, Los caudillos, novena edición, A. Peña Lillo Editor SA. noviembre de 1983, Buenos Aires: Argentina. 5 Olga Fernández Latour de Botas, Cantares históricos argentinos. Buenos Aires: Bibliot eca de Cultura Popular. Ediciones del Sol, 2004. Las citas siguientes que se relacionen con motivos folklóricos tienen el mismo origen. 6 http://es.wikipedia.org/wiki/Huarpe. 7 Adrián Moyano, Crónicas de la resistencia mapuche . Buenos Aires: Cooperativa Chilavert Artes Gráficas, 2008. 8 Ariel De la Fuente, Los hijos de Facundo. Caudillos y montoneras en la provincia de La Rioja durante el proceso de formación del Estado nacional argentino (1853-1870) . Buenos Aires: Prometeo Libros. 2007. 9 De la Fuente. 10 De la Fuente menciona a El Mineral , de G. Dávila. El énfasis aparecía en el original. 11 De la Fuente. 12 Manuel Baigorria, Memorias , Buenos Aires: Ediciones Solar, 1975. 13 Marcela Tamagnini, «Invasiones ranqueles y montoneras provinciales. La frontera del Río Cuarto hacia 1863». Terceras Jornadas de Arqueología Histórica y de Contacto del Centro Oeste de la Argentina y Seminario de Etnohistoria. Cuartas Jornadas de Arqueología y Etnohistoria del Centro Oeste del país. Volumen II. Marta Bechis (compiladora). Universidad Nacional de Río Cuarto. 2005. 14 Carta de Doroteo González, comandante accidental del Río Cuarto, al ministro de Gobierno de Córdoba, Saturnino Laspiur, 20 de enero de 1863. Citada por Tamagnini.

15 En Tamagnini, «Invasiones ranqueles y montoneras provinciales...» Se modifica la ortografía original para facilitar la comprensión del lector. 16 En Tamagnini. 17 Ibid. 18 En Tamagnini, Anexo 3. 19 El subrayado es del autor. 20 Subrayado propio. 21 Jorge Pavez Ojeda (compilador), Cartas mapuche. Siglo XIX. Santiago de Chile: Ocho libros / CoLibris. Fondo de Publicaciones Americanistas. Universidad de Chile. (2008). La grafía que reproduce el compilador se modifica para facilitar la lectura. 22 Rolando Concatti, El tiempo diablo del Santo Guayama. Corregidor, 2003. 23 Moyano, Crónicas de la resistencia mapuche. Todos libres, todos iguales ¹ En esta tierra el que gobierna no es como entre los cristianos. Allí manda el que manda y todos obedecen. Aquí, hay que arreglarse primero con los otros caciques, con los capitanejos, con los hombres antiguos. Todos son libres y todos son iguales. Mariano Rosas, lonko de los rankülche (1870) ² Bajábamos. Estábamos en un sitio cuya denominación corriente es poco generosa. En la mente, la expresión boquete recrea una suerte de agujero o entrada más o menos limitada. Y, en verdad, para los pocos avisados que arriban o se van de Esquel por la Ruta 40 nada denota la presencia a pocos kilómetros de tamaño vergel. El boquete Nahuelpan es un valle muy abrigado que se extiende entre dos majestuosos cordones. Los elevados filos protegen esos campos de los rigores cordilleranos y, en consecuencia, crecen pasturas que parecerían propias de otras latitudes. Es un don que, como suele suceder en la historia americana, les trajo a sus moradores más desgracias que benevolencias. Como la trama de atropellos y violencia todavía no terminaba, el III Parlamento de Comunidades Mapuche Tehuelche de Chubut comenzaba a llevarse a cabo en el espacio territorial de la comunidad Emilio Prane , una de las dos que habitan paisaje de pasado tan dramático. Era una manera de decirle al Ejército argentino que esos campos no admitían más sus juegos de guerra ni sus intentos de desalojo. Desarrollar allí un futra trawün (gran

encuentro, parlamento) implicaba ratificar la pertenencia de esos parajes al territorio mapuche y, por otro lado, vincular las prácticas culturales de la actualidad con una institución central en el pasado, para retomar su reconstrucción. Desde los albores de los tiempos los mapuche realizan trawün , en épocas de paz y en momentos de guerra, para resolver cuestiones propias o para negociar con el winka . A fines del siglo XX y comienzos del XXI, los trawün funcionan como espacios de encuentro, de identificación de problemáticas y determinación de acciones políticas. Su realización ya no pasa desapercibida para los funcionarios estatales, agentes de seguridad o ejecutivos de trasnacionales. Había llevado la ceremonia Celinda Lefiú, pillankuze de Costa del Lepá. Desde la grabación de Feley , no había vuelto a compartir un ámbito con ella, protagonista destacada del disco. Por eso, reencontrarme con sus tayül frente a un rewe , después de haber recorrido centenares de veces sus registros en el estudio de grabación, implicó una fuerte emoción. Hacía frío, como casi siempre en la Patagonia. El sol demoraba en entibiar porque tenía que ganar las alturas que nos cerraban el horizonte. Las banderas flameaban con fragor y parecían acompañar la gritería que partía del pequeño grupo. Al llellipün propiamente dicho, Celinda –hija de machi – le había incorporado un momento adicional con destinatarios específicos, un «conocimiento» contra los «minero» que desde comienzos de aquella década, arañaban «los campos como si fueran piche». Era después de la renovación de los compromisos que bajábamos. Me tocó en suerte portar una trutruka como las antiguas, larga y difícil de ejecutar, salvo para los entendidos. Sonaban el kultrün , los ñorkin y las pfilka . Caminábamos hacia el galpón donde deliberaría el trawün , verde el campo, luminoso el firmamento, henchidos los corazones. La ceremonia la habíamos hecho a unos pasos de la ruka (casa) del lonko , Cipriano Prane. Entre su rewe y el lugar que la comunidad había elegido para deliberar, mediaban unos 10 minutos de caminata. Cumplíamos el recorrido, cuando a la derecha de la columna vimos que, lejos, venía un caballo a todo galope. Rápido, musculoso, hermoso... Menguó su marcha cuando estaba cerca del contingente y a su encuentro fue José, hijo del lonko y uno de los anfitriones. El werken (emisario, mensajero) se le hizo amigo, le habló y lo tomó de las bridas. El animal se dejó tranquilizar con gusto. Perdí de vista la escena porque llegábamos a destino y había que disponer los elementos que traíamos, para que acompañaran de manera adecuada el buen curso del trawün . En silencio, supuse que algún newen (fuerza, poder de la naturaleza) se había manifestado con esa corrida sorpresiva y que, como entre nosotros había gente sabia, irían a interpretar el suceso. Hubo que esperar a que la ronda de presentaciones se desarrollara para desentrañar el episodio. Como se hacía antiguamente, en los trawün de la actualidad cada uno de los asistentes se da a conocer en una sucesión circular de palabras que se puede estirar durante mucho tiempo. Los que saben, se expresan en mapunzugun, y los que no, en una mezcla donde predomina el winkazungun . Los saludos son particularmente emotivos cuando toman la palabra los lonko o pillankuze que forman parte de la deliberación. Suelen relatar de dónde vienen, cuentan quiénes fueron sus mayores, comentan cómo salió el kamaruko más reciente, mencionan cómo

se encuentran de salud y agradecen a los presentes que llegaron de lejos. En ocasiones, pueden tocar el ñorkin o entonar un tayül para abrir y cerrar su alocución, y así actualizan una formalidad mapuche cuyo origen data del más profundo pasado. El protocolo puede demandar horas, para probable impaciencia de los werken más jóvenes, que saben que el tiempo se hará corto a la hora de tratar todos los temas que afloren. Inquietud que, sin embargo, convive con la satisfacción de advertir que el ceremonial mapuche está vivo y tiene un sentido. El werken José explicó entonces que para él tenía un profundo significado el galope de aquel caballo. Unos años antes, una columna de vehículos blindados había irrumpido en el espacio territorial de la comunidad para perpetrar otra maniobra militar. Después del desconcierto inicial, el hijo de lonko alcanzó una monta y, en veloz carrera, se situó frente al tanque que encabezaba la formación. José empuñaba la bandera mapuche-tehuelche y hacía caracolear a su animal. Alguien tomó fotos de ese suceso inverosímil: cual solitario weichafe (guerrero) del siglo XXI, el mapuche enfrentaba a la maquinaria del brazo armado del Estado sin más implementos que un caballo presuroso y un waiki (lanza) sin punta. Esas imágenes se multiplicaron por vía electrónica y viajaron miles de kilómetros, sin que los observadores pudieran dar crédito a su significado: 120 años después de la Campaña al Desierto, el Ejército de la República Argentina continuaba con el despojo. Y al igual que entonces, pese a las diferencias materiales abismales, jinetes mapuche salían al paso de los invasores. Después del nerviosismo, los llantos y la tenaz oposición de los demás integrantes de la comunidad, el oficial que estaba a cargo ordenó a sus tanques pegar media vuelta y retornar al cuartel. Con tranquilidad y sencillez, José revivió el suceso y reveló el sentido del galope que nos había sorprendido más temprano. Aquel era el mismo caballito que bajo su conducción experta había frenado a los blindados del usurpador. «No quería faltar en este momento tan importante», confió el werken , orgulloso anfitrión del trawün que comenzaba en el boquete Nahuelpan . En una alameda cercana, el kawayo acompañó el pronunciamiento de la palabra que empezaba a circular ³ . Desde los tiempos de Kawpolikan Las menciones a la realización de parlamentos son muy añejas, tan antiguas como las letras españolas que inicialmente repararon en las costumbres mapuche . El Canto II de La Araucana ⁴ recrea con lujo de detalles el trawün en cuyo transcurso se designó a Kawpolikan para depositar sobre sus espaldas la responsabilidad de conducir la guerra. Alonso de Ercilla se refiere a un inmenso tronco de peso inverosímil, que los aspirantes a ejercer el rol de toki debían sostener por más tiempo que sus contrincantes. Más allá de las licencias poéticas que seguramente se tomó el soldado escritor, afloran en su relato varios elementos que perduraron con el tiempo. En primera instancia, la práctica de juntarse ante la presencia de un hecho desusado. En aquel caso, la irrupción sangrienta de los contingentes españoles ⁵ . De su descripción en verso se desprende que todos los lonko que participaron atribuían particular importancia a concurrir con presteza y que, evidentemente, no existía entre ellos jerarquía alguna. Ni siquiera

poseer un mayor número de guerreros otorgaba predomino político. «Todos con leda faz se recibieron, / mostrando en verse juntos gran contento. / Después de razonar en su venida, / se comenzó la espléndida comida». Pero las diferencias existían. Si bien de Ercilla las atribuye al «beber furioso», es más probable que los criterios diversos obedecieran a razones más profundas, ante la necesidad de enfrentar una coyuntura novedosa. Frente al riesgo doméstico, nótese una precaución que perduró hasta los parlamentos que se celebraron durante el siglo XIX, según advirtió entonces el soldado-poeta. «Así creció el furor, que derribando / las mesas, de manjares ocupadas / aguijan a las armas, desgajando / las ramas al depósito obligadas; / y de ellas se aperciben, no cesando / palabras peligrosas y pesadas, / que atizaban la cólera encendida / con el calor del vino y la comida». En efecto, las crónicas de los viajeros que tuvieron la suerte de presenciar o participar de algún trawün entre distintas parcialidades mapuche en las últimas décadas de su vida independiente, prestaron atención a ese detalle: disponer las armas en un toldo o ruka bajo la custodia de los más serenos, hasta que los ardores se disiparan. Hoy, la presencia del alcohol simplemente se prohíbe durante los parlamentos o ceremonias colectivas. Otro rasgo de antaño que vive en nuestros días es el respeto ante la palabra de los mayores. Según el racconto de La Araucana , varios de los lonko presentes en el parlamento aspiraron a blandir el hacha del toki (autoridad mapuche para los tiempos de guerra) en función de su poderío militar, su fuerza física o su experiencia, sin que se pusieran de acuerdo sobre el criterio que debía primar. Cuando el curso que tomaban las deliberaciones amenazaba con destruir el esfuerzo colectivo antes de que naciera, tomó la palabra el veterano Kolokolo , quien según los versos castellanos era «el cacique más anciano». Si existió o no el madero es cuestión a dilucidar, pero queda claro que fue su sabiduría la que aportó la metodología que permitió superar el pantano. «Ningún hombre dejó de estar atento / oyendo del anciano las razones; / y puesto ya silencio al parlamento / hubo entre ellos diversas opiniones: / al fin, de general consentimiento / siguiendo las mejores intenciones, / por todos los caciques acordado / lo propuesto del viejo fue aceptado». Alonso de Ercilla no presenció el parlamento en cuyo transcurso Kawpolikan resultó elegido toki . Es más, su narración a veces no se lleva bien con el rigor histórico, ya que en verdad, el lonko de Pilmayken recién asumió el mando militar entre los mapuche cuando la muerte interrumpió la marcha de Leftraru hacia Santiago. Es decir, fue el hijo de Kuriñanko quien blandió inicialmente el hacha de toki contra las huestes de Valdivia y no aquel que derrotó a sus competidores en el sostenimiento del leño gigante. Pero más allá de la necesidad de revisar la letra chica de su poema, este parece válido como crónica a tener en cuenta, sobre todo cuando los sucesos que allí menciona también se reflejaron en otros testimonios o sobreviven en los pliegues de la memoria histórica mapuche. La abrumadora mayoría de argentinos y chilenos pasa por alto el hecho, pero hubo un trawün que tuvo importancia considerable en el proceso revolucionario que terminó con la derrota del absolutismo español en estos

rincones sudamericanos. Su realización aparece con detalle en volúmenes liminares de la historia argentina, como El Santo de la Espada , de Ricardo Rojas. En verdad, el apologista de San Martín se valió de las memorias de Manuel Olazábal, subordinado del jefe del Ejército de los Andes. Pero, lamentablemente, esa información preciosa pasó antes que nada por el filtro liberal, etnocéntrico y probritánico de Bartolomé Mitre, que redujo el episodio a una maniobra de la «guerra de zapa» que libraba desde Cuyo el futuro vencedor de Chacabuco. Si el fundador de «La Nación» repara en la participación de los lonko pewenche , es apenas para colgarles el rótulo de traidores. Pero hacia 1816 San Martín no tenía la misma opinión sobre sus inminentes interlocutores. En septiembre de ese año le había escrito a Pueyrredón, por entonces director supremo de las Provincias Unidas he creído del mayor interés tener un parlamento general con los indios pehuenches, con doble objeto, primero, el que si se verifica la expedición a Chile, me permitan el paso por sus tierras ; y segundo, el que auxilien el ejército con ganados, caballadas y demás que esté a sus alcances, a los precios o cambios que se estipularán: al efecto se hallan reunidos en el Fuerte de San Carlos el Gobernador Necuñan y demás caciques, por lo que me veo en la necesidad de ponerme hoy en marcha para aquel destino, quedando en el entretanto mandando el ejército el Señor Brigadier don Bernardo O´Higgins ⁶ . El párrafo que antecede deja mucha tela para cortar. En primer término, hay que decir que se trata de un documento interno del gobierno de las Provincias Unidas, es decir, no se escribió para que se diera a publicidad. Llama la atención entonces que San Martín reconociera expresamente que para el cruce que proyectaba, debía atravesar espacios territoriales que eran pewenche (gente del pehuén o araucaria). Además, planteaba la posibilidad de pagar por el auxilio en animales que necesitaba, intención que también sorprende si se tiene en cuenta que al frente de la gobernación de Cuyo no tuvo mayores inconvenientes en imponer exacciones forzadas a los sectores económicos más poderosos y que, además, requisó miles de animales entre los simpatizantes del absolutismo. Por último, queda en evidencia la importancia que el correntino les atribuía a sus conversaciones con los pewenche, porque en lugar de derivar la tarea de parlamentar a un subordinado, marchó en persona hacia la frontera para cumplir su cometido.

Hay un concepto que sobrevuela las líneas sanmartinianas que los herederos de Mitre no parecen dispuestos a aceptar ni siquiera a comienzos del siglo XXI: el reconocimiento. El militar reconocía que los pewenche constituían una instancia política distinta a la rioplatense o chilena y que, en función de esa diferencia, era necesario parlamentar. Desde que había llegado al puerto de Buenos Aires, puesto su sable al servicio del Primer Triunvirato, organizado el famoso regimiento de granaderos, marchado para ponerse al frente del Ejército del Norte y asumido la gobernación cuyana, no había tenido necesidad de acordar de igual a igual con nadie, ni menos aún de pedir permisos para cruzar tierras. Puede arriesgarse entonces que el proyecto político que buscó terminar con la independencia y libertad de las diversas parcialidades mapuche maduró mucho tiempo después. Mitre participó en él, claro. San Martín recreó más tarde los acontecimientos que tuvieron lugar en el Fuerte San Carlos El día señalado para el Parlamento a las ocho de la mañana empezaron a entrar en la Explanada que está en frente del Fuerte cada Cacique por separado con sus hombres de Guerra, y las mujeres y los niños a Retaguardia: los primeros con el pelo suelto, desnudos de medio cuerpo arriba, y pintados hombres y Caballos de diferentes colores, es decir, en el estado en que se ponen para pelear con sus Enemigos. Cada cacique y sus tropas debían ser precedidos (y esta es un prerrogativa que no perdonan jamás porque creen que es un honor que debe hacérseles) por una partida de Caballería de Cristianos, tirando tiros en su obsequio. Al llegar a la explanada las mujeres y los niños se separan a un lado, y empiezan a escaramucear al gran galope; y otros a hacer bailar a sus Caballos de un modo sorprendente: en ese intermedio, el Fuerte tiraba cada 6 minutos un tiro de Cañón, lo que celebraban golpeándose la boca, y dando espantosos gritos; un cuarto de hora duraba esta especie de torneo, y retirándose donde se hallaban sus mujeres, se mantenían formados, volviéndose a comenzar la misma maniobra que la anterior por otra nueva tribu. El relato que legó el prócer americano es bastante más extenso, sólo retendremos algunos párrafos más. El General en Jefe, el Comandante General de Frontera y el Intérprete, que lo era el padre Inalican Fraile Francisco y de nación Araucana, ocupaban el testero de la mesa. El Fraile comenzó su arenga haciéndoles presente la estrecha amistad que unía a los Indios Pegüenches al General, que éste confiado en ella los había reunido en Parlamento general para obsequiarlos abundantemente con bebidas y regalos, y al mismo tiempo para suplicarles permitiesen el paso del Ejército Patriota por su Territorio, a fin de ir a atacar a los Españoles de Chile, extranjeros a la tierra, y cuyas miras eran de echarlos de su País, y robarles sus Caballadas, Mujeres e Hijos, etc. Concluido el razonamiento del Fraile un profundo silencio de cerca de un cuarto de hora reinó en toda la Asamblea. A la verdad era bien original el cuadro que presentaba la reunión de estos Salvajes con sus cuerpos pintados y entregados a una meditación la más profunda. Él inspiraba un interés enteramente nuevo por su especie.

Al fin, puestos de acuerdo sobre la contestación que debían dar se dirigió al General el Cacique más anciano, y le dijo: todos los Peguenches a excepción de tres Caciques que nosotros sabremos contener, aceptamos tus propuestas: entonces cada uno de ellos en fe de su promesa abrazó al General, con excepción de los tres Caciques que no habían convenido: sin pérdida se puso en aviso por uno de ellos el resto de los Indios, comunicándoles que el Parlamento había sido aceptado; a esa noticia desensillaron y entregaron sus caballos a los Milicianos para llevarlos al pastoreo; siguió el depósito de todas sus Armas en una pieza del Fuerte, las que no se les devuelven hasta que han concluido las Fiestas del Parlamento ⁷ . Nótense varios elementos. En otro de sus párrafos, San Martín apuntó que concurrieron a San Carlos aproximadamente dos mil pewenche . Si bien en su misiva a Pueyrredón apuntaba como principal a Necuñan, es evidente que la centralización política era una idea ajena a la parcialidad pewenche . Los criollos observaron hasta con cansancio cómo una tras otra las diversas «tribus» recrearon la misma formalidad frente a sus interlocutores. Un rasgo más que perdura hasta el presente: entre las prejuiciosas observaciones del jefe americano puede apreciarse que entre las distintas expresiones del pueblo mapuche, la mayoría numérica no alcanzaba para imponer una determinación a quienes quedaban en minoría. En efecto, los tres lonko que no participaron del entendimiento serían «contenidos» por el resto, pero no asumirían las obligaciones que sí adoptaría el conjunto. En otros parlamentos que contaron con la presencia de testigos o partícipes winka , la metodología fue similar. Por último, adviértase que es el mayor entre los lonko el que da cuenta de la aceptación, otra constante histórica. La ceremonia del cuchillo En Chubut, una pequeña localidad lleva el nombre del prócer «argentino». Se levanta en el Valle del Genoa, que supo cobijar sucesos dramáticos en el pasado. No muy lejos de José de San Martín tuvo lugar el combate de Apeleg, cuando ya el desequilibrio entre los contendientes ubicaba a los enfrentamientos más cerca de las masacres que de los entreveros. Esos campos que se dejan circunscribir por las elevaciones de la meseta patagónica brindaron los últimos refugios a la gente de Foyel e Inakayal , cuando Roca ya disfrutaba de la presidencia después de capitalizar en su provecho político la Campaña al Desierto.

Parte de esa historia se hizo presente durante el transcurso del IV Parlamento Mapuche en Chubut. El trawün deliberó a fines de octubre de 2004 en el pueblito que sucedió a Colonia San Martín. La arbitrariedad de los vencedores dispuso que allí cerca se instalara después de la derrota Valentín Sayweke, figura emblemática de las últimas resistencias. Por eso, abundan descendientes del lonko de los manzaneros en José de San Martín y en Gobernador Costa. A través del testimonio indignado de sus jóvenes y más dolido de sus mayores, los Sayweke del siglo XXI compartieron con el resto de los participantes la continuidad de los despojos. Tan expresivas fueron sus palabras que en varios de los párrafos del documento final se hizo mención a la actualización de los atropellos: En concordancia con nuestros últimos trawun , observamos que lejos de detenerse continúa el avance de las compañías mineras en el Wallmapuche . Por eso decidimos encontrarnos en esta localidad, donde empresas como Patagonia Gold operan desde hace dos años y se valen del empobrecimiento que el Estado provocó en nuestros hermanos para introducir engañosas promesas de trabajo genuino. El accionar de estas corporaciones cuenta con la complicidad de las autoridades provinciales y municipales que utilizan los planes sociales y bolsones de comida como instrumento para provocar la desmovilización de las poblaciones de Gobernador Costa y José de San Martín ⁸ . Si ayer fueron las apetencias de los terratenientes de Buenos Aires las que fundamentaron la ofensiva militar winka , hoy son las trasnacionales de diversos rubros las que intentan agudizar la postración mapuche. La comunidad Valentín Sayhueque, en Gobernador Costa, demanda la restitución del campo La Salina usurpado por Héctor López Rey. Este espacio territorial fue asignado al lonko Truquel Sayhueque por el Estado argentino a principios del siglo XX, allí opera hoy la corporación minera Patagonia Gold. Consumado el despojo, hasta el cementerio intentaron borrar de la tierra. El trawün había comenzado de una forma magnífica. Éramos más de 100 los que nos extendíamos por el patio de la escuela, establecimiento que funcionaba como albergue, ámbito de asamblea, cocina y comedor. Tantas las autoridades originarias, que hizo falta que se pusieran de acuerdo, mientras los golpes de kultrün y los fuegos entibiaban los ánimos. Estaban allí los lonko Secundino Huenullan y Lorenzo Quilaqueo, con sus respectivas maneras de llevar la ceremonia. También se destacaba la presencia de Celinda Lefiu, pillankuze en Costa del Lepá. No menos respeto infundían dos diminutas ancianitas de El Molle. La gente del campo convivía en las filas con los jóvenes que habían llegado de las ciudades, de indumentarias punk e improntas piqueteras. Las deliberaciones se hicieron necesarias, mientras las banderas mapuche-tehuelches buscaban su lugar junto a la wenu foye que identifica a la mayoría de los mapuche . Mientras los mayores acordaban detalles, los kultrün sonaban y sonaban, febriles los preparativos, inquietos los espíritus. La escena era conmovedora y recreaba otra vez la idiosincrasia de los antiguos trawün . Diálogos en mapunzugun , preguntas, confirmaciones, recomendaciones... Toda la sabiduría que los pibes mapuche insisten en buscar en sus abuelos estaba en despliegue allí, en aquella fría

mañana de la primavera patagónica. De vez en cuando, una camioneta desvencijada pasaba por las calles aledañas y sus ocupantes observaban con curiosidad esa manifestación de espiritualidad ancestral. Más tarde, advertí que muchos eran los vecinos del pueblo que se habían arrimado a participar del llellipün con un sentido familiar. Claro, más allá de los «activistas», no faltaron los residentes en José de San Martín que aprovecharon para reunirse con los parientes de otros rumbos. Cuando los mayores dieron por finalizados sus intercambios, cumplimos con nuestros rituales para que el trawün transcurriera bien. Convocamos a los newen para que nos asistieran durante ese nuevo capítulo de la interminable resistencia y nos comprometimos a seguir la pelea contra tanto intruso peligroso para la itrofil mogen ⁹ . Uno de los lonko llevó a cabo la «ceremonia del cuchillo», que hasta ese momento, yo nunca había presenciado. Fue el mismo que después, durante las deliberaciones, nos contó que las mineras arañaban «la tierra como si fueran piches». Entre otras metas, para intentar frenarlas estábamos allí pu mapuche y no mapuches de dos provincias, de la cordillera, la meseta y la costa. Libertad e igualdad Decíamos que las alternativas de varios de los trawün que tuvieron finalidad diplomática y contaron con la participación de representantes winka fueron plasmadas en escritos de diversa índole. Quizás, el más célebre de esos registros sea el que aparece en Una excursión a los indios ranqueles , obra que lleva la firma de Lucio Victorio Mansilla y que para Miguel Ángel Palermo, es «con seguridad una de las obras más importantes de las letras argentinas». Al momento de emprender su viaje, Mansilla era coronel, jefe de un sector de la frontera cordobesa y, según se dice, la misión no contaba con el beneplácito de sus superiores. Es más, se asevera que antes de procurar un entendimiento profundo con los rankülche (gente de los carrizales), su propósito era promocionar al diplomático en las inestables arenas de la política nacional, cuyo centro había abandonado por disposición del presidente Sarmiento. De hecho, no mucho tiempo después del regreso al cuartel, un diario capitalino comenzó a publicar los textos que más tarde se agruparían en el volumen. De las descripciones que legó Mansilla, pueden tamizarse varios comentarios que permiten reconstruir el funcionamiento de la institucionalidad rankülche , similar por entonces al de otras parcialidades mapuche . Por ejemplo, el militar puso en boca de su anfitrión, el lonko de los rankülche Mariano Rosas, una aseveración que refería a mecanismos de consulta: Yo, hermano, quiero la paz porque sé trabajar y tengo lo bastante para mi familia cuidándolo. Algunos no la han querido; pero les he hecho entender que nos conviene. Si me he tardado tanto en aceptar lo que usted me proponía, ha sido porque tenía muchas voluntades que consultar. En esta tierra el que gobierna no es como entre los cristianos. Allí manda el que manda y todos obedecen. Aquí, hay que arreglarse primero con los otros caciques, con los capitanejos, con los hombres antiguos. Todos son libres y todos son iguales ¹⁰ .

Al escuchar esa definición de principios, Mansilla consideró conveniente explicarle al lonko el esquema de la forma republicana de gobierno. Pero quedémonos con los conceptos de Pagnetruz Gner , auténtico nombre de su interlocutor. A poco que se desbrocen, se echará por tierra con la semblanza del cacique autoritario, de predominio vertical y origen dinástico que se encargó de instalar, sobre todo, Estanislao Zeballos a través de sus libros y artículos. Ante la propuesta de los winka , el lonko de los rankülche tuvo que poner en marcha una ronda de intercambio que incluyó no sólo a sus iguales, «los otros caciques», sino también a los autoridades originarias de rango menor, es decir, «los capitanejos». Pero, además, el diálogo debió necesariamente incluir a «los hombres antiguos», porque en la sociedad rankülche del siglo XIX su voz tenía trascendencia, al igual que en los tiempos de Kawpolikan . Y como Kolokolo frente a los ardores de sus peñi (hermanos), también Pagnetruz Gner debía echar mano a las mejores tradiciones de la oratoria mapuche: «Mariano Rosas hablaba unas veces en general, otras en particular; su palabra es fácil, calculada e insinuante, pero a veces se exaltaba levantando la voz, fijando su mirada en el indio a quien le contestaba, y accionando con los brazos, contra su costumbre. Me trajeron de comer y comí. La conferencia iba larga», se quejaba Mansilla. Al término de esas deliberaciones, «todo estaba arreglado con los notables del desierto. La junta se haría a los cuatro días, porque había que hacer citaciones» ¹¹ . En nuestro tiempo, las invitaciones se hacen a través de los Mensajes al Poblador de Radio Nacional, los correos electrónicos y convocatorias públicas, pero la dinámica es la misma. En aquel trawün de José de San Martín, el lonko Huenullan acompañó espontáneamente el recorrido de la ronda, parándose cerca de quien hacía uso de la palabra. Las más de las veces, simplemente asentía con su cabeza y saludaba con un feley (así es) cada presentación, pero en ocasiones entraba en diálogo con el orador de turno, le hacía preguntas, se interesaba por la suerte reciente de ese paraje o ciudad y a veces anunciaba que pronto iría por ahí. Muy difícilmente tuviera noticias Secundino de los escritos de Mansilla: Bajo dos coposos algarrobos, había sentado sus reales el cacique general de las tribus ranquelinas. Parlamentaba solemnemente con los capitanejos e indios circunvecinos y lejanos que sucesivamente llegaban al lugar de la cita. A todos los recibía con la misma consideración; a todos les hacía las mismas preguntas; a todos los conocía por sus nombres, sabía de dónde venían, cómo se llamaban sus abuelos, sus padres, sus mujeres, sus hijos; y a todos les explicaba el motivo de la junta que al día siguiente se celebraría. Y todos contestaban lo mismo, y después de contestar se sentaban en hilera dándoles la derecha a los capitanejos más cara cterizados y a los viejos ¹² .

Pagnetruz Gner era ñizol lonko ( lonko entre lonko , lonko principal) de los rankülche . Sus responsabilidades, mayores a las que ejerce hoy el lonko de El Molle, pero la persistencia de esas formas no puede menos que emocionar. La ruka del lonko Huenullan se enclava en un rincón perdido de la meseta patagónica, a demasiados kilómetros de la mítica Lewfuko , ruka ancestral de Mariano Rosas. Además, casi 140 años separaron uno de otro trawün , pero impresiona la supervivencia de esas formalidades, protocolo que debe tener no poco fundamento para ser capaz de superar tantas hostilidades. Los trawün que tuvieron lugar en la comunidad Cipriano Prane y en José de San Martín formaron parte de una serie que había arrancado en Vuelta del Río, también provincia de Chubut, en abril de 2003. El segundo tuvo lugar en Buenos Aires Chico, el tercero y el cuarto fueron los que ya mencionamos, el quinto se desarrolló en Rawson, y el sexto, en la comunidad Santa Rosa de Leleque, después de concretarse su segunda recuperación (2007). Desde entonces, se extiende un incómodo paréntesis que se intentó cerrar con un nuevo parlamento que también sesionó en José de San Martín, en los primeros meses de 2009. Quien escribe participó del primero, del tercero y del cuarto, en cuyas instancias ofició inclusive como «secretario», a raíz de su cercanía con la Organización de Comunidades Mapuche Tehuelche «11 de Octubre». De casi toda la sucesión tomó parte un grupo de jóvenes mapuche de Furilofche (Bariloche), aunque en términos provinciales, la mayoría de la afluencia proviniera de Chubut. Entre ellos, Oscar Moreno, mentor de Avkin Pivke Mapu-Komunicación Mapuche , que además de otras tareas, mantiene un sitio en internet, grupos de noticias por la misma vía y un programa radial que tuvo frecuencia semanal en Radio El Arka, de Bariloche. Nos parece que sus recuerdos y reflexiones terminarán de redondear el perfil que las diversas expresiones mapuche les asignan a los futra trawün , que en la primera década del siglo XXI comenzaron a soslayar los límites interprovinciales. «Como jóvenes mapuche que intentamos conocer y encontrar respuestas sobre muchas preguntas que habían surgido en nuestras casas, salimos a recorrer y a tratar de saber un poco más sobre nuestra historia, a partir de lo que nos contaban nuestros padres o abuelos. Pero lo que nos contaban no era todo, siempre quedaban muchas dudas. Con esa idea salimos a ver dónde podía estar eso que faltaba y obviamente, dentro de los procesos del pueblo mapuche. En ese recorrido, que llevó y todavía lleva años, empezamos a participar en espacios mapuche . Y en esos espacios mapuche generalmente se dan los trawün , los parlamentos. Siempre hay, siempre están presentes aunque no sean tan formales, pero sí forman parte de la relación, del vínculo y de la forma de ordenarnos como mapuche . Un trawün no es solamente sentarse para hablar y decidir, sino también un espacio más amplio que tiene que ver con recuperar aspectos importantes que para nosotros tienen una carga muy significativa, como la espiritualidad. El trawün te da esa posibilidad también: comprender qué es lo que sucede cuando la naturaleza se reinicia, qué sucede con las fuerzas de la naturaleza y con nosotros» ¹³ . Pero, además, los trawün también tienen o buscan adquirir un profundo significado político. «En esta búsqueda y necesidad de volver a ser mapuche comenzamos a cuestionar un montón de cosas, entre esas, la representatividad. Hablábamos de cómo se deciden las cosas y quién las

decide. Veíamos que el Estado argentino genera espacios de supuesta representatividad y de decisión que tarde o temprano, queramos o no queramos, involucran y afectan al pueblo mapuche. Muchas veces, esas decisiones que se toman no son consultadas. Entonces, empezamos a rechazar al Estado, su organización social o política. No estábamos hablando de la autonomía ni de nada, sino de despojarnos de lo winka en todo sentido, como decimos nosotros... Fue necesario y es parte de ese paso al mundo mapuche. Conocimos algunas instancias que el Estado generaba y veíamos que a nivel nacional, está el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), donde hay gente integrante de los pueblos originarios, que de alguna manera lleva demandas y reclamos al Estado y ese organismo debería, supuestamente, resolver o responder esas demandas. Veíamos que en cada provincia, Neuquén, Río Negro y Chubut, también había diferentes espacios de representatividad. Por ejemplo, en Río Negro, están la Coordinadora del Parlamento Mapuche y el Consejo de Desarrollo de Comunidades Indígenas (CODECI), que está integrado por cuatro mapuches ¹⁴ . Viendo la situación del pueblo mapuche y el trabajo que ellos realizaban, tampoco era suficiente y para nosotros tampoco sirve lo que se hace desde ahí», definió Moreno de forma categórica. «Entonces, pensábamos en cómo recuperar más sobre nuestra organización, cómo lograr algo que tuviera más que ver con nosotros, que fuera más genuino, más mapuche si se quiere. No perdernos en la práctica como mapuche , tratar de que todo lo que vamos diciendo también sea consecuente con lo que hacemos, que no sea mero discurso. Veíamos también una gran necesidad de la gente mapuche, tanto en el campo como en la ciudad, de tener espacios donde se pudiera ir a plantear el conflicto con una minera o, quizá, contar que estaba llegando una minera a un campo para hacer cateos, o por ahí un terrateniente que corre el alambre de noche... Necesidades que se viven en el campo y en la ciudad y que no tienen respuestas satisfactorias. Primero, buscábamos eso: recuperar la forma de organización mapuche. Nosotros decimos que somos mapuche y que tenemos nuestra forma de organizarnos, de decidir, de pensar y de actuar. Tenemos una filosofía de vida. Esa organización y esa cultura mapuche nos permite tener la capacidad de organizarnos política, económica, social y espiritualmente. Tenemos arte, ciencia, medicina, hasta educación... Tenemos todo, no necesitamos nada. Lo que sí necesitamos es recuperarlo. Sobre ese camino comenzamos a hablarlo y ver qué posibilidades había». Los trawün contemporáneos aparecieron como respuesta a tantas inquietudes. Sin embargo, su reconstrucción no estuvo exenta de sinsabores, de marchas y contramarchas, de vacilaciones y extravíos. «Cuando salimos, en los parlamentos nos encontramos con una realidad: lamentablemente, hoy somos un pueblo que está quebrado culturalmente. Por eso, esa necesidad y urgencia de recuperarnos en todos los aspectos. Recuperarnos como mapuche en la práctica y en todo sentido, nos va a permitir reordenarnos y recuperar lo que fueron nuestros antepasados. Estamos en ese proceso. Cuando nosotros hablamos de proceso de recuperación y reconstrucción, nos referimos a recuperarnos como ser mapuche. Pero muchas veces se encuentra gente que está awinkada en algunos aspectos, que es mapuche pero es nacionalista o se dice argentino, o quizás es mapuche pero cree en Dios. Entonces, en los parlamentos se daba eso, la confluencia de un montón de gente. A veces, nos

encontrábamos con gente que tenía necesidad de participar y aprender pero también con otra que iba a tratar de figurar o de tener más relevancia que el resto. Ese tipo de cosas no sirven cuando se va a un parlamento. Pero más allá de eso, veíamos positiva la posibilidad de generar un espacio mapuche. Entonces, se empezó a trabajar, más que nada en Chubut, desde la parte de la Organización Mapuche Tehuelche 11 de Octubre. Veíamos que antes, nuestra gente, durante la resistencia armada, antes y después también, se siguieron haciendo parlamentos: futra trawün decimos nosotros. Decíamos que esos eran nuestros espacios, la mejor forma de representatividad y de decisión. Por lo menos por esta parte, hasta ese momento no existían espacios de ese tipo. Decíamos cómo generar un espacio donde no estuviera la Iglesia, no estuviera el Estado, los partidos políticos, que no fuera cooptado por nada winka ». Los intentos por recuperar aquel rasgo importante de la institucionalidad mapuche coincidieron con la agudización de viejos diferendos y el estallido de otros nuevos, a raíz de la llegada masiva de trasnacionales de distinto cuño. «Los conflictos también generaron que la gente participara, que los espacios se dieran sin tanto esfuerzo. A medida que el pueblo mapuche se recupera surgen conflictos, porque el mapuche empieza a entender por qué es mapuche y cuál es el territorio. Empieza a entender que los reclamos son históricos y que es legítimo volver al territorio, que es legítimo defenderse y que es legítimo decir no. Más allá de que exista un marco legal y que quizás haya alguna preocupación por defender a los pueblos originarios o garantizar ciertos derechos, la gente entiende que nos defendemos y resistimos o nos pasan por encima. Antes de la Campaña al Desierto, el pueblo mapuche habitaba las mejores tierras o, por lo menos, lugares donde sí era posible vivir, con agua y un montón de condiciones que permitían la vida y el desarrollo de las comunidades. Después de la Campaña al Desierto, el pueblo mapuche fue diezmado y las familias y comunidades fueron divididas y perseguidas. A los mapuche no les quedó otra opción que irse a vivir a la zona de la meseta, donde es muy difícil conseguir leña y agua. Sin embargo, la gente mapuche tuvo la capacidad de sobrevivir en esos lugares y hoy por hoy, se ve la invasión de las multinacionales gracias a las políticas de los Estados. Están impulsando que mineras o represas entren al territorio mapuche, impulsan que vayan a donde hay comunidades o gente mapuche a sacar lo que hay. Entonces, la gente sola, de alguna forma, toma conciencia de eso, de que hay que defender esos espacios. Por los conflictos que se desarrollaron en estos últimos años, se dio esa posibilidad de generar los futra trawün ». La tarea que se asignaron las organizaciones mapuche más inquietas se torna muy ardua, a raíz de la persistencia del orden colonial. Pero son muy claras las líneas que unen los tiempos de Kolokolo con la actualidad. «Nos encontramos con la diferencia de que los futra trawün que se hacían antiguamente tenían un protocolo: cada mapuche tenía su rol, pero como consecuencia de la invasión militar y de la aculturación sistemática y violenta, hoy estamos tratando de recuperar ese espacio, y en ese marco las decisiones que son colectivas. En principio, generar que las decisiones sean colectivas, que respondan más a la necesidad de un pueblo antes que a personalismos, a referentes que ni siquiera fueron elegidos por el pueblo mapuche o a políticas del Estado que necesitan validarse hacia fuera o

dentro, como Estado democrático que supuestamente respeta y tiene en cuenta a los pueblos originarios. Vimos que en estos futra trawün todos tienen la posibilidad de hablar y que es necesaria la participación de la gente mayor. En su memoria está nuestra historia, lo que fuimos y queremos volver a ser. Ellos también conservan, más que nosotros, la cultura mapuche, la forma de organizarnos, cómo hacer las cosas... Es interesante la relación que se da con todos los que participamos, desde la persona más chica a la más grande. Nos genera alegría que se hayan generado espacios así en lugares donde se resistía. Por ejemplo, de los futra trawün que se hicieron en Chubut, el primero se hizo en Vuelta del Río y se dio en el marco del conflicto que tuvo la comunidad de Vuelta del Río con el turco El Khazen ¹⁵ y con la decisión del juez (José) Colabelli de ordenar el desalojo contra la familia Fermín. Afortunadamente, la misma gente de la comunidad no permitió que se desarrollara. El conflicto siguió, se hicieron muchas movilizaciones y en ese marco se dio el primer futra trawün en un territorio que estaba siendo violentado por el Estado mismo. Ahí veíamos patente cómo el Estado es cómplice y defensor de los winka ; en este caso, de un turco que quería seguir acumulando territorio mapuche a su favor. Ahí vimos que la Justicia no es justicia, que la justicia winka no era para los mapuche. Ahí se vio que son los conflictos los que llevan a la gente a resistir y a organizarse desde la lógica mapuche. Por eso se dan los conflictos: cuando uno toma su identidad mapuche y va conociendo, empieza a defender y a decir no a muchas cosas. Ese No, significa un conflicto permanente con el Estado y con todos los winka . Ahí se juntó mucha gente mapuche, del campo y de la ciudad, de la cordillera y del mar, de la meseta... De todos lados venía gente, que no había sido financiada por el Estado ni por la Iglesia, ni fue arreada. Fue gente que quiso estar, gente que hizo el esfuerzo por estar y que puso plata de su bolsillo y que se preocupó de hacerse tiempo para estar en ese lugar. No solamente para acompañar y fortalecer a la comunidad y a la familia Fermín, sino también para entender que lo que estaba pasando, sucedía hacía mucho tiempo, cuando venían los winka y a nuestra gente en el campo le quemaban la casa o era violentada y expulsada, como en este caso quisieron hacer. Mucha gente se dio cuenta de que pasa el tiempo, los años, las décadas, pero la situación se vuelve a repetir. Ve que la opresión de un Estado que invadió y de una cultura que invadió al pueblo mapuche se sostiene gracias a la violencia y la represión. Se sigue sosteniendo y alimentando dentro de un sistema capitalista, que se rige por la acumulación, que para los mapuche significa despojo, si no se defiende ese territorio. En ese espacio nos encontramos, y con la palabra de los abuelos, que iban orientando el trawün, seguimos aprendiendo. Aprendimos que cada vez que se hace un trawün , tenemos que juntarnos antes de que se esconda el sol. El hecho de que la comunidad reciba a la gente, que a la mañana se haga una ceremonia como apertura del futra trawün ... Eso es necesario, no sólo para recuperar la cultura o la espiritualidad, sino para volver a vincularnos con las fuerzas de la naturaleza. Es necesario volver a despertar fuerzas en la naturaleza, que quizá se quedaron dormidas después de mucho tiempo. A nosotros nos fortalece el hecho de levantar una ceremonia, porque ahí nosotros nos comunicamos, nos vinculamos y fortalecemos como pueblo. Es parte de nuestro ser, de lo que queremos volver a ser. Nos permite intentar equilibrarnos, tener más claridad y decisión, y que todo lo que hablemos y

digamos ahí tenga ese pensamiento mapuche, esa sabiduría mapuche, para proyectarnos en el tiempo, dentro de esa lógica». La ratificación de la horizontalidad es un rasgo central en la experiencia que se desarrolló durante la primera década del siglo XXI, aunque la perspectiva de hoy sea distinta a la que planteaba el lonko de los ranküche en sus conversaciones con los enviados winka . «Nosotros decíamos que en este momento histórico, cada mapuche es importante. Todos nosotros somos importantes, no hay uno más que el otro, uno no es superior al otro mapuche. En este proceso, tenemos que vernos como un pueblo que está partido, si se quiere, como un rompecabezas... Somos un pueblo quebrado en muchos sentidos; entonces cada uno de nosotros es una pieza importante. Ese pueblo se va a reconstruir cuando estemos todos los mapuche . Cada uno tiene como mapuche un rol y tiene que recuperar ese compromiso, que es individual y colectivo a la vez. En los futra trawün de este proceso, es importante la palabra de todos: de los abuelos, de la gente mayor, de los jóvenes y, a veces, hasta de los niños, que siempre están en los trawün . Vemos que esa es la forma de recuperarnos, la posibilidad de que cada uno participe, diga lo que sienta, y de llevar situaciones que se viven, denunciar... Eso nos permite a nosotros tener una visión mucho más amplia de lo que está viviendo el pueblo mapuche. En esos espacios se da un compromiso, una relación, donde, de alguna forma, nosotros entendemos que es ahí donde tenemos que tomar decisiones que permitan con el tiempo ir solucionando, resolviendo o revirtiendo situaciones». La operatividad política de los trawün ya quedó en evidencia en más de una oportunidad. Recuerda Moreno que «la decisión de decirles que no a las mineras, como pasó en un trawün , después generó que en Gualjaina (localidad chubutense) la gente que había participado de ese trawün rechazara la llegada de una minera que venía de Bahía Blanca a dragar el río Lepá. Esa conciencia se tomó al haber participado en un futra trawün , al haber hablado. Ese futra trawün se había hecho en la comunidad Prane y esa es la importancia que tiene. Cuando la gente llegaba a contar que las mineras habían entrado al campo a hacer cateos sin permiso, se empezó a decir y a hablar qué es el territorio. ¿Es lo mismo tierra o campo que territorio? ¿Y qué significa para los mapuche eso? Entonces, la misma gente tomó conciencia de que el territorio no es solamente lo que pisamos, sino lo que está abajo, lo que está arriba. Nosotros somos responsables de proteger, de cuidar, de proyectar ese territorio, de relacionarnos con ese territorio. Si se lo arremete, también se está agrediendo al pueblo mapuche. La gente tomó conciencia de eso, de que se le podía cerrar la tranquera a una minera y hacerle entender al gobierno, más allá de su intención de impulsar la minería, que el pueblo mapuche era consciente de la contaminación y la destrucción. No solamente eso, sino de la pérdida de la vida mapuche, y que eso no se negocia. La gente no está dispuesta a permitir ese tipo de agravios. En ese futra trawün , me acuerdo que la pillankuze Celinda Lefiu hablaba del newen , de los pillan ... Entonces la gente entendió por qué es necesario defender al río o a un cerro. Para nosotros, la lucha mapuche no es ecologista o no se reduce a eso solamente. Los mapuche no se oponen a la minería porque va a contaminar un río o porque va a desaparecer un cerro, entendemos que cada elemento de la naturaleza tiene vida, tiene newen , tanto el río como el cerro tienen su newen y su ngen . Para nuestra

relación como mapuche y para nuestra vida es importante seguir protegiendo a esas fuerzas de la naturaleza. Por eso, es una lucha en la que no se negocia nada, así que la gente asumió ese compromiso de defender y oponerse. Eso sucedió y sucede aún hoy. Eso me llamó la atención, que cuando esa minera llegó a Gualjaina e iba a dragar el río, la misma gente mapuche que había participado en el trawün anterior empezó a autoconvocarse y a convocar a otra gente mapuche. La misma gente mapuche de Gualjaina logró que esa minera se fuera, no pudieron hacer ese trabajo ni hacer nada. Ahí se ve entonces cómo el futra trawün es efectivo. Con la decisión de comenzar a proyectar una lucha en un futra trawün uno ve que el pueblo mapuche está vivo y que sí es posible ordenarnos colectivamente. Eso se logra, se puede palpar. Como jóvenes, para nosotros fue apostando a los futra trawün , porque desde los futra trawün nosotros podemos decidirnos como pueblo. La gente entiende eso, y lo importante es que participa gente que nunca fue a la escuela, por ejemplo, o que quizá no se expresa bien ni se las sabe todas, como quizá sí hay en algunos espacios de representación indígena. Lo que se ve es que la gente, con simples palabras dice mucho o enseña mucho. Entonces, todos de alguna manera aprendemos, nos fortalecemos, nos reflejamos en el otro. Eso en otros espacios no se da. Tiene que ver con el ser mapuche también, el despojarse de un montón de imposiciones y verse reflejado, como mapuche verse en el otro, eso también te hace ser parte de ese pueblo. También el hecho de compartir y escuchar a nuestra gente mayor, como si fuéramos una gran familia del pueblo mapuche. Obviamente, no son lindas historias, son historias de dolor y de tristeza que están presentes en todas las generaciones de mapuche , pero el hecho de poder estar ahí en ese espacio, a nosotros nos da la comprobación de que es posible volver a ser lo que fuimos y que no es tan lejano. Sabemos que va a llevar tiempo, que no va a ser fácil y que, quizás, a nosotros nos lleve toda la vida. En este proceso como pueblo, somos la continuación, y así como mucha gente lo hizo, también lo estamos haciendo. Para nosotros, tiene sentido pensar y proyectarnos así. Nuestra lucha no es para que nosotros veamos resultados, es para que de acá a 500 años, el pueblo mapuche siga viviendo. ¿Cómo logramos eso? La única forma es recuperándonos como pueblo. Eso no sólo nos favorece a nosotros, sino que también de alguna forma aporta al mundo no mapuche, en esta necesidad que se está dando de buscar otra vía, alternativa o relación». Comisión de delito El silencio se hizo incómodo. Las miradas se cruzaban en búsqueda de respuestas. Quien cebaba mate preparó otro como si nada sucediera. También hizo falta alimentar el fuego, porque el sol ya no entibiaba el galponcito. Mauro Millán ¹⁶ pensó que era necesario repetir la propuesta, ante la vacilación que parecía apoderarse de la asistencia. Entonces, algunos de los más locuaces se animaron y dijeron que sí, que estaban de acuerdo. De a poco, las voces se fueron sumando. Las dudas del comienzo mudaron rápidamente hacia la convicción e, inclusive, no faltó quien tuviera necesidad de esgrimir una suerte de arenga. Terminaba el trawün en la comunidad Cipriano Prane , parecía que ya todos los temas se habían agotado, cuando el vocero de la 11 de Octubre apuntó que para decirle al Estado que los mapuche no querían a las compañías mineras en sus espacios

territoriales, había que ocupar la delegación de la Dirección de Minería en Esquel. Era necesario quedarse allí hasta que apareciera la titular del área y se comprometiera a no entregar más permisos de cateos en el interior de las comunidades. Después de todo, era una de las conclusiones que habían aflorado durante las deliberaciones. El pronunciamiento que se elaboraría al término de las discusiones, sería categórico: Reafirmamos nuestra oposición a la explotación minera en territorio mapuche, más allá de los límites provinciales y nacionales. Esta respuesta que articulamos como expresión del Pueblo Mapuche, no se detiene en la discusión sobre tal o cual porcentaje de regalías ni en supuestas condiciones más sustentables de explotación. Surge de nuestro kimün , es decir de nuestro conocimiento más profundo. Respetamos y defendemos los newen de los cerros y todos los demás newen . Nosotros vemos a la tierra de otra manera: no se la mata, no se la contamina. Perjudicar al pillan es atentar contra nuestra cultura, nuestra identidad. Pero, claro, con un comunicadito que irían a sintetizar malamente los medios de comunicación de la región, no alcanzaba. «Anunciamos que haremos colectivas las respuestas que individualmente ya dieron algunos de nuestros hermanos: no permitiremos la entrada a nuestras comunidades al personal de las compañías mineras ni tampoco a las reparticiones oficiales». Pero, además, se afirmó que «como el Estado no asegura el cumplimiento del Convenio 169 de la OIT, que prevalece sobre la legislación minera, nosotros mismos lo haremos cumplir, ya que en ningún momento se nos consultó si queremos modificar nuestro Wall Mapu . Desde ya que no» . Se trataba entonces, «de hacer efectivos nuestros derechos», como se decía en aquella época de movilizaciones. Temprano a la mañana siguiente, dimos un par de vueltas por el exterior de la dependencia a ocupar. Estaba desguarnecida, es decir, no se había filtrado la información. De a poco, fueron llegando los ocupantes: abuelitas del campo con sus hijas y nietos, jóvenes de las comunidades, pu mapuche de Esquel y de ciudades vecinas... La verdad, el conjunto se parecía a cualquier cosa menos a un conjunto de activistas dispuestos a pegar un cimbronazo en los designios del gobierno chubutense. Pero cuando alcanzamos un número respetable, entramos en la delegación, apenas una casa cuyos ambientes se habían convertido en oficinas. Sólo una empleada manifestó su ofuscación y molestia, no había funcionarios de jerarquía. Se le pidió con mucha amabilidad que le transmitiera a la directora del área que hasta que no se apersonara, la delegación permanecería bajo ocupación de los mapuche . Después de algunos llamados telefónicos, se nos informó que la funcionaria no estaba en la capital provincial, sino justamente en una recorrida por distritos supuestamente mineros, en el corazón de la meseta. Allí no había señal para los teléfonos móviles y en consecuencia, era imposible contactarla... Quizá supusieran en Rawson que con esa excusa la movilización se diluiría, pero se equivocaron feo. Millán transmitió las novedades y explicó que había que prepararse para permanecer allí. Las abuelitas se sentaron en las sillas que encontramos, los chicos empezaron a jugar y mientras algunos de nosotros nos ocupábamos en contactar medios de comunicación, otros empezaron a pensar en el almuerzo. Pusimos en el exterior una bandera mapuche tehuelche y una wenu foye . La noticia corrió

como reguero de pólvora y, se sabe, Esquel es una ciudad muy sensible ante la problemática minera. Enseguida llegaron integrantes de la Asamblea por el No a la mina y también adjuntaron una pancarta para acompañar la ocupación. Con más velocidad de la que suponíamos, comenzaron a llamar radios de Trelew y de Comodoro Rivadavia. Parte del impacto que se buscaba ya se había logrado. Iba y venía gente y el tiempo pasó, hasta que llegó el momento de finalizar el horario de atención al público. La empleada intentó cerrar la dependencia y terminar su jornada laboral, pero desde la capital provincial le dijeron que debía permanecer con nosotros. ¡La de información preciosa que habría allí! Pero teníamos en claro que no teníamos que tocar nada ni alterar las disposición de las cosas que habíamos encontrado. No había que dar excusas para que nos armaran causas. Transcurrían las primeras horas de la tarde, cuando se nos avisó que vendría un integrante de la Fiscalía de Estado a charlar con los ocupantes. Era la primera vez que en el curso de una acción teníamos como interlocutor a un funcionario del gobierno que había arrancado su período el 25 de mayo de 2003. Hasta ese momento, intuíamos que su vocación por satisfacer la vigencia de los derechos humanos se limitaba a ventilar los sucesos de la última dictadura militar y que para los pueblos originarios, estaba por verse de qué manera se hacían efectivos esos derechos. «Para el pueblo mapuche, las violaciones a los derechos humanos empezaron mucho antes de 1976», solíamos decir por entonces, con el ánimo de sensibilizar a la gestión que todavía no conocíamos. Algunos de nosotros nos apostamos afuera, para ver de qué manera se producía la llegada del funcionario. Llevábamos ya unas cuántas horas ahí, hasta que estacionaron un par de autos de la mano de enfrente. Bajaron dos personas, pero sólo una cruzó la calle y se dirigió hacia el local. Saludó con corrección a quienes estábamos a mano e hizo el amague de comenzar con su diatriba, pero antes le pedimos que se dirigiera al conjunto. Éramos en ese momento una treintena. «Buenas tardes», dijo con la vehemencia que caracteriza a quienes tienen la costumbre de mandar. Estaba allí parte de la familia Fermín, que no mucho tiempo antes había observado cómo una partida policial había demolido su vivienda a patadas en el curso de un desalojo que la comunidad Vuelta del Río finalmente pudo frustrar. La determinación de ocupar la dependencia pública se había adoptado en el espacio territorial de la comunidad Cipriano Prane , donde todavía el Ejército se considera con derecho a llevar adelante juegos de guerra. En rigor, estaban allí algunos de los nietos, bisnietos y tataranietos de quienes, a muy duras penas, habían conseguido sobrevivir al genocidio que perpetró el Estado argentino a fines del siglo XIX. Rostros generosos en arrugas, decenas de miradas cansadas y cuerpos maltratados por tantos fríos y calores. Abuelos, jóvenes y niñitos recibieron con tensión al recién llegado. Alto, rubio, muy bien vestido... Si alguien tenía expectativas favorables, se disiparon muy rápido. «¿Ustedes saben que están cometiendo un delito?», espetó. La ocupación tuvo que continuar. 1 Los textos que conforman este capítulo fueron parte como ponencia de las Jornadas de Estudios Indígenas y Coloniales, que tuvieron lugar en San

Salvador de Jujuy, entre el 26 y el 28 de noviembre de 2009, con la organización del Centro de Estudios Indígenas y Coloniales, Unidad de Investigación de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Jujuy. En aquella ocasión el título fue «La recuperación de los futra trawün o parlamentos como búsqueda de espacios autónomos en la reconstrucción mapuche». El trabajo se publicó de manera digital con este título. 2 Lucio Victorio Mansilla, Una excursión a los indios ranqueles (volumen 1). Buenos Aires: Centro Editor de América Latina,1987. 3 El 26 de mayo de 2009, semanas después de iniciar la escritura de este capítulo, José Prane falleció en Esquel. Dejó de existir sin que el brazo armado del Estado se dignara dejar en paz a su gente. 4 Alonso de Ercilla y Zúñiga, La Araucana . Santiago, Chile: Editorial Orbe, 1974. 5 No queriendo a más plazo diferirlo / entre ellos comenzó luego a tratarse / que, para en breve tiempo concluirlo / y dar el modo y orden de vengarse, / se junte a consulta a definirlo: / do venga la sentencia a pronunciarse, / dura, ejemplar, cruel, irrevocable, / horrenda a todo el mundo y espantable. 6 Carta de San Martín al gobierno de Buenos Aires que menciona Gerónimo Espejo en El paso de los Andes, Buenos Aires: Kaft, 1953. Citada por Carlos Martínez Sarasola en Nuestros paisanos los indios. El subrayado me pertenece. 7 Martínez Sarasola encontró este relato en un libro de Rodolfo Casamiquela, que a su vez citaba a Milcíades Alejo Vignati. El trabajo original se denomina «Datos de etnografía pehuenche del Libertador General San Martín» y apareció en Notas del Museo de La Plata, XVI, 57, La Plata (1953). 8 Declaración del IV Parlamento Mapuche en Chubut. José de San Martín, Chubut, Puelmapu , 31 de octubre de 2004. 9 Itrofil mogen: concepto que puede equipararse al ecologista de biodiversidad. El equilibrio de la vida. 10 Lucio Victorio Mansilla, Una excursión a los indios ranqueles (volumen 1). Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1987. 11 Ibid. 12 Ibid. 13 Oscar Moreno, Avkin Pivke Mapu -Komunicación Mapuche. Entrevista con el autor, julio de 2009. 14 En la provincia de Río Negro, el CODECI es un organismo gubernamental de carácter mixto. Durante buena parte de su existencia, el gobernador nombraba a su presidente y a los delegados que no eran indígenas. En la actualidad, el titular del organismo se elige entre los consejeros indígenas.

15 Buena parte de los conflictos de larga data que mantienen los mapuche de Neuquén, Río Negro y Chubut tienen como contraparte a familias de origen sirio-libanés, que migraron hacia la Argentina en general y al antiguo territorio mapuche en particular, en las primeras décadas del siglo XX. En forma usual, los mapuche se refieren a ellos como «turcos», aunque no provengan estrictamente de Turquía. 16 Por entonces, werken de la Organización Mapuche Tehuelche «11 de Octubre». Fronteras en las cabezas Sucede que me parece que la verdad debe ser puesta en discusión. Entonces, es necesario partir dudando, porque, de ese modo, menos cosas se dan por descontado y se enriquece la búsqueda. En ese sentido, sostengo que lo verdadero es un punto de llegada, porque debemos contar con lo falso y con lo ficticio: debemos contar no sólo con la posibilidad de que los testimonios sean mentira, sino también de que sean estereotipados, que sean un elemento de ficción, en cierta manera, algo que traiciona la realidad, la deforma. De modo que llegar a la realidad histórica es algo que implica este complicado proceso por el cual de la relación entre lo verdadero, lo falso y lo ficticio emerge una verdad. Carlo Guinzburg ¹ En su ciertamente magnífica Historia de la Patagonia , Susana Bandieri expresa con claridad que en la actualidad de las ciencias sociales, la noción de frontera ya no tiene que ver con el concepto militar o administrativo del término ² . En general, hoy no se piensa en las fronteras como líneas de demarcación que separaron mundos aparentemente irreconciliables, sino más bien como espacios sociales diversos y complejos donde se llevaron a cabo múltiples relaciones, no exclusivamente bélicas. Esa aseveración también se dirige a caracterizar los procesos que tuvieron lugar en la llamada «frontera interior», que separó primero a las posesiones coloniales de todas las comunidades indígenas libres, y más tarde, a la jurisdicción de las Provincias Unidas del Río de la Plata de las mapuche y tehuelches. Creemos que efectivamente así es, pero descorazona un tanto advertir que los mismos investigadores que observan el carácter difuso y permeable de las demarcaciones entre blancos e indígenas, levanten todavía una barrera infranqueable entre las diversas parcialidades mapuche y los grupos tehuelches en torno a los ríos Limay y Negro. La propia autora, de relevancia indiscutible entre los historiadores regionales, parece participar de esta visión cuando apenas unas páginas después de aseveraciones tan diáfanas, sostiene que «la ceremonia del nguillatun y otras manifestaciones de la cultura araucana, como ya mencionamos, no ingresaron al sur de los ríos Limay y Negro hasta la última década del siglo XIX, cuando diversos grupos “manzaneros” fueron internados obligatoriamente en la región por imposición del gobierno nacional luego de las campañas militares. De hecho, ninguno de los viajeros que recorrieron la Patagonia en el siglo XIX observó estas prácticas en territorios ubicados más al sur» ³ .

La aseveración trae a la memoria el argumento de la extranjería mapuche, tan caro a la versión de la historia que justificó el despojo. Es más, no deja de llamar la atención que Bandieri, una investigadora que tiene como ámbito laboral la provincia de Neuquén, insista en denominar a los mapuche como araucanos, cuando esa identificación ya fue repudiada en reiteradas oportunidades por las organizaciones más activas de los afectados. Insistir en utilizar ese vocablo procura estirar la supervivencia de un concepto insostenible, es decir, el origen chileno de los mapuche como contraposición al supuestamente argentino de los tehuelches. Precisamente, afirmar que recién hubo comunidades mapuche al sur de los ríos Limay y Negro después de la Campaña al Desierto es uno de los argumentos que con más frecuencia utilizan los abogados que llevan a los pobladores mapuche a tribunales en las provincias de Río Negro, Chubut o Santa Cruz, con la esperanza de negarle el carácter de originario al pueblo mapuche. Lamentablemente, todavía logran su cometido en demasiadas oportunidades, y en forma irónica son quienes llevan siglos o décadas en esos campos los que terminan desalojados, en beneficio de recién llegados. Entonces, hace falta reiterar, en coincidencia con la narración, que los mapuche hacen de su propia historia, que su presencia al sur del Limay es muy anterior «a la última década del siglo XIX». Una nueva metodología llega en ayuda y nos parece de fundamental importancia no sólo para sostener esta hipótesis, sino para avanzar hacia toda la construcción de una historia indígena, mapuche en este caso. Como ya sabemos, son innumerables los datos que sobre el pasado mapuche provienen de las miradas y los registros que dejaron funcionarios coloniales y republicanos, militares, viajeros y sacerdotes, pero no sólo del siglo XIX, como parece circunscribir la historiadora regional. Sobre todo, los testimonios que se acuñaron en las décadas inmediatamente posteriores a la invasión española adquieren particular importancia en este cometido, ya que si bien se caracterizaron por un marcado sesgo ideológico que desvalorizó al mundo esquivo que se desplegaba ante sus ojos, contienen muchas ideas y nociones que se registraron en mapunzugun o idioma mapuche. En el campo académico se produce en el presente un cruce entre disciplinas que como consecuencia de la situación colonial que padece el pueblo mapuche, no pudo darse antes. Felizmente, ya hay historiadores y antropólogos mapuche que se formaron en universidades y tienen sus títulos de grado, que son hablantes del mapunzugun o que, por lo menos, conocen el idioma con una suficiencia que supera la media de los historiadores chilenos o argentinos ⁴ . Entonces, las revisiones a las que asistimos son muy importantes, porque los jóvenes mapuche que investigan conocen los vocablos en mapunzugun que transcribieron los primeros cronistas, pueden constatar qué tan ajustadamente o no se correspondían con la situación que españoles, demás europeos y criollos quisieron describir, y, además, están en condiciones de comparar esos términos con los significados actuales. Entonces, a partir de una suerte de descolonización de la lingüística mapuche, en la actualidad resulta posible encarar una nueva lectura crítica de las fuentes tradicionales, en cuyo marco las crónicas de los viajeros pueden jugar un papel muy destacado, pero quizá con resultados muy distintos a las conclusiones que canonizó la corriente de la historia regional.

Millalén Paillal trae a colación un ejemplo relativamente temprano, a partir del intento de estudiar la gramática «araucana» del sacerdote Luis de Valdivia, que se publicó en 1606. Entre muchas otras, el jesuita tradujo en su publicación la expresión iñche ñi mapu tu huentu como «indio de mi tierra». Pero según los estudiosos mapuche de su propio idioma, inche es el pronombre personal de la primera persona del singular, es decir, yo. Ñi o tañi equivalen al pronombre posesivo de la primera persona, o sea, mi. Mapu es tierra o territorio, pero la combinación tu huentu no existe en el mapuzugun . Considera el profesor mapuche que como De Valdivia también tradujo mapu como patria, muy probablemente su interlocutor haya pronunciado el término tuwün , que se refiere a la procedencia geográfica del che . Entonces, siempre, según Millalén Paillal, la traducción correcta de iñche mapu tuwün sería «mi procedencia territorial» o, más simplemente, «mi tierra». Si bien puede haber puntos de contacto entre el concepto que entendió el jesuita y el que pronunció el mapuche compañero de charla, también se advierte la distancia. Hay que decir además que las crónicas de militares y sacerdotes siempre tradujeron el vocablo mapu como tierra, pero desprovisto del significado más profundo que adquiere ese término en el marco del mapuche kimün o conocimiento mapuche. Quienes intentaron desentrañar los secretos del mapunzugun con una lógica de conquista, evidentemente asimilaron el concepto mapu a determinada extensión territorial, pero soslayaron o no pudieron advertir que contiene un dimensión que va más allá del aspe cto material o tangible. Para designar a la tierra que pisamos, los mapuche utilizan la expresión trufken mapu , «el polvo que vuela con el viento», según suelen graficar los abuelos mapuche ... Entonces, en términos estrictos, la noción mapu hace relación a todos los elementos de la naturaleza que se encuentran sobre, por encima y por debajo de las superficie y también en ella. « Mapu alude pues a espacios y fuerzas que se complementan e interaccionan», aporta Millalén Paillal, perspectiva que, nos atreveríamos a decir, ninguno de los cronistas gubernamentales, militares o religiosos advirtió entre los siglos XVI y XIX. Menos aún pudieron asir la minuciosa descripción del cosmos según los mapuche , para quienes la nag mapu es la mapu concreta de la experiencia tangible. En tanto, la miñche mapu es la tierra de abajo, adonde los misioneros no dudaron en ubicar a sus demonios. La anka wenu mapu es el ámbito donde se registran los fenómenos climáticos y la wenu mapu o tierra de arriba, el espacio que los conquistadores espirituales identifican con su cielo. Por último, el wente wenu mapu es el espacio infinito. Nos detendremos en un ejemplo más que deja al desnudo la fragilidad de las conclusiones que elaboran inclusive en la actualidad los investigadores que no tienen por costumbre cotejar aquellas añejas traducciones con las opiniones de los hablantes y estudiosos del mapunzugun . En los últimos años, generó cierto revuelo académico la aseveración del francés Guillaume Boccara, quien apuntó que el término mapuche es de aparición relativamente reciente y que, con anterioridad, los integrantes de las comunidades que luego se identificarían como mapuche , se denominaban a sí mismos como reche ⁵ . El investigador entendió que el vocablo reche significa gente pura o gente verdadera, y su afirmación fue tomada al pie de la letra por varios de sus colegas a uno y otro lado de la cordillera. Nos

parece que Boccara incurre en el mismo vicio intelectual que Bandieri, es decir, darles entidad a los hechos históricos que tuvieron como protagonistas a los mapuche a partir de su relevamiento, constatación o hallazgo por parte de las miradas occidentales. Y así como la neuquina niega la práctica del kamarikun al sur del río Limay antes de la Campaña al Desierto porque ningún viajero los presenció, el francés sostiene que en forma previa a la constatación del jesuita Andrés Febrés, el vocablo mapuche no se utilizaba como «etnónimo» que identificara «un sentimiento identitario unificado». Para Boccara, la irrupción de esa conciencia mapuche se produjo a mediados del siglo XVIII y sostiene que antes de la datación del sacerdote, no había aquí ningún pueblo, sino simplemente entidades políticas casi locales sin cohesión que se conformaban con los reche o gente verdadera. Pero hete aquí que en el marco del mapuche kimün , ¡ reche no quiere decir gente verdadera! Para la lógica de los mapuche , todas las personas son che pero si desempeñan roles destacados en la organización tradicional de las comunidades, no son reche . Hay integrantes del lofche que por sus cualidades o por las características de sus familias, es decir su küpalme , tienen que asumir roles sociales, políticos o espirituales, inclusive más allá de sus respectivas voluntades. Los machi , las pillankuze o los lonko desempeñan sus funciones no porque quieran en términos conscientes, sino porque de diversas maneras se manifiesta que su lugar en el ordenamiento de los mapuche no es de los reche . En consecuencia, traducir y utilizar el concepto reche sin tener presente el contexto lingüístico y cultural mapuche puede conducir a equívocos. Queremos decir que al interior de las comunidades, reche es la persona que no desempeña ninguna función específica según la idiosincrasia mapuche. Por eso, en el siglo XVIII los reche eran mayoría en la población mapuche, al igual que hoy. Antes de la adopción del término mapuche para designar a todas las expresiones que participan de la cultura de ese pueblo, los mapuche encontraban más propio hacer referencia a su identidad territorial a la hora de identificarse. Teníamos entonces a pikunche (gente del norte), lafkenche (gente del mar), lelfünche (gente del llano), pewenche (gente del pewen) y williche (gente del sur), del lado de Gulumapu , y a rankülche (gente del carrizal), chaziche (salineros), pewenche y puelche , en Puelmapu , entre otras parcialidades. En esa línea, que procura desentrañar significados profundos del mapuzugun , digamos que, en general, se considera al Puelmapu como el territorio mapuche que se ubica al este de la cordillera de los Andes, inmensa extensión territorial que a fines del siglo XIX fue incorporada por la República Argentina después de una serie de campañas militares. En términos históricos, una fracción del Puelmapu se superpuso con la Patagonia, cuya delimitación resultó en realidad de una construcción cultural ajena a los pueblos que en ella habitaban. En efecto, las comunidades pewenche o puelche que tuvieron como hábitat el oriente cordillerano no pensaban en la Patagonia ni concebían a su espacio territorial en exacta coincidencia con la gobernación que, luego de la conquista, instituyó la República Argentina. Los contingentes de los günuna küna que acostumbraban a recorrerla en sentido longitudinal, tampoco. Fue la vocación del conquistador, español primero y argentino después, la que delineó los contornos patagónicos. Walter Mignolo dice que «la división de

los continentes y las estructuras geopolíticas impuestas son constructos imperiales de los últimos 500 años». Y así como hay una «historia colonial» que «dio forma a la idea del continente americano», fue una ideología de conquista y exterminio la que configuró la «idea» de Patagonia, perspectiva que los historiadores regionales no deberían soslayar a la hora de abordar el «componente indígena» del pasado patagónico ⁶ . Pues bien, esa imagen cartográfica de la Patagonia coincide con parte del territorio mapuche ancestral en sectores de Chubut, buena parte de Río Negro y la totalidad de Neuquén. Al volver a los aportes de los investigadores mapuche que hablan el mapunzugun , traigamos a colación que según apunta el profesor Millalén Paillal, fue Jerónimo de Vivar uno de los primeros cronistas españoles en apuntar la existencia de población puelche , pikunche , lafkenche y williche al momento de producirse la conquista. El español fue contemporáneo de Pedro de Valdivia, es decir, elaboró su testimonio mucho antes de que comenzara el proceso que algunos investigadores dieron en llamar Araucanización de Pampa y Patagonia. Queremos decir que Vivar pudo observar que ya había población mapuche al este de la cordillera de los Andes a mediados del siglo XVI. La acepción más difundida del vocablo puelche afirma que deriva de dos términos, puel y che . O sea, significaría la gente del espacio del este. Pero Millalén Paillal considera conveniente destacar que simultáneamente, puel es otro término compuesto que deriva de pu : los o las (artículo) y el : creadores o hacedores. En consecuencia, la palabra puel no tiene solamente una connotación geográfica, ya que desde la perspectiva de la espiritualidad mapuche, hace referencia a las fuerzas y energías que son positivas y renovadoras. Se asocian con la dirección de la cual proviene el Sol ( Antü ) ⁷ . En otro trabajo trajimos a colación más significados de los vocablos Puelmapu y puelche ⁸ , que en este caso aportó José Ankan Jara. El investigador mapuche tuvo la oportunidad de reconstruir el itinerario que Pascual Coña llevó a cabo por las regiones que ocupaban los mapuche inmediatamente antes de 1879 y que luego fueron anexadas a la soberanía de Buenos Aires. Como se sabe, al momento de concretarse la llamada Pacificación de la Araucanía, Coña formó parte del ejército chileno, y después de la derrota mapuche gozó de ciertas prerrogativas que no fueron comunes a su gente, como la posibilidad de trasladarse hasta la mismísima Buenos Aires desde el oeste cordillerano. Al rehacer ese viaje hace unos pocos años, Ankan Kara sostuvo varias entrevistas con hablantes de mapunzugun y observó que algunos ancianos se refieren a Puelmapu como «lugar hasta donde llega la tierra. Si doy un paso más, piso el mar...» También dijeron que « puel es llegada, mapu es tierra... Donde llega la tierra dura, donde podemos pisar». La versión es muy significativa y dispara no pocos interrogantes, porque los vocablos puel y puelche aparecen en reiteradas oportunidades en las primerísimas crónicas españolas para referirse a zonas que en la actualidad son parte de la Patagonia y a la gente que en ellas habitaban.

Sin reparar demasiado en los significados de las palabras en mapunzugun que se encuentran en los textos fundacionales, los primeros historiadores regionales se esforzaron en demostrar que le correspondió al sargento mayor Juan Fernández «descubrir» los lagos Nahuel Huapi y Puelo ⁹ . Corría 1620 cuando el gobernador de Chile le ordenó al entonces capitán internarse al oriente de la cordillera «para inquirir noticias sobre gente y lugares». La expedición partió de Calbuco, navegó los lagos Llanquihue y Todos los Santos, en el actual territorio chileno, hasta desembocar en el Nahuel Huapi. Consignó el militar que en los contornos del segundo, al que por entonces denominaban Quechucavi, había antaño «mucha gente», pero que entonces estaba despoblada «porque los soldados de aquella provincia la asolaron». Luego de navegar ocho leguas por el «Navalhuapi» los expedicionarios dieron con «unos indios puelche». Entre otros datos, aquellos puelche le dijeron a Fernández que tenían como vecinos a «una nación muy belicosa y corpulenta, (a) cuyos indios llaman “poyas” y el principal cacique que esta nación obedece, se llama “Yaguapana” y tiene diferente lengua». Mencionemos por ahora que en el mapunzugun que se habla hoy en las comunidades mapuche y mapuche-tehuelche de Chubut, pu yal significa «los hermanos». La similitud con poyas es evidente. ¿Y si aquella nación belicosa no fuera más que otra parcialidad mapuche de relaciones tirantes con los puelche que vivían sobre el lago Nahuel Huapi? Sobre la diferencia de lenguas que supusieron encontrar los cronistas españoles, ya se explayó otro investigador mapuche, Eugenio Alcamán, que detuvo su mirada en los williche , es decir, en las parcialidades mapuche que vivían al sur de Valdivia, las que seguramente conoció Fernández en sus andanzas por Chiloé y el resto del sur chileno ¹⁰ . Opina Alcamán que «la denominación huilliche (gente del sur) no corresponde a una definición étnica, sino exclusivamente geográfica, como ocurre con la mayoría de las otras usadas para identificar a algunas entidades regionales del pueblo mapuche, puesto que sus miembros y descendientes se identifican históricamente como mapuches» . En forma categórica y a diferencias de su peñi , Alcamán precisa que «ateniéndonos a los factores socialmente efectivos, los llamados huilliches se autodenominaban históricamente como mapuches (gente de la tierra). En tanto, nosotros utilizamos el término mapuche-huilliche para representar la unidad cultural mapuche manifiesta (e) institucionalizada de la población indígena residente entre los ríos Bueno y Maipué». Ese espacio territorial se sitúa en la actual Décima Región de los Lagos de Chile, es decir, fuera de la Araucanía y de las tierras que habitualmente, se consideraron el territorio mapuche «propiamente dicho». ¿Serían «araucanos del sur» sus habitantes, según quienes reproducen en sus investigaciones las cartografías del poder colonial? Sostiene Alcamán que «la utilización única de la denominación huilliche puede conducir a representar implícitamente la inexistencia de una vinculación mapuche de esta población indígena o aún aplicar erróneamente, como en algunos casos todavía ocurre, el concepto sociológico de pueblo a tantas entidades territoriales mapuches como denominaciones geográficas existen». Nos parece sumamente clara y enriquecedora esta visión, porque a pesar de los innegables y visibles avances entre los historiadores argentinos, la mayoría insiste en esquivar la noción de pueblo al referirse al mapuche.

Al compartir las conclusiones de sus estudios, Alcamán sostiene que sobre los mapuche-williche hay muy poca información en las fuentes escritas, porque después del futramalon de Pelantraru (1598), la Futrawillimapu permaneció libre de la ocupación colonial. Pero a pesar del déficit de documentación, logró establecer la presencia de tres parcialidades: cuncos, huilliches propiamente dichos y serranos, según la terminología que se utilizaba en el siglo XVIII. A los efectos de contrarrestar la caracterización del mapuche como pueblo «extranjero» o –peor aún– invasor, en relación con la actual jurisdicción argentina, se torna interesante destacar que los espacios territoriales de aquellos serranos se extendían por la precordillera y las márgenes orientales de los lagos Puyehue, Ranco y Rupanco. Alcamán menciona que según Ricardo Latcham, los serranos «surgieron de la fusión de los puelche y los huilliches propiamente dichos que se escapaban de las expediciones esclavistas del siglo XVII». Son aquellas que precisamente mencionaba Fernández, cuando describía el vacío poblacional en las orillas del lago Todos los Santos. La cuestión es que los puelche residían en los valles cordilleranos desde el paso de Villarrica hasta el norte del Nahuel Huapi, parte del espacio territorial que durante el siglo XIX fue asiento de la Gobernación Indígena de las Manzanas, bajo la conducción del ñizol lonko Sayweke . Entonces, si bien en la actualidad se admite a las fronteras como espacios en lugar de límites, hay que recordar que hasta la llegada de los respectivos ejércitos nacionales, el espacio cordillerano era incapaz de separar a los mapuche , a tal punto que a partir de una parcialidad puelche , es decir, oriental a la cordillera, surgiría otra al poniente. En consecuencia, ¿por qué iban a ser los ríos los límites para el desenvolvimiento mapuche en libertad como quieren Bandieri y la historia patagónica tradicional? Después de dar con los mapuche que llamó «puelches del Nahuel Huapi», Fernández capitaneó otra expedición que también partió del lago Llanquihue, pero en este caso remontó el río Puelo. Después de considerable trajín, «al fin encimamos la cordillera y dimos en el llano donde caminamos cosa de veinte leguas la vuelta al sur, y un día cogimos dos indios el uno puelche y el otro de tierra adentro, que tenía las narices horadadas como los del Perú». Fue el último el que ofició de interlocutor con los ibéricos y evidentemente se expresaba en mapunzugun , porque llamó «güincas» a los españoles y precisó que «tierra adentro» los expedicionarios se encontrarían con «más indios que granos de arena tomaba él en sus manos». Según entendió Fernández, el puelche de las «narices horadadas» declaró que la tierra que pisaban se llamaba « “ Tipallante”, que quiere decir: “nacimiento del sol” y el cacique della toma el mismo nombre». Es evidente que el puelche señaló hacia el este cuando se refirió a Tripay Antü y también es indiscutible que se comunicó con los expedicionarios en mapunzugun . Estos acontecimientos tuvieron lugar en las primeras décadas del siglo XVII, aproximadamente 200 kilómetros al sur del nacimiento del río Limay. El del capitán español es el primer testimonio escrito que apunta la presencia de una parcialidad para nosotros mapuche en el territorio que hoy es jurisdicción de Chubut. Esa referencia sólo se puede soslayar si se persiste en identificar exclusivamente a la totalidad del pueblo mapuche con la parcialidad «araucana», cuyo hábitat los historiadores tradicionales circunscribieron entre los ríos Bío Bío y Toltén.

Cincuenta años después de esta incursión, se aventuró al sur del Nahuel Huapi el sacerdote católico Nicolás Mascardi, quien según sus biógrafos tenía una gran facilidad para aprender idiomas. Sostienen que en un plazo relativamente breve, las lenguas «araucana», puelche y poya perdieron secretos para él. Ponen de relieve las crónicas la existencia de una mujer cautiva a quien le atribuyeron identidad poya, aunque se llamaba Wagelen , que en mapunzugun significa estrella. Además, los poyas que estaban cautivos en la localidad chilota de Castro llevaron a cabo una ceremonia espiritual mapuche al transponer la cordillera. De paso, digamos que la kuze no es ninguna diosa, como supusieron Gregorio Álvarez y sus antecesores, sino la manera de designar a la mujer anciana que sobrevivió a la batalla entre Treg Treg y Kay Kay ¹¹ . Junto con el futra o varón anciano, tiene como función alimentar de sabiduría y transmitir el kimün (conocimiento) a los jóvenes. En sus manifestaciones espirituales, los mapuche se dirigen a la wenu mapu kuze (anciana de las tierras de arriba), al wenu mapu futra (anciano de las tierras de arriba), a la wenu mapu ultra zomo (joven mujer de las tierras de arriba) y al wenu mapu weche (hombre joven de las tierras de arriba). Entonces, o los poyas que acompañaron a Mascardi conocían al dedillo la espiritualidad mapuche y curiosamente la practicaban, o más bien pertenecían a una parcialidad mapuche. De hecho, aparentemente llamaban a quienes vivían al sur del Nahuel Huapi «poyas huilliches», que podría significar «la gente hermana del sur». Es muy interesante detenerse en los malabarismos discursivos a los que recurren los historiadores patagónicos clásicos, para quienes los mapuche vinieron de Chile y, además, recién hubo mapuche en la Patagonia «en la última década del siglo XIX». Dice Álvarez: «el nombre del cacique Manquehunai, que significa “amigo del cóndor”, es legítimamente mapuche (itálica en el original), a pesar de ser poya quien lo llevaba, cosa que se explica porque entre los indios, con respecto a sus patronímicos, prevalecía el concepto de jus sanguinis sobre el de jus soli , tal cual lo sostienen, por ejemplo, algunas naciones europeas, con respecto a hijos de ciudadanos de sus respectivos países, que tienen hijos argentinos» ¹² . Nótese la permanente necesidad que tuvieron los investigadores provinciales de negar como fuera posible la existencia del pueblo mapuche en las nuevas jurisdicciones estatales. No por nada, Álvarez es una suerte de prócer para las narrativas históricas neuquinas. Bandieri también goza de bien merecido prestigio por la calidad de su trabajo, pero cuando aborda la problemática mapuche no pone en práctica el mismo espíritu crítico que sí utiliza para estudiar los procesos de concentración de la tierra o el surgimiento de las estructuras de poder. Ignoramos el origen de ese proceder, pero lamentablemente tiene profundas incidencias en la faceta política, sobre todo en Río Negro y Chubut. Aunque según el racconto clásico, fueron los «huilliches infieles» los que terminaron con las andanzas de Mascardi en septiembre de 1673, bastante más al sur del río Limay. A propósito, uno de los viajeros a los que recurre la docente de la Universidad Nacional del Comahue para desmentir la preexistencia mapuche en esas provincias, en realidad ofrece lecturas que arrojan conclusiones diametralmente opuestas. Como ya mencionamos en otra obra, el carácter difuso que tenía la frontera entre mapuche y tehuelches en la segunda mitad del siglo XIX queda muy en evidencia si se trae a colación el

relato de George Musters ¹³ , viajero inglés que cruzó la Patagonia en sentido longitudinal primero y de oeste a este después, una década antes de la ofensiva argentina. Su testimonio explicita que el grupo de tehuelches con el que viajaba, se había encontrado con los primeros mapuche en las inmediaciones del actual emplazamiento de Esquel, importante localidad del occidente chubutense. Desde ese punto, las parcialidades de ambos pueblos marcharon juntas en dirección a la ruka de Saywkeke , centro de poder político y económico ajeno a la soberanía de Buenos Aires y también a la de Santiago. Sobre los acontecimientos del 12 de febrero de 1870, anotó el viajero: «Sucedió que, como durante esa jornada nos encontramos con los araucanos en la misma parte del círculo (de caza), cocinamos juntos nuestras comidas y volvimos juntos a los toldos». Según estableció el geógrafo Rey Balmaceda, esos momentos de convivencia entre los mapuche del lonko Kintuwal y los tehuelches de Casimiro, tuvieron lugar en el mismo sitio donde más tarde se emplazó el caserío de Leleque. Musters menciona que durante esa jornada, acordó establecer una relación de hermandad con el hijo de la autoridad «araucana», a quien había descrito páginas antes: «ese indio era de estatura mediana, estaba vestido con ponchos de color y tenía un pañuelo de seda alrededor de la cabeza. Sus facciones eran regulares, sus ojos negros, chispeantes e infatigables, y su tez la misma, poco más o menos, de los gauchos del Río de la Plata. Usaba el pelo cortado, y su figura aseada hacía marcado contraste con las guedejas sueltas y los cuerpos pintarrajeados de los tehuelches». Soslayemos los prejuicios estéticos del europeo y quedémonos con la evidencia que resulta de sus descripción: el hijo de Kintuwal era mapuche, como su padre. La partida de tehuelches se había encontrado con él donde el arroyo Caquel se junta con el Tecka. Según le había relatado el tehuelche Orkeke a su amigo británico, allí comenzaba «el país de los araucanos». Ese enclave se ubica en la actual provincia de Chubut. ¿Por qué entonces, un sector de la academia todavía sigue afirmando que recién hubo mapuche al sur del río Limay después de la Conquista del Desierto? Jornadas después se desarrolló en Cushamen una ceremonia que el inglés, presa de su etnocentrismo, no supo valorar. «A la mañana siguiente, una vez que se hubo leído y explicado la carta a los caciques reunidos, los dos mensajeros, que eran hijos de caciques, se presentaron con dos caballos cada uno; y después que se les hubo dado algunas órdenes verbales, emprendieron su viaje entre los aullidos de unas cuantas viejas y un toque de corneta. El resto de la partida, que había montado para que el acto fuera más pomposo y ceremonioso, salió a cazar». Obviamente, para el marino el hecho más destacable fue la misiva que él había escrito por solicitud de Casimiro. Pueden evocarse, no obstante, los tayül (cantos sagrados) que entonaron las kuze para convocar a los newen (fuerzas) de los respectivos werken , que se aprestaban a cumplir una misión de importancia. De ahí el respaldo del resto de sus peñi , que no montaron por cuestiones de pompa, sino para alentar a los jinetes que partían hacia la ruka de Foyel . Cushamen era territorio que conocían y muy bien los mapuche , bastante antes de «la última década del siglo XIX». Tiene razón la doctora Bandieri cuando dice que la «ceremonia colectiva por excelencia de los araucanos» es el «nguillatun o kamarikun» ¹⁴ , aunque la

interpretación que hace no se ajuste del todo a la realidad. Pero que tenga importancia central no quiere decir que sea la única. Conviene leer con detenimiento las descripciones de los viajeros para ver un poco más allá de sus prejuicios, como sugiere Guinzburg. Aquellos «aullidos de unas cuantas viejas», el «toque de corneta» y el acto de montar que advirtió Musters al partir los emisarios, formaron parte de un momento que era especial, según la manera mapuche de entender la espiritualidad. Ni siquiera hoy los tayül se entonan en cualquier momento. Cuando las pillankuze recurren a ellos, es para vincular al destinatario con sus newen o poderes. Lamentablemente, el inglés no anotó los nombres de los jinetes, porque de haberlo hecho hasta se podría averiguar cuáles fueron los «aullidos» que propagaron aquellas ancianas. Sobre todo en el Puelmapu , los mapuche llaman tayültun a la acción de entonar un canto de características rituales, que se relaciona con un elemento determinado de la naturaleza. En la actualidad, sólo las mujeres de la familia interpretan los tayül , actividad que forma parte de su vida cotidiana. Cuando se cantan tayül , la intención es conectar al che con su propio newen , es decir, la fuerza de la naturaleza con que la persona en cuestión se vincule más estrechamente. Según la idiosincrasia mapuche, cada che tiene su origen en una fuerza de la naturaleza; en consecuencia, será ese su newen . Precisamente, a ese newen se dirigen los tayül durante ceremonias como los kamarikun , en relación con los bailarines del choike purun . Pero inclusive a comienzos del siglo XXI, «cuando cada persona realiza algún tipo de actividad particular como salir de viaje», «las mujeres de la familia entonan el correspondiente tayül» ¹⁵ . El propósito es dar fuerza, en este caso a los mensajeros, para que puedan cumplir su cometido sin inconvenientes. Entonces, resulta que el inglés Musters presenció una ceremonia de la espiritualidad mapuche cuyo significado no se plasmó ni un ápice en su relato. Esa manifestación tuvo lugar en la actual jurisdicción de la provincia de Chubut, cuando todavía faltaba una década para las campañas militares. ¿Qué lapso temporal cubrieron «los viajeros que recorrieron la Patagonia en el siglo XIX»? ¿Cuánta extensión territorial? Georges Claraz anduvo por aquí entre 1865 y 1866. Su periplo arrancó en Carmen de Patagones en septiembre, y luego de cruzar hacia el sur el río Negro, arribó a las costas del río Chubut como parte de un contingente que se integraba con gente mapuche y tehuelche. De manera tan escueta como significativa, anotó, dos meses después de su partida, que «cuando viajan por el campo sin hacer Camaricu (itálica y grafía en el original), a veces (los indios) ofrecen a la madrugada el corazón de una oveja o yegua al Sol, es decir, a su dios, como sacrificio o plegaria, para que les sea propicio» ¹⁶ . Sabemos que la noción de dios es ajena a la religiosidad mapuche tradicional, pero resaltemos que la descripción del viajero suizo puede explicar con claridad por qué ni él ni los demás excursionistas pudieron presenciar la ceremonia. Inclusive en la actualidad los organizadores de kamaruko se reservan el derecho de admisión. En determinadas comunidades, ni siquiera los mapuche de otras procedencias pueden participar de la ceremonia si no cuentan con una invitación previa. ¿Por qué, entonces, aquel puñado de pu winka debió toparse con la manifestación central de la espiritualidad

mapuche? Así y todo, algunos de ellos dejaron sentada la presencia mapuche al sur del Limay mucho antes de la última década del siglo XIX. También pudieron observar sus manifestaciones espirituales, aunque no las comprendieran y las devaluaran. Porque, en efecto, el tono general de sus contribuciones es el estereotipo y, en ocasiones, también la ficción. «En cierta manera, algo que traiciona la realidad, la deforma», como dice Guinzburg. Debemos al historiador argentino Julio Vezub un notable trabajo sobre la Gobernación Indígena de las Manzanas ¹⁷ , pomposa denominación que en castellano acuñó el ñizol lonko Valentín Sayweke para identificar al espacio político donde fue autoridad en las décadas anteriores a la invasión argentina. El aporte de Vezub consistió en rastrear decenas de misivas que se escribieron hacia y desde las tolderías del Kaleufu , donde Sayweke fijó residencia durante sus momentos de esplendor. Esas cartas se encontraban dispersas en diversos fondos documentales, y al reunirlas, el historiador encontró la documentación que tanto necesitan quienes trabajan con esa metodología. Si bien se le puede cuestionar a Vezub la ausencia de una revisión sobre los vocablos en mapunzugun que toma de los etnólogos tradicionales, son más los acuerdos que las discrepancias. Por ejemplo, cuando ratifica la existencia en el noroeste de la Patagonia de una entidad política y soberana muy distinta a Chile y la Argentina, que perdió su independencia y libertad prácticamente a la vista del siglo XX. En su trabajo, Vezub sostiene que en ese «cacicazgo de nuevo tipo» la pertenencia étnica fue un dato de segundo orden, y que las relaciones que en su interior establecieron los lonko de los mapuche y de los tehuelches, en realidad deben leerse en clave de mestizaje e hibridación cultural. Como ya dijimos nosotros, a los trawün que convocaba Sayweke concurrían los mapuche a quienes los winka denominaron manzaneros, pero también gente del más al norte o pikunche, y como queda en evidencia en el testimonio de Musters, parcialidades de los mapuche y de los tehuelches que vivían bastante más al sur del río en donde la corriente de la historia regional ubicó la frontera. Asimismo, solían asistir representaciones de los guluche , es decir, de los mapuche que por entonces tenían residencia al otro lado de la cordillera. Entonces, ¿se puede hablar de frontera si la lógica de la organización política no era estatal? Nos parece que la respuesta es una contundente negativa. No sólo la Inapire Mapu era porosa y muy franqueable para las parcialidades mapuche , con el Limay ocurrió otro tanto entre los mapuche y los tehuelches. Los tics nerviosos de la vieja academia parecen gozar de buena salud en los investigadores que sólo están dispuestos a revisar aquellos aspectos de la historia que no cuestionan la hipotética legitimidad estatal. 1 Entrevista de Carlos Subosky para la Revista Ñ del diario Clarín . 18 de agosto de 2007, páginas 12, 13 y 14. 2 Susana Bandieri, Historia de la Patagonia. Buenos Aires: Sudamericana, 2005. 3 Ibid.

4 Es el caso de José Millalén Paillal, profesor de Historia y Geografía que a fines de 2006 cursaba el Programa de Magíster de Historia Mención Etnohistoria en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Es autor de «La sociedad mapuche prehispánica: kimün , arqueología y etnohistoria», ensayo que publicó en ¡... Escucha, winka...! Cuatro ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro . Santiago: LOM ediciones, 2006. Los otros autores son Pablo Marimán, Sergio Caniuqueo y Rodrigo Levil. 5 Guillaume Boccara, «Etnogénesis mapuche: resistencia y reestructuración entre los indígenas del centro-sur de Chile (siglos XVI-XVIII)». Hispanic American Historial Review. Duke University Press. 6 Walter Mignolo, La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial . Barcelona: Editorial Gedisa, 2007. 7 Millalén Paillal, «La sociedad mapuche prehispánica: kimün , arqueología y etnohistoria», en ¡... Escucha, winka...! Cuatro ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro. Santiago: LOM ediciones, 2006. 8 Adrián Moyano, Crónicas de la resistencia mapuche , edición del autor. Buenos Aires, 2007. 9 Gregorio Álvarez, Neuquén, su historia, su geografía, su toponimia. Provincia del Neuquén y Universidad del Neuquén. Neuquén, 1972. 10 Eugenio Alcamán, «Los mapuche-huilliche del Futahuillimapu septentrional: expansión colonial, guerras internas y alianzas políticas (1750-1792)». Centro de Desarrollo Sociocultural Mapuche. 11 Millalén Paillal. 12 Gregorio Álvarez, Neuquén ... 13 George Charles Musters, Vida entre los patagones. Un año de excursiones por tierras no frecuentadas desde el estrecho de Magallanes hasta el río Negro. Buenos Aires: Ediciones Solar, 1964. 14 Bandieri, Historia de la Patagonia. 15 Comisión de Trabajo Autónomo Mapuche (COTAM). « Pu mapuche ñi gijanmawün. Estudio sobre la religión mapunche en Gulu y Pwel Mapu ». Jimena Pichinao, Fresia Mellico, Ernesto Huenchulaf y Lucio Uriarte. Temuco (2003). 16 Georges Claraz, Viaje al río Chubut. Aspectos naturalísticos y etnológicos (1865-1866) . Buenos Aires: Ediciones Continente, 2008. 17 Julio Esteban Vezub, Valentín Saygüeque y la Gobernación Indígena de las Manzanas. Poder y etnicidad en la Patagonia septentrional (1860-1881) . Prometeo Libros, 2009. Leleque

Como había señalado Hegel, los perdedores de la historia, al aprender lo que es perder, aprenden también cómo debe ser ganar: no tienen otra opción que conocer a sus amos mejor de lo que sus amos se conocen a sí mismos. Para ellos, los amos (aunque tiranos) siguen siendo siempre humanos; para los amos, en cambio, los vasallos no son humanos, no son personas, no están siquiera allí en realidad. La esperanza, por lo tanto, surge de la iniciativa de los esclavos. Declan Kiberd ¹ «La lluvia es la mejor arma de los mapuche », vociferó Mauro Millán. Pareció que exageraba. Un auténtico diluvio nos castigaba feo, a unos pasos de la estancia Leleque (Chubut). A metros de la precaria ramada que los peñi habían levantado, se alzaba el cartel que invita a visitar el Museo de los Benetton. «13.000 años de historia», dice. Cuanta hipocresía... En su interior, no existe ninguna referencia explícita al pueblo mapuche . En sus vitrinas descansan kultrün que son sagrados, hachas toki de importancia similar y otras manifestaciones materiales de la cultura mapuche . Pero los guiones, que sobre todo tienen como destinatarios a turistas poco informados, sólo hablan de indígenas y, en todo caso, de tehuelches. Al igual que para los científicos del siglo XIX, para la trasnacional italiana los mapuche «no son humanos, no son personas, no están siquiera allí en realidad». Si admitiera su presencia, debería explicar un proceder que no coincide con la imagen corporativa que sus agencias de publicidad le construyeron: el respeto a las diferencias, la tolerancia racial, la piedad... La gente seguía llegando y la perspectiva no era sencilla. Se pernoctaría debajo del toldo, y al amanecer renovaríamos el compromiso con los newen del lugar. En ese momento no podíamos saberlo, pero se inauguraba un conflicto que todavía no se resuelve, un diferendo que enfrenta a una de las empresas más poderosas del planeta con un puñado de mapuche . Una pelea que los mapuche llevaron a la mismísima Italia, ante la sorpresa de la corporación trevisana. «Mi abuela contaba que le contaba mi bisabuela, que cuando nuestro pueblo ya había abandonado toda posibilidad de resistir al Ejército, procuraba poner distancia nomás y escaparse lo más lejos posible. Entonces, nuestros mayores hacían ngillatün para que lloviera y lloviera, así los cañones se empantanaban y no podían avanzar y las mulas se retrasaban. Quizás ahora también, si el tiempo estaba mejor, capaz que se llenaba de milicos», remató el werken . Entonces quedó en evidencia la condición de aliado del descomunal aguacero. Milicos había, pero unos pocos; se movilizaban a bordo de una impecable camioneta doble tracción que no lucía identificación alguna. Según los vecinos del lugar, la camioneta era de los Benetton y habitualmente la utilizaba el administrador de la estancia. Pero durante esos días sirvió para movilizar a la tropa, que sin embargo no nos molestó demasiado. Por lo menos en esa oportunidad, los efectivos fueron menos implacables que 120 años antes. Los más ancianos todavía recuerdan relatos que escucharon de sus mayores, como el que Millán había compartido para valorar a la lluvia. Cuando no quedaba otra que la retirada desordenada y

las familias ya estaban desmembradas, la mayoría de ellas sin hombres, las pillankuze solían entonar el tayül del puma, para que el newen del felino ayudara en la huida y con los despojos de su caza pudieran alimentarse los fugitivos... Entonces no lo sabíamos, pero esa misma tormenta provocaba desmoronamientos sobre las rutas de la región y también la evacuación de cientos de habitantes de El Bolsón (Río Negro). El trawün se había convocado allí, 200 kilómetros al sur de Bariloche para recordar el Último Día de Libertad de América. Eran las últimas horas del 11 de octubre de 2002 y comenzaba el «escrache» a la empresa italiana, que había promovido diez días antes el desalojo de una familia mapuche . Los Curiñanco Nahuelquir se habían establecido en el campo Santa Rosa un mes y medio atrás, luego de consultar en la Delegación Esquel del Instituto Autárquico de Colonización. Allí les habían dicho que el predio era fiscal. Atilio Curiñanco nació en Leleque, correteó de pibe por esos campos, creció y cazó en ellos, al igual que muchos, muchísimos mapuche , que cabalgaron por allí cuando todavía ninguna bandera argentina había pasado ni siquiera cerca. El grupo de tehuelches con el que viajó de sur a norte el inglés Musters entre 1869 y 1870 se había encontrado con los primeros mapuche en las inmediaciones del actual emplazamiento de Esquel. Desde ese punto, las parcialidades de ambos pueblos marcharon juntas en dirección a la ruka de Sayweke . Sobre sus actividades del 12 de febrero de 1870, anotó el marino: «Sucedió que, como durante esa jornada nos encontramos con los araucanos en la misma parte del círculo (de caza), cocinamos juntos nuestras comidas y volvimos juntos a los toldos. Por el camino, el hijo mayor de Quintuhual, con quien siempre había mantenido yo buenas relaciones, dijo que deseaba reconocerme como hermano suyo. En consecuencia, nos dimos la mano y cabalgando juntos declaramos formalmente que éramos como hermanos y que siempre recordaríamos los deberes de nuestro parentesco y nos ayudaríamos mutuamente, en caso necesario, en cualquier parte del mundo en que estuviésemos» ² . Según estableció el geógrafo Rey Balmaceda, esos momentos de convivencia entre los mapuche del lonko Kintuwal y los tehuelches de Casimiro, se desarrollaron en el mismo sitio donde más tarde se emplazó el caserío de Leleque. Unas páginas antes, el europeo había descrito a su futuro hermano: «ese indio era de estatura mediana, estaba vestido con ponchos de color y tenía un pañuelo de seda alrededor de la cabeza. Sus facciones eran regulares, sus ojos negros, chispeantes e infatigables, y su tez la misma, poco más o menos, de los gauchos del Río de la Plata. Usaba el pelo cortado, y su figura aseada hacía marcado contraste con las guedejas sueltas y los cuerpos pintarrajeados de los tehuelches». Más allá de los prejuicios estéticos de Musters, quedémonos con una certeza: el hijo de Kintuwal era mapuche , como su padre. Los tehuelches habían dado con él donde el arroyo Caquel se junta con el Tecka. Según le había relatado el tehuelche Orkeke a su amigo británico, allí comenzaba «el país de los araucanos». Resulta insólito entonces, que todavía se siga afirmando que recién hubo mapuche al sur del río Limay en forma posterior a la Conquista del Desierto.

Luego de encontrarse con el werken , la columna tehuelche continuó en dirección al oeste para luego torcer hacia el norte. «Entramos en un llano a nivel, en cuyo extremo opuesto notamos con gran contento las humaredas de respuesta de los toldos araucanos», anotó el viajero. La descripción es notable, porque una de las corrientes que se interesaron en construir la historia de la región se encargó de imponer una idea errónea: que los pueblos mapuche y tehuelche fueron enemigos a muerte y que los mapuche se erigieron en usurpadores de sus vecinos de más al sur. Parece muy curioso, entonces, no sólo que los tehuelches que Musters acompañaba marcharan hacia al norte a su encuentro, sino también que experimentaran «gran contento» al percibir sus humaredas. Es verdad que las relaciones entre las parcialidades de ambos pueblos no siempre fueron armoniosas, pero como contrapartida, tampoco se caracterizaron indefinidamente por la presencia de enfrentamientos bélicos. Luego de mudar de caballo y de ataviarse según las reglas del protocolo, los que venían del sur se aproximaron bastante a las ruka de los mapuche . «Con gran sorpresa notamos que nadie salía a recibirnos; al fin llegó una mujer con la noticia de que todos los hombres habían ido a cazar, pero se les había mandado buscar y llegarían en breve», anotó el inglés. El encuentro no se demoraría, porque «al cabo de una media hora aparecieron los araucanos, galopando como demonios. Como sus mujeres les habían traído ya caballos frescos, estuvieron montados en menos tiempo del que se necesita para escribirlo; y, formados en línea excelente, lanza en mano, se quedaron esperándonos para llevar a efecto la ceremonia de bienvenida. En unos cinco minutos se formaron nuestras filas, y se realizaron entonces el galope, la algazara y los ceremoniosos saludos de costumbre. Me llamó especialmente la atención el porte audaz y honesto de los jóvenes de esa partida, que, vestidos con ponchos de vivos colores, calzones de lienzo limpio y sacos de franela blanca, tenían un aspecto muy civilizado. No eran más que 27 en total, y entre ellos descollaban cuatro hermanos, particularmente guapos, robustos, de tez colorada, que a la distancia, como no podía distinguirse el color de sus ojos, parecían casi europeos; observación que hecha a El Zurdo ³ , que era mi brazo derecho durante la función, tuvo esta respuesta en voz baja: “Muy diablos estos indios; tal vez haya pelea”. Que se le ocurriera al hombre esa idea cuando el número de los nuestros (los tehuelches) era, por lo menos, el décuplo del de ellos, es algo que habla elocuentemente a favor de la reputación de bravura de los araucanos. Sin embargo, todo pasó tranquilamente, y se resolvió que al otro día habría consejo». Estos sucesos tuvieron lugar en inmediaciones del actual emplazamiento del aeropuerto de Esquel. Alrededor de la estación aérea, hoy todo es de la compañía de los Benetton. Atilio Curiñanco creció en esos campos, que durante mucho tiempo fueron escenario del intercambio entre pu mapuche y tehuelches. Luego soñó con trabajarlos, porque siempre estuvieron vacíos de propiedades privadas. Pero la corporación trasnacional consideró la presencia mapuche una amenaza e inició una causa por usurpación. Por irónica que resulte, es una circunstancia habitual en las provincias de Río Negro, Chubut y Neuquén. Son los últimos en llegar quienes acostumbran a demandar por usurpadores

a los mapuche , integrantes de un pueblo originario, es decir, anterior a la existencia tanto de la Argentina como de Chile. O sea, preexistente. Rápida para esos mandados, la justicia de Chubut ordenó el desalojo, que se había perpetrado 15 días antes de la movilización que la lluvia castigaba, a través de doce efectivos que contaron con el apoyo de perros y gente de civil. Los uniformados aprovecharon que los hombres de la familia trabajaban en el campo para cumplir la diligencia. No sólo consumaron la disposición del juez, además derribaron la vivienda que los Curiñanco Nahuelquir habían levantado, destrozaron los sembradíos que habían alcanzado a trabajar y dispersaron las aves de corral. Era un auténtico drama. Rosa Nahuelquir había trabajado toda su vida como obrera textil en Esquel. Cuando la fábrica cerró –como tantas otras durante los noventa– gastó hasta el último centavo de la magra indemnización en los implementos que necesitaría su familia para desarrollar el microemprendimiento con el que soñaba. Prácticamente en un abrir y cerrar de ojos esos planes se redujeron a añicos, porque eran muchos los interesados en que ese ejemplo no se propagara. Mapuches escapándose de la pobreza de las ciudades y recuperando tierras en el campo... Desde los punteros políticos hasta los funcionarios y los directivos de la Sociedad Rural comprendieron que sus respectivos negocios peligraban si la decisión que habían adoptado Atilio y Rosa alcanzaba el éxito. Por eso, y rápidamente, se consumó el desalojo. Derrotados pero no vencidos, los Curiñanco Nahuelquir se acercaron a la Organización Mapuche Tehuelche «11 de Octubre». Desde ese momento, el problema dejó de ser un asunto entre particulares para convertirse en un conflicto que involucra a todo el pueblo mapuche por un lado y al Estado opresor por el otro. A raíz del despojo que sufrió junto a su familia, Rosa se tuvo que reencontrar a pasos acelerados con su identidad, a la que hasta entonces había soslayado. Lleva un apellido que tiene mucha importancia para los mapuche que, como consecuencia de la relocalización forzosa, habitan en el territorio que quedó bajo la jurisdicción provincial de Chubut. La historia de Cushamen y la de los Nawelkir es prácticamente la misma. Entre los mayores que viven en esa zona, se considera a Miguel Ñancuche Nahuelquir como «cacique fundador» de la Colonia Cushamen ⁴ , el sitio que cobijó a una veintena de familias mapuche cuando la derrota a manos de los ejércitos argentino y chileno ya se había consumado. Según los relatos de los abuelos, Ñancuche Nahuelquir era «manzanero de la cordillera», es decir, «araucano» en aquella terminología del siglo XIX, que también se utilizó durante buena parte del XX. Pewenche quizá, oriundo de la Manzana Mapu , de la zona de Junín de los Andes o de «allá por el norte». Esa es la «tierra de los antiguos» para la mayoría de la gente de Cushamen. Pero también decían los futrakecheyen que el chao (padre) de Miguel, Fernando Nahuelquir, era de Trankura Mapu , cerca del volcán Villarrica. En rigor, no hay contradicción entre esos testimonios. El espacio territorial de los mapuche pewenche no se dividía por la cordillera, como quieren los discursos que construyeron las respectivas naciones, en Chile y la Argentina. Tanto Trankura como la Manzana Mapu y la zona donde se erigió el fuerte de Junín de los Andes, formaban parte del espacio territorial pewenche que años antes de la Campaña al Desierto tenía como principales

referentes a Sayweke , Rewkekura y Purran , de sur a norte. También cobró relevancia a la hora de la postrer resistencia Juan Ñancucheo, auténtica pesadilla para las tropas que operaron sobre la cordillera a partir de 1880. No hay acuerdo entre los investigadores a la hora de vincular en forma sanguínea a este lonko con Miguel Ñancuche Nahuelquir, pero Delrío insinúa que por lo menos hay que pensar en un parentesco ritual. Los momentos que siguieron a las rendiciones no fueron fáciles. Las 24 familias que reconocieron como autoridad al «cacique fundador» afrontaron una peregrinación plena de sufrimientos. Desde Chichinales (Río Negro) se dirigieron a Comallo, donde permanecieron por espacio de una década. Más tarde, después de una entrevista con el mismísimo Roca durante su segunda gestión presidencial, se les asignó como domicilio Cushamen. En la memoria de la mayoría de las comunidades mapuche que en la actualidad habitan en las provincias de Río Negro, Chubut e inclusive en algunas de Neuquén, están frescas las vicisitudes que tuvieron que afrontar luego del «gran malón blanco». Fueron años de idas y venidas, de gran incertidumbre y de una pobreza tan inédita como desesperante. Sobre fines del siglo XIX, la prioridad de los Estados usurpadores consistió en entregar los territorios recientemente anexados a las oligarquías locales y a los capitales extranjeros. En ese marco, las mejores tierras, las de pasturas abundantes y próximas a cursos de agua, se fueron enajenando. Las nuevas agrupaciones mapuche se situaban en determinado paraje para, inmediatamente, sufrir otro desplazamiento. Es llamativa la coincidencia que se registra a comienzos del siglo XXI, cuando el Estado argentino también se preocupa sobre todo por brindarles «seguridad jurídica» a corporaciones como Benetton, cuando los mayores de Rosa Nahuelquir viven en Cushamen hace por lo menos un siglo. Sin embargo, no hay que suponer que esos parajes fueran extraños para las parcialidades mapuche hasta la llegada de los Nawelkir y demás familias. La misma columna que hacia febrero de 1870 se conformaba con la gente de Kintuwal y los tehuelches de Casimiro, se aprestaba a encontrarse con las comunidades que tenían como lonko a Foyel , en su marcha hacia el norte. Como sabemos, con ellos viajaba el inglés Musters: «El 18 de febrero se vio humo al norte, no muy lejos, y al caer la tarde llegó un chasque trayendo consigo un par de botellas de aguardiente para Quintuhual, así como la noticia de que las cosas marchaban bien en el campamento de Foyel». Tres días más tarde, los viajeros resolvieron «mandar mensajeros desde ese lugar, al que se denominó Cushamon, para prevenir de nuestra aproximación a Foyel y también a Cheoeque, el cacique de Las Manzanas». En su reconstrucción de tan dilatado itinerario, el geógrafo Rey Balmaceda situó a ese punto de la travesía «en la Colonia Cushamen, departamento del Chubut, a orillas del arroyo Cushamen». Puede aventurarse entonces, que Ñancuche Nahuelquir no sólo eligió Cushamen para instalarse allí porque había buenos pastos y abundante caza. La gente de Kintuwal se dirigía a la Manzana Mapu para formar parte del trawün que deliberaría en la ruka de Sayweke . Es posible pensar que entre las 24 familias que llegaron a poblar Cushamen, existiera un conocimiento previo sobre las condiciones favorables del lugar.

Cabe recordar que ya treinta años antes de la instalación en el paraje, los tehuelches le habían dicho a Musters que del Tecka para arriba, comenzaba «el país de los araucanos». Es más, se desarrolló en ese sitio una ceremonia que el inglés, presa de su eurocentrismo, no supo valorar. «A la mañana siguiente, una vez que se hubo leído y explicado la carta a los caciques reunidos, los dos mensajeros, que eran hijos de caciques, se presentaron con dos caballos cada uno; y después que se les hubo dado algunas órdenes verbales, emprendieron su viaje entre los aullidos de unas cuantas viejas y un toque de corneta. El resto de la partida, que había montado para que el acto fuera más pomposo y ceremonioso, salió a cazar». Obviamente, para el marino el hecho más destacable fue la misiva que él había escrito por solicitud de Casimiro. Pueden evocarse, no obstante, los tayül (cantos sagrados) que entonaron las kuze para convocar a los newen de los respectivos werken , que se aprestaban a cumplir una misión de importancia. De ahí el respaldo del resto de sus peñi , que no montaron por cuestiones de pompa, sino para alentar a los jinetes que partían hacia la ruka de Foyel . Sí, Cushamen ya era territorio mapuche cuando nada hacía prever el desastre que se desencadenaría apenas una década más tarde. Pero, claro, para gente como Benetton «los vasallos no son humanos, no son personas, no están siquiera allí en realidad». En octubre de 2002 llovía en Leleque, la tormenta no daba tregua. Pero estaba el lonko Agustín Sánchez. Estaba la pillankuze Carmen Calfupan también. Éramos unos setenta. De Vuelta del Río, de Füta Huao , de Leleque, de El Bolsón, Esquel y Bariloche. El frío y la humedad de la noche se soportaron en los fogones, entre charlas interminables, toques de kultrün y quejidos de ñorkin . La noche también fue aliada, como en tantas ocasiones antaño, cuando la oscuridad ocultaba la polvareda que levantaba el galope de los weichafe, o bien, las despaciosas marchas después de la derrota. No paró de llover en ningún momento y algunas de las carpas quedaron entrampadas en charcos. Pero estábamos ahí para «escrachar» a los verdaderos usurpadores, para juntarnos y ayudarnos, para seguir construyendo la sociedad más justa que sueñan hace tiempo mapuche y también algunos no mapuches. A la mañana tuvo lugar un pequeño conciliábulo. El cansancio no jugaba a favor, la ropa mojada y el viento provocaban comprensible mal humor. La idea original era «mudarnos» 10 kilómetros más al sur, donde se sitúa el campo en conflicto. Pero tanta adversidad climática sembró dudas y se propuso hacer el ngellipün ahí mismo, para no pedir más sacrificios, sobre todo a los mayores. Varios hicieron uso de la palabra sin que se alcanzara el acuerdo, hasta que Segunda Huenchunao, de Vuelta del Río, zanjó el asunto. La lamgen no es precisamente una piba, pero dijo que estábamos ahí para lograr la restitución del campo usurpado y que había que hacer la ceremonia allá, en el lugar de los Curiñanco. No hubo voces en desacuerdo, y entonces nos desplazamos los setenta en varios viajes de los pocos autos que había. Cuando llegamos a Santa Rosa, los policías que custodiaban el lugar se mostraron inquietos. José –hijo de Atilio y Rosa– los saludó con un multicultural fuck you . Nótese cuánto celo. No sólo el Poder Judicial había ordenado un desalojo a todas luces injusto y con celeridad desusada, además había dispuesto que el predio quedara bajo la vigilancia de servidores

públicos. Desde entonces la Policía de Chubut funciona como guardia privada de la Compañía de Tierras del Sud Argentino. De hecho, la estación de servicio que por entonces funcionaba del otro lado de la ruta fue adquirida por los Benetton para emplazar allí una comisaría. En la soledad de esos parajes, la dependencia no puede tener otra función que cuidar los intereses de la trasnacional, que asfixia con sus alambrados a varias comunidades mapuche . A la vera de la cinta asfáltica quisimos levantar otra ramada y encendimos el fuego. Los caños que teníamos para usar de postes estaban helados y su manipulación se tornaba una tortura. Las manos enrojecidas respondían a duras penas, pero Enrique Ranquehue hizo las veces de capataz y en relativamente poco tiempo terminamos de erigir el nuevo refugio. Esperamos a que llegara la pillankuze Carmen. Casi centenaria, la abuela y otros mayores habían pasado la noche en la ruka de un peñi que vivía más lejos. La mítica ruta 40 se cortaría en dos puntos para permitir el desarrollo correcto y seguro de la ceremonia. A los viajeros se les explicaría que el corte se hacía porque la Policía no nos permitía hacer el ngellipün en el campo que habían recuperado nuestros hermanos. Como quien no quiere la cosa, los encargados de los piquetes fueron caminando despacito hacia cada extremo bajo la mirada desconcertada de los uniformados. Además de efectivos chubutenses, había gendarmes ya. Cuando frente a la ramada el rewe quedó levantado, se efectivizaron los cortes. La escena era conmovedora. Ante nosotros se desplegaba en toda su inmensidad la meseta de la Patagonia, territorio mapuche que primero pisoteó la Argentina para luego entregar generosas leguas a una compañía inglesa. Ya había clareado y desde la banquina que ocupábamos observaba el gris plomizo de las nubes con una mezcla de recogimiento y enojo. Mirábamos hacia el este. Entre los sauces y los álamos se alcanzaban a distinguir los techos rojos de la estancia. El viento hacía doler los oídos. Era evidente que los ancestros estaban allí, entre nosotros, cuando el lonko y la pillankuze dieron comienzo a la ceremonia, al «dar y recibir» que define al ngillanmawün , la manera mapuche de entender la espiritualidad. También en esa dimensión es la reciprocidad el principio que regula las relaciones entre los mapuche y los diversos newen . Era tan obvio que éramos parte de ese rincón del Wallmapu , tan intenso el fundamento de esa insólita presencia, que nadie osó molestarnos. Nosotros, un minúsculo grupo que se perdía en la amplitud exagerada de esos campos, nos pusimos de nuevo a disposición de las otras fuerzas de la naturaleza para recobrar el equilibrio, que día tras días, el winka se esfuerza en alterar. No, no siempre se pide por agua en las rogativas o en los kamaruko , como supuso tanto estudioso miope. En la ceremonia que los puelche llaman ngellipün , nadie le ruega nada al Ngenechen ⁵ , que en forma tan presta idearon los primeros sacerdotes que anduvieron por aquí. Estábamos en Leleque para sostener la relación de compromiso que existe entre los che y los newen del universo al que pertenecemos. Volvíamos a asumir la función particular que nos toca cumplir como una de las fuerzas del Wallmapu . No podíamos dejar una tarea tan importante en manos de gente como Benetton.

Sólo los insensibles podían no emocionarse ante la tarea de Carmen, diminuta, de paso vacilante en el barro y de mirada llorosa, como tantos ancianos del campo. La pillankuze condujo la ceremonia con voz dulce y firme, resaltó los aspectos centrales, puso en segundo plano las formalidades no tan importantes y nos guió a todos, sin que la lluvia la molestara demasiado. Mientras las kalfümalen distribuían el muday o la yerba, yo miraba de reojo hacia los piquetes. En el que cortaba la ruta para los vehículos que venían desde Esquel, un conductor de los que nunca faltan amagó a sobrepasar el ramerío por la derecha pero los propios gendarmes se encargaron de contenerlo. Además, había llegado la televisión para registrar algunas imágenes. Parte de esas tomas al año siguiente recorrerían parte de Europa, inclusive Treviso. Pero por entonces, los reporteros del canal esquelino pensaban que simplemente estaban cubriendo la noticia del día. Cuando el ngellipün terminó, volvimos a la ramada y los peñi de los piquetes levantaron el corte, que después de todo sólo se había prolongado por un par de horas. Para nuestra sorpresa, cuando los vehículos que se habían demorado pasaron frente al grupo, sus ocupantes saludaron con bocinazos, manos en alto y gestos sonrientes. No todos, claro. Respondimos con los correspondientes marichiwew y otros afafan . Con agua hasta en el alma, como todos, Millán comenzó a sugerir la preparación del almuerzo. Nos apiñábamos debajo del precario refugio y compartíamos algunos mates cuando se apersonaron unos uniformados de color verde. Uno de ellos preguntó quién estaba a cargo o quién era el responsable. Antes que nadie ensayara cualquier respuesta más o menos ambigua para ganar tiempo, el lonko Agustín respondió con prontitud y autoridad: «Yo soy el responsable». Fue su única expresión en winkazugun . Al resto de las inquietudes las contestó en mapuzugun ante el desconcierto de su interlocutor. Pocas veces quedó simbolizada con tanta contundencia la diferencia entre una cultura que se mueve en torno al interés y la coerción y otra que está preocupada por la vigencia de otros valores. Salvo Atilio, Rosa y sus hijos, ninguno de los que estábamos ahí perdíamos o ganábamos nada desde la perspectiva material, quedara Santa Rosa en poder de Benetton o fuera restituido el predio. No creo que el gendarme pudiera captar el contraste, pero evidentemente algo percibió en la mirada de ese viejo que lo increpaba, la fuerza de su palabra alguna fibra tocó porque sin mayores trámites, optó por retirarse y llevarse consigo a su destacamento. Ni siquiera hubo causas judiciales por ese primer corte. Esa escena se repetiría dos años más tarde, con ribetes casi surrealistas, a unos 1.800 kilómetros de Leleque. A través de las gestiones de un puñado de diputados que se había sensibilizado ante el avance de las compañías mineras en territorio mapuche , la «11 de Octubre» obtuvo un espacio en el Congreso de la Nación para poner de relieve la situación de conflicto que se vivía en varias comunidades. De la delegación formaron parte Atilio Curiñanco y Rosa Nahuelquir, entre otros. El lonko Agustín Sánchez también viajó.

Durante las primeras horas de ese día (15 de julio de 2004), el grupo de mapuche que se había trasladado a Buenos Aires para contar en la gran ciudad qué era de su suerte, quiso comenzar las actividades de la misma manera que en sus territorios ancestrales. No sin esfuerzo, levantaron el rewe en una apretada superficie de tierra que pudieron encontrar en la Plaza de los Dos Congresos, uno de los centros neurálgicos de la ciudad. Cuando advirtieron los preparativos, varios efectivos de la Policía Federal se aproximaron para repetir, palabras más palabras menos, aquella requisitoria del gendarme con destino en Chubut. En este caso, preguntaron los de azul si los mapuche tenían autorización... Tomó de nuevo la palabra el lonko de Füta Huao , ese hombre de talla más bien pequeña y vozarrón estridente. Se expresó en el idioma de sus mayores, en el mapuzugun que quizás ese cemento jamás había percibido. ¿Sabría el federal que dentro de la Argentina había gente que se comunicaba en lenguas distintas al castellano? El uniformado vio que ese viejo, de nuevo contagiaba determinación y que los suyos no tenían la apariencia de los vacilantes. Se alejó, y entonces, frente al Congreso, el pequeño contingente llevó a cabo su ngellipün . El tráfico vehicular ya era intenso en el centro porteño... Por la tarde, en la voz del werken , el pueblo mapuche le recordó sus culpas históricas al Poder Legislativo de la República Argentina: Fue el Congreso como brazo legislativo del Estado quien el 4 de octubre de 1878 autorizó al Poder Ejecutivo, es decir al general Roca, a establecer «la línea de fronteras sobre la margen izquierda de los ríos Negro y Neuquén, previo sometimiento o desalojo de los indios bárbaros de la pampa». Eran nuestros mayores aquellos bárbaros, nuestros ancestros mapuche , quienes estaban por sufrir en carne propia la mal llamada Conquista del Desierto. La misma terminología que utilizó el entonces ministro de Guerra para convencer a los legisladores, deja en claro la magnitud de la usurpación que sufrió y sufre aún nuestro pueblo mapuche . En el anteúltimo de los párrafos de su discurso sostenía que creía «justo y conveniente destinar oportunamente a los primitivos poseedores del suelo, una parte de los territorios que quedarán dentro de la nueva línea de ocupación». El propio Roca, homenajeado por tantas estatuas, admitía en su mensaje que la Argentina se preparaba a conquistar un territorio que no le pertenecía, que tenía «primitivos poseedores». El futuro presidente de los argentinos le pedía a su Poder Legislativo que le otorgara las partidas presupuestarias necesarias para cumplir con la Ley 215, que ya había ordenado correr la frontera hasta el río Negro, en 1867. La idea no era nueva: cuando surgió este pensamiento, en el siglo pasado (por el XVIII), el desierto empezaba en el Fortín Areco, Mercedes y el Salado.

Una vez más el invasor ponía en evidencia la dimensión del crimen que se aprestaba a cometer. Si la Argentina había heredado las fronteras y posesiones del antiguo virreinato del Río de la Plata, éstas debían permanecer a unos 200 kilómetros de Buenos Aires. Pero en agosto de 1878 confesaba Roca ante los miembros del Congreso, que «la población civilizada se extiende por millares de leguas más allá de la línea de frontera que nos legó el virreinato, y la riqueza pública y privada que la Nación se halla en el deber de garantir, se ha centuplicado». Fue el Congreso el que aprobó por ley y en forma consciente la usurpación de nuestro Wallmapu. En teoría, imperaba el estado de derecho en la Argentina que nos invadió, sin embargo sólo un diputado alzó su voz para señalar que se estaba violando la Constitución de 1853, la que ordenaba «conservar el trato pacífico con los indios». Esa cláusula constitucional –que desapareció después de la reforma de 1994– hacía expresa referencia a los tratados que nuestros lonko (autoridad ancestral mapuche ) habían firmado con autoridades nacionales y provinciales de las Provincias Unidas del Río de la Plata, la Confederación o la República, sucesivamente. Al internarse las tropas del general Roca en nuestro territorio, varios de esos tratados estaban en vigencia, en particular los que habían firmado nuestros lonko Sayweke, Purrán, Pincén, Mariano Rosas y Baigorria, entre otros. Sin embargo, a los que invadían en nombre de su civilización no les importó respetar los acuerdos que habían celebrado pocos meses atrás, los que establecían claramente por dónde pasaban las fronteras. El Poder Legislativo de la República no reparó en esos detalles, pero de los 20 artículos de fondo con que contó finalmente la Ley 947 –la que Roca quería– 15 se destinaron a establecer cómo se repartirían las tierras que las columnas del Ejército nos arrebataron. No está de más recordar que el propio ministro de Guerra se quedó con 15.000 hectáreas de la mejor calidad, en cercanías de Guaminí. Sin embargo, el Poder Legislativo no consideró necesario reaccionar cuando las columnas del Ejército cruzaron el río Neuquén para subyugar el territorio mapuche pewenche. No aceptamos la explicación de la «historia oficial» que excusa el atropello a partir de la insubordinación de un subalterno: Napoleón Uriburu. Roca convalidó su violación a la ley y la hizo propia, ante la ausencia moral de diputados y senadores, cómplices con su silencio de la usurpación que también sufrieron nuestros mayores al sur de los ríos Neuquén, Negro y Limay. Es más, ya en la presidencia de la Nación, el perpetrador de la guerra que nos trajo el winka dispuso nuevas expediciones al Nahuel Huapi, a la cordillera de los Andes y al interior del actual territorio patagónico. Buscaba que ninguna de nuestras comunidades pudiera permanecer en libertad, que el sometimiento fuera total, que el genocidio se consumara. Para concretar los postreros ataques contra nuestro pueblo dejó la hipocresía de lado y ni siquiera se preocupó por guardar las formas: el Congreso se encontró frente a hechos consumados que no había previsto en leyes y debates. A nadie le importó demasiado que la Argentina cargara en su conciencia con crímenes que hoy serían considerados de lesa humanidad:

fusilamientos sumarios, deportaciones masivas, desmembramiento de familias, prisión en condiciones infrahumanas, esclavitud y otros regalos notables que recibimos de la civilización. Sólo un pequeño sector de la prensa demostró cierta vergüenza ante el atropello, pero sus páginas fueron rápidamente olvidadas por quienes decidían qué sucesos de la historia debían relatarse y cuáles no ⁶ . Dijo muchas otras cosas el werken esa tarde, ante poco más de doscientas personas; entre ellas, sólo cinco diputados. Explicó que el mapuzugun comunica a los mapuche cada verdad de su entorno, que transmite un mensaje profundo, filosófico, ideológico y espiritual. Que ese mismo lenguaje jamás acuñó una representación para el concepto de propiedad privada, «un blanqueo del dominador para justificar el despojo, la destrucción, la violencia y la muerte» ⁷ . Proclamó también que «hoy como ayer este Congreso sanciona leyes que tienen como objetivo allanar el camino de la destrucción, de la depredación y de la rapiña. Empresas mineras, multinacionales, forestales, grupos empresariales nacionales e internacionales como Benetton, se ven beneficiadas por el derroche filantrópico de este Congreso a estos sectores». Varias aseveraciones más precisó Millán al dar a conocer ese manifiesto, al que los hermanitos trevisanos tuvieron que soportar que se leyera inclusive en su patria chica. Horas antes, se había proyectado en la sala un documental que se detiene en varias de las alternativas del «conflicto con Benetton». Sobre todo, en el segundo escrache, que tuvo lugar en febrero de 2003. En esa ocasión no llovió, y gracias el verano, participó más gente. Pero también hubo más uniformados, algunos de ellos premunidos de cámaras fotográficas. Después de esa movilización, la justicia sí determinó algunas indagatorias. Ese trabajo se denomina «Marichiwew» y se mostró en varias oportunidades, luego de aquella primera proyección en la esquina porteña de Rivadavia y Riobamba. La cámara solidaria registró los instantes finales de aquel ngellipün , cuando el werken hacía referencia a un ancestro. «Un antepasado mapuche , un orientador de la resistencia, presagió frente a la muerte, el saqueo y la invasión que se venían, que por cada uno de nosotros que cayera, diez se levantarían. ¡ Marichiwew !, decía ese peñi ¡Diez veces estamos vivos los mapuche !, era lo que decía... ¡ Marichiwew !». Ese es el grito que acompaña cada ceremonia y cada movilización mapuche desde hace 450 años. Ese antepasado, ese toki u «orientador de la resistencia», era Leftraru o Lautraru . En winkazugun , Lautaro. El toki Leftraru , pesadilla de los españoles. 1 Declan Kiberd, La invención de Irlanda. Adriana Hidalgo Editora, 2006. 2 George Charles Musters, Vida entre los patagones. Un año de excursiones por tierras no frecuentadas desde el estrecho de Magallanes hasta el río Negro. Buenos Aires: Ediciones Solar, 1964. 3 Un tehuelche a quien llamaban así en Santa Cruz. 4 Walter Mario Delrio, Memorias de expropiación. Sometimiento e incorporación indígena en la Patagonia (1872-1943) . Universidad Nacional de Quilmes, 2005.

5 Según pudieron establecer mapuche que realizan investigaciones lingüísticas sobre su propio idioma, el término Ngenechen es de formulación relativamente reciente. Es un vocablo mapuche que significa «dueño de la gente» o que «domina a la gente». Los cristianos asimilan ese concepto a su noción de Dios. Sin embargo, en las ceremonias tradicionales de la espiritualidad mapuche jamás se invoca a Ngenechen salvo que la comunidad en cuestión evidencie una clara influencia católica o evangélica. Los mapuche de la actualidad sospechan que el término se acuñó a instancias de los misioneros de los siglos XVI y XVII, ya que en la espiritualidad mapuche no existe la figura de alguien que «domine a la gente». Algo similar sucede con Futa Chao o Gran Padre, otra noción que, si se expresa así, es extraña a la cosmovisión mapuche. 6 Proclama Mapuche -Tehuelche del 15 de julio de 2004 en Puelmapu (territorio mapuche ), Chubut-Argentina. 7 Ibid. Para los mapuche no hubo Revolución de Mayo ... y dio principio a su razonamiento por la falta que se cometía contra su respeto y mando general de aquellas tierras, en no darle parte anticipadamente por el virrey, del envío de esta expedición: que la laguna era suya, la tierra dominada por él, y ninguno, sin ser repulsado violentamente, podía ir allí: que repetía que él era el señor, el virrey y el rey de todas los pampas. Y todos los caciques sus dependientes esforzaron estas últimas razones de una manera fuerte, a beneficio de un pulmón de privilegio que le dio la naturaleza, en una estatura prócer y de aspecto imponente. Descripción que anotó el coronel Pedro García del parlamento que mantuvo con el lonko Karupilun en Salinas Grandes, el 17 de noviembre de 1810. Durante la coyuntura que instaló el bicentenario de las revoluciones americanas, se escribieron multitudes de ensayos para poner de relieve los procesos que en el ideario argentino, hicieron eclosión el 25 de mayo de 1810. Desde ya, no está mal que se revise la historia, pero si de esos nuevos exámenes se excluyen las visiones de quienes al término de aquellos sucesos quedaron subordinados, las revisiones se condenarán a recrear una lógica que tiene poco de emancipadora. En efecto y sin mayores dificultades, si se ve a la Revolución de Mayo desde el Wallmapu (territorio mapuche ), se advertirá que difícilmente se pueda participar del entusiasmo exaltador que los respectivos gobiernos intentaron contagiar a la ciudadanía a la hora de conmemorar la gesta de la emancipación. Apologistas de izquierda del proceso rioplatense, consideraron aquella como «superior a todas las revoluciones burguesas anteriores» ¹ porque avanzó hacia la abolición de la esclavitud, a diferencia del proceso estadounidense. También se propuso suprimir la reducción a la servidumbre que padecían los pueblos indígenas cuya libertad había terminado con la colonización española. En efecto, ninguna de esas reivindicaciones «sociales» operaron en las revoluciones inglesa o francesa, y menos aún, en relación con sus dominios coloniales. Hay que decir además que los procesos europeos no

tuvieron como precedente a un movimiento como el que lideró Túpaj Amaru hacia fines del siglo XVIII, anticipo que tampoco se manifestó de manera alguna en las antiguas colonias inglesas que se independizaron a partir de 1776. No se puede discutir que, efectivamente, al menos una facción de los revolucionarios poseyó una firme vocación igualitaria. Además, es evidente que sus partidarios tuvieron como premisa sumar a las masas indígenas a la causa. Con ese propósito, las nuevas autoridades legislaron en varias oportunidades con miras a la población originaria, la que hasta ese momento vivía dentro de los límites del Virreinato del Río de la Plata. Por ejemplo, Manuel Belgrano tuvo a su cargo idear nuevas normas que garantizaran la libertad y la igualdad de los guaraníes, que habían conocido el régimen jesuita. Según las disposiciones, los habitantes de las misiones eran libres e iguales «a los que hemos tenido la gloria de nacer en el suelo de América» ² . También se determinó que los guaraníes quedaban habilitados para desempeñarse en empleos civiles, políticos, militares y eclesiásticos. En el contexto de las discusiones con el gobernador intendente de Paraguay, que no se plegó al movimiento revolucionario, Belgrano libró un oficio en diciembre de 1810 en el cual acusaba al funcionario de promover la división entre los guaraníes. Ese texto se tradujo al idioma de ese pueblo originario. A comienzos de 1811, la Junta de Gobierno le ordenó a Juan José Castelli, que por entonces operaba en el actual norte argentino, incorporar una representación indígena por cada intendencia. El texto dice que no satisfechas las miras liberales de esta Junta con haber restituido a los indios los derechos que un abuso intolerable había obscurecido, ha resuelto darles un influjo activo en el Congreso para que, concurriendo por sí mismos a la Constitución que ha de regirlos palpen las ventajas de su nueva situación y se disipen los resabios de la depresión que han vivido. A este efecto ha acordado la Junta que, sin perjuicio de los diputados que deben elegirse en todas las ciudades y villas, se elija en cada Intendencia, exceptuando la de Córdoba y Salta, un representante de los indios, que siendo de su misma calidad y nombrados por ellos mismos, concurra al Congreso con igual carácter y representación que los demás diputados ³ . Un poco más tarde, la famosa supresión del tributo –una de las instituciones más vergonzosas de la colonia española– se hizo cuerpo en un decreto que la Junta de Gobierno sancionó el primer día de septiembre de 1811. En su primer párrafo, la norma dice: Nada se ha mirado con más horror desde los primeros momentos de la instalación del actual gobierno, como el estado miserable y abatido de la desgraciada raza de los indios. Estos nuestros hermanos, que son ciertamente los hijos primogénitos de la América, eran los que más excluidos se hallaban de todos los bienes, y ventajas que tan liberalmente había franqueado a su suelo patrio la misma naturaleza: y hechos víctimas desgraciadas de la ambición, no sólo han estado sepultados en la esclavitud más ignominiosa, sino que desde ella misma debían saciar con su sudor la codicia y el lujo de sus opresores. En otro de sus párrafos, le medida explica que

penetrados de estos principios los individuos todos del gobierno y deseosos de adoptar todas las medidas capaces de reintegrarlos en sus primitivos derechos, les declararon desde luego la igualdad que les correspondía con las demás clases del estado: se incorporaron sus cuerpos a los de los españoles americanos, que se hallaban levantados en esta capital para sostenerlos; se mandó que se hiciese lo mismo en todas las provincias reunidas al sistema. Entre otras disposiciones, consideró entonces la Junta que «faltaba sin embargo el último golpe a la pesada cadena que arrastraban en la extinción del tributo. Él se pagaba a la corona de España como un signo de la conquista y debiendo olvidarse día tan aciago, se les obligaba con él a recompensar como un beneficio el hecho más irritante, que pudo privarlos desgraciadamente de su libertad». En definitiva, el artículo primero del decreto, señalaba que «desde hoy en adelante para siempre queda extinguido el tributo que pagan los indios a la corona de España, en todo el distrito de las provincias unidas al actual gobierno del Río de la Plata, y que en adelante se le reuniesen, y confederasen bajo los sagrados principios de su inauguración» ⁴ . El decreto en cuestión contó con la convalidación de la famosa Asamblea General de 1813, que además eliminó la mita, la encomienda y el yanaconazgo. El cónclave ordenó que se imprimiera y publicara «este Soberano decreto en todos los pueblos de las mencionadas provincias, traduciéndose al efecto fielmente en los idiomas guaraní, quechua y aymará, para la común inteligencia» ⁵ . Cabe preguntarse entonces, por qué las primeras disposiciones gubernamentales de las Provincias Unidas no se tradujeron al mapunzugun ... La respuesta es muy simple: al momento de iniciarse el proceso que terminó con la independencia respecto de España, ninguna comunidad mapuche vivía dentro del territorio que la nueva entidad política heredaba de la metrópoli colonial. Categóricamente, hay que decir que trescientos años después de la llegada de los españoles a las costas del río de La Plata, las diversas parcialidades que conformaban el pueblo mapuche seguía en ejercicio de su independencia y libertad, sin sufrir sujeción alguna por parte de la corona española ni de sus autoridades americanas. Por eso, ni la Primera Junta, ni la Junta Grande, ni los triunviratos, ni los directores supremos, ni los gobernadores, ni los primeros presidentes argentinos tuvieron la oportunidad de legislar sobre los mapuche . Simplemente, no tenían jurisdicción sobre el Wallmapu . Salvo en el espacio territorial del occidente cordillerano que los mapuche denominan Pikünmapu , las instituciones castellanas resultaban extrañas a comienzos del siglo XIX. Las familias mapuche jamás pagaron el tributo real y las diversas parcialidades no necesitaron que las nuevas autoridades winka proclamaran su libertad, porque hasta ese momento la disfrutaban con plenitud. Obviamente, aquella invitación a conformar el Congreso a raíz de un representante por intendencia, no se dirigió a los lonko . No por omisión o triquiñuelas de baja política, sino porque simplemente eran ajenos al proceso político que se desarrollaba entre los vecinos de la ciudad puerto, aunque siguieran de cerca sus alternativas.

Es interesante detenerse en las maneras en que las cartografías inciden o directamente diseñan las representaciones. Si proponemos imaginar el mapa de la provincia de Buenos Aires, la abrumadora mayoría de los argentinos recreará en su mente el contorno que por el este remite a una forma de panza, cuya anchura disminuye en forma abrupta a la altura de Bahía Blanca, para luego extender una pata hacia el sur. Por el oeste y el noroeste, el límite tiene que ver con una determinación geométrica muy regular, y por el noreste, sigue accidentes geográficos. Pero a fines del siglo XVIII y principios del XIX, la realidad tenía poco que ver con ese mapa. En la práctica, los dominios coloniales se limitaban a una franja muy pequeña que recién en 1776 se pudo extender hasta el río Salado, que nace al sur de Santa Fe y desemboca en la Bahía de Samborombón. Entonces, aunque en la creación de la Intendencia de Buenos Aires se incluyera al territorio que actualmente comprende la provincia de ese nombre más las regiones de Pampa y Patagonia, aquella determinación fue más que nada una expresión de deseos, ya que ese acto administrativo no se llevó a cabo sobre espacios vacíos de gentes o culturas. En efecto, en mayo de 1810, Buenos Aires apenas si llegaba a los 200 kilómetros de ancho. Más allá, las distintas expresiones del pueblo mapuche continuaban con su existencia en libertad y ejercían su soberanía. Los lofche vivían según su cultura, organización social, su manera de entender la economía y según sus propios sistemas normativos. No necesitaban que nadie legislara por ellos. Y esa frontera no tenía nada de «interior», como pretendió hacernos creer el sistema educativo argentino, que se inspira en una multitud de justificaciones intelectuales del despojo. Esa distribución territorial no obedecía solamente a un balance de fuerzas en el orden militar, tenía su convalidación a través de un número considerable de tratados que las autoridades coloniales habían celebrado desde el siglo XVII con los lonko y los ñizol lonko . La práctica había comenzado en Gulumapu, pero al este los funcionarios españoles también rubricaron acuerdos «de igual a igual» y de «nación a nación» con las autoridades de las diversas parcialidades mapuche . Varios de ellos tenían vigencia al 25 de mayo de 1810, y si las Provincias Unidas del Río de la Plata se consideraron herederas jurídicas del virreinato anterior –por ejemplo, para reclamar las islas Malvinas– debieron respetar los acuerdos que los lonko habían firmado. En principio, esa conducta prosperó porque la metodología de los tratados continuó hasta tres años antes de la conquista del mal llamado desierto, cuando la República Argentina tomó la decisión política de violarlos. Suponen los especialistas en la temática que las primeras «paces» entre las autoridades ibéricas y parcialidades mapuche se celebraron alrededor de 1734, aunque, hasta donde sabemos, todavía no se ha recuperado el texto. Pero hacia 1742 se estableció otro acuerdo que fijó como «lindero» entre los lofche en libertad y las posesiones coloniales «el Saladillo, que ciñe dichas instancias de Buenos Aires». Al celebrar tratados de esa índole, la contraparte española reconocía en forma implícita y a veces explícita la independencia y soberanía de los mapuche más allá de ese río, aunque en los papeles se refiriera a «pampas», «puelches» o «aucas», entre otras denominaciones ⁶ . Hacia 1790 se firmó otra capitulación de importancia

entre oficiales españoles y varios lonko mapuche . Uno de sus artículos establecía con claridad que «siempre que pasen a potrear los indios sobre las costas del Salado, no deberán pasarlo de las partes norte cuyo campo corren nuestras partidas, para evitar todo disturbio entre indios y cristianos». Es el Tratado de Paz de la Laguna de la Cabeza de Buey, que se rubricó el 3 de mayo de 1790, cuando el Virreinato del Río de la Plata llevaba ya 14 años de existencia. Al parecer, hizo falta un acuerdo complementario, en cuya normativa se caracterizaba como «nueva república» a los mapuche que por entonces vivían en las sierras de Tandil y del Volcán. Inclusive, reconocía como «cabeza» al ñizol lonko Kalfükir ⁷ . Tratados similares se firmaron entre las autoridades de Córdoba y Mendoza, con otras parcialidades mapuche . Algunos resultaron francamente desfavorables para los lonko y su gente, porque se acataron en situaciones de derrota; pero aun así los españoles admitían la existencia de otros colectivos políticos, e inclusive de nacionalidades, fuera de sus dominios. El desconocimiento de la Tierra Adentro La completa extrañeza que profesaban los españoles de Buenos Aires hacia los campos que quedaban más allá del río Salado se puede constatar al releer el diario que el capitán Juan Hernández llevó cuando formó parte de la expedición que partió el 1 de octubre de 1770, con el ánimo de castigar a los «indios teguelches» ⁸ . En términos estrictos, no se trató de un contingente exclusivamente bonaerense, ya que formaron parte de la columna trece lonko con su gente de pelea. Según la escritura del oficial real, se trató de Lepin Naguel, Lican Naguel, Caulla Mantu, Calfingere, Epullanca, Alcaluan, Tanamanque, Cadupaní, Guente Naguel, Lepiguala, Pallaguala y Guayquibilu. Como puede advertirse más allá de la ortografía, todas identificaciones en mapunzugun . La participación de los weichafe mapuche en esa «entrada» no sólo se explicaba por motivaciones propias, sino porque, además, pocos meses antes habían celebrado un tratado con las autoridades de Buenos Aires a través del sargento mayor Manuel Pinazo. En primer término, ese acuerdo estipulaba que a los jinetes de los «pampas» y «aucaces» se les vedaba «pasar el límite de la frontera, y si así lo hicieran previo permiso, debían seguir el camino de las Salinas, que llegaba a Luján y en número no mayor de seis, siendo siempre custodiados por uno o dos soldados» ⁹ . Evidentemente, los españoles entendieron que el convenio establecía principios de reciprocidad, porque en septiembre de 1770 supuestos «teguelches» atacaron a los «aucaces» que con ellos habían pactado. En el imaginario de las autoridades de Buenos Aires, la celebración del acuerdo era el motivo de la discordia y sindicaban como responsables de la inquietud fronteriza a otros dos lonko : Flamenco y Guayquitipay, siempre según la fonética castellana. Curiosamente, al menos uno de los díscolos también poseía nombre en mapunzugun , aunque para los inminentes expedicionarios se trataba de «indios teguelches». Esa clasificación se prestó más tarde para múltiples equívocos que sirvieron para sustentar la hipótesis de la araucanización de Pampa y Patagonia, narración que en manos de gobernantes, militares, investigadores inescrupulosos, estancieros y periodistas, sirvió a fines del siglo XIX para justificar el despojo que la Argentina perpetró sobre las diversas parcialidades del pueblo mapuche . El

vocablo en cuestión también viene del mapunzugun y significa gente arisca, sin que su aplicación implicara necesariamente, la designación de otro pueblo. Parece que, efectivamente, Waikitripay (Salió la lanza) tenía antecedentes como arisco. Sobre su conducta dicen los archivos que también mostró interés en parlamentar, pero en Buenos Aires supusieron que en realidad su verdadera intención era contar con la posibilidad de acceder a los poblados para comerciar ¹⁰ . Como en más de una ocasión, el gobernador y su oficialidad dieron muestras de no comprender esa realidad esquiva que se desplegaba ante su mirada y conminaron a Waikitripay a concurrir al mismo parlamento del que tomarían parte los «aucas». El lonko esquivo no sólo no asistió, sino que además por esos días «insultó» a las tolderías de Linkon Nawel , con el concurso de Flamenco. Finalmente, la represalia se conformó con 231 milicianos y 291 weichafe de los awkache , denominación que en realidad no hace referencia a una parcialidad mapuche concreta, ya que significa gente rebelde o alzada. Puede concluirse que, en verdad, cualquier lonko podía ser awka o chewülche , según los vaivenes de la vida política y el punto de vista. Militar al fin, el autor del diario consideró necesario destacar que 123 de los «indios amigos» eran «de lanza» y que 168 llevaban «bolas potriadoras (sic) y sueltas». A cinco días de la partida –aunque dos se invirtieron en la espera de refuerzos e instrucciones– los expedicionarios comenzaron a encontrar toldos y humaredas. Enseguida, los ajenos a esos espacios territoriales comenzaron a bautizar los accidentes geográficos que encontraban en la travesía con denominaciones del tipo Médano de los Toros Muertos o San Bruno, para el caso de una elevación y un arroyo, respectivamente. Esa actitud revela el carácter novedoso que tenían esos parajes para los milicianos de Buenos Aires, que en realidad, residían en Luján y en Salto. Quiere decir que los campos en dirección al sur de la Guardia del Luján (donde hoy se levanta la localidad de Mercedes) eran territorios desconocidos para los rioplatenses en fechas tan tardías como 1770. Obviamente, aquellas aguadas, ríos y serranías tenían su denominación en mapunzugun , como el propio cronista admitía. En el relato que correspondió al 7 de octubre, anotó que «se marchó de mañana, atravesando grandes esteros, hasta que llegamos a una gran laguna, que los indios llaman en su idioma Tenemeche, y nosotros le pusimos el nombre de Santiago Apóstol» ¹¹ . Antes de arribar a Sierra de la Ventana, fueron dos los lonko que recibieron a sus aliados con ceremonial que es propio de las tradiciones mapuche . Según el testimonio del capitán, fue el segundo el recibimiento más importante. Corría el 10 de octubre cuando a cosa de las once o doce del día, se vio venir la indiada, formada en batalla con sus armas, coletos y algunas cotas de malla: y estando a distancia de cuatro cuadras de nosotros, largaron sus caballos, y a todo correr, tomando nuestro costado izquierdo, pasaron del otro lado de la laguna por nuestra retaguardia, dando vuelta por nuestro frente, lo que ejecutaron en dos ocasiones, formándose por nuestro costado izquierdo. A poco rato se vinieron todos los caciques, y uniéndose el comandante con la oficialidad,

salimos a recibirlos: y después de grande razonamiento que dichos caciques hicieron y le fue explicado a dicho comandante por los intérpretes, se dieron las manos uno a uno hasta el último oficial, y retirándose el comandante y dichos oficiales con los caciques, los regaló mandando a un mismo tiempo echar pie a tierra a nuestra gente, para que acampase y comiese: y antes de ponerse el sol se retiraron a sus toldos. Lamentablemente, el soldado no anotó con precisión en qué paraje tuvo lugar esa ceremonia de bienvenida, pero sí consignó que cuatro leguas castellanas más adelante, se erigían las tolderías del lonko Linkon , no muy lejos de la ruka de Alkaluan , quien poseía «una majada de ovejas y cabras». Un galopito más y ya pudieron divisar desde el norte las siluetas de Sierra la Ventana. La localidad que en nuestros tiempos lleva ese nombre se erige a 550 kilómetros de Buenos Aires. La jurisdicción efectiva de las instituciones virreinales se esfumaba mucho antes, cuando apenas restaban cuarenta años para el nacimiento de las Provincias Unidas del Río de la Plata. Ni los habituales conocedores del terreno eran útiles para los españoles en esos rumbos. Señaló el capitán que el 21 de octubre por la tarde, se dispuso el despachar 10 indios con nuestro baqueano José Funes (aunque éste sólo lo era de nuestros campos), porque de aquellos que transitábamos no había más baqueano que la india cacica, mujer de Lincon, que era la que nos guiaba. (A esta india en la sorpresa que a su marido le hicieron los indios teguelches, la llevaron cautiva hasta el Río Colorado, de donde tuvo la felicidad de escaparse por medios de dos indios amigos de su marido). A cuya partida le dio orden el comandante no volviese sin traer noticia fija del paradero de los indios enemigos, respecto a que la dicha cautiva decía haber dejado de esta banda del Río Colorado 42 toldos ¹² . De la apreciación surge una vez más la absoluta extrañeza que experimentaban los expedicionarios en relación con aquellas latitudes y también la curiosa condición de los «indios teguelches», ya que entre ellos militaban «amigos» de los pampas, a pesar de mantener hostilidades. Como veremos más adelante, ambas parcialidades lejos estaban de constituir pueblos distintos, como quiso más tarde consagrar un sector de la academia. Por otro lado, nótese la importancia poblacional de ese núcleo, a partir de la cantidad de toldos que con precisión, contara la mujer del lonko . La columna mixta alcanzó el río Colorado y cruzó el curso de agua con gran dificultad, pero aparentemente la gente enemiga advirtió la maniobra y puso conveniente distancia. Como carecía de víveres, el oficial a cargo ordenó la retirada. La expedición deshizo el itinerario, después de algunas jornadas se topó con el río Quequén y desprendió partidas para que reconocieran las sierras de Tandil y Volcán. Uno de los bomberos encontró caballos maneados y dedujo que los famosos «teguelches» estaban muy cerca. El comandante de los winka adoptó entonces una medida muy significativa: dispuso «repartir entre los indios las divisas que para este fin llevaba, y así a cada indio de los de bolas se le dio una banda blanca de platilla pura para que pusiesen como turbante, y a los de lanza se les dio para que pusiesen en ellas como bandera, y de esta suerte fuesen conocidos de nosotros (los soldados) en la refriega». De la previsión puede concluirse que en términos

de fisonomía, era difícil distinguir a simple vista a los «pampas» amigos de los «teguelches» enemigos. En este sentido, es interesante también cotejar la descripción que, al finalizar su diario, el capitán Hernández aportó sobre sus compañeros de andanzas por los «campos de Buenos Aires». A la hora de presentar su vestimenta, apuntó que «se compone de muchos cueritos de zorrillos, pedazos de león y otros de venado, los que van ingiriendo, y hacen uno de dos y media varas de largo, que le llaman guavaloca , y nosotros quiapí , con lo que se cubren desde el pescuezo hasta los tobillos, fajándose por la cintura con una soga de cuero de potro, y cuando tienen frío o llueve, lo alzan y quedan tapados». En relación a ellas, escribió el oficial de milicias que «las indias gastan quiapí , lo mismo que los indios, con la diferencia de que no lo atan por la cintura, sino por el pescuezo, que lo apuntan con unos punzones de fierro pequeño, teniendo las cabezas de ellos como espejos de plata o de hoja de lata, y desde la cintura un taparrabos corto, a medio muslo por delante». Se trata evidentemente, del atuendo que según los constructores de la «chilenidad» mapuche y la «argentinidad» tehuelche correspondía a los segundos, aunque en realidad los compañeros de armas de los españoles hablaban mapunzugun y según los tratados, eran «aucas». Finalmente, el 15 de noviembre, la armada conjunta que integraban los weichafe y los milicianos bonaerenses cayó por sorpresa sobre la toldería adversaria y provocó una mortandad que los agresores calcularon en 102, según los cuerpos que al término de la matanza contabilizaron. Interrogaron a dos prisioneros antes de ultimarlos, seguramente en mapunzugun , pero desistieron de ir en búsqueda del cacique Flamenco, porque dieron por descontado que al fugarse algunos de los sobrevivientes, estaría sobre aviso. Ese suceso tuvo lugar en cercanías del Volcán, hacia donde se dirigió la tropa colonial al día siguiente. El lonko Waikitripay tampoco había caído en la refriega. Catorce días después y luego de valerse de interrogatorios a prisioneros que, de forma invariable, terminaban en su muerte, «pampas», «aucas» y cristianos estuvieron a tiro de la toldería «teguelche». Pero antes de consumarse el nuevo ataque, tuvo lugar otro suceso muy llamativo: «al mandarlo poner en ejecución el comandante, se llegaron a él los caciques amigos y le suplicaron no diese orden de hacer fuego a nuestra gente, después de cercados los toldos, hasta que ellos avisasen, porque querían sacar muchos parientes y amigos que estaban en dichos toldos». Al reparar en ese insólito pedido, pueden llover las preguntas... ¿Los pampas, aucas y tehuelches constituían pueblos distintos? ¿O más bien, parcialidades mapuche que elegían vincularse con los winka de manera diferente? ¿Ya se había consumado a mediados del siglo XVIII la hipotética araucanización de Pampa y Patagonia? ¿O las diversas identidades regionales de los mapuche tuvieron como hábitat las actuales llanuras bonaerenses bastante antes de las suposiciones de la academia? ¿Cómo era posible la presencia de parientes y amigos entre «naciones» que se enfrentaban hasta la muerte? Como ya dijimos en otra oportunidad, a las razones de la hostilidad entre las distintas parcialidades de los mapuche no hay que buscarlas en su adhesión a las ideologías de los winka o en la supuesta pertenencia a pueblos extraños, sino en motivos que se esconden en los más profundos pliegues de su pasado. Pero además de estas disquisiciones, queríamos poner en evidencia que más allá del río Salado, la actual provincia de Buenos Aires

era un hervidero de tolderías y vicisitudes varias que tenían como protagonistas a los mapuche de entonces, realidades prácticamente incomprensibles para las categorías de análisis de los funcionarios y soldados coloniales, cuyos dominios efectivos no iban más allá de unas pocas jornadas de marcha a caballo. Jurisdicción ajena Ese statu quo no se había modificado cuando las Provincias Unidas del Sud iniciaron su recorrido independiente de Madrid. Con la firma de los mismísimos Cornelio Saavedra y Mariano Moreno, la Junta y el Cabildo ordenaron el 6 de septiembre de 1810 «se verifique en este año la acostumbrada expedición a Salinas» ¹³ . El órgano de gobierno designaba comandante de la columna al coronel Pedro Andrés García, que también llevó un diario de su periplo. La superioridad dispuso que el contingente partiera de «Palantelem» el 4 de octubre. En aquellos tiempos, acceder a la sal que se encontraba en las lagunas era vital para la economía, y efectivamente era costumbre que inmensas caravanas se adentraran en los territorios ajenos a Su Majestad para retornar con la preciada carga. Finalmente y después de trabajosos preparativos, García se puso en marcha bastante después de la fecha que impuso la orden. Arrancó el 21 de octubre de 1810, y para la jornada que correspondió a dos días después, anotó: «en este día se caminó desde las 6 de la mañana hasta las 11; se hizo observación, y emprendida la marcha de la tarde, llegamos al paraje nombrado las Saladas, que es el fin de nuestras poblaciones, más internadas por este punto al infiel» ¹⁴ . Una vez más, la evidencia incontrastable: desde la Guardia del Luján, la jurisdicción que ahora intentaban ejercer los patriotas de Buenos Aires, apenas sí se extendía a un par de jornadas de trabajosa marcha. Claro que la frontera no era una línea infranqueable y bien delimitada. De esa manera, sólo existió en la mente de los intelectuales, que décadas más tarde acuñaron el proyecto del exterminio mapuche y de los políticos que se propusieron llevar a cabo ese cometido. A la descripción de García no le faltan ingredientes racistas y observaciones moralinas, pero de su testimonio se concluye esa ambigüedad o, más académicamente, la concepción de la frontera como espacio: Estas poblaciones son seguras posadas de los indios infieles que hacen tránsito a las guardias o a nuestros campos, unas veces de buena fe, y siempre que tengan proporción, de mala: y en tanto conservan buena correspondencia, en cuanto les interese el volver; que en el caso contrario les roban lo que pueden, y hacen alarde de ello. Los fronterizos son muy frecuentes, por el interés de la compra del maíz de que hacen los indios mucho uso para comerlo en grano, o mal pisado, cocido con agua. Estos fronteros, que disfrutan confianza entre éstos españoles, son los introductores de los indios de tierra adentro: casi todos son parientes, amigos y relacionados, y como todos tienen innatos unos mismos vicios, que es el robo al español, y el asesinarlo, si impunemente pueden hacerlo, cometen todo género de atrocidad, y se retiran contando como victoria esos hechos.

Allá el expedicionario con sus juicios morales y contradicciones discursivas, resaltemos la existencia de fluidas relaciones entre «los fronterizos», «los indios de tierra adentro» y «éstos españoles». El 26 de octubre, «por ser costumbre, pasé un recado de atención; avisando de mi paso a Salinas, al cacique Lincon, el más limítrofe de nuestras fronteras». El coronel adoptó esa previsión antes de llegar a Dos Hermanas, paraje que en realidad agrupaba a tres lagunas. Durante la misma jornada «encontramos una partida de indios que se dirigía a las fronteras, con porción considerable de ganados para su venta». Al día siguiente, «quedándonos a distancia de la Cruz de Guerra como legua y media» recibió la expedición un werken : «aquí se presentó el primer indio, con recado del cacique Turuñan, expresándome que me esperaba en Salinas». El escenario de aquel encuentro queda a poco más de 220 kilómetros de Buenos Aires y a unos 240 kilómetros de La Plata, la capital de una provincia que todavía no reconoce la existencia de pueblos originarios en el territorio bajo su actual jurisdicción. Precisamente en aquel punto, «estaban ya reunidas el resto de las tropas que forman la expedición; y entre ellas había una porción considerable de indios de la comarca para la novedad los más, y a tratar algunos con ganados, caballos y otras especies con que hacen sus permutas». La expresión «indios de la comarca» denota que esos peñi vivían efectivamente en aquellos parajes. Nótese la densidad poblacional que encontraba la expedición rioplatense a su paso, muy lejos de la noción de desierto que más tarde instalaron la política y la ciencia al servicio del nuevo colonialismo. Como a las 9 de la mañana (del 29 de octubre de 1810) recibí recado del cacique Lincon, en que me daba parte había pasado noticia a los caciques comarcanos para venirse, y venir juntos: que le esperase en el punto en que me hallaba ¹⁵ , y que al mismo tiempo le mandase algún aguardiente y yerba para él y sus gentes. En el resto del día recibí otros varios mensajes de diferentes caciques, con las mismas pretensiones, por medio de los que decían ser sus hijos, y con miras de llegar al siguiente día al campamento. Entretanto, se aumentaba prodigiosamente el número de indios espectadores y tratantes, que ya se hallaban confundidos, peones, carretas y carreteros, con la poca tropa, siempre sobre las armas: procurando sí, mantener éstas y los cañones y esmeriles libres para cualquier evento fatal que amagaban las borracheras de los indios. Finalmente, el encuentro con los lonko se produjo dos días después: «Salí a recibir al cacique Lincon, que venía con los caciques Medina, Cayumilla, Aucal y Gurupuento». Al rato, «llegaron Clento, Turuñan y el hijo de Epumel, con más el anciano Oquiro». Después de los saludos protocolares, anotó García que sus interlocutores «entraron en sus parlamentos muy autorizados, manifestando que era un acto de su generosidad permitirnos el paso. Cada uno se decía principal de la tierra a la vista del otro, concluyendo con ofertar su gente de auxilio, y pidiendo permiso para alojar en el campamento con sus gentes, y para tratar con los vivanderos». En su relato, el comandante de la expedición prestó particular atención a la relación entre los mapuche y el alcohol e intentó en todo momento

ridiculizar las costumbres de sus compañeros de marcha, pero en su propio testimonio queda en evidencia que las autoridades que salieron a su paso eran soberanas de aquellos campos porque «era un acto de su generosidad permitirnos el paso». Como el expedicionario era militar y, en términos formales, todavía súbdito de un rey, observó con ironía que cada uno de los lonko «se decía principal de la tierra a la vista del otro». Y efectivamente así era, porque las jerarquías verticales que regían el ordenamiento político y castrense de los winka eran desconocidas entre las parcialidades mapuche . Las relaciones con Linkon y su gente se truncaron el 1 de noviembre. Al día siguiente, arribó al campamento español el «cacique Epumur», según anotó el jefe de la columna bonaerense. De aquel episodio en adelante, el primero se erigió en supuesto enemigo y el segundo en amigo, junto a sus hermanos Victoriano y Quinteleu. Como en aquella coyuntura Epugner se mostró muy cercano a los intereses de Buenos Aires, García se tomó el trabajo de reproducir con lujo de detalles el discurso que pronunció durante el encuentro, en cuyo marco el lonko apuntó «que durante mi viaje nada me podría suceder, por estar a la mira de sus hermanos esperándome en Salinas, y tenía en el tránsito apostadas algunas de sus gentes para acompañarme...». Apenas terminó el recibimiento a Epugner , arribó otro werken , en este caso, a nombre del lonko Mencal. La columna retomó su marcha hacia Salinas, con un marcado carácter mixto, es decir, españoles y pu mapuche . Antes de arribar a Cabeza del Buey, consignó García en su diario que «hay varias tolderías de indios al este y al oeste: pues de uno y otro rumbo se acercaban partidas de indios a hacer sus permutas». La llegada de nuevos emisarios mapuche al campamento de los foráneos se tornaba por momentos incesante. No siempre tales encuentros resultaron venturosos para los winka . El jefe de la columna se molestó sobremanera con Linkon, porque después del entredicho que mantuvieron, los voceros del lonko desairado volaron por la Mapu para informar a los demás «que la expedición iba a formar ciudades en la laguna del Monte, Guaminí, y Salinas, con miras de despojarlos de sus posesiones». Al menos, en esos términos se expresó el décimotercer lonko que salió al cruce de los bonaerenses, cuando ya la silueta de la Sierra de la Ventana se definía ante la mirada de los foráneos. En verdad, milicianos, troperos y capataces iban de sobresalto en sobresalto. «Se presentó con su gente armada de machetes y sables desenvainados, formados en batalla: se le mandó envainar las armas, y que entrase al campamento a pie como lo ejecutó». Pero García se equivocó si pensó que el asunto se reducía a levantar un poco la voz y obsequiar un par de botellas de aguardiente. En verdad, una proporción importante de los lonko que escuchaba sus palabras, las encontraba vacías y actuaba en consecuencia: la gente de Kilapi se alzó esa misma noche con «400 y más cabezas de ganado caballar y mular». Un día antes de arribar a destino, describió el observador que «a la parte norte del camino se ven lomas y médanos de bastante elevación, y en éstos se encuentra por lo común muy buena agua. Los terrenos y pastos de esta situación son buenos, la superficie es plana, y es la razón porque están habitadas todas estas inmediaciones de toldos de indios, con crecido número de ganados vacunos, caballar y lanar». Algún alivio habrá experimentado la expedición cuando arribaron los amigos, con Victoriano a la cabeza, junto a

su hermano Quinteleu, además de los lonko Payllatur, Payllain, Guaquinil, Quilen y Millapue. Los propios aliados se encargaron de confiarle a sus anfitriones que «otros caciques de la comarca» observaban con mucho recelo a los recién llegados y tenían «por sospechosos a Quinteleu y Victoriano, por amigos de los españoles». Éstos «expusieron que su amistad se extendía a permanecer en aquel destino mientras la expedición no retornase, para reparar cualquier hostilidad que intentasen los caciques ranqueles y demás descontentos; a cuyo fin tenían prontos 1000 indios». Las manifestaciones de hostilidad no demoraron en manifestarse, ya que el 15 de noviembre arribó al campamento de los intrusos un werken «de los caciques ranqueles o del Monte». El emisario anunció «que éstos y el cacique Carrupilun estaban opuestos a la expedición, y venían con ánimo de declarar la guerra, para cuyo efecto tenían como 600 hombres armados de coletos, cotas de malla y lanza, como a distancia de 2 leguas del campamento, en unos médanos altos: que la causa entre otras era el tener entendido que veníamos a hacer poblaciones en sus terrenos y a degollarlos». El coronel respondió que su intención se reducía a cargar sal pero amenazó con traer de la frontera una fuerza de dos mil hombres. Sin embargo, fueron las conferencias que mantuvieron Victoriano y Karupilun las que aflojaron la tensión. El lonko de los montes tenía antecedentes preocupantes para los españoles, ya años antes había puesto en aprietos a expediciones similares. Dos días después se presentó el mapuche peligroso y después de varios cruces de lenguaraces y emisarios, «sin aguardar otra respuesta, se acercó al parlamento, muy decorado con sus caciques “a latere”, y otros que salieron a recibirle, y considerable número de indios con machetes, sables y bolas, sin lanzas, porque las había dejado apostadas con gente en los médanos». Permanecieron sobre las armas los winka y con razón, porque «su muchedumbre formaba un espectáculo harto respetable». La incómoda convivencia se prolongó durante varias jornadas, porque las lagunas se presentaban crecidas y no facilitaban la carga. García consideró que gracias a su firmeza y a la presencia de los «indios amigos», desbarató un intento de ataque que tenían previsto Karupilun y otro lonko de temeraria fama: Newken . Es más, le informó a la superioridad que se consideró bajo asedio durante dos días. Finalmente, y para no alimentar las sospechas de Linkon, ordenó apresurar las tareas, determinación que contó con el beneplácito de Victoriano y Kinteleu , que serían aliados pero no tenían ningún interés en que los españoles permanecieran en aquellos parajes más de la cuenta. El 26 de noviembre, la columna de carretas y jinetes se puso en marcha en dirección a Buenos Aires. El retorno tampoco careció de sobresaltos y amenazas de hostilidades, inclusive los lonko aliados enviaban sus werken para preguntar por qué se demoraba tanto el regreso de la expedición, inquietud que dejaba bien en claro que las relaciones podían ser pacíficas pero que no correspondía que los españoles se propasasen. García dispuso marchas a trasnoche. El 18 de diciembre autorizó la dispersión de las tropas «para distintos partidos de esta campaña» desde la laguna de Palantelen. Los milicianos también comenzaron a despedirse, rumbo a sus respectivos orígenes. Tres días después, arribó el coronel a la Guardia del Luján, punto de su partida. En realidad, su suerte se había resuelto durante un trawün

del que habían tomado parte 24 pu lonko , algunos de ellos amistosos y otros no. Es decir, soberanamente y a través de sus propios métodos, las parcialidades mapuche que allí confluyeron privilegiaron mantener tratos pacíficos con los españoles del río de la Plata en lugar de guerrear, no porque se consideraran súbditos de la Junta Gubernativa de Buenos Aires, sino para mejor proveer a sus intereses. Las diferencias Hay otro episodio que ilustra con claridad la convivencia de dos realidades políticas y sociales diferentes mientras en Buenos Aires hervía la revolución. Hacia octubre de 1811 presidía el Triunvirato Feliciano Chiclana, quien en ejercicio de sus funciones tuvo que recibir al ñizol lonko Kintelau , el Quinteleu del diario de García. Como era la costumbre mapuche , el lonko arribó al puerto al frente de un gran contingente. El porteño consideró que tenía que decir un discurso y entonces, dijo: El servicio más importante que este gobierno puede hacer a su país es perpetuar en él, por la dulzura de su administración, a los que se unan a sus principios. Cualquiera que sea la nación de la que procedan o las diferencias de su idioma o costumbres , los considera siempre como la adquisición más preciosa. Si reconoce esta obligación respecto de todos los que pertenecen al globo que habitamos en general, cual no será las que nos impone la afinidad de sangre que tan estrechamente nos une. Sin entrar en el examen de las causas que nos han separado hasta hoy, bástenos decir que somos vástagos de un mismo tronco.... Amigos, compatriotas y hermanos, unámonos para constituir una sola familia ¹⁶ . Resulta evidente que su interlocutor era autoridad de una «nación» distinta a la que se pretendía edificar desde Buenos Aires y que, precisamente, hasta ese momento sobraban razones para diferenciar a unos de otros, no sólo el idioma o las costumbres. Varias décadas tuvieron que pasar para que madurara en el interior de los sectores dirigentes de la Argentina la vocación por terminar con aquellas especificidades. Después de la usurpación territorial que sufrieron el pueblo mapuche y el mapuche -tehuelche, el Estado puso en prácticas políticas que procuraron por varios medios homogeneizar a la población que ahora estaba bajo su jurisdicción. Esa tarea ya se puso en evidencia gracias al trabajo de varios investigadores. Pero es curioso advertir que después de décadas de esfuerzos aparentemente exitosos, la faena demostrara sus flaquezas, al emerger con fuerza desde fines de los ochenta el movimiento mapuche autónomo, con claras miras políticas y una fuerte contenido cultural. La conciencia de la diferencia volvió a manifestarse con creces en los primeros años del siglo XXI, ante diversas vicisitudes de la movilización mapuche . Por entonces, fueron múltiples los documentos y proclamas que manifestaron con firmeza la existencia, dentro de las respectivas jurisdicciones estatales, de un pueblo distinto al chileno y al argentino. Fue el caso del futra trawün que se celebró en Vuelta del Río (Chubut) a fines de abril de 2003, que se definió como «un espacio de expresión del pueblo mapuche que procura recuperar sus propias formas de organización sin detenerse en las fronteras administrativas impuestas por los dos estados que usurpan nuestro

territorio, con sus respectivas provincias y regiones». Para escándalo de los sectores más retrógrados de las ciudades patagónicas cercanas, el trawün puso los puntos donde corresponden. «Así, reafirmamos que sólo somos un pueblo: ni chubutenses, ni rionegrinos, ni santacruceños, ni neuquinos, ni chilenos, ni argentinos». Va de suyo entonces que el Bicentenario de la Revolución de Mayo adquirió otra connotación si se vio desde el Wallmapu . Al comenzar el proceso en 1810, las comunidades mapuche disfrutaban de independencia y libertad. A su término, al que podríamos situar desde una perspectiva patagónica en 1885, el pueblo mapuche sufría las consecuencias del intento de exterminio. La exaltación del Estado que creyó celebrar 200 años en 2010 sólo significó una actualización simbólica de la subordinación. 1 Alberto Lapolla, «En defensa de Moreno, Castelli y Belgrano. El Plan de Operaciones y la Revolución de Mayo, en tanto continental e indiana, (Una polémica con José Pablo Feinmann)». 20 de junio de 2009. Buenos Aires. 2 En Carlos Martínez Sarasola, Nuestros paisanos los indios. Buenos Aires, Argentina: Emecé Editores, 1992. 3 Ibid. 4 Ibid. 5 Ibid. 6 Adrián Moyano, Crónicas de la resistencia mapuche . Cooperativa Gráfica Chilavert, 2007. 7 Ibid. 8 «Diario que el capitán D. Juan Antonio Hernández ha hecho, de la expedición contra los indios teguelches, en el gobierno del señor D. Juan José de Vertiz, gobernador y capitán general de estas provincias del Río de la Plata, en 1º de octubre de 1770», en Pedro de Angelis. Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata, Tomo cuarto. Buenos Aires: Editorial Plus Ultra, 1969. 9 Comando General del Ejército. Dirección de Estudios Históricos. Política seguida con el aborigen (1750-1819). Círculo Militar. Biblioteca del Oficial. Buenos Aires, 1973. 10 Ibid. 11 «Diario que el capitán D. Juan Antonio Hernández...» 12 Ibid. Los paréntesis están en el original. 13 Pedro Andrés García, «Diario de un viaje a Salinas Grandes en los campos del sud de Buenos Aires». En Pedro de Angelis. Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata, Tomo cuarto. Buenos Aires: Editorial Plus Ultra. 1969.

14 Ibid. 15 Subrayado que me pertenece. Esa expresión se parece mucho a una orden. 16 En Martínez Sarasola, que cita como fuente Crónicas militares , del Ministerio de Guerra. El subrayado me pertenece. Furilofche mapuche : nuevas y viejas comunidades en la Suiza argentina ¹ Un desalojo tiene que venir cuando se hace una usurpación. Nosotros estamos haciendo una recuperación de algo que es nuestro. El Ente o quien quiera, puede decir que esto es de ellos. Pero a nosotros históricamente nos corresponde. No es que nosotros seamos los dueños, en realidad la dueña nuestra es la tierra. Pero nuestro lugar es este. A lo mejor, una persona común compra tierra, pero nosotros pertenecemos a la tierra. No la compramos, la tenemos por derecho. No me pueden decir que me van a desalojar de mi territorio, porque es nuestro. Ana María Dominic Tacul , werken de la comunidad Tacul Chewque. A mediados de septiembre de 2008, la opinión pública de Bariloche sufrió una suerte de conmoción. Si bien la prensa local reflejaba esporádicamente «recuperaciones» mapuche que tenían lugar en el área rural del interior de Río Negro, la acción que llevó adelante la comunidad Tacul Chewque tomó por sorpresa no sólo a los medios de comunicación de mayor gravitación, sino también a las autoridades municipales. Es que las familias que se reconstituyeron como lofche mapuche llevaron a cabo su medida no sólo dentro de la jurisdicción municipal de San Carlos de Bariloche, sino también en el área protegida que abarca al Bosque Municipal Llao Llao, un sitio de belleza inusual que se ubica a muy poca distancia del célebre hotel. Es más, el espacio territorial que los Tacul Chewque reivindican funcionaba hasta ese momento como zona recreativa de intensa actividad durante las temporadas estivales. Por primera vez, las demandas territoriales mapuche , muy comunes en Neuquén, resto de Río Negro y Chubut, se manifestaban en toda su dimensión en una ciudad que insiste en pensarse a sí misma como una invención de inmigrantes europeos. Para quienes volvían a su lugar, el acto de retornar resultaba hasta natural, a tal punto que el sitio en cuestión se denomina Villa Tacul, es decir, lleva el apellido de una de las familias movilizadas. Como es de rigor en las recuperaciones mapuche de los últimos años, las primeras actividades que llevaron a cabo los protagonistas fueron levantar una ruka y dar a conocer su determinación. En los contactos iniciales con los medios de comunicación, informaron que su intención era lograr la restitución de un lote que hacia 1938 había perdido uno de sus mayores: Ismael Tacul ² . Ana María Dominic asumió el rol de vocera o werken de la comunidad, y ya por entonces sabía muy bien la andanada de críticas que recibirían sus familiares. «Espero que la gente de Bariloche no se ponga en contra nuestra, porque no vamos a hacer nada en contra de nadie. Nosotros le dijimos al guarda-parque que no pensábamos cercar ni prohibirle la entrada

a la gente, porque esa no es nuestra intención. Simplemente, queremos hacer presencia para que vean que este lugar tiene a sus originales habitantes, que no se han muerto y que todavía están». El proceso de los Tacul Chewque no maduró de la noche a la mañana. En rigor, «la comunidad se conformó hace dos años y decidimos que era el momento de recuperar nuestro territorio, así que lo hicimos amparándonos bajo las leyes indígenas: el Convenio 169 y la Carta Orgánica de Bariloche, que se sancionó hace poco». En efecto, el 4 de enero de 2007 había entrado en vigencia el instrumento jurídico de alcance municipal, que después de un período de discusión por parte de los convencionales reformadores, incluyó un capítulo íntegro bajo el título Pueblos Originarios. En el inciso primero de su artículo 210, expresa que la Municipalidad de San Carlos de Bariloche «reconoce la preexistencia del Pueblo Mapuche y de los demás pueblos originarios de la región, adhiriendo al plexo normativo vigente en materia indígena». En el resto de sus incisos, a grandes rasgos transcribe los lineamientos de las normas en vigor a escala nacional e internacional, inclusive en el inciso 4 sostiene que «reconoce la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que tradicionalmente ocupan, y contribuye en la realización de gestiones destinadas a la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano». En el último inciso del apartado sostiene que «dicta normas y realiza acciones positivas tendientes a garantizar el pleno goce y ejercicio de los derechos consagrados en el presente artículo» ³ . No obstante ese bagaje legal en plena vigencia, desde 2007 hasta hoy (octubre de 2012), la municipalidad de la Suiza argentina no aprobó ordenanza alguna que bajara al plano operativo las líneas generales que fija la Carta Orgánica y, como es costumbre, respondió a la recuperación con una denuncia penal y otra civil en el Poder Judicial de Río Negro. A tono con la explosión inmobiliaria y turística que experimenta Bariloche desde 2002 hasta la actualidad, los valores de las viviendas que se levantan en Villa Tacul treparon a niveles sólo alcanzables por inversores de demasiado poder adquisitivo. De hecho, en los primeros momentos de la recuperación, no faltaron los roces que incluyeron violencia física en desmedro de los mapuche . Claro, los dispositivos de silenciamiento funcionan tan bien todavía en esta ciudad, que para muchos de los propietarios aquellos «usurpadores» no podían ser otra cosa que intrusos. Desde ya, una mirada de largo plazo arroja conclusiones diametralmente opuestas. Según la werken del lofche , el diferendo «comenzó más o menos en 1934. Ya mis abuelos vivían desde antes de 1900 ahí. Como todos saben, en ese momento no estaba delimitada la provincia (de Río Negro) y ellos se instalaron. Comenzaron a trabajar en el desmonte de todo el lugar y se ampararon en la Ley del Hogar, que fue sancionada en 1884. La norma pedía muy pocas cosas, que mantuvieran el lugar limpio, hicieran una casa decente y que sembraran». Eran las épocas en que el gobierno argentino aspiraba a colonizar los territorios recientemente incorporados a su jurisdicción después de la invasión que sufrieron las distintas expresiones del pueblo mapuche . «Con el tiempo, esa ley se derogó pero ellos se quedaron ahí hasta que llegó

Parques Nacionales. Entonces, comenzaron con el tema del desalojo y todo lo demás. Fueron desalojados abruptamente, cuando ya tenían toda su comunidad hecha en ese lugar. En ese tiempo, las leyes no amparaban a los mapuches, que no eran considerados ciudadanos. Entonces, ahí comenzó la historia del desalojo», rememora Ana María Dominic. Según su relato, Ismael Tacul y Jesusa Cheuque «vinieron de Chile, justamente por la persecución que sufrían los mapuches. Llegaron acá, encontraron su lugar pero después, también comenzó la persecución. Mi abuelo murió en 1938, mi tío había muerto dos años antes y está sepultado allá. Al quedar la familia sin hombres, porque sólo había un varón que era el más chico, se les hizo fácil correrlos. Un tal Lucero, que hizo la agrimensura de todos los lotes pastoriles en aquel momento, al lote donde vivía mi abuelo lo declaró desierto». Provenían de Chile y, además, eran indígenas... Los mayores de los Tacul poseían una doble condición para nada envidiable, en momentos en que el Estado argentino construía su soberanía sobre los espacios territoriales que las parcialidades mapuche y tehuelches habían perdido 15 años antes. Esos rasgos operaron como un auténtico estigma que indudablemente pesó en la suerte que corrieron, porque fue política estatal no sólo terminar con la autodeterminación mapuche , sino también des-chilenizar la Patagonia. La segunda de las determinaciones se adoptó al advertir las autoridades que los flujos migratorios insistían en hacer caso omiso a las nuevas fronteras. Investigadores inscriptos en la corriente de la historia regional ya echaron luz sobre este proceso: Los informes de las Inspecciones de Tierras, que cada tres o cuatro años se realizaban supervisadas por el gobierno nacional para relevar la situación de los territorios del sur de la república, aportan datos concretos sobre la composición social de la población, la posesión de la tierra y las actividades económicas, a la vez que explicitan la percepción que los mandatarios estatales poseían sobre los colonos según su adscripción de nacionalidad y clase. El anti-chilenismo y el anti-indigenismo fueron una constante en las primeras décadas del siglo XX, así como el apoyo y beneplácito generado en torno a grandes empresas y grandes empresarios ⁴ . Esos lineamientos se pusieron en práctica con todo vigor en los primeros tiempos de Bariloche como población argentina, y a partir de aquellas dos aversiones la ciudad se pensó a sí misma. Laura Méndez trae a colación las apreciaciones de Eliseo Scheroni, quien fue responsable de las inspecciones que se llevaron a cabo en la región del Nahuel Huapi entre 1906 y 1909 para la Dirección Nacional de Tierras y Colonias. Entre otras argumentaciones, sostenía el inspector que mientras los colonos europeos aportaban capital, los chilotes no. En consecuencia, opinaba que mientras los segundos sólo podían merecer 50 hectáreas, los primeros debían recibir no menos de 200 hectáreas. Esa disparidad se justificaba para el funcionario, porque mientras los alemanes demostraban predisposición para el trabajo y el cultivo de las tierras, ¡los chilotes no! Pero bajo ese rótulo ambiguo no sólo se agrupaba a los campesinos pobres que llegaban desde la isla de Chiloé, sino también a los mapuche, que a raíz de las políticas estatales chilenas cruzaban la cordillera para buscar mejores horizontes.

Es que las categorías chileno e indígena se asimilaban. En San Carlos de Bariloche, los mapuche de comienzos del siglo XX sólo aparecían en las narraciones para funcionar como depositarios del odio racial e, inclusive, para su criminalización. En 1910, un expediente que se refería al espacio cordillerano indicaba que «está minado de bandoleros chilenos en su mayor parte indígenas, cualquier paso que da la Policía para dirigirse a alguna parte, seguidamente de efectuarlo está en conocimiento de la población indígena, los que se comunican por señas (humos)» ⁵ . Es llamativo que en una fecha relativamente tardía, como 1912, las autoridades nacionales con jurisdicción sobre Bariloche todavía utilizaran la terminología que era corriente antes de las campañas de 1879. En efecto, el gobernador Carlos Gallardo explicitaba, al comentar una Memoria del Ministerio del Interior, que Hay vastas extensiones de la tierra argentina, en las que lo que se ha de llamar el «problema del indio» lo es en efecto, desde que no está resuelto el problema todavía, constituye una grave preocupación de gobierno, la raza indígena ha dejado hasta hace poco regueros de sangre, en el surco grietado por el arado del colono, para preparar la fecundidad y la riqueza futura. El fantasma del malón sigue, pues, irguiéndose ante la imaginación del trabajador de la tierra, coartando iniciativas y demorando la entrega total del suelo argentino a la obra de esa civilización. El gobierno ha intentado, a través de diferentes medidas, de incorporar la raza india a la ética de una raza superior que forma la nación argentina. El relevamiento de la cartera nacional decía que Río Negro abarcaba 8.500 leguas cuadradas, «en su mayoría pobladas por intrusos en que predomina el sustrato indígena, el que por atavismo, por el hábito de la bebida y por su falta de educación para el trabajo es vago e inclinado a la delincuencia» ⁶ . En 1922 se puso un marcha un nuevo dispositivo estatal que, con el correr de los años, se convirtió en una auténtica pesadilla para los mapuche del Nahuel Huapi y, en rigor, para todo el oriente cordillerano. El gobierno nacional dispuso la creación del Parque Nacional del Sur, al cual se le asignaron 785 mil hectáreas. El nuevo andamiaje institucional demoró en instrumentarse, pero a partir de su creación se dispuso paralizar todas las actividades económicas que fueran contrarias a su idiosincrasia; entre ellas, la explotación de la madera, tanto en tierras fiscales como en las parcelas que ya estaban bajo concesión aunque sin escritura. Además, la normativa disponía el desalojo inmediato de los pobladores que para el Estado, fueran intrusos. Como sabemos, para el Ministerio del Interior, diez años antes la mayoría de la extensión de Río Negro se poblaba «por intrusos en que predomina el sustrato indígena». A fines de la década del veinte, la Dirección General de Tierras del gobierno radical no ofrecía diferencia de criterios en relación al pensamiento de sus predecesores conservadores. El mayor valor de nuestra moneda y la facilidad de trabajo en nuestro país son también causas de que sus fronteras sean a menudo traspuestas, con la agravante de que los nuevos habitantes, accidentales en su mayoría, son de raza inferior, sin ninguna conveniencia para nosotros (…).

La población peor bajo el punto de vista anotado estaría especialmente concentrada en las cercanías de las líneas fronterizas del Neuquén y Río Negro y son estas regiones las que necesitan con mayor urgencia medidas enérgicas, que quizá sólo puedan ser tomadas a base de una buena gendarmería o de tropas nacionales ⁷ . O bien, de guarda-parques... La narración que reflotan los Tacul Chewque tiene puntos de contactos con centenares de casos similares que se registran en el interior rionegrino, en Chubut y Neuquén, sea hoy la jurisdicción nacional o provincial. «La abuela no tenía documentos y no sabía leer, entonces eran ciudadanos de última. Todas las semanas Parques llevaba las notas de desalojo y la abuela no quería firmar. Pero ellos pagaban un pastaje y tenían que firmarlo, cuando el abuelo murió tenía que firmarlo la abuela. A ella le dijeron que era un permiso para el pastaje, entonces firmó con su pulgar. Pero era una nota de desalojo. A esa documentación ya la tengo», advierte la werken . «Ahí comenzó la tragedia y el desamparo, porque nadie hizo nada por la gente indígena. Hubo muchos indígenas que fueron desalojados de sus lugares sin tener la posibilidad de defenderse». En este conflicto, la continuidad entre quienes padecieron el despojo y protagonizaron la recuperación es contundente, porque dos hijas de Ismael Tacul participaron de la acción. «Fresia y Encarnación son nuestros referentes, justamente por ellas empezó el tema de la recuperación. Originalmente, eran 625 hectáreas, pero hay que ver a qué instancias llegamos, porque todavía tenemos que esperar un juicio, ellos van a hacer una demanda... Hay que ver que estamos contra el Ente Municipal de Llao Llao. Hay que ver, recién estamos empezando». En efecto, para administrar el área protegida, la Municipalidad de Bariloche se vale de un organismo autárquico donde además de representantes del Poder Ejecutivo y del Concejo Municipal, toman parte directivos de la Junta Vecinal Llao Llao e integrantes de la Sociedad Naturalista Andino Patagónica (SNAP), una ONG conservacionista ⁸ . La estrategia que se había fijado la comunidad Tacul Chewque preveía el consabido paso por tribunales, pero no en los términos que fijó la Municipalidad de Bariloche. «Un desalojo tiene que venir cuando se hace una usurpación, nosotros estamos haciendo una recuperación de algo que es nuestro. El Ente o quien quiera, puede decir que esto es de ellos. Pero a nosotros históricamente nos corresponde. No es que nosotros seamos los dueños, en realidad la dueña nuestra es la tierra. Pero nuestro lugar es este. A lo mejor, una persona común compra tierra, pero nosotros pertenecemos a la tierra. No la compramos, la tenemos por derecho. No me pueden decir que me van a desalojar de mi territorio, porque es nuestro», sostiene la werken con una lógica impecable desde la perspectiva mapuche . De la recuperación participaron «seis familias con 126 integrantes. Queremos hacer presencia para que vean que este lugar tiene a sus originales habitantes, que no se han muerto y que están. A nosotros nos interesa que la gente esté con nosotros, porque no le estamos sacando nada a nadie». Según el relato de sus descendientes, los Tacul Chewque ya residían en la actual jurisdicción de San Carlos de Bariloche cuando la localidad todavía no tenía entidad.

Esta ciudad, uno de los centros turísticos más importantes del país, con una población cercana a los 130.000 habitantes, reconoce como fecha fundacional el 3 de mayo de 1902, coincidiendo con el día que por decreto del Poder Ejecutivo Nacional, se reserva para el pueblo de San Carlos de Bariloche una superficie de 400 hectáreas sobre el lago Nahuel Huapi. Está ubicada en la provincia de Río Negro, a las orillas del lago y a los 41º 08” de latitud sur y 71º 17” de longitud oeste ⁹ . La narración precedente es la más corriente entre los barilochenses, ya sean guías de turismo, bibliotecarios, docentes, funcionarios políticos o periodistas, entre otros constructores de «sentido común». Para esta ciudad, todo comenzó el 3 de mayo de 1902 y los principales forjadores de su destino fueron inmigrantes que llegaron de otras latitudes. Originalmente, el pequeño poblado se denominó San Carlos de Bariloche por ser Carlos Wiederhold, de origen alemán, el primer poblador no aborigen cuya primera casa construyó en 1895. Los hermanos Wiederhold, provenientes de Chile, eran dos activos comerciantes que proveían desde Puerto Montt, diversos productos manufacturados para el incipiente poblado ¹⁰ . Aseveraciones como la precedente se reiteran hasta el hartazgo cada vez que desde medios de comunicación, aulas escolares o folletines turísticos se quieren contar los orígenes de la localidad. Otro rasgo central del discurso que constituye el ideario barilochense hegemónico es su perfil predominantemente europeo. A fines de la segunda guerra mundial arribaron ciudadanos de todas partes del mundo para radicarse en este paraíso austral. De esta forma Bariloche delineó una personalidad cosmopolita. Tal vez, una de las manifestaciones de estas características la ejemplifique la exitosa Fiesta de las Colectividades Europeas, que año tras año convoca en el mes de julio a una verdadera multitud. Estas comunidades están conformadas, entre otros, por vascos, españoles, italianos, suizos, alemanes, austriacos, eslovenos, croatas, rusos y dinamarqueses. Pero si la irrupción en escena de la comunidad Tacul Chewque había puesto en duda la visión eurocentrista, homogénea y ausente de conflictos que, en general, se asume como válida a la hora de narrar la historia de Bariloche, los sucesos que empezaron a desencadenarse el 11 de octubre de 2008 implicaron una amenaza todavía más profunda para ese discurso: otra recuperación tenía lugar en esa fecha emblemática; en esta ocasión en el paraje que se denomina Ñirihuau Arriba, en jurisdicción del Parque Nacional Nahuel Huapi. Propios y extraños se dejaron asombrar por el carácter radical de los enunciados que acompañaron la acción: «A partir de hoy 11 de octubre de 2008, el Lof MapuChe Inkaial Wall Mapu Mew (Debemos defender el territorio) hemos decidido volver y recuperar nuestro territorio ancestral usurpado por el winka , terratenientes, multinacionales y el propio Estado y sus instituciones, entre ellas Parques Nacionales» ¹¹ . El pronunciamiento sostenía que «los MapuChe no somos sin el territorio y el territorio y sus newen (fuerzas) no son sin nosotros, a partir de hoy este

territorio de ÑiriWau Arriba volverá a ser como siempre debió haber sido: territorio MapuChe libre. Este día, que muchos toman como el Último Día de Libertad de los Pueblos Originarios se convierte hoy para nosotros en el primer día de un sueño que se hace realidad, en el largo proceso de reconstrucción de nuestro pueblo». Ese mismo día, en el Centro Cívico de Bariloche, conjunto edilicio que parece más propio del centro de Europa que de Sudamérica, tenía lugar otro evento mapuche : el Kultranazo. Durante su transcurso, la estatua que homenajea al militar que ideó las campañas militares, quedó atrapada por la inmensa figura de un kultrün , que se confeccionó con material de reciclado. No se trata de establecer una competencia para ver cuál de los dos sucesos escandalizó más el establishment barilochense, pero hay que decir que mientras el primero molestó a los sectores que tradicionalmente se ofenden cuando se vitupera o cuestiona la figura de Julio Roca, el segundo descolocó inclusive a los propios mapuche , al menos a los que por entonces sostenían el funcionamiento del Consejo de Desarrollo de Comunidades Indígenas (CODECI). También adoptaron abiertas posturas contrarias a la recuperación figuras que hasta el momento habían acompañado las demandas mapuches en forma significativa, como abogados de trayectoria en la defensa de los derechos indígenas. Es que las declaraciones de Inkaial Wall Mapu Mew hablaban, por ejemplo, de «territorio mapuche libre», expresión que inclusive hoy irrita al progresismo que puede acompañar las reivindicaciones mapuche , pero con ciertos límites. «Este Estado nos debe la justicia por el genocidio, por los crímenes de lesa humanidad, campos de concentración, masacre sufrida por nuestro pueblo, injusticia aún palpable. Este Estado nos debe la verdadera historia. Nos debe el territorio usurpado y luego saqueado y profanado. Nuestros lonko , nuestros kuifikecheiem (ancestros), mguenemapun (fuerzas de la naturaleza) nos exigen ser en nuestra identidad, lo que sólo es posible en nuestro territorio». La proclama no ponía el énfasis en volver al campo de algún abuelo en su momento desalojado, hablaba con vehemencia de los derechos de un pueblo. «A todos nuestros peñi y lamuen les decimos que todos debemos recuperar lo que nos han arrebatado, nuestro idioma, nuestra espiritualidad, nuestro territorio, es decir la dignidad robada por el Estado y el sistema opresor de los winka . Este territorio recuperado y liberado es territorio para el pueblo MapuChe ¹² , nuestro pueblo debe levantarse y encaminarse firmemente entendiendo que el único camino es el de la recuperación, la lucha y la resistencia como nuestros antiguos lo hubiesen hecho». Al imprimirle a la acción ese carácter, sus protagonistas asumían un fuerte sesgo político e inclusive advertían que cualquier mapuche podía sumarse a su experiencia, inclusive con el hecho de fijar su residencia en Ñirihuau Arriba, como fue intención y práctica de varios de los participantes. Pero la Intendencia del Parque Nacional Nahuel Huapi no tuvo tiempo para contemplaciones y recurrió al juzgado federal que tiene su sede en Bariloche. Por su parte, el CODECI también se apuró y calificó de «inorgánica» la recuperación. Pero Inkaial Wall Mapu Mew redobló la apuesta y logró que las repercusiones del conflicto superaran el ámbito

regional. En su segunda comunicación, en la que pedía solidaridad al resto del universo indígena, explicitó todavía con más claridad los alcances de la medida y la identificación de sus enemigos. En uno de sus párrafos, la proclama establecía que «el Estado argentino y su institución Parques Nacionales, usurpó (sic) territorio ancestral mapuche expulsando a nuestra gente. Con esta institución que promueve una política de comanejo, nos enfrentamos porque su historia y políticas actuales hablan de migajas». E insistía con un concepto: «este territorio mapuche recuperado es para el pueblo mapuche , toda nuestra gente autodefinidos pobladores (sic), que son nuestros lamuen , y el resto de nuestro pueblo debe sentirse parte de este proceso» ¹³ . La segunda de las apreciaciones tenía destinatarios muy concretos. En el paraje que se conoce como Ñirihuau Arriba ya residían, antes de la recuperación, pobladores de origen mapuche que sin embargo, hasta ese momento, no se habían reconocido públicamente como tales ni conformaban comunidad alguna. Entre ellos, las reacciones no fueron homogéneas al principio, ya que mientras algunos demostraron su simpatía ante la movilización, otros se mostraron muy molestos porque «los chicos» se instalaron en un área de veranada. Esa designación pronto se generalizó, no tanto como referencia concreta a la juventud de la mayoría de los integrantes de Inkaial Wall Mapu Mew , sino más bien como metodología para desmerecer sus acciones a partir de una supuesta falta de experiencia o para asociarla mejor a su carácter inorgánico. No obstante, la recuperación descansaba sobre fundamentos mapuches muy sólidos; por ejemplo, al afirmar que «los mapuche no somos sin el territorio y el territorio y sus fuerzas no son sin nosotros. Este espacio tiene pinturas rupestres milenarias. Este espacio fue un lugar de tránsito para mapuche y tewelche históricamente. Este paso empieza aquí y llega cerca de Maitén», decían los revoltosos, en relación a la localidad que se emplaza en Chubut ¹⁴ . Ante la recuperación territorial, parques nacionales consultó a las pocas comunidades que trabajan incluidos (sic) en su política de comanejo, según dijo el intendente de PNNH, ellos negaron nuestra reivindicación. Por otro lado el CODECI nos etiquetó de inorgánicos y también negó nuestros reclamos como mapuche . Nunca buscamos este reconocimiento porque estos mapuche hoy lamentablemente son sólo funcionarios del Estado, nosotros denunciamos sus políticas que sólo obstaculizan nuestras demandas, o no responden adecuadamente como en el caso del lof Kintupuray , entre otros. Parques nacionales y el mismo estado se arrogan el derecho de reconocernos como mapuche bajo sus mecanismos. Nosotros les decimos que nuestra reivindicación está reconocida y acompañada por las comunidades y organizaciones de nuestro pueblo, y ese es todo el reconocimiento que necesitamos ¹⁵ . Los primeros pobladores argentinos de Bariloche también habían dejado constancia de la presencia mapuche en la zona del río que da su nombre al paraje. Méndez trae a colación que Luis Runge arribó a la región a

principios del siglo XX y en sus escritos aseveraba que «zonas como Nirihuau, etcétera, estaban pobladas por muchos indios ya civilizados, pero también se encontraban malones y había que tener cuidado» ¹⁶ . Al recrudecer el debate público en San Carlos de Bariloche, el autor de estas líneas decidió intervenir, más allá de su rol de periodista en Radio El Arka y en el diario El Cordillerano . El texto que sigue se publicó en medios digitales e impresos, e inclusive se tradujo al francés, para su sorpresa ¹⁷ . Me permito reproducirlo aquí porque sus conceptos tienen que ver con la argumentación que pretendo construir. Se tituló «Siempre habrá colonizados que persigan su descolonización» y se dio a conocer el 20 de octubre de aquel año. Es el concepto de pueblo el que está ausente en el análisis que hace Parques Nacionales a la hora de justificar su denuncia por usurpación en Ñirihuau. Esa carencia no es atribuible exclusivamente a la repartición, ya que la incorporación de los derechos indígenas a las legislaciones nacionales implicó un auténtico «cambio de orientación en la aplicación del derecho» ¹⁸ que todavía no termina de digerir la multitud de jueces, legisladores y funcionarios que toman decisiones en nombre del Estado argentino. Pero sí es cuestionable que 12 años después de la ratificación por parte de la República Argentina del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), las distintas instancias estatales echen mano a la legislación ordinaria cada vez que se suscita un conflicto con comunidades indígenas. En el mensaje de prensa que dio a conocer días atrás, la Administración de Parques Nacionales (APN) argumenta que reconoció a partir de 2000 «el derecho de las comunidades de pueblos originarios situadas dentro de la jurisdicción de tal organismo, en concordancia con el marco jurídico nacional e internacional en materia de derecho de estos pueblos». Si tal aseveración fuera válida, la APN debería saber que el Convenio 169 de la OIT, operativo en el derecho argentino, se aplica a los pueblos, no solamente a (algunas de) sus comunidades. En consecuencia, los postulados de esa norma tienen validez para el «lof Inkayal Walmapu Mew», ya que éste se define como integrante del pueblo mapuche . Para la «concordancia con el marco jurídico nacional e internacional», poco importa que la comunidad en conflicto se encuentre fuera o dentro de la jurisdicción de la APN o que forme parte otra instancia organizativa mapuche . Según comentaristas de la normativa, son tres los rasgos generales de los pueblos indígenas: la existencia de «vínculos espirituales con la tierra», la «supervivencia cultural pese a la persistente opresión estatal» y «el sufrimiento de la experiencia colonial» ¹⁹ . Las tres características están presentes en las expresiones y vida cotidiana de la comunidad «Inkayal Walmapu Mew». Al concretar la recuperación, sus integrantes llevaron a cabo un «nguellipun», ceremonia de la espiritualidad mapuche en cuyo ámbito se renueva el compromiso que el «che» (gente) tiene con los demás «newen» (fuerzas o poderes) de la naturaleza, entre ellos, la «mapu». Esa manifestación, además de dejar en evidencia «vínculos espirituales con la tierra», demuestra también «supervivencia cultural» después de 120 años de «opresión estatal». Por último, el padecimiento de la «experiencia colonial» todavía es cotidiano para el pueblo mapuche .

Precisamente, resulta particularmente incómodo para argentinos y chilenos recordar que el pueblo mapuche soporta dominación colonial, aun a comienzos del siglo XXI. Curiosamente, se molestan más los «progresistas» cuando se afirma que ambos Estados desempeñan esa sujeción. Pero la verdad es que después de la Pacificación de la Araucanía y la Campaña al Desierto, el pueblo mapuche perdió su autodeterminación y autonomía, es decir, su capacidad de darse un gobierno y de vivir según sus normas. También, sufrió la usurpación de su territorio, sobre el cual hasta entonces había ejercido soberanía. Por último, sus bienes materiales resultaron expropiados por el vencedor militar, sin que hasta el momento se haya producido reparación alguna. Además, las autoridades de Buenos Aires descargaron después de las últimas capitulaciones, políticas auténticamente genocidas sobre los sobrevivientes. La mayoría de los rionegrinos ignora que varias de las localidades que jalonan la geografía provincial surgieron de campos de concentración. «A pesar de las distintas estrategias seguidas por cada grupo, en los primeros años que siguen al fin de las campañas de conquista (hacia 1885), todos fueron concentrados en lugares delimitados bajo el control de las autoridades militares. Tanto los primeros grupos en presentarse como los últimos fueron sometidos a esa restricción física que les impedía el libre acceso a los recursos» ²⁰ . Uno de esos campos funcionó en Valcheta, otro en Chichinales. La política que desarrolló el Estado después de su victoria militar, se tradujo en traslados compulsivos, movimientos, desmembramientos familiares y reagrupaciones, además de torturas y asesinatos. Contaba la abuela que lo habían agarrado los de antes, cuando hubo los cautivos, cuando nos contaba, solía llorar la abuela [ ... ] . La hicieron cautiva de 10 años [...] Una tropa como animales se lo llevaban. El regimiento le llevaba [...] cuando hubo ese cautivo, cansaba la señora, cuando no podía más le cortaban las tetas. Ella fue cautiva, la abuela mía era cautiva, argentina, y después cuando la cautivaron vino a salir después cuando se acomodó todo... ahí, se vino a salir, disparó, salió, se vino para acá, e hizo familia. Solía llorar mi abuela [...]. Laureana Nahueltripay compartió este relato espeluznante en 1997 ²¹ . Frente a tamaños padecimientos, que reviven en demasiadas ocasiones al aflorar la memoria de los abuelos mapuches, parece menor que la APN se extrañe de no contar «con registros de posesión ancestral en el lugar por parte de esta comunidad». El silenciamiento es uno de los rasgos características en la construcción de la argentinidad. «Pero lo que la Argentina niega acerca de sus orígenes, es parte constituyente de su identidad» ²² . Su carácter de invasor y usurpador es la omisión más grande que se encuentra a la hora de historiar la consolidación del Estado y la construcción de su soberanía territorial a fines del siglo XIX. Esa falta «invita no sólo a reflexionar sobre el silencio y la desaparición, sino también a replantearse la dinámica del poder colonial después de la independencia de España», sostiene en su «Cautivas», la profesora Rotker. Al admitir que «parece un disparate hablar de poder colonial en ese período

(siglo XIX)», considera que «será entonces preferible recurrir al término neo-colonial, pero sin aludir con él a la lectura contemporánea que limita el análisis de cómo la cultura y la política de Occidente miran al Tercer Mundo o a sus ex-colonias. Es más apropiado referirse aquí a las tensiones generadas entre las diferentes elites blancas que ocupan el Poder y el resto de la población, especialmente la conformada por otros grupos étnicos» ²³ . En esa tensión hay que inscribir el conflicto que acaba de nacer en Ñirihuau. Obviamente, si hay colonización, habrá colonizados que deseen descolonizarse. Siempre fue así y, además, así será. Por eso, las organizaciones indígenas que trabajosamente pugnaron por contar con un instrumento jurídico internacional que canalizara sus demandas, se cuidaron de incluir el derecho al retorno. En efecto, se incluyó en el Convenio 169 de la OIT, en su artículo 16. Su inciso 3 dice que «siempre que sea posible, estos pueblos deberán tener el derecho de regresar a sus tierras tradicionales en cuanto dejen de existir las causas que motivaron su traslado y su reubicación». Como puede advertirse, el texto no se refiere a comunidades, sino a pueblos, y además empuja a una considerable interpelación a partir de la recuperación en Ñirihuau: ¿dejaron de existir las causas que motivaron el traslado y reubicación de centenares de comunidades mapuches? ¿Qué presidente, gobernador, ministro o juez asumiría el costo político de admitir que no? Al fundamentar su denuncia por usurpación, la APN reivindica la política que denomina comanejo, es decir, «la participación de las comunidades indígenas en todo acto administrativo de la APN, referido a los recursos naturales existentes en las áreas del sistema de la Ley 22.351, que ellas ocupan, y a los demás intereses que las afectan». Evidentemente, se trata de un avance, si se tiene en cuenta que inclusive en la década del 40, los guarda-parques tenían entre sus obligaciones demoler viviendas mapuches a tiro de caballo y perpetrar desalojos. Pero esa metodología no fue el resultado de una graciosa concesión del organismo, sino de la persistente movilización de las comunidades mapuches en la zona del Parque Nacional Lanín. «La experiencia del comanejo tiene que ver con la propuesta que desarrollamos para resolver los conflictos territoriales que permanentemente el Estado nos iba imponiendo. Justamente, Pulmarí fue el más grande y conocido de aquel período (década del 90). Fue el proceso de recuperación territorial por las 110.000 hectáreas que están en la zona de Aluminé. Nosotros le planteamos tanto al Estado provincial como nacional la denominación de Pulmarí como Territorio Indígena Protegido (TIP), una propuesta de comanejo de todo ese espacio territorial para que en primer lugar, el Estado reconociera plenamente que ese es territorio mapuche », explicó en su oportunidad la «werken» Verónica Huillipan, de la Confederación Mapuche de Neuquén ²⁴ . También puede afirmarse que fue la respuesta que encontró el colonizador ante las demandas del colonizado. Parcial, claro. La recuperación en Ñirihuau puede explicarse de muchas maneras. Pero la Constitución que está en vigencia no sólo le ordena al Estado reconocer «la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que tradicionalmente ocupan» los pueblos indígenas, sino también «regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano» de los mismos. A una década

y media de su reforma, los sucesivos gobiernos nacionales y provinciales no dieron ni un solo paso para avanzar hacia ese segundo objetivo. En consecuencia, nadie honesto debería sorprenderse si en un contexto de descolonización, los mapuches deciden constituir nuevas comunidades y avanzar hacia la recuperación de los espacios territoriales que les fueron arrebatados entre 1879 y 1885. El paso del tiempo no legitima los atropellos. «Cada diputa posee una historia y unas circunstancias únicas e intransferibles que deben considerarse a la hora de idear un solución justa y viable» ²⁵ . La APN hace bien en revindicar la práctica del comanejo pero también debería advertir que tiene sus límites, como también es estrecho el Código Civil a la hora de impartir justicia cuando los justiciables son expresiones de los pueblos indígenas. La demanda por usurpación que se presentó no parece una solución precisamente justa y una vez más, hay que hacer memoria. Antes del comanejo que ahora implementa, el Estado respondió con desalojos, procesamientos e inclusive con cárcel a la movilización mapuche . En ocasión del Conflicto de Pulmarí, también se calificó de «guerrilleros» y de «zapatistas» a los referentes mapuches que en la actualidad, dialogan con el Estado en el marco del comanejo. Hoy, se califica de «inorgánica» y «ultra» a la comunidad «Inkayal Walmapu Mew». Pero la respuesta a su demanda no puede pasar por la perpetuación de la injusticia. Con seguridad, nada incidieron las reflexiones precedentes en sus conductas pero, en los hechos, ni el Juzgado Federal de San Carlos de Bariloche ni Parques Nacionales demostraron demasiado interés por activar el desalojo. Al observar discrepancias entre los mapuche , las respectivas jurisdicciones prefirieron observar el desarrollo de los acontecimientos antes que apurarse a pagar un costo político que sería alto. Por su parte, los integrantes de Inkayal Wall Mapu Mew se abocaron a mejorar la ruka comunitaria que en primera instancia habían levantado, e inclusive comenzaron a practicar sembradíos. Además, se expresaron sobre un asunto que desde hacía tiempo generaba polémica en el quehacer político de Bariloche; es decir, la decisión del gobierno de Río Negro de entregar en concesión la Cuenca del Ñirihuau para su exploración petrolera. Pese a las objeciones de amplios sectores que, básicamente, consideraban incompatible la coexistencia de un distrito petrolero con otro turístico, Viedma siguió con sus designios y adjudicó el área a una UTE que conforman Pluspetrol e YPF-Repsol ²⁶ . Un mes después de la recuperación, los mapuche renovaron su repudio a la decisión gubernamental. El área en litigio está enclavada en el inmenso espacio de la Cuenca del Ñirihuau, que inclusive se extiende hasta Chubut. Declaramos nuestro total repudio a estos atropellos, porque no sólo avasallan nuestros derechos, sino porque se enfrentan al pensamiento y la cosmovisión ancestral, legado de nuestros dignos antiguos. Nuestro pueblo ya ha sufrido en otras lofche (comunidades) las consecuencias lamentables del petróleo. Sólo han dejado destrucción y muerte ²⁷ . Ante una de las vicisitudes del trámite, expresó la comunidad que no creía «en las palabras burocráticas del winka que sólo continúan el engaño, como siempre lo hicieron. Quedan en evidencia las mentiras y alianzas del Estado

con las multinacionales, ya que mientras ambientalistas y ciudadanos urbanos y de parajes de la zona esperaban y confiaban en la audiencia pública, éstos se burlaron. Por esto entendemos que sólo la resistencia ancestral mapuche y todas las formas de luchas dignas son válidas y podrán detenerlos. Los mapuche debemos seguir el ejemplo antiguo y luchar con la dignidad que ellos nos enseñaron». Pero las acciones concretas que los protagonistas de la recuperación esperaron como réplica desde Parques Nacionales, Gendarmería o la Policía de Río Negro, jamás se produjeron. Los hechos que estuvieron cerca de la violencia no provinieron de los winka sino de otros mapuche que observaron con ojos muy distintos la situación. Al cumplirse el primer mes de la movilización, ²⁸ los integrantes de la «nueva» comunidad dieron a conocer que «cuando nos dirigíamos hacia el territorio recuperado a Parques Nacionales, nos encontramos con el camino cortado y con la presencia de algunos pobladores del lugar apostados en la tranquera. Con una actitud agresiva no permitieron el ingreso, dando a entender que van a desalojar por las buenas o por las malas».Las acontecimientos comenzaron a transitar por otros carriles. Denunciamos: el peligroso accionar que está llevando a cabo el Consejo de Desarrollo de las Comunidades Indígenas (Co.De.CI), organismo del Estado rionegrino que viene generando e incentivando este clima de violencia entre nuestra comunidad y el resto de los pobladores del lugar. Denunciamos: al presidente de la Administración de Parques Nacionales, Ing. Héctor Espina y al intendente del Parque Nacional Nahuel Huapi Lic. Juan Salguero por desidia y falta de respuestas para solucionar este reclamo. Con su silencio están otorgando más impunidad para que esta peligrosa maniobra se esté llevando adelante. Serán responsables de todo lo que allí suceda [...] El comunicado en cuestión permitía advertir la desorientación en la que habían caído los protagonistas de la recuperación. Hasta el momento, era común que el CODECI fuera blanco de las críticas de las comunidades más movilizadas. Por ejemplo, el Consejo Asesor Indígena (CAI) Zona Andina, quizá la organización mapuche más veterana de Río Negro, aclaraba periódicamente que desconocía al organismo provincial. Toda una paradoja para los no avisados, si se tiene en cuenta que fue a través de la movilización del CAI que se logró la sanción de la Ley 2287. Es más, de la función de asesorar a los legisladores en la materia es que resultó el nombre de la organización. Se conoce a la norma brevemente como Ley Integral del Indígena, aunque su nombre extenso es «Tratamiento integral de la situación jurídica, económica y social, individual y colectiva de la población indígena de Río Negro». A través suyo, se creó oportunamente el CODECI, para que actuara «como Autoridad de Aplicación de la presente ley, con carácter consultivo y resolutivo» ²⁹ . Hasta noviembre de 2008, los cuestionamientos al organismo tenían que ver con su escasa dinámica, su falta de compromiso hacia las comunidades que estaban en conflicto y la burocratización de su funcionamiento. Pero por primera vez en su historia, aparecía en escena para deslegitimar un reclamo mapuche, e hipotéticamente, defender los intereses de otros pobladores mapuches. Ante

su accionar, Inkaial Wall Mapu Mew se declaró «en alerta porque el Co.De.CI. ha dado sobradas muestras de su inoperancia, nuevamente ataca de manera despiadada sin valorar la vida y la integridad de nuestras familias. Además estarían instigando al resto de los pobladores, a destruir con topadoras la Ruka (casa) comunitaria y todo lo que está levantado. No es la primera vez que esto ocurre, esta situación es una de las muchas que estos personajes con rostro indígena han generado. Se han olvidado hace mucho de sus ancestros, cuál es el rol que tienen como Mapuche y su historia los condena por traidores a su propio pueblo» ³⁰ . A pesar de las acusaciones y las intimidaciones concretas que se produjeron, «pobladores» y mapuche pudieron llegar a un entendimiento. Los primeros también decidieron asumir la identidad del pueblo originario y rápidamente conformaron el lof Wenu Ñirihuau , con el apoyo decidido del CODECI y su estructura jurídica. El Lof Wenu Ñirihuau y el Lof Inkaial Wall Mapu Mew , reunidos en Trawun y sin intermediarios, hemos acordado solucionar de manera definitiva el conflicto aquí presentado. Sabiendo que el enemigo en común es Parques Nacionales, usurpador histórico del Territorio Mapuche , decidimos que el Lof Wenu Ñirihuau asume la RESPONSABILIDAD de la DEFENSA DEL TERRITORIO ³¹ como lo hemos venido haciendo. La recuperación territorial es para todo Mapuche el objetivo a alcanzar. Es por esto que ambas comunidades entendemos que este es el objetivo que aquí se continuará. Es por esto que el Lof Inkaial Wall Mapu Mew se retirará de este espacio territorial, ya que no era el propósito la confrontación con los pobladores Mapuche de la zona. La recuperación sigue en marcha ³² . La organicidad quedó a salvo, los «chicos» mascullaron la derrota y se volvieron a sus hogares originales, en Bariloche y otras localidades. Por su parte, Parques Nacionales celebró, con igual celeridad que el CODECI, que la comunidad Wenu Ñirihuau ingresara a las pautas del comanejo. Desde entonces hasta la actualidad, no se supo de más conflictos de ninguna índole en Ñirihuau Arriba. Pero cuando todavía no se habían agotado las repercusiones mediáticas del insólito suceso, una nueva recuperación alteró la calma filo-europea de Bariloche. En efecto, a fines de noviembre de 2008, otra expresión del pueblo mapuche daba que hablar. En esta ocasión, era la comunidad Roberto Maliqueo la que sacudía el avispero, una vez más en jurisdicción del Parque Nacional Nahuel Huapi, en particular en el Valle del Challhuaco. Sin embargo, en este caso los mapuche no se tomaron el trabajo de redactar comunicados de prensa con proclamas radicalizadas, más bien se limitaron a ocupar el espacio territorial de sus mayores y a contar la historia silenciada. Ésta ofrecía muchos puntos de contacto con la narración de los Tacul Chewke.

En los albores del nuevo conflicto hizo las veces de werken de la «nueva» comunidad Irma Maliqueo, quien consideró que «bastante cruel fue el desalojo que se hizo hace muchos años y bueno, ahora recuperamos y vamos a buscar la lucha hasta quedarnos ahí porque nos pertenece. Era la tierra de mis abuelos, fue entregada por el Ejército argentino y Parques nos desalojó, así que en este momento nosotros hicimos el recupero ya que antes, no se podía hacer» ³³ . Para la mayoría de los barilochenses la situación implicó una novedad, pero hacía tiempo que los Maliqueo demandaban recuperar su espacio. «Una persona sola no podía hacer este tipo de cosas, aparte era un ir y venir de Bariloche a Viedma, buscando papeles, buscando algún legajo y nunca conseguimos nada. Los gobiernos de turno era como que se reían de nosotros pero bueno, hoy estamos firmes, hace como cuatro años que venimos trabajando con apoyo de instituciones para quedarnos en el lugar y recuperar lo nuestro». Según su relato, el despojo se perpetró «hace 40 años. Desde esa época, nosotros también seguimos utilizando el lugar, pese a las condiciones que nos ponía Parques de que no tuviéramos animales o que no hiciéramos fuego cuando íbamos un fin de semana. Pero nosotros seguimos yendo, incluso mis hermanos más chicos estuvieron hasta el año 88 instalados ahí, con los animales y una rukita que había. Pero ahí ya nos desalojaron definitivamente. Habíamos hecho ese esfuerzo pero solos y sin ayuda de nadie, no pudimos sostener más tiempo». Irma Maliqueo tiene muy presentes a sus mayores. «Me acuerdo perfectamente. Mi abuela se llamaba María Florinda Catriao y mi abuelo Antonio Maliqueo. Ellos vivieron el desalojo en ausencia de los hijos mayores, aprovecharon que estaban con los chicos más chicos, entonces ahí Parques fue a hacer el desalojo. En un primer momento, ellos habían venido de Paso Coihue a Casa de Piedra. Ahí ya habían puesto los animales y todo, y después vino un teniente coronel Napoleón Irusta y le dijo que esas tierras estaban destinadas el Ejército Argentino. Entonces, lo invitó a salir a buscar un pedazo de tierra donde ya se pudiera quedar con sus animales y con su familia. Él mismo (el militar) lo llevó, recorrieron varios lugares y mi abuelo decidió que fuera el Challhuaco. Ahí lo dejó y él dijo: este va a ser su lugar, nadie más lo va a molestar, acá va a poder vivir tranquilo... Pero no fue así». Se trata del mismo oficial que tuvo incidencia en los orígenes del conflicto que todavía enfrenta a las comunidades Millalonco-Ranquehue y Tripay Antü con el Ejército, en la zona de Virgen de la Nieves, jurisdicción municipal de San Carlos de Bariloche. Al igual que en aquellos, en el caso de los Maliqueo «nunca hubo una comprobación, siempre fue de palabra. Esos tiempos no eran como ahora, era palabra y palabra... El lugar original era donde ahora está la Escuela Militar de Montaña, ahí estuvieron ellos un tiempo pero el mismo Napoleón Irusta los llevó a un lugar para que se establecieran ellos», señaló Irma. A fines de 2008, la coyuntura presentaba otras características. «Venimos trabajando hace mucho tiempo pero tomamos la decisión de hacerlo el sábado pasado, ya nos instalamos allí porque vimos que hay ojos de afuera

muy pegados, muy cerca de las tierras que teníamos nosotros, así que no quisimos dejar más tiempo solo ahí. Ahora viene una lucha, sabemos que no va a ser fácil pero tenemos personas e instituciones que nos apoyan y ahora por lo menos no estamos solos. Antes, ellos estuvieron muy solos, nadie los acompañaba, nadie les daba un consejo o una opinión». Irma precisó el escenario del conflicto. «La recuperación está en el lugar donde nosotros denominamos La Tapera, donde estaba la casa. No se ha tocado nada, está todo como hace 40 años atrás, el lugar de los corrales, el lugar de la casa... Está todo limpio, todo lleno de pasto, a pesar de que dos veces se prendió fuego el Challhuaco. Reverdeció el pasto, los árboles frutales, todo lo que tenían ahí. El lugar está como si nosotros hubiéramos salido el año pasado, a seis kilómetros del complejo del Challhuaco». La demanda de la comunidad se extiende al viejo Lote Pastoril 128. «Ese fue el que reconoció el Ejército. 625 hectáreas, esas eran las fiscales, eran 625 hectáreas... Ya hay gente viviendo allí, están mi papá, mis hermanos, mis sobrinos que están viviendo el lugar. El reclamo se lo hacemos a Parques Nacionales, tampoco podemos decir que nos fue a molestar en estos días, porque ni siquiera se han acercado a charlar con nosotros. Van, miran el camino y se vuelven, no hacen el intento de subir hasta donde estamos nosotros». La acción adquirió un alto y comprensible contenido emotivo para varios de sus protagonistas. «Mi papá se crió ahí y fue uno de los desalojados. En ese momento, cuando fue el desalojo, él estaba en el Ejército. Estuvieron más de 30 años pagando pastaje. Escucharon que él estaba en el Ejército y que mi otro tío estaba trabajando afuera y bueno, aprovecharon e hicieron un muy mal desalojo, muy cruel. Hoy está muy contento, tiene 75 años y nos está acompañando a nosotros, dándonos el apoyo. Nosotros, los hijos mayores de él, estamos acá y allá, haciendo algunos papeles, trámites y bueno, él está ahí». Mientras contaba la historia, los ojos de Irma se humedecían. «Y sí, porque a veces los recuerdos son muy tristes. Pero ahora estoy emocionada de poder estar allá en el lugar que nosotros queríamos. Tenemos que seguir luchando todos juntos los mapuches porque somos un solo pueblo, somos hermanos y creo que estamos en conjunto todos por igual en la lucha». No más fachadas Antes de los tres conflictos que trajimos a colación, existieron demandas territoriales mapuches en el ámbito de San Carlos de Bariloche. La más visible es la que protagonizan desde 1976 las comunidades MillaloncoRanquehue y Tripay Antü, pero como la contraparte es el Ejército de la República Argentina, sus diversas alternativas poco importaron al poder político local o provincial. Fue la irrupción en escena del lofche Tacul Chewque el que interpeló sobremanera a las autoridades municipales de San Carlos de Bariloche, las que a pesar de los nuevos contenidos de la Carta Orgánica, actuaron como es habitual en otras jurisdicciones del Estado: con el Código Civil en la mano y sin tener en cuenta siquiera la existencia del derecho indígena.

En términos de opinión pública o repercusión mediática, más allá de las muestras de xenofobia y racismo que afloraron durante los primeros momentos de las tres recuperaciones, nos parece que en general, tendieron a tolerarse aquellas acciones donde el concepto de pueblo no aparecía en primer plano y que, en consecuencia, no cuestionaban la construcción del Estado argentino. En efecto, tanto en el caso de los Tacul Chewque como de los Maliqueo, se hace referencia a un colectivo de ancestros injustamente desalojado, en ambas situaciones por Parques Nacionales. Los reclamos que explicitan ambas comunidades tienen que ver con un lote que recibieron por la Ley del Hogar en el primero de los casos y por una reubicación que dispuso el Ejército, en el segundo. Si bien sus integrantes adscriben al pueblo mapuche , al momento de explicitar sus demandas la confrontación no superó el plano ético o reivindicativo. En cambio, el discurso de Inkaial Wall Mapu Mew puso en tela de juicio todo el andamiaje legal que, en rigor, se viene construyendo desde la conquista militar a la actualidad. Avances relativos como la práctica del comanejo en jurisdicción de Parques Nacionales o el funcionamiento en la órbita estatal rionegrina de un organismo «indígena», mostraron sus límites cuando los conceptos en danza fueron «pueblo», «colonización», «Estado», «genocidio» y «reparación», entre otros. Pero más allá de las diferencias de gradación, de discursos y experiencias, los tres conflictos coincidieron en la consecución de un objetivo que, seguramente, los miembros de las respectivas comunidades no se propusieron: hicieron trizas la fachada helvética o centroeuropea que durante tanto tiempo, San Carlos de Bariloche se esforzó por recrear. Y evidenciaron que el Furilofche mapuche no sólo existe en los archivos de principios de siglo. 1 La primera versión de este capítulo participó como ponencia en las XIII Jornadas Interescuelas / Departamentos de Historia, que se realizaron en San Fernando del Valle de Catamarca, entre el 10 y el 13 de agosto de 2011. Universidad Nacional de Catamarca. 2 Entrevista con Ana María Dominic, portavoz o werken de la comunidad Tacul Chewque, que el autor publicó en formato periodístico en el diario El Cordillerano , de Bariloche el 19 de septiembre de 2007. 3 Carta Orgánica, Municipalidad de San Carlos de Bariloche. Boletín Oficial 4484. 25/01/2007. Impreso en febrero de 2007. 4 Laura Méndez, «Mi pasado me condena. Chilenos e indígenas en el Nahuel Huapi 1880-1935». Sexto Congreso de Historia de la Patagonia argentinochilena. Trevelin (2005). 5 Justicia Letrada. Expediente 3267/11 (F53 y siguiente), Archivo Histórico de Río Negro. Viedma. En Méndez, «Mi pasado mi condena...» 6 En Méndez. 7 Memoria de la Dirección General de Tierras. 1922-1928, en La tierra pública en el período administrativo de 1922 a 1928 , p. 43. Biblioteca del Archivo Histórico de Río Negro. Viedma. Citada en Méndez...

8 Ordenanza 1272-CM-2003. Ente Autárquico Administrador y CientíficoTécnico del Parque Municipal Llao Llao. 9 Guías regionales argentinas. Patagonia 2009. Cuatro guías en una. Corredor de los Lagos, Corredor del Alto Valle, Corredor de las Playas, Patagonia Austral. Izaguirre, Raúl. Quinta edición. Bariloche, 2009. 10 Ibid. 11 Comunicado público Lof Inkaial Wal Mapu Mew, 11 de octubre de 2008. 12 El subrayado me pertenece. 13 Comunicado público Lof Inkaial Wall Mapu Mew , 18 de octubre de 2008. 14 Ibid. 15 Ibid. 16 Archivo Runge. Museo de la Patagonia. Bariloche. En Méndez... 17 «Prise de parole et récupération des terres», en Ikewan. Le journal des peuples premiers. Número 70, octubre, noviembre, diciembre de 2008. Fontenay-sous-Bois. Francia. 18 Juan Manuel Salgado, «Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas (comentado y anotado)». Universidad Nacional del Comahue. Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, 2006. 19 Salgado cita a Patrick Thornberry, Indigenous people and human rights. New York: Manchester University Press, 2002. 20 Walter Mario Delrio, Memorias de expropiación. Sometimiento e incorporación indígena en la Patagonia. 1872-1943 . Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes, 2005. 21 En Delrio. 22 Susana Rotker, Cautivas. Olvidos y memoria en la Argentina. Ariel, 1999. 23 Rotker. 24 Adrián Moyano, Crónicas de la resistencia mapuche. Buenos Aires, 2007. 25 Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los derechos de las minorías. Barcelona: Paidos, 1996. Citado por Salgado. 26 «Río Negro: YPF y PLUSPETROL asociadas por la cuenca Ñirihuau». Agencia Periodística Patagónica (APP). Viedma, 20 de febrero de 2008. 27 Comunicado público Lof Inkaial Wall Mapu Mew, noviembre 2008, Ñiriwaw Arriba. 28 «Violencia y zona liberada en Ñirihuau Arriba», Lof Inkaial Wall Mapu Mew . Comunicado público, 11 de noviembre de 2008.

29 Provincia de Río Negro. Ley 2287. Tratamiento integral de la situación jurídica, económica y social, individual y colectiva de la población indígena. . 30 «Violencia y zona liberada...» 31 Énfasis en el original. 32 Comunicado de prensa, 19 de noviembre de 2008. 33 Entrevista con Irma Maliqueo, portavoz o werken de la comunidad Roberto Maliqueo, que el autor publicó en formato periodístico en el diario El Cordillerano de Bariloche, el 30 de noviembre de 2008. El día empieza a avanzar sobre la noche Wiñoy Xipantu es el momento en que se produce la noche más larga del año y el sol comienza a volver a este punto de la tierra, lo cual señala el término de un ciclo de tiempo con sus respectivas etapas y el reinicio de uno nuevo. Es el Año Nuevo Natural en nuestra tierra, hecho que sucede en este punto específico del planeta, lo distingue del resto y alcanza e incluye al conjunto de los elementos físico-biológicos que aquí existen. Las personas somos parte de ello y los Mapuche lo expresamos culturalmente a través de grandes preparativos de ceremonias sagradas familiares y comunitarias (gijañmawvn, wixaxipan, katankawiñ), reuniones festivas y otras importantes actividades que nuestra cosmovisión relaciona estrechamente a la vitalidad que reinicia todo el Waj Mapu. Así, por estos días, escuchamos decir a nuestros mayores y con ellos repetimos kiñe xekan alka wiñotuy antv (a paso de gallo vuelve otra vez el sol) ¹ . La columna de humo se alzaba entre los cipreses y delataba la presencia del lelfün . Caminábamos. Todavía la claridad no se había extinguido sobre la ladera oeste del cerro Otto, a una decena de kilómetros del centro de Bariloche (Río Negro). Entonces, abandonamos la banquina y nos introdujimos en el territorio de la comunidad Tripay Antü , todavía en litigio con el Ejército Argentino. El nuevo milenio de los occidentales marcaría un hito en la historia del lofche apenas reorganizado: para respaldar la pelea que mantenía con el brazo armado del Estado, los mapuche de la ciudad y sus alrededores recibirían el Wiñoy Tripantü allí mismo, donde los militares realizaban sus maniobras periódicamente. La noche del 23 de junio se estaba cerrando. A escasos metros, los turistas que retornaban del cerro Catedral –un gran complejo de esquí– hacían silbar sus autos, ajenos al movimiento de los mapuche . Alrededor del lelfün y oculta por el bosque, la ramada se comenzaba a poblar. Las rondas de mate se multiplicaban para dejar inaugurada la vigilia que se avecinaba. Ramas verdes hacían chispear las primeras fogatas, despedían aromas vegetales. La familia Rankewe habita el lugar desde fines del siglo XIX, pero sin embargo, todavía en 2000 no eran dueños de sus tierras, sus árboles, sus arroyos, sus pedreros, sus potreros... Esa riqueza estaba a nombre del Estado, que la había otorgado a sus soldados para que jugaran a la guerra. La historia se repite unos 300 kilómetros al sur, donde la comunidad Prane

sufre una situación similar desde hace décadas. Sólo cambia la denominación de la unidad militar usurpadora. Pero, ¿para qué se estaba juntando esa gente? ¿En la Argentina y Chile hay personas que no celebran el año nuevo el 31 de diciembre? La respuesta es afirmativa y no se limita a judíos y musulmanes. A fines del siglo XX los mapuche comenzaron a recuperar la práctica del Wiñoy Tripantü o año nuevo mapuche , a ambos lados de la cordillera. Para reconstruir la práctica, se limitaron a observar a sus mayores y formular las preguntas pertinentes. Veían los weche más inquietos que todos los 24 de junio, antes de que saliera el sol, los más ancianos se dirigían hacia el curso de agua más cercano: un arroyo, un río, una laguna o un estero. Veían también que a pesar del frío reinante, los futrakeche se lavaban sus manos, sus rostros, su cabeza, sus piernas... Los más audaces –los más convencidos– podían sumergirse íntegros en la líquida gelidez. Luego, renovado el cuerpo por el accionar del newen del ko , los mayores hacían su ngellipün para recibir al Sol que comenzaba a asomar. ¿Qué significaba ese ritual que ni la Iglesia ni las sectas habían podido erradicar después de más de un siglo? Gracias a la relación que supieron establecer con todos los newen que los rodeaban, los antiguos mapuche fueron capaces de observar con paciencia y detenimiento el comportamiento de la naturaleza. La experiencia les enseñó, como a muchos otros pueblos, que el tiempo se desarrolla a través de ciclos, no de manera lineal, como se impuso en el Wallmapu más tarde. Cada una de esas evoluciones temporales presenta determinadas características, y durante su extensión, suceden cosas propias de cada época. Un primer momento abunda en lluvias o nevadas, según el territorio que toque habitar. Es en esa época cuando casi imperceptiblemente, la vida vegetal comienza a germinar, los brotes se asoman tímidos y frágiles. También los animales experimentan cambios e inclusive los seres humanos que viven en comunión con la itrofil mogen –la naturaleza, la vida en su conjunto– sufren alteraciones. Pero sobre todo, el día empieza a avanzar sobre la noche. Durante estos meses, resulta inclemente la vida al aire libre, así que es tiempo de prolongadas charlas en torno al fuego de las ruka : afloran los epew que recuerdan los futrakeche , los pichikeche escuchan absortos mientras se consumen los vicios que cada familia acumuló para sobrellevar el rigor del pukem , período al que los winka llaman invierno. Su instante inaugural está dado por la noche más larga, la que media entre el 23 y el 24 de junio, según el calendario de los occidentales. Si bien esa es la fecha que fue instituida, algunos grupos mapuche sostienen que las ceremonias deben llevarse a cabo en coincidencia exacta con el solsticio de invierno. Ese fenómeno no se produce todos los años el mismo día, por eso prestan atención a las observaciones astronómicas. Antiguamente, los lofche podían permanecer semanas en torno al lelfün , hasta que llegara el momento. Es que la llegada del año que vuelve o wiñoy tripantü, también está marcado por la reaparición en el firmamento de una constelación que desde el Wallmapu deja de verse por algunas noches. Se trata de las Perapangaw , a las que en castellano llaman Siete Cabritos o Pléyades. Cuando su pálido brillo se instala una vez más en el firmamento, los mayores mapuche afirman con gozo ¡ wiñoy tripantü ! (ha vuelto el ciclo). Según la identidad regional o parcialidad de que se trate, también podrán exclamar we tripantü (lo nuevo del año), wüzal tripantü (momento en que el tiempo que culmina

se transforma en el que comienza), wiñol tripantü (que hace volver al ciclo) o sencillamente, Perapangaw ² . Después del Wiñoy Tripantü , los días comienzan a alargarse y el Sol vuelve a acercarse al lugar que el territorio ancestral mapuche ocupa en el planeta. Despacito : kiñe xekan alka wiñotuy antü . Más tarde, el aire se entibia. El crecimiento de los brotes se acelera, árboles y plantas florecen. Los animales renuevan el pelaje que tanto les abrigó durante el pukem y en los campos es hora de sembrar. También es tiempo de parición entre los kuyiñ . Cuando el mapuche era un pueblo libre, los mayores salían con sus ganados de los potreros de invernada para conducirlos a las veranadas. Hoy esa costumbre ancestral se ve dificultada por la presencia de los alambrados y el cercenamiento territorial, pero los lofche que pueden hacerlo, la recrean. Esta segunda etapa del ciclo es el pewu , estación que los winka llaman primavera. La tercera es el walug , el verano. Los frutos de la naturaleza maduran, y donde se siembra, llegó el turno de la cosecha. En las comunidades donde las ovejas se han convertido en un recurso de supervivencia económica es momento de proceder a la esquila. Desde el punto de vista espiritual, durante el walug se celebran los kamarikün o ngillatun , en las fechas que define cada lofche . Rara vez las lluvias se hacen presentes, y los días comienzan a acortarse y dejan terreno a la noche. Comienza el ciclo descendente. Ese fenómeno es claramente percibido durante el chomungen o trafkem , el otoño de los winka . Los árboles que no tienen follaje perenne cambian de tonalidad y luego dejan caer sus hojas a la espera del renacimiento. Llegan las primeras lluvias, las colores grises se familiarizan una vez más con la wenu mapu o tierra de arriba –cielo, dice el cristiano–. Toda la naturaleza indica que un ciclo está llegando a su fin. Sabedores, los mapuche de antaño retornaban a sus invernadas. Los grandes fríos se instalan en el paisaje, y para prever la gente de la tierra se abastece de yerba, azúcar, harina, piñones, leña y otros menesteres para afrontar la dureza que se aproxima. El chomungen finaliza cuando las Perapangaw reaparecen en la noche más larga del año, y entonces, vuelta a empezar: Wiñoy Tripantü ³ , dicen los mapuche . Durante esa jornada «se habla por todos reafirmándose así la vida comunitaria, social, política, cultural y espiritual. En ese día se instruye a los niños sobre su origen como personas, el de sus familias, su comunidad y su pueblo. A los más pequeños se les pondrá nombre, el que expresará su particularidad individual dentro del conjunto» ⁴ . Jugarretas y recuperaciones Cuando entramos a la ramada, ya era de noche. Un grupo de pichikeche jugaba y a la vez cuidaba con celo desproporcionado que nadie luciera prenda alguna de color rojo. Paulatinamente fueron arribando contingentes de distinta procedencia: Futra Anekon , Río Chico, gente de Neuquén, los weche y no tanto del Centro Mapuche Bariloche, personas no mapuche especialmente invitadas... Los preparativos se aceleraban, aunque no eran pocas las horas que teníamos por delante. Los wentru ⁵ multiplicaban las fogatas, que serían muy necesarias para entibiar los cuerpos. Las zomo ⁶

apuraban la comida comunitaria, un democrático puchero que brindaría las energías necesarias para mantener la vigilia. Antes de acometerlo, se celebró el primero de los trawün . Tomaron la palabra los más ancianos, se cruzaron preguntas y afloraron reflexiones. No podía faltar la mención a San Juan, porque, claro, más de un siglo de dominación ha hecho mella. No se puede negar. Son muchos los mapuche que al referirse al Wiñoy Tripantü vinculan la festividad al santoral católico. La triquiñuela no es nueva, la Iglesia comenzó a desarrollarla en la propia Europa, cuando para captar la voluntad espiritual de los paganos se valió de la superposición de conmemoraciones para minar gradualmente las antiguas tradiciones y, finalmente, reemplazarlas por sus nuevos ritos. O al menos para confundirlas y mantener solamente las formas. Son muchísimos los casos: el célebre Camino de Santiago, por ejemplo, ya era transitado con devoción antes de la llegada del cristianismo al norte de la península ibérica. Los pueblos celtas lo recorrían al seguir las evoluciones de la constelación del Can –el Perro–, cuyo trazado en la bóveda celeste los conducía a un sitio de particular significado energético y espiritual, que en realidad está situado más al oeste que Santiago de Compostela. Pero allí se instaló estratégicamente la catedral consagrada al apóstol y entre los miles de peregrinos que hoy hacia allí se dirigen, deben ser los menos quienes conozcan el origen pagano de las esforzadas caminatas. Otro ejemplo: antes del cristianismo, los mismos celtas recibían el comienzo del nuevo ciclo de la naturaleza hacia fines del mes que en Occidente se conoce como octubre o a principios de noviembre. Durante la ceremonia pertinente, los druidas guiaban los rituales que, según algunas fuentes, se dedicaban especialmente a Samhain, una suerte de interlocutor entre los vivos y los antepasados. Por entonces, las tribus célticas se desparramaban por casi toda Europa, pero se atribuye esta manera de recibir el año a los grupos que se asentaban en las tierras que hoy ocupan Gran Bretaña y Francia. Las festividades se extendían por varios días con sus noches, en derredor de inmensas fogatas que saludaban la llegada del renacido período. En aquellos tiempos, la muerte no estaba asociada al espíritu tenebroso o necesariamente trágico que se adoptó más tarde. El sitio donde descansaban los ancestros se relacionaba con la completa felicidad y el reposo. Por eso, a través de los druidas, los antiguos celtas procuraban contactarse con quienes los habían precedido para obtener buena guía y consejo acertado, tanto en torno a asuntos personales como a comunitarios. Pero hacia el año 46 antes de Cristo las Islas Británicas fueron invadidas por las legiones romanas, que además de traer consigo sus armas, fortalezas, caminos y circos, portaban su propia manera de entender la dimensión sagrada. En la misma época en que los invadidos conmemoraban a Samhain, los invasores agasajaban a una deidad vinculada con los ciclos agrícolas, en particular la vendimia o la cosecha de ciertos frutales. El sincretismo comenzó a operar. Más tarde, cuando las enseñanzas del Evangelio se propagaron entre los descendientes de los celtas, se toparon con celebraciones que ya traían elementos de dos culturas distintas. Siglos después, la Iglesia de Siria consagró una jornada para saludar a «Todos los mártires» y luego, aproximadamente en el 600 después de Cristo, Bonifacio IV transformó un templo romano originalmente consagrado a todos los

dioses –un panteón– en una iglesia que dedicó a «Todos los santos». Inicialmente, esa festividad cristiana recayó en el 13 de mayo, pero más tarde otro Papa la corrió al primero de noviembre. Su sucesor ordenó que se conmemorara en todo el orbe. Como se trataba de un acontecimiento de importancia para la Iglesia, debía estar precedida por la correspondiente vigilia, destinada a su preparación. Entonces, en el idioma inglés el 31 de octubre comenzó a coincidir con la «All hallow ’ s even» (vigilia de todos los santos). Los siglos se sucedieron y la expresión original mutó a «All hallow ’ s eve» , más tarde a «All hallow even» y luego, a la actual y muy difundida «Halloween» . La conclusión es clara: la Iglesia hizo coincidir «Halloween» con las tradicionales celebraciones céltica y romana para brindarle un atajo a la evangelización. Quizá sea excesivo explicar aquí cómo el cristianismo también se montó en la ancestral costumbre de saludar el solsticio de verano del hemisferio norte con inmensas fogatas y otros rituales, para, después de las mutaciones de rigor, consagrar la jornada del 24 de junio a su San Juan. Luego, con sus sacerdotes y soldados totalmente divorciados del itrofil mogen –de aquí y de allá–, la institución eclesiástica trasladó mecánicamente a los territorios que usurparon sus vasallos el calendario que regía en sus dominios de origen. Así, quiso que en el sur el ciclo natural comenzara al mismo tiempo que en el norte, y profundizó su desarraigo, incurrió en incomprensiones y terminó por pisotear la espiritualidad de los pueblos que había venido a «salvar». Con sus tácticas misioneras y el concurso de las instituciones educativas estatales una vez perpetrado el despojo, la Iglesia logró interrumpir la transmisión de las antiguas experiencias mapuche. Sus respuestas culturales milenarias quedaron confinadas a la memoria y la práctica de unos pocos obstinados, mientras la implantación de un orden filosófico distinto al que regía en el Wallmapu dio como resultado profundas confusiones, que lejos de enriquecer o «aliviar el alma de los pecadores», destrozó una rica cosmovisión. Pero hoy ya son muchas las voces que se alzan durante los trawün para refrescarles los pensamientos a los mapuche confundidos, con respeto, comprensión y claridad. Aquella noche en Tripay Antü no fueron pocas las mescolanzas y los desencuentros, pero finalmente se hizo historia: era la primera vez en más de un siglo que se levantaba allí un rewe , era la primera vez en mucho tiempo que todas las organizaciones mapuche de la ciudad dejaban de lado sus diferencias políticas para contribuir a la recuperación y desarrollo de la identidad común. Por primera vez también muchas personas que se habían reconocido recientemente como mapuche tomaban contacto con la espiritualidad que sus mayores no habían podido transmitirle como consecuencia de la negación y las intenciones etnocidas. Por primera vez en ese lugar, la trufken mapu recibió el muday de los que pertenecen a la tierra y los newen del bosque se dejaron envolver por los toques de kultrün , los quejidos de las trutruka , los silbidos de las pfilka y el estentóreo grito de Leftraru , que se multiplicó hasta enronquecer las gargantas. «El regreso de la luz trae también consigo la renovación del pensamiento, la sabiduría y el conocimiento que sobre nosotros, como parte de la naturaleza y sobre los demás elementos, podemos extraer. El saber que esto es siempre así, que ocurre de la misma forma, llevó a nuestros mayores a representarlo simbólicamente en nuestro instrumento sagrado: el kultrün

. En el kultrün está representado el sentido circular que tiene el movimiento universal de las cosas» ⁷ . A pocos kilómetros de allí, debajo de la constelación del Choike , poderosas máquinas acondicionaban las pistas de esquí para la jornada siguiente. La ciudad cobijaba su sueño turístico en la comodidad de sus hoteles y bungalows. El contraste no podía ser más contundente. Los modelos, más distantes. Pero al menos entre la mayoría de los mapuche nadie aspira a excluir, a ampliar la brecha que existe entre las dos culturas. «Cuando en el hemisferio norte del planeta es verano, en el hemisferio sur es invierno, por tanto las actividades que desarrollan las personas y sus necesidades son distintas porque la Naturaleza se está manifestando de forma absolutamente distinta (aunque equilibrada y complementariamente) entre ambos puntos. Por el conocimiento y práctica del Wiñoy Tripantü vemos que mientras en el polo opuesto de la Tierra es Año Nuevo (en diciembre), aquí donde vivimos, estamos a mitad del ciclo del tiempo, donde todo ha madurado y comienza a secarse. Por lo tanto, estar en armonía y coherencia con el medio ambiente natural del lugar donde vivimos significa celebrar el ciclo o Año Nuevo en nuestra tierra, en los días de Wiñoy Tripantü . De tomarse debidamente en cuenta estas consideraciones, quedaría clara la necesidad de proyectar estos cambios temporales a otras esferas de la vida en sociedad que hacen al bienestar de las personas (la política, la economía, educación, justicia, organización territorial, etc.), aspectos estos que nunca, en ninguna parte, deben estar separados del medio ambiente, historia y cultura del lugar específico donde se desenvuelven. Conocer y profundizar acerca del origen y real sentido del Wiñoy Tripantü puede ayudar a ordenar nuestra vida colectiva como pueblo, retomar el destino de nuestra cultura en nuestras propias manos y proyectarnos al futuro fortalecidos en nuestra propia identidad originaria. Puede también constituirse en un significativo aporte a quienes, más allá de su origen cultural, proyectan su vida en Puelmapu , convirtiéndose en hijos de esta tierra por medio de un cambio de conciencia y actitud, enraizándose a través del cordón umbilical de nuestra cultura madre y renacer así fortalecidos en una nueva relación digna de seres humanos que no sólo viven sino conviven en el mismo espacio-tiempoterritorial-cultural» ⁸ . Por eso, aquella noche eran varios los no mapuche que compartían el frío y los fuegos con los dueños de casa. Porque en esta tierra el solsticio de invierno se produce en cercanías del 24 de junio para todos y no sólo para quienes tienen a varias generaciones de sus mayores enterradas en ella. Por eso, al momento del purrün no sólo eran morenas las manos que se entrelazaban en semicírculo en torno a las fogatas. Después de las lamentables vicisitudes históricas que tuvieron lugar durante el siglo XIX, el Wallmapu comenzó a cobijar a indígenas y a no indígenas por igual. Algunos de los recién llegados lo han entendido. Pocos aún, es cierto. Pero suficientes como para empezar a construir esa «nueva relación digna de seres humanos que no sólo viven sino conviven», como dice Mapuncezugulekayayiñ , ese diálogo necesario entre culturas diversas a partir de un reconocimiento, de «un nuevo trato», cuya inauguración se viene postergando más de lo recomendable, tanto en la Argentina como en Chile.

Cuando ya estábamos firmemente instalados en la madrugada, una futura pillankuze tomó decidida su kultrün y encabezó una columna exclusivamente integrada por mujeres, que abandonó presta el lelfün y se metió en el bosque. Desde la ramada, los wentrü seguíamos el sordo rumor que la multitud de pasos provocaba al posarse sobre la vegetación caída, pequeños arbustos y piedras, hasta que se hizo el silencio. Ni los toques percusivos se escuchaban. El cielo estaba absolutamente límpido, rebosante de estrellas e infinita oscuridad. De golpe, un intenso griterío perforó la quietud, se elevó por la negrura andina y se dispersó hacia las meli witran mapu . La ladera del cerro amplificaba cómplice las voces ya multiplicadas de nuestras compañeras. El estrépito que llegaba desde los centenarios cipreses era estremecedor y terminó por contagiarnos. Desde aquí también comenzaron a elevarse alaridos, esos mismos gritos «salvajes» que siglos atrás habían aterrorizado a los «civilizados» invasores. Pero ahora la pelea era otra, tenía una dimensión colectiva y, a la vez, conmocionaba intimidades. Hasta las fibras más internas vibraban ante esa manifestación tan poderosa de espiritualidad ancestral. Una vez más, los instrumentos musicales de los mapuche se sumaron al palpitar de las almas. Los newen dormidos de ese cerro tan ultrajado por los winka amagaban despertar ante el entusiasmo de los que pertenecen a la tierra. Pasaron los minutos y el grupo de lamgen retornó al lugar. La mayoría de ellas lucía cabellos mojados y mejillas enrojecidas por el frío del agua. Niñas, jóvenes y ancianas habían ido en busca del torrente que bajaba helado desde las alturas del winkul . Habían acompañado la renovación de la itrofil mogen lavándose las cabezas, las sienes, los rostros y las más audaces, algo más. Ahora llegaba el turno de los wentru , que después de recibir a sus esposas, madres, abuelas e hijas, también salieron de la ramada guiados por los toques del kultrün . Caminar de noche por el bosque nos envolvió en un profundo pero vivaz recogimiento. Apenas sí alcanzábamos a percibir la silueta del compañero que iba delante, a unos pocos pasos de distancia. Tropecé varias veces durante el breve trayecto, con raíces descubiertas y ramas caídas, hasta que llegué al lugar de la aglomeración. Los golpes del kultrün se aceleraron para acompañar los latidos de los pechos. Éramos decenas alrededor del pequeño arroyo. De un salto embarrado pasé a la otra orilla para hacer más cómoda mi ceremonia. Con ambas manos formé un cuenco ineficaz que derramó su escaso contenido sobre mi cabeza. La diferencia de temperatura me inyectó una especie de claridad. Repetí la operación en varias ocasiones, mientras me sumaba al estruendo de voces y música mapuche . El vapor que despedían los cuerpos desnudos se elevaba hacia el pequeño universo vegetal que nos rodeaba. El futra mamül ⁹ era testigo de una comunión esperanzadora: estaban allí los abuelos que habían custodiado durante décadas los jirones de cultura que habían quedado, los veteranos dirigentes habitualmente enemistados entre sí por diferencias políticas, las familias enfrentadas por tal o cual pedazo de tierra, los weche impacientes que les exigen resultados a los mayores... Todos juntos, para recrear una práctica antiquísima que no pocos antropólogos, historiadores y etnólogos han querido ver extinta. Todos, para vivir su espiritualidad de una forma que no está registrada en la Dirección Nacional de Cultos, aunque quizá –vaya paradoja– se trate de una de las «religiones» más viejas del actual territorio argentino.

Al mismo tiempo que los che nos renovábamos con el concurso del newen del ko , idéntico proceso vivían todos los seres vivientes del Wallmapu . Cuando retornamos al lelfün , gastadas las cuerdas vocales y encendidos los espíritus, alguien advirtió que ya podían verse las Perapangaw , en un rincón del cielo todavía oscuro. Aún restaban dos o tres horas para que Antü asomara desde la inmensidad de la estepa, pero, claro, nosotros no lo veríamos de inmediato, obstaculizada la mirada por las elevaciones de la montaña. Enseguida comenzaron los conciliábulos: como era la primera vez que el Wiñoy Tripantü se celebraba en ese lugar, nadie sabía a ciencia cierta quiénes guiarían el ngillanmawün que debía anticipar la salida del sol. Hacía muy poco tiempo que el lofche anfitrión se había reconocido mapuche y carecía de pillankuze , lonko o gempiñ ¹⁰ con conocimientos suficientes como para conducir el trascendente momento que se avecinaba. Entre las ochenta personas que participábamos tampoco sobresalía autoridad originaria alguna cuya presencia hiciera innecesarias las especulaciones. De los diálogos que se producían, uno me llamó la atención, porque ambos interlocutores se expresaban en fluido mapuzugun , a tal punto que sólo pude entender alguna que otra palabra. Una de las partes estaba representada por un abuelo grandote, en tamaño y edad. Acababa de llegar desde el centro de la ciudad porque una molesta dolencia no le permitía soportar las vicisitudes de una velada al aire libre, con los rigores del invierno en su máxima expresión. La otra estaba dada por una abuelita menuda, pañuelo en la cabeza grisácea y falda. El hombre preguntaba y preguntaba con la respiración entrecortada y la mujer asentía, con una sonrisa conmovedora en su rostro arrugado. La charla tenía sabor a encuentro postergado durante mucho tiempo, pero en realidad los ancianos no se conocían. Al ratito, la espontánea pareja estaba rodeada por varios curiosos que se habían percatado de que algo estaban tramando. Finalmente, el abuelo se dirigió a su auditorio y en castellano explicó que había que hacer dos ceremonias, puesto que era la primera vez que el Wiñoy Tripantü se recibía en ese lugar. Por eso, antes de desarrollar el ngellipün en el cual renovaríamos nuestro compromiso con el resto de los newen , había que pedirle permiso al gen de la mapu ¹¹ para que consintiera nuestra presencia allí y nuestras intenciones. A esas conclusiones había llegado en su conferencia con la papay , que había llegado de Neuquén. Informó además que los dos guiarían la ceremonia, e inmediatamente empezó a impartir directivas. La abuela seguía sonriendo. Recibimos las novedades con tanta sorpresa como alborozo. La referencia al gen de la mapu puso en escena una manifestación de la espiritualidad mapuche más auténtica. Personalmente, me alegré porque había escuchado entre algunos asistentes menciones confusas a la Virgen y a Cristo, y no fuimos pocos los que temimos que los inminentes rituales fueran guiados por un par de depositarios de la mescolanza con pretensiones de líderes espirituales. Por otro lado, la perspectiva de acometer dos momentos ceremoniales, uno tras otro, también resultaba novedosa, al menos para la mayoría de los que allí estábamos. Además, fue conmovedor observar cómo los dos ancianos, en quienes el kimün ancestral había sobrevivido, se adueñaron de la escena con prepotencia y les restaron toda posibilidad a los enchastres eclesiásticos, que siempre están al acecho. Como aquel cura de la zona de Junín de los Andes que decía que le parecía muy bien que los

mapuche celebraran su año nuevo el 24 de junio, pero que no entendía por qué no lo hacían dentro de la iglesia, que él solícito había ofrecido. A las órdenes del abuelo en cuestión, se dispusieron en el rewe las banderas que se habían llevado, al igual que inmensos recipientes que contenían muday y yerba. Previamente, el lofche anfitrión había designado a las kalfü malen y a los piwichen ¹² , en proporcional representación de las familias. Los jovencitos estaban nerviosos y era entendible, a ellos les tocaba retomar una práctica que no se recreaba –por lo menos– desde sus bisabuelos, a quienes no habían conocido. Estaba clareando y recién en ese momento nos percatamos de la magnitud de la helada, fuera del lelfün la trufken mapu lucía pinceladas blancas, humedad congelada. Gracias a la calidez interior que habíamos experimentado durante la noche habíamos soslayado la hostilidad de la temperatura. Hubo fuego en los espíritus aquella noche, el mismo que se había prendido en cercanías de San Martín de los Andes (Neuquén), en la Loma del Tero (Esquel) y en otros puntos de Puelmapu . En Gulumapu también las hogueras se multiplicaron por centenares. Era el pueblo mapuche que se había dado cita para reanudar el ciclo vital, el Wiñoy Tripantü que supieron guardar los futrakeche , aquellos que como esos que nos guiaban, habían atesorado en su corazón el rakizuam de antaño, sapiencia que se estaba actualizando en junio de 2000. La anciana se paró a la izquierda del anciano, de frente al rewe y con nosotros a sus espaldas. Se dirigieron a la kuze, al futra , a la ultra zomo y al weche wentru . Pronunciaron palabras incomprensibles para mí, derramaron muday y yerba delante de ellos y saludaron con los brazos en alto cuatro veces en dirección al este. Luego, las kalfü malen se prodigaron al distribuir las ofrendas entre todos los hombres que participábamos del gnellipün . «Nillatukeamos» con recogimiento y serenidad, después de que las chicas finalizaran. La tierra, entre helada y barrosa, supo de nuestros compromisos y pedidos para el nuevo año. La papay entonó tayül para cada una de las familias anfitrionas. Inmediatamente, las mujeres completaron la ceremonia. Con el último afafan ¹³ colectivo, la tarea quedó cumplida. No faltaba mucho para el mediodía. «Para nosotros, el pueblo mapuche , la importancia de este momento se eleva al plano de lo sagrado, pues como una fuerza más de la Naturaleza nos comprometemos con ella y nos disponemos física y espiritualmente a reiniciar el nuevo ciclo de la vida, en armonía junto a las fuerzas naturales con las cuales componemos la diversidad necesaria para la existencia equilibrada del todo en nuestra tierra» ¹⁴ . Estábamos agotados pero felices. Algunas de las zomo no necesitaron tomarse descanso y comenzaron a preparar el almuerzo. Otros, empezamos a preparar el retorno a las respectivas casas. Afortunadamente en esa ocasión, era domingo. Pero en oportunidades anteriores y posteriores, los que tenemos la suerte de ser trabajadores, estuvimos obligados a pedir el día a nuestros empleadores, que no siempre consienten o comprenden que para cierta gente el 24 de junio tiene la misma o más importancia que el 31 de diciembre. En los países que usurpan el territorio ancestral mapuche , varias de las festividades cristianas fueron consagradas como feriados por los respectivos Estados. En la Argentina también se admite que los chicos judíos puedan faltar a clase durante Rosha Hashanna o el Yom Kippur, pero

a los pichikeche mapuche les imputan una ausencia cuando participan del Wiñoy Tripantü o del kamarikün de su comunidad, si éstos coinciden con el ciclo lectivo. Para un mapuche empleado municipal, provincial o nacional, nada contempla sus costumbres espirituales. Recién a fines de 2000, la Confederación Mapuche de Neuquén logró que el Consejo Provincial de Educación admitiera que en sus aulas se reúnen jovencitos que son herederos de una cultura distinta a la dominante. Pero en Río Negro, Chubut y demás provincias que se instalaron en el Wallmapu , las reglamentaciones seguían negando, ocultando y obviando esa realidad. Pero no por mucho tiempo. «Al igual que otras sociedades o culturas existentes, nuestro pueblo ha forjado en el transcurso de su milenaria existencia, una explicación acerca del sentido y significado de su vida. En este proceso ha habido hechos y acontecimientos que han quedado profundamente grabados en la conciencia histórica mapuche , estableciéndose así a través del tiempo el nexo indisoluble entre pasado y presente, situación desde la cual proyectamos hoy nuestro futuro» ¹⁵ . Es el día, que avanza sobre la noche. 1 Wiñoy Xipantu , Año Nuevo en el Territorio Ancestral Mapuche. Equipo de Educación Mapuche Mapuncezugulekayayiñ. Neuquén, Argentina, Puel Mapu (1998). 2 Mapuncezugulekayayiñ , Seguiremos hablando el idioma de la tierra. Puel Mapu (21-24 de junio de 2000). 3 Wiñoy Tripantü (vuelve el año). Día de la Nación Mapuche . Organización Mapuche Tehuelche «11 de Octubre». 4 Micro radial con motivo de la celebración del Año Nuevo Mapuche, Wiñoy Xipantu. Departamento de Extensión y Difusión de la Cultura Mapuche, Organización Mapuche Newentuayiñ. 5 Wentru : hombres. 6 Zomo : mujeres. 7 Ídem nota 4. 8 Ídem nota 2. 9 Futra mamül: el gran bosque. 10 Gempiñ : uno de los roles originarios en la organización tradicional mapuche. Poseen muchos conocimientos en materia de cultura y espiritualidad. En las comunidades que no hay machi suelen ocupar su lugar. 11 Gen de la mapu : el guardián de la tierra.

12 Kalfü malen y piwichen : son dos parejas de jóvenes, todavía vírgenes. El rol de las kalfü malen (doncellas azules) recae en dos chicas de 12 años aproximadamente; el de los piwichen , en dos varones. Los muchachitos llevan las banderas durante el awün de los kamarikün , y las niñas distribuyen el muday y la yerba durante las «rogativas». Representan la continuidad generacional del kimün que poseen los más ancianos. 13 Afafan : grito ceremonial. 14 Ídem nota 2. 15 Ídem nota 4. Feley ¹ Dicen que le dijo el padre: «Mirame el caballo... Dejé ensillado el caballo», dicen que dijo el hombre. Había cerrazón, dicen. Y salieron los dos chicos... «¿No los estoy mandando y no hacen caso?». Y fue... Y salieron cuando los retó. Cuando no encontraron el caballo, entonces lo rastrearon, donde iba arrastrando el cabestro. Y dice que había un volcán cerca, ¿como acá en El Bolsón que hay volcán? Dicen, no sé en qué parte... Lo rastrearon. Dicen que no iba ningún rastro pero dos perritos chicos, dicen que iban rastro. Uno así de aquel lado y el otro que llevaba de tiro, ese notaba patentito. Entonces para que no los reten, siguieron nomás. Dicen que siguieron hasta llegar al volcán. Con el caballo y los perritos llevaron, adelantaron con el caballo. Ahí dice que «llegamos», dicen que dijo. Había una anciana, dicen que dijo. Estaba un cuero de guanaco, así tenía por todo bien, forrada dicen que estaba la anciana. Y el otro anciano también al lado dicen que estaba... El marido de la señora. «¿Cómo llegaron?», dicen que dijo. «El caballo nos trajo, dos perritos», dicen que dijo. Y ahí los recibió el hombre, dicen que dijo uno, el más grande... «Bueno», dicen que dijo. «Pasen enseguida, no hablen. Dejen atado, déjenlo ahí nomás», dicen que dijo el viejo. Y al otro día le hicieron tayilkear la chica. El tayül le sacaron temprano... Y el muchacho también. El viejo, «ustedes tienen que hacer kamaruko», dicen que les dijo. «Ahora pura gente nueva hay, tienen que hacer kamaruko. Usted va a ser el cabecilla, usted tiene que enseñar a los otros». ¡Cómo conversaba!, dicen, el chico ese... El varón, ése era el más chico.

Y la muchacha sacó el tayül. Y ahí salió el tayül que yo siempre sé sacar al kamaruko... ¡La gente antigua! ¡Antes! Así sacamos el tayül, ¡sábese por el perimontu! Y al otro día, a los dos días dicen que apareció la chica con el chico. Trajeron otra vez el caballo de tiro, ensillado... Llegó a la casa y los otros meta llorar, buscándolos, campeándolos, perdidas las criaturas... Así dicen que hicieron kamaruko los viejos en Chile antes, cuando perdió el mundo. Y ahí hicieron kamaruko. ¡Cómo gritaban!, dicen. Ese contaba mi abuela. El chico ese, montó caballo, como era grandecito... Como un hombre grande, dicen que gritaba. «¡Así tienen que hacer el kamaruko!». Y la chica dicen que sacaba el tayül. ¡Y bien tayilkeado! Así salió el tayül. ¡Ñamku tayül! Carmen Kalfüpan ² El lonko Agustín está enojado... Razones no le faltan, algunas de ellas son ancestrales y las otras un tanto más recientes y domésticas. Pero hay que agradecer su estado de ánimo. Mientras en el recinto todavía flota la turbación que provocó su palabra ofendida, el viejo le arranca quejidos hermosos a su trutruka , sonidos que horadan el frío y acompañan el viento que comienza a apoderarse de Füta Huau . Así se desahoga ahora, pero también así comienza todos sus días, cuando Antü todavía no termina de asomar sobre el horizonte de la meseta patagónica, la Puel Willi Mapu ³ donde habitan varias decenas de comunidades mapuche . El lonko Agustín está enojado y entonces toca su trutruka . En las arrugas de su rostro moreno pueden leerse varias páginas de la historia mapuche cercana. Hasta estas tierras ásperas, casi arenosas y sólo generosas en su amplitud, fueron desplazados los mapuche que consiguieron sacarle el cuerpo al sable sobre fines del siglo XIX. Hasta ese momento, habían disfrutado del verdor de las pampas, de sus aguadas interminables y sus suelos fértiles, de la abundancia que ambicionaban los estancieros argentinos. Desde allí, donde hoy se levantan las ciudades de Azul, Olavarría, Tapalqué y otros enclaves agropecuarios de la oligarquía terrateniente, huyeron los mapuche cuando ya fue inútil oponer los waiki a los fusiles de repetición, la velocidad de los caballos al telégrafo, la sabiduría de los machi a las epidemias de viruela, la experiencia de los lonko a los requerimientos del desarrollo capitalista, la espiritualidad ancestral a la prepotencia de los curas. Del otro lado de la cordillera, los tiempos también se habían acelerado. Gracias al tren, sólo 24 horas demoró el ejército chileno en llegar al río Bío Bío desde Santiago cuando el gobierno resolvió ejecutar la «Pacificación» de la Araucanía, usurpación similar a la Conquista del «Desierto». Los

eufemismos ocultan mal la magnitud del atropello, que significó para el pueblo mapuche la pérdida de su independencia y su libertad, además de su completo cercenamiento territorial. En Füta Huau ⁴ , Florentina Leguiman cuenta que su «abuelo viejo» vino de Chile. Florentina –cuyo canto es capaz de demoler un bloque de granito– no se acuerda cuantos años tiene, menos aún podrá calcular cuándo llegó hasta aquí su antepasado. Pero sí recuerda el katan kawiñ ⁵ que celebró su tránsito de la niñez a joven mujer, ceremonia en la cual su «abuelo viejo» jugó un rol central. «Vino hace tanto tiempo que Chile todavía no existía», supone Mauro Millán. La ñaña ⁶ asiente. Por eso, porque fueron agredidas y expulsadas de sus territorios originarios, viven varias comunidades mapuche en las cercanías del río Lepá, en la provincia argentina de Chubut, estepa inmensa donde 120 años atrás vagaban multitudes de guanacos y avestruces. Menos de un siglo más tarde, el paisaje ya había cambiado radicalmente. Después de la conquista militar llegaron las ovejas de los estancieros –por entonces, mayoritariamente británicos–, y con ellas, los alambrados. La fauna autóctona se topó con una competencia para la cual no estaba preparada y con obstáculos insalvables para su instintivo merodear. A comienzos del siglo XXI, cruzarse con un guanaco en los campos patagónicos sería poco menos que una casualidad; divisar un choike ⁷ es extremadamente difícil. Así de radical fue la ofensiva que sufrió la naturaleza en estas latitudes. Sin noticias sobre ese pasado, sería difícil de entender por qué en ciertas comunidades recrean el choike purrün ⁸ o por qué Celinda Lefiu atesora entre sus joyas más queridas el tayül del choike . Al igual que los pueblos originarios de todo el orbe, el mapuche mantuvo una relación sustancial con la naturaleza y todos sus seres. Insiste en hacerlo todavía. En su cosmovisión, el género humano es sólo un elemento más del Wall Mapu – noción mapuche de Universo– en un plano de igualdad con el resto de sus newen . Su concepción es horizontal y circular y en ese ámbito, el che establece relaciones de respeto con el newen del choike , de la montaña, del río, de cada árbol y planta, de los demás animales, de la nieve y la lluvia, de las piedras, del viento... En fin, con todos los newen , con toda la vida. Si no se tiene presente la profundidad de este vínculo, será imposible comprender la esencia del tayül , el canto sagrado. En la cocina de su casa, en el lofche Costa del Lepá, Celinda nos anuncia: «Voy a sacar todos los tayül que tengo». Antes de entrar en la improvisada sala de grabación, donde en un rincón se cuece el pan al rescoldo, la mujer hace un pequeño ngellipun , ceremonia cuya realización deja en claro la importancia que nuestra intérprete les dará a los próximos momentos. La jornada está soleada pero hay mucho viento. Los muchachos ubican el generador lo más lejos posible, pero igual su ronroneo alcanza a percibirse. La dueña de casa es pillanküze de su comunidad, es decir, una autoridad originaria. Contra lo que suele suponerse –y escribirse–, en buena parte de los lofche, tanto a uno como a otro lado de la cordillera, los mapuche mantienen su organización tradicional. En Puel Mapu , la pillanküze tiene a su cargo la conducción de varias ceremonias, dado su conocimiento en

materia espiritual. En su lugar, Celinda Lefiu «levanta el kamaruko » y también celebra el Wiñoy Tripantü o Año Nuevo Mapuche . Para adquirir su sabiduría no leyó ningún libro ni hizo ningún curso. Su abuela fue machi , otro rol de importancia fundamental en la estructura originaria mapuche . Por decirlo muy groseramente, los machi son médicos, meteorólogos y adivinos, entre otras «profesiones». Desde pequeños, ciertos signos y evidencias que los más ancianos de la comunidad son capaces de detectar, indican que los newen han puesto sobre ellos la mirada. No se estudia para machi , nadie puede convertirse en machi a partir de una decisión personal o colectiva si no ha sido designado para cumplir esa función por la naturaleza. En determinado momento de su vida, el futuro machi es víctima de una enfermedad que le puede costar la vida si no es atendido por otro machi . Si decide hacer caso omiso al llamado de los newen , podrá continuar su existencia, pero será presa de dolencias que lo acompañarán hasta el fin de sus días. Si acepta, su cuerpo ya no será el mismo y experimentará notables modificaciones. A partir de allí, será el intérprete de los newen . Su conocimiento llegará a través del pewma ⁹ y el perimontün , situaciones que en Occidente llaman visiones. Celinda es nieta de una machi ya fallecida. De ese antepasado proviene su conocimiento, su kimün . Hoy mismo, la pillanküze entonó un tayül contra el viento. Su compañía puede tornarse insoportable en la meseta patagónica. Las filas de álamos que flanquean las casas y sembradíos de Costa del Lepá no alcanzan a mitigar su furor; por el contrario, acentúan el zumbido que abraza la aspereza de esta parte del mundo. Viene del oeste, cuando no... Aquí no hay energía eléctrica, ni agua corriente ni teléfono ni gas. La única distracción es la radio, siempre y cuando haya kuyiñ ¹⁰ para las pilas. Los demás señuelos que ofrece la sociedad no han llegado hasta aquí, por ende es posible todavía desarrollar una intensa vida espiritual, una efervescente actividad interior. Celinda nos muestra un fragmento de una cultura que no concibe a la música como separada de la cotidianidad. «Saca» el tayül del ñanko , un pájaro agorero; el del tigre, el del abandono, el de los antepasados... Cada tayül se dirige a un newen de la naturaleza. En ellos, la música tiene una connotación sagrada, de vínculo con las fuerzas predominantes en este rincón del Wall Mapu . Sonríe la mujer, se agita, se cansa, vuelve a cantar. Se queja porque su kültrün ¹¹ está húmedo, entonces suena algo más agudo de lo que debería. Al calentarlo brevemente contra el fueguito que resiste en un rincón, corrige en algo su sonoridad. El kültrün es circular, porque los mapuche sabían que la Tierra era redonda mucho antes que Colón desafiara a los geógrafos europeos. Su superficie está dividida en cuatro porque cuatro son las partes de la Tierra: Puel (este), Gulu (oeste), Pikün (norte) y Willi (sur). Cada eje termina en un dibujo que representa una huella del choike y en cada sector circular, habitan Antü , Küyen –la Luna– y dos wagelen (estrellas). También es posible encontrar sólo estrellas, de las cuales emanan cuatro –otra vez cuatro– rayos o haces: representan al küze (anciana) y al futra (anciano); a la ultra zomo (mujer

joven) y al weche wentru (hombre joven). A esos cuatro intermediarios se dirigen los mapuche cuando quieren comunicarse con alguno de los newen . Todo eso dice el kültrün de Celinda a quien quiera leerlo. El de ella y el de todas las pillanküze de Puel Mapu . El de todas y todos los machi de Gulu Mapu . A comienzos del siglo XXI y desde siempre. Porque como todo pueblo que se precie, el mapuche supo responder los interrogantes que acostumbran asaltar al género humano; es decir, construyó una cosmovisión, a la que puede explicar en su propio idioma: el mapuzugun ¹² . En consecuencia, también tiene su propia forma de relacionarse con la espiritualidad, una organización política y social particular, un sistema normativo que deriva de su idiosincrasia y junto a un pasado común, la voluntad de seguir siendo un pueblo y además, mapuche . Algunas de las afirmaciones precedentes parecen una obviedad pero no lo son, en el marco de un país que excluyó meticulosamente de su historia al «componente indígena». No si se tiene en cuenta que las clases dirigentes de la Argentina se abocaron, desde fines del siglo XIX, a construir la imagen de una nación más europea que americana, urbana antes que rural, y sobre todo blanca, a pesar de su evidente mestizaje. Cuando las organizaciones mapuche le reclaman al Estado que se reconozca multiétnico y plurirracial, no se están refiriendo a reivindicaciones vacías de contenido. En Costa del Lepá, en las semanas siguientes a la grabación, el usurpador que nunca falta alambró campos que le pertenecen a la comunidad, con tan buen criterio que instaló la cerca sobre el cementerio, donde descansan varias generaciones de mapuche . Siempre que tienen lugar circunstancias similares, existe un funcionario o varios que dan su visto bueno. Y no podía estar ausente el poder espiritual: una camioneta que el gobierno de la provincia destinó a los lofche de la zona fue a parar, vaya a saberse cómo, a las manos de un sacerdote cristiano que, para colmo, es extranjero. No deja de ser un símbolo que la mayor parte de Feley ¹³ se haya registrado en la antigua sede de la ex Escuela Nacional Nro. 76, el establecimiento educativo donde aprendieron las pocas letras winka que conocen los más mayores, en Füta Huau . El modesto edificio y 50 de las hectáreas que hay a su alrededor, fueron usurpadas en 1981 por otro terrateniente. Los pichikeche ¹⁴ de la comunidad se vieron privados de la escuelita y además las treinta familias del lugar vieron cómo un recién llegado se quedaba impunemente con las tierras en donde descansaban los huesos de sus antepasados. Pasaron dieciseis años de silencio, de oprobio, de humillación, de frases hirientes, de inútiles viajes a las ciudades, de entrevistas infructuosas con los funcionarios, de privaciones y hambre, de trámites interminables... Pero un día, los que pertenecen a la tierra dijeron basta. En abril de 1997, los integrantes de la comunidad, con el respaldo de la Organización Mapuche Tehuelche 11 de Octubre y el apoyo de otras comunidades, «voltearon» el alambrado que había instalado el usurpador y resistieron los intentos de la policía por desalojarlos. Intervino la justicia, y como siempre sucede en estos casos, lo hizo a favor de los poderosos: el

lonko Agustín Sánchez fue procesado; la papay Florentina fue procesada; el werken Mauro fue procesado, al igual que otros nueve hermanos y hermanas. En el colmo de las paradojas, la justicia argentina los perseguía por «usurpación»... A ellos, que conocen cada mata de coirón como la palma de su mano; a ellos, que llevan en sus oídos el fragor del viento desde que han nacido –ahí, en Füta Huau –; a ellos, que poseen los huesos de sus antepasados en la miñche mapu ¹⁵ de ese cañadón tan agreste como digno. Así trata todavía el Estado argentino a los pueblos que despojó de su territorio. Pero en algún momento de los noventa, la historia comenzó a escribirse de otra manera. La perseverancia, la organización y las ganas de retomar la pelea que quedó trunca, dieron sus frutos. La solidaridad de la sociedad no mapuche también hizo su parte. En primer término, el gobierno de Chubut resolvió levantar definitivamente el alambrado del terrateniente. Después, al advertir su propia incoherencia, el Poder Judicial dejó sin efecto el procesamiento que había impuesto sobre los peñi y las lamuen que habían protagonizado la histórica recuperación. Hoy las ciento cincuenta personas que conforman la comunidad mapuche de Füta Huau caminan orgullosas sobre los campos que ocupan desde fines del siglo XIX, cuando sus mayores llegaron hasta aquí. Inclusive consiguieron que el gobierno de la provincia los incluyera en un plan de viviendas, que mejoró sustancialmente su cotidianidad. Los grandes problemas continúan, claro. Y persistirán hasta que aquella reivindicación –Estado multiétnico y plurirracial– logre satisfacción política en el ámbito general. Pero, de hecho, su historia reciente demuestra que algo empezó a cambiar, como producto de la recuperación de la identidad y de las ganas de retomar el desarrollo cultural interrumpido. Conflictos como los de Füta Huau se multiplican por decenas –quizá por centenas– en toda el área mapuche sometida por Chile y la Argentina. Algunas tierras se recuperaron, otras ya se recuperarán. Pero también era hora de alzar la voz. Llegó el tiempo de hacerla oír para contar la historia vista desde aquí, desde los ojos llorosos de Carmen Kalfüpan, la papay que cuando sus lamuen tiraban abajo el alambrado, cantaba el kona tayül para que los newen les insuflaran la misma convicción que animó a Leftraru, Kawpolikan, Pelantraru, Kalfükura, Kilapan o Inakayal ¹⁶ ... Desde la mirada todavía inocente pero profunda de Cori y Christian Antipan, que por nada del mundo se van a privar de agitar las kaskawilla siempre que se dé la ocasión, siempre que suenen las trutruka y el kültrün ... Desde el silencio enigmático de Margarita Burgos, que guarda sus secretos en un rincón de la sala que hace las veces de estudio. Ella también fue procesada por usurpadora, al igual que Florentina Leguiman, puro orgullo luego de entonar sus ül kantum . Ya dijimos que el tayül es un canto sagrado que vincula a su intérprete con algún newen de la naturaleza. En cambio, el ül kantum relata un hecho, una vivencia, una anécdota. En winkazugun le dicen romanceada. En su ruka de Costa del Lepá, Celinda Lefiu había «sacado» todos sus tayül . Luego, en el edificio de la vieja escuela, Catalina Antilef, cantó los suyos, en compañía de

dos de sus hermanas primero y con todos los que participaron de la grabación después. Además, Catalina y Florentina nos regalaron algunas romanceadas. A pesar de los pedidos, Margarita prefirió continuar en su respetable silencio. En definitiva, en términos de «géneros», Feley está integrado por tayül y ül kantum interpretados de diversas maneras y por voces diferentes. Además, están las gloriosas intervenciones de trutruka del lonko Agustín Sánchez. También dicen presente sus palabras, sus saludos y hasta el relato de un pewma . Pasando en limpio, en Feley participa Celinda Lefiu, con la asistencia de Fermín Ruminahuel, su marido. La pillanküze no pudo con su genio y se subió a la camioneta para visitar a sus hermanos de Füta Huau y aportar una vez más su kimün . Cuando ya salíamos para allá, apareció silenciosa Amelia Antieco Tlama, también vecina de Costa del Lepá, quien quiso tomar parte y, finalmente, así lo hizo, aunque sumarse significara alejarse imprevistamente de su hogar por casi 48 horas. Allí, en el cañadón ventoso, recibieron a todos los visitantes el lonko Agustín, la pillanküze Catalina Antilef y el joven werken Rubén Antipan, quien está muy interesado –entre otras materias– en recuperar instrumentos musicales que a raíz del etnocidio se habían perdido. Entre ellos, ya rescató al piroloy , una suerte de ocarina de cinco agujeros que es capaz de multiplicar el sonido de la pfilka . Además de los nombrados, aportaron en mayor o menor medida Margarita Burgos, Florentina Leguiman, Rosa Teuque, Enrique Cárcamo, Elba Cárcamo, Elcira Sánchez, Fabián Machicote, Marisa Manquilef y Silvina Antipan, más Cori y Cristian. El grueso de Feley se registró entre el 6 y 7 de abril de 2002 gracias a un equipo digital y unos cuantos micrófonos. Luego, en diciembre del mismo año, Carmen Calfupan viajó hasta Bariloche con su siglo a cuestas para materializar su contribución. Ella vive en Vuelta del Río, otro rincón de la meseta. Aprovechó el verano para esquivar el frío patagónico y derramar su kimün a unos pocos pasos del Nahuel Huapi. En esta ocasión todas las comodidades del estudio estaban a disposición pero para entonar sus tayül, la papay eligió el aire libre, como debe ser... Hasta invitó a purrukear (bailar). La masterización arrancó a partir de mayo y se extendió por casi un año de voluntariado, porque, como es habitual en estos casos, el presupuesto ascendió a cero. En el pequeño estudio que el sello independiente Superpatria poseía por entonces en el barrio Melipal de Bariloche, nos reuníamos para trabajar el material desde el punto de vista del sonido y desde la necesidad de hacerlo digerible para un público, a priori, no familiarizado con la cultura mapuche . Feley persigue varios objetivos. Con Mauro Millán habíamos empezado a soñar con él en el invierno de 2001. El werken le trasladó la inquietud a la gente de Füta Huau , que se mostró complacida: «Hace tiempo que teníamos ganas de escucharnos», dijo el lonko . He ahí la primera meta que surgió espontáneamente por parte de la comunidad involucrada. Para la gente de la 11 de Octubre, el cometido también es importante en términos de continuidad cultural: la inmensa mayoría de los intérpretes de

la música que se comparte peina canas y se aproxima inexorablemente hacia el reencuentro con los newen que les dieron origen. Entonces, es fundamental que tanto tayül pueda conservarse, para que las jóvenes mapuche que por circunstancias diversas debieron emigrar a las ciudades y alejarse del conocimiento de sus mayores, puedan vincularse nuevamente con él y, de ser posible, sumarse a su recuperación y nuevo desarrollo. Hay un ejemplo muy reciente: en 2001 falleció en Bariloche la legendaria Rosa Prafil, pillanküze del lofche Anekon Futra, a los 117 años. La anciana atesoraba en su memoria relatos relacionados con la huida durante la Conquista del Desierto y recordaba una marca que había recibido una tía: un sablazo que había acabado con su omóplato. Cuando empuñaba su kültrün durante los perseverantes kamarikün de su comunidad –la única que jamás dejó de celebrarlos en la provincia de Río Negro– doña Rosa era capaz de «sacar» alrededor de cuarenta tayül . Cuando resultó evidente que sus fuerzas ya no la acompañaban, su nieta Felisa Curamil se apuró por registrar con un grabador de periodista la mayor cantidad posible. Logró parcialmente su cometido. Felisa vive en una ciudad pero se está preparand o para suceder a su abuela en el rol de pillanküze . Quizá el trabajo sea de utilidad para otras que, como ella, se reconozcan como mapuche y sientan ansias de sumarse a la continuidad de su cultura. Por otro lado, Feley procura inscribirse en la necesidad mapuche de recuperar la propia voz. Existen del lado argentino muchos libros que abordan el «tema indígena», pero salvo honrosas y escasísimas excepciones, todos ellos coinciden en excluir la perspectiva de los propios interesados. Así, la trágica –pero también gloriosa– historia que tuvo como protagonista al pueblo mapuche fue escrita por los vencedores. Además, si bien en las últimas décadas el pensamiento político, histórico, arqueológico y antropológico ha experimentado una evidente democratización, se continúan repitiendo, curiosamente, las mismas hipótesis impuestas por las plumas que durante el siglo XIX se encargaron de preparar el terreno para el despojo que se avecinaba. El estereotipo del «indio ladrón, flojo y borracho», funcional a los intereses de los invasores, todavía goza de buena salud. Ni en las grandes ciudades, los medios masivos de comunicación, el sistema educativo nacional o la actividad cultural el «tema indígena» está sustancialmente presente. Por eso, Feley procura poner sobre el tapete una realidad, busca desterrar una omisión. Cuando los españoles llegaron a estas tierras vivían aquí veintisiete pueblos, y cuando las Provincias Unidas del Río de la Plata se independizaron, varios aún mantenían su independencia y libertad, entre ellos el mapuche . Ni siquiera entre la mayoría de los espíritus más libres, críticos y progresistas de la Argentina se tiene cabal conciencia de un hecho irrefutable: la integridad territorial del país se constituyó pisoteando la existencia de otros pueblos, distintos al argentino. Como siempre, hay excepciones. No se trata aquí de rescatar una historia antigua, de curiosidad intelectual o mero interés antropológico. Se procura poner de relieve la vigencia de una cultura que está viva y que, además, tiene mucho que ofrecerles a aquellos

que han entrado en contradicción con la alienación espiritual, la preeminencia del lucro, las sociedades que despersonalizan y el divorcio con la naturaleza. Una cultura que, como todas, encierra mucha belleza, digna de disfrutarse. Una cultura que en Feley entrega una muestra de su condición. Al momento de poner aquí el punto final, no sabíamos de la existencia de otra grabación similar a esta en Puel Mapu . En este caso, los intérpretes decidieron qué querían grabar y cómo, y también participaron en la edición final. Sobre todo en Füta Huau , se asumió la sesión de grabación como un trabajo más en el proceso de la recuperación identitaria. A pesar de la intervención de la tecnología, se trata de un disco mapuche que contiene música mapuche . En cambio, sí se conocen grabaciones precedentes que se efectuaron bajo criterios de registro antropológico, y algunas de ellas seguramente no contaron con la autorización consciente de los protagonistas, porque, por ejemplo, han registrado fragmentos de ceremonias sagradas, detalle que ningún mapuche en su sano juicio hubiera permitido. Ni en Puel Mapu ni en Gulu Mapu . Cabe insistir en el concepto. Sí existen a ambos lados de la cordillera productos discográficos lanzados en regla por sellos y algunos de ellos son de relieve. Están protagonizados por artistas mapuche o de origen mapuche que habitan en ciudades o bien han decidido desarrollar una carrera profesional como músicos. Ese no es, por supuesto, el caso del lonko Agustín o la pillanküze Catalina. Pero es necesario que sus voces sean escuchadas. Será útil además. No es extraño encontrar en las disquerías argentinas bateas completas consagradas a la así llamada «música del mundo» o «world music» . Es posible hallar en ellas los ritmos de los pigmeos baka, los cantos sagrados de los cherokee o la exuberancia sonora de los bereberes. Y está bien que así sea. También están disponibles los cruces o fusiones que surgieron cuando los músicos europeos descubrieron la belleza de la música senegalesa, maliense o paquistaní. Pero hasta el momento ese proceso de globalización cultural ha sido unidireccional, por lo menos si se lo ve desde la Puel Willi Mapu . Quizás en algún momento, junto a las obras de los artistas célticos o al lado de las danzas cheyennes, comience a aparecer la música de los chorotes, los mbyá guaraní, los kom, los chiriguano chané, los tonocoté, los mapuche ... En definitiva, el arte de los pueblos que quedaron encorsetados contra su volunt ad en la jurisdicción argentina. Quizás en algún momento, cuando se hable de música étnica hecha en la Argentina –concepto impropio en realidad–, se piense no sólo en el folklore andino, que han aportado fundamentalmente quechuas, aymaras y kollas, sino también en el sonido de los kültrün , las kaskawilla , los ül kantum y demás rasgos de la música mapuche , en convivencia con las demás culturas. En ese sentido, nos gusta pensar que Feley es parte de un comienzo. Los mapuche de la Puel Willi Mapu tienen un epew , que de vez en cuando aflora en las interminables rondas de mate, mientras se acorta la noche y el fuego entibia, un poco nomás. En él cuentan que hace mucho tiempo sus

antepasados eran grandes cazadores. Todavía no había caballos, por eso los mayores eran incansables caminadores, y al momento de echar a correr, muy veloces. Dicen que antiguamente sólo se cazaba lo que hacía falta para comer, abrigarse y construir la ruka, y que por eso los campos estaban repletos de guanacos y de pu choike . Se contaban por miles los animales, pero aquí en la Puel Willi Mapu había uno que descollaba, más rápido que el resto, más ágil y aguerrido, más astuto y mañoso, que siempre gambeteaba al círculo que los kona montaban para la caza. En una ocasión, los hombres mapuche habían alargado su jornada, habían hecho caso omiso a su cansancio y estirado la cacería, porque el gran choike se había cruzado en su camino una vez más. El animal esquivaba sus dardos, correteaba por aquí y de pronto torcía para allá, se perdía en los cañadones para luego reaparecer en una dirección imprevista, se iba de la vista de los kona y luego los sorprendía a sus espaldas. Hacía frío ya pero los cazadores no podían sentirlo, todo sudor y jadeos, dolor en los músculos e impotencia. Oscuros nubarrones prolongaban la cordillera y el viento arreciaba. Ese atardecer eran muchos los que se habían reunido para llevar carne, plumas y tendones a las ruka , numerosos los brazos que blandían las bolas, los pulmones que buscaban aire para continuar con la tarea. El ánimo cansado del grupo se encendió cuando observaron que la silueta del choike legendario se recostaba hacia el sur, sobre el filo de un promontorio, y dispusieron cerrar el círculo con la presa al alcance de sus flechas. Llovía ya. La mitad de la partida rodeó la altura por debajo para cortarle el escape, los otros se pusieron a tiro. Entonces, los rayos de Antü se filtraron por un flanco que la tormenta había dejado desguarnecido y el relmü ¹⁷ bajó de la wenu mapu para finalizar su recorrido en el risco que el choike habitaba. Cuando el primero de los cazadores tensó la cuerda, el inmenso pájaro aceptó la ayuda que recibía y se lanzó a corretear por el relmü . Lejos de amilanarse, el mapuche intentó una última persecución, pero el choike pegó un salto descomunal y siguió gambeteando en la «tierra de arriba». Dejó impresa en el cielo la huella de su primer paso, el más decidido, el más fuerte y profundo. Esa huella es la Cruz del Sur. Desde entonces, la constelación del choike para los mapuche . En Füta Huau , la tormenta que se aproximaba desde el oeste no alcanzó a instalarse sobre la vieja escuela. El viento no fue suficiente para traerla hasta aquí, tan lejos del mar que la había originado. A unos kilómetros estaba cayendo la primer nevada del otoño, pero entonces no lo sabíamos. Dormíamos apiñados sobre el piso de una de las aulas que horas antes había servido de sala de grabación, comedor y lugar de reunión. El frío se colaba por debajo de la puerta. La gelidez se concentraba en las narices. Me desperté en medio de la noche, incómodo y en paz. Miré hacia mi izquierda y la wenu mapu estaba limpia de los nubarrones que al atardecer habían amenazado la actividad. Las wagelen ¹⁸ se esparcían por todo el recuadro que circunscribía la ventana; el cielo estaba límpido. Allí estaba la huella del choike , enorme, cercana y profunda. El recuerdo indeleble del primer paso.

1 En su versión original, este texto se escribió para acompañar el booklet de Feley , disco compacto de música mapuche que la Organización Mapuche Tehuelche «11 de Octubre» logró editar en abril de 2004. Ante los elevados costos de impresión, se acortó para que fuera posible su inclusión. Salvo unos pequeños cambios, se incluye aquí como se imaginó en primera instancia. Feley obtuvo una interesante repercusión, inclusive entre los grandes medios de prensa de la Argentina. 2 Nütram (relato), Carmen Kalfüpan, pijankuze de la comunidad Vuelta del Río. En Feley , «track» 15. 3 Puel Willi Mapu: Territorio mapuche del este al sur. 4 Füta Huau: cañadón grande. 5 Katan kawiñ: ceremonia propia de la cultura mapuche , que materialmente consiste en la perforación de los lóbulos de las orejas para posteriormente, portar aros. Marca la entrada de la joven mujer en la sociedad de los adultos. 6 Ñaña: abuela. 7 Choike : avestruz. 8 Choike purrün: danza del avestruz. 9 Pewma : el sueño. 10 Kuyiñ : antiguamente se utilizaba esta palabra para designar a los animales que se poseía, ahora se usa para referirse al dinero. 11 Kültrün : desde la perspectiva musical, instrumento de percusión. Sobre su parche de cuero se acostumbra representar gráficamente el Universo. 12 Mapuzugun : habla de la tierra. 13 Feley : así es. 14 Pichikeche : gente pequeña. Los chicos. 15 Miñche mapu : la tierra de abajo. 16 Leftraru fue el «toki» mapuche que echó a los españoles al norte del Bío Bío en el siglo XVI. A su muerte, el mando militar fue asumido por Kawpolikan , quien continuó la lucha. Pelantraru encabezó el fuxa malon o gran insurrección de 1598. Kalfükura supo poner en jaque al gobierno de Buenos Aires en la segunda mitad del siglo XIX. Bajo su mandato, la frontera volvió a situarse sobre el río Salado, la misma que regía en 1810. En más de una ocasión, su genio militar puso en ridículo al mismísimo Bartolomé Mitre, luego presidente de los argentinos. Kilapan se preparó para conducir a su gente en la ruka de Kalfükura . Cuando llegó el momento, retornó a su hogar, en Gulumapu . Allí ordenó la resistencia mapuche ante los primeros embates que precedieron a la Pacificación de la Araucanía. Inakayal fue uno de los últimos lonko en rendirse ante las tropas de Buenos Aires.

17 Relmü : arco iris. 18 Wagelen : estrellas. Los tres combates de Pulmarí Tengo reunidos 2.000 hombres de pelea que no molestan y otros 3.000 en el territorio del Sud que defienden intereses y vida. Ud. Sr. Ortega nos hace proposiciones de amistad, pero es Ud. quien debe mandar un Jefe porque yo me considero en mi casa y Ud. es un forastero. Dígale a Isaac Torres que venga en compañía de algún Jefe u Oficial y con toda confianza pues él sabe muy bien que somos amigos de harto tiempo y deseamos amistad y paz. Si Ud. se muestra caballero, nosotros corresponderemos igual; si Ud. es generoso, nosotros también lo somos... Purran ¹ Ese silencio hacía más sobrecogedora la escena: decenas y hasta centenas de postes yacían sobre la ladera que se empinaba abrupta, todavía unidos por sus alambres. No había nadie cerca, pero se adivinaba la masividad de la operación. El cerco caído no presentaba más daños que su posición horizontal, la prolijidad era llamativa. Semanas atrás, las comunidades de Ruca Choroy, Aigo y Salazar habían «volteado el alambrado» para «recuperar» tres campos: Piedra Gaucha, Lolén y Chichería. Corría 1995. Digamos que esa década no se caracterizó por la intensidad de las movilizaciones populares. Por eso, la determinación mapuche en la zona de Pulmarí llamó la atención de propios y extraños. Los antecedentes cercanos del conflicto se remontaban a las épocas de Alfonsín, cuando había retornado la democracia en la Argentina. Ya entonces el poder político había asegurado que Pulmarí sería para sus legítimos dueños, es decir, los mapuche . Pero tampoco se había cumplido una promesa más próxima en el tiempo, que se había originado como respuesta a una acción previa de las comunidades. En esa ocasión, se había ocupado la sede de la Corporación Interestadual Pulmarí (CIP) para recordarles a los políticos y empresarios que existían demandas mapuche que no estaban satisfechas. La ocupación se levantó el 25 de mayo de 1995, cuando el Ministerio de Gobierno de Neuquén anunció que les adjudicaría a las comunidades de la zona los potreros que entonces pisábamos, cada uno de ellos de 1.200 hectáreas aproximadamente ² . Pasó el invierno. El de ese año fue particularmente crudo y buena parte de Pulmarí no sólo está cerca de la cordillera... Es cordillera. No quedó más margen para la paciencia, y entonces aproximadamente trescientos mapuche del lugar, con el respaldo de sus hermanos de la Coordinadora de Organizaciones Mapuches, «recuperaron» los campos. Por eso, el infinito alambrado que ascendía por la elevación descansaba sin cumplir su cometido. Un poco más allá se levantaba un puesto precario sobre el cual flameaba la wenu foye , la bandera del guluche Consejo de Todas las Tierras, que en Puelmapu –mayoritariamente– se considera la del pueblo mapuche . Allí estaba en plena faena Plácido Caitruz, en quien sus peñi habían delegado la

responsabilidad de coordinar las tareas en los cuadros recuperados. Durante mucho tiempo, a raíz de las prácticas poco escrupulosas de la CIP, los campos habían sufrido sobreexplotación y luego resultaron abandonados. Caitruz era conocedor, sabía cuántos animales había que ubicar por hectárea. Al verano siguiente se sembró alfalfa en Piedra Gaucha, Lolén y Chichería para que durante la invernada, el ganado de los mapuche no reincidiera en el hambre o la mortandad que provocaban las nevadas. Pero las recuperaciones no terminaron allí, en esos campos cercanos a Aluminé. La jurisdicción de la Corporación se extiende por 112.000 hectáreas y son miles los mapuche que allí viven. Poco después de las primeras acciones, la comunidad Ñorquinco recuperó los campos que se conocen como Coyahue y La Engorda, sitios enclavados en un paisaje a todas luces paradisíaco y muy codiciado por intereses turísticos. Entre otros, fueron protagonistas de estas recuperaciones Juan Bautista Calfinahuel y sus hijos. Vaya paradoja, en el primero de los cuadros existe un pequeño cementerio donde yacen los restos de su padre y otros viejos mapuche . A pesar de esa evidencia tan fuerte, el juzgado federal que tiene su sede en Zapala procesó a Calfinahuel y a muchos otros mapuche por «usurpar» la tierra donde descansan sus antepasados. Así funcionaba la ley de los winka con los mapuche a fines del siglo XX. Así lo hace todavía. La reacción judicial ofendía el sentido común. Poco más al oeste de Coyahue, existe una planicie verde y hermosa, insospechada si se tiene en cuenta el carácter netamente cordillerano de esos parajes. En su centro se alza un che mamül , evidencia inequívoca que delata la presencia de un lelfün . Es decir, en esa pampita supieron desarrollarse kamarikun , ceremonias centrales de la espiritualidad mapuche . Desde una perspectiva material, puede decirse que el che mamül es una talla de madera que marca el emplazamiento del rewe , el símbolo que vertebra a los newen de la nag mapu (tierra de abajo) con los que están en la trufken mapu (la superficie) y la wenu mapu (tierra de arriba). El lelfün es el campo que acoge a los integrantes de las comunidades al momento de recrear las ceremonias sagradas. Para que un sitio se erija en lelfün no basta la decisión arbitraria de alguna persona que tenga determinado poder. Si en Occidente las iglesias o sinagogas se levantan en ámbitos urbanos sin que medien otras consideraciones que las inmobiliarias o las jurisdiccionales, la cosmovisión mapuche funciona de otra manera. Un rewe no se sitúa en cualquier lugar, no todo campo puede hacer las veces de lelfün . Sólo a partir de la estrecha relación que los che puedan establecer con los newen que predominen en un sitio, los kimche ³ estarán en condiciones de definir su carácter propicio. Luego de comunicarse con los diversos gen ⁴ y recibir su asentimiento, podrán informarle al resto de la comunidad que es posible allí levantar un rewe . Obviamente, este procedimiento no se puede resolver en cinco minutos. Identificar y establecer relaciones con los newen que prevalezcan en tal o cual paraje no es un simple trámite. Es necesaria una convivencia que se prolongue en el tiempo y, además, hace falta relacionarse con la naturaleza con una profundidad que la abrumadora mayoría de abogados, fiscales, jueces y camaristas no está en condiciones de comprender. Como no entienden –o no quieren hacerlo–, procesaron a los integrantes de la comunidad Ñorquinco que participaron de la segunda recuperación. Ese

che mamül se alza en la Pampa de Aniceto. A mediados de los noventa, Laura Catrileu vivía en el casco urbano de Aluminé, pero recordaba que su abuelo disponía de generosas tierras, ricas en pasturas y agua, a un paso de los lagos Pulmarí y Moquehue. Los Catrileu fueron expulsados de sus espacios territoriales varias décadas después de la Conquista del Desierto. Rosa, la ñuke de Laura, contaba con aproximadamente 80 años cuando detonó el conflicto. Caminaba encorvada y con la ayuda de un bastón, pero se desplazaba por la Pampa de Aniceto con una soltura que llamaba la atención. La anciana rememoraba con claridad que sobre fines de los cuarenta, empleados de Parques Nacionales demolieron su ruka a tiro de caballo. Esa vivienda quedaba a unos cientos de metros de Coyahue. A raíz de ese desalojo su familia tuvo que mudarse a Campo Patria, un paraje que queda más al este. Allí sufrió un nuevo desplazamiento forzoso, pero en ese caso a manos de Ejército, que todavía utiliza varios de los potreros de Pulmarí para que pasten sus mulas. El Aniceto que le dio su nombre a aquella pampa era el papá de Rosa, el lonko mapuche Aniceto Catrileu. Por eso la abuelita la caminaba con tanta familiaridad. Pertenecía a esas tierras. Como bien recordaba, tanto a las comunidades Ñorquinco como Aigo se las había desplazado de sus espacios territoriales como consecuencia de la creación del Parque Nacional Lanín, que se instituyó en 1937. En tiempos de Reukekura Pero la presencia mapuche en la cuenca del río Aluminé se remonta muy atrás. Esos parajes fueron escenarios de contiendas intestinas que protagonizaron distintas parcialidades del pueblo mapuche ⁵ cuando las autoridades chilenas y argentinas sólo conocían la existencia de ese curso de agua por referencias. Se dice por ejemplo que hacia 1859, el lonko de Forowe previó llevar a cabo un malón que tenía como objetivo los kuyiñ (animales) de las comunidades pewenche . Pero Sayweke y Rewkekura fueron puestos sobre aviso. El segundo de los ñizol lonko –hermano del célebre Kalfükura – envió un werken a la ruka de Purran , que vivía más al norte. Otro jinete partió rumbo a Salinas Grandes para que el gran toki también supiera qué tramaban sus enemigos ancestrales, los «voroganos». Así es que cuando las columnas que respondían al lonko agresor se desprendieron por los lagos Aluminé y Tromen, los pewenche estaban advertidos. Ñum guiaba la invasión que cayó más al sur y su propio hijo, Nekulman , capitaneaba la entrada más norteña. Las vicisitudes de la historia mapuche hicieron que dos décadas más tarde un werken de Sayweke se hiciera presente en la ruka de Nekulman para que, juntas, las dos parcialidades enfrentaran al enemigo común: las tropas argentinas y chilenas que en esos tiempos perpetraban la Campaña al Desierto y la Pacificación de la Araucanía. Pero, por entonces, sólo los espíritus más clarividentes del mundo mapuche podían prever el curso que más tarde adquirirían los acontecimientos, entre ellos, justamente Kalfükura . Por eso, veinte años antes del comienzo del fin, Nekulman se dirigía hacia las inmediaciones de la actual localidad de Aluminé, donde el hermano del «salinero» tenía su veranada. En definitiva, los weichafe de Rewkekura batieron a sus hermanos «voroganos», mientras más al sur la gente que orientaba Sayweke lograba idéntico cometido. Cuando ya la suerte de las armas estaba echada, llegaron a la ruka de Rewkekura 400 jinetes que había enviado Purran . Por su parte, el lonko de los «manzaneros» ordenó que

partieran al encuentro de los kalfükurache otros mensajeros para dar cuenta de la buena nueva. Este episodio bélico fue interpretado de manera muy curiosa por quienes construyeron el discurso que fundó la existencia de «indios argentinos» e «indios chilenos». Álvarez menciona como fuente a Félix de San Martín, quien según el estudioso neuquino, concluyó que «la unidad geográfica de la patria argentina, por mano de los bárbaros, también quedó sellada en la lejana frontera del oeste». Decimos que llama la atención esa interpretación, porque según la narración más generalizada entre los winka , Kalfükura era «chileno», al igual que Rewkekura . Los historiadores del siglo XIX y también muchos del XX, repitieron hasta el hartazgo la historia según la cual Kalfükura atacó por sorpresa las tolderías de los «voroganos», quienes vivían hacia 1830 en Salinas Grandes y mantenían buenas relaciones con los gobiernos de Buenos Aires. Al origen de esa versión hay que buscarlo en las memorias de Santiago Avendaño, un puntano que fue cautivo de los rankülche y no de los chaziche . Pero en realidad, quien más hizo por establecer y difundir la imagen de un Kalfükura traicionero, vengativo, cruel y chileno, fue Estanislao Zeballos ⁶ , el periodista que en los momentos previos a la Campaña al Desierto, se encargó de prepararle el terreno al general Roca en materia de opinión pública. Más tarde, los justificadores intelectuales del despojo también se preocuparon por contraponer la actuación de Kalfükura con la de Sayweke . Mientras no dudaron en consagrar al segundo como el más «argentino» de los caciques porque sólo empuñó el waiki cuando tenía a los milicos encima, estigmatizaron al ñizol toki de Salinas Grandes como malonero y sanguinario, además de «chileno». Una mirada crítica sobre las mismas narraciones que sirvieron para construir esos estereotipos permitirá concluir que ni Sayweke era argentino ni Kalfükura chileno, que las comunicaciones entre ambos lonko eran más que fluidas y que en más de una ocasión funcionaron como aliados. A los enconos, desencuentros y enfrentamientos guerreros entre parcialidades mapuche hay que explicarlos en función de la dinámica propia del pueblo mapuche , no de la construcción de dos nacionalidades que fueron extrañas para las comunidades hasta fines del siglo XIX. Desde aproximadamente 1830, la gente que reconocía como ñizol lonko a Reukekura «tenía sus veranadas en la zona del lago Ñorquincó, arroyos Rumeco, Pulmarí y aledaños, mientras que en invierno bajaba al Cañadón Santo Domingo y/o Charahuilla y zona intermedia» ⁷ . Según Álvarez, los inan lonko de la zona eran Keupumil , Mijaman , Nawelpan , Painefilu , Linares, Puel y Wenufil . Entre todos, «podían alcanzar hasta dos mil lanzas, entre los hombres de las tribus locales y las que podían llegarles desde allende la cordillera». Sin embargo, Álvaro Barros menciona en Fronteras y territorios federales de las Pampas del Sur que cuando el jefe de Carmen de Patagones, teniente coronel Murga, intentó ocupar la isla de Choele Choel, Reukekura movilizó «3.500 lanceros», concentración que motivó la retirada de los efectivos argentinos. Puede afirmarse, entonces, que la densidad poblacional en el centro de la actual provincia de Neuquén era notable hacia 1860. Raone consideraba que el hermano de Kalfükura era una autoridad de importancia. Para formular su aseveración se basó en datos económicos,

según los cuales en forma anual se le remitían desde aquella localidad costera 1.000 cabezas de ganado vacuno, gracias a un acuerdo que databa de 1866. El investigador estableció que Santiago Reuquecurá figura en los «contratos de provisión de racionamiento» desde ese año hasta 1877. El acuerdo se rompió en 1879 porque las autoridades nacionales quisieron castigarlo cuando se enteraron de que había albergado en su ruka a dos de sus sobrinos, Manuel Namuncurá y Alvarito Reumay. Los hijos de Kalfükura habían abandonado Salinas Grandes ante la proximidad de las tropas expedicionarias. «No quisieron someterse al imperio de las leyes de la Nación ni permitir el avance de la frontera interior al río Negro y Neuquén», se quejó Raone. Pero en realidad, Namunkura y Reumay se resistían a perder su independencia y libertad. Tanta tenacidad le imprimieron a la resistencia que en mayo de 1880 los weichafe de Namunkura y Rewkekura , junto a otros peñi, atacaron el fuerte General Roca sobre el río Negro. Los espacios territoriales de Rewkekura permanecieron a resguardo de la ofensiva argentina hasta fines de 1882, cuando comenzó a operar en cercanías del río Aluminé. Como la frontera que hoy divide a la Argentina y Chile sólo existía por entonces en la imaginación de Santiago y Buenos Aires, no costó mucho a los mapuche evadir a los diversos destacamentos expedicionarios, aunque, claro, la suerte estaba echada de antemano. Del otro lado de la Inanpire Mapu también se desplazaban los contingentes militares chilenos, que en 1881 habían iniciado la Pacificación de la Araucanía. Puede adivinarse la desesperación y el estado de ánimo del legendario lonko cuando en abril de 1883 abandonó Pulmarí, su antigua veranada, para presentarse ante un regimiento argentino. Junto a otros grupos que también se rindieron totalizaron «89 indios de lanza y 181 de chusma», según la planilla que elaboraron sus captores. ¿Qué había pasado con aquellos 3.500 lanceros? Los winka llamaban Paso de los Andes a Pulmarí. Hasta el establecimiento de los límites políticos entre los dos usurpadores, ese fue uno de los caminos que utilizaron los mapuche de la zona para desplazarse a uno y otro lado de la cordillera, corazón del territorio pewenche donde el macizo nunca funcionó como obstáculo o barrera, sino más bien como espacio en el cual los mapuche-pewenche desarrollaron su cultura. A fines de 1882 comenzó la ofensiva que directamente procuró terminar con la libertad de Rewkekura , Namunkura y otros lonko que aún resistían. Del este y del norte llegaron los soldados. Algunos se ahogaron cuando intentaron cruzar el río Aluminé. Los mapuche intentaron escabullirse entre los frondosos bosques que circunscriben el lago del mismo nombre, y si bien fueron muchos los que cayeron prisioneros, la gente de Rewkekura consiguió poner distancia. Por entonces, en esta zona sólo el hermano y el hijo de Kalfükura insistían en gambetear al ejército, al igual que el célebre Ñankucheo , un lonko más que aguerrido. Los perseguían cerca de 800 soldados, veteranos de las entradas anteriores al actual territorio neuquino. Sus oficiales –entre ellos el que mencionaba Purran – se encontraron en forma reiterada con las manos vacías: «recorrieron en el desempeño de sus funciones enormes distancias por peligrosas sendas y quebradas, en parte nevadas, atravesando montes, bosques, ríos correntosos, sin poder dar con estos escurridizos caciques que fugaban por lugares únicamente conocidos por ellos y aparentemente inaccesibles para recién llegados» ⁸ . Curiosa la admisión del historiador

militar: eran los «recién llegados» los que reclamaban soberanía sobre esos territorios, los «forasteros» a los que se refería el lonko Purran , de los pikunche . Claro que aquellas condiciones adversas también regían para los mapuche, y más aún para quienes no eran de esos lugares, como las familias que se agrupaban en torno a Namunkura , cuyos hogares habían quedado en Salinas Grandes. De todas formas, se sucedieron los combates, pese a la superioridad numérica y logística de los implacables perseguidores. A raíz de las urgentes retiradas, los fugitivos se habían quedado prácticamente sin animales. El hambre se convirtió en un adversario tan peligroso como los Rémington del enemigo. Sólo el gijuw (piñón del pewen ) quedaba como posible alimento, aunque justamente esa era la época del año en que se cosechaba, tarea que resultaba difícil con tantas patrullas de uniformados merodeando por las arboledas. Ante esa desesperación fue que Rewkekura capituló. Poco después, también Ñankucheo le puso condiciones a su rendición. Pero cuando los «recién llegados» suponían que la resistencia de los que estaban en su casa había terminado, se encontraron con una sorpresa. Con un «lamentable suceso conocido con el nombre de Combate de Pulmarí», según señala el historiador del Ejército argentino Juan Carlos Walther. Corría el 6 de enero de 1883. El parte que elevó el general Villegas a su superioridad menciona que un capitán y un teniente comandaban un destacamento de 40 soldados, en persecución de «un grupo de salvajes». Al llegar a Pulmarí, ese contingente fue atacado «por indios y fuerzas a cuyo frente se veía un oficial con uniforme, espada y revólver en mano». Como excusa de la derrota, el informe resalta la presencia de ese uniformado entre los mapuche , que aparentemente desorientó al capitán que mandaba las tropas argentinas. Entonces, el jefe nacional habría ordenado cesar el fuego porque «temía chocar con algunas de nuestras partidas que maniobraban en distintas direcciones». Los weichafe no se detuvieron en ninguna consideración y atacaron a los perseguidores. Los dos oficiales y un soldado cayeron en la acción. Un mes después, los mapuche seguían resistiendo en Pulmarí. El 16 de febrero otro destacamento de Buenos Aires venía por una rastrillada hacia el lago Aluminé. El oficial a cargo escribió en su informe que cuando se aproximaba al espejo de agua, fue atacado por un contingente de «100 a 150 indios que en grupo de 20 o 30 iban saliendo detrás de las lomas; haciendo acollarar las mulas tomé posesión de un médano, pues temía ser cargado por los indios, más estos se limitaron a hacerme algunos tiros. En vista de no ser atacado retrocedí buscando puntos estratéjicos (sic) para mi defensa hasta que lograron sacarme a un valle; entonces vimos gran polvareda que no dejaba duda que era gente que nos cerraba el paso de un arroyo que debíamos pasar. Previendo encontrar allí muchos indios me desvié a la derecha, y notando que los indios amenazaban cargarme por retaguardia, tomé posesión de un arroyito seco que encontré a mi paso. En ese momento se presentó en mi flanco izquierdo un infante del ejército chileno con bandera de parlamento, mandé no hacer fuego, mas como viera que detrás de él venía una compañía de infantería en guerrilla y ocultándose, y que la indiada me atacaba por retaguardia y teniendo en cuenta lo sucedido a otras

comisiones mandé romper el fuego, siendo yo el primero en efectuarlo. Desde este momento se trabó un encarnizado combate cargándonos por último los enemigos a la bayoneta, hasta cuarenta pasos de nuestra débil posición, donde dejaron 7 muertos y algunos heridos que fueron recojidos (sic) por los indios poniéndose en retirada al trote» ⁹ . El destacamento argentino también se retiró, pero a pie. Alguna vez, alguien deberá analizar en forma detenida la ideología profundamente racista que subyace en la literatura militar que acompañó el despojo. Por ahora, digamos que los partes que se elevaron entre 1879 y 1885 a las respectivas comandancias tienen como denominador común el desprecio por el adversario. Cuando informaban victorias, ponían de relieve las virtudes propias, el arrojo de los oficiales, el esfuerzo de la tropa. Nunca se detuvieron en la desigualdad de condiciones que prevalecía entre ambos contendientes ni mencionaron que los mapuche estaban militarmente vencidos hacía dos o tres años. Cuando reportaban las pocas derrotas parciales, acusaban actitudes traicioneras por parte de quienes en realidad eran los agredidos. Destacaban las adversidades climáticas o topográficas, como si estas sólo afectaran al bando agresor. Denunciaban la violación de los acuerdos o los pactos de palabra que, en realidad, la propia República Argentina había pisoteado cuando sus efectivos cruzaron el río Neuquén. Por último, se esforzaron por incriminar a las fuerzas chilenas en episodios donde prevalecieron las armas mapuche , cuando está perfectamente documentado que los ejércitos de ambos Estados actuaron en forma coordinada, no sólo en la Campaña al Desierto que comandó Roca, sino también en la que había capitaneado medio siglo antes Juan Manuel de Rosas. Los encontronazos que se produjeron con los efectivos de Santiago existieron, pero no se debe perder de vista que la decisión política de chilenos y argentinos consistió en operar en forma coordinada para terminar con los últimos conatos de resistencia mapuche . En mayo de 1883 informaba Villegas: «si grandes han sido, señor Inspector, los resultados conseguidos por la 2da. Brigada, grandes y sensibles han sido también las pérdidas. Tres jóvenes oficiales, tres esperanzas de la Patria han caído como buenos a la sombra de su pabellón; derramando su sangre en el holocausto de la grandeza y esplendor de ella y en aras de la civilización. Capitán Crouzeilles, Teniente Lescano y Teniente Nogueira; son los nombres de esas ilustres víctimas. Sus cuerpos descansan en la nevada Cordillera que nuestros antepasados treparon para llevar la libertad a nuestros hermanos de allende. Sus tumbas han sido dignas de argentinos. Han muerto también, combatiendo al lado de sus beneméritos oficiales, 10 bravos veteranos de esa brigada y tres han sido arrebatados por las impetuosas corrientes andinas» ¹⁰ . Las operaciones de ese cuerpo del Ejército provocaron entre los mapuche más de un centenar de muertos. Nótese la desproporción de bajas entre las auténticas víctimas y sus victimarios. Habían preferido «la resistencia al sometimiento generoso que le brindaban las autoridades», según Walther. Otros 700 quedaron prisioneros, entre hombres, mujeres y niños. Aquel «sometimiento generoso» tuvo características muy particulares. El mismo diario mendocino que mencionábamos más arriba, decía en noviembre de 1879, cuando ya las tropas habían entrado en territorio

pewenche : «Se espera hoy una remesa de chusma indígena, compuesta por unos 200 mujeres y niños, que serán repartidos entre las personas que lo soliciten para su servicio». Dos días después publicó El Constitucional de Mendoza: «Llegó el jueves último la nueva remesa de indígenas. Constaba de 90 individuos, entre los cuales 35 de lanza, siendo el resto mujeres y niños de pecho. El sitio donde se les alojó, se vio invadido prontamente por señoras y caballeros que iban a pedir chinas y chinitos para su servicio y en pocas horas fueron distribuidos convenientemente, quedando sin proveer unas 300 peticiones. Los 35 indios de lanza serán destinados a la Escuadra de la República». Dos meses más tarde, el diario daba cuenta de «las graves denuncias que llegan a la Dirección (del periódico) sobre la triste situación de gran parte de los indígenas traídos y repartidos, sin control. Hambrientos, desamparados. Hay denuncias de violencias y malos tratos. No son los indígenas parias, sin ley, sin derechos. Su condición social será de nivel inferior pero poseen inteligencia y voluntad. Han sido arrancados de sus hogares. Acogemos las graves denuncias y llamamos la atención de las autoridades. Existe un decreto del Gobierno Nacional que reglamenta las condiciones a que debe sujetarse el reparto de indios. Hay que aplicar esa disposición. El Gobierno debe cumplir con alto deber humanitario ante la existencia de esos seres desgraciados» ¹¹ . En cambio, sí fue generoso el Estado con quienes habían financiado la expedición a los territorios mapuche . Como sucedió con tantas otros espacios territoriales, parte de los terrenos que conforman el área de Pulmarí fueron adquiridos por capitales ingleses sobre fines del siglo XIX. En definitiva, fue para sostener esa maniobra que dieron su vida las «esperanzas de la Patria» a las que se refería Villegas, al igual que cientos de mapuche-pewenche . La llegada de las inversiones foráneas se produjo en el marco del proceso de enajenación de tierras públicas que se instrumentó para financiar la anexión. La continuidad del despojo Hacia fines de los cuarenta, el presidente Perón expropió la Compañía Estancia Pulmarí, y entre 1947 y 1952, parte del área quedó bajo la jurisdicción de Parques Nacionales. Sin embargo, para las comunidades mapuche las cosas no cambiaron demasiado; es más, empeoraron, como bien sabe Rosa Catrileu. Que las antiguas posesiones mapuche se convirtieran en «áreas protegidas» significó para los legítimos dueños padecer una política restrictiva que, entre otras cosas, congeló las reivindicaciones sobre la propiedad de los campos. Pero, además, se sumó otro actor en el escenario del despojo. Ese mismo año el Ejército se apoderó del antiguo patrimonio de la estancia, el que comenzó a utilizar para la cría de equinos y burros con el objetivo de lograr mulas. Para la época en que detonó el Conflicto de Pulmarí, considerables extensiones de campo se utilizaban para la cría de ganado bovino, pero también para la realización de ejercicios militares. La Corporación Interestadual Pulmarí comenzó a funcionar en 1989 ¹² . En su directorio de ocho miembros participaban dos representantes del Ministerio de Defensa, uno del Estado Mayor del Ejército, uno del Ministerio de Economía de la Nación y tres del gobierno de Neuquén. En ínfima

minoría y absoluta soledad, se les concedía a las comunidades mapuche del área la posibilidad de contar con un representante. Pero además, desde los mismos inicios de la CIP, el Estado de Neuquén se apoderó del derecho de designarlo, en abierta violación a las disposiciones del estatuto. Entonces, desde 1989 y hasta 1995, el supuesto representante mapuche en la entidad fue Vicente Puel, cuando en realidad sus peñi proponían a Plácido Caitruz para ocupar ese lugar en el directorio. Por otro lado, la norma que dio origen a la CIP sólo se refería a las comunidades Aigo, Currumil, Catalán y Puel. Seis años antes de la profundización de los reclamos, los mapuche ya venían solicitando el reconocimiento del lofche Salazar o Niengeiwal , ante los oídos sordos de las autoridades. Se trata de un desprendimiento de la comunidad Aigo. Por otro lado, 1995 también marcó la reorganización de la comunidad Ñorquinco, que se había desmembrado cuando tuvo lugar aquel desalojo a instancias de Parques Nacionales. Como la CIP tampoco supo escuchar sus demandas, recuperó Coyahue y La Engorda. A partir de 1990, la Confederación Mapuche de Neuquén intentó llamar la atención a raíz del accionar irregular del titular de la Corporación. Pero las denuncias se incrementaron cinco años después, cuando acusaron al funcionario de protagonizar actos de corrupción, cometer ilícitos y perpetrar maniobras para su enriquecimiento personal. En particular, la actuación de la CIP sonó a burla cuando comenzó a adjudicar tierras a recién llegados o a residentes en Aluminé, en desmedro de las históricas demandas de las comunidades mapuche . Sólo se les permitía acceder a 10.000 hectáreas para invernada, cuando la jurisdicción de Pulmarí se extendía a 112.000 hectáreas. Además, la norma que la creó ordenaba promover el crecimiento socioeconómico de los «primeros ocupantes de la tierra». A pesar de la claridad de ese concepto, la entidad les imponía tasas a los mapuche por la utilización de las pasturas, la recolección de leña o del piñón del pewen . Esa imposición se cobraba en animales u otras especies. La continuidad del despojo era insultante. Por otro lado, la CIP entregó durante los primeros años de su existencia concesiones forestales, mineras y ganaderas sin planificación alguna y sin tener en cuenta los puntos de vista de los mapuche . Hasta creó, sin consultar a nadie, «reservas turísticas», siempre en territorio mapuche , claro. Las maniobras fueron tan escandalosas que provocaron la reacción de otros sectores, como la Municipalidad de Aluminé y la Pastoral Social. Fue en ese marco que se produjo la ocupación de la sede de la Corporación. Como las primeras reacciones del gobierno de Neuquén y de la propia institución fueron ignorar los reclamos que las comunidades expresaban a través de la Confederación Mapuche , las medidas se profundizaron y alcanzaron ribetes muy significativos. Entre ellas, los doscientos participantes del trawün que se realizó el 21 de mayo resolvieron no enviar a sus hijos a las escuelas de Ruca Choroy y Carril Lil. Esa opción por la desobediencia civil recibió el apoyo del gremio neuquino de los trabajadores de la educación. Para quienes no estaban sobre aviso, quedó en evidencia que la pelea no tenía que ver sólo con reclamos económicos o de sector. El pueblo mapuche volvía a plantarse en Pulmarí. Cuatro días después, la ocupación se levantó cuando funcionarios de Neuquén se comprometieron a restituir Piedra Gaucha, Lolén y Chichería. La promesa no se cumplió, y además la CIP adjudicó tierras en esa zona a dos hacendados, quienes, ni

lerdos ni perezosos, alambraron los predios. Fue ese el cerco que voltearon los mapuche . Entre el segundo combate de Pulmarí y la generalización del conflicto, habían transcurrido 112 años, aproximadamente. No obstante, los mecanismos de narración que pusieron en marcha la sociedad y la prensa argentina fueron similares a los que habían utilizado para explicar sus derrotas militares de antaño. Si las muertes de los oficiales Crouzeilles, Lescano y Nogueira se debieron a la presencia de aquel misterioso uniformado que comandara sable en mano a los pewenche , el reclamo mapuche hacia la Corporación Interestadual Pulmarí tenía su origen en la insurrección chiapaneca de 1994. Si la retirada argentina en aquel segundo combate se explicó por la presencia de infantería chilena, en esta ocasión la movilización obedecía a los más espurios intereses. Rubén Fernández era vocal de la Cámara de Comercio de Aluminé cuando los mapuche perdieron la paciencia. En su opinión, la recuperación que protagonizaban las comunidades Salazar, Aigo y Ñorquinco se relacionaba con una suerte de «internacional» indígena que tenía su comando en las lejanas montañas del sudeste mexicano. Pero el operador turístico fue mucho más allá cuando aventuró que el reclamo mapuche tenía detrás al narcotráfico internacional o que Jorge Nahuel y Roberto Ñancucheo, dos werken de la Confederación Mapuche , recibían financiamiento de una multinacional europea, muy interesada en los abundantes recursos hídricos de Pulmarí. Tanta imaginación no era patrimonio exclusivo de Fernández. Para Carlos Cuiñas, intendente de Aluminé y hombre del Movimiento Popular Neuquino, Nahuel y Ñancucheo eran sencillamente, «guerrilleros» ¹³ . Tanto en el planteo de los militares que escribieron sus partes a fines del siglo XIX como en los pareceres de políticos, empresarios y periodistas a fines del XX, subyace la idea de la incapacidad mapuche , de su debilidad intrínseca a la hora de acometer y vencer en un enfrentamiento armado a tropas regulares o de hacer efectivos sus derechos ante los poderosos. Claro, si el «indio» era «flojo, ladrón y borracho», ¿cómo podía batir en justa lid a sus perseguidores del Ejército de línea? En lugar de cuestionar ese estereotipo, los oficiales de la Campaña al Desierto prefirieron recurrir a la hipótesis de la ayuda externa para interpretar sus derrotas. El razonamiento se emulaba un siglo más tarde. ¿Cómo esos pequeños crianceros, sin educación, alcohólicos y mentirosos iban a ser capaces de articular semejante movilización? Para los Fernández y Cuiñas, para los funcionarios del gobierno de Neuquén, para la Corporación Interestadual Pulmarí y para vastos sectores de la sociedad regional, los mapuche eran incapaces de desarrollar esas acciones por sí mismos. Por eso, en esta ocasión, la continuidad contemporánea de la narración decimonónica encontró en un pasamontañas o en alguna ciudad colombiana el origen de la notable revitalización mapuche . Ruca Choroy es un paraje de belleza desusada. Aquí los espacios son más amplios, los bosques se retiran y el verdor recuerda a las lejanas pampas bonaerenses, de donde fueron desalojados los ancestros del lonko Salazar. Sobre una laguna generosa, decenas de flamencos y otras aves de identificación más difícil le brindaban a la escena un colorido que no es muy habitual en cercanías de la cordillera. En su ruka , el enérgico lonko puso los puntos donde correspondía y pulverizó todas las especulaciones fantasiosas

que circulaban en Aluminé. Antonio Salazar es mapuche parlante, su castellano es tan escueto como preciso: «Acá el conflicto es con Corporación. Nosotros tenemos un fax que nos mandó el gobierno, donde dice que nos iban a dar las tierras. Entonces, recuperamos lo que nos pertenece a los mapuche . Está firme nuestra decisión». A raíz de esa determinación, el veterano referente fue procesado por la justicia de los winka . No fue el único. El Juzgado Federal de Zapala también sometió a proceso al lonko Desiderio Calfinahuel (comunidad Aigo), al werken Plácido Caitruz y a Ñancucheo. Durante un agravamiento de las tensiones, el último y otros cuatro mapuche pasaron unas semanas detrás de las rejas en la cárcel de esa ciudad. Es que durante el Conflicto de Pulmarí, sobre todo en sus primeras instancias, el gobierno neuquino puso en práctica una metodología cuya denominación luego se haría familiar: criminalización de la protesta. El Territorio Indígena Protegido Las parcialidades mapuche que resistían el embate de las fuerzas winka triunfaron en el primer combate de Pulmarí. Durante el segundo, la suerte fue incierta, porque tanto los weichafe como los efectivos argentinos se retiraron del campo para lamer sus respectivas heridas y sepultar a sus muertos. Hasta el momento, la resolución del Conflicto de Pulmarí presenta un saldo favorable, no sólo para las comunidades de la zona, sino para todo el pueblo mapuche . Es más, la victoria se transmitió a otros originarios que habitan el territorio que está bajo jurisdicción de la República Argentina. «La experiencia del comanejo tiene que ver con la propuesta que desarrollamos para resolver los conflictos territoriales que permanentemente el Estado nos iba imponiendo. Justamente, Pulmarí fue el más grande y más conocido en aquel período. Fue el proceso de recuperación territorial por las 110.000 hectáreas que están en la zona de Aluminé. Nosotros le planteamos tanto al Estado provincial como al nacional la denominación de Pulmarí como Territorio Indígena Protegido (TIP), una propuesta de comanejo de todo ese espacio territorial, para que en primer lugar el Estado reconociera plenamente que ése es territorio mapuche . Porque allí están las comunidades, allí está el pueblo mapuche , que ha tenido un desarrollo político, cultural y económico en ese espacio territorial», decía la werken Verónica Huillipan, a once años de los sucesos ¹⁴ . «Luego se inició un proceso de lucha, de reivindicación y desarrollo de nuestra identidad en todas las comunidades que están en jurisdicción del Parque Nacional Lanín, que son nueve, tanto en la zona de Junín de los Andes, San Martín de los Andes y Aluminé. Desde 1997 en adelante, vino sufriendo la familia Quilapán todo un proceso de amenazas de desalojo de su comunidad, la comunidad Lafkenche, por parte de Parques Nacionales, que reconocía a la población mapuche a través de un permiso de ocupación. Era Parques el que determinaba hasta cuándo ese permiso tenía validez. Se suponía que ese permiso había caducado porque había fallecido el mayor de la familia. Se le ordenó el desalojo a la gente que quedaba, y entonces comenzó un proceso de lucha para que Parques asumiera que en ese espacio territorial había una comunidad que desde siempre vivió y se desarrolló en ese lugar. Por lo tanto, esa formalidad de Parques, de tratar como

permisionarios a los pobladores mapuches, era una norma que tenía que caducar, sobre todo a la luz del ordenamiento jurídico que se estaba trabajando en aquel momento, porque ya teníamos el reconocimiento de la preexistencia en la Constitución Nacional y el pueblo mapuche ya venía desarrollando un trabajo de fortalecimiento de la identidad y ejercicio del derecho territorial en Neuquén. Como forma de parar ese desalojo y de iniciar un nuevo diálogo con Parques Nacionales, parar con la relación que Parques nos había impuesto hasta ese momento, de represión permanente y persecución hasta judicial, propusimos crear el Comité de Gestión y Comanejo en el Parque Nacional Lanín, para establecer una nueva forma de manejo de los usos de los recursos», consideraba la werken . Entonces, el tercer «combate» de Pulmarí desembocó en un logro que marca un antes y un después. «Esa política de comanejo nos dejó un saldo positivo importante, como nuevo proceso de construcción de políticas públicas con el Estado nacional. Además, fuimos replicando esta experiencia a través de distintos espacios de debate en todo el país, con los 25 pueblos originarios. Así también empezamos a saber qué pueblos originarios estaban involucrados o dentro de los parques nacionales. Como conclusión de ese proceso de debate político, empezamos a trabajar esta alternativa de replicar la propuesta de comanejo en todos los territorios donde estuviera Parques instalado y hubiera pueblos originarios. Por eso, hoy entonces, la propuesta es que esta política que se empezó a aplicar en el Parque Lanín en 2000 se replique en otros parques nacionales». Como las cosas se dieron como relatamos, el camino no está exento de dificultades. «La evaluación en términos políticos es positiva porque significó la posibilidad de mostrarle al Estado a través de una práctica, que es posible generar nuevas políticas públicas desde el derecho indígena. Luego, hacia adentro, en la práctica cotidiana, queda mucho por mejorar porque no es fácil cambiar más de cincuenta años de historia y formas militares que venía trayendo Parques Nacionales». Como mensajera de su pueblo, Verónica sabía de qué hablaba. «En el cuarenta, por ejemplo, quedó toda dispersa la comunidad Ñorquinco porque Parques Nacionales un día llegó e incendió todas las casas que pudo incendiar, y las que no, las derribó a cincha de caballo. La gente quedó dispersa en el monte en el medio de la cordillera. Esa es la relación que estableció Parques Nacionales con nuestras comunidades cuando se instaló por el año cuarenta, dentro de nuestros espacios territoriales. Entonces, hay mucho que trabajar todavía en la práctica cotidiana, sobre todo con los guardaparques, que son las personas que tienen que implementar la política de comanejo en lo cotidiano, en nuestro territorio». «También queda mucho por trabajar por la parte mapuche porque no es fácil asumir que el represor, que permanentemente estuvo ejerciendo autoritarismo e invadiendo nuestro espacio territorial, ahora se sienta al lado nuestro de igual a igual, para generar condiciones de trabajo. En ese sentido, queda mucho por hacer y confiamos en que la situación vaya mejorando y que las asperezas se vayan limando, producto del mismo trabajo». Pero, de hecho, ya son muchas las situaciones que cambiaron. «Parques y la Corporación Interestadual Pulmarí pretendían decidir y definir la vida mapuche, ellos decidían si podíamos llevar los animales a pastorear a

tales lugares o no. Y si los llevábamos, cuánto nos cobraban por cabeza o qué cantidad nos dejaban entrar. En la época de la cosecha de los frutos del campo para la alimentación, ellos determinaban qué cantidad de piñones podíamos bajar y de qué lugares, o qué cantidad de manzanas. Y dependía del estado de ánimo que tuviera el administrador el día que en que subíamos a hacer la recolección. Lo mismo para la leña. En definitiva, la CIP y Parques Nacionales pretendían determinar la vida mapuche, por eso fue que para parar con esa situación, implementamos esta propuesta de comanejo para discutir de manera conjunta cuál es el uso, tanto del espacio territorial físicamente, como de los elementos naturales que existen dentro». Pulmarí es entonces el primer Territorio Indígena Protegido de la República Argentina. La historia se escribe ahora de otra manera allí, en las ancestrales tierras de Rewkekura ¹⁵ . 1 «Documento indígena» que se reprodujo en el periódico El Constitucional, de Mendoza, 10 de enero de 1880. Citado por Salvador Carlos Laría en Actitud del indio antes y después de realizarse la expedición de la 4ta. División al Desierto en 1879 . Congreso Nacional de Historia sobre la Conquista del Desierto. Tomo II. Buenos Aires. 1980. 2 Adrián Moyano, «El conflicto de Pulmarí». En Periodismo. Premios del concurso 30 aniversario del periódico Acción, 1997. «Desde la gente. Ediciones Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos». 3 Kimche : gente sabia. 4 Gen : guardianes o dueños. El ko (agua) tiene su gen , al igual que el winkul (cerro) o la mawiza (montaña). 5 Gregorio Álvarez, Donde estuvo el paraíso. Del Tronador a Copahue . Buenos Aires: Editorial Pehuén, 1960. 6 Estanislao Zeballos, Callvucurá y la dinastía de los Piedra. Buenos Aires: Librería Hachette, 1954. 7 Juan Mario Raone, Los indígenas del Neuquén en la época de la campaña del general Roca. Congreso Nacional de Historia sobre la Conquista del Desierto. Tomo I. Buenos Aires, 1980. 8 Juan Carlos Walther, La Conquista del Desierto. Síntesis histórica de los principales sucesos ocurridos y operaciones militares realizadas en La Pampa y Patagonia, contra los indios (años 1527-1885) . Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1970. 9 Walther menciona como fuente la Memoria del Departamento de Guerra y Marina de 1883. 10 Walther menciona como fuente a Conquista del desierto. Operaciones principales de guerra, obra del coronel Ismael Lugones. 11 Citado por Laría en «Actitud del indio antes y después...».

12 Morita Carrasco y Claudia Briones, «La tierra que nos quitaron. Reclamos indígenas en Argentina». Documento IWGIA Nro. 18. Asociación de Comunidades Aborígenes Lhakahonhat. Buenos Aires, 1996. 13 Moyano, «El conflicto de Pulmarí». 14 Entrevista del autor para Radio El Arka (Bariloche), junio de 2006. 15 El lector tendrá que permitir la introducción de terminología periodística. Al cierre de esta edición (agosto de 2006), el Conflicto de Pulmarí se reactivó, cuando las comunidades del área decidieron recuperar el casco de la antigua estancia, que hasta el momento administraba el Ejército. Como consecuencia, los representantes de Neuquén decidieron abandonar sus lugares en la Corporación Interestadual Pulmarí. Los concesionarios invocaron «seguridad jurídica» y cuestionaron tanto a la administración provincial como al gobierno nacional. Al momento de redactar esta nota al pie, las comunidades permanecían en guardia en las instalaciones recuperadas. El fuego de la descolonización Hoy somos un pueblo prisionero de dos Estados: el Estado argentino y el Estado chileno. Nosotros somos un pueblo que tiene más de 10 mil años de existencia, según los mismos científicos de Occidente. Nosotros diariamente estamos recuperando nuestra historia a través de nuestros mismos mayores, más lo que han escrito hasta los propios vencedores... Lo que han escrito los militares, escrito los curas... Son dos líneas de avance en función de los que venían de atrás, a apropiarse de nuestro territorio en busca de crecimiento económico. Y todavía hay gente que ha sentido de muy chico la guerra, y muchos de mi edad hemos conocido a los abuelos nuestros que participaron de la guerra... Entonces, todo ese dolor acumulado está en todos los ancianos. Mi abuela no hablaba castellano casi y tenía de apellido Mingo, porque esa gente, la gente nuestra en esa época, le ponían el apellido que se antojaba a los que registraban, el apellido de los estancieros y el apellido de los militares que se apropiaban... Entonces, muchos tenemos nombres de generales porque, bueno, éramos esclavos de esa gente. Entonces, estamos hablando de sufrimiento, de dolor, de masacre, de humillación, de pobreza, de frío, de hambre... Cuántas cosas que solamente los que lo sufren lo entienden... Yo por ahí, cuando hablo de la situación nuestra, por ahí hablo un poco medio fuerte, pero... No es juguete... Nosotros no somos un partido político, no somos un gremio, somos un pueblo... Que sufrió y sufre todo lo que la historia oficial no cuenta y lo que nosotros vamos descubriendo hoy. Chacho Liempe ¹ . Miguel se levanta del banquito, sale al exterior y mira hacia el oeste. Nubarrones oscuros se mueven con rapidez en dirección a su ruka . Las chivas caminan despacio pero con decisión hacia la inmensa piedra que

interrumpe la ondulación del suelo. Buscan refugio... El blanco de su pelaje hace resaltar el verdor amarillento del campo, pura estepa con manchones de mallín. Llega el kuruf del lado de Lipetren y Miguel observa, huele... En esos parajes, la sequía lleva cuatro años y los mapuche darán la bienvenida al agua, pero es ambivalente la sensación en su familia: cuando llueve de más, esos muros añejos se tornan ineficientes para impedir que la tormenta se filtre. No son los ladrillos de adobe los culpables, más bien la tierra que se fue ahuecando al otro lado. El hombre mira la cerrazón, pero su semblante no deja adivinar ninguna emoción. Abarca el irregular horizonte con varias ojeadas... No muy lejos, el cañadón que conoció mejores épocas; hacia el sur, el cerro Castillo, a pasos de las casas el monumento pétreo que brindará cobijo a sus animales; arriba nomás, el pérfido alambrado que levantó la estancia para materializar la usurpación... Es el paisaje que todas las mañanas permanece en penumbras todavía cuando Miguel se para en dirección al puel, y mientras amaga clarear, derrama yerba. La deja caer hacia la miñche mapu mientras le pide newen a Futa Chao . Antes de volver a cruzar el umbral, el viejo mapuche dobla su cintura delante de una pila de leña . El combustible descansa debajo del alero, en un rincón que permanecerá ajeno a la humedad que se viene. Toma varios palos, sin elegir demasiado. De nuevo en el interior, los ubica al lado de la cocina económica, que despide calor. Su madrastra apenas si levanta la mirada triste, en silencio. Los dos saben que va a llover y que quizá la noche se haga larga. Huele a grasa, una pava ennegrecida despide un poco de vapor. Ramón todavía no vuelve. Los mayores de los Kumilaf de Curacautín vinieron cuando todavía las fronteras entre Chile y la Argentina eran permeables. El abuelo de Miguel solía cabalgar entre su ruka y el lugar de origen ida y vuelta, casi con la misma desenvoltura que sus ancestros, aunque las cosas no eran como antes. Los mapuche ya no eran dueños de su destino, las estancias se desparramaban aquí y allá, los cercos de alambre interrumpían las cabalgatas por las viejas rastrilladas, y las ovejas arrinconaban a guanacos y choike lejos de los mejores pastos. A pesar de esas ingratas novedades, el abuelo Kumilaf volvía todos los años a Curacautín con su familia para participar del kamaruko . Así vivía «la gente antigua, iban y venían a caballo». El de Ramón bufa cuando su jinete desmonta. Llega justo cuando las primeras gotas del aguacero se dejan engullir por la tierra ávida. Queda poco de la ceniza volcánica que castigó al sur de Río Negro cuando el Caulle vomitó la ira del Wallmapu . El viento de siempre y lluviecitas anteriores se confabularon para que, de a poco, se confundiera en la superficie. El recién llegado acomoda rápido a su picazo y entra en la pequeña cocina, saluda en un castellano tosco y difícil de entender. La mujer no pierde la tristeza de su mirada, pero ensaya una sonrisa, cambia el agua, y rápido tiene listo el primer mate. El segundo corre hacia su derecha, para dar la bienvenida al hijo que se retrasó en el campo. «Parece que va a llover», dice. Asienten

Miguel y su madrastra. La escueta conversación apunta a unas chivas que se fueron para el lado de la estancia, motivo de demora para Ramón. Del lado de afuera, sus tres perros miran hacia el interior de la ruka , indiferentes a la noche que se apodera de la estepa. No habrá huesos para ellos. Marcela camina rápido, bebe el aire frío de la mañana que se cuela a través de su pañoleta. Respira con agitación y mira hacia delante, no vaya a ser que pase el colectivo. Apura su caminar, porque en Bariloche no acertar con el horario del transporte público implica, con seguridad, llegar tarde al trabajo. Y la «maestra Marcela» no puede darse ese lujo, sus chicos se desorientarán, se preguntarán si le habría pasado algo... El Frutillar queda en el alto de la ciudad, donde lejos de la estampa turística, viven las familias de los trabajadores, de los chilenos, de los mapuche ... El sol no termina de salir cuando la docente se descuelga apurada del colectivo. Camina la calle polvorienta que todavía acusa la sequedad del reciente verano y entra al recinto escolar, recibe saludos y devuelve sonrisas, acaricia caritas morenas y limpia mocos. Centenares de niñitos hacen hileras y se preparan a ver cómo, una vez más, la bandera celeste y blanca ganará las alturas del mástil. Marcela saluda con un mari mari a los chiquitos que sabe mapuche , también a las otras maestras que se reconocen parte de su pueblo. Hay bullicio en el patio, los gritos conviven con los restos de sueño en los más pequeños; en los más grandes las miradas son de complicidad, de picardía, de primeros amores. La maestra Marcela oye chirriar el mástil sin levantar sus ojos... Asiste a la ceremonia con lejanía y está contenta: ayer el abogado le informó que no hubo movimientos en la causa y que pronto se archivará. No es el sobreseimiento que esperaba, pero al menos un poco de tranquilidad. En 2006, un grupo de mapuche de Bariloche irrumpió en el Consulado de Chile y anunció que se disponía a ocupar sus instalaciones, en solidaridad con los presos políticos de su pueblo que, del otro lado de la cordillera, llevaban más de cincuenta días de huelga de hambre, ante la insensibilidad de las autoridades chilenas. Marcela tomó parte de esa movilización, que además contó con el respaldo de un acampe que se instaló en el exterior de la sede diplomática, frente al lago Nahuel Huapi. Una de las consecuencias jurídicas de la acción fue un proceso en el Juzgado Federal que se centró en varios de los activistas. Claro que en Gulumapu las cosas marchaban peor: para contrarrestar a quienes resistían las tropelías de las compañías forestales, el gobierno que se proclamaba socialista invocaba la legislación antiterrorista que databa de las épocas de Pinochet. Diez años de prisión por «incendio terrorista»... ¿Por qué un grupo de barilochenses adoptaba ese determinación si ninguno de ellos conocía personalmente a los presos políticos y, probablemente, jamás habían pasado por la comuna de Ercilla? La prensa se hizo eco del suceso y afirmaba que «los mapuches argentinos» solidarizaban con «los presos políticos mapuches de Chile». Como Marcela permaneció en el exterior del consulado, en más de una ocasión su voz clara ganó el aire de las radios, sus palabras aparecieron al día siguiente en los diarios y su rostro aniñado se instaló durante semanas en la pantalla de los televisores. «Nosotros somos un solo pueblo, no somos argentinos ni chilenos, somos

mapuche . Y como mapuche que somos, no podemos permanecer de brazos cruzados mientras a nuestros hermanos se les aplica la ley antiterrorista por defender sus comunidades. Las informaciones que leemos dicen que nuestros hermanos ya perdieron 20 kilos, que su vida está en peligro y que al Estado chileno no le interesa su salud. Entonces, vamos a permanecer acá hasta que el Estado de Chile libere a nuestros hermanos». Carpas sobre el asfalto, en la misma avenida que durante las temporadas invernales se llena de egresados en búsqueda de boliches. Fogatas nocturnas, toques de ñorkin y de kultrün a pasos del Centro Cívico. Multitud de relatos a la luz del fuego, los más viejos que se acercaban a pasar un rato con sus hijos, tortas fritas, los makün que ayudaban a enfrentar las horas cada vez más frías del otoño patagónico. La desazón ante el paso de los días, la esperanza ante la repercusión internacional, la intensidad de las movilizaciones del otro lado cordillera... La emoción en la piel al saber que en Neuquén y en Buenos Aires otros lamien también se concentraban frente a consulados y embajada. La mezcla de alegría y escepticismo cuando llegó la noticia del acuerdo y del levantamiento de la huelga de hambre en las cárceles trasandinas. Marcela percibe que la música terminó, que los chicos retoman sus parloteo. Es hora de entrar a clase. La maestra observa cómo sus alumnos se dirigen solitos hacia el aula, aunque siempre hace falta encarrilar el paso de algún díscolo. Ruido de sillas que se mueven, que chocan... Mochilas que se depositan en el piso, quejas sobre el frío, burlas que se aprendieron en la televisión la noche anterior. Cuando el fragor se atenúa, Marcela da la espalda a la clase y escribe en la pizarra: fachiantu epu koni, kechu konchi küyen mew, epu waragka mari epu tripantu mew (2 de mayo de 2012). Y mientras aprieta la tiza, recrea ese capítulo de la historia mapuche más reciente, que la tuvo como protagonista. «¿Por qué se ríe, maestra?», le preguntan desde la segunda fila. Dos choike emprenden carrera al advertir el movimiento. Enfilan hacia arriba, se alejan del gran mallín. Un tercero arranca enseguida, para emular a sus congéneres. En grupo, tuercen rumbo, desaceleran, se lanzan en velocidad y después desaparecen detrás de la ondulación... Los chivos se mueven bastante más despacio, a desgano. El sol brilla con desenfreno sobre la estepa de Río Negro, primeros días de otoño. La tierra todavía permanece dura, sin humedad, aunque el verdor de la cubierta vegetal insinúa una abundancia que no es. El celeste intenso del cielo patagónico repercute en el alma, socio del silencio. Del hermoso silencio... María hace girar la manija y el balde sube desde la profundidad. Una y otra vez mueve su brazo. Su sweater arremangado deja ver una antebrazo poderoso, más dorado que moreno, con arrugas. Cuando la maniobra finaliza, toma el recipiente y, con cuidado, camina una treintena de pasos. Al ver que se aproxima, las ovejas balan, se apretujan... La mujer trata de mantener el equilibrio entre una nube de pavos que tienen hambre y caminan delante, al costado, atrás... María llega a destino y deja caer el agua en el bebedero ante la impaciencia de los corderitos. Rehace su camino, espanta pavos, engancha el balde y vuelta a empezar. No hay brazos masculinos que puedan asumir la tarea.

Pero la soledad no es desusada para la viejita. María no alcanzó a conocer a su padres porque fallecieron cuando era una niña. Se crió con una hermana en el mismo campo que ahora pisa, donde se levanta su casita blanca y abrigada. Sus trenzas prolijas aprietan muchos cabellos morenos y unas pocas canas, su pollera completa una estampa que parece de otros tiempos. Pero corre 2012, el almanaque que cuelga de la pared se encarga de fijar el tiempo, aunque la mujer no sabe cuántos años tiene. ¿Debería? Si para los mapuche la existencia transcurre a través de ciclos que comienzan y se renuevan periódicamente, ¿para qué representarse una línea recta con un principio y un fin? ¿Qué importancia tiene? De aquella infancia lejana provienen las pocas palabras en mapunzugun que María usa para saludar a los vecinos distantes cuando se visitan. También la increíble destreza para tejer y teñir que se expresa en hermosas matras. La lana no vino buena en los últimos años y cada vez es más difícil encontrar las plantas que proporcionan la materia prima de las tinturas, pero los textiles de los mapuche sobreviven y afloran en los rincones más apartados de las mesetas o cordilleras, al igual que los yuyos que se transforman en té para aliviar las dolencias, lejos de los centros de salud. Mapunche significa «gente que pertenece a la tierra». El concepto adquiere claridad contundente cada vez que María da un paso, cada vez que levanta su mirada para advertir una novedad en el paisaje que sólo ella percibe. Pensarla aparte de ese mallín se torna imposible, imaginarla lejos sería violento... Después de matear un rato, sale de la cocina y se dirige hacia el jagüel. Ubica el balde en su lugar y hace bajar el cubo hasta escuchar que tocó fondo. Los músculos de sus brazos se vuelven a inflar. Los pavos reclaman maíz. Están flacos y parecen desesperar. Pero sobrevivirán ² . El grupo demoró en ponerse en marcha pero finalmente arrancó, la convicción prevaleció sobre las vacilaciones... Los anfitriones, los que sufrían la agresión de manera directa, al frente. Pero el contingente resultaba tan numeroso como diverso en su apariencia: jóvenes citadinos de estética heavy o punk, paisanos de la zona con atuendos gauchescos, algunos pocos trarilonko en las cabezas, indumentarias pueblerinas o de montaña... Todos respondían a la convocatoria: recuperación. Mayoría de hombres pero también mujeres y algunas cabelleras canosas. El cerro pronto ofreció una de sus laderas de cara al viento. El sendero se hizo estrecho, barroso. La columna se conformó espontáneamente, por necesidad física. Debajo, el brazo Huemul del lago Nahuel Huapi bramaba espumoso. Uno de los caminantes reflexionó en voz alta: «Con razón los winka quieren quedarse con este lugar». Paso Coihue se alza en el sur de la provincia que llaman Neuquén. Sus centenarios bosques y su cercanía con el inmenso espejo de agua definen que sea un rincón muy atractivo para la industria turística. Se ubica a mitad de camino de dos ciudades que son importantes para esa actividad: Bariloche y Villa La Angostura. Las dos experimentaron un crecimiento inmobiliario tan meteórico como caótico desde 2002 en adelante. Pero antes, mucho antes que el primer winka se llenara los ojos con tanta armonía, los Quintriqueo ya andaban por aquí. Vadeaban los arroyos del

deshielo, remontaban cañadones, levantaban sus ruka , conducían sus kuyiñ entre veranadas e invernadas antes que llegara el Ejército, antes que las autoridades de Neuquén, antes que la Administración de Parques Nacionales, antes que el municipio de Villa La Angostura. Un viajero español, Luis de la Cruz, que unió un fuerte cercano a Concepción con Buenos Aires en 1806 junto a una partida de pewenche , dio cuenta en sus escritos de la existencia de un lonko al que él llamó Quintrequi. Parece que en su relato se inspiró el historiador neuquino Gregorio Álvarez para reconstruir episodios de la vida mapuche que tuvieron lugar a fines del siglo XVIII. «En la zona cordillerana del Neuquén, desde el río Reñileuvu hasta Arauco, y demás partes adyacentes hasta el río Neuquén, gobernaban a los pehuenches tres caciques de mucho valor y prestigio: Currilipi, Quintrequi y Rayhuán», anotó el investigador ³ . Según se recreación, «en ese año de 1784, se presenta un buen día Llanquitur, al frente de un numeroso ejército de huilliches, a los toldos pehuenches de Quintrequi». Por entonces, el primero guerreaba con Buenos Aires desde el sur, en el marco de una ofensiva general de diversas parcialidades mapuche contra Mendoza y las llanuras bonaerenses. «Viene a imponerle que debe someterse a ser su prisionero o bien unirse a los huilliches con el objeto de atacar a los españoles de Chile, introduciéndose por todos los boquetes, no sólo para acabar con ellos, reeditando las páginas de Lautaro y Caupolicán, sino también de traer abundante botín de efectos y haciendas», interpretó Álvarez. Si se conoce la lógica mapuche, puede afirmarse que resultaba poco probable que un lonko se presentara en la ruka de otro para explicarle que la alternativa era la prisión o la guerra, y menos aún que el segundo se inclinara por la opción bélica si entre ellos no existieran acuerdos previos, una larga tradición de entendimientos y, sobre todo, conveniencias. Pero quedémonos con la mención que hace referencia a la presencia de un mayor de los Quintriqueo en la actual jurisdicción neuquina. A parecer, los pewenche decidieron marchar hacia el norte con Llanquitur hasta la margen sur del río Agrio, pero la ofensiva no prosperó porque otra facción pewenche prefirió guerrear con los williche . La similitud entre Quintrequi y Quintriqueo no puede pasar desapercibida. Además, Quintriqueo se denomina uno de los arroyos que recorre el lugar. Como Quintriqueo se conoce a uno de los cerros... En la memoria de la comunidad también se atesoran relatos sobre la existencia de un particular cementerio en cercanías del arroyo Minero, donde yacen varios lonko , enterratorio sobre enterratorio, para enfatizar la continuidad generacional. «En el Minero, el último que se enterró es el abuelo de papá (José Mercedes). Ahí están enterrados sólo los lonko . Hoy hay caminos por todas partes, pero antes no y eso era un lugar sagrado para la región. Cuando moría un lonko que tuvo la condición de administrar ese territorio, se lo iba a enterrar ahí porque era un lugar sagrado para toda esta región» ⁴ . El río Minero queda al norte de Paso Coihue, en cercanías de Villa Traful. Como siempre sucede en el caso de las comunidades mapuche , el territorio ancestral era bastante más extenso que el actual. En 2003, José Mercedes Quintriqueo contaba con 82 años y ya no oía bien, pero sabía que su bisabuelo Vicente había oficiado como inan lonko del mismísimo Inakayal , uno de los héroes de la resistencia mapuche en

Puelmapu, quien recién se rindió cuando todo se había perdido a uno y otro lado de la cordillera. José nació en Paso Coihue, al igual que su ñuke Rosario, quien hablaba corrientemente el mapunzugun , como todos sus vecinos. Por eso, hijos y nietos marchaban al frente de la columna. Varios de ellos también habían nacido allí y conocían esos cerros mejor que nadie, aunque ahora vivieran en alguna de las ciudades cercanas. Nadie custodiaba la tranquera. Una semana atrás, Fernando Quintriqueo y su familia habían sido desalojados por un juez de paz y una partida policial. La recuperación no se hizo esperar: los verdaderos dueños del lugar franquearon el paso y el grupo ingresó en silencio. Para sorpresa de todos, no había señal alguna de los custodios. Las cuarenta personas que participaron de la recuperación – mapuche y no mapuche– se dirigieron al otro extremo del predio y desmontaron otra tranquera que obstaculizaba el ingreso de vehículos desde la Ruta Nacional 231. Cada golpe del martillo fue saludado por los mismos gritos que reinaron en Tucapel y Kuralaba hace más de cuatro siglos. Expresiones idénticas a las que hoy se escuchan en Lumako o en Tirúa, en Temuko o en Santiago, pero también en Vuelta del Río o en Leleque, en Furilofche o en Katripayiñ . Mientras en la Argentina la inmensa mayoría seguía por televisión la asunción del presidente Kirchner, Villa La Angostura se incorporaba al mapa de las reivindicaciones mapuche. Corría el 25 de mayo de 2003. Las raíces del conflicto que protagoniza el lofche Quintriqueo son las mismas que pueden rastrearse en decenas de casos similares sobre las actuales provincias de Neuquén, Río Negro y Chubut. Cuando la República Argentina consumó el despojo territorial del pueblo mapuche hacia fines del siglo XIX comenzó a adjudicar parcelas a los particulares que habían financiado las últimas expediciones. En muchísimos casos lo hizo con «los indios adentro», como dicen hoy con sorna los especuladores inmobiliarios. La zona de Paso Coihue tuvo como beneficiario a George Newbery, un dentista estadounidense que contó entre sus pacientes al mismísimo general Roca, artífice de la invasión que la historia argentina recuerda como Campaña al Desierto. La soberanía de Buenos Aires recién se estableció en los alrededores del lago Nahuel Huapi entre 1881 y 1885. Hasta entonces perduró allí la libertad mapuche. Los mayores de los Quintriqueo recuerdan que pese a la injusticia que derivó de la usurpación, las relaciones con los recién llegados fueron amistosas durante décadas. Inclusive, en determinado momento los descendientes del dentista abandonaron el lugar, pero a comienzos del siglo XXI Tomás Newbery –cuyo parentesco con George hasta se puso en duda– reclamó los campos y entabló una demanda por desalojo. Pese a la reforma constitucional de 1994 –por la cual la Argentina reconoce la «preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas»– y a la vigencia del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo –que atribuye trascendentes derechos a los pueblos originarios– el Poder Judicial de Neuquén ordenó el desalojo de Fernando Quintriqueo y su familia del campo en cuestión.

El lanzamiento se consumó el 15 de mayo de 2003, en curiosa coincidencia con el aniversario de Villa La Angostura. Mientras buena parte de su población se distraía con los festejos, un juez de paz, junto a efectivos policiales, actualizó la injusticia. Los Quintriqueo hicieron constar que no se había firmado papel alguno y anunciaron que de ninguna manera renunciarían «al reclamo de justicia para nuestro espacio territorial». Así fue. Apenas diez días después concretaron la recuperación, con el apoyo de mapuche y no mapuches de Villa La Angostura, San Martín de los Andes y Furilofche . Por recomendación de los abogados, el lofche decidió permanecer en el campo hasta que los jueces se expidieran nuevamente. En consecuencia, algunos de sus miembros «convivieron» casi cuarenta días con los custodios de los intrusos, que estaban armados, al igual que los policías que apostó la comisaría cercana. Esa vecindad finalizó cuando se produjo un hecho hasta entonces inédito en el pasado reciente de las reivindicaciones mapuche en Puelmapu: el mismo juez de paz que había procedido a desalojar al peñi Quintriqueo se hizo presente una vez más en Paso Coihue, pero en esta ocasión para formalizar la restitución del campo, en cumplimiento de un nuevo fallo judicial que ordenó retrotraer la situación al «status» que imperaba con anterioridad al desalojo. ¿Qué había pasado? En simultaneidad con la movilización, los mapuche habían promovido una «acción autónoma de nulidad» contra el juicio por desalojo que Newbery le había ganado al peñi perjudicado. Con ese recurso, los Quintriqueo denunciaron por «nulas de nulidad absoluta por inconstitucionales y violatorias de normas internacionales» a las sentencias adversas. También recusaron a los jueces que habían intervenido por emitir fallos violatorios de la Constitución. Por entonces, las decisiones contrarias a los mapuche eran abrumadora mayoría en la trayectoria de los tribunales argentinos y pocos de los peñi albergaban esperanzas. Por eso, inmenso fue el alborozo cuando el Poder Judicial de Neuquén ordenó la restitución y la medida de no innovar mientras se extendiera el nuevo juicio que había iniciado el lofche . En aquella presentación judicial se afirmaba que «los Quintriqueo reivindican su pertenencia al pueblo originario mapuche, preexistente al Estado argentino. Pero además pueden demostrar que al menos siete de sus generaciones, vivieron, crecieron, amaron, trabajaron y hasta murieron en Paso Coihue». Desde mayo de 2003 flamea la wenu foye en ese rincón aguerrido del Wallmapu . El frío se concentra en la nariz y termina por provocar el despertar. Apenas sí clarea... La piba intenta dormir un poco más pero no puede. Prende la lamparita y del desorden rescata sus zapatillas. Ese rincón del barrio está en silencio, dormido aún. La puerta se queja cuando Lucía la abre; la perra se les viene encima, mueve la cola, se pone en dos patas, festeja... «Salí», dice la chica con enojo y ensaya una patada poco convincente. Se despereza, camina hacia abajo y, despacio, comienza con la tarea de todas las mañanas, sean días hábiles o fines de semana.

El hacha golpea y golpea: el palo ofrece resistencia antes de convertirse en leña apta para la salamandra. Lucía levanta sus brazos diestros y los deja caer una y otra vez. Su cuerpo diminuto no deja adivinar tanta potencia, tanta precisión. Los impactos ofician de despertador para sus vecinos en el domingo. Pero heló, el pasto está blanco y la jovencita no está para respetar protocolos de buena vecindad. En el interior todavía duerme su hija pequeña, mocosa... Hace falta calor, hace falta calentar agua para preparar aunque sea un té, porque leche no hay. Y retumba el suelo con cada hachazo, se conmueve la tierra, se inquieta el bosque... Dos pibes que vuelven de la farra de anoche pasan por la picada que sirve de atajo y la saludan a los gritos. Lucía responde, y con una sonrisa pícara pregunta qué hacen tan temprano... «Vamos a trabajar», responde uno, y el otro acompaña con una carcajada de volumen igual de irrespetuoso. La perra se resigna y se acurruca al sol, debajo de un ciprés que de tan grande desanima a cualquier leñador. Lucía se llama Nahuelpan, pero no sabe nada de mapuches, de wiñoy tripantü , de kamaruko , de presos políticos, de recuperaciones ni de mapunzugun . Sabe que su apellido algo tiene que ver con un tigre, eso nomás... Su mamá falleció cuando ella y sus hermanos eran muy chicos, y de su padre no tuvo noticias. Los huérfanos se criaron en distintas casas, y cuando tuvo edad, a Lucía le construyeron un ranchito en un terreno ocupado, al pie del cerro Otto. A pasos de su casa, el bosque se retira cada vez más porque las redes de gas no llegan a los barrios donde la gente no tiene posibilidades de costear la infraestructura. Los claros avanzan y de los cipreses sólo quedan tocones, heridas por las que sangra la Ñuke Mapu ante la insensibilidad de gobernantes y empresarios. Las manos flacas de Lucía introducen el montoncito de astillas dentro de la cocina económica. No sabe que fuego se dice kutral y tampoco hará llellipun antes de ingerir el primer mate. Hace frío y no quiere que su hija despierte todavía porque piensa en escaparse hasta el almacén de abajo para procurar cigarrillos. Total, su hermana ya debió despertar, el bebé seguro ya le pidió. Si la nena se despierta, irá donde su tía, que vive a unos cuantos pasos con sus propias hijas. El perfume de la leña comienza a ganar el ambiente Lucía vuelve a salir. Ya son varias las chimeneas que humean. Detrás de las marañas de rosa mosqueta que hacen de cerco a cada casa, comienza despacio la actividad dominical. Lejos, se escucha la campana de la capilla del barrio. En el camino, la piba responde algunos saludos e ignora otros, de tímida nomás... El bolichero le alcanza cinco cigarrillos y le pregunta cuándo va a pagar. Lucía no sabe de etnocidios ni de autodeterminación, pero responde que mañana va a cobrar «la asignación», que no se preocupe. Y desafía: «¿cuándo no le pagué yo?». La figura pequeña de la vecina deja de verse al salir de la despensa, entonces el almacenero le confía a otro cliente: «estos indios son todos iguales. ¡Ni se les ocurre trabajar!». La nena esperaba despierta y con los ojitos llorosos. Madre e hija se abrazan, se saludan, se besan... La chica de veinte y pico le lava la carita a la de 6. Le prepara el té y le alcanza un pedacito de pan con mermelada. Llegan ruidos de afuera, sus primitas ya salieron. La más chiquita golpea la

puerta y cuando le abren, le pregunta a su tía si Malena va a salir a jugar. «Más rato», le dicen. Entonces, la nena come con apuro, hace ruido al respirar, traga... Cuando termina, su mamá toma un cepillo y peina su pelo largo, negrísimo. La chiquita protesta sin mucho empeño. Lucía divide en dos la cabellera y hace las trenzas que ahora reclama su hijita. Quiere ser la más linda entre sus compañeras de juego. ¿Habrá un nombre mapuche para la ceremonia que hacen las madres cuando peinan a sus hijas? Cuando termina, Lucía se admira una vez más de la belleza de Malena. De más arriba baja música, la radio del barrio propala cumbia. Ya no hace tanto frío ⁵. La sala cinematográfica no está llena, pero no es poca la gente. El tenor de las preguntas que nos hacen resalta qué tan lejos queda Buenos Aires de Cañadón Caliente, de El Frutillar, de Paso Coihue o de Cerro Moro... No es cuestión de geografía solamente, más bien de conocimientos, de perspectivas, de proyecciones. Una espectadora que recibió con angustia el final de Tierra adentro ⁶ nos pide que nos explayemos sobre el Museo de Ciencias Naturales de La Plata, sobre la tarea de Francisco Moreno, de Florentino Ameghino... Hablo de la exhibición obscena del cuerpo del vencido por parte del vencedor, del afán racista de los científicos del siglo XIX por medir cráneos siempre indígenas, de saquear enterratorios... De los campos de concentración, de las deportaciones, del desmembramiento de familias... Unos pocos asistentes asienten mis palabras, pero advierto que la inmensa mayoría me escucha con incredulidad, con consternación. Me pregunto si en serio todavía es novedad el genocidio que fundó al orden estatal en vigencia... ¿Tanto queda por hacer? En su buena intención, más que inquirir, otro asistente reproduce un estereotipo. Afirma que después de la Campaña al Desierto los mapuche se convirtieron en peones de las nuevas estancias y que viven en puestos muy alejados, con la exclusiva compañía de las ovejas del patrón, soledad que genera estragos en su salud mental... Aprovecho a los protagonistas de la película que acaba de terminar para replicar que, efectivamente, después de la pérdida de la libertad fueron muchos los mapuche que, ya sin tierras, se emplearon en los establecimientos rurales de los recién llegados para dar inicio a un proceso de proletarización que todavía se manifiesta. Pero cuento que en la actualidad Sandro (Rivas Pichicura) es profesor de Educación Física, que José (Quintriqueo) es maestro mayor de obra, que Alfredo (Seguel) es periodista, que Patricia (Pichunleo), docente en una escuela primaria; que Chacho (Liempe), carpintero; que Pablito (Llancaqueo) va a la escuela en un barrio del Alto de Bariloche; que Cacho (Arroyo) es empleado municipal... Trato de poner de relieve que el mapuche es un pueblo, no un sector social. Que como se practicó un genocidio, el asunto no se resuelve con metodologías de inclusión hacia el Estado que se construyó con ese genocidio, ni menos aún hacia las prácticas económicas que se establecieron. Planteo que si el Estado reconociera el genocidio, su reparación debería pasar por el establecimiento de fórmulas que permitieran que el pueblo mapuche recuperara su soberanía y su libertad. No hay más tiempo, tiene que comenzar la película que sigue en la programación del MALBA. Fuera de la sala, una mujer se presenta como brasileña pero habla muy bien español. Me pregunta si esas prácticas

deleznables –las que caracterizan al genocidio– no son más bien propias de la humanidad como especie y, entonces, inevitables. Con vehemencia, le cuento que la increíble mortandad que sufrieron las primeras naciones de América fueron consecuencia de decisiones políticas que adoptaron las potencias europeas de fines del siglo XVI y principios del XVII, no un asunto de la naturaleza... Que los millones de africanos que dejaron de existir en sus tierras primero, en el cruce del Atlántico después y en las plantaciones más tarde, fueron víctimas de prácticas políticas y comerciales europeas... Que la modernidad europea no puede pensarse sin la práctica del colonialismo y su lógica: la colonialidad.... Que cuando la elite que gobernaba la Argentina a fines del siglo XIX abrazó el proyecto político de la modernidad (europea), recreó la práctica del genocidio, ahora en desmedro del pueblo mapuche, del pueblo tehuelche y de los pueblos de Chaco. Mi interlocutora me hace un gesto con sus manos, para que me apacigüe... Me dice que para ella es importante escuchar los pensamientos que desgrano; se confiesa descendiente de afro-brasileños y añade que la charla que mantenemos le hace pensar. Veo sincera preocupación en su mirada y sigo: la inversa no se cumple... Cuando los árabes estuvieron en España, no cometieron ningún genocidio, no les restaron humanidad a los europeos. Y la historia no registra que fueran los indígenas de América quienes invadieron Europa y tampoco los pueblos negros de África los que cruzaron el Mediterráneo... No es un asunto de la naturaleza, fueron las sucesivas potencias europeas las que mancharon a la humanidad con sus prácticas precisamente deshumanizadoras y genocidas: España en América, Portugal e Inglaterra con el tráfico de esclavos. Y así... El personal de seguridad del MALBA nos invita amablemente a retirarnos. Mi interlocutora me pregunta cómo se llama el libro que escribí, y le respondo pero aclaro que es muy difícil encontrarlo en Buenos Aires. Con una sonrisa triste se despide... Me quedo un instante solo y vuelvo a pensar cuánto pensamiento perverso hace falta desarticular todavía... Pensar que los genocidios son consecuencia natural del espíritu humano implica disolver las responsabilidades históricas de las potencias coloniales, de las construcciones estatales que sobre el crimen se fundaron, como la argentina... Voy en busca de mi gente y presencio otra tertulia menos polémica hasta que el uniformado insiste con su gentil propuesta y nos indica la salida con un ademán. Salimos, hace rato que la noche se cerró. No hay mucho tránsito en la avenida y el colectivo tarda en llegar. Me despido del director de la película y de la gente de distintos pueblos originarios que asistió a la función. Devuelvo sonrisas, agradezco felicitaciones y me envuelvo en abrazos, hasta quedar un puñadito nomás. Miro a los otros pasajeros que esperan, ajenos a las imágenes, a las discusiones. Dirijo mi mirada hacia donde creo que está el sur, hacia el territorio de la antigua Gobernación Indígena de Las Manzanas. Mi perplejidad no me deja sonreír, pero sé que acabamos de avivar el fueguito de la controversia, el que de a poco se las arregla para calentar la llama de la descolonización.

1 Integrante de la coordinación política del Consejo Asesor Indígena, organización de base del pueblo mapuche de Río Negro. Estas líneas son parte de su intervención en la película Tierra adentro . 2 Miguel y su familia, Marcela y María, existen pero no se llaman así. Las situaciones que se describen tienen más que ver con la realidad que con cualquier ficción. 3 Gregorio Álvarez, Neuquén. Su historia, su geografía, su toponimia. Universidad del Neuquén, 1972. 4 Gerardo Ghioldi (compilador), Historias de las Familias Mapuche Lof Paichil Antriao y Lof Quintriqueo. Compilación Archivos del Sur. Subcomisión de la Biblioteca Popular Osvaldo Bayer. Villa La Angostura (Neuquén), 2009. 5 Lucía y Malena también existen, pero tampoco se llaman así. 6 Tierra adentro, la noche más larga . Película de Ulises de la Orden que se estrenó en 2011 y permaneció durante varios meses en cartel en el Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires (MALBA). Ofrece una mirada crítica de la Campaña al Desierto y sostiene entre otras aseveraciones, que el pueblo mapuche sufrió un genocidio a fines del siglo XIX cuyas consecuencias se padecen en la actualidad, a uno y otro lado de la cordillera. El autor tomó parte del filme. Términos en mapuzungun Afafan: gritos ceremoniales. Antü: Sol. Gen: dueño o guardián de un newen . Inan lonko: que le sigue al lonko . Itrofil mogen: los distintos elementos de la naturaleza, la diversidad de la vida. Últimamente se traduce como biodiversidad. Kamaruko: ceremonia central de la espiritualidad mapuche, que también se denomina kamarikün . En Puelmapu , suele celebrarse entre febrero y abril, según la comunidad. Se agradece y se pide, se da y se recibe. Kultrün: instrumento de percusión de condición sagrada. En su parche se representa al Wallmapu . Es el que utilizan los y las machi en sus ceremonias. Lelfün: el ámbito donde se desarrollan las ceremonias, el campo. Llellipun: otra ceremonia mapuche, que además integra determinado momento de otras ceremonias más amplias. En Puelmapu , refiere al momento concreto en que se ofrece a la Mapu muday y yerba, entre otras ofrendas.

Lofche: noción mapuche de comunidad. Lonko: literalmente, cabeza. Autoridad de significación política, orientador. Se traduce generalmente como cacique. Machi: hombre o mujer que revisten autoridad espiritual en el pueblo mapuche. Guían ceremonias comunitarias y ejercen como médicos, entre otros roles. Newen: las fuerzas o poderes que poseen los elementos de la naturaleza. Nguellipun y kamarikün: ceremonias de la espiritualidad mapuche . Ñizol lonko: lonko entre los lonko. Lonko principal. Ñorkin: instrumento de viento. Peñi y lamgen: hermano y hermana, cuando quien habla es un hombre. La mujer sólo utiliza el término lamgen. Se refiere a una hermandad no familiar. Pfilka: instrumento musical que semeja un silbato. Pichikeche: la gente pequeña, los niños. Pikunche: gente del norte. Pillankuze: en el Puelmapu , son las mujeres ancianas depositarias de sabiduría. Conducen las ceremonias, ya que en Puelmapu no suele haber machis. Pillan mawiza: el espíritu de la montaña. Puelche: los mapuche del este. Puelmapu: en su acepción más difundida, el territorio mapuche del este. El que usurpó la República Argentina. Rewe: espacio central de las ceremonias. Literalmente, el lugar o verdadero lugar. Vincula a los newen que están debajo de la tierra, con los que están sobre ella y por encima ( miñche mapu, trufken mapu y wenu mapu ). Ruka: casa. Tayül: canto sagrado. Ver el capítulo «Feley». Trarilonko: que rodea la cabeza. Vincha. Trawün: parlamento. Trutruka: instrumento de viento.

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