De l'oreille à l'écoute: Etude des documents votifs de l'écoute: nouvel éclairage sur le développement de la piété personnelle en Egypte ancienne 9781407314600, 9781407344379

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2016 TOYE-DUBS DE L’OREILLE A L’ECOUTE

This book deals with a category of documents attesting to piety from individuals in ancient Egypt which develops the topic of a god who listens to prayer. The reference corpus is made up of stelae, with depictions of one or more human ears (sometimes accompanied by the depiction of an offering), of votive ears, along with prayers on various objects where the invoked deity is referred to as the god who listens to prayer. These testimonies occur only during the New Kingdom (1539–1080 BC); after this period there is almost no further mention of a god who listens to prayer, though personal piety continues to increase until the Late Period. If the corpus of ear stelae is extended to include all items that mention the god who listens, a surprising chronological partition emerges which enables a link to be established between the abandonment of ear stelae and the development of oracular consultations by individuals. It therefore appears that the “hearing documents” are a key driver of change in the New Kingdom official religion, rather than being a mere consequence of it.

BAR S2811

Cette étude s’intéresse à une catégorie de documents de piété laissés par des particuliers en Egypte ancienne qui développent le thème du dieu qui écoute les prières. Le corpus de base se compose de stèles avec une ou plusieurs représentations d’oreilles de type humain (parfois accompagnée(s) d’une scène d’offrande), d’oreilles votives ainsi que de prières présentes sur différents objets, dans lesquelles la divinité est qualifiée de divinité qui écoute les prières. Ces témoignages sont attestés seulement au Nouvel Empire (1539–1080 a. J-C) ; après cette période, il n’y a presque plus de mentions du dieu qui écoute les prières en contexte privé alors que la piété personnelle ne cesse de se développer jusqu’aux époques tardives. L’élargissement du corpus des stèles à oreilles à celui des mentions du dieu qui écoute les prières permet d’éclaircir ce constat surprenant et d’établir le lien entre l’abandon des stèles à oreilles et le développement des consultations oraculaires par les privés. Ainsi il apparaît que plutôt qu’une conséquence, les « documents de l’écoute » se révèlent être un des facteurs clés des modifications qui s’opèrent dans la religion d’État au Nouvel Empire.

De l’oreille à l’écoute Etude des documents votifs de l’écoute: nouvel éclairage sur le développement de la piété personnelle en Egypte ancienne

Nathalie Toye-Dubs

________ Docteur en Egyptologie, Nathalie Toye-Dubs a travaillé sous la direction du Professeur Pascal Vernus à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (Paris) où elle a enseigné la piété personnelle. Travaillant désormais à Berlin, comme guide freelance de la collection égyptienne du Neues Museum, elle continue à approfondir ses recherches dans ce domaine. Doctor in Egyptology, Nathalie Toye-Dubs defended her dissertation, supervised by Professor Pascal Vernus, at The Ecole Pratique des Hautes Etudes (Paris), where she gave lectures on personal piety. She works now as a freelance tour guide for the Egyptian collection in the Neues Museum and continues to develop her research in this field.

BAR International Series 2811 B A R

2016

De l’oreille à l’écoute Etude des documents votifs de l’écoute: nouvel éclairage sur le développement de la piété personnelle en Egypte ancienne

Nathalie Toye-Dubs

BAR International Series 2811 2016

Published in 2016 by BAR Publishing, Oxford BAR International Series 2811 De l’oreille à l’écoute © Nathalie Toye-Dubs 2016 Cover image Stèle anonyme, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72295 (cliché de l’auteur) The Author’s moral rights under the 1988 UK Copyright, Designs and Patents Act are hereby expressly asserted. All rights reserved. No part of this work may be copied, reproduced, stored, sold, distributed, scanned, saved in any form of digital format or transmitted in  any form digitally, without the written permission of the Publisher.

ISBN 9781407314600 paperback ISBN 9781407344379 e-format DOI https://doi.org/10.30861/9781407314600 A catalogue record for this book is available from the British Library

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À mes parents, ma sœur et mon mari dont le soutien inestimable n’a d’égal que leur amour.

Sommaire Liste des illustrations ........................................................................................................................viii Liste des documents ............................................................................................................................ xi Préface ................................................................................................................................................xii Avant-propos .....................................................................................................................................xiii Abstract .............................................................................................................................................. xv Introduction .......................................................................................................................................... 1 Les documents de l’écoute : problématique ..................................................................................... 1 Définitions de la piéte personnelle : les différents points de vue des chercheurs ............................ 1 La piété personnelle du point de vue des documents de l’écoute .................................................... 3 1. L’apparition des documents de l’écoute .......................................................................................... 4 1.1. Les données archéologiques...................................................................................................... 4 Qantir ........................................................................................................................................... 4 Le site ....................................................................................................................................... 4 Les découvertes ........................................................................................................................ 5 Giza .............................................................................................................................................. 5 Le site ....................................................................................................................................... 5 Les découvertes ........................................................................................................................ 6 Abousir ......................................................................................................................................... 8 Le site ....................................................................................................................................... 8 Les découvertes ........................................................................................................................ 8 Memphis ....................................................................................................................................... 9 Le site ....................................................................................................................................... 9 Les découvertes ...................................................................................................................... 11 Tell el-Amarna ........................................................................................................................... 13 Le site ..................................................................................................................................... 13 Les découvertes ...................................................................................................................... 14 Deir el-Médineh et la région thébaine ....................................................................................... 15 Deir el-Médineh ..................................................................................................................... 15 Le site ................................................................................................................................. 15 Les découvertes .................................................................................................................. 17 Deir el-Bahari ......................................................................................................................... 19 Karnak .................................................................................................................................... 19 Autres sites de la région thébaine .......................................................................................... 20 Autres sites peu représentés ....................................................................................................... 21 Héliopolis ............................................................................................................................... 21 Saqqara ................................................................................................................................... 21 Hermopolis ............................................................................................................................. 22 Abydos ................................................................................................................................... 22 El-Mahamid Qibily ................................................................................................................ 23 Tôd ......................................................................................................................................... 23 Elkab ...................................................................................................................................... 24 Faras ....................................................................................................................................... 24 Tell el-Herr ............................................................................................................................. 25 Serabit el-Khadim .................................................................................................................. 25 1.2. Les données matérielles .......................................................................................................... 26 Les stèles .................................................................................................................................... 27 Typologie ............................................................................................................................... 27 Provenances ........................................................................................................................... 33 v

De l’oreille à l’écoute

Datation .................................................................................................................................. 38 Les caractéristiques des oreilles : un critère de datation .................................................... 38 Répartition chronologique des différents types de stèles ................................................... 41 Les oreilles ................................................................................................................................. 43 Typologie ............................................................................................................................... 43 Provenances ........................................................................................................................... 44 Datation .................................................................................................................................. 45 Les statues .................................................................................................................................. 45 Les naos...................................................................................................................................... 48 Les modèles de tour et bassin .................................................................................................... 49 Les objets divers ......................................................................................................................... 50 2. Les marqueurs de l’écoute ............................................................................................................. 52 2.1. Les données iconographiques : les oreilles ............................................................................. 52 Fonctions et interprétations : état de la question ...................................................................... 52 Caractéristiques et nombre ........................................................................................................ 53 Caractéristiques ...................................................................................................................... 53 Nombre d’oreilles .................................................................................................................. 54 Position des oreilles sur les documents ..................................................................................... 55 Position des oreilles seules ..................................................................................................... 55 Position des oreilles par rapport au dieu avec ou sans dédicant ............................................ 56 Position des oreilles sans représentation de dieux ................................................................. 57 Conclusion sur la position des oreilles ................................................................................... 57 Oreilles qui reçoivent une offrande ........................................................................................... 58 Oreilles et yeux........................................................................................................................... 58 Oreilles avec représentations divines et yeux ........................................................................ 58 Oreille et deux yeux oudjat .................................................................................................... 59 Conclusion sur la signification des oreilles ............................................................................... 59 2.2. Les données textuelles ............................................................................................................ 60 Le terme sDm .............................................................................................................................. 61 Les épithètes de l’écoute ............................................................................................................ 62 sDm nH.(w)t / snmH / spr. (w)t................................................................................................. 62 msDr Htp.................................................................................................................................. 65 jy Hr xrw (n…) / n aS n=f........................................................................................................ 66 2.3. Evolution chronologique des différents marqueurs de l’écoute.............................................. 67 3. Le processus de l’écoute ................................................................................................................ 70 3.1. Les protagonistes..................................................................................................................... 70 Les dieux qui écoutent ................................................................................................................ 70 Les divinités anonymes .......................................................................................................... 70 Ptah......................................................................................................................................... 73 Amon...................................................................................................................................... 75 Le Sphinx ............................................................................................................................... 78 Hathor..................................................................................................................................... 79 Ahmès Néfertari ..................................................................................................................... 80 Les autres divinités moins sollicitées ..................................................................................... 80 Khonsou ............................................................................................................................. 80 Thot-Lune........................................................................................................................... 81 Rechep ................................................................................................................................ 81 Thouéris ............................................................................................................................. 82 Mout ................................................................................................................................... 82 Meresger............................................................................................................................. 83 Sekhmet .............................................................................................................................. 83 vi

Sommaire

Rê-Horakhty ....................................................................................................................... 84 Les colosses de Ramsès II.................................................................................................. 84 Qualités divines associées à l’écoute ..................................................................................... 85 Discussion sur le rattachement éventuel des images divines à des hypostases ou à des images de culte précises ......................................................................................................... 85 Amon seigneur du parvis à Thèbes .................................................................................... 86 Le Sphinx de Giza : culte d’une statue .............................................................................. 87 Une statue de culte de Rechep sDm nH.t ............................................................................. 87 La question des images de Ptah à Memphis ...................................................................... 89 L’exemple des scènes de Pharaon qui massacre les ennemis ............................................ 90 Ptah de l’ancienne porte : hypostase du grand dieu qui écoute les prières ? ..................... 91 Conclusion sur le choix des dieux qui écoutent ..................................................................... 92 Les donateurs ............................................................................................................................. 92 Les modes de représentation .................................................................................................. 92 Les titres ................................................................................................................................. 94 Le statut social des individus sans titre et non représentés .................................................... 98 3.2. L’écoute et les prières ........................................................................................................... 100 Les types de prières .............................................................................................................. 100 Formules d’offrandes, d’adorations, de louanges ............................................................ 100 Les pénitences .................................................................................................................. 102 Les demandes d’écoute ........................................................................................................ 103 3.3. Les lieux d’écoute ................................................................................................................. 104 4. L’apport des documents de l’écoute ............................................................................................ 107 4.1. La mise en place de l’écoute et son évolution ...................................................................... 107 4.2. Pour une meilleure compréhension du développement de la piété personnelle ................... 108 Conclusion ....................................................................................................................................... 110 Bibliographie et abréviations ........................................................................................................... 112 Annexe 1 : Datations établies en fonction des caractéristiques des oreilles .................................... 135 Annexe 2 : Les stèles ....................................................................................................................... 144 Annexe 3 : Les oreilles..................................................................................................................... 167 Annexe 4 : Les statues ..................................................................................................................... 171 Annexe 5 : Les Naos ........................................................................................................................ 172 Annexe 6 : Les modèles de tour et bassin ........................................................................................ 172 Annexe 7 : Les objets divers ............................................................................................................ 173 Les planches ..................................................................................................................................... 175 Index 1. Divinités et épithètes .......................................................................................................... 203 Index 2. Noms de particuliers .......................................................................................................... 204 Index 3. Titres .................................................................................................................................. 205 Index 4. Noms de lieux .................................................................................................................... 206 Index 5. Musées et collections ......................................................................................................... 206

vii

Liste des illustrations

Photo de couverture (Fig.10). Stèle anonyme, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72295 (N.18) − source : cliché de l’auteur. Fig.1. Pavillon de l’oreille − source : www.infovisual.info. Fig.2. Stèle, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 51739 (N.7) − source : cliché de l’auteur. Fig.3. Stèle, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72299 (N.10) − source : cliché de l’auteur. Fig.4. Stèle, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72294 (N.8) − source : cliché de l’auteur. Fig.5. Stèle, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72296 (N.9) − source : cliché de l’auteur. Fig.6. Stèle de Houy, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72298 (N.14) − source : cliché de l’auteur. Fig.7. Stèle de Hornefer, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72265 (N.13) − source : cliché de l’auteur. Fig.8. Stèle de May, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72293 (N.15) − source : cliché de l’auteur. Fig.9. Stèle de Merhat, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72281 (N.16) − source : cliché de l’auteur. Fig.10. Stèle anonyme, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72295 (N.18) − source : cliché de l’auteur. Fig.11. Stèle, Berlin, Staatliche Museen, 19789 (N.21) − source : cliché de l’auteur. Fig.12. Stèle, Berlin, Staatliche Museen, 20431 (N.22) − source : cliché de l’auteur. Fig.13. Stèle anonyme, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 7226 (N.17) − source : cliché de l’auteur. Fig.14. Stèle anonyme, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72297 (N.19) − source : cliché de l’auteur. Fig.15. Stèle de Heqamen, Berlin, Staatliche Museen, 20429 (N.23) − source : cliché de l’auteur. Fig.16. Stèle de Hesenptah, Berlin, Staatliche Museen, 19788 (N.24) − source : cliché de l’auteur. Fig.17. Stèle, Hanovre, 1935.200.204 (N.32) − source : S. PETSCHEL, M. VON FALCK (éd.) 2004, cat. 54, p. 60 (photo) ; W.M.Fl. PETRIE 1908, pl. VIII, 2 (fac-similé). Fig.18. Stèle, Copenhague, NY Carlsberg Glyptotek, AEIN 1016 (N.29) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, pl. IX et pl. XIII, n. 26. Fig.19. Stèle, Dublin, National Museum, 1908-519 (N.28) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, p. 7, pl. XIII, n. 29. Fig.20. Stèle, Londres, Bristish Museum, E.A 48522 (N.34) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, pl. IX-X, n. 5. Fig.21. Stèle, Manchester Museum, 4907 (N.39) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, pl. XIII, n. 27. Fig.22. Stèle, Manchester Museum, 4905 (N.38) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908 : pl. X, n. 6. Fig.23. Stèle, lieu de conservation inconnu (N.44) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, pl. X, n. 8. Fig.24. Stèle, Manchester Museum, 4908 (N.40) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, pl. XIII, n. 28. Fig.25. Stèle, Londres, Petrie Museum, UC 14394 (N.35) − source : cliché de l’auteur. Fig.26. Stèle, Londres, Petrie collection, UC 14432 (N.36) − source : cliché de l’auteur. Fig.27. Stèle, Londres, Petrie collection, UC 14433 (N.37) − source : cliché de l’auteur. Fig.28. Stèle de Pyiay et Houy, Bruxelles, Musées Royaux d'Art et d'Histoire, E. 4498 (N.46) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, pl. XII, n. 21. Fig.29. Stèle d'Amenmose, Manchester Museum, 4906 (N.45) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, p. 7, pl. IX, et X n. 10. Fig.30. Stèle, Philadelphie, University of Pennsylvania, E 12506 (N.41) − source : cliché de l’auteur (photo) ; W.M.Fl. PETRIE 1908, pl. X, n. 11 (fac-similé). Fig.31. Stèle, Philadelphie, University of Pennsylvania, E 13641 (N.42) − source : cliché et dessin de l’auteur. Fig.32. Stèle de Kaneferou ? Philadelphie, University of Pennsylvania, E 12507 (N.47) − source : cliché de l’auteur (photo) ; W.M.Fl. PETRIE 1908, p. 7, pl. XII, n. 23 (fac-similé). Fig.33. Stèle de Khay, Philadelphie, University of Pennsylvania, E 13613 (N.48) − source : cliché de l’auteur. Fig.34. Stèle de Mâh, Londres, British Museum, E.A. 1471 (N.49) − source : HTBM 12, 1993, p. 26, 3, pl. 96, 3. Fig.35. Stèle de Ptahmery, Le Caire, Musée Egyptien, J.E. 35175 (N.50) − source : cliché et dessin de l’auteur. Fig.36. Stèle de Oup...mose, Dublin, National Museum, 1908-518 (N.51) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, pl. X, n.12. Fig.37. Stèle de Ipy, New York, M.M.A. 08.205.2 E (N.52) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, p. 7, pl. XI, n.19. Fig.38. Stèle de Payneferptah, Philadelphie, University of Pennsylvania, E 13628 (M-4375 (N.54) − source : cliché de l’auteur. Fig.39. Stèle de Ptahmose, Manchester Museum, 4909 (N.55) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, p. 7, pl. IX, n.49 et pl. XIII. Fig.40. Stèle anonyme, Londres, Petrie Museum, UC 14393 (N.67) − source : cliché de l’auteur (Photo) ; W.M.Fl. PETRIE 1908, p. 7, pl. X, n. 9 (fac-similé). Fig.41. Stèle de Ramose, lieu de conservation inconnu (N.56) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, p. 7, pl. XI, n. 20. Fig.42. Stèle anonyme, Bristol Museum, H. 2218 A (N.58) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, pl. XI, n. 16. Fig.43. Stèle anonyme, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 45555 (N.61) − source : cliché de l’auteur. Fig.44. Fragment de stèle Souemankhef, Philadelphie, University of Pennsylvania, 29-75-565 (M-2812) (N.57) − source : cliché de l’auteur. Fig.45. Stèle de Sekhenout, Londres, Petrie Museum, UC 14395 (N.68) − source : cliché de l’auteur (photo) ; W.M.Fl PETRIE 1908, p. 7, pl. XII, n. 24 (fac-similé). viii

Liste des illustrations

Fig.46. Fragment de stèle, lieu de conservation inconnu (N.85) − source : B. BRUYÈRE 1939a, p. 204, fig. 94, p. 268, fig. 140. Fig.47. Stèle anonyme, Bruxelles sans n° (N.59) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, p. 7, pl. IX, et XII, n. 25. Fig.48. Stèle anonyme, Londres, British Museum, 1472 (N.66) − source : W.M.F. PETRIE 1908, pl. X, n. 14 (fac-similé). Fig.49. Stèle anonyme, Copenhague, NY Carlsberg Glyptotek, AEIN 1017 (N.62) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, p. 7, pl. XI, n. 18. Fig.50. Stèle anonyme, New York, M.M.A 08. 205. 2B (N.70) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, pl. X, n. 13. Fig.51. Stèle anonyme, Edimbourg, Royal Scotland Museum, 1908.363 (N.63) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, p. 7, pl. XI, n. 17. Fig.52. Stèle de [Hou]y, New York, M.M.A. 08. 205.2D (N.71) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, pl. IX, n. 22 et pl. XII. Fig.53. Stèle anonyme, Londres, Petrie Museum, UC 14398 (N.69) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, p. 7, pl. IX, n. 48. Fig.54. Stèle anonyme, Philadelphie, University of Pennsylvania, E 13604 (M-2794) (N.73) − source : cliché de l’auteur. Fig.55. Stèle anonyme, Philadelphie, University of Pennsylvania, 29-75-555 (M-2483) (N.74) − source : cliché et dessin de l’auteur. Fig.56. Stèle anonyme, lieu de conservation inconnu (N.81) − source : J. CLÉDAT 1902, p. 69, fig. 9. Fig.57. Stèle de Ountaou, lieu de conservation inconnu (N.78) − source : ENGELBACH R. 1915, p. 33, pl. 55, 13. Fig.58. Fragment de stèle anonyme, Philadelphie, University of Pennsylvania, E 13594 (M-2753) (N.72) − source : cliché de l’auteur. Fig.59. Stèle anonyme, Rochdale Museum (sans n°) (N.76) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, pl. XI, n. 15. Fig.60. Stèle anonyme, lieu de conservation inconnu (N.77) − source : W.M.Fl. PETRIE 1908, pl.XXVIII, n. 21. Fig.61. Stèle de Paneha, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 41773 (N.82) − source : cliché de l’auteur. Fig.62. Fragment de stèle de Nebnakht, Philadelphie, University of Pennsylvania, E 29-75-564 (M-2776) (N.75) − source : cliché et dessin de l’auteur. Fig.63. Stèle de Nakht, Mehitbehed, Inernakht, Hor, Londres, Petrie collection, UC 14409 (N.83) − source : cliché de l’auteur (photo) ; W.M.Fl. PETRIE 1925, p.12, pl. XXXI (fac-similé). Fig.64. Stèle d’Amenhotep, Brooklyn, Museum of Art, BMA 37.1515 E (N.87) − source : cliché de l’auteur (photo) ; T. DEVÉRIA 1896, p. 156 (fac-similé). Fig.65. Fragments de stèle d’Amenemopet, Deir el-Médineh, n.37 (N.88) − source : B. BRUYÈRE 1952a, pl. XXIV. Fig.66. Stèle de Bay, le Caire, Musée Égyptien, J.E. 43566 (N.89) − source : cliché de l’auteur. Fig.67. Stèle de Montoumin, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 43691 (N.94) − source : cliché de l’auteur. Fig.68. Stèle d’Ousersatet, Turin, Museo Egizio, CG 50026 (N.103) − source : cliché de l’auteur. Fig.69. Stèle de Nebnefer, Paris, Musée du Louvre, E 14436 B (N.97) − source : dessin de l’auteur. Fig.70. Stèle de Neb-méhit, Berlin, Staatliche Museen 7354 (N.96) − source : A. ERMAN 1934, p. 145, fig. 53. Fig.71. Stèle de Nebrê, Berlin, Staatliche Museen, 20377 (N.98) − source : A. ERMAN 1937, p. 172-173. Fig.72. Stèle de Pay, Turin, Museo Egizio, CG 50042 (= cat. 1554) (N.108) − source : cliché de l’auteur. Fig.73. Stèle de Pay, Turin, Museo Egizio, CG 50052 (= cat.1553) (N.109) − source : cliché de l’auteur. Fig.74. Stèle de Penamon, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72025 (N.111) − source : cliché de l’auteur (photo) ; B. BRUYÈRE 1952a, pl. X, fig. 159, n° 111 (fac-similé). Fig.75. Stèle de Penbouy, Turin, Museo Egizio, CG 50037 (= cat. 1449) (N.113) − source : cliché de l’auteur. Fig.76. Stèle, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 59053 (N.125) − source : cliché de l’auteur. Fig.77. Fragments de stèle anonyme, lieu de conservation inconnu (N.120) − source : B. BRUYÈRE 1953, p. 43, n° 27, pl. XI, n. 4, pl. XII, n. 19. Fig.78. Stèle anonyme, lieu de conservation inconnu (N.121) − source : archives IFAO. Fig.79. Stèle, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 32756 (N.124) − source : dessin de l’auteur. Fig.80. Stèle anonyme : fragment a, Berlin, Staatliche Museen 14462 fragment b, Turin, Museo Egizio, CG 50067 (N.117) − source : cliché de l’auteur. Fig.81. Stèle, New York, Brooklyn Museum, 37.1534 E. (N.130) − source : cliché de l’auteur. Fig.82. Stèle de Ptahemdy New York, Brooklyn Museum, 37.265 E (N.128) − source : cliché de l’auteur. Fig.83. Stèle de Baket, lieu de conservation inconnu (N.127) − source : W.M.Fl. PETRIE 1897, p. 4, pl. I, n. 3. Fig.84. Stèle, Paris, Musée du Louvre, E 27904 (N.143) − source : dessin de l’auteur. Fig.85. Stèle, Leyde, Museum of Antiquites, F 1953/8.4.(N.140) − source : dessin de l’auteur. Fig.86. Stèle de Gerkaia, Paris, Musée du Louvre, E. 11922 (N.147) − source : dessin de l’auteur. Fig.87. Stèle, Chicago, Oriental Institut, OIM 16718 (N.123) − source : dessin de l’auteur. Fig.88. Oreille, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72005 (N.174) − source : B. BRUYÈRE 1952a, p. 42, n° 117, fig. 12. Fig.89. Oreille, lieu de conservation inconnu (N.175) − source : B. BRUYÈRE 1952a, p. 42, n° 117, fig. 12. Fig.90. Oreille, Paris, Musée du Louvre, E 16349 (N.177) − source : B. BRUYÈRE 1952a, p. 42, 60, fig. 120. Fig.91. Socle de statue porte-enseigne d’Inherkhaoui, lieu de conservation inconnu (N.201) − source : B. BRUYÈRE 1929c, p. 93, 2, fig. 11, 4, p. 19. Fig.92. Stèle de Iouny, Paris, Musée du Louvre, E 24852 (N.148) − source : dessin de l’auteur. ix

De l’oreille à l’écoute

Fig.93. Stèle anonyme, Berlin, Staatliche Museen, 13271 (N.153) − source : cliché de l’auteur. Fig.94. Stèle anonyme, Turin, Museo Egizio (N.156) − source : cliché de l’auteur. Fig.95. Naos de Kasa, Turin, Reggio Museo, 2446 (N.205) − source : cliché de l’auteur. Fig.96. Modèle de Tour de Neshenyemhat ?, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 27529 (N.210) − source : dessin de l’auteur.

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Liste des documents

Doc. 1 : Tableau de répartition des documents par site Doc. 2 : Proportions des différents types de stèles (graphique) Doc. 3 : Répartition géographique des différents types de stèles, comparaison entre Memphis et Deir el-Médineh (graphique) Doc. 4 : Tableau de répartition géographique des différents types de stèles en dehors de Memphis et Deir el-Médineh Doc. 5 : Récapitulatif des formes des oreilles Reliefs d’après lesquels les dessins d’oreilles ont été réalisés : Amenhotep Ier a, K. Mysliwiec 1976, fig.9. b, K. Mysliwiec 1976, fig.16. c, K. Mysliwiec 1976, fig.11. Thoutmosis II, K. Mysliwiec 1976, fig.39. Hatchepsout, K. Mysliwiec 1976, fig. 72. Thoutmosis III a, K. Mysliwiec 1976, fig.74. b, K. Mysliwiec 1976, fig.71. c, K. Mysliwiec 1976, fig.75. d, K. Mysliwiec 1976, fig.90. e, K. Mysliwiec 1976, fig.85. Thoutmosis IV a, K. Mysliwiec 1976, fig.120. b, K. Mysliwiec 1976, fig.121. c, K. Mysliwiec 1976, fig.117. d, K. Mysliwiec 1976, fig.115. e, K. Mysliwiec 1976, fig.118. f, K. Mysliwiec 1976, fig.122. Amenhotep III a, K. Mysliwiec 1976, fig.131. b, K. Mysliwiec 1976, fig.132. c, K. Mysliwiec 1976, fig.137. d, K. Mysliwiec 1976, fig.138. e, K. Mysliwiec 1976, fig.139. f, K. Mysliwiec 1976, fig.140.g, K. Mysliwiec 1976, fig.152. Amenhotep IV a, K. Mysliwiec 1976, fig.157. b, K. Mysliwiec 1976, fig.172. Toutânkhamon a, K. Mysliwiec 1976, fig.174. b, K. Mysliwiec 1976, fig.186. Ay a, K. Mysliwiec 1976, fig.189. b, K. Mysliwiec 1976, fig.190. Horemheb, K. Mysliwiec 1976, fig.200. Ramsès I, K. Mysliwiec 1976, fig.202. Séthi Ier a, K. Mysliwiec 1976, fig.206. b, K. Mysliwiec 1976, fig.221. c, K. Mysliwiec 1976, fig.219. Ramsès II a, K. Mysliwiec 1976, fig.228. b, K. Mysliwiec 1976, fig.244. c, K. Mysliwiec 1976, fig.258. d, K. Mysliwiec 1976, fig.236. Ramsès III, K. Mysliwiec 1976, fig.286. Ramsès IV, K. Mysliwiec 1976, fig.287. Ramsès VI, K. Mysliwiec 1976, fig.295. Doc .6 : Tableau de répartition chronologique des différents types de stèles Doc. 7 : Répartition chronologique des marqueurs de l’écoute (graphique) Doc. 8 : Tableau de répartition des dieux qui écoutent site par site Doc. 9 : Tableau de comparaison entre les stèles de l’écoute et les stèles de piété à l’époque ramesside

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Préface des expressions comme «écouter les prières» «écouter les suppliques», «venir à la voix de qui l'appelle», etc.

Les Égyptiens sont les plus religieux des hommes, professaient les Grecs. De fait, les dimensions colossales des pyramides et des temples égyptiens imposent par leur massivité l'idée d'une société toute entière écrasée par le sentiment du supra naturel et du divin. Il y a sans doute du vrai, à condition de nuancer. D'abord, les anciens égyptiens étaient des hommes de chair et d'os, tenaillés aussi par les préoccupations terre-à-terre du quotidien, et où la religion n'intervenait que secondairement, en tant que modelage idéologique. Ensuite, cette religion ne se manifestait pas seulement en tant que «religion d'état», c'est-à-dire comme un phénomène collectif où des millions d'égyptiens se fondaient indistinctement dans la célébration unanime d'un ensemble de croyances par tous partagées et d'autant plus gratifiantes qu'elle les promouvait globalement guides de toute l'humanité sous la férule du pharaon.

Nathalie Toye-Dubs a réuni l'impressionnant corpus des objets votifs montrant l'un ou l'autre, ou l'un et l'autre de ces deux motifs et l'a étudié dans toutes ses dimensions. Elle se montre particulièrement à l'aise dans le traitement de l'iconographie : nombre des oreilles, leurs formes, leurs positions, les images associées, en particulier les yeux, etc. C'est avec une extrême minutie et une précision quasi horlogère qu'elle analyse ces données. Elle révèle non seulement une sympathique dilection de chercheuse pour ce domaine, mais aussi un talent évident pour le traiter. Ainsi fait-elle apparaître ce qu'un examen trop superficiel eût laissé dans l'ombre. Par exemple, retracer l'évolution dans le rendu de l'anatomie de l'oreille fournit des critères appréciables de datation. Cela posé, si Nathalie Toye-Dubs a le goût de l'examen très détaillé, du «petit fait vrai» quasi Stendhalien, elle sait élever sa démarche heuristique. Derrière la drue matérialité de ces documents votifs, parfois élaborés, parfois très frustes, se dessinent des idées en marche, en concurrence, en mutation. D'une réflexion synthétique sur sa documentation, Nathalie Toye-Dubs propose la ligne d'évolution suivante : l'expression iconographique de l'écoute serait plus particulièrement illustrée durant la dix-huitème dynastie. Elle céderait progressivement en importance à son expression phraséologique sous la dixneuvième dynastie. L'une et l'autre disparaîtraient peu à peu sous la vingtième dynastie devant l'extension des pratiques oraculaires. «On passe en quelque sorte d’une conception du dieu passif qui écoute et peut-être exauce à celle d’un dieu actif qui répond», estime-telle. Cette attrayante formulation mérite d'être méditée par quiconque s'intéresse à l'histoire des idées sous le Nouvel Empire. Plus généralement, nul doute Nathalie Toye-Dubs saura se gagner ... l'oreille des égyptologues.

Après tout, cette orgueilleuse société était composée d'individus avec leurs angoisses, leurs désirs, leurs soucis, leurs ambitions, leurs besoins, leurs petites misères, que ne suffisait pas à prendre en compte une adhésion et une participation, même sincère à la religion d'état. Dans la gestion de leurs existences quotidiennes, ils avaient donc instauré parallèlement des rapports individuels avec les forces qui régissent la marche du monde. Leurs manifestations, l'égyptologie les avait regroupées conventionnellement sous le terme «religion personnelle», «piété personnelle», tout en tendant à reléguer leur étude un peu à la marge par rapport à tout ce qui relevait de la «religion d'état» et des croyances funéraires, tenues, quant à elles, de bien plus prestigieuses problématiques. Que le grand égyptologue Battiscombe Gunn ait pu parler, non sans maladresse, avouons-le, de «religion des pauvres» témoigne bien de ce statut marginal dans les hiérarchies implicites de la discipline. Heureusement, ces dernières années, sans doute en conséquence de son inéluctable ouverture aux sciences humaines, l'égyptologie a évolué. La problématique de la piété personnelle, donc des relations de personne à personne, nouées entre un individu et sa divinité d'élection, suscite un nombre croissant de recherches. C'est d'autant mieux venu que sont ainsi mis en lumière des faits d'un extrême intérêt et qui viennent enrichir l'image trop stéréotypée de la civilisation pharaonique.

Pascal Vernus Directeur d’études émérite, EPHE IV, Paris

Tel est le cas du thème auquel s'est attelée Nathalie Toye-Dubs : l'écoute. Sur nombre de monuments votifs de particuliers, stèles, statues, bassins, ce thème peut-être illustré de deux manières. D'une part, par un motif iconographique, l'oreille humaine, à travers des représentations d'une oreille, ou de plusieurs oreilles, auxquels s'ajoutent les modèles d'oreilles en bois, en pierre, en faïence, éventuellement pourvus d'un socle, d'une bélière ou percés d'un trou. Le thème, d'autre part peut être illustré par un motif phraséologique à travers xii

Avant-propos Ce livre est le résultat de recherches menées dans le cadre de ma thèse de doctorat à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, section des sciences historiques et philologiques, sous la direction du professeur Pascal Vernus. Le travail, présenté le 26 septembre 2011 devant le jury composé de Philippe Collombert, professeur ordinaire de l’université de Genève, Maria-Grazia Masetti-Rouault, directrice d’études à l’EPHE, section des sciences religieuses, Juan Carlos Moreno-Garcia, chargé de recherches au CNRS, Lille 3, et Pascal Vernus, directeur d’études à l’EPHE, section des sciences historiques et philologiques, a été récompensé par la mention très honorable et les félicitations du jury à l’unanimité.

mon point de vue, déstabilisant parfois mon travail mais pour lui apporter à chaque fois un nouveau souffle. Parmi eux il me faut remercier J. Assmann − initiallement prévu au jury de soutenance mais excusé − dont la rencontre déterminante m’a permis d’éclaircir un certain nombre de points ; R. Démarée qui m’a reçu à l’institut de Leyde et m’a fait profité de ses réflexions sur Deir el-Médineh et enfin les différentes personnes qui m’ont accueillies au Museo Egiozo de Turin, au British Museum, au Petrie Museum, à l’Institut Français d’Archéologie Orientale, au Musée du Caire, à l’Ägyptisches Seminar de la Freie Universität de Berlin, à l’Ägyptisches Museum de Berlin, au Metropolitan Museum of Art de New York, au Brooklyn Museum, à l’University of Pennsylvanie de Philadelphie, au Netherlands Institute for the Near East de Leyde, et au Musée du Louvre.

Le présent ouvrage est l’aboutissement d’un parcours plus long engagé à l’automne 2000 lors de mon inscription en licence d’archéologie à Paris-IV. Il est le fruit d’une longue réflexion murie durant plusieurs années et nourrie de diverses expériences et rencontres plus ou moins heureuses mais néanmoins constructives. Je souhaiterais remercier deux personnes en particulier : Mr. Pascal Vernus qui, bien avant d’accepter de devenir mon directeur de recherche, m’a toujours accordé beaucoup d’attention et de considération. Ses précieux conseils, sa disponibilité et enfin sa confiance sans cesse renouvelée ont contribué grandement à l’aboutissement de mon travail. C’est notamment grâce à lui que ma soutenance a pu être possible, et je lui en serai éternellement reconnaissante. Mr. Juan-Carlos Moreno Garcia, quant à lui, a été durant toutes ces années un soutien inestimable. Toujours prêt à partager son avis approprié et expérimenté en toute modestie, il s’est avéré être également un ami précieux. Il fait partie de ces personnes rares qui allient à la fois qualités scientifiques et humaines.

J’ai aussi pu me confronter au difficile exercice de l’enseignement lors de mes deux années passées en tant qu’ATER à la Ve section de l’EPHE. J’ai proposé un cours sur la piété personnelle qui fut suivi par un groupe assidu d’auditeurs et d’étudiants avec lesquels j’ai souvent partagé les idées que j’ai ensuite intégrées dans mes recherches. Les échanges fructueux qui en sont ressortis ont contribué à faire de ces deux années une expérience formatrice et un excellent souvenir. L’ouvrage en lui-même comporte quatre chapitres, des annexes ainsi que des planches. Le corpus documentaire servant de base à cette étude n’est pas donné in extenso. Beaucoup de documents ont été déjà très bien traduits et commentés alors que d’autres fournissent des informations inégales voir éparces. Ainsi nous avons choisi de les présenter sous forme de liste raisonnée en annexe faisant ressortir les points importants : provenance, propriétaire, titre, datation, destinataire, type de stèle ou équivalent (en fonction de la classification établie), une brève description de l’objet signalant la présence ou non d’oreilles, lieu de conservation, et enfin les publications de base. Certains documents importants ou inédits font l’objet d’un commentaire plus détaillé dans le corps du texte.

Il est rare qu’un sujet de recherche émerge spontanément, magiquement créé. Il peut être le fruit d’une lecture révélatrice, suggérant l’ouverture de prometteuses recherches que l’auteur regrette de ne pouvoir mener luimême, la suggestion d’un directeur de recherche avisé ou bien encore une idée embryonnaire déjà implantée que seule une gestation intellectuelle pourra aider à prendre corps. Pour ma part, il s’agit du dernier cas de figure. « Le sentiment religieux des petites gens », comme je le définissais maladroitement avant même de commencer mes études d’égyptologie, a donné lieu à L’écoute du dieu dans les documents de piéte personnelle au Nouvel Empire en Egypte ancienne, intitulé de mon doctorat pour finir par DE L’OREILLE A L’ECOUTE. Etude des documents votifs de l’écoute : pour une nouvelle compréhension du développement de la piété personnelle, titre du livre.

Les illustrations sont rassemblées à la fin de l’ouvrage. Sur une même page, nous avons taché de les présenter les unes par rapport aux autres en des proportions se rapprochant le plus possible de la réalité. Sans toutefois pouvoir les reproduires à échelle réelle, ce que le format de publication ne permet pas, nous nous sommes efforcés d’en traduire les dimensions : par exemple une stèle de 20 cm à côté d’une stèle de 10 cm est reproduite à peu près deux fois plus grande. Ainsi le lecteur pourra avoir une idée de la taille du document avant de se référer au corpus donné en listing pour connaître les dimensions précises.

Cette recherche, qui m’aura occupée durant sept années depuis l’inscription en doctorat jusqu’à sa soutenance, n’a cessé de me passionner. Loin d’être un exercice solitaire et isolant, il m’a au contraire amené à rencontrer de nombreux chercheurs d’horizons variés et à confronter

Tout au long de ce travail, nous allons utiliser certains termes qu’il est bon de définir dès à présent. xiii

De l’oreille à l’écoute

Culte populaire : pratiques religieuses qui se développent en marge des cultes officiels des temples, mais qui comptent un lieu de culte et une organisation cléricale. Voir par exemple le culte de Sekhmet de Sahourê à Abousir (Ch. 1.§ Abousir) Stèles « classiques » : nous utilisons cette expression pour désigner les stèles privées qui ne comportent pas de représentations d’oreilles ni de mentions d’écoute, à la différence des documents de notre corpus, cela afin d’éviter toute confusion lors de notre analyse et de l’exposition de nos conclusions. Hypostase : terme se rapportant à la substance ou à la personnification d'une qualité spécifique d'une entité divine. Ainsi nous désignons par ce terme des divinités étant qualifiées par des épithètes qui les conditionnent à un rôle précis ou à une aire géographique mais qui ne les distinguent pas dans leur nature profonde de la divinité dont elles émanent. Il ne s’agit pas de formes à part entière car elles ne reçoivent pas forcément de culte officiel en tant que telles mais sont souvent sollicitées sur les stèles votives. Decorum : le mot désigne aussi bien ce qui orne, qui décore, que l’ensemble des règles et conventions qui régissent la société égyptienne.

Nathalie Toye-Dubs, Berlin

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Abstract This study deals with a category of documents attesting to piety left by individuals in ancient Egypt which develops the topic of a god who listens to prayer. These testimonies occur only during the New Kingdom (15391080 BC); after this period, there is almost no further mention of a god who listens to private prayer, whereas personal piety does not stop increasing until the Late Period.

gods as “those who listen to prayers” compete with the ear. From that moment on, they no longer only concern the private sphere. In a sense, we pass from the ear to the listening. In the nineteenth dynasty, new epithets sDm spr.wt and sDm snmH.w, also present in royal documents, appear. This variety of vocabulary and its emergence in an official context paradoxically accompanies a decrease in the production of documents of listening until their total abandonment after twentieth dynasty. The God is more readily qualified as jy n aS n=f, “the one who comes to he who calls him” or jy Hr Xrw n aS n=f, “the one who comes to the voice of the one who calls him” which does not refer to the listening to prayers, but rather to its consequence: the reaction of the god. In a second phase, we pass from the listening to the answer.

The reference corpus is made up of stelae with depictions of one or more ears of human type, – sometimes accompanied by the depiction of an offering – and votive ears along with prayers on various objects (stelae, statutes, naos, basins…) where the invoked deity is referred to as the god who listens to prayer sDm nH.t and others variants: sDm spr.wt “the one who listens to requests”, and sDm snmH.w, “the one who listens to supplications”. In addition to these are stelae with an other type of epithet jy n aS n=f, “the one who comes to he who calls him” which must be considered as a consequence of the god listening and means that the god has listened to the request since he answers.

Related to the movement of the god statue during its oracular consultation, the epithet jy n as n=f seems to illustrate a new form of relation between God and individual: the god is no longer asked to listen, he’s asked to answer. In a sense, we go from the concept of a passive God, who listens and perhaps grants, to the concept of an active God who answers.

These stelae have certainly been seen as original artefacts, but not as fundamentally different from the other votive stelae, because the objective of all stelae, offerings, and prayers is to “be heard” by the god and have the request granted. Certain ear stelae with a depiction of offering and with a prayer are closer to more classical votive stelae. The only difference is the figures of ears or the presence of epithets of the listening. For this reason, they have been perceived as stelae along with the others.

It therefore appears that the “hearing documents” constitute one of the key drivers of change in the New Kingdom’s official religion, rather than being a mere consequence of them.

Nevertheless, it is legitimate to wonder why some documents appeal in an explicit way for the god to listen, and others not. The approach has been to collate, classify and translate the documents. Thanks to recent work on the iconography of ears in royal portraits (K. Radtke 2007, p. 97-108), it was possible to date more precisely a number of them. This shows that the ear stelae and the votive ears date mostly from the Eighteenth Dynasty, before the expansion of the phenomenon of personal piety in the Ramesside period. If the corpus of ear stelae is extended to one which includes all items that mention the god who listens, a surprising chronological partition emerges which lets us establish the link between the abandonment of ear stelae and the development of oracular consultations by individuals. We carried out a detailed study on the epithets and obtained the following results. In the eighteenth dynasty, the sketch of the ear is used predominantly whereas in the nineteenth text is preferred. The epithets constructed with the verb sDm to qualify the xv

Introduction « l’affirmation de l’intérêt du créateur pour sa création, qui demeure sujette à ses interventions, idée dominante, par exemple, dans l’enseignement de Ptahhotep ». 6 Il est à noter aussi que, dès l’Ancien Empire, sont attestés des noms comme PtH-nfr-sDm, « Ptah à l’écoute parfaite (est parfait d’écoute) ». 7 Mais que signifie ce nom ? Que Ptah écoute les hommes ? Rien ne le dit. S’agit-il de son écoute, son attention, ou bien simplement de son sens auditif qui, comme toutes ses aptitudes, est parfait de nature ? Comme le rappelle P. Vernus, « ce qui fait la spécificité du Nouvel Empire, c’est le développement de personne à personne entre l’individu et la divinité. De cela, l’Enseignement pour Mérykarê n’en souffle mot bien évidemment »8 et l’onomastique, certainement, non plus.

Les documents de l’écoute : problématique L’expression « piété personnelle » est employée le plus souvent pour qualifier un phénomène rendu visible dans la documentation pour l’essentiel à partir du Nouvel Empire. Elle désigne ainsi la mise en place de relations directes et personnelles entre l’individu et la divinité. Ces relations s’établissent soit sur l’initiative du dieu, soit sur l’initiative de l’homme. Dans ce deuxième cas le dieu est mis en position de récepteur apte à entendre ce qu’on a à lui dire. En Égypte, nombreux sont les témoignages qui évoquent la qualité d’écoute des dieux, qualité indispensable, sans laquelle l’homme ne peut prétendre s’adresser à eux. Ces témoignages, que nous qualifierons tout au long de notre travail de « documents de l’écoute », sont de natures variées. Les plus caractéristiques sont les stèles à oreilles.

Au-delà du Nouvel Empire, plus aucune stèle à oreilles et très peu de documents de l’écoute sont attestés. Pourtant, l’expression de la piété ne connaît pas de récession, bien au contraire. La piété concerne même le roi non pas en tant que représentant de la société devant les dieux mais en tant qu’individu. Comment comprendre une telle situation en apparence paradoxale ? Quelles sont les raisons qui justifient ce constat ?

L’idée que le dieu écoute n’est pas spécifique à l’Égypte, d’autres civilisations antiques en font largement état. Chez les Akkadiens, des épithètes qualifient les dieux de « celui qui entend et exauce les prières » dans les hymnes et les prières.1 Cependant, la représentation d’oreilles sur des stèles pour solliciter l’écoute du dieu est bien une spécificité égyptienne. Si on trouve d’autres documents de ce type dans le monde grec ceux-ci sont largement postérieurs et d’influence égyptienne.2 D’autres encore, déposés dans les temples des dieux guérisseurs, comme Asclépios, sont des ex-voto destinés soit à implorer la divinité d’être soigné, soit à la remercier d’une guérison.3 En dehors des oreilles, on trouve aussi des yeux, des seins, des pieds, des mains et d’autres parties du corps représentés sur des plaques de pierre ou des bases en marbre.4

Pour tenter de répondre à cette question, il faut d’abord définir ce qu’est la piété personnelle et comprendre quelle place prennent les documents de l’écoute dans sa manifestation. Définitions de la piéte personnelle : les différents points de vue des chercheurs Dès l’Ancien Empire, le contact entre les dieux et les individus s’est opéré ponctuellement mais de façon indirecte et médiate. Le recours à des intercesseurs, des défunts prestigieux érigés au rang de saints patrons, est attesté dès la fin de l’Ancien Empire pour solliciter une intervention « surnaturelle ».9 Les demandes se rapportent aux croyances funéraires, au désir de survie et, mis à part cela, le reste des souhaits concerne la santé des personnes chères et les demandes d’enfants.10 Des contacts directs sont attestés dès le Moyen Empire, toujours à l’initiative de la divinité, sous la forme du signe prodigieux (bjA.t) – qui concerne le plus souvent la personne royale – et même d’un rêve.11 Les bjA.t sont des manifestations d’ordre naturel par lesquelles la divinité fait connaître sa volonté ou donne une information (à ne

Les documents de l’écoute apparaissent en Égypte à partir du Nouvel Empire au moment où la piété personnelle connaît un développement sans précédent. Des allusions à l’écoute des dieux, antérieures, sont néanmoins attestées. L’enseignement pour Mérykarê dit en parlant du démiurge : « quand ils (les hommes) pleurent, il ne cesse d’être à l’écoute ». D’après S. Bickel, il y aurait dans ce passage des traits spécifiques à la religion du Nouvel Empire,5 cependant, il semble préférable d’y voir, comme le souligne P. Vernus, 1 En particulier dans les prières de pénitence dans la série de Shu-il-la, cf. W. King 1896, n.8. Pour d’autres exemples de ce type, voir l’article de P. Lambrechts et L. Vanden Berghe 1961, p. 187-191. 2 Des stèles à oreilles ont été mises au jour dans des temples isiaques. Elles sont répertoriées dans O. Weinreich 1969, p. 131-195. 3 Cf. M.-F. BASLEZ 1977, p. 231. 4 De nombreux yeux ont été dédiés au temple d’Asklépios et au Thésmophorion délien : Ph. BRUNEAU 1970, p. 283. Voir aussi l’exemple au sanctuaire d’Isis Ras el-Soda où un fidèle, après avoir échappé à un accident, a consacré un pied en relief, cf. Cl. Pretre (dir.) et alii 2002, p. 234. 5 S. Bickel 1994, p. 219.

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P. Vernus 1995a, p. 71, n. 16. Voir H. Altenmüller, A. Moussa 1971, p. 38. 8 P. Vernus 1995a, p. 71, n. 16. 9 D. Franke 1994, p. 131-146. 10 Pour les demandes d’enfants, voir par exemple les informations que livre l’onomastique dès l’Ancien Empire, cf. H. Ranke 1936, p. 304308. 11 W. Schenkel 1975, p. 118. 7

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De l’oreille à l’écoute

pas confondre avec l’oracle qui est sollicité).12 Concernant les particuliers, le contact s’établit par le biais de l’inspiration. Le dieu place dans le cœur (rdj m jb) un ordre, une conduite à laquelle l’individu déclare ne pouvoir se soustraire et être devenu, à un moment donné, l’instrument de la volonté divine. Le plus célèbre exemple est celui du conte des aventures de Sinouhé. Les contacts sont ponctuels et de nature indirecte car, selon la conception égyptienne, lors de la création du monde, le démiurge a établi un ordre parfait, la Maât, que le souverain, mis en place par les dieux, a pour rôle d’entretenir en célébrant le culte journalier. Le pharaon assure ainsi la destinée collective en satisfaisant la Maât par le rite. La destinée individuelle est soumise au respect de la Maât qui se traduit par un long temps de vie13 et un appareil funéraire entretenu par les descendants qui reconnaissent la condition de justifié (mAa xrw)14 du défunt. Dans ce système, le démiurge n’intervient pas directement dans les affaires terrestres, tout passe par la régulation de la Maât, qu’elle soit opérée par le roi ou par l’individu.

C’est à ce phénomène précis que des auteurs tels que J. Assmann et avant lui J.H. Breasted20 et G. Posener font référence quand ils parlent de piété personnelle. Pour eux, il s’agit d’un mouvement historique typique seulement d’une période particulière qui serait le Nouvel Empire, et particulièrement l’époque ramesside qualifiée souvent dans la littérature de « l’âge d’or de la piété personnelle »,21 mais impliquant des signes avantcoureurs et des conséquences. Selon J. Assmann, la piété personnelle émerge comme une religion personnelle sous la forme d’un mouvement intellectuel et spirituel qui a ses origines dans les coutumes des fêtes thébaines (qui relève de la religion locale) et qui s’est diffusé à toute l’Égypte durant la période amarnienne.22 « À l’occasion de la fête, les portes du ciel s’ouvrent, les barrières entre le dedans et le dehors sont franchies et, en supprimant la distinction horizontale entre le dehors et le dedans, la séparation verticale entre le ciel et la terre vient à être annulée. Le dieu caché devient omniprésent ». 23 Le terme « piété personnelle » est aussi utilisé par d’autres auteurs avec un sens plus large d’expérience religieuse personnelle ou plutôt, devrait-on dire, d’expérience personnelle du divin ou encore de recherche de contact avec le divin. C’est le cas de J. Baines, G. Pinch ou encore Fr. Ll. Griffith. D’après J. Baines, cette recherche de contact est typique de toutes les époques mais visible dans des témoignages archéologiques et textuels différents selon les époques (par exemple l’onomastique est révélatrice de cette recherche de contact et ce dès l’Ancien Empire). Pour lui, l’abondance des témoignages du Nouvel Empire est due aux changements dans le decorum aussi bien que dans les croyances sous-jacentes et les pratiques.24 La convergence de la moralité et des croyances et pratiques de piété, qui est présente dans les sagesses (les enseignements), a été aussi associée au Nouvel Empire avec l’idée de théodicée. Le problème classique est celui de la justification de la création dans la mesure où celle-ci rend possible le mal. La fusion de la moralité et de la piété de façon explicite, si elles ont toujours été connectées, ne s’étaient jamais autant influencées l’une et l’autre auparavant si clairement.

Or, à partir du milieu de la dix-huitième dynastie, des modifications s’opèrent dans la sphère de la religion d’état. Des dispositifs qui facilitent l’approche du divin sont mis en place : on note l’organisation de processions de plus en plus fastueuses et étendues durant lesquelles le public pouvait « apercevoir » les statues des divinités ou du moins leurs barques,15 la mise en place de consultations oraculaires sur le parcours même de la procession d’abord,16 et plus tard de chapelles oraculaires aménagées dans les téménos des grands temples.17 On note aussi l’existence de médiateurs comme Amenhotep fils de Hapou qui déclare sur deux de ses statues avoir été désigné par le roi comme intermédiaire (wHmw) pour écouter les requêtes des gens.18 À cela s’ajoute aussi l’institutionnalisation progressive du culte des animaux sacrés, le culte du taureau Mnevis d’Héliopolis est attesté dès le règne d’Hatchepsout.19 Ces dispositifs émanent du roi et de l’institution qui prennent désormais en charge la piété des particuliers (ou de l’élite) et lui fournissent un cadre. C’est là la grande nouveauté du Nouvel Empire.

Les deux « groupes » d’auteurs s’accordent sur l’idée qu’au Nouvel Empire s’opèrent des transformations profondes des valeurs. D’après P. Vernus, celles-ci sont le résultat « d’une longue crise qui se caractérise par le rejet de l’ordre établi comme valeur positive, à travers le constat de la perversion de la classe dominante sur laquelle reposent les institutions, au profit de la relation personnelle avec une divinité d’élection ». 25

12

Un des exemples le plus célèbre est celui qui se produit sous Monthouhotep IV Nebtaouyrê, souverain de la onzième dynastie : une gazelle met bas sur la pierre dans laquelle sera taillé le couvercle du sarcophage destiné au roi, voir J. Couyat, P. Montet 1912, p. 77-78, n. 110 ; traduction A. Loprieno 2001, p. 27. 13 « Si j’ai pris 110 ans de vie tels que me les accordait le roi, mes faveurs dépassant (celles des) prédécesseurs, cela provient d’avoir fait la Maât pour le roi jusqu’à la place de l’honneur (=tombe) », Ptahhotep p. 641-644. 14 Ce thème est relayé par la plupart des autobiographies de l’Ancien et du Moyen Empire, cf. M. Lichtheim 1988. Voir aussi la stèle de Neferhotep Khâneferrê à Abydos : « La récompense de celui qui agit consiste dans le fait qu’on agit pour lui. C’est ainsi que la divinité conçoit la Maât » ; voir J. Assmann 1984a, vol. II, p. 696 ; E. Hornung 1989, p. 402. Voir aussi, au sujet de la bonne conduite, M. Lichtheim 1996, p. 243-247. 15 D. Van Der Plas 1989, p. 4-35 ; A. Cabrol 2001, p. 768 ; Ch. Karlshausen 2009, p. 315-317. 16 Cf. G. Posener 1975, p. 195-210. 17 M. Abd el-Razik 1974, p. 142-160. 18 Cf. A. Varille 1968, p. 25, 31 ; J.M. Galàn, 2003, p. 221-229. 19 D. Raue 1999, p. 86-112.

20

J.H. Breasted 1912, p. 344-370. Voir note précédente. 22 Pour J. Assmann, c’est une religiosité différente qui s’oppose nettement au symbolisme officiel ; cf. J. Assmann 1984b, p. 258-274; 1989b, p. 55-88 ; 1990, p. 252-272 ; 1995, p. 274-277. 23 J. Assmann 1994, p. 20. 24 Cf. J. Baines 1991, p. 123-200. 25 P. Vernus 1993, p. 157-194. 21

2

Introduction

Ce que J. Assmann désigne par le terme de piété personnelle est une relation du particulier avec le divin soutenue et assumée par l’institution qui lui fournit un cadre : la cour des temples ou des chapelles dans lesquelles l’individu peut venir déposer, peut-être par l’intermédiaire d’un prêtre, une offrande de type stèle, voire même une statue pour les plus fortunés. Nous qualifierons ceci de piété « institutionnelle » puisqu’elle passe par l’institution aussi bien dans les lieux où elle s’exprime – cours des temples, chapelles – que par les voies qu’elle emprunte – fêtes, consultation oraculaire. Dans les deux cas, le clergé opère et relaie la requête de façon publique. Cette piété utilise les codes de l’institution, l’offrande représentée sur les stèles l’est avec le même répertoire iconographique et les mêmes formules d’introduction stéréotypées Htp-dj-nsw, dwA dans lesquelles les formulations personnelles semblent accidentelles.

représentant ; cela signifie des témoignages non royaux et non oraculaires, ainsi que non littéraires (les hymnes, sur papyrus ou ostraca). Si les compositions hymniques reflètent les sentiments de piété de leur époque, celles-ci ne sont pas des productions privées d’individus s’adressant à un dieu, mais ont été composées par des scribes à des fins littéraires. Il n’est pas toujours évident de distinguer ce qui relève de la piété institutionnelle et ce qui relève de la piété personnelle au sens où nous venons de le définir. Les documents de l’écoute semblent à même d’apporter un éclairage sur ce point. Le corpus est restreint au domaine strictement privé : on ne trouve pas de stèles à oreilles royales, ni mention d’écoute explicite du dieu (par le terme sDm) dans les enregistrements d’oracles. Il est également restreint à une aire chronologique limitée : le Nouvel Empire. Or, c’est justement au Nouvel Empire que se met en place la piété institutionnelle qui ne va cesser de se développer jusqu’à l’époque gréco-romaine, et qui va même s’élargir au domaine de la « magie ».28

Ce que désigne J. Baines par le terme de piété personnelle est une relation avec le divin, moins formelle, qui peut prendre différentes formes et lieux d’expression : certaines publiques, comme par exemple la communication avec les défunts, et d’autres intimes, comme les pratiques religieuses qui se développent au sein de foyers (autels et niches dans les maisons) et dans les villages (chapelles privées comme à Amarna26). Il emploie d’ailleurs plus volontiers les termes de pratique religieuse et de piété. Il distingue la pratique religieuse non royale, dans laquelle il classe la communication avec les morts, les oracles et les intermédiaires, les « voyants » – comme une réponse à l’affliction –, de la piété exprimée par les offrandes votives. Ces modes de contact n’ont pas besoin du cadre du temple pour s’exprimer ou de moyens fournis par lui et, de ce fait, ils livrent moins de preuves matérielles permettant de les étudier. La piété personnelle du point de vue des documents de l’écoute Nous entendons le terme de piété personnelle dans la définition qu’en donne J. Baines, au sens de pratique religieuse et non de piété institutionnelle qui s’avère en être, de notre point de vue, une des conséquences.27 La frontière n’est bien sûr pas aisée à définir. L’acte de dédier une stèle dans la cour d’un temple ou de consulter l’oracle d’un dieu dans une chapelle prévue à cet effet, s’il se passe dans un cadre institutionnel, contrôlé par l’état, est-t-il pour autant dénué de l’intention religieuse d’établir un contact personnel avec le dieu ? De même, lorsque ces demandes concernent le devenir dans l’audelà, relèvent-elles du domaine de la piété ou des pratiques funéraires ? Nous entendons, dans le travail qui suit, l’acception du terme « piété personnelle » au sens de contact entre hommes et dieux, sollicité par l’homme, hors contexte funéraire et non institutionnel, c’est-à-dire qui ne découle pas de l’institution des temples ou de son 26

28

Sur le statut de ces chapelles, voir B. Kemp 1995b, p. 30. Cf. infra, Ch.4. § Pour une meilleure compréhension du développement de la piété personnelle, p.108.

Voir les chapelles et les statues guérisseuses sur les parvis des temples, cf. G. Loukianoff 1931, p. 67-84, E. Jelinkova-Reymond 1956, Cl. Traunecker 1983, L. Kákosy 1987, p. 171-186.

27

3

1. 1L’apparition des documents de l’écoute

―, des quartiers d’habitations, et des garnisons.36 Le papyrus Harris (8,2-9,6) énumère les réalisations de Ramsès III en faveur d’Amon en dehors de Thèbes et notamment à Pi-Ramsès : la construction de son temple37 et la dotation d’une exploitation agricole destinée à son approvisionnement.38 Le matériel de fouilles corrobore aussi ces descriptions : une quantité importante de documents porte le nom d’Amon et parmi eux, deux stèles appartenant à des personnages en relation avec l’activité de son domaine.39 Selon les indications du papyrus Anastasi IV,40 le temple devait se situer dans la partie occidentale du site. Les travaux menés par E. Pusch et M. Bietak41 ont permis d’en préciser l’emplacement exact au nord du site. Le P. Harris (60,2)42 et le P. Anastasi II (1,1-1,6)43 font mention d’un temple de Seth localisé dans la partie méridionale du site, à l’emplacement de l’ancienne citée Hyksos Avaris ; les nombreux documents sur lesquels la divinité est mentionnée44 et les structures mises en évidence le confirment.

1.1. Les données archéologiques

Qantir Le site Le site de l’ancienne Pi-Ramsès,29 « capitale » fondée par Ramsès II, se situe dans une zone entourée par les habitations modernes de Qantir, Samà‛na, el-Dab‛a ― l’ancienne Avaris devenue un quartier de la capitale ― et Khata‛na.30 L’histoire du site commence avec Séthi Ier qui y fait construire un palais dans le secteur nord. La ville prend réellement forme sous Ramsès II, et ses successeurs continuent à la développer jusqu’à la fin de l’époque ramesside,31 au moment où les rois de la vingtet-unième dynastie décident d’établir leur capitale à Tanis. Il ne reste aucune élévation témoignant de son importance. Les blocs de calcaire ont été remployés dans la construction de villes postérieures – le plus grand nombre d’éléments se retrouvent à Sân el-Hagar, l’ancienne Tanis – et les structures en briques ont subi l’assaut des sebakhin, tout comme les autres sites du delta.

Ptah semble avoir bénéficié d’une popularité tout aussi importante. Un jambage, portant une inscription avec le nom de Ramsès II « aimé de Ptah », pourrait appartenir à une chapelle de ce dieu.45 De nombreuses stèles

La configuration de la ville est connue par les descriptions littéraires des papyrus contemporains32 ainsi que par l'information archéologique. L’utilisation de la prospection magnétique33 a permis ces dernières années d’énormes avancées dans l’établissement de la topographie.34 La métropole incluait plusieurs palais royaux construits successivement par les rois de la dixneuvième et de la vingtième dynastie35 ainsi que plusieurs temples ― dont la localisation, pour certains, demeure toujours difficile étant donné l’absence de structure au sol

36

E.B. Pusch 1991, p. 199-220. « J’ai bâti pour toi ton temple à l’intérieur de son (= de Pi-Ramsès) territoire, d’une facture parfaite, solidement maçonné en pierre d’Âyn », (8,8) (traduction, P. Grandet, 1998, p. 231. 38 « J’ai constitué, en sa faveur, (l’exploitation agricole dénommée) Kenkêmébâhemtawy, composée de grandes oliveraies pourvues de vignes » (8,5) (traduction, P. Grandet 1998, p. 231 ; voir aussi A.H. Gardiner 1918, p. 194-195). 39 Sur la stèle Pelizaeus-Museum Hildesheim 399, il est question d’un sculpteur (Xrty-nTr) d’Amon-Rê, Bakenamon et sur la stèle Bruxelles E. 3049 d’un dessinateur (sS-qd) d’Amon-Rê (L. Habachi 2001, p. 60). 40 A.H. Gardiner 1937, 16-41, 2. 41 M. Bietak 1975, p. 208. 42 « J’ai fait un grand temple, de haute élévation dans le domaine de Soutekh de Ramsès Meryimen, v.s.f… » (traduction P. Grandet, p. 307 ; voir aussi A.H. Gardiner 1918, p. 196). 43 « Son occident est la maison d’Amon, son midi la maison de Soutekh » (A.H. Gardiner 1937, p. 12 ; R.A. Caminos 1937, p. 37). Au sujet du culte de Seth dans le Delta, voir M. Bietak 1979, p. 270 ; E.P. Uphill 1984, p. 233-234 ; D. Fabre 2001, p. 19-40. 44 L. Habachi 1952-1954, p. 527-544. 45 L. Habachi 2001, p. 60, cat. 73, 198-199, pl. 24 B. 37

29

M. Bietak 1983, col. 128-146. M. Bietak 1975. 31 L. Habachi 2001, p. 112. 32 Pour une description de la ville d’après les différents papyrus, cf. A.H. Gardiner 1918, p. 127-138, p. 179-200, p. 242-271. 33 H. Becker, J. Fassbinder, E.B. Pusch 1999, p.135-153. 34 J. Dorner 1999, p. 77-83. 35 L. Habachi 2001, p. 69. 30

4

L’apparition des documents de l’écoute

mentionnent le dieu et l’une d’entre elles fait état d’un temple dans le titre d’un personnage.46

fouilles sauvages et ont été achetées, pour la plupart, par W. Pelizaeus qui les a installées dans le Musée qui porte son nom à Hildesheim. Elles ont été identifiées comme provenant du site d’Horbeit53 localisé dans le delta oriental. Le rapprochement avec d’autres documents découverts sur le site a révélé que ces stèles venaient en fait de Qantir, mais l’habitude aidant, elles ont gardé le nom initial d’Horbeit.54 Cet ensemble comporte 70 stèles, mais un grand nombre d’autres documents demeure inédit. Une cinquantaine est dédiée à une des statues de Ramsès II, et les autres à des divinités variées : six à Ptah, trois à Amon, cinq à Sobek, un à Maât et un à Rechep, un à Bes et un à Hathor.55

Il devait également y avoir un temple de Rê47 et un temple de Maât.48 Montou avait probablement aussi son domaine ; c’est ce que semble indiquer la porte de la maison quatre appartenant à un certain Houy, dans les inscriptions de laquelle le personnage porte le titre de « représentant du domaine de Montou » (jdnw n pr MnTw). 49 Particularité du règne de Ramsès II, certaines divinités étaient honorées sous la désignation spéciale de « dieu de Ramsès ». Sur une stèle provenant de Manshîyet es-Sadr au sud d’Héliopolis, il est question des donations faites par le souverain aux temples de Qantir. Il est dit que le roi donna deux statues au temple « d’Amon de Ramsès aimé d’Amon » et de « Ptah de Ramsès aimé d’Amon à PiRamsès ». 50

Les stèles retenues dans notre corpus sont au nombre de cinq. À l’exception d’un document conservé au Musée du Caire qui date du règne de Ramsès III (N.6), elles datent du règne de Ramsès II et font toutes partie du corpus des stèles dites d’Horbeit. Un document est anonyme (N.6), mais les quatre autres nous donnent les noms des personnages et leurs titres. Deux stèles présentent des oreilles : la première (N.4) montre dans son cintre le roi Ramsès II en train de faire offrande à sa statue (Ra-mssw-mrj-Jmn)| HqA HqA.w « Ramsès aimé d’Amon, souverain des souverains ». La seconde (N.5) porte la représentation du colosse (Wsr-mAa.t-Ra %tp-n-Ra)| MTw m tA.wy « Ousermaatrê setepenrê, Montou dans les deux Terres » accompagné de Ptah et Amon avec, au registre inférieur, le dédicant agenouillé en prière suivi de sa famille. Les oreilles se trouvent situées sur le pilier dorsal des statues.56 Sur une autre stèle sans oreilles, il est fait offrande à un colosse de Ramsès II (Wsr-mAa.t-Ra %tp-nRa)| MnTw m tA.wy « Ousermaatrê setepenrê Montou dans les deux Terres » qui écoute les prières (N.2).

Ramsès II lui-même était honoré en tant que divinité. Quatre de ses colosses, portant chacun un nom, faisaient l’objet de dévotions, parfois de la part du roi lui-même : Wsr-mAa.t-Ra-stp-n-Ra-MnTw-m-tA.wy, « OusermaâtrêSetepenrê, Montou dans les deux Terres » , (Ra-ms-swmry-Jmn)| pA-nTr, « Ramsès aimé d’Amon, le dieu », (Wsr-mAa.t-Ra-stp-n-Ra-mry-Jtm)|, « OusermaâtrêSetepenrê aimé d’Atoum », (Ra-ms-sw-mry-Jmn)| Ra-nHqA.w, « Ramsès aimé d’Amon, Rê des souverains ». Il est difficile par contre d’assurer qu’il y avait un temple dédié à ces colosses. Des titres en relation avec certaines de ces statues pourraient le laisser penser,51 mais il semble plutôt que celles-ci étaient situées à l’entrée, voire à l’intérieur de temples dédiés à d’autres divinités auxquelles Ramsès II était associé dans le nom de cellesci,52 ou bien encore qu’elles faisaient partie intégrante du palais.

Sur un autre document il est question d’Amon, il s’agit de la stèle de Sethierneheh (N.5) où le dieu est associé à d’autres divinités (Ptah et Ramsès II).

Les découvertes Ptah est aussi présent sur une stèle, celle de Mose (N.3) dans un contexte particulier de remise de récompense. Enfin, un document figure Rechep seul (N.6).

La majeure partie des stèles de particuliers qui proviennent du site sont connues dans la littérature égyptologique sous le nom de « stèles d’Horbeit ». Elles ont été découvertes au début du vingtième siècle dans des

Giza

46

T. Säve-Söderbergh 1945, p. 22, fig. 3. 47 Un montant de porte de maison d’un certain Houy mentionne le scribe royal et l’intendant du temple des millions d’années de Ramsès aimé d’Amon, dans le domaine de Rê (pr Ra), Le Caire J.E 64730 (L. Habachi 2001, cat. 55, p. 189-190). Deux autres documents, dédiés par deux autres personnages, signalent l’existence d’un temple (L. Habachi 2001, p. 61, n. 172 et n. 173). 48 Une stèle (Pelizaeus-Museum Hildesheim 1083) représente un personnage du nom de May qui porte le titre de « scribe du domaine Maât » (L. Habachi 2001, p. 61, n. 175). 49 Musée du Caire J.E. 58705, L. Habachi 2001, p. 60, cat. 74, 198-199, pl. 25. 50 A. Hamada 1938, p. 217-230 ; pour le passage en question, p. 220, 226. 51 Sur la stèle Hildesheim 380, une femme debout fait une offrande à une statue de Ramsès II Wsr-mAa.t-Ra-MnTw-m-tA.wy. L’orante se présente comme une chanteuse de Montou dans les Deux Terres, Smay.t n MnTw-m-tA.wy (L. Habachi 1952-1954, p. 529 ; L. Habachi 2001, p. 65). 52 L. Habachi 1969, p. 31. Voir aussi S. Bickel 2002, p. 63-83, qui a traité de la question au sujet des colosses d’Amenhotep III.

Le site Le plateau des pyramides des rois de la quatrième dynastie, site majeur de l’Ancien Empire, fut abandonné à la cinquième dynastie sous l’influence de l’idéologie solaire – déjà en œuvre à la fin de la quatrième dynastie57 – qui amena les souverains à faire construire leurs 53

A. Eggebrecht 1975, col. 1276. L. Habachi 1952-1954, p. 525-526. 55 L. Habachi 1952-1954, p. 548-549. 56 Cf. infra, Ch.3. § Les colosses de Ramsès II, p. 84. 57 Dès la quatrième dynastie, à partir du règne de Djedefrê, il semble que l’influence solaire commence à se faire sentir dans les noms royaux. Il est à noter, d’ailleurs, que ce roi préfère se faire enterrer à Abou Rawash. 54

5

De l’oreille à l’écoute

temples funéraires à Abousir.58 Seuls des particuliers continuèrent de s’y faire enterrer jusqu’à la fin de la sixième dynastie. Le site délaissé fut la proie du sable et des voleurs de tombes, certainement dès la Première Période Intermédiaire. Le Moyen Empire est une période d’oubli pour le site qui servit occasionnellement de carrière.59 Au Nouvel Empire, il connaît un regain d’intérêt sans doute dû à l’importance que retrouve Memphis, l’ancienne capitale du pays, en tant que centre administratif et religieux.60 Il devient un lieu de promenade très prisé des souverains de la dix-huitième dynastie et de leurs successeurs. Les stèles d’Amenhotep II61 et Thoutmosis IV62 racontent comment les jeunes princes, avant leur accession au trône, venaient en char depuis Memphis jusqu’aux pyramides pour chasser le gibier du désert. Ils admiraient les monuments de leurs ancêtres, les pyramides et le Sphinx qu’ils ont commémoré sur des stèles qu’ils y firent dresser en tant qu’image du dieu Harmachis.63

Harmachis.69 Amenhotep III a, quant à lui, laissé beaucoup moins de monuments.70 Aucune construction ne semble avoir été entreprise sous le règne d’Akhénaton, qui avait – il faut le rappeler – fait construire à Memphis un domaine du disque solaire (pr Jtn).71 Un autre édifice de la dix-huitième dynastie destiné au culte du Sphinx vient clore cette liste. Il s’agit d’une construction en briques, aujourd’hui disparue, au nom de Toutânkhamon72 dédiée à Houroun qui était initialement située au sud-ouest du temple de la vallée de Chephren. L’engouement des rois pour le site se maintient avec les souverains de la dix-neuvième dynastie. Ramsès Ier ne laisse aucune trace, mais Séthi Ier fait réaliser des agrandissements dans le temple d’Amenhotep II.73 Ramsès II est celui qui entreprend le plus d’aménagements mais qui, hélas, nous sont parvenus dans un état parfois très fragmentaire. Il fait installer deux bas-reliefs74 entre les pattes du Sphinx perpendiculairement à la stèle de Thoutmosis IV, créant ainsi une sorte de petite chapelle. Merenptah est le dernier roi de la dix-neuvième dynastie à avoir entrepris des réalisations sur le site. D’après la découverte d’un montant de porte à son nom,75 Ramsès III fit très probablement bâtir une petite chapelle consacrée au Sphinx dont l’emplacement n’a pu être retrouvé. Son règne marque, semble-t-il, la fin de l’intérêt des rois du Nouvel Empire pour Giza, et le début d’un certain déclin du site.

C’est sous le règne d’Amenhotep Ier que Giza recommence à être fréquenté ; le roi a peut-être fait réaliser un temple en briques, consacré à Harmachis, dont une découverte d’objets portant le cartouche du pharaon et le nom du dieu pourrait être le dépôt de fondation.64 Une petite structure en briques pourrait peut-être correspondre à une première chapelle dédiée à Harmachis, attribuable à Thoutmosis Ier.65 Son fils Amenmès a dédié un naos à Harmachis en l’an quatre du règne de son père Thoutmosis Ier, peut-être destiné à cette chapelle. Thoutmosis II et Hatchepsout n’ont laissé aucune trace de leurs éventuels passages. C’est surtout à partir du règne d’Amenhotep II, né à Memphis, que la cité funéraire va connaître son développement. L’endroit devient un centre de culte royal au Sphinx en tant qu’Harmachis. Amenhotep II fait ériger une petite chapelle en briques crues, au niveau de la tête du Sphinx, à l’intérieur de laquelle ont été retrouvées des stèles dédiées par le roi.66 Le monument sera remanié par la suite par Séthi Ier 67 – à qui l’on doit la première salle à laquelle on accède dans l’axe du temple et les salles latérales – et, plus tard, par Merenptah.68 Preuves de cette dévotion royale au Sphinx, la célèbre stèle de Thoutmosis IV entre les pattes de l’animal, et la construction d’un mur en briques pour le protéger de l’ensablement. Ce même roi a laissé un grand nombre d’autres témoignages, dont sans doute une chapelle à

Certainement sous l’influence des visites royales, les particuliers ont adopté le Sphinx, devenu l’image d’Harmachis76 comme lieu de dévotion et de pèlerinages.77 Les stèles et autres témoignages qu’ils y déposèrent semblent attester une fréquentation encore soutenue sous la vingtième dynastie, voire au-delà. Les découvertes Plus d’une centaine de stèles privées ont été retrouvées près du grand Sphinx lors des fouilles menées par S. Hassan dans cette zone entre 1936 et 1937.78 Leur 69 Un montant de porte (Caire J.E. 52493), une corniche (Caire n° temporaire 10/5/33/1), ainsi qu’un naos (Caire J.E. 72301), appartenant sans doute à cet édifice, ont été retrouvés (Chr. Zivie-Coche 1976, p. 156-157 (doc NE 32), 157-158 (NE 33), n.1, 159, 270). 70 Chr. Zivie-Coche 1976, p. 271. 71 Cf. Ch.1. § Memphis, p. 23. 72 Seule une porte de pierre appartenant à cette chapelle, plus tard usurpée par Ramsès II, a pu être retrouvée (Caire J.E. 57195, Chr. Zivie-Coche 1976, p. 176 (NE 45)). Un lot d’objets à valeur votive a été découvert sous le sol de cette construction. Parmi eux, un socle au nom d’Amenotep Ier mentionne Harmachis (Caire RT 27/5/36/1, ZivieCoche 1976, p. 51 (NE 1)). Cet ensemble aurait peut-être servi de dépôt de fondation pour l’édifice de Toutânkhamon, cf. Zivie-Coche 1976, p. 273. 73 Il ouvre une salle latérale et dresse une stèle à Houroun-Harmachis, voir Chr. Zivie-Coche 1976, p. 184-189 (NE 50). 74 Louvre B 18 et B 19 = N 13 a et b ; KRI II, p. 337-8 ; Chr. ZivieCoche 1976, p. 196-198 (NE 55), 276. Ces deux documents représentent le roi honorant le Sphinx. 75 Chr. Zivie-Coche 1976, p. 218 (NE 69), 281. 76 Sur l’identification du Sphinx au dieu Harmachis, cf. supra, n. 35. 77 J. Yoyotte 1960, p. 49 et 52. 78 S. Hassan 1953.

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Sur l’histoire du site, voir Chr. Zivie-Coche 1977: col. 602-612 ; Chr. Zivie-Coche 1976, p.17-23, p. 25-49, p. 259-281. Chr. Zivie-Coche 1976, p.29-30, et p. 39, n. 2. 60 Cf. infra, Ch.1. § Memphis, p. 9. 61 S. Hassan 1937, p.129-134, pl. I-II ; Chr. Zivie-Coche 1976, p.64-89, doc. NE 6. 62 A. Erman 1904, p.428-444 ; Chr. Zivie-Coche 1976, p.125-145 (NE 14). 63 Chr. Zivie-Coche 1976, p.305-334 ; voir aussi Chr. Zivie-Coche 1997, p. 87-89 ; Chr. Zivie-Coche 2006, p. 55-69. 64 Caire RT 27/5/36/1, Chr. Zivie-Coche 1976, p. 51-52 (NE 1), 261. 65 Cet édifice se situait au nord du temple érigé par Amenhotep II dont on peut encore voir les structures, cf. S. Hassan 1953, p.67, fig. 60. 66 S. Hassan 1953, p. 25-30. 67 Chr. Zivie-Coche 1976, p. 275. 68 Il usurpa la porte rebâtie par Séthi Ier à l’entrée du temple d’Amenhotep II (Chr. Zivie-Coche 1976, p. 280). 59

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L’apparition des documents de l’écoute

écouverte ne s’est pas limitée à la zone du temple du Sphinx d’Amenhotep II, mais concerne l’ensemble du secteur des temples.79 Certaines ont été trouvées incrustées dans une niche peu profonde, taillée à cet effet dans le mur de briques crues construit par Thoutmosis IV et destiné à protéger le Sphinx de l’ensablement.80 Cet espace, ainsi délimité, formait une sorte de « temenos », qualifié dans la documentation de stp.t, certainement une forme abrégée de s.t stp.t « la place élue ». 81

l’image du Sphinx (N.8, N.11), et dans un cas l’image de deux faucons affrontés (N.48, fig.33).87 Les sept autres documents qui livrent des inscriptions se limitent à donner le nom du dieu et/ou une dédicace (N.13, fig.7, N.14, fig.6, N.15, fig.8, N.16, fig.9, N.17, fig.13, N.18, fig.10, N.19, fig.14, N.51, fig.36). Le texte est accompagné uniquement d’oreilles sur trois d’entre elles (N.14, fig.6, N.15, fig.8, N.19, fig.14) et sur deux autres, on note également la présence d’un Sphinx (N.16, fig.9, N.17, fig.13). Dans un cas c’est l’image d’un faucon que l’on peut voir avec devant lui une oreille (N.18, fig.10).

Les stèles incluses dans notre travail sont au nombre de 14 ; 12 ont été trouvées au cours des fouilles menées par S. Hassan en 1936 à proximité du Sphinx, mais pas dans une aire précise. Ainsi, certaines proviennent du secteur du temple d’Amenhotep II (nord N.12, N.14, fig.6, sud N.8, fig.4), d’autres du secteur de la cour du Sphinx (N.16, fig.9, N.19, fig.14) ainsi que du secteur des tombes situées au nord du Sphinx (N.9, fig.5, N.10, fig.3). En ce qui concerne les deux autres stèles, celle du Museum of Fine Arts de Boston (N.13, fig.7) a été découverte par G.A. Reisner en 1926 au cours de la Harvard-Boston Expedition, menée dans le cimetière 7000. L’autre, conservée au Caire (N.7, fig.2), a été découverte à proximité du Sphinx (d’après les informations issues du Journal d’Entrée), mais on ne sait ni quand, ni par qui. Compte tenu de la zone de découverte on serait tenté de penser qu’elle faisait partie des trouvailles de S. Hassan, mais celle-ci n’est pas mentionnée parmi le matériel publié.

Tous ces documents ont été datés du Nouvel Empire dans les publications, sans autres précisions. Nous proposons de dater de la dix-huitième dynastie 12 stèles sur 1388 en fonction de plusieurs critères qui, s’ils ne constituent pas de façon isolée un critère suffisant, permettent en se recoupant de suggérer cette précision. Tout d’abord leur contexte de découverte : bien que les objets n’aient pas été retrouvés in situ, la proximité du temple d’Amenhotep II dédié au culte du Sphinx, pour des documents qui s’adressent eux-mêmes au Sphinx, amène à établir une relation entre ces stèles et l’activité du temple. Sans les considérer pour autant comme contemporains du règne de ce roi – rappelons que le temple était encore activité sous Séthi Ier qui y réalisa des travaux– on peut toutefois, sans trop de risques, proposer de les dater de la dix-huitième dynastie, voire du tout début de la dix-neuvième dynastie. Ensuite, des critères iconographiques et stylistiques, pour les documents les plus élaborés (N.13, fig.7), fournissent des informations complémentaires. Pour finir, les caractéristiques anatomiques des oreilles semblent pouvoir nous permettre de confirmer et même de préciser cette datation en faveur de la dix-huitième dynastie89 pour 12 des 13 stèles à oreilles. La dernière ne présente pas d’oreilles mais le propriétaire de la stèle accompagné d’un autre personnage, certainement un membre de sa famille, et semble d’après le style dater de l’époque ramesside (N.13, fig.7).

Ces stèles s’adressent toutes au Sphinx, qui peut porter des noms différents :82 Harmachis,83 Rê-Horakhty,84 Horus85 ou Houroun –86 ce dernier n’est pas attesté sur les stèles de notre corpus mais l’est largement dans la documentation du site. À ceci il faut aussi ajouter trois oreilles mobiles (N.157, N.158, N.213) découvertes également lors des fouilles de 1936 de S. Hassan au voisinage du Sphinx, mais à des endroits différents : la première dans la tombe quatre (N.213), la deuxième dans la tombe d’Inkaef (N.158), et la troisième au nord du mur de Thoutmosis IV (N.157). À l’exception d’une stèle (N.13, fig.7), toutes comportent des oreilles et pas de divisions en registres. Six sont anépigraphes (N.7, fig.2, N.8, fig.4, N.9, fig.5, N.10, fig.3, N.11, N.48, fig.33), et trois ne présentent que des oreilles (N.8, fig.4, N.9, fig.5, N.10, fig.3). Dans deux exemples, elles accompagnent 79

PM III/1, p. 41-47. Chr. Zivie-Coche 1976, p. 327. 81 Chr. Zivie-Coche 1976, p. 286. 82 Cf. infra, Ch.3. § Le Sphinx, p. 78. 83 Cf. N.14, N.15, N.19. 84 Cf. N.16. 85 Cf. N.15. Sur un bas-relief de Ramsès II, conservé au Musée du Louvre (E 26918), le Sphinx est simplement appelé Horus (J. Vandier 1972, p. n° 3, 185-186, fig.1 ; Chr. Zivie-Coche 1976, p. 199-201 (NE 56)). 86 Dans une quantité à peu près équivalente d’attestations, Houroun désigne le Sphinx. Dans ce cas il perd tous ses aspects propres et emprunte ceux d’Harmachis. L’assimilation d’Houroun à Harmachis pourrait s’expliquer par le biais d’Horus avec lequel Houroun avait peut-être des affinités ; sur les aspects de ce dieu, voir W.F. Albright 1936-1937, p. 1-12 ; J. Gray 1949, p. 27-34. Ainsi, Harmachis étant considéré comme une forme d’Horus, l’assimilation était possible (Chr. Zivie-Coche 1976, p. 315). 80

87

Cf. infra, Ch.3. § Le Sphinx, p. 78. On trouve des petits faucons en ronde-bosse, sorte de souvenirs pour les pèlerins ou objets votifs au même titre que des petites reproductions du Sphinx (S. Hassan 1953, p. 35, fig. 19 et 17, fig. 9). Il apparaît aussi, de façon encore plus exceptionnelle, sous l’aspect d’un sphinx hiéracocéphale sur le basrelief de Ramsès II, (Louvre E 26918, J. Vandier 1972, n° 3 185-186, fig.1 ; Chr. Zivie-Coche, 1976, p. 199-201 (NE 56)), sur la stèle Caire J.E. 72288 (S. Hassan 1953, p. 236, fig. 175) ; voir aussi une autre stèle publiée dans S. Hassan 1953, p. 235, n° 40, fig. 174. 88 Le treizième document est la stèle Caire J.E. 72265, seul document sans oreilles, qui présente deux registres et date, quant à elle, d’après les vêtements des personnages et le style, de l’époque ramesside (N.13). 89 Pour la datation des stèles à oreilles en fonction des caractéristiques anatomiques des oreilles, voir K.J. Radtke 2007, p. 97-108, voir aussi infra, Ch.1. § Les caractéristiques des oreilles : un critère de datation, p. 38 ; et annexe 1 : Datations établies en fonction des caractéristiques des oreilles, p. 149.

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De l’oreille à l’écoute

Abousir

Hm-nTr %xm.t %AHw-Ra, livré par un fragment de stèle.99 Une stèle fragmentaire représentant le roi Ay devant la déesse Sekhmet pourrait témoigner de l’activité du souverain dans cette chapelle sous son règne ou du moins de la pratique du culte. Horemheb fait réaliser ou simplement graver une corniche dont les restes, consistant en deux morceaux portant ses cartouches, ont été découverts.100 Séthi Ier fait, quant à lui, entièrement restaurer la chapelle et y laisse une dédicace.101 Un bloc retrouvé au nom de Ramsès II semble indiquer que ce roi a certainement lui aussi entrepris des transformations.102

Le site Nécropole de la plupart des rois de la cinquième dynastie,90 préférée à Giza, – le site sera délaissé au profit de Saqqara à partir du règne de Menkaouhor –91 Abousir devient progressivement un cimetière de particuliers à partir de la Première Période Intermédiaire, au moment où le culte funéraire royal n’est plus entretenu. À partir de la dix-huitième dynastie, la présence des rois et des princes dans la région memphite et leurs visites aux pyramides de Giza les amènent à fréquenter le site. Des visiteurs sont attestés depuis au moins le règne de Thoutmosis III par la présence de graffiti.92 Dans le temple désaffecté de Sahourê se développe un culte local à la déesse Sekhmet en tant que Sekhmet de Sahourê.93 On suppose que ce culte a pour point de départ une représentation de la déesse ou de Bastet située dans la partie sud du temple.94 Les premiers témoignages de pratiques cultuelles remontent au règne d’Amenhotep III, avec la découverte entre autres, d’un pied de lampe en faïence au nom du souverain mais qui ne mentionne pas la déesse.95 Il serait tentant de supposer, comme L. Borchardt, qu’Amenhotep III96 est le premier à s’intéresser à l’ancien temple funéraire et peut-être à initier les transformations du temple en chapelle de culte, suivi par les travaux de ses successeurs. Cependant, ce document ne constitue pas une preuve suffisante pour en arriver à de telles conclusions. On peut simplement en déduire que les lieux sont le théâtre de pratiques religieuses à partir du règne d’Amenhotep III, mais rien n’indique le caractère officiel de ces pratiques, qui peuvent tout aussi bien être le fait de particuliers – la mention du nom du roi, n’apportant qu’une information d’ordre chronologique. C’est sous le règne de Toutânkhamon qu’on trouve un titre de serviteur de Sekhmet (Hm %xm.t), gravé sur un fragment de paroi du temple de Sahourê, attestant du caractère officiel du culte de la déesse à cet endroit.97 Cette fondation royale est agrandie au cours des siècles suivants et continue de fonctionner au moins jusqu’à la fin du Nouvel Empire.98 À l’époque ramesside on dispose aussi d’un titre ; cette fois ci il s’agit d’un prêtre de Sekhmet de Sahourê

Les découvertes Plusieurs documents laissés par des particuliers ont été trouvés à l’intérieur du temple de Sekhmet,103 lors des fouilles menées par L. Borchardt entre 1902 et 1908. Leur datation s’échelonne entre la dix-huitième dynastie et l’époque ramesside.104 On compte des stèles, des fragments de vase, de lampes, mais aussi, parmi les pièces les plus impressionnantes, un bassin de libation circulaire sur le bord duquel s’appuie la statue d’un personnage agenouillé du nom de Houy.105 Certaines stèles étaient gravées à même les parois106 qui devaient appartenir à la chapelle, mais l’état de conservation des lieux au moment des travaux de la mission ne livrait, depuis longtemps déjà, presque plus d’élévation. Ce qui correspondait autrefois aux murs du temple a été retrouvé à l’état de fragments et de blocs. Certains d’entre eux présentent des niches creusées107 dans lesquelles devaient venir s’encastrer des stèles, mais aucune d’elles n’a été retrouvée en place. Établir si ces témoignages de piété privée envers la déesse sont postérieurs au culte officiel implanté par les souverains de la dix-huitième dynastie et s’ils en découlent n’est pas chose aisée. On peut aussi bien envisager que ces pratiques se sont développées spontanément autour d’un relief du temple, suscitant par la suite l’intérêt des autorités pour ce lieu, au point de le transformer en fondation officielle. Il est difficile de déterminer de quand datent précisément les plus anciens témoignages d’adresse à Sekhmet. Nous avons déjà signalé la présence d’un support de lampe en faïence au nom d’Amenhotep III, mais rien n’assure que celui-ci soit à rattacher au culte de la déesse. Le premier document pour lequel on peut proposer une datation remonte au

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J. von Beckerath 1975b, col. 27. Izezi et Ounas choisiront, quant à eux, d’installer leur nécropole plus près de Memphis à Saqqara. 92 Deux graffiti inscrits sur des blocs du temple attestent de la présence de plusieurs personnages de Memphis sous les règnes de Thoutmosis III, Amenhotep II et Thoutmosis IV (M. Megally 1981, p. 218-240 ; A.J. Peden 2001, 59-60). 93 L. Borchardt 1910, p. 120-135. 94 L. Borchardt 1910, p. 101. 95 L. Borchardt 1910, p. 134. 96 L. Borchardt 1910, p. 132. 97 Le titre se trouve dans une stèle gravée par un particulier sur une paroi du temple, à la fin d’une louange. Le personnage, du nom de May, se présente comme un Hm n %xm.t sS pr-HD n pr (nb-xpr.w-Ra)|, « serviteur de Sekhmet, le scribe de la maison de l’argent dans le domaine de Toutânkhamon » (L. Borchardt 1910, p. 121-122, fig. 65). 98 En ce qui concerne les périodes suivantes, les époques tardives ont livré des graffiti et des objets en faïence, mais qui ne permettent d’assurer la présence d’un culte officiel (L. Borchardt 1910, p. 120). 91

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L. Borchardt 1910, p. 127. PM III2/1, p. 333, L. Borchardt 1910, p. 101, fig. 123 ; R. Hari 1965: 388 (N°22) ; A.-C. Thiem 2000, N°4 ; R. Hari 1965: 388 (N°23) ; A.C.Thiem 2000, 432, N°6. À ceci s’ajoutent peut-être aussi les fragments d’une corniche hathorique datable, d’après le style, de la dix-huitième dynastie (L. Borchardt 1910, p. 101 et fig. 124). 101 PM III2/1, p. 333 ; L. Borchardt 1910: 103-104 ; P. Brand 2000, p. 53-54. 102 PM III2/1, p. 333 ; L. Borchardt 1910, p. 214. 103 PM III2/1, p. 333-335. 104 L. Borchardt 1910, p. 120-129. 105 Voir note précédente. 106 Voir par exemple la stèle de May gravée en creux (L. Borchardt 1910, p. 121, fig. 165). 107 L. Borchardt 1910, p. 127, fig. 171. 100

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L’apparition des documents de l’écoute

règne de Toutânkhamon.108 C’est aussi sous ce règne qu’est situé le plus ancien document de particulier pour lequel une date peut être proposée selon des critères stylistiques.109 En tout cas, il semble que les documents de particuliers soient au moins contemporains des documents royaux.

successeurs firent de même, et sous Thoutmosis III la ville devient la résidence privilégiée des rois de la dixhuitième dynastie. Thoutmosis IV et Amenhotep III y implantent leur palais. Ils nomment leurs fils aînés généraux en chef des armées et les chargent des fonctions civiles et religieuses importantes. Ce développement se poursuit sous les Ramessides avec une interruption à l’époque amarnienne durant laquelle le site n’est pas complètement déserté.114 Ramsès II y réside jusqu’à ce qu’il fonde sa capitale Pi-Ramsès, plus au nord, sur le site de l’actuelle Qantir. Il y fait réaliser de nombreuses constructions. La presque totalité des fondations cultuelles connues à l’heure actuelle sont de son fait. Le site est également marqué par une renaissance religieuse en faveur du culte de Ptah à Memphis, volontairement organisée par le pouvoir contre le clergé d’Amon.115 Déjà, sous le règne Amenhotep Ier, on constate l’importance des cultes memphites à travers la diffusion à Thèbes de certains d’entre eux.116 Il reste peu de monuments en place, la ville ayant servi de carrière pour la construction des différentes agglomérations qui se sont succédèes sur le site de l’actuelle métropole du Caire. Néanmoins, le site fournit un important matériel qui témoigne de plusieurs siècles d’occupation.

Cinq documents ont été retenus dans notre corpus : trois s’adressent à Sekhmet (N.23, fig.15, N.24, fig.16, N.25) deux autres sont anépigraphes (N.21, fig.11, N.22, fig.12) mais devaient certainement être aussi dédiés à la déesse, étant donné qu’ils font partie de la même découverte. Un document livre une image de la déesse dans une scène d’adoration (N.25), une stèle en calcaire de 15,5 cm de haut. Tous les autres documents ne présentent que des oreilles. Deux sont anépigraphes et mesurent moins de 6 cm (N.21, fig.11, N.22, fig.12) : la stèle Berlin 20431 (N.22, fig.12) présente une paire d’oreilles qui occupe la totalité de sa surface. La stèle Berlin 19789 (N.21, fig.11) présente également une paire en son centre mais celle-ci est encadrée en haut et en bas par deux rangées de cinq oreilles chacune, toutes orientées dans la même direction – vers la droite – ce qui amène à un total de 12 oreilles. Les deux autres stèles avec texte sont en bois et ont une hauteur de 11 cm (N.23, fig.15) pour l’une et de 17,6 cm (N.24, fig.16) pour l’autre.

Le site comprend plusieurs secteurs et kôms qui correspondent à différents types d’activités. Les zones en rapport avec les affaires de la vie quotidienne sont inconnues, à l’exception de la Résidence royale et du port.117 Les différents palais sont, quant à eux, mieux documentés, mais le peu d’informations archéologiques ne permet pas de les situer sur le terrain avec certitude ;118 seul celui de Merenptah, dont la fonction cultuelle diffère de ceux de ces prédécesseurs, a pu être repéré.119 Le port, connu sous le nom de Pérounéfer, et son quartier sont eux aussi mieux documentés malgré une relative rareté des sources qui permettent, tout au plus, de retracer les grandes lignes de son histoire.120 De ce fait, sa localisation suscite encore des débats.121

Memphis Le site Memphis fut capitale de l’Égypte110 de l’Ancien Empire au Moyen Empire, jusqu’à ce qu’Amenemhat Ier décide d’installer sa capitale à Lisht. Contrairement à Giza, le site ne fut jamais déserté, et les rois de la douzième dynastie continuèrent à y ériger des statues et des stèles.111 Memphis subit pendant près d’un siècle, durant la Deuxième Période Intermédiaire, la domination Hyksos jusqu’à l’an 18 d’Ahmosis lorsque Ahmès fils d’Abana libéra la ville. La politique de reconquête entreprise par les pharaons de la dix-huitième dynastie fait rapidement du site un lieu des plus stratégiques au regard de sa position géographique, aux marches septentrionales de l’Égypte, et à son arsenal.112 Les souverains y établissent des résidences royales pour contrôler les opérations militaires ; la première, et peutêtre la plus célèbre, est celle de Thoutmosis Ier.113 Ses

recherches de S. Pasquali, Recherches sur Memphis au Nouvel Empire, Topographie, toponymie, histoire, Thèse Monpellier 2008. 114 En l’an cinq d’Akhénaton, une lettre de l’intendant Ipy jamais envoyée et découverte à Gourob, adressée au roi, indique que le temple de Ptah est toujours en activité (B. Gessler-Löhr 1975, p. 142-144 [dok. I.1]). 115 J. Yoyotte 1950, p. 17-22. 116 Ceux de Sokar et du pilier Djed, par exemple, C. Graindorge-Héreil 1994, p. 41-54. De même, c’est sous Thoutmosis III que le temple de Ptah de Karnak initialement en briques crues est rebâti en pierres, cf. Urk. IV, p. 765, 14-6. 117 Seulement deux zones datant du Nouvel Empire ont été repérées sur le terrain : la partie nord du Kôm el-Rabiaa dont les niveaux d’occupation vont du Moyen Empire à la Troisième Période Intermédiaire (D. Aston 2007, p. 211-212) et la partie sud du même Kôm occupée du Moyen Empire jusqu’à la dix-huitième dynastie (D.G. Jeffreys 1985, p. 25). 118 Sur les différentes hypothèses formulées, voir S. Pasquali 2008 p. 3135. 119 H. Sourouzian 1989, p. 39, n. 167. 120 Cf. S. Pasquali 2008, p. 36-43. 121 Pour l’historique des hypothèses anciennes, voir A.H. Zayed 1987, p. 75-109. Les deux grandes hypothèses actuelles sont : celle d’une localisation en périphérie de Memphis, et celle d’une localisation dans le Delta, à Tell el-Dabaa. D’après les travaux très récents mais non publiés de S. Pasquali, il apparaît que ce soit la première hypothèse qui doive être retenue. Une localisation au niveau de la partie sud du Kôm

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Il s’agit d’une stèle d’un dénommé May (L. Borchardt 1910, p. 121122, fig. 165). 109 Il s’agit du bassin circulaire dont nous avons déjà parlé avec la statue d’un personnage agenouillé appuyé contre, PM III2/1, p. 334 ; L. Borchardt 1910, p. 120-121, fig. 164. L. Borchardt suggère que ce Houy pourrait être le même Houy qui possède une tombe à Thèbes (TT 40), un contemporain de Toutânkhamon. 110 Chr. Zivie-Coche 1982, p. 24-41. 111 A. Badawi 1948, p. 45-46. 112 Chr. Zivie-Coche 1976, p. 260. 113 Deux sources textuelles mentionnent directement le domaine de Thoutmosis Ier : la stèle de la restauration signale que Toutânkhamon y résidait lors de la proclamation de son édit en l’an un du règne (R. Hari 1965, pl. 21a l.11 ; 2 et pl. 21b l.27), et un lot de papyrus comptables témoigne de l’occupation de cette résidence sous le règne de Séthi Ier en l’an deux (KRI I, p. 244, 11-13 et 250, 12). Nous signalons aussi les

9

De l’oreille à l’écoute

actuelle du temple, au centre du site,131 correspond en majorité au tracé du temenos de Ptah sous le règne de Ramsès II. Les plus importants éléments, comme la porte occidentale et l’hypostyle, datent de ce cette époque. Le temple du Nouvel Empire, antérieur à Ramsès II, était situé plus à l’ouest au niveau du Kôm el-Fakhry.132 Les rois du Nouvel Empire y apportèrent tour à tour leur contribution. Les premiers vestiges découverts dans leur contexte d’origine datent du règne de Thoutmosis IV.133 Durant l’épisode amarnien, le temple est maintenu en activité ;134 le premier document postérieur à cette époque est la stèle de la restauration de Toutânkhamon qui fait état de la réalisation d’une nouvelle statue de culte de Ptah-qui-est-au-sud-de-son-mur,135 mais le roi n’a, semble-t-il, pas réalisé de travaux dans le temple, aucune trace ne nous étant parvenue. D’après le texte d’une stèle faisant état des réalisations royales,136 Horemheb agrandit le temple et ajoute un nouveau pylône dans la partie orientale du téménos ; 137 c’est ce que semble confirmer l’iconographie d’une stèle votive reproduisant la scène rituelle du Pharaon massacrant les ennemis qui orne habituellement cet élément d’architecture.138 Il n’existe aucun vestige du temple imputable aux deux premiers rois de la dix-neuvième dynastie. Ramsès II n’y apporte pas de modifications, peut-être par manque d’espace, et préfère fonder un nouveau temple plus à l’est, au niveau du centre de la Birka,139 à l’emplacement actuel du tracé du temple repéré sur le terrain. Cette nouvelle fondation se présente sous la forme d’un quadrilatère irrégulier. La partie occidentale ainsi que le pylône et la salle hypostyle sont les mieux conservés. Merenptah y fera quelques travaux complétés par des réalisations de plus grande ampleur de la part de Ramsès III.140

Chacun des souverains qui se sont succédé a fondé des temples royaux, notamment plusieurs fondations funéraires dont certaines sont des temples de millions d’années122 (Ahmosis, Thoutmosis Ier, Thoutmosis III, Amenhotep II, Thoutmosis IV, Amenhotep III, Toutânkhamon, Äy, Horemheb, Ramsès Ier). C’est sous Ramsès II que l’on compte le plus de fondations royales parmi lesquelles des temples dédiés au culte de formes particulières du roi.123 Avant lui, Amenhotep III124 avait développé cette pratique, mais sans fonder pour autant de temple spécifique.125 Merenptah édifia un temple funéraire et un palais rituel lié au temple à l’est du temenos du dieu.126 Le sanctuaire se situait à proximité du grand temenos de Ptah. Le palais était, quant à lui, bâti à l’ouest du temple comme semble le confirmer les documents retrouvés sur place.127 Il existait aussi à Memphis un temple ou une chapelle de Ptah de Merenptah qui était peut-être associé au temple funéraire.128 En effet, les deux édifices sont très proches dans leur fonction car ils célèbrent, l’un comme l’autre, l’association du roi au dieu local, c'est-à-dire le roi en tant qu’hypostase du dieu. Le temple principal de la ville est dédié à Ptah. C’est une réalisation que l’on attribue à Menes mais dont les plus anciens vestiges remontent au Moyen Empire et consistent en blocs, statues et colosses remployés à l’intérieur du sanctuaire ramesside de Ptah.129 Son emplacement d’origine est inconnu,130 et la localisation el Rabîaa, zone peu fouillée, est même suggérée par l’auteur, S. Pasquali 2008, p. 44-47. 122 Sur la fonction des ces temples, voir Ch. Leblanc, 1997, p. 49-56. 123 S. Pasquali en identifie quatre : un temple de « Ra-ms-sw mr(y)-Jmn) objet-d’amour-comme-Ptah » (tA Hw.t (Ra-ms-sw mr(y)-Jmn) mrw.t-mjPtH), le temple de « (Ra-ms-sw mr(y)-Jmn) du domaine de la maîtresse du sycomore » (Hw.t (Ra-ms-sw mr(y)-Jmn)| n(y.t) pr Nb.t nh.t), le temple de « (Ra-ms-sw mr(y)-Jmn)| est dans la barque » (Hw.T-nTr (Ra-ms-sw mr(y)Jmn)| m-wjA, un grand trône de « Ra-ms-sw mr(y)-Jmn v.s.f. dans le domaine de Ptah » (s.t wr.t n(y.t) (Ra-ms-sw mr(y)-Jmn)| a.w.s m pr PtH), cf. Pasquali 2008, p. 65-67. 124 Voir à ce sujet l’article de S. Bickel 2002, p. 63-83 ainsi que la contribution antérieure de A.P. Kozloff, B.M. Bryan 1993, p. 156-159. On dispose aussi d’éléments qui attestent l’existence de statues ou de colosses royaux bénéficiant d’un culte spécifique pour les règnes d’Amenhotep II, Séthi Ier, Merenptah, et Ramsès III (voir S. Pasquali 2008, p. 71-73). 125 La statue d’Amenhotep citée dans le P. Sallier IV v° qui reçoit une donation est certainement à identifier avec la statue de culte installée dans le temple des millions d’années d’Amenhotep à Memphis nommé « Uni-à-Ptah », voir la démonstration de S. Pasquali, Memphis, p. 72. Ainsi, il ne semble pas qu’avant Ramsès II le culte d’une forme particulière du roi vivant ne se soit déroulé dans un temple spécifique. On connaît d’autres statues d’Amenhotep III recevant un culte en dehors de Memphis, mieux documentées, et pour lesquelles aucun temple spécifique n’a été dédié (S. Bickel 2002, p. 76-79). 126 H. Sourouzian 1989, p. 40, fig. 10. 127 Dans la partie sud du Kôm el-Qalaa se trouvait une porte monumentale incluse dans un épais mur de briques dont il ne reste que le jambage en partie conservé. Ce dernier comportait des inscriptions qui font référence au domaine de Merenptah (pr (Mr.n-PtH Htp-HrmAa.t)|) et d’un palais auguste du domaine de Merenptah (aH Sps pr (Mr(y).n-PtH Htp-Hr-MAa.t)|) (PM III2/2, p. 855 ; R. Anthes 1965, p. 14, 36-37 et pl. 53 ; H. Sourouzian 1989, p. 44-45, pl. 9 a-b). 128 À ce sujet, voir S. Pasquali 2008, p. 68. 129 PM III2/2, p. 842-843. 130 Le premier sanctuaire se situait au sud de l’agglomération au niveau du secteur de Mit Rahina, si on se réfère à l’épithète du dieu « qui est au

D’autres divinités, en dehors de Ptah et de la triade memphite, faisaient partie du panthéon local. Une liste en est donnée dans le papyrus Sallier IV, v°141 dans une lettre qui décrit les merveilles de Memphis. Cependant, il n’est pas possible d’identifier un lieu de culte pour chacune d’entre elles, certaines ne disposant

sud de son mur », qui suggère cet emplacement (J. Malek 1997, p. 91 ; M. Verner 2006, p. 221, N°50). Pour une discussion concernant les hypothèses de sa localisation, voir S. Pasquali 2008, p. 77. 131 Le temenos de Ptah était installé au centre de la Birka qui est entourée à l’ouest par le secteur de Mit Rahina, au sud-ouest par le kôm el-Fakry, au sud par le kôm el-Râbiaa, sud-est par le kôm el-Qala et à l’est par le kôm el-Arbaain. 132 S. Pasquali 2008, p. 84. 133 Deux dépôts de fondation comprenant des objets inscrits au nom du roi « aimé de Ptah » ont été découverts à l’extrémité orientale du Kôm el-Fakhry, l’un par G. Daressy (1902, p. 25) à environ 25 m du pylône occidental ramesside et l’autre par W.M.Fl. Petrie (1909, pl. 1) à quelques mètres plus au nord. 134 Cf. supra, n .114. 135 R. Hari 1965, p. 132, pl. 21 b. 136 PM III2/2, p. 832 ; W.M.Fl. Petrie 1909, p. 7, 18, pl. 6. 137 S. Pasquali 2008, p. 82. 138 PM VIII/4, p. n°803-055-812 ; A.R. Schulman 1988, p. 17-9, fig. 5, pl. 3. Sur ce type de documents, voir infra, Ch.3. § Les scènes de pharaon massacrant les ennemis, p. 90. 139 S. Pasquali 2008, p. 85. 140 Ibid., p. 90-91. 141 A.H. Gardiner 1937, p. 88-99 ; R.A. Caminos 1954, p. 333-370 ; Chl. Ragazzoli 2008, p. 70-81 et 105.

10

L’apparition des documents de l’écoute

vraisemblablement que d’une chapelle dans le temple d’un autre dieu.142

fig.24, N.41, fig.30, N.43, N.44, fig.23). Deux ne comptent qu’une seule oreille qui occupe à peu près tout l’espace (N.34, fig.20, N.38, fig.22). Une autre en compte deux disposées en paire (N.43). Enfin, toujours parmi les exemples anépigraphes, une stèle conservée à l’université de Pennsylvanie livre une disposition un peu particulière : deux oreilles sont installées sur des sortes de naos avec un autel supportant une aiguière au milieu (N.41, fig.30).151 Sur les trois autres stèles, les oreilles sont multiples152 et plus ou moins bien organisées en lignes sur la surface.153 Une stèle figurait, dans son cintre, une scène d’offrande à Ptah avec, au registre inférieur, cinq rangées d’au moins quatre paires d’oreilles154 (N.28, fig.19). Les 22 autres documents comportent des inscriptions. Cela va de la simple mention du nom du dieu – accompagnant les oreilles – (N.62, fig.49, N.66, fig.48, N.70, fig.50), à la stèle organisée en plusieurs registres avec scène d’offrande et prière (N.55, fig.39, N.63, fig.51).

Le site possédait à l’emplacement de Pérounéfer un temple d’Amon de Pérounéfer implanté sous Amenhotep II143 et dont l’activité fut maintenue jusqu’au règne de Ramsès II.144 Des temples dédiés aux divinités asiatiques de Pérounéfer ont également été identifiés.145 Des formes spécifiques de Ptah semblent aussi avoir été révérées : un Ptah de « l’ancienne porte » (pA sbA jsy) et un « Ptah qui écoute les suppliques » (sDm spr.wt) qui sont citées à la suite l’une de l’autre dans le p. Sallier V (v°1,4) qui donne la liste des divinités memphites ;146 ces dernières étaient certainement liées au grand temple de Ptah et, à défaut de posséder un temple à part entière, disposaient, peut-être, tout au moins d’une petite chapelle dans l’enceinte du temenos au niveau de l’entrée du temple. Comme toute cité qui connut la réforme amarnienne, la ville se dota d’un domaine d’Aton, bâti vraisemblablement en l’an 8-9 d’Akhénaton, mais dont les 13 talatates remployées dans le temenos ne permettent pas d’en retrouver l’emplacement exact.147

Tous ces documents – à part bien sûr ceux anépigraphes ne présentant que des oreilles – s’adressent à Ptah en tant qu’unique bénéficiaire. Sur un exemple, le dieu est accompagné de sa parèdre Sekhmet (N.56, fig.41). Une dernière stèle à oreille découverte par W.M.F. Petrie provient de la cour du temple de Merenptah. Elle s’adresse à Hathor maîtresse du sycomore (nb nh.t), représentée sous forme de vache sur la gauche de la stèle et sous forme anthropomorphe sur la droite (N.77, fig.60). L’objet est daté par Petrie de la dix-neuvième dynastie mais il semble plutôt qu’il faille envisager une datation dix-huitième dynastie.155 Il paraît peu vraisemblable que celui-ci fût placé à l’origine dans la cour du temple de Merenptah, dans lequel le roi était associé dans son culte au dieu local Ptah.156 Rappelons, toutefois, qu’un temple d’Hathor maîtresse du sycomore du Sud cité dans le Papyrus Harris se dressait très probablement au sud du temenos de Ptah, c'est-à-dire à l’ouest de l’aire de Merenptah.157

Un temple d’Hathor, maîtresse du sycomore du Sud, est cité dans le papyrus Harris qui indique sa localisation précisément au sud du temenos de Ptah, et qui serait une réalisation de Ramsès III.148 Les découvertes Le site a livré un ensemble de stèles de particuliers, publiées inégalement. La grande majorité des pièces de notre corpus appartenait à un groupe de 40 stèles et de 150 fragments qui fut découvert au début du siècle dernier par W.M.F. Petrie, sous un lit de sable de fondation de la partie nord du pylône ouest du temenos de Ptah, daté de Ramsès II.149 Elles sont antérieures et remontent à la dix-huitième dynastie, d’après les cartouches de Thoutmosis IV gravés sur l’une d’elle.150 28 d’entre elles ont été retenues dans ce corpus. Toutes présentent des oreilles, et huit sont anépigraphes (N.29, fig.18, N.34, fig.20, N.38, fig.22, N.39, fig.21, N.40,

Sept autres documents proviennent des fouilles de 19151926 de l’Université de Pennsylvanie entreprises à l’est de l’angle sud-est de l’enceinte de Ptah, dans la zone du

142

Concernant la liste des divinités honorées à Memphis ainsi que la localisation éventuelle de leurs lieux de culte, voir le travail bien documenté de S. Pasquali qui en dresse un inventaire précis, id., 2008, p. 94-140. 143 I. Guermeur 2005, p. 15-21 ; sur la localisation de ce temple, voir S. Pasquali 2008, p. 95. 144 Deux personnages portent des titres en rapport avec ce temple, un premier prophète d’Amon et de l’Ennéade de Pérounéfer (PM III2/2, p. 717), et une chanteuse d’Amon de Pérounéfer (PM III2/2, p. 556). 145 S. Pasquali 2008 p. 94-104. 146 A.H. Gardiner 1937, p. 80. 147 J. Malek a proposé de restituer un temple d’Aton (tA Hw.t pA Jtn) dans le secteur de Kôm el-Qa‛la, (J. Malek 1997, p. 95-99, voir aussi S. Pasquali 2008 p. 127-129). 148 P. Harris 49, 2-3. Le passage en question décrit une navigation de Ptah vers nb.t nh.t, au sud d’Ineb, sous entendu le sanctuaire d’Hathor dame du sycomore situé au sud de temenos de Ptah, voir P. Grandet 1994, I, p. 289, et II, p. 172-173, n. 706 et 707. 149 W.Fl. Petrie 1909 :7-8. 150 W.Fl. Petrie 1909, pl. VII, 46.

151

Pour l’analyse de ce document, voir infra, Ch.2. § Oreilles qui reçoivent une offrande, p.58. 152 Sur le nombre d’oreilles et leur signification, cf. infra, Ch.2. § Nombre d’oreilles, p. 54 ; § Conclusion sur la signification des oreilles, p. 59. 153 Sur l’une, les oreilles sont tournées dans le même sens et rangées en quatre registres bien délimités (N.29), sur une autre, elles sont disposées en lignes, mais pas orientées dans la même direction (N.39), et sur la dernière, elles sont à peu près en lignes et toutes tournées dans le même sens (N.40). 154 Sur la terminologie définie pour parler des oreilles, cf. infra, Ch.1. § Les caractéristiques des oreilles un critère de datation, p. 38. 155 Voir annexe 1 : Datations établies en fonction des caractéristiques des oreilles, p. 149. 156 H. Sourouzian (1989, p. 33-39) signale que le fonctionnement du temple est similaire à celui des temples des millions d’années. Voir aussi pour les temples des millions d’années, Chr. Leblanc 1997, p. 49-56. 157 Cf. supra, n. 148.

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De l’oreille à l’écoute

temple et du Palais de Merenptah.158 Les fouilles n’étant pas publiées, nous n’avons aucune information concernant le contexte de découverte précis. On ne sait pas si les objets découverts en 1915 ont été retrouvés ensemble et s’ils appartenaient à la même unité stratigraphique. Leur lieu de trouvaille, dans une zone qui n’était pas occupée avant le règne de Merenptah, invite à ne pas envisager une date antérieure à ce règne. Cependant, il est tout à fait possible que certains soient plus anciens, et aient été apportés pour des raisons quelconques lors de l’installation du palais. Ces documents sont assez frustes avec des inscriptions limitées à une épithète et parfois les restes d’un titre ou d’un anthroponyme. Une datation plus précise est, de ce fait, difficile. Ils sont adressés à Ptah qui écoute les prières (sDm nH.wt), mais ne comportent pas d’oreilles, et sont de types variés. Un bloc de 73,5 cm de haut sur 41 de large portant un cartouche de Ramsès II a été réutilisé vraisemblablement en ex-voto (N.74, fig.55).159 Il est donc postérieur au règne de ce roi. C’est le seul document pour lequel nous ayons un élément de datation précis. Deux stèles entières de petite taille (9,8 cm pour l’une, et 17,2 cm pour l’autre) présentent Ptah debout avec en face de lui le dédicant également debout en adoration (N.48, fig.33, N.57, fig.44). Elles se rapprochent dans leurs caractéristiques des stèles découvertes par W.M.F. Petrie dans la zone du temple de Ptah, datées de la dix-huitième dynastie.

Cambridge (N.33) et celle du Petrie Museum (N.35, fig.25), anépigraphes, ne livrent que des oreilles. Elles sont de facture peu soignée, mais la forme des oreilles nettement marquée invite à dater ces documents de la dix-huitième dynastie.162 C’est la même datation que nous proposons pour la stèle de Meryptah (N.50, fig.35) conservée au Caire, qui présente en plus des oreilles le nom et l’épithète de Ptah, ainsi qu’une dédicace au nom du propriétaire de l’objet. Enfin, toujours en fonction de critères stylistiques, le fragment de Bruxelles (N.60) qui conserve une scène de Pharaon massacrant les ennemis remonte probablement à la dix-neuvième dynastie. Lors des fouilles de l’université de Pennsylvanie menées par J. Jacquet en juin 1955,163 un bassin de libation en forme d’enceinte fortifiée (N.209) a été découvert dans un petit temple de Ramsès II à l’angle sud-ouest de l’enceinte de Ptah. Le modèle de tour en calcaire, portant sur trois de ses faces des oreilles, a été trouvé lors de ces fouilles à l’intérieur de la cour de ce même temple (N.207). Non loin de là, à l’est de la porte du vestibule du grand temple de Ptah, a été mis au jour le modèle de tour de Paqeb (N.211), en faïence, présentant dans sa partie supérieure une scène d’offrande en lacune accompagnée d’oreilles. Tous ces documents ont été retrouvés hors contexte, mais dans le même niveau archéologique, ce qui amène à les dater de la même époque.164 Un indice lexicographique nous est donné par le bassin de libation et le modèle de tour de Paqeb (N.211). Dans leurs inscriptions, le terme Tsm.t est employé pour désigner l’enceinte ; or l’utilisation de ce terme n’apparaît qu’à partir de la dix-neuvième dynastie.165 Ceci invite à rattacher ces documents au règne de Ramsès II, compte tenu de la découverte du modèle de tour en calcaire dans le petit temple de Ramsès II (N.207). Comme nous le disions précédemment, ces objets n’ont pas été retrouvés in situ, et il n’est pas possible de les associer directement au fonctionnement du temple de Ramsès II. Un autre modèle de tour, conservé au Petrie Museum, proviendrait de la cour sud du temple de Ptah (N.208).166Sur cet objet, seulement deux des faces sont gravées : l’une présente le dieu Ptah debout devant un autel et l’autre une dédicante debout en adoration avec deux grandes oreilles devant elle. Les deux faces étant adjacentes, elles composent

Neuf documents appartiennent à des collections de musées très anciennes pour lesquelles nous n’avons pas de précisions concernant les conditions de leur arrivée. Ces derniers ont été depuis longtemps rattachés à Memphis par rapprochement avec d’autres documents du site publiés dans les rapports de fouilles. Trois sont conservés à La Haye (N.30, N.31, N.65), deux à Cambridge (N.33, N.53), un au Petrie Museum (N.15, fig.8), un à Bruxelles (N.60), un au Caire (N.50, fig.35) et enfin, un à Cuba (N.64). Ils s’adressent tous à Ptah ; huit sont des documents à oreilles, dont quatre sont anépigraphes. À l’exception de la stèle Cambridge d’un certain Panéhesy (N.23, fig.15) sur laquelle la date de l’an quatre de Merenpath est donnée, les datations proposées se basent sur des critères essentiellement stylistiques.160 Parmi les trois stèles conservées à La Haye, la première serait à dater de la fin de la dixhuitième dynastie ou du début de la dix-neuvième (N.30), la deuxième de la dix-neuvième dynastie (N.31). La troisième (N.65), qui n’est en fait qu’un fragment, est très mal conservée, et les caractéristiques stylistiques ne sont, dans ce cas, pas exploitables. On serait tenté de situer ce document plutôt à la dix-huitième dynastie en raison du sceptre wAs que tient le dieu.161 La deuxième stèle de

le sceptre composite (wAs-anx-Dd) que l’on trouve habituellement (M. Sandman-Holmberg 1946, p. 14). Toutefois, sur des stèles découvertes par W.M.Fl. Petrie datées de la dix-huitième dynastie (W.M.Fl. Petrie 1901, pl. VII, n. 46, pl. VIII, n. 1…), on trouve encore le sceptre wAs. Ceci nous amène à envisager une datation dix-huitième dynastie. 162 Cf. infra, annexe 1 : Datations établies en fonction des caractéristiques des oreilles, p. 159. 163 R. Anthes 1965, p. 72 ; J. Jacquet 1958, p. 161. 164 J. Jacquet 1958, p. 161. 165 Wb V, p. 410, 3. 166 Cet objet est marqué « HS » ce qui, d’après H.M. Stewart, pourrait être l’abréviation de « Haragah South » (id. 1983, p. 34, n. 1). C’est aussi cette provenance qu’indique la base de données du Petrie Museum consultable en ligne. D’après J. Berlandini, H.S. pourrait correspondre à « Hall South » pour le temple de Ptah à Memphis (id. 1984, n. 21). C’est cette proposition qui semble être retenue au regard de deux autres modèles de tours découverts, eux, à Memphis et présentant des caractéristiques similaires (N.207, N.211), ainsi que le bassin de libation en forme d’enceinte fortifiée, lui aussi issu de la même découverte (N.209).

158 PM III2/2, p. 859-860. Sur l’indication du secteur fouillé par l’expédition Coxe de 1915, voir C. S. Fischer 1915, p. 72, et VIII, 1917, p. 221-228 ; voir aussi, H. Sourouzian 1989, p. 33, n. 149. 159 C’est aussi la date donnée au PM III2/2, p. 860 pour l’ensemble de ces documents. 160 Au sujet de la forme des oreilles comme critère de datation, cf. infra, Ch.1. § Les caractéristiques des oreilles : un critère de datation, p. 38. 161 Ce type de sceptre est présent dans des représentations Moyen Empire (M. Sandman-Holmberg 1946, p. 13). Au Nouvel Empire c’est

12

L’apparition des documents de l’écoute

ainsi une scène d’offrande complète. Un autre modèle de tour (N.210, fig.96), conservé dans les réserves du Musée égyptien du Caire, peut être rapproché de cet ensemble. Aucune provenance n’est indiquée au Journal d’Entrée – qui signale simplement que l’objet a été acheté – mais le document présente des caractéristiques similaires à ceux dont nous venons de parler. La seule face pour laquelle nous disposons d’une photographie montre une paire d’oreilles au-dessus d’une dédicace de trois lignes avec, au niveau des redans, le titre, semble-t-il, de prophète de Ptah.

poids d’environ 50 kg) facilement transportables. De ce fait, la ville ne conserve pratiquement que des structures en briques crues, mais aucune élévation en pierres. Les quinze stèles frontières d’Akhénaton qui délimitent le territoire d’el-Amarna fournissent de nombreuses informations sur la configuration de la ville.170 Le site se compose de plusieurs espaces d’occupation rattachés à différents secteurs d’activité. La ville centrale regroupe les principales institutions administratives et religieuses,171 à savoir la plupart des complexes religieux avec le Grand et le Petit temple d’Aton, probablement la résidence royale, le grand palais172 et la maison du roi ainsi que quelques habitations.173 La North city,174 la Main city et le North suburb comprennent trois zones résidentielles auxquelles il faut ajouter un petit ensemble de maisons dans le quartier sud. Plusieurs complexes de la ville principale ont été identifiés comme des centres artisanaux.175 La North City comporte aussi une résidence royale, The North Riverside Palace.176

À l’issue de cette présentation, on constate que le matériel exhumé nous concernant provient de la zone du temenos de Ptah au niveau de l’entrée (le lit de fondation du pylône de Ramsès II, le petit temple de Ramsès II situé à l’angle sud-ouest de l’enceinte de Ptah), et de l’aire de Merenptah (l’espace composé du temple et du palais) situé à l’est du temenos. La datation des documents indiquée dans les publications a été déterminée selon plusieurs critères, à la fois archéologiques (pour ce qui concerne les découvertes de W.M.Fl. Petrie) mais aussi épigraphiques, et stylistiques. Pour certains documents anépigraphes ces critères n’ont pu apporter d’éléments suffisants. Dans ce cas, nous avons eu recours à un autre critère, celui de la forme des oreilles.167 Ceci nous a permis, dans certains cas, de proposer une datation plus précise que « Nouvel Empire » (indiquée dans les publications) et d’en conforter certaines autres. Nous constatons que la plus grande partie des documents datent de la dix-huitième dynastie ; on en compte 34 sur un total de 56, soit presque les deux tiers. Parmi les 22 autres restant, cinq datent de la fin de la dix-huitième dynastie ou du début de la dix-neuvième, neuf de la dix-neuvième dynastie, deux de l’époque ramesside, et six du Nouvel Empire.

Le village des ouvriers situé à l’est à hauteur de la ville principale constitue un autre quartier d’habitations177 ceint d’un mur délimitant les maisons. Dans le désert plus à l’est se trouve un autre village, le Stone village.178 Les recherches en cours laissent envisager que cet espace était un centre d’approvisionnement en nourriture pour les ouvriers installés dans le désert179 avec, semble-t-il, une occupation permanente d’un groupe d’individus. Plusieurs constructions situées dans la plaine du désert semblent initialement avoir servi de petits centres religieux ou cérémoniels. Au nord de la ville, les Desert Altars180 se présentent comme trois plateformes en briques crues avec une rampe, qui étaient dotées à l’origine de structures en pierres et auraient servi, pour l’une d’elles au moins, de salle d’accueil pour les tributs étrangers. Au sud, à l’est de River Temple, se trouve un site isolé derrière le village d’el-Amariya, Kôm elNana.181 Au sud de Kôm el-Nana, Maru-Aten182 est un

Tell el-Amarna Le site

170

Akhénaton décrit la fondation de la ville dans un décret gravé sur trois d’entre elles, stèle K, M et X, cf. W. J. Murnane, C.C. Van Sicilien 1993 ; voir en particulier pour la traduction et le commentaire, p. 11-68. 171 La fonction de ces bâtiments n’est pas toujours claire. D’après l’étude de la céramique, le quartier, longtemps perçu comme un quartier militaire, aurait plutôt une fonction religieuse ou cérémonielle (P. Rose, 1995, p. 137-145). Certaines maisons, pour lesquelles a été reconnu un caractère domestique, pourraient être en fait des bureaux, cf. B. J. Kemp 1976, p. 98). 172 Le Grand Palace fut un temps identifié comme un complexe religieux (E.P. Uphill 1970, p. 151-166 ; J. Assmann 1972, p. 143-155 ; B. J. Kemp 1976, p. 92). 173 Au sujet des maisons qui pourraient être des bureaux, cf. supra, n. 171. 174 Nous choisissons de garder les termes anglais adoptés dans les publications pour désigner les différents secteurs afin d’éviter toute confusion que pourrait entraîner la traduction de mots tels que suburb. 175 B. J. Kemp, S. Garfi 1993, p. 65. 176 B. J. Kemp, S. Garfi 1993, p. 44-46 ; K. Spence 1999, p. 14-16. 177 T.E. Peet, C.L.Woolley 1923 ; B. J. Kemp 1987, p. 21-50. 178 A. Stevens 2008, p. 1-67. 179 A. Stevens 2008, p. 12-13. 180 B.J. Kemp 1995a, p. 448-452. 181 B.J. Kemp 1995a, p. 433-438. 182 C.L. Woolley 1922, p. 70-74.

Au cours de sa réforme religieuse, Amenhotep IV devenu Akhénaton décide d’établir sa nouvelle capitale en Moyenne Égypte, sur le site de l’actuelle Tell elAmarna.168 Baptisée Akhetaton, la ville est en activité sur une période assez courte, puisqu’elle est abandonnée – en tant que résidence royale – dans les douze ans qui suivent la mort du roi, suite à la restauration entreprise par Toutânkhamon.169 Elle servit de carrière pour ses successeurs, à partir du règne d’Horemheb. Les constructions amarniennes présentaient l’avantage d’utiliser des blocs, les talatates, de dimensions et de poids modestes (environ : L. 52 ; l. 26 ; H. 26 cm pour un 167

Cf. supra, n. 160. On situe la fondation de la nouvelle capitale en l’an cinq d’Amenhotep IV/Akhénaton entre le 19e jour du troisième mois de la saison de peret et 13e jour du quatrième mois de la saison de peret (M. Gabolde 1998, p. 28). 169 Urk. IV, p. 2017, 11. 168

13

De l’oreille à l’écoute

autre site isolé comportant deux murs enserrant des chapelles et un autel solaire. Un autre établissement, le River Temple fut identifié, lors de sa découverte, comme un temple d’époque amarnienne, mais il semble plutôt qu’il s’agisse d’un établissement de la fin du Nouvel Empire.183

W.M.F. Petrie. S’ensuivent des fouilles régulières menées par l’Egypt Exploration Society et un temps par une équipe allemande dirigée par L. Borchardt entre 1911 et 1914. Abondamment publiées,196 elles ont été remises à jour dans les Amarna Reports197 par B. J. Kemp qui dirige les fouilles actuelles. Nombre de documents198 représentent la famille royale, ainsi que le disque, mais pas seulement. On trouve aussi des images de béliers,199de cobras200 ainsi que des représentations de Thot,201 Min,202 Ptah,203 Ched,204 Isis205 et Thouéris.206

Les temples sont bien sûr dédiés au culte du disque solaire, en association avec celui de la famille royale. On compte le grand temple d’Aton, une énorme enceinte contenant deux temples distincts, en pierre, et des structures plus petites comme le Gm-pA-jtn, la maison du Benben et le petit temple d’Aton (Hw.t n Jtn m 3x.t-Jtn), construit en pierre et entouré d’une enceinte de briques. On trouve aussi des autels « solaires » mentionnés dans les textes comme étant des Sunshades appartenant à la famille royale.

Tous ces documents datent de la dix-huitième dynastie, et il est important de préciser qu’ils sont contemporains du fonctionnement de la ville. On aurait pu penser que la présence de divinités autres que Aton serait révélatrice d’une datation postérieure au règne d’Akhénaton, car pendant les 12 années qui suivirent la mort du roi, la ville continue d’être occupée mais le culte d’Amon est restauré207 et la résidence royale déplacée.208

Le site livre aussi des structures destinées aux pratiques des particuliers.184 Des chapelles présentant des similitudes avec celles de Deir el-Médineh185 ont été mises au jour dans le village des ouvriers.186 Certaines étaient dévolues à l’entretien du culte des ancêtres comme on le trouve dans la région thébaine, mais d’autres semblent aussi avoir servi à la dévotion de certaines divinités telles que Amon, Aton, Isis ou Ched.187 Des constructions à l’intérieur de la ville principale pourraient aussi avoir accueilli les dévotions des particuliers188 ainsi qu’une autre au niveau de l’entrée est du village des ouvriers, et non dans la zone des chapelles.189 46 petites chapelles situées à l’intérieur des cours des maisons identifiées par S. Ikram190 dans son article sur les naos domestiques, étaient, semble-t-il, dédiées au culte de la famille royale en tant qu’éléments de la triade Aton, Akhénaton et Néfertiti.191

Les documents qui relèvent de notre problématique ne livrent pas l’identité de la divinité à laquelle ils 196

Voir l’inventaire des publications dressé par A. Stevens (2006, p. 9 et 11). 197 B.J. Kemp 1984-1995. 198 Pour tous les documents de particuliers dont nous allons parler, nous nous appuyons sur l’ouvrage de A. Stevens 2006 qui les a répertoriés et étudiés. 199 Deux petites stèles ont été découvertes : l’une dans une chambre du village des ouvriers (obj. 22/139 A. Stevens 2006 :139, Fig. II.5.10), l’autre dans la Main city, mais le contexte précis n’est pas indiqué (obj.11/12.275, A. Stevens 2006, p. 139, fig. II.5.11). 200 Cinq stèles figurent un cobra : une provient de la Main city (obj.25/34, A. Stevens 2006, p. 139-140, fig.II.5.12), une de la North suburb (obj. 30/200, A. Stevens 2006, p. 139 ; H. Frankfort, J.D.S. Pendlebury 1933, p. 48, pl. XXXV.5), une d’une chambre du village des ouvriers (T.E Peet, C.L. Woolley, 1923, p. 66, 85, pl. XXII.4), une de la maison Q45.45 de la Main city (obj. 24/884, A. Stevens 2006, p. 139140, fig. II.5.14), et enfin une dans la maison Q45.55 de la Main city (A. Stevens, 2006, p. 139-140, fig. II.5.14). 201 Cinq stèles : une trouvée au T34.1 dans la North Suburb le représente sous forme de babouin; (obj.30/559, A. Stevens 2006, p. 144, fig. II.5.20), une dans le M.50.4 dans la Main city (ÄMP 24508, L. Borchardt, H. Ricke, op. cit., p. 295), et deux autres proviennent elles aussi de M.50.4 de la Main city (cf. A. Stevens 2006, p. 139-14), une dernière dans U36.44 de la North Suburb (H. Frankfort, J.D.S Penlebury 1933 :p. 19, pl. XXXV.1 ; A. Stevens 2006, p. 145). 202 Une stèle représentant Min et Thot a été découverte dans la maison O47.5 de la Main city (L. Borchardt, H. Ricke 1980, p. 78, 248). 203 Sur trois stèles Ptah est présent : sur une petite plaque (obj. 31/634) découverte dans U33.2 dans la North Suburb (A. Stevens 2006, p. 142, fig. II.5.15), sur une autre (obj. 31/150) provenant de U33.11 de la North Suburb (A. Stevens 2006, p. 141, fig. II.5.16) et sur une dernière trouvée dans la maison O47.15 de la Main city (A. Stevens 2006, p. 141, fig. II.5.17). 204 Deux stèles dédiées à Ched ont été découvertes dans une chapelle dans le village des artisans (la première est publiée dans T.E. Peet, C.L. Woolley 1923, p. 96-97, pl. XXVIII.4, la deuxième est une stèle conservée au Caire (Caire J.E 46954), T.E. Peet, C.L. Woolley 1923, p. 96-97, 104, pl. XXVIII.1-3). On compte aussi une autre stèle (ÄMP 24981) trouvée dans la maison P47.24 de la Main city (A. Stevens 2006, p. 143, fig. II.5.18). 205 Elle partage une stèle avec Ched (Caire J.E 46954), cf. n. précédente. 206 Une stèle dédiée à Thouéris a été découverte dans la maison N49.21 de la Main city (A. Stevens 2006, p. 144, fig. II.5.19). 207 Selon M. Gabolde la restauration du culte d’Amon serait antérieure au déplacement de la résidence royale, d’après un graffito de la tombe de Païry (cf. A.H. Gardiner 1928, p. 10-11, pl. V-VI), cf. M. Gabolde 1998, p. 288, n. 2043. 208 M. Gabolde 1998, p. 288.

Les découvertes Beaucoup de bijoux de type amulettes,192 mais aussi des stèles,193 des statues,194 et des ostraca195 ont été retrouvés, au cours des différentes fouilles dont les premières dignes de ce nom ont été menées entre 1891 et 1892 par 183

B.J. Kemp 1995a, p. 446-448 ; D. Aston 1996. A. Stevens 2006, voir en particulier le chapitre II.14. Temples and Shrines, 249-254. 185 A. Bomann 1991, p. 69-75. 186 B. J. Kemp 1987, p. 30-36. 187 A.H. Bomann (1991, p. 57-79) suggère un nombre plus large de divinités au regard de celles présentes à Deir el-Médineh : Hathor, Min, Nout, Rê, Rê-Horakhty, Renenoutet et Oupouaout, mais selon A. Stevens (2006, p. 252) les témoignages aussi bien textuels qu’archéologiques sont trop limités pour pouvoir l’affirmer. Seuls les cultes d’Amon, d’Aton, d’Isis et de Ched sont attestés dans les inscriptions à Amarna. 188 Les bâtiments P48.4 et P47.10 ont été identifiés en tant que possibles chapelles publiques (L. Borchardt, H. Ricke 1980, p. 112-222, plan 28, 64 ; S. Seidlmayer 1983, p. 206 ; B. J. Kemp 1981, p. 93 ; B. J. Kemp 1989, p. 304-305, fig. 97 ; B. J. Kemp 1995b, p. 30). 189 T.E Peet, C.L. Woolley 1923: 54-55, 67, pl. XVI. 190 S. Ikram 1989, p. 89-101. 191 S. Ikram 1989, p. 100. 192 A. Stevens 2006, p. 29-77. 193 A. Stevens 2006, p. 133-163. 194 A. Stevens 2006, p. 121-152. 195 A. Stevens 2006, p. 153-164. 184

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L’apparition des documents de l’écoute

s’adressent. Ils datent, eux aussi, de la dix-huitième dynastie. Il s’agit d’une stèle à oreilles anépigraphe et sans image divine, ainsi que d’oreilles « votives ».

dynastie règnent sur une Égypte réunifiée avec pour capitale Thèbes, et une nouvelle nécropole royale est installée sur la rive ouest. Thoutmosis Ier serait le premier pharaon à s’y être fait inhumer.217 On fait traditionnellement débuter l’histoire du site avec ce souverain qui est considéré comme le fondateur du village des artisans destinés à creuser et décorer les demeures d’éternité. L’enceinte qui délimite le premier espace urbanisé comporte des briques estampillées à son nom.218 Néanmoins, on s’interroge sur l’antériorité du site en raison de l’importance du culte voué à Amenhotep Ier219 et à sa mère Ahmès Néfertari220 et de la présence de quelques vestiges à leurs noms.221 Peut-être y avait-il déjà un sanctuaire voué au culte de son père avant que Thoutmosis Ier n’installe une équipe d’ouvriers. Le site est occupé en permanence jusqu’à la fin du Nouvel Empire où il est progressivement abandonné, suite à l’installation des souverains de la vingt-et-unième dynastie à Tanis qui y implantent leur capitale et leur nécropole.222 L’épisode amarnien constitue néanmoins une rupture. Sans être totalement déserté, le village perd plusieurs des ses ouvriers, déplacés vers la nouvelle capitale d’Akhénaton. Après l’abandon de la ville lors de la restauration de Toutânkhamon,223 une partie des hommes revient à Deir el-Médineh, et l’activité reprend. C’est à la fin de la dix-huitième dynastie, sous Horemheb, que l’institution de la tombe est gérée en tant que telle, et non plus comme une simple équipe d’ouvriers.224

La stèle (N.79) de 9,5 cm de haut en calcaire, peinte de plusieurs oreilles, a été trouvée lors des fouilles de l’EES entre 1926 et 1931 dans le North Suburb qui contient 298 maisons. Elle provient de la maison T36-77.209 Une oreille (N.160) en faïence bleue de 3,85 cm de haut, dotée d’un socle lui permettant d’être présentée à la verticale, entrée au British Museum en 1890 c'est-à-dire avant les premières fouilles de W.M.F. Petrie en 1891, est signalée au registre du Musée comme provenant du site mais aucune précision n’est donnée concernant les conditions de sa découverte et de son arrivée au Musée.210 Une oreille (N.161) de 4,5 cm de haut en faïence bleue, décorée de 10 oreilles, est indiquée comme provenant des fouilles de W.M.F. Petrie de 1891-1892 par J. Samson211 qui ne précise pas le contexte de découverte. Le document n’est pas signalé dans la publication de W.M.F. Petrie, Tell el-Amarna, Londres, 1894. Une oreille (N.162) de 2,8 cm en pierre noire provient de la maison U24.3 de la North City.212 Une paire d’oreilles en pendentif (N.163) en faïence a été trouvée dans une maison de la Q44.5 Central city non publiée, au cours des fouilles de F.G. Newton et J.G. Griffith en 1923-1924.213

Les premières constructions de la dix-huitième dynastie ont presque totalement disparu à l’exception des assises d’un épais mur de pierre qui délimitait au sud ce qui semble être un espace réservé au parcage des animaux, et de quelques fondations de murets au nord.225 Mais ces maigres éléments ne permettent pas d’évaluer le nombre des maisons ni de savoir si l’ensemble de la zone nord était construit. Plusieurs indices de modifications et d’agrandissements révèlent des étapes de construction successives à ce premier état d’occupation. Après l’épisode amarnien, un nouveau village est construit, plus vaste que les précédents,226 certainement au moment de la réorganisation de l’équipe en l’an 7 d’Horemheb.227

Une oreille en grès (N.164) de 6 cm de haut provient d’un atelier de la Main city.214 Une dernière oreille (N.165) conservée au Petrie Museum, issue probablement des fouilles de Petrie, est indiquée comme provenant d’Amarna, mais n’est pas signalée dans les rapports de fouilles.215 On constate que tous les documents proviennent d’habitations situées dans des zones différentes de la ville – peut-être des Garden Shrines –216 mais il ne semble pas qu’il y ait une zone privilégiée.

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L. Gablode propose une révision de l’attribution de la tombe 38 à Thoutmosis Ier et de la tombe 42 à Thoutmosis II ; selon lui ce serait en fait Hatchepsout le premier pharaon à avoir installé sa demeure d’éternité dans la Vallée des Rois (L. Gabolde 1990, p. 56-59). 218 D. Valbelle 1985, p. 2. 219 Sur le culte posthume du souverain, cf. J. Černỷ 1927a, p. 159-203. 220 M. Gitton 1981. 221 Quelques vestiges retrouvés au village pourraient être contemporains du règne d’Amenhotep Ier : des débris de jarres portant son cartouche (B. Bruyère 1929b, p. 135 et suivantes, et B. Bruyère 1939b, p. 275276, quelques fragments de stèles (Caire JE 43694, B. Bruyère 1952a, p. 13 et 14) et une statuette de sphinx lacunaire à son effigie (ibid., p. 35, n° 47). 222 K.A. Kitchen 1996. 223 M. Gabolde 1998, p. 288. 224 L’équipe d’ouvriers installée par Thoutmosis Ier est réorganisée et agrandie en l’an sept d’Horemheb, cf. D. Valbelle 1985, p. 160-161. 225 D. Valbelle 1985, p. 4. 226 Ch. Bonnet, D. Valbelle, p. 319, fig. 1, 322 et 325-326. 227 Sur la réorganisation de l’équipe sous Horemheb, voir J. Černý 1973a, p. 265-266. Pour le rapprochement entre cet évènement et l’extension ouest du village, voir D. Valbelle 1985, p. p. 161.

Deir el-Médineh et la région thébaine Deir el-Médineh Le site Après une période de troubles, longue de près de deux cent cinquante ans, les pharaons de la dix-huitième 209

H. Frankfort, J.D.S. Pendlebury 1933, p. 52 Information issue de la base de données informatique Melin du British Museum. 211 J. Samson 1951, p. 229, pl. CVIII. 212 A. Stevens 2006. 213 F.G. Newton 1924, p. 289-299. 214 A. Stevens 2006, p. 84. 215 A. Stevens 2006, p. 42. 216 A. Stevens 2006, p. 253. 210

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De l’oreille à l’écoute

Le plan actuel de l’agglomération correspond à l’étendue maximum atteinte à la dix-neuvième dynastie après la dernière extension du village sous le règne de Séthi Ier au niveau de l’angle sud-ouest.228 Ce n’est pas pour autant la période pendant laquelle l’activité dans la nécropole thébaine est la plus intense et le nombre d’ouvriers le plus élevé. Le village est une fondation comparable à celles qui jouxtent la plupart des grands chantiers royaux : il est composé d’une enceinte en briques crues, qui détermine une surface irrégulière à l’intérieur de laquelle étaient alignées des unités d’habitations de taille moyenne. S’il subsiste, à l’époque ramesside, peu de vestiges de cette enceinte et probablement aucune des demeures de la dixhuitième dynastie, la disposition interne adoptée dès le règne d’Horemheb est conservée après le dernier agrandissement.229 Ainsi, le village a un plan de forme approximativement rectangulaire d’environ 5600 m2, desservi par une ruelle axiale et au moins deux ruelles transversales. L’agglomération dans son dernier état contient environ 68 habitations.230 Les maisons du Nord, construites directement sur le gebel, disposent de caves – souvent d’anciennes tombes remployées. Dans les habitations du Sud cela est plus rare car le sous-sol est formé de plusieurs mètres de décharges.231 Les chapelles sont construites au nord-est du village à l’extérieur de l’enceinte qui contient les habitations.232 Les tombes sont, quant à elles, creusées dans le gebel au nord-ouest des habitations.

pouvoir identifier les divinités auxquelles elles étaient dédiées, ni par qui.238 Les témoignages de la dix-neuvième dynastie sont plus nombreux, mais pas toujours très explicites. De nombreuses stèles portant le cartouche d’Horemheb retrouvées dans la zone des sanctuaires,239 à défaut de permettre d’attribuer au roi un édifice religieux, laissent envisager la restauration et l’entretien de chapelles existantes. Le règne de Ramsès Ier n’a livré qu’une stèle pouvant lui être attribuée et qui ne permet pas de suggérer l’édification d’un sanctuaire.240 Sous le règne de Séthi Ier une petite chapelle bâtie au nord, en briques crues, stuquée et peinte et avec quelques éléments en pierre, semble avoir été dédiée à Hathor.241 Ramsès II fait lui aussi édifier un sanctuaire à Hathor, en pierre,242 pourvu d’un bâtiment annexe nommé la résidence (xnw) de Ramsès II ; ce bâtiment qui serait en partie consacré à l’exaltation du ka royal243 fut rasé pour la construction du temple gréco-romain. Un autre temple – abusivement attribué à Amon – situé en face de celui de la déesse, au pied de la colline de Gournet Maarei, orienté en direction du temple de Karnak, est aussi attribuable au souverain.244 En dehors du temple d’Hathor qui résulte d’une fondation officielle, les autres divinités attestées sur le site étaient honorées dans des chapelles privées, que B. Bruyère

Les sanctuaires sont adossés à l’éperon rocheux au nord du site, et ce dès l’installation de la communauté. C’est également dans cette zone que se dresse le principal temple du site, d’époque ptolémaïque, dédié à Hathor.233 Les fondations de chapelles datées du début de la dix-huitième dynastie ont été identifiées à l’emplacement de l’actuel temple ptolémaïque.234 Toujours dans l’enceinte du temple, se trouve une chapelle (n°2) plusieurs fois transformée, et décorée de peintures comportant des représentations de Thoutmosis III en sphinx, accompagnées de ses cartouches.235 Il n’est cependant pas certain que cet édifice soit contemporain du souverain ;236 il peut très bien avoir été dédié postérieurement au souverain qui, rappelons-le, fut l’objet d’un culte après sa mort.237 D’autres structures aux alentours de celle-ci ont été dégagées, sans pour autant

238

Des fragments de stèles montrant Amenhotep Ier en train de faire des offrandes à Osiris (Caire J.E. 43694 ; cf. B. Bruyère 1952a, p. 13, fig. 85), à Amon de Louxor (B. Bruyère 1952a, p. 34, n°43), à Thot (B. Bruyère 1952a, p. 134, fig. 219), ainsi qu’une table d’offrandes (Caire J.E. 43577 ; cf. B. Bruyère 1952a, p. 4) et une statue incomplète du roi en sphinx (B. Bruyère 1952a, p. 35, n°47) pourraient être contemporains du règne du roi et témoigner de l’existence d’un sanctuaire (D. Valbelle 1985, p. 18). Des briques estampillées au nom de Senmout, le vizir d’Hatchepsout ainsi qu’au nom de Thoutmosis IV ont aussi été trouvées autour des chapelles mais aucune n’était employée dans un bâtiment (D. Valbelle 1985, p. 19). 239 B. Bruyère 1948, p.18. 240 B. Bruyère 1952a, p. 17, 3° A. 241 B. Bruyère 1952a, n° 332, p. 334-335, fig. 220. 242 Divers reliefs, appartenant à cette construction, livrent des dédicaces du roi adressées à la déesse. Ces blocs se trouvent maintenant au Musée du Louvre, au Musée du Caire et au Musée de Turin (voir la liste que donne D. Valbelle, Les ouvriers, p. 169, n. 1). 243 B. Bruyère 1948, p. 72-79, p. 85-89 ; D. Valbelle 1985, p. 168-170, 315. 244 B. Bruyère 1948, p. 121. Ce temple a été attribué par le fouilleur à Amon en raison de la présence de deux stèles dédiées pour l’une à la triade thébaine, et pour l’autre à Thot et à la triade memphite, ainsi que d’un fragment d’enseigne en bois à tête de bélier (ibid., p. 122, et B. Bruyère 1952a, n° 295-296, p. 124-125, pl. XLV et XLVI). Un travail que nous avons réalisé en DEA sur « Amon à Deir el-Médineh », Paris IV-Sorbonne, 2004, nous a amené à réviser cette attribution, ainsi que l’implantation locale du grand dieu thébain, que la proximité du village avec les temples de Karnak ne rend pas obligatoire. Nous disposons de témoignages de la présence des artisans à Karnak pour assister à des célébrations. Une scène de la tombe de Khâbekhenet représente des habitants de Deir el-Médineh en train de prendre part à la navigation de Mout dans l’Icherou (A. Cabrol 1995b, p. 51-54, pl. V a). Le temple pourrait tout aussi bien être dédié à Ptah, le patron des artisans, qui partage déjà un oratoire avec Meresger sur le chemin qui mène à la vallée des reines (B. Bruyère 1930b, pl. X).

228

Ch. Bonnet, D. Valbelle 1975, p. 434. D. Valbelle 1985, p. p. 161. D. Valbelle 1985, p. 114-115. 231 D. Valbelle 1985, p. 117. 232 D. Valbelle 1985, p. 326, fig. 3 et p. 327. 233 P. du Bourguet, p. 2002. 234 Les vestiges de ces dernières ont été retrouvés dans la cour du temple ptolémaïque sous le dallage de la cour ramesside par B. Bruyère au cours de fouilles menées entre 1935 et 1940. Des fragments de calcaire portant les cartouches de Thoutmosis Ier et Amenhotep Ier ont également été mis au jour lors du dégagement des fondations, ainsi que des objets dédiés à la déesse Hathor (B. Bruyère 1948, p. 14-15). 235 B. Bruyère 1948, p. 92-95, fig. 48. 236 D’après D. Valbelle (1985, p. 18), le style grossier des peintures ne permet pas de préciser la datation de cette chapelle étant donné que le roi a fait intégrer l’objet dans une construction plus vaste par la suite. 237 A. Radwan 1998, p. 329-340 ; F. Maruéjol, p. 2007, p. 364-365. 229 230

16

L’apparition des documents de l’écoute

qualifie de chapelles de confréries,245 ou dans des oratoires.

précise du document sur le site, à savoir une tombe, une chapelle ou autre n’est pas connue. Le rapprochement avec d’autres naos, non pas en bois mais en calcaire, découvert in situ par B. Bruyère,252 a amené D. Valbelle à formuler l’hypothèse que le naos était installé dans une maison pour la célébration d’un culte privée.253

Sur le chemin qui mène à la Vallée des Reines, Ptah, le patron des artisans, et Meresger, identifiée à la Cime thébaine,246 étaient honorés dans un oratoire en grande partie creusé dans la roche.247

Sept stèles de notre corpus sont conservées au British Museum. Elles ne proviennent pas de campagnes de fouilles en bonne et due forme, et sont arrivées au cours de la seconde moitié du dix-neuvième siècle, par le biais de chercheurs d’objets « rares » qui proposèrent à cette époque leurs trouvailles aux différents musées d’Europe. Les informations concernant leur acquisition sont inégales. Deux appartenaient à la collection du Comte de Belmore qui explora l’Égypte et la Nubie en 1821254 ; elles ont été achetées par le musée en 1843 (N.99, N.101). Toutes les deux sont accompagnées d’oreilles ; l’une s’adresse à Haroéris et l’autre à Ptah. Deux autres faisaient partie de la collection rassemblée par M. Sams, consul anglais, qui explora l’Égypte en même temps que son compatriote le Comte de Belmore, et sont entrées au Musée en 1834. L’une, sans oreilles, est adressée à Haroéris « qui écoute les prières » (N.107), l’autre à Ptah (N.114). Une stèle est signalée comme étant entrée au musée en 1908 (N.112), mais aucune indication n’est donnée sur les conditions de son arrivée. Pour les deux suivantes (N.90, N.93), signalées dans la présentation des collections par E.A.W. Budge,255 aucune date d’acquisition n’est indiquée dans les registres.

Les chapelles de confréries appartenaient à une ou plusieurs familles d’artisans qui en assuraient le service eux mêmes. Elles étaient situées dans la zone des sanctuaires, autour du temple d’Hathor et du temple construit par Ramsès II. Le matériel qui a été retrouvé dans ce secteur nous livre l’identité des divinités qui y étaient révérées, mais l’état de perturbation de cette zone, en raison des différents remaniements des édifices, ne permet pas de préciser sur le terrain dans quelles chapelles étaient adorées les divinités. Les découvertes Les documents ont été découverts sur plusieurs années. Au cours du dix-neuvième siècle ce fut lors de fouilles « clandestines », ou de « découvertes fortuites », mais à partir de 1905 le site fut exploré par différentes missions archéologiques : italiennes en 1905, 1906 et 1909,248 allemandes de 1911 à 1913,249 françaises à partir de 1914.250 Depuis 1922, l’IFAO y mène des fouilles régulières anciennement dirigées par B. Bruyère jusqu’en 1940 et de 1945 à 1951. Actuellement un vaste programme de publication des tombes, encore inédites, est en cours ainsi que la mise en place d’outils de travail tels que le catalogage des différents objets dispersés dans les publications, entre autres.

Une stèle conservée au musée de Munich (N.84) appartient à la collection depuis 1929 ; elle est à dater de la dix-huitième dynastie, d’après la forme des oreilles.256 Son contexte de découverte et le fouilleur ne sont pas connus ; le fait qu’elle soit à l’heure actuelle dans un musée allemand invite à penser que le document a été découvert au cours des fouilles de R. Anthes, mais la stèle n’est pas signalée dans la publication.

Les documents conservés au Musée égyptien de Turin qui faisaient partie de la collection Drovetti – quatre stèles (N.55, fig.39, N.102, N.103, fig.67, N.108, fig.72, N.109, fig.73, N.113, fig.75, N.117, fig.80) et un naos (N.205, fig.95) – avant leur entrée au Musée en 1824 sur l’achat du roi Charles Felix, ont été rassemblés – comme leur désignation l’indique – par B. Drovetti lorsqu’il était consul général de France. Avec son agent J.-J. Rifaud, il explora à partir de 1816 les zones de Thèbes et de Memphis.251 Aucun compte rendu d’activité n’existe, en dehors de lettres proposant ses trouvailles à la vente. De ce fait, nous n’avons aucune précision sur les lieux de découverte et l’attribution d’une provenance, incontestable pour autant, s’est faite par l’étude des documents et l’identification de leurs personnages pour leur présentation au Musée et leur publication. Concernant le naos de Kasa (N.205, fig.95), la provenance a pu être établie sans difficulté en fonction de l’identité du personnage et de sa famille. La localisation

Une paire d’oreilles conservée au Louvre (N.176) est arrivée au Musée par le don d’un certain Mr. Brummer en 1932. Ce document est référencé comme provenant de Deir el-Médineh. Une statuette en bois de 33 cm de haut conservée au musée de Berlin (N.202) acquise en 1867, faisait partie de l’ancienne collection Cassis-Faraone. La provenance exacte de ce document n’est pas connue, mais celui-ci représente un couple de Deir el-Médineh, Amenemopet et Hounero. B. Bruyère a suggéré que l’objet provenait de la TT 265, la tombe du propriétaire de la statuette. Deux stèles à oreilles ont été découvertes lors des travaux de déblaiement du temple ptolémaïque d’Hathor menés

245

B. Bruyère 1930b, p. 84-86. Au sujet de ces chapelles dites de confréries voir aussi l’article de L. Coulon, 2007, p. 27, n. 82, qui reprend la bibliographie. 246 B. Bruyère 1930b ; J. Yoyotte 2003, p. 281-308. 247 B. Bruyère 1930b. 248 D. Valbelle 1974, p. 1028. 249 R. Anthes 1943. 250 E. Baraize 1914, p. 19-42. 251 A.M. Donadoni Roveri 2002.

252

B. Bruyère 1939a, p. 193-196. D. Valbelle 1972, p. 192. 254 G. Belzoni 1821, p. 401. 255 E.A.W. Budge 1909. 256 Cf. supra, annexe 1 : Datations établies en fonction des caractéristiques des oreilles, p. 149. 253

17

De l’oreille à l’écoute

par É. Baraize en 1912 à l’intérieur de l’enceinte257 (N.89, fig.66, N.94, fig.67). Il s’agit d’une stèle de 24,5 cm de haut en calcaire, polychrome et intacte dédiée à Amon bélier (N.89, fig.66), et d’une stèle fragmentaire de 20,5 cm de haut, en calcaire également polychrome, dédiée à Hathor (N.94, fig.67) qui datent toutes les deux de la dixneuvième dynastie.

(qui devait à l’origine en mesurer au moins le double, étant donné que le fragment correspond à la partie inférieure de l’objet) comportant des oreilles (N.43) a été exhumé.262 L’objet en question est à dater de la dix-neuvième ou de la vingtième dynastie. Dans le secteur des maisons à l’est du temple d’Hathor, une stèle dédiée à Rê-Horakhty a également été mise au jour (N.110).

C’est surtout au cours des campagnes dirigées par B. Bruyère que la majeure partie du matériel a été exhumée.258

Enfin, lors des fouilles de 1949 dans le grand puits, B. Bruyère a retrouvé un fragment de stèle à oreilles anonyme (N.120, fig.77).

Lors des fouilles de 1928, un socle de statue porteenseigne, mentionnant Ptah (N.201, fig.91) a été trouvé dans la cour de la TT 356.259

On constate que le matériel découvert par B. Bruyère provient aussi bien de la zone du temple ptolémaïque d’Hathor et des chapelles avoisinantes (intérieur de l’enceinte, région basse au sud du temple, xnw de Ramsès II) que de zones d’habitations (maisons du quartier sudest) ou encore de la zone de « décharge » que représente le grand puits situé au nord-est du temenos d’Hathor.

Le 10 janvier 1931, B. Bruyère trouve, dans la région basse au sud du temple d’Hathor, une stèle à oreilles (N.121, fig.78). Le document n’est pas publié, mais il est répertorié dans les cahiers du fouilleur conservés à l’IFAO. Seul un dessin et le jour précis de la découverte nous renseignent sur cette stèle, qui devait porter un texte ; quelques signes ont été reportés sur le dessin, mais la moitié de la surface est abrasée. De ce fait, une datation plus précise que dix-huitième/dix-neuvième dynastie ne peut être établie.

La datation des documents a été établie dans les publications essentiellement à partir de critères stylistiques et surtout grâce aux textes qui livrent souvent le nom des personnages et leur « filiation », ce qui permet de situer le document dans les biographies des artisans les mieux documentées. Le contexte archéologique, quant à lui, n’est pas très significatif étant donné l’état très perturbé des sols, lié à l’histoire de l’occupation du village. Les caractéristiques des oreilles nous ont permis de préciser la datation de la stèle anépigraphe conservée à Munich (N.84) et de confirmer celles déjà établies. Il ressort que la documentation date majoritairement de la dix-neuvième dynastie : on compte 29 documents sur les 44 de Deir el-Médineh que contient notre corpus, ce qui représente les deux tiers des documents. Concernant les 15 autres, cinq datent de la dix-huitième dynastie, deux de la fin de la dix-huitième et du début de la dix-neuvième, deux de la fin de la dix-neuvième et le début de la vingtième, trois de la vingtième, un de l’époque ramesside et un sans datation plus précise que le Nouvel Empire.

Lors des fouilles de 1934-1935 du quartier sud-est, B. Bruyère a trouvé dans une maison (SE II) un fragment de stèle en bois, anonyme (N.85, fig.46), ne mesurant que 13 cm de haut. Le document, fendu en deux dans sa longueur, présente trois oreilles et une fleur de lotus avec ses feuilles ; il est à dater de la dix-neuvième dynastie.260 En 1940, B. Bruyère a découvert dans le caveau n° 1414 une oreille mesurant 18,5 cm de haut (N.174, fig.88), une oreille de 20,5 cm de haut (N.177, fig.90) et une stèle de Penamon dédiée à Thot-Lune (N.111, fig.74). Cette tombe se situe dans l’enceinte du grand temple d’Hathor. Elle a été recouverte lors des aménagements de Ramsès II dans le xnw et ne comporte plus de superstructure ; elle est antérieure à l’époque ramesside, et remonte probablement à la dix-huitième dynastie.261 Les documents qui y ont été retrouvés ne correspondent pas au mobilier funéraire de ce tombeau.

Il faut aussi ajouter au dossier des documents de Deir elMédineh une stèle largement publiée et commentée, la stèle de Nébrê conservée au musée de Berlin 20377 mais détruite lors de la Seconde Guerre Mondiale et dont il ne reste qu’un fragment (N.98, fig.71). Découverte dans la zone du temple du Ramesseum, remployée en seuil de porte dans une construction en brique (bâtiment A) située au nord est du temple. Nebrê, le personnage qui dédie la stèle, appartient à la communauté de Deir el-Médineh ce qui rattache le document à la production du village. La stèle est d’autant plus intéressante qu’elle livre une scène d’adoration à Amon devant le pylône d’un temple qui pourrait être celui du temple d’Amon à Karnak ; la longue prière qui l’accompagne semble confirmer cela.

Au cours de la même campagne (1939-40), au nord du grand puits, un fragment de stèle de 15 cm en calcaire 257

E. Baraize 1914, p. 19-42. Cependant il serait vain de vouloir dresser l’inventaire complet du matériel sorti des fouilles, dont les quantités sont considérables. Pour cela, je renvoie aux principales publications. Pour les stèles, voir le catalogue des stèles de Deir el-Médineh du Musée de Turin, M. Tosi, A. Roccati 1972. Pour les ostraca non littéraires, voir J. Černỷ 1937a, 1937b, 1939, 1970. Pour les ostraca littéraires, voir G. Posener 19341938, 1951-1952-1972, 1977-1978-1980 ; A. Gasse 1990. Pour le matériel divers, voir les différents volumes des rapports de fouilles publiés par B. Bruyère et en particulier 1939a, une partie sur le matériel de fouille, p. 193-364 ; 1952a et 1952b, consacrés aux trouvailles des objets, 1952f avec une partie sur les découvertes, p. 28-85, et 1953, sur les objets trouvés dans le puits et dans les déblais, p. 28-85. 259 B. Bruyère 1929b, p. 93, 2. 260 B. Bruyère 1939a, p. 204. 261 B. Bruyère 1948, p. 71, 85, plans I et III. 258

262

18

B. Bruyère 1952a, p. 34, 81, pl. XXIV, n. 37.

L’apparition des documents de l’écoute

Deir el-Bahari

oreilles. Après la mort d’Hatchepsout le temple continua d’être un temple d’Amon. Durant la Belle fête de la Vallée, la barque d’Amon semble avoir visité les trois temples de Deir el-Bahari, mais la chaussée du temple d’Hatchepsout était la route processionnelle principale.275

À la onzième dynastie, Nebhepetrê Montouhotep (Montouhotep II) se fit construire – à Thèbes ouest – un temple funéraire contre la falaise de Deir el-Bahari.263 Au Nouvel Empire, Amenhotep Ier, Hatchepsout et Thoutmosis III viennent également y faire installer leurs temples. Il semble que dès le début, le site ait été lié à la déesse Hathor,264 qui possédait vraisemblablement déjà une chapelle sous la onzième dynastie, soit intégrée dans le premier temple, l’Akh-isout, construit par Montouhotep II,265 soit séparée du temple mais contemporaine.266 Au Nouvel Empire, il est bien attesté que des offrandes étaient faites à Hathor dans la partie principale de l’Akh-isout.267 C’est dans ce temple qu’a été découverte la statue cube de Tchaouy (N.200). Un petit groupe de stèles du Moyen Empire, des tables d’offrandes et deux statues de la dix-huitième dynastie ont été trouvées in situ dans le speos et la cella.268

Le temple de Thoutmosis III, Djeser-Akhet, a peut-être intégré ou remplacé une chapelle légèrement antérieure connue sous le nom de Kha-Akhet.276 Ce temple était initialement dédié à Amon, et comme les deux précédents, joua un rôle important lors de la Belle Fête de la Vallée.277 Il incluait aussi une chapelle d’Hathor. Elle était positionnée de la même manière – par rapport à la partie principale de Djeser-Akhet – que la chapelle d’Hathor d’Hatchepsout. Des statues de particuliers ainsi que d’autres objets comportant des prières à Hathor ont été retrouvés dans la partie principale de Djeser-Akhet.278 L’ensemble des stèles votives et les statues trouvées dans le temple remontent aux règnes d’Hatchepsout à Séthi II,279 alors que les graffiti280 qui couvrent les piliers de la salle hypostyle datent principalement de la seconde moitié de la vingtième dynastie.281 Huit oreilles sont répertoriées dans le registre du British Museum (N.166, N.167, N.168, N.169, N.170, N.171, N.172, N.173) comme provenant de Deir el-Bahari, mais l’endroit précis de la découverte n’est pas indiqué. Il est simplement signalé que les documents sont entrés au Musée en 1904 par don de l’Egypt Exploration Fund.

La fonction du temple d’Amenhotep Ier n’est pas très définie.269 Il semble qu’il ait servi au culte funéraire royal, mais dans ce cas, il n’était pas le temple funéraire principal de ce roi qui en possédait d’autres.270 D’après M. Gitton, il aurait servi lors des célébrations de la Belle Fête de la Vallée qui concerne Amon et Hathor.271 Des objets en faïence tels que des perles, des scarabées, des cartouches et des contrepoids menit votifs au nom d’Amenhotep Ier ont été trouvés sur le site, mais il n’est pas du tout sûr pour autant que le temple en question ait comporté une chapelle d’Hathor.272

Karnak Le temple d’Hatchepsout Djeser-Djeserou est, quant à lui, dédié à l’origine à Amon-Rê-Horakhty et au culte de la reine et de son père. Des chapelles pour Anubis et Hathor y ont été incluses.273 Durant le règne d’Hatchepsout, la chapelle d’Hathor semble avoir été un important lieu de dévotion de particuliers qui y ont déposé de nombreuses offrandes,274 parmi lesquelles des

Le complexe de Karnak, dont les premières réalisations remontent au Moyen Empire, connaît au Nouvel Empire un programme de construction et de décoration soutenu, avec le développement de l’axe est-ouest du grand temple. Le développement vers l’est est marqué par l’édification d’un nouveau temple à l’arrière du grand temple d’Amon.282 Ce temple connu en tant que « Temple de l’est »283 existait très probablement déjà sous Thoutmosis IV, voire sous Thoutmosis III, et a été reconstruit sous Ramsès II.284 Sous ce dernier règne, il est

263

PM II/1, p. 340. Le roi Nebhepetrê Montouhotep portait le titre de « fils d’Hathor, maîtresse de Dendera » (S. Allam 1963, p. 60). À la onzième dynastie, des femmes de la famille royale enterrées dans le temenos de l’Akhisout portent presque toutes le titre Hm.t-nTr d’Hathor (D. Arnold 1974, p. 83, pl. 1, 5, 18, 25, 28, 44, 59). 265 E. Naville 1907, p. p. 63. 266 D. Arnold 1974, p. 83-84. 267 G. Pinch 1993, p. 5, signale une statue de la fin de la dix-huitième dynastie, trouvée dans le temple, sur laquelle il est demandé à Amon et Hathor de pouvoir rester dans l’Akh-isout (Pittsburgh Carnegie Museum 2940.2, E. Naville 1913, p. 2-3, pl. 9 d ; D. Patch 1990, p. 62-63, n° 48) ainsi qu’un fragment de stèle de la dix-huitième dynastie d’un prêtreouab d’ « Hathor qui est dans l’Akh-isout » (E. Naville, 1907, p. 7.3). 268 I.E.S. Edwards 1965, p. 17, pl. 9-12 ; G. Pinch 1993, p. 14. 269 À ce sujet voir G. Pinch 1993, p. 6. 270 M. Gitton 1975, p. 19. 271 M. Gitton 1975, p. 19-20. Concernant le rôle d’Hathor lors de cette fête, voir S. Schott 1953, p. 1 et 94 ; S. Allam 1963, p. 68-75, D. Arnold 1974, p. 33 ; M. Bietak 1978, p. 19-20, p. 24-29. 272 Pour la discussion sur ce sujet, cf. G. Pinch 1993, p. 6-7. 273 G. Pinch 1993, p. 7. 274 Les listes de distribution des fouilles de 1892-1894, maintenant dans les archives de l’Egypt Exploration Society, mentionnent 27 offrandes typiques faites à Hathor : des masques d’Hathor, des plaques en forme de vaches, des oreilles et des yeux, ainsi qu’un grand nombre de perles 264

et d’amulettes en faïence. D’après G. Pinch (1993, p. 13) qui a repris le dossier de ces découvertes, ces objets proviennent du Djeser-Djeserou. 275 M. Bietak 1978, p. 25-28. 276 C. Meyer 1982, p. 65 ; P. Dorman 1988, p. 135. 277 J. Lipińska, Deir el-Bahari II: The Temple of Tuthmosis III : Architecture, Warsaw, 1977, p. 62-63. 278 J. Lipińska 1984, p. 21-29, p. 49-53, p. 56. 279 J. Lipińska 1984, p. 21-29, p. 49-53, p. 56. 280 La plupart de ces graffiti sont de courtes prières adressées à Hathor maîtresse de Djeseret (M. Marciniak, 1974, p. 24-25 ; A.I. Sadek 1984a, p. 67-91, et A.I. Sadek 1984b, p. 65-86). Quelques unes sont le fruit de visiteurs au temple lors de la Belle Fête de la Vallée (M. Marciniak 1971, p. 53-65). 281 M. Marciniak, p. 1974. 282 Cependant l’initiateur du développement vers l’est n’est autre qu’Hatchepsout qui fait ériger deux obélisques à l’est de l’Akhmenou, cf. P. Barguet 1962, p. 219. 283 Une thèse réalisée par L. Gallet, Le temple dit « de l’est » dans l’enceinte d’Amon-Rê à Karnak est actuellement en cours de publication. Nous remercions ici l’auteur qui nous a aimablement permis de consulter ses recherches. 284 P. Barguet 1962, p. 8.

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De l’oreille à l’écoute

l’extrémité est du mur dit de Ramsès II.293 Brisée dans la partie inférieure, elle est gravée de deux paires d’oreilles disposées l’une au-dessus de l’autre, qui d’après leurs formes permettent de dater le document de la dix-huitième dynastie.294 À cela il faut ajouter une statue d’Amenhotep fils de Hapou, qui date aussi de la dix-huitième dynastie, (N.203) retrouvée au niveau du septième pylône, du côté de la face septentrionale du môle est. La statue en question mentionne dans le texte qui recouvre l’avant du pagne d’Amenhotep « Amon (…) qui écoute celui qui l’appelle ».295 Il faut aussi signaler une autre stèle tardive, provenant de Karnak, qui n’appartient pas au corpus mais pourrait être liée aux fonctions oraculaires de l’édifice aux époques tardives.296 Il s’agit d’une stèle à oreilles conservée dans les réserves du British Museum, en calcaire, qui mesure 63 cm de haut.297 Elle est dédiée par un certain Pakherkhonsou qui s’adresse à Min-Amon-Rê-Kamoutef. Le nom du

baptisé Ramsès-Meryamon-qui-écoute-les-prières et dédié à Amon-Rê « qui écoute les prières ». 285 L. Gallet, qui a fait une étude approfondie de l’édifice, a montré qu’il existait dans le temple une similitude de rôles entre le roi et Amon-Rê. Les inscriptions livrent cinq attestations de l’épithète sDm-nH.(w)t. Une d’entre elles concerne à la fois Ramsès II et Amon-Rê pr-aA nsw bjty Wsr mAa.t-ra stp.n-Ra Jmn-Ra sDm nH(w).t nTr aA Hr(y)-tp PsD.t,286 « le Pharaon de Haute et Basse Égypte Ousermaâtrê setepenrê et Amon-Rê qui écoute les prières, le grand dieu à la tête de l’Ennéade ». Trois concernent le seul dieu Amon-Rê et une se rapporte exclusivement au souverain. L’aire du temple n’a pas livré de stèles à oreilles comme on aurait pu légitimement s’y attendre. À cela une raison suffisante, toute la zone voisine du temple de l’est n’est pas encore fouillée. Les fouilles en cours du temple osirien coptite, dans le quartier nord-est du temenos du temple d’Amon, ont révélé les segments d’un épais mur d’enceinte pourvu au nord d’une sorte de bastion – à l’est du temple osirien. Cette structure remonterait au Nouvel Empire,287 ce qui laisse envisager des découvertes intéressantes en matière de nouveaux documents datant du Nouvel Empire, et peut-être des stèles à oreilles.

du nom personnage ainsi que la graphie tardive d’Amon-Rê montre que ce document est postérieur au Nouvel Empire. Autres sites de la région thébaine Une stèle a été découverte dans le château des millions d’années de Thoutmosis IV lors des fouilles menées par W.M.F. Petrie en 1896. La stèle (N.127, fig.83) présente une femme du nom de Baket en train de faire offrande à la vache Hathor, pour le ka de son époux.

Il semble qu’il existait dès le règne de Thoutmosis III (années 40 à 46 de son règne), une structure destinée à l’écoute des prières et à la piété personnelle. Ch. Nims signale que dans un texte gravé sur le reposoir de barque de Thoutmosis III et découvert sur le site par H. Chevrier au cours de la saison 1953-1954,288 le roi dit qu’il a réalisé (colonne 13) un lieu désigné en tant que s.t=f mt.t n.t msDr sDm, expression que Ch. Nims traduit par « a proper place of hearing »289 L. Gallet par « sa place précise de l’oreille-qui-écoute »290 et dernièrement C. Wallet-Lebrun291 par « sa place précise d’écoute ». L. Gallet souligne que, d’après l’analyse du texte qu’en a faite C. Wallet-Lebrun, « cette structure doit être identifiée avec le sanctuaire oriental de Thoutmosis III, sanctuaire localisé au milieu du mur est de l’enceinte de grès décorée par Ramsès II ».292

À Médinet Habou, les fouilles de l’Oriental Institute de 1929 ont mis au jour dans les ruines d’une maison, une petite stèle à oreilles anépigraphe (N.123, fig.87). Toujours à Médinet Habou, une amulette en forme de petite stèle à oreilles cintrée conservée au Musée du Caire est signalée dans le PM comme provenant de la zone des temples (N.212). Trois autres stèles sont de provenance thèbaine mais on ne dispose d’aucune précision concernant la zone de découverte (N.126, N.127, fig.83, N.128, fig.82, N.129). La première, dédiée par un certain Amenemopet (N.126), appartient à la collection Bankes. Elle présente trois paires d’oreilles encadrant une colonne de texte adressée à Hathor. La deuxième, signalée par G. Pinch, comporte deux oreilles ; elle est offerte à Isis (N.129). La troisième, conservée au Brooklyn Museum, est inédite (N.130, fig.81). Elle livre l’image d’une tête de bélier au-dessus d’une rangée de quatre oreilles, et concerne Amon.

Deux stèles à oreilles (N.124, fig.79, N.125, fig.76) anépigraphes, repérées dans le Journal d’Entrée du Musée Egyptien du Caire, sont signalées comme provenant de Karnak. La première (N.124, fig.79) mesure 20 cm de haut et présente deux rangées de trois oreilles ; elle a été découverte au nord du lac sacré. D’après les caractéristiques anatomiques des oreilles, elle est à dater de la première moitié de la dix-huitième dynastie. La seconde (N.125, fig.76) mesure 8 cm de haut, et a été découverte en mars 1932 dans un déblai près de

Tous ces documents sont dédiés à des divinités thébaines, et peuvent provenir aussi bien de Deir el-Médineh que de Deir el-Bahari ou de Karnak.

285

J. Yoyotte 1957b, p. 84. Inscription au niveau du montant sud de la porte d’entrée du temple (G. Dévéria 1896, p. 317-318). 287 Informations issues du site du CFEETK, Cultes osiriens à Karnak rapport 2008, www.cfeetk.cnrs.fr. 288 Ch. Nims 1969, p. 69. 289 Ch. Nims 1971, p. 109 ; Ch. Nims 1970, p. 6 ; pour le fac-similé et la traduction du texte, cf.Ch. Nims 1969, p. 69-74. 290 L. Gallet 1999. 291 C. Wallet-Lebrun 2009, p. 152, Texte 18/6 AAA I, col. 13 et p. 156. 292 Ch. Nims 1971, p. 335, L. Gallet 1999. 286

293

Ces informations sont issues du Journal d’Entrée où il n’est pas précisé de quel mur de Ramsès II il s’agit. 294 Cf.supra, annexe 1 : Datations établies en fonction des caractéristiques des oreilles, p. 149. 295 J.M. Galàn 2003, p. 221-229. 296 Sur les fonctions oraculaires du temple de l’est aux époques tardives, voir L. Gallet 1999. 297 PM II/2, p. 295.

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L’apparition des documents de l’écoute

On compte aussi une oreille (N.178) originaire de Gournah d’après le registre du Musée du Caire, ainsi qu’un graffito de la montagne thébaine, en hiératique, qui interpelle Amon (N.216).

degrés, le site se développa autour des pyramides royales des cinquième et sixième dynasties.306 Au Moyen Empire, avec l’éloignement de pharaon et de sa cour, d’abord à Thèbes puis dans le Fayoum, la nécropole fut quelque peu délaissée.307 Sous le Nouvel Empire, avec le renouveau de la ville de Memphis pendant les dix-huitième et dix-neuvième dynasties,308 les particuliers se firent à nouveau inhumer à Saqqara. On distingue trois zones de nécropoles au Nouvel Empire. La première est située autour du complexe funéraire de Téti. Au nord de la pyramide de Téti, on compte les tombes de fonctionnaires datant de la fin de la dix-huitième dynastie et de la dix-neuvième.309 La deuxième concentre les hypogées creusés dans l’escarpement au-dessus du Bubasteion, qui datent pour certains du début de la dix-huitième dynastie, avant l’époque d’Akhénaton310 et pour au moins deux d’entres eux de la dix-neuvième.311 Le plus ancien est celui du chancelier Nehesy,312 un contemporain d’Hatchepsout et de Thoutmosis III, et le plus célèbre, peut-être, celui du vizir Aper-el,313 qui occupa ses fonctions sous Amenhotep III et peut-être sous Akhénaton. La troisième concentration de tombes située sur le plateau désertique au sud de la pyramide de Djeser est délimitée au nord par la chaussée d’Ounas et à l’est par le monastère de Apa Jeremias.314 La plus ancienne tombe est celle du général Horemheb.315

Autres sites peu représentés Héliopolis Les temples de Rê, Rê-Atoum ou Rê-Horakhty298 étaient les plus importants des temples que compte le site, mais la seule chose encore visible sur place à l’heure actuelle est un obélisque de Sésostris Ier.299 À cause de la proximité du Caire, les pierres du site ont largement été remployées. Le principal temple et la ville devaient être entourés par une double enceinte de briques.300 L’histoire architecturale du site et sa topographie précise ne sont pas clairs. Beaucoup de monuments isolés tels que des statues, des reliefs, des obélisques et des tables d’offrandes datant de la troisième dynastie à l’époque ptolémaïque ont été retrouvés.301 Les fouilles, en particulier celles menées à la fin du vingtième siecle par la faculté d’Archéologie de l’université du Caire, ont révélé un nombre important de constructions religieuses datant du Nouvel Empire, du règne d’Amenhotep III – restaurées par Ramsès II –, de Séthi Ier, de quelques rois ramessides et de Merenptah.302 Au moins 10 temples ont existé à Héliopolis au Nouvel Empire.303 Il est difficile de savoir si le matériel mis au jour appartenait à ces petits temples, eux-mêmes en relation avec le grand temple de Rê, ou s’il appartenait au grand temple de Rê.304

Une stèle est répertoriée comme provenant de Saqqara, mais sans aucune précision concernant la découverte. Ce document inédit (N.27) est signalé par G. Pinch qui n’en fait pas une description complète, mais indique qu’il comporte quatre oreilles et qu’il est adressé à Ptah par un homme. Une prière et une dédicace accompagnent l’ensemble, mais le nom du personnage n’est pas donné. Cette stèle est sans doute dédiée par un personnage de Memphis, et devait certainement à l’origine être déposée à l’entrée ou dans la cour d’un des temples memphites, voire à l’intérieur d’une chapelle votive à Ptah.

Quelques documents de particuliers datant du Nouvel Empire ont été retrouvés sans qu’aucun contexte archéologique ne puisse leur être rattaché. C’est le cas notamment de l’unique document retenu dans notre corpus, provenant d’Héliopolis. Il s’agit d’une petite stèle anépigraphe (N.1), en calcaire, de 6,5 cm de haut et présentant une oreille assez schématique, gravée dans un cadre.

Une autre stèle anépigraphe (N.26), dont une photo est publiée par J. Baines, provient peut-être aussi de Saqqara d’après l’auteur. De petite taille, deux paires d’oreilles disposées l’une au-dessus de l’autre occupent toute la surface.

Saqqara Nécropole royale sous l’Ancien Empire,305 célèbre entre autres pour le complexe de Djeser et sa pyramide à

306 A. J. Spencer 1984, p. 400-409 ; G. Reisner 1936, p. 202-206, p. 388-389. 307 On trouve quelques tombes de la Première Période Intermédiaire et du Moyen Empire parmi celles du cimetière de la sixième dynastie situé au nord et à l’est de la pyramide de Téti, cimetière qui continue d’être utilisé pendant les dynasties hérakléopolitaines (PM III2/2, p. 508-552 ; PM III2/2, p. 552-556 ; 558 ; PM III2/2, p. 560-565 ; PM III2/2, p. 566571). 308 Cf. supra, Ch.1. § Memphis, p. 9. 309 Pour un inventaire des tombes datant des règnes d’Amenhotep III à Horemheb, voir T.G. Martin 1979, p. 457-463 ; voir aussi les différentes tombes publiées dans la collection des Excavation Memoir par l’Egypt Exploration Society de M.J. Raven et T.G. Martin. 310 H.D. Schneider 1999, p. 694-695. 311 A.-P. Zivie 2006, p. 68-78. 312 A.-P. Zivie 2006, p. 68-78. 313 A.-P. Zivie 1990. 314 PM III2/2, p. 654-669. 315 PM III2/2, p. 655 ; G.T. Martin 1989 ; H.D. Schneider 1991.

298

D. Raue 1999. 299 PM IV, p. 60 ; L. Kákosy 1977, col. 1111-1113 ; E. El-Banna 1981, p. 3-9. 300 A. Kamal 1904, p. 281-312 ; W.M. Fl. Petrie, E. Mackay 1915, p. 2. 301 PM IV, p. 63-65 ; voir M. Abd el-Gelil et al. 1996, p. 143-156 ; voir aussi Saleh A.A. 1983, p. 63-79 ; E. El-Banna 1985, p. 149-171. 302 H.S.K. Bakry 1973, p. 3-21 ; M. Balboush 1979, p. 27-33. 303 D’après une stèle de Ramsès II (CGC 34504) trouvée à Manshiyet Es-Sadr sur laquelle sont évoquées les célébrations exécutées par le roi à Héliopolis, il est question de cinq temples et de leur localisation : un d’Horakhty, d’Atoum, de Rê, de l’Ennéade et d’Hathor (A. Hamada 1938, p. 217-230). D’après le P. Harris I, 30,1 Ramsès III fit construire un temple à Iousaâs en tant que mère d’Atoum-Rê-Horakhty (P. Grandet 1994, p. 263 ; voir W. Helck 1957, p. 109-116). 304 Voir, par exemple, au sujet des attestations de la présence supposée de lieux de culte destinés à Seth, Sobek, Thot, Amon-Rê et Nehebka, E. El-Banna 1992-1993, p. 83-98. 305 PM III/2, p. 393-434.

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De l’oreille à l’écoute

Hermopolis

Dans la partie sud du temple de Thot de Ramsès III, il y avait probablement des chapelles dédiées à Osiris, Ptah, Horus, Hathor et Mout, mais il est impossible de les localiser.

#mnw, la ville des Huit, ancienne capitale de la 15e province de Haute Égypte était le principal centre de culte de Thot. Le site est actuellement recouvert au sud par le village d’el-Ashmounein.316 Il ne reste que des ruines éparpillées de l’ancienne cité qui fut un des plus importants centres religieux et administratifs, certainement dès l’Ancien Empire. On peut encore admirer les colonnes en granite de la dernière basilique romaine et les restes du pylône du temple d’Amon érigé par Ramsès II, dont les reliefs datent de Séthi II.

Quelques documents de particuliers ont été trouvés au cours des fouilles de G. Roeder dans la zone des temples de Thot et d’Amon. Tous découverts hors contexte, ils sont assez mal conservés. L’auteur relate dans le compte rendu de ses activités, qu’il a acheté la majorité des documents qu’il publie, car ils ont été découverts avant lui par les autochtones qui lui ont signalé la plupart du temps l’endroit où ils les avaient trouvés. Il précise que les plus belles pièces ont été vendues et dispersées dans les musées et les collections privées.328 Celles pour lesquelles la divinité est identifiable sont pour la plupart dédiées à Thot sous forme d’ibis329 ou de babouin.330 On trouve aussi quelques exemples qui s’adressent à Osiris,331 Thouéris,332 Hathor.333

Le temple principal dédié à Thot se dressait au centre du temenos. Sous le Nouvel Empire, il fut constamment reconstruit et agrandi. Les derniers ajouts datent de la trentième dynastie. Un autel d’Amenhotep II était installé à l’entrée du dromos.317 Dans les fondations du temple de la trentième dynastie, ont été retrouvés les morceaux de babouins colossaux en quartzite datant du règne d’Amenhotep III318 que l’on peut maintenant admirer dans le secteur nord, où ils ont été remontés. Horemheb érigea un nouveau pylône à l’entrée sud du temple.319 Ramsès II ajouta un pylône en avant de celui d’Horemheb et pava la cour ainsi formée. Il fit aussi bâtir à l’ouest du grand temple de Thot, un petit temple à Amon orienté estouest,320 et au sud un autre petit temple orienté nord-sud ; seul les fragments des colosses en calcaire du roi qui flanquaient l’entrée sont encore visibles.321 Des fragments de reliefs présentent des scènes d’offrandes à Thot, Khonsou, Mout et Ptah, ainsi que des scènes de jubilés.322 Les fouilles allemandes menées par G. Roeder pour le compte de l’expédition d’Hildesheim entre 1929 et 1939 ont mis au jour dans le temple d’Amon une structure datant du Moyen Empire, précisément du règne d’Amenemhat II.323 Au nord du temple, des inhumations datant de la Première Période Intermédiaire ont été dégagées lors des fouilles du British Museum menées par A. Spencer entre 1980 et 1990,324 ainsi que des habitations du Nouvel Empire.325 C’est également grâce aux travaux de l’équipe britannique entre 1981 et 1985 que la position du temple de Thot du Nouvel Empire a été identifiée dans la zone située au nord du pylône de Ramsès II.326 Ils ont permis aussi de préciser la topographie de la ville, avec ses zones d’habitations et ses cimetières.327

Une stèle à oreilles (N.80) a été découverte au cours d’un sondage effectué par la mission de G. Roeder au niveau du temple d’Amon de Séthi Ier. Une deuxième stèle achetée à Ashmounein qui proviendrait du site a été également retenue dans notre corpus. Il s’agit d’une stèle (N.81, fig.56) déjà mentionnée en 1902 dans un article de J. Clédat comme faisant partie d’une collection privée et qui montre une double image d’Amon sous forme de bélier et sous forme d’oie. Abydos Abydos, en égyptien AbDw,334 situé dans la huitième province de Haute Égypte, non loin de sa capitale Thinis,335 livre le plus important lieu de sépulture royale du pays (Umm el-Qaaab) du début de l’époque pharaonique.336 Au nord du cimetière, sur le Kôm elSultan, le temple du dieu de la nécropole locale, Khenty328

G. Roeder 1959, p. 11-12. Deux stèles avec des représentations d’ibis ont été découvertes par les autochtones dans la zone au sud du temple ramesside de Thot (G. Roeder 1959, pl. 43, d et e), une stèle sans doute dédiée à Thot à tête d’ibis a été trouvée dans la moitié ouest de la cour du temple d’Amon de Séthi Ier (G. Roeder 1959, pl. 71 a), et une autre juste au nord du temple d’Amon (G. Roeder 1959, pl. 71 c). 330 Une stèle avec une offrande à un babouin a été découverte ou achetée lors du creusement du sondage VII, (G. Roeder 1959, pl. 70 c), deux autres ont été mises au jour par G. Roeder à l’est du pylône du temple ramesside de Thot, au bord sud du môle ouest du pylône du temple daté du Moyen Empire situé dans cette zone, (G. Roeder 1937, p. 38-39, fig. 7 et 7). 331 Une stèle s’adressant à Osiris a été trouvée au niveau de la zone du temple ramesside de Thot par les habitants d’Ashmounein et achetée par la mission en 1938 (G. Roeder 1959pl. 71 d). 332 Une stèle découverte par les habitants du site et achetée par la mission s’adresse à Thouéris (G. Roeder 1959, pl. 69 h). 333 Une stèle découverte dans un puits, par les fouilles de la mission britannique dirigée par P. Spencer, fait exception de par sa taille et sa qualité (P. Spencer 1989, p. 46, pl. 61-62, cat. 9. Le document à caractère funéraire comporte trois registres et s’adresse aussi à Osiris, Thot et Anubis). 334 J. von Beckerath 1975a, col. 28-42. 335 E. Brovarski 1986, col. 476-486. 336 B.J. Kemp 1966, p. 13-22. Le site a aussi livré des traces d’occupation remontant à l’époque prédynastique, au sud-est derrière le temple de Séthi Ier (E. Peet 1914, p. 1-13). 329

316

PM IV, 1934, p. 165-169 ; D. Kurth 1977, col. 1138-1147. D.M. Bailey, W.V. Davies, A.J. Spencer 1982, p. 6-8, pl. 7-11 ; D.M. Bailey, A.J. Spencer 1983, p. 5-7, pl. 2a-b, fig. 20-23. 318 A.J. Spencer 1989, pl. 93 c et d ; D.M. Bailey, W.V. Davies, A.J. Spencer 1982, p. 6-7 pls. 7-11, 24-27. 319 A.J. Spencer 1989, p. 15-16. 320 A.J. Spencer 1989, p. 68. 321 A.J. Spencer, D.M. Bailey 1981, p. 3-4, p. 5-6, pl. 5b, 6a-b. 322 Voir note précédente. 323 G. Roeder 1959, p. 40-41. 324 A.J. Spencer 1993, p. 51-59. 325 D.M. Bailey, A.J. Spencer 1984, p. 6. 326 D.M. Bailey A.J. Spencer 1982, p. 4-5 ; D.M. Bailey A.J. Spencer 1983, p. 7-8 ; D.M. Bailey, A.J. Spencer 1985, p. 1-8. 327 A.J. Spencer 1993. 317

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L’apparition des documents de l’écoute

imentiou,337 fut un important centre religieux sous les premières dynasties. Sous les cinquième et sixième dynasties, ce dieu est associé à Osiris, et au Moyen Empire Abydos devient le principal centre religieux du pays. Les célébrations des « mystères d’Osiris »,338 qui commémorent la victoire du dieu sur son frère Seth, débutent à cette époque et se poursuivent jusqu'à l’époque ptolémaïque. Elles attirent de nombreux pèlerins qui viennent y assister. Ils se font construire de petits cénotaphes en briques, et dressent des stèles funéraires et commémoratives afin de prendre part à la résurrection d’Osiris.339 Le temple reconstruit sous les règnes d’Amenhotep Ier, Thoutmosis III et Amenhotep III, continua de fonctionner probablement jusqu'à l’époque gréco-romaine. À trois kilomètres au sud-est du Kôm elSultan, les rois de la douzième dynastie se sont fait construire des cénotaphes340 pour la célébration de leur culte funéraire (en tant qu’un des aspects d’Osiris.) Le premier connu serait le complexe funéraire de Sésostris III.341 Cette pratique se développe avec les rois de la dix-huitième dynastie,342 mais les plus belles réalisations sont celles de Séthi Ier qui fait bâtir un grand temple des millions d’années et une construction unique en son genre l’Osireion.343 Au nord de celui-ci, Ramsès II se fait construire également un petit temple des millions d’années.344 Il faut noter que ce temple, ou du moins une partie de ce temple, se présente, d’après l’inscription située au niveau de l’escalier allant de la salle B à la salle C, comme « une place de prière et d’écoute des requêtes des dieux et des hommes » (s.t snmH sDm spr.wt n nTr.w rmT).345

Thoutmosis III, Amenhotep III et Ramsès II.347 Il a été restauré après le règne de Ramsès II et a ensuite complètement été détruit au Moyen Âge pour la construction du village. La seule partie conservée est une petite chapelle dédiée au dieu crocodile. Il y est fait référence à Amenhotep III et à Ramsès II. Les ruines du temple ont été mises au jour lors du creusement en 1966 du canal qui passait à travers le petit village. Parmi elles, des documents de particuliers ont été découvert : une statue,348 et deux stèles349 qui semblent tous s’adresser à Sobek. Un an plus tard, en avril 1967, d’autres documents de particuliers ont été découverts350 au même endroit et parmi eux une grande stèle de 110,5 cm de haut, entière, qui appartient à notre corpus (N.122). Celle-ci présente plusieurs registres ; elle est adressée à Sobek « qui écoute les prières », accompagné dans une scène d’une déesse qui semble être Hathor. Tôd La majorité des constructions de ce site de la rive est du Nil351 était en relation avec le culte de Montou qui se développa au Moyen Empire sous le règne de Montouhotep II, Montouhotep III, et Sesostris Ier,352 mais les temples qu’ils y fondèrent sont maintenant détruits. L’endroit aurait déjà fait l’objet d’attention à l’Ancien Empire sous le règne d’Ouserkaf, durant lequel se dressait une chapelle en briques dédiée à l’ancien dieu Djerty.353 Au Nouvel Empire, Thoutmosis III fit ériger une chapelle pour la barque de Montou, en partie encore préservée, qui fut restaurée successivement par Amenhotep II, Séthi Ier, Amenmes, Ramsès III et IV.354

Les stèles des particuliers sont liées au culte d’Osiris et à la célébration de ses mystères. Une stèle découverte par W.M.F. Petrie diffère de l’ensemble de ces documents ; il s’agit d’un document conservé au Petrie Museum qui présente la procession d’une relique, portée par un cortège de prêtres, accompagnée d’oreilles (N.83, fig.63). Découvert dans le cimetière protodynastique à l’ouest de la Shûnet el-Zebîb, le document date de la dix-neuvième dynastie.

Quelques stèles de particuliers datant du Nouvel Empire ont été découvertes dans la cour du temple355 ou à proximité ;356 les documents sont tous dédiés à Montou. À ceci s’ajoute un fragment de base de statue au nom du vizir et chef des prêtres qui vivait sous la dix-huitième dynastie, découvert à proximité du temple.357 Cette statue était peut-être initialement installée dans la cour de celui-ci. Les inscriptions encore conservées consistent en souhaits classiques qui suivent habituellement une formule d’offrande, mais le nom du dieu n’est pas préservé.

El-Mahamid Qibily Situé à 14,5 km au sud d’Ermant, l’un des plus importants lieux de culte de Montou, le site actuellement recouvert par le village de El-Mahamid Qibily346 possédait un temple de Sobek en activité sous le règne de

347

H.S.K. Bakry 1971, p. 146. Elle représente un personnage du nom de Maya agenouillé tenant devant lui un haut piédestal avec le crocodile Sobek couché dessus (H.S.K. Bakry 1971, p. 131-134, pl. XXIII, fig. 2). 349 L’une est dédiée par un dénommé Ary à Sobek-Rê, et figure le particulier en train de faire offrande au dieu (H.S.K. Bakry 1971, p. 134-135, pl. XXIV a). L’autre est adressée à Sobek seigneur de Soumenou, la vache Hathor et Thot babouin par un personnage dont le nom est perdu (H.S.K. Bakry 1971, p. 135, fig. 3). 350 H.S.K. Bakry 1971, p. 137-138. 351 PM V, p. 167-169 ; F. Gomaà, 1985, col. 615-616. 352 E. Werner 1986 ; Chr. Barbotin, J.J. Clère 1991, p. 1-32. 353 F. Bisson de la Roque 1937, p. 61-62. 354 J. Vercoutter 1952, p. 77-79 ; M.P. Barguet 1952, p. 79-110 ; voir aussi, pour les remplois de Thoutmosis III, J. Vercoutter 1947, p. 217222. 355 F. Bisson de la Roque 1937, p. 135, 136, fig. 83, inv. 386, p. 136, p. 137, fig. 84, inv. 1933. 356 Ibid, p. 136, fig. 85, inv. 2107. 357 P. Barguet 1952, p. 104, pl. XIII a. 348

337

J. Spiegel 1973 ; J-P. Corteggiani, 2007, p. 262-263. M.-C. Lavier 1989, p. 123-125. 339 M.-C. Lavier 1983. 340 W. K. Simpson 1974, p. 3 ; W.K. Smpson 1977, col. 387-391. 341 J. Wegner 2007. 342 Ahmosis, Thoutmosis IV. 343 M. A. Murray 1903 ; H. Frankfort 1933 ; R.A. David 1973, p.13-16 ; R.A. David, A Guide to Religious Ritual at Abydos, Warminster, 1981, p. 125-151. 344 M. Ullmann 2002, p. 179-200. 345 La référence est donnée dans le Wb IV, p. 104, 15 avec pour seule indication la localisation de l’inscription ; Ch. Nims 1954, p. 80 ; D. Van Der Plas 1989, p. 25. 346 J. Baines, J. Malek 2000, p. 213. 338

23

De l’oreille à l’écoute

dressait à l’extérieur de l’enceinte du temple.369 À 70 m de l’enceinte au sud-est, un petit oratoire assez bien préservé datant du règne de Ramsès II a été érigé par le vice roi de Koush, Setau.370 Il était probablement dédié à Rê-Horakhty, Hathor, Amon, Nekhbet et Ramsès II. À 3,4 km au sud-est de la ville, Thoutmosis IV et Amenhotep III ont construit un temple à Hathor, maîtresse de l’entrée de la Vallée et à Nekhbet.

Une stèle (N.131) conservée au Musée du Caire a été incluse dans notre corpus. Elle a été découverte par F. Bisson de la Roque358 7 m au nord-est du puits des bains romains, au même endroit qu’un torse de Thoutmosis III359 et qu’une stèle adressée à MontouRê.360 Le document dédié par un certain Ouia et sa famille concerne Montou et ses parèdres Tjenenet et Râttaouy. De dimensions assez importantes (H. 38 cm ; l. 28 cm), la stèle se compose de deux registres, avec au registre supérieur une scène d’offrande à Montou et Tjenenet à laquelle prend part Ouia, et au registre inférieur la déesse Râttaouy recevant des offrandes apportées par Ouia et deux femmes. Deux petites oreilles sont disposées derrière le nom de la déesse.361

Trois documents de notre corpus proviennent d’Elkab. En 1898 J.E. Quibell a trouvé deux oreilles dans un dépôt de fondation daté d’Amenhotep II sous le grand temple de Nekhbet (N.182, N.183). Les oreilles étaient ensevelies avec des yeux, une figurine féminine, des poteries des petits objets en os et en calcite.371 En 1938, la mission belge dirigée par J. Capart signale, parmi les trouvailles sous le dallage des sanctuaires de la dix-huitième dynsatie,372 un vase avec une formule d’offrande à Nekhbet « qui écoute les prières » (N.215). Les indications données ne sont pas très claires, on ne précise pas quelle zone du temple il s’agit. Il semble que l’objet ne faisait pas partie d’un dépôt de fondation mais appartenait au bourrage des murs de soubassement.

Elkab L’ancienne Nekheb située sur la rive est du Nil au sud de Louxor, célèbre entre autre pour abriter la tombe d’Ahmose Pennekhbet et d’Ahmose fils d’Abana contenant leurs précieuses biographies, était déjà un établissement très important à la période prédynastique ainsi que pendant les premières dynasties. Une gigantesque enceinte en briques crues de la trentième dynastie d’environ 550 m de côté enserre les restes des temples et de l’ancienne ville.362 La déesse locale Nekhbet est la contrepartie méridionale de Ouadjet, et se présente comme la garante de la monarchie du Sud. Un temple dédié à la déesse devait sans doute se dresser dès les premières dynasties, d’après la présence de blocs en granite portant le nom de Khasekhemouy. Au Moyen Empire, Montouhotep III,363 Sobekhotep III364 et Neferhotep III365 s’intéressèrent au lieu, mais la majorité des constructions au temple de Nekhbet débutent avec la dix-huitième dynastie. Thoutmosis III et Amenhotep II semblent avoir été les plus actifs.366 Après l’épisode amarnien, les Ramessides continuent d’honorer la déesse et agrandissent son temple.367 Des rois des vingtcinquième, vingt-sixième, vingt-septième dynasties sont attestés, mais les restes du temple qui ont été retrouvés sont le fait des rois de la vingt-neuvième et de la trentième dynastie.368 Parallèlement au temple principal, on note également des édifices plus modestes. Une chapelle de Thoutmosis III, maintenant détruite, se

Faras Avant la construction du barrage d’Assouan, le site se trouvait entre la première et la seconde cataracte, sur la frontière actuelle de l’Égypte et du Soudan.373 Les plus anciennes traces d’occupation datent du Moyen Empire, en la présence d’un fort situé sur la rive ouest.374 Deux temples remontant au Nouvel Empire ont été identifiés par l’Expédition de F.Ll. Griffith.375 Le plus ancien était situé sur le coté nord d’un affleurement rocheux isolé, connu localement sous le nom de la Nabindiffi « la tour d’or». Il s’agit d’un temple dédié à Hathor maîtresse d’Ibchek.376 Cette fondation date du début de la dix-huitième dynastie, mais a été reconstruite plusieurs fois.377 G. Pinch émet l’hypothèse qu’antérieurement, il y avait déjà un oratoire dédié à Hathor dès la fin du Moyen Empire.378 Durant la Deuxième Période Intermédiaire, 369

S. Clarkes 1922, p. 17, pl. IV. Ph. Derchain 1971, p. 6-7. 371 J.E. Quibell 1898, p. 20, pl. XXI. 372 J. Capart 1938, p. 624, 628. 373 G. Pinch 1993, p. 26. 374 F.Ll. Griffith 1921, p. 80-83, pl. 16. 375 F.Ll. Griffith 1921, p. 83-94. 376 Ibchek était probablement l’ancien nom pour Faras, voir à ce sujet F.Ll. Griffith 1921, p. 83, 88 ; T. Säve-Söderbergh 1960, p. 30 ; C. Desroches-Noblecourt, Ch. Kuentz 1968, p. 162-164. 377 Probablement sous Amenhotep Ier, Hatchepsout et Thoutmosis III, ainsi que sous Toutânkhamon (G. Pinch 1993, p. 33). 378 L’auteur fait le parallèle avec le site de Bouhen où le temple d’Horus, érigé par la famille de Sobekemheb, semble avoir remplacé un sanctuaire du Moyen Empire. Elle suggère que la même chose a pu se produire sur le site de Faras, et que le temple actuel a remplacé une petite chapelle du Moyen Empire. À cela, elle ajoute que des petits objets retrouvés dans la zone du temple, comme un pot de khôl en calcite, un morceau de figurine en faïence, et la tête d’une statuette masculine, pourraient dater du Moyen Empire ou de la Deuxième Période Intermédiaire. Elle précise que même si au Moyen Empire en Nubie il n’était pas habituel de construire des temples en dehors des fortifications, Faras peut avoir été une exception. L’éperon rocheux d’Hathor lui-même était considéré comme sacré – comme l’était le 370

358

F. Bisson de la Roque 1937, p. 137-138. Ibid, p. 130, Inv 1934, pl. XXX, 1. 360 Ibid, p. 137, Inv. 1932, fig. 86. 361 Ces signes ne sont pas à lire mais ont ici une valeur iconographique pour signifier le fait que la déesse écoute (N.131). 362 S. Clarkes 1921, p. 54-79. 363 Un bloc donne les deux cartouches de Montouhotep III (J. Capart (dir.), 1940, p. 22, n° 1, pl. 30 a et b ; L. Habachi 1963, p. 40). 364 Un grand bloc en relief montre la déesse debout, tenant le sceptre wAs et le signe anx, accompagnée d’une inscription : « Nekhebet accorde une infinité de renouvellements de jubilés à Sobekhotep » (Habachi 1963, p. 22, n°6, pl. 30 c). Ce dernier construisit un reposoir de barque à l’occasion de sa première fête sed (Fr. Depuydt et al., 1970, p. 26-27). 365 Un bloc provenant d’un montant de porte au nom de Neferhotep Rasekhem-sankh-taoui a été découvert (Fr. Depuydt et al., 1970, p. 22, n°3). 366 S. Clarkes 1922, p. 24-26, J. Capart (dir.) 1940, p. 16-17. 367 S. Clarkes 1922, p. 24-26. 368 S. Clarkes 1922, p. 27-31. 359

24

L’apparition des documents de l’écoute

une chapelle d’Hathor maîtresse de Ibchek a dû être construite par la famille de Sobekemheb, habitant de Bouhen.379 Le temple comportait un sanctuaire à moitié creusé dans la roche et une sorte de terrasse en briques crues. Il continua de fonctionner durant la vingtième dynastie, quand le vice roi Setaou dédia une petite chapelle rupestre à Ramsès II et Hathor, dame d’Ibchek.380

fondation d’un temple à Hathor maîtresse de la turquoise387 (nb.t mfkA.t), dont le plus ancien élément architectural retrouvé remonte à Sésostris Ier.388 Le temple se compose de deux parties : une partie creusée dans la roche et une partie construite en avant de la chapelle rupestre, qui fut agrandie au fil des règnes jusqu’à la fin du Nouvel Empire lorsque les mines n’ont plus été exploitées. J. Černỷ pense qu’au tout début du Moyen Empire le temple consistait simplement en une chapelle rupestre avec une avenue de stèles au nord-ouest.389 Le portique en face du speos d’Hathor semble avoir été construit ou du moins restauré par Amenemhat II et IV.390 Une des niches du temple est dédiée à Sopdou. Située au sud de ce portique, elle aurait été construite par Amenemhat II,391 mais dans son état actuel, c’est une réalisation d’Hatchepsout et Thoutmosis III.392 Thoutmosis III construisit un imposant pylône.393 Par la suite, le temple continua d’être étendu vers l’ouest avec une série de petites pièces datant des règnes d’Amenhotep II et Séthi II.394

Au nord-est du grand kôm, ont été mis au jour les restes d’un temple en grès construit pour Toutânkhamon par son vice-roi Houy.381 Le matériel inscrit qui y a été retrouvé permet d’identifier le site comme étant la sHtp-nTrw. Toutânkhamon était la divinité principale du temple, mais Ptah, Isis, Anoukis et Hathor y étaient aussi honorés.382 Deux oreilles votives de notre corpus, conservées au British Museum sont signalées par G. Pinch, comme provenant de ce site, et rattachées aux offrandes datées de la dix-huitième dynastie (N.182, N.183). Tell el-Herr

Le site a livré un grand nombre d’offrandes dont le plus important groupe provient des fouilles de W.M.F. Petrie en 1905 : 395des objets en faïence tels que des contrepoids menit, des sistres, des masques d’Hathor, des figurines de chat, des perles, des scarabées et des bracelets ainsi que de nombreuses stèles.396 Les documents sont dédiés par des directeurs des expéditions de la douzième dynastie, du début la dix-huitième dynastie à la mort d’Amenhotep III, ainsi que de la période qui s’étend du règne de Séthi Ier à celui Ramsès VI. Les stèles dédiées par les particuliers datent quant à elles du milieu de la dix-huitième dynastie à la vingtième.397 Tous s’adressent à Hathor. Les offrandes mises au jour par W.M.F. Petrie ont été découvertes un peu partout sur le sol du portique du sanctuaire mais cet emplacement ne devait pas être leur position initiale. 398

Apparaissant comme un « ovni » pour notre propos, nous nous devons de mentionner le site de Tell el-Herr sur lequel une stèle à oreilles datant sans nul doute du Nouvel Empire a été trouvée (N.133). À la pointe du Sinaï, Tell el-Herr se présente comme une forteresse, siège de garnisons successives entre la fin du sixième siècle ou le début du cinquième siècle avant J.-C. et le sixième siècle de notre ère, et d’une agglomération dans laquelle seuls des niveaux gréco-romains ont été dégagés ainsi que des nécropoles contemporaines.383 Aucun niveau du Nouvel Empire n’est attesté. La stèle retrouvée dans le sol d’une maison,384 face contre sol, est dédiée à Sobek par un certain Meryrê. Le document a été remployé et provient certainement d’un site voisin, mais à l’heure actuelle il est impossible de déterminer son origine. Serabit el-Khadim

387

Comme l’a très bien expliqué G. Pinch, le terme peut aussi bien désigner la malachite, le cuivre, ou un quelconque minéral bleu-vert ; cependant, dans le contexte de Serabit el-Khadim – à proximité des mines de turquoise –, il ne fait aucun doute que le terme dans ce cas désigne bien la turquoise (G. Pinch 1993, p. 49). 388 J. Černỷ 1955, p. 84, n°64 ; cf. G. Pinch 1993, p. 50. 389 J. Černỷ 1955, p. 36. 390 W.M.Fl. Petrie 1936, p. 6-9. 391 C’est ce que suggère J. Černỷ, étant donné qu’elle a été gravée par un officier d’Amenemhat II (J. Černỷ 1955, p. 37). 392 J. Černỷ 1955, p. 38 ; G. Pinch, op. cit., p. 51. 393 W.M.Fl. Petrie 1936, p. 79-80, pl. 96. 394 Ramsès II grave la salle B et A et restaure le Lesser Hanfiyah (J. Černỷ 1955, p. 38), Merenptah répare la pièce J, (W.M.Fl. Petrie 1936, p. 78), Séthi II usurpe le pylône (W.M.Fl. Petrie 1936, p. 80) et Ramsès IV reconstruit le sanctuaire Q et ajoute un porche P (W.M.Fl. Petrie 1936, p. 108). Le mur de pierre qui entoure le temple doit dater du règne de d’Amenhotep III (W.M.Fl. Petrie 1936, p. 76 ; R. Giveon 1978, p. 55-56). 395 W.M.Fl. Petrie 1906, p. 122-153. 396 Sur le type d’offrandes faites à Hathor, voir l’ouvrage de G. Pinch 1993. 397 G. Pinch 1993, p. 100-101. 398 G. Pinch pense que les offrandes devaient être déposées à l’intérieur du speos mais que celles-ci ont été déplacées soit pour des questions de place, soit à la suite des agrandissements du temple et des travaux de restauration qui nécessitaient leur transfert. Sur les hypothèses concernant le déplacement de ces offrandes cf. G. Pinch 1993, p. 56.

Sur un plateau de grès culminant à 850 m d’altitude au sud-ouest du Sinaï, à proximité d’importants gisements de turquoise, le site de Serabit el-Khadim se présente comme un vaste champ de blocs et de stèles épars.385 Les Égyptiens dès le début du Moyen Empire y firent ériger des stèles pour commémorer leurs expéditions aux mines de turquoise.386 Elles furent rapidement suivies par la Gebel Barkal – cet aspect sacré se retrouve dans le nom moderne du site, « la tour d’or » (G. Pinch 1993, p. 32). 379 G. Pinch 1993, p. 31. 380 G. Pinch 1993, p. 36, voir aussi R. Drenkhahn, 1975, p. 44-48, au sujet de cette chapelle qui est un monument privé. 381 F.Ll. Griffith 1921, p. 91-94, pl. 26. 382 F.Ll. Griffith 1921, p. 93-94. 383 D. Valbelle, J.Y. Carrez-Maratray (dir.), 2000, p. 80-82, voir aussi D. Valbelle (dir.) 2007. 384 D. Valbelle, F. Leclère 2008, p. 29. 385 G. Pinch 1993, p. 49. 386 Ces expéditions commencèrent au début du Moyen Empire et continuèrent jusqu’à la fin du Nouvel Empire, avec des interruptions à la Deuxième Période Intermédiaire et à l’époque amarnienne, voir J. Černỷ 1955, p. 38-41.

25

De l’oreille à l’écoute

Doc. 1 : Tableau de r épartition des docume nts par site Site Qa Doc Stè 6

Gi

Hél

Ab

Me

Sa

Her

Am

Abs DB

14

1

5

51

2

3

1

1

-

DM MH Th

MQ Tô

EK

Fa

TH

SK

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Tot

38

1

-

-

1

1

23

157

1

7

1

Sta

-

-

-

-

-

-

-

-

-

1

2

-

1

-

-

-

-

-

-

1

5

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-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

2 -

-

-

-

-

-

-

-

-

-

2

Bas

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

1

-

-

-

-

1 1

-

-

-

-

-

-

-

1

-

-

-

-

-

-

-

1

4

Vas

-

-

-

-

1 -

Gra

-

-

-

-

-

4

Ore

-

3

-

-

-

-

-

6

-

8*

4

-

4

-

-

2

2

-

1

14

44

Div

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

1

-

-

-

-

-

-

-

1

2

Tot

6

17

1

5

56

2

3

7

1

9

46

1

13

1

1

3

2

1

2

39

216

*

D’après G. Pinch, (Votive offerings, p. 246) 48 oreilles prove nant de Deir el-Bahari sont mentionnées dans la EEF distribution List. L’a uteur n’en donne malheureuse ment pas d’inventaire, ainsi nous le s signalons pour information, mais faute de r éfé re nce nous n’avons pas pu les pre ndr e en considération. Liste des Abréviations : S it=Sites Q a= Qantir G i= Giza H él=Héliopolis Me=Memphis Sa=Saqqara H er =Hermopolis Am=Tell el-Amarna DB= Deir el-Bahari DM= Deir el-Médineh MH= Médinet Habou Th =Thèbes MQ=El-Mahamid Qibily Tô=Tôd EK =Elkab Fa= Faras TH = Tell el-Herr Inc= Inconnu Tot= Total Doc= Documents Stè=Stèles Vas=Vases Gra=Graffiti

Sta=Statues Ore=Oreilles

Ab=Abousir Abs= Abydos

S K= Serabit el-Khadim

Nao=Naos Tou= M odè les de tour Div=Objets divers

Bas=Bassins Tot= Total

documents : sur un total de 216, elles sont au nombre de 157, ce qui représente 73 pour cent de l’ensemble. Ce sont ensuite les oreilles que l’on trouve en plus grande quantité, avec 43 pièces, soit un pourcentage de 20 pour cent. Les autres types de documents représentent, au total, moins de 10 pour cent (statues deux pour cent, naos un pour cent, modèles de tour deux pour cent, bassin 0,5 pour cent, vase 0,5 pour cent, graffiti 0,5 pour cent, objets divers un pour cent).

Seule une stèle a été retenue pour notre étude. Il s’agit d’une stèle à oreilles (N.132) de 15 cm de haut portant une représentation du masque d’Hathor, accompagnée d’une paire d’yeux disposée au-dessus de l’image de la déesse. Le contexte de découverte de ce document n’est pas connu. Il est simplement indiqué dans la publication de J. Černỷ (éd.), The Inscriptions of Sinai, Londres, 1955, p. 428, que la pièce a été découverte par l’E.E.F Expedition et que celle-ci provient probablement de Serabit el-Khadim. À cela il faut signaler une autre découverte faite antérieurement par W.M.F. Petrie : un petit objet très mal conservé, que le fouilleur identifie comme étant une oreille votive (N.186). Là aussi le contexte de découverte n’est pas connu.

Il faut bien sûr considérer ces chiffres en prenant du recul pour plusieurs raisons. Premièrement, parce que les 39 documents pour lesquels aucune provenance n’a pu être établie pourraient modifier les proportions ; deuxièmement, parce qu’il faut garder à l’esprit le fait que ces chiffres ne représentent qu’une partie de la production réelle, celle qui a échappé aux destructions liées à l’histoire de chaque site et aux effets du temps. Bien d’autres facteurs interviennent aussi dans la mise au jour du matériel : une certaine tendance à privilégier la recherche du matériel archéologique le mieux connu et le plus facilement identifiable, l’intérêt personnel du fouilleur (essentiellement pour les fouilles anciennes) et les conditions mises en place pour la fouille et le traitement du mobilier… À défaut de livrer un inventaire exact du matériel de chaque site, ces chiffres permettent en tout cas d’avoir un aperçu qui autorise

1.2. Les données matérielles Le tableau ci-dessus (Doc.1) présente la composition du corpus que nous avons rassemblé, par type de documents et par sites classés du Nord au Sud. On compte des stèles (Stè), des statues (Sta), des naos (Nao), des modèles de tour (Tou), des bassins (Bas), des vases (Vas), des graffiti (Gra), des oreilles (Ore) et des objets divers (Div). On constate que les proportions sont très différentes selon le type de matériel. Les stèles constituent la majorité des 26

L’apparition des documents de l’écoute

certaines remarques. Par exemple, la différence énorme entre le nombre de stèles et de statues n’est bien évidement pas la seule conséquence du hasard. Cet écart est certainement révélateur de facteurs économiques et sociaux simples : une stèle de proportion moyenne demande un moindre investissement en matière, en temps et en savoir faire qu’une statue, et reviendra donc moins « cher » à la fabrication. De ce fait elle sera accessible à un plus grand nombre de particuliers.

tout petits documents, tels que la stèle de Berlin Staatliche Museen 20431 (N.22, fig.12) anépigraphe, comportant juste une paire d’oreilles, reçoivent un traitement soigné, avec une surface polie et un décor légèrement incisé et peint. On constate dans leurs caractéristiques des différences notables. Définir une typologie sur des documents aussi variés amène souvent à prendre en compte des paramètres différents en fonction de la nature des documents. Le souci de définir le plus fidèlement possible une typologie à la fois utile et représentative des documents classés, entraine souvent un raffinement et une multiplication de catégories qui ne correspondent, au final, qu’à des variations au sein d’un même type.

Les stèles Typologie Cintrées pour la majorité, on trouve aussi quelques stèles carrées,399 rectangulaires –400 plus larges que hautes –, et naophores.401 Elles sont pour la plupart réalisées en calcaire, mais cinq sont en bois.402 Gravées et/ou peintes, certaines présentent des traces de couleurs sur toute leur surface,403 y compris le fond. Dans ce cas, les couleurs utilisées pour la peau, les vêtements et les coiffes des dieux et des personnages relèvent des conventions iconographiques. Une couleur différente est parfois utilisée pour chaque oreille,404 paire405 ou rangée d’oreilles.406 Le plus souvent, c’est le rouge qui est préféré407 mais on trouve du bleu, du jaune clair, du vert et parfois du noir.408 Pour le fond, des ocres jaunes409 sont appliqués ou simplement du blanc.410

L’élément significatif qui permet de distinguer ces documents ‒ des autres stèles de piétés personnelles que nous avons qualifiées plus haut de plus classiques ‒ est l’image de l’oreille : sa présence ou son absence bien évidement est le critère le plus marquant mais, au-delà de cela, c’est la place que l’oreille occupe sur les stèles où elle est présente (centrale ou secondaire) qui semble être le facteur déterminant. En effet, lorsque l’oreille est présente elle peut être l’unique élément figurant sur la stèle. De taille importante par rapport aux dimensions du document elle occupe la majeure partie de l’espace et constitue le centre d’intérêt du document. Lorsque des inscriptions sont présentes celles-ci s’organisent autour de l’image de l’oreille et n’apparaissent que secondaire.

Leur réalisation est de qualité inégale. On trouve à la fois des documents très soignés, en relief, avec des contours et une surface polie,411 des documents incisés moins travaillés412 et des documents simplement équarris, jamais peints, qui correspondent certainement à des objets non terminés.413

Lorsqu’une représentation de dieu et/ou de particulier est introduite, deux cas de figure sont à noter. Dans le premier cas de figure les oreilles sont très présentes, soit par leur taille, soit par leur nombre, mais de façon moins ostentatoire. Elles partagent le document avec une autre représentation et ne sont plus l’unique élément de focalisation. Dans le deuxième cas, les oreilles apparaissent comme secondaires, plus petites, en retrait, derrière ou au-dessus du dieu ou de la table d’offrandes, laissant la place à la scène d’offrande ou à la prière qu’elles ne font plus qu’accompagner. Les oreilles apparaissent dans ce deuxième cas comme un élément parmi d’autres et non pas comme le sujet de la stèle. Nous verrons plus loin que ce critère iconographique est révélateur de paramètres plus profonds d’ordre sociologiques et chronologiques.414

La taille des stèles s’échelonne entre 4,2 cm (N.22, fig.12) pour la plus petite et 110,5 cm (N.125, fig.76) pour la plus grande. Il ne semble pas qu’il y ait véritablement de rapport entre la taille et la qualité de réalisation, si ce n’est au niveau de la sophistication du décor plus ou moins élaboré en fonction de l’espace disponible et des contraintes techniques. Ainsi, même des 399

N.7, N.9, N.50, N.103. N.93, N.100. N.32, N.56, N.114. 402 N.24, N.85, N.134, N.154, N.176. 403 N.26, N.85, N.89, N.94, N.112, N.156. 404 N.112, N.94 : sur ce dernier exemple, les six oreilles disposées deux par deux sont chacune de couleurs différentes : vert-bleu, bleu-rouge, rouge-jaune. 405 Par exemple, sur la stèle du Caire N.89, les paires sont peintes en bleu, jaune et vert, et sur la stèle de Deir el-Médineh N.85 en bleu, rouge et vert. 406 Sur la stèle du Louvre (N.143), la rangée du haut était peinte en bleu et la rangée du bas en rouge. 407 N.18, N.21, N.23, N.26, N.34, N.99, N.113, N.125, N.142, N.156. 408 N.22, N.79. 409 N.94, N.112. 410 N.21, N.89, N.113. 411 N.84, N.136, N.139. 412 N.21, N.22, N.140. 413 N.33, N.35, N.37, N.141. 400 401

Nous définissons donc nos catégories en fonction de ce critère iconographique, au sein desquelles des souscatégories peuvent être identifiées en fonction de la présence ou non d’inscriptions et de leur étendue. Groupe I. Les stèles caractérisées par l’image d’une ou de plusieurs oreilles : Type A : les stèles avec oreilles uniquement : A1 : anépigraphes A2 : épigraphiques 414 Cf. infra, Ch.3. § Le statut des individus sans titres et non représentés, p. 98.

27

De l’oreille à l’écoute

Type B : les stèles avec oreilles et autres représentations B1 : anépigraphes B2 : épigraphiques B3 : avec texte développé

sur la stèle, voir par exemple : la stèle Caire, J.E. 72281 (N.16, fig.9). Sur ce document, les oreilles au nombre de 32 occupent la moitié supérieure de la stèle. Sur l’autre moitié, on peut voir le sphinx couché sur un socle avec devant lui un personnage en adoration.

Groupe II. Les stèles caractérisées par une autre image (image d’un dieu, d’un particulier, d’une scène d’offrande…) :

Type C : La troisième catégorie se rapproche des stèles plus classiques. Le sujet de la stèle est l’image d’un dieu, une scène d’offrande ou d’adoration. Elles se distinguent néanmoins de celles-ci par la présence d’une oreille ou de plusieurs comme élément secondaire, voir par exemple : la stèle, Caire, J.E. 72025, stèle Turin, CG 50037 (N.113, fig.75) qui présente sur deux registres une scène d’offrande à Ahmès Néfertari. Deux oreilles sont présentes derrière la désses.

Type C : les stèles avec oreilles C1 : anépigraphes C2 : épigraphiques C3 : avec texte développé Type D : les stèles sans oreilles D2 : épigraphiques D3 : avec texte développé

Type D : La quatrième catégorie diffère de la troisième du fait que ces documents ne présentent pas d’oreille mais se rattachent néanmoins à la catégorie précédente par l’introduction de la thématique de l’écoute du dieu dans le texte à travers les épithètes qui qualifient le dieu de celui qui écoute, voir par example : la stèle Brooklyn, 37.265 E (N.128, fig.82) qui montre une Scène de libation et d’offrande sur deux registres dans laquelle le dieu Amon est qualifié de sDm nH(.w)t.

Nous avons déterminé deux grands groupes de stèles : d’un côté les stèles qui sont caractérisées par l’image d’une ou de plusieurs oreilles comme élément unique ou majeur de la stèle (Groupe I) et de l’autres côté les stèles qui sont caractérisées par une autre image : celle d’un dieu, d’un dédicant, d’une scène d’offrande…, mais qui présentent une ou plusieurs oreilles ou une mention de l’écoute accompagnant la scène (Groupe II). Pour déterminer cette place de sujet nous avons observé la position415 des éléments sur la stèle (en haut, au centre ou à droite), leur nombre concernant les oreilles et leur taille (proportion par rapport à la surface du document et par rapport aux autres éléments) ainsi que leur traitement (gravées, sculptées en reliefs, peintes) susceptible de les mettre en valeur par rapport au reste. A l’intérieur de ces deux grands groupes, des catégories différentes sont identifiables selon leur appartenance.

Au sein même de ces catégories nous avons distingué les documents anépigraphes (1), épigraphiques (2) qui comportent une inscription courte ‒ nom du dieu, dédicace, proscynème ‒ de ceux qui présentent un texte plus développé (3), c’est-à-dire une formule d’offrande avec le nom du dieu et ses épithètes, suivit d’une dédicace donnant le nom du donateur. Le graphique réalisé plus bas (Doc.2), permet de dégager certaines tendances. Sur les 157 stèles répertoriées, 89 sont caractérisées par l’image de l’oreille (groupe I), soit 57 pour cent. 62 ne présentent que des oreilles (type A), ce qui représente 70 pour cent des stèles du groupe I. On remarque aussi qu’un peu plus de la moitié d’entre elles sont anépigraphes, 32 sur 62. Les stèles qui montrent en plus une autre représentation (type B) sont moins nombreuses, seulement 27, soit 30 pour cent des stèles du groupe I. Parmi elles, 16 sont également accompagnées d’inscriptions et une seule comporte une prière développée.

Type A : La première catégorie rassemble les stèles qui présentent une oreille ou plusieurs comme unique élément et sujet du monument − qu’elle(s) soi(en)t accompagnée(s) ou non d’une brève inscription, d’un anthroponyme, ou du nom d’un dieu − voir par exemple : la stèle Caire, J.E. 72299 (N.10, fig.3) qui présente une oreille seule, ou encore la stèle Berlin, 7354 (N.96, fig.70) qui montre une paire d’oreilles avec au-dessus le nom du dieu Amon suivit d’une épithète, et au-dessous une dédicace avec le nom du donateur. Type B : La deuxième catégorie se distingue de la première par l’introduction d’autres éléments en plus de l’oreille ou des oreilles (représentation de particulier, représentation d’un dieu) qui partagent la place de sujet

Parmi les 68 stèles caractérisées par une autre image (groupe II), la tendance s’inverse. Les stèles sans oreilles sont majoritaires : 30 présentent des oreilles (type C), soit 44 pour cent et 38 n’en n’ont pas (type D), soit 56 pour cent. Parmi ces dernières sans oreilles (type D) un peu plus de la moitié livrent une prière. Si on regarde les stèles de type C − qui à l’exception d’un document (N.140, fig.85) sont toutes épigraphiques − seulement un tiers présente une prière développée.

415

On a longtemps pensé que la façon de regarder une image était formaté essentiellement par le sens de la lecture, pour nous occidentaux de gauche à droite, mais de droite à gauche pour les égyptiens. Cependant ceci ne semble pas suffisant pour expliquer la façon dont sont composées les images. En effet si l’orientation vers la droite devrait être privilégiée chez les égyptiens pour mettre en valeur les éléments important, comme une divinité par exemple, elle n’est cependant pas systématique. Des travaux récents, menés à l’Université de Postdam sur le mouvement de l’œil lorsque nous regardons une peinture, mettent en évidence d’autres paramètres. Il apparaît que non seulement le sens de lecture intervient mais que les éléments saillants modifient notre façon de regarder, de même que l’organisation latérale des éléments, cf. J. Laubrock, R. Kliegl, R. Schweitzer 2013.

Si on compare ces chiffres avec l’ensemble des stèles on obtient que 40 pour cent des stèles ne présente que des oreilles (62) et seulement 24 pour cent utilise seulement le texte pour solliciter l’écoute du dieu (38). Quand 28

L’apparition des documents de l’écoute

l’oreille est l’élément central du document, elle est seule dans 70 pour cent des cas, et sans inscription dans 35 pour cent des cas. Quand l’oreille n’est pas l’élément central, elle n’est présente plus que dans 44 pour cent des cas et toujours accompagnée d’inscriptions en relation ou non avec l’écoute.416 On peut déjà faire la remarque suivante : lorsqu’il y a une prière, celle-ci prend le pas sur l’image. Elle supplante les représentations d’oreilles dont la présence ne semble plus nécessaire pour signifier que le dieu entend, cela étant largement exprimé par le texte.

huit une hauteur comprise entre 10 et 15 cm, et enfin une a une hauteur supérieure à 15 cm. Nous sommes face à des documents de petites dimensions, peu encombrants et facilement transportables, qui ne demandent pas beaucoup de matière première. Pour autant certains sont très soignés, polis et recouverts d’un enduit. Par exemple la stèle retrouvée à Abousir (N.21, fig.11) ne mesure que 5,5 cm de haut, mais présente un décor organisé avec une paire d’oreilles en son centre et deux rangées d’oreilles plus petites, au-dessus et au-dessous, incisées et peintes en rouge sur un fond blanc. Neuf stèles ne présentent qu’une oreille disposée approximativement au centre. Neuf autres présentent une paire d’oreilles417 et 12 comportent des oreilles multiples. Sur les documents où l’on compte plusieurs oreilles, la plupart du temps elles sont en nombre pair. Un exemple semble présenter un nombre impair (N.40, fig.24), mais compte tenu de son

Groupe I : les stèles caractérisées par l’image d’une ou plusieurs oreilles Type A : avec oreilles uniquement Type A1 : anépigraphes La dimension de ces stèles s’échelonne entre 4,2 cm pour la plus petite (N.22, fig.12) et 20 cm pour la plus grande (N.124, fig.79). 13 ont une hauteur inférieure à 10 cm, 416

417 Nous appelons paire d’oreilles deux oreilles de taille plus ou moins proche, disposées côte à côte et tournées l’une vers l’autre. Les oreilles représentées par deux, mais orientées dans le même sens, sont rapprochées des représentations d’oreilles multiples.

Cf. infra, Ch.2. § Les épithètes de l’écoute, p. 62.

29

De l’oreille à l’écoute

côté.427 Le proscynème est lui aussi placé directement entre les oreilles dans une colonne. 428 La nature des inscriptions est variable. Cela va du simple nom du dieu sans épithète (N.19, fig.14, N.62, fig.49, N.63, fig.51) au nom avec épithète, formule d’offrande429 ou louange 430 succincte et dédicace. Majoritairement le texte consiste à donner le nom du dieu, une épithète et une dédicace sans formulation de prière.431 Les épithètes présentent le dieu comme celui qui écoute les prières dans cinq cas. Le reste du temps, seules les oreilles font référence à cet aspect.

état de conservation, nous ne sommes pas en mesure d’assurer que cette stèle n’en comportait pas d’autres. 418 Elles sont parfois disposées par paire (N.26, N.125, fig.76), les paires étant placées les unes au-dessus des autres. Elles peuvent aussi être orientées dans le même sens et être organisées en registres délimités par un trait (N.29, fig.18, N.142) ou bien simplement en lignes (N.21, fig.11, N.39, fig.21, N.40, fig.24, N.88, fig.65, N.139). Seul un exemple montre des oreilles en désordre. Il s’agit d’une stèle provenant d’Amarna, peinte, et dont le nombre d’oreilles exact est difficile à déterminer étant donnée l’altération de la peinture par endroit (N.63, fig.51). Sur une stèle, les oreilles ne sont pas orientées dans le même sens (N.39, fig.21) et ne sont pas non plus organisées par paire ; nous comptons six oreilles tournées vers la droite (→) et quatre tournées vers la gauche (←).

Type B : avec oreilles et autres représentations Type B1 : anépigraphes Ces stèles sont en moyenne plus grandes que les stèles précédentes. Leur hauteur se situe entre 8,2 cm (N.30) et 21,3 cm (N.8, fig.4). Une a une hauteur inférieure à 10 cm ; quatre ont une hauteur comprise entre 10 et 15 cm ; et trois mesurent plus de 15 cm. Ces documents nécessitent plus de matière première, mais restent néanmoins aisément transportables. Ils sont au nombre de 10.432 Parmi eux, sept livrent simplement des images de dieux, un présente une scène d’offrande (N.28, fig.19), un autre une scène de pharaon massacrant les ennemis devant Ptah (N.32, fig.17) et enfin, sur un exemple, c’est une paire d’yeux oudjat qui est gravée (N.144). Les oreilles sont uniques sur quatre exemples. Dans deux cas, on a une paire d’oreilles qui sur l’un encadre une image de Ptah de même dimension (N.30) et sur l’autre se situe au-dessous du Sphinx de Giza (N.8, fig.4). Sur les deux autres stèles, les oreilles sont multiples et disposées de façon différente. Dans les deux cas, elles se situent sous la scène délimitée par un trait qui définit, en quelque sorte, un registre. Sur la stèle avec la scène de massacre des ennemis (N.32, fig.17), Elles sont disposées en lignes, et tournées dans le même sens, vers la droite. Sur la stèle avec la scène d’offrande (N.28, fig.19), elles occupent le registre inférieur et sont rangées par paires, en lignes.

Certaines présentent un cadre qui délimite la surface décorée (N.1, N.21, fig.11, N.124, fig.79, N.139) et qui, sur certaines, semble définir un espace qui était peut-être destiné initialement à recevoir une dédicace qui n’a jamais été gravée419 (N.37, fig.27, N.44, fig.23, N.135, N.136, N.137). Type A2 : épigraphiques La taille de ces stèles est comparable à celles de type A2 ; elle se situe entre 6,5 cm et 23,5 cm de haut. Deux stèles dépassent ces dimensions : l’une découverte à Giza, présente une énorme oreille en haut relief et atteint 37,5 cm (N.15, fig.8), l’autre fragmentaire, découverte à Memphis, mesure 33 cm (N.59, fig.47). Six ont une hauteur inférieure à 10 cm, 11 une hauteur comprise entre 10 et 15 cm, trois une hauteur supérieure à 15 cm – mais inférieure à 20 cm – et enfin trois une hauteur supérieure à 20 cm. Trois d’entre elles ne comportent qu’une oreille (N.15, fig.8, N.67, fig.40, N.148, fig.92), neuf une paire420 et 16 des oreilles multiples.421 Les caractéristiques iconographiques sont les mêmes que celles de type A1. La différence réside dans la présence de texte. La dédicace peut être placée directement sous les oreilles sans séparation. La plupart du temps la dédicace est séparée des oreilles par un cadre – comme c’est le cas sur trois exemples –422 ou par un trait qui détermine un bandeau réservé à cet effet.423 On a deux exemples sur lesquels un cadre délimite l’espace décoré, mais la dédicace est gravée à l’intérieur de celui-ci et non sur le bandeau (N.19, fig.14, N.66, fig.48). On trouve parfois la dédicace directement à la suite du nom du dieu. Le nom du dieu est, quant à lui, gravé à proximité immédiate des oreilles, juste au-dessus,424 entre les oreilles –425 parfois dans une colonne –426 ou juste à

Contrairement aux stèles qui ne présentent que des oreilles, on ne trouve pas de cadres qui définissent la surface décorée, mais, dans deux cas, on note une sorte de bande, délimitée par un trait et peut-être prévue pour recevoir une dédicace (N.11, N.144). Type B2 : épigraphiques Les dimensions de ce type de stèles sont très disparates. La plus petite mesure 7,2 cm de haut (N.153, fig.93) et la plus grande 69 cm (N.61, fig.43). Deux sont inférieures à 10 cm, quatre sont comprises entre 15 et 20 cm, trois sont supérieures à 20 cm mais ne dépassent pas les 30 cm. La taille moyenne de ces stèles se situe autour de 25 cm. Un

418 Sur le nombre des oreilles, cf. infra, Ch.2. § Nombre d’oreilles, p. 54. 419 Voir le cas des documents épigraphiques qui présentent ce même cadre. 420 N.14, N.19, N.45, N.87, N.96, N.97, N.104, N.150, N.151. 421 N.23, N.24, N.47, N.49, N.50, N.59, N.62, N.63, N.68, N.69, N.71, N.88, N.103, N.121, N.126, N.156. 422 N.87, N.96, N.150. 423 N.14, N.24, N.45, N.50, N.97, N.103, N.104, N.121, N.156 424 N.19, N.24, N.50, N.66, N.96, N.148, N.150, N.151. 425 N.14, N.45, N.63, N.87 (voir aussi notes suivantes). 426 N.23, N.59, N.68, N.71, N.120, N.121.

427

N.15, N.62. N.47, N.49, N.69. 429 N.47. 430 N.49, N.69. 431 N.14, N.15, N.23, N.24, N.45, N.50, N.59, N.88, N.103, N.126, N.129, N.148, N.150, N.151. 432 Nous ne connaissons pas les dimensions exactes de deux d’entre eux, N.12, N.28. 428

30

L’apparition des documents de l’écoute

document est disproportionné par rapport aux autres ; il s’agit d’une représentation de Ptah en ronde bosse appuyée sur une stèle lui servant en quelque sorte de pilier dorsal, découverte à Memphis, et qui mesure 69 cm de haut (N.61, fig.43). Les documents livrent des représentations divines accompagnées d’oreilles sur quatre exemples, de scènes d’offrande sur cinq autres, d’adoration dans cinq cas, et d’une scène de pharaon massacrant les ennemis devant Ptah (N.60). Parfois les scènes d’offrande et d’adoration ne figurent que le particulier (N.94, fig.67, N.51, fig.36, N.53), et sur un exemple que le dieu (N.76, fig.59), mais les scènes d’offrande sont le plus souvent « complètes », c'est-à-dire qu’elles montrent à la fois le dieu et le donateur. Seules trois stèles présentent deux registres –433 les autres n’en comportant pas. Dans ce cas le dieu est représenté au registre supérieur et l’orant au registre inférieur (N.78, fig.57, N.80, N.89, fig.66).

d’image divine. La stèle est cassée dans sa partie supérieure. Non peinte la surface est simplement gravée. La gravure de l’oreille est plus légère et moins détaillée que celle du personnage, ce qui donne l’impression que celle-ci n’a pas été terminée ou bien qu’elle a été rajoutée. Type C2 : épigraphiques Ces stèles ont des dimensions comprises entre 12,5 cm (N.18, fig.10) et 38 cm (131). Deux stèles mesurent entre 15 et 20 cm, deux autres entre 21 et 30 cm et enfin 5 dépassent les 30 cm. La taille moyenne de ces documents se situe autour de 25-30 cm. Ces stèles présentent majoritairement des scènes d’offrandes complètes qui montrent à la fois la divinité et le donateur. Seulement quatre livrent l’image du dieu accompagnée d’oreilles (N.18, fig.10, N.77, fig.60, N.154, N.155) et une stèle seulement les donateurs (N.46, fig.28). Une stèle présente une scène de procession de la tête d’Osiris (N.83, fig.63). La plupart ne comporte pas de registre. Cinq documents livrent un décor plus sophistiqué qui se développe sur deux registres (N.5, N.64, N.113, fig.75, N.131, N.133) et qui met en scène plusieurs divinités (N.5, N.131) ou plusieurs donateurs (N.64, N.113, fig.75).

Les inscriptions peuvent se limiter à donner simplement le nom du dieu accompagné d’une épithète (N.58, fig.42, N.153, fig.93). Le plus souvent on compte également une dédicace.434 On note également deux documents qui présentent en plus une formule d’offrande de type Htp dj nsw (N.76, fig.59, N.94, fig.67) et un exemple qui présente une formule de louange (N.89, fig.66). Sur l’ensemble de ces stèles seulement quatre livrent en plus des oreilles des épithètes qui disent du dieu qu’il écoute.435

Comme pour le groupe précédent les inscriptions peuvent se limiter à donner simplement le nom du dieu accompagné d’une épithète (N.77, fig.60, N.155), ou encore simplement le nom des particuliers gravé audessus de leur image (N.83, fig.63) ou dans une dédicace (N.17, fig.13, N.25, N.27). Le plus souvent on compte le nom du dieu suivi d’une épithète et d’une dédicace.437 On note également un document qui présente en plus une formule d’offrande de type Htp dj nsw (N.131). Nous n’avons relevé aucune épithète de l’écoute, mais étant donné qu’un certain nombre d’inscriptions ne sont aujourd’hui plus lisibles, il est fort possible que des mentions en relation avec l’écoute du dieu accompagnaient quelques unes de ces scènes.

Type B3 : avec texte développé Une seule stèle entre dans cette catégorie. Il s’agit d’un document provenant de Memphis, laissé par un certain Ptahmose (N.55, fig.39). On ne connaît pas les dimensions de cette stèle, mais d’après la taille des signes hiéroglyphiques et celle du personnage, en comparaison avec d’autres documents dont nous connaissons les dimensions,436 elle devait mesurer autour de 30 ou 40 cm. La stèle présente le particulier agenouillé en adoration dans le coin inférieur droit de la stèle. Une formule d’offrande de type Htp-dj-nsw disposée en colonne sépare la stèle en deux dans le sens de la hauteur. Au-dessus du personnage on peut lire la prière de louange qu’il adresse à Ptah. Tout le reste de la stèle est occupé par 376 oreilles.

Type C3 : avec texte développé Ces stèles sont plus grandes que celles du groupe précédent. La plus petite stèle mesure 12,5 cm (N.119) mais les autres se situent entre 33 et 46 cm. Une stèle atteint presque le mettre avec ses 95 cm (N.4). Les documents comportent tous deux registres à l’exception peut-être du document le plus petit (N.119) qui provient de Deir el-Médineh et pour lequel, sans vraiment pouvoir parler de registre, on note la présence sur deux lignes d’une salutation séparée par le cadre de la scène du dessus. Une stèle ne livre pas de scène d’offrande. Il s’agit d’un document laissé par un artisan de Deir elMédineh, dénommé Penamon, qui s’adresse à Thot-Lune représenté sous forme de babouin dans une barque (N.111, fig.74). Sur les 10 autres stèles, neuf livrent des scènes d’offrande complètes qui font intervenir parfois plusieurs personnages.438 La divinité est placée au registre supérieur avec le dédicant ‒ lorsqu’il y en plusieurs, les autres se retrouvent au registre inférieur.

Groupe II : les stèles caractérisées par une autre image Type C : représentations accompagnées d’oreilles Type C1 : anépigraphes Une seule stèle entre dans cette catégorie. Il s’agit d’un document de provenance inconnue conservé au Musée de Leyde et mesurant 15,2 cm (N.140, fig.85). L’objet montre un personnage agenouillé en adoration avec une oreille placée derrière lui au niveau de sa tête, mais pas 433

N.78, N.80, N.89. N.16, N.20, N.51, N.52, N.61, N.90, N.176. 435 N.16, N.61, N.76, N.89. 436 Voir par exemple N.112, N.113. 434

437 438

31

N.5, N.46, N.64, N.66, N.70, N.113. N.56, N.92, N.102, N.109.

De l’oreille à l’écoute

Sur trois documents, le donateur unique est représenté au registre inférieur (N.4, N.101, N.112).

Type D3 : avec texte développé C’est dans ce groupe que l’on trouve les écarts de tailles les plus importants. Ces stèles mesurent toutes plus de 20 cm et peuvent atteindre jusqu’à plus d’un mètre. La taille moyenne de ces documents se situe autour de 45/50 cm de haut. Cinq ont une hauteur inférieure à 30 cm,446 quatre mesurent entre 30 et 50 cm,447 six vont au-delà de 50 cm mais ne dépassent pas 70 cm.448 Enfin, deux se situent autour du mètre de hauteur avec 90 cm pour la stèle de Paneha conservée au Musée du Caire (N.82, fig.61) et 110,5 cm pour la stèle de Pia du Musée de Louxor (N.122).

Les textes consistent en prières développées sur plusieurs lignes ou colonnes qui donnent le nom de la divinité, ses épithètes, les plus souvent un souhait du particulier, le nom et les titres du donateur. On compte une formule d’offrande de type Htp dj nsw (N.127, fig.83), une salutation (N.119) et sur les dix autres documents une louange. Parmi ces prières six mentionnent directement les qualités d’écoute du dieu en plus des oreilles.439 Type D : sans oreilles

Six stèles ne comportent pas de registre,449 pour autant ce ne sont pas les documents les plus petits ; une seule est inférieure à 30 cm, les autres sont comprises entre 30 et 50 cm. Parmi elles, deux sont d’un format un peu particulier : de forme rectangulaire, elles sont plus larges que hautes et mesurent 54 cm et 56,5 cm de large.450 Les représentations qu’elles portent consistent la plupart du temps à montrer le dieu, devant une table d’offrandes451 accompagné d’une prière placée soit en face, soit audessus de lui. Seulement deux stèles présentent à la fois le particulier et la divinité ; il s’agit de la stèle de Meryouaset conservée au British Museum, sur laquelle on peut voir une scène d’adoration de la barque d’Amon portée en procession (N.93). On note aussi une stèle qui présente une scène de récompense du particulier Mose par le roi Ramsès II (N.3).

Type D2 : épigraphiques Les dimensions de ces stèles sont, dans ce groupe, très différentes d’un document à un autre. On compte 14 stèles complètes et quatre fragmentaires. Leur hauteur se situe entre 9 cm et 73,5 cm. Trois stèles sont inférieures à 15 cm de haut,440 deux sont comprises entre 15 et 20 cm,441 une mesure plus de 20 cm,442 une autre plus de 30443 et quatre autres sont comprises entre 40 et 51 cm. 444 Il n’y a pas un module plus répandu qu’un autre. La moyenne se situe autour de 30 cm, mais on compte presque autant de stèles dont la hauteur est inférieure à 30 cm que de stèles dont la hauteur est supérieure ‒ huit exemples dans le premier cas et six dans le deuxième cas. Ces stèles sont majoritairement sans registre, et présentent aussi bien l’image d’un dieu seul (N.6, N.116, N.146), l’image d’un dieu devant une table d’offrande mais sans donateur (N.107, N.117, fig.80) que des scènes d’offrandes (N.2, N.74, fig.55, N.91) et d’adorations complètes (N.28¸fig.19, N.57, fig.44) – c'est-à-dire des scènes qui montrent à la fois le dieu et le dédicant. On compte aussi quatre stèles avec deux registres qui livrent pour trois d’entre elles des scènes d’offrande qui s’organisent, dans ce cas, sur les deux registres : la divinité et la table d’offrandes occupant le registre supérieur et les orants le registre inférieur.445 On note une autre stèle un peu différente qui montre, au registre supérieur, Amon sous forme de bélier devant un bouquet de fleurs de lotus et, au registre inférieur, Amon sous forme d’oie (N.81, fig.56).

14 comportent deux registres et une en a trois (N.122). Ces stèles livrent des scènes d’offrande et d’adoration qui, pour la majorité d’entre elles, montrent à la fois le dieu et le donateur. La disposition des scènes se fait la plupart du temps sur les deux registres avec le ou les dieux au registre supérieur et le(s) donateur(s) au registre inférieur.452 On a un exemple sur la stèle de Paneha, conservée au Musée du Caire (N.82, fig.61), où le particulier est agenouillé devant le dieu, au registre supérieur, alors que le registre inférieur est occupé par la prière développée sur plusieurs lignes. La stèle de Nebrê présente un cas de figure déjà rencontré sur les stèles du groupe C3, avec plusieurs personnages (N.98, fig.71). Le principal donateur est agenouillé en face d’Amon au registre supérieur tandis que les deux autres se trouvent au registre inférieur avec la longue prière déployée sur 15 colonnes. Deux stèles ne montrent que l’image du dieu. La première est conservée à l’université de Pennsylvanie ; il s’agit de la stèle de Payneferptah (N.54, fig.38), sur laquelle on peut voir le couple Ptah et Sekhmet accompagné d’une prière disposée en face d’eux et qui se poursuit au registre inférieur. La seconde, conservée à Cambridge, appartenant à un certain Panéhesy, montre une image de Ptah avec au registre inférieur une prière (N.53).

Les inscriptions donnent la plupart du temps le nom du dieu accompagné d’une épithète de l’écoute et d’une dédicace donnant le nom, voir le titre du donateur. Cinq stèles ne livrent pas de dédicaces : trois donnent simplement le nom et l’épithète du dieu (N.74, fig.55, N.81, fig.56, N.116) et deux autres ajoutent une brève formule d’offrande (N.6, N.1117).

439

446

440

447

N.4, N.92, N.99, N.109, N.111, N.119. N.57, N.128, N.146. 441 N.48, N.107. 442 N.81. 443 N.117. 444 N.6, N.13, N.73, N.118. 445 N.13, N.95, N.128.

N.108, N.110, 114, N.147, N.149. N.86, N.91, N.105, N.115. N.53, N.54, N.93, N.98, N.100, N.119. 449 N.93, N.100, N.105, N.114, N.115. 450 N.93, N.100. 451 N.100, N.105, N.114. 452 N.110, N.145, N.147, N.149. 448

32

L’apparition des documents de l’écoute

Sur la stèle à trois registres, les deux premiers sont occupés par des scènes d’offrande complètes, et le dernier par une longue prière sur plusieurs lignes (122). À l’exception d’un document (N.3) les textes sont des prières qui développent les qualités de la divinité. On compte 15 louanges, une adoration, une salutation et deux formules d’offrandes de types Htp-dj-nsw. * La taille des stèles est différente selon qu’il s’agit d’une stèle anépigraphe comportant simplement une oreille ou d’une stèle plus sophistiquée, avec scène d’offrande et prière, composée de plusieurs registres. Néanmoins le soin apporté à la réalisation et à la complexité du décor ne semble pas, selon certain cas, toujours dépendre de la taille de l’objet.453

au registre supérieur devant le dieu et les autres au registre inférieur. Provenances Les différents types de stèles que nous venons de présenter sont-ils le reflet d’une production locale ? Trouve-t-on tous les types de stèles en des proportions comparables sur tous les sites ? Pour répondre à ces questions nous nous sommes intéressés aux deux sites qui fournissent la majorité des stèles, Memphis et Deir elMédineh, pour lesquels une comparaison est possible compte tenu du fait qu’ils livrent une quantité de documents équivalente (Doc.3). Les sites de Memphis et Deir el-Médineh présentent des proportions totalement différentes selon les types de stèles. À Memphis les stèles caractérisées par l’image d’une ou plusieurs oreilles (Groupe I) sont de loin les plus nombreuses 32 sur un total de 51 soit 63 pour cent. Celles caractérisées par une autre image (Groupe II) sont au nombre de 19 et parmi elles plus de la moitié comporte également des oreilles (comme élément secondaire). Seulement huit stèles ne comportent pas d’oreilles mais mentionnent l’écoute du dieu dans ses épithètes (D2) sur six stèles, ou dans une prière plus développée (D3) sur deux exemples. Au total 43 stèles sur les 51 qu’a livrées le site montrent des oreilles soit 84 pour cent. Parmi elles 17 sont anépigraphes soit plus d’un quart. Parmi elles 32 sont caractérisées par l’image de l’oreille soit 75 pour cent des stèles à oreilles.

Sur les stèles anépigraphes de type A1, ainsi que sur celles de type A2, une oreille unique occupe assez souvent toute la stèle454 ou encore une paire.455 Les oreilles peuvent aussi être multiples,456 disposées en rangées, voire même organisées en registres, et occuper toute la surface. Certaines stèles sont pourvues d’un cadre qui délimite l’espace occupé par les oreilles et préserve un espace libre en bordure inférieure destiné à une dédicace qui pour certaines n’a jamais été gravée.457 De simples représentations de dieux avec ou sans table d’offrandes sont accompagnées d’oreilles458 sur les stèles de type A2, B1, B2, C3. Ce type d’image, mais cette fois sans oreilles,459 se rencontre sur les stèles de type D2 et D3. Parfois c’est le dédicant figuré seul, avec ou sans table d’offrandes, accompagné d’oreilles,460 qui est figuré sur les stèles de type B2, B3, C1, C2 et sans oreilles sur un seul document du groupe D3.461

À Deir el-Médineh, les proportions sans être véritablement inversées, montrent une quantité nettement plus importante de stèles caractérisées par une autre image que l’oreille (Groupe II). On en compte 27 sur un total de 38 stèles. 16 ne comportent pas d’oreilles soit un peu moins de la moitié, dont 11 présentent une prière développée. Seulement huit stèles ne montrent que des oreilles, et uniquement deux sont anépigraphes : une qui ne comporte que des oreilles465 et une qui montre aussi une image d’Hathor.466

Enfin on trouve des scènes d’offrande ou d’adoration avec le dieu et le dédicant en situation. Plus ou moins élaborées, ces scènes peuvent se développer sur plusieurs registres et être accompagnées d’oreilles462 sur les stèles de type B1, B2, C2, C3, ou pas, sur celles de types D2,463 D3. 464 Le donateur peut être placé en face du dieu ou bien au registre inférieur. Quand plusieurs personnages sont représentés, parfois le donateur principal est présent

À l’exception des quantités différentes selon les types de stèles, lorsqu’on compare les documents des deux sites, à l’intérieur d’une même catégorie il n’apparaît pas de différences majeures susceptibles d’identifier une production locale. Prenons l’exemple des stèles de type A2 qui sont en nombre comparable sur les deux sites : 11 à Memphis467 et huit à Deir el-Médineh.468 Au niveau de la taille, les dimensions des stèles memphites sont comprises entre 7 (N.67, fig.40) et 16 cm de haut469 (N.50, fig.35) tout comme celles de Deir el-Médineh qui mesurent entre 6,5 (N.104) et 17 cm (N.103, fig.67).

453

Voir, par exemple, la stèle découverte à Giza (N.15) qui mesure 37,5 cm de haut et présente simplement une énorme oreille en haut relief. Voir, aussi, la petite stèle d’Abousir (N.21) qui ne mesure pas plus de 5,5 cm de haut et qui montre plusieurs oreilles gravées et peintes. 454 N.1, N.10, N.15, N.34, N.35, N.38, N.44, N.67, N.135, N.136, N.141, N.148. 455 N.7, N.9, N.14, N.19, N.22, N.33, N.36, N.37, N.41, N.43, N.45, N.96, N.104, N.137, N.151. 456 N.21, N.23, N.24, N.26, N.29, N.39, N.40, N.50, N.59, N.62, N.63, N.68, N.71, N.79, N.87, N.97, N.103, N.121, N.124, N.126, N.139, N.142, N.143, N.150, N.156. 457 N.37, N.44, N.135, N.136, N.137. 458 N.8, N.11, N.12, N.30, N.42, N.76, N.71, N.84, N.119. 459 N.53, N.81, N.100, N.105, N.114, N.116, N.146. 460 N.46, N.51, N.55, N.58, N.94, N.140. 461 N.115. 462 N.4, N.5, N.16, N.17, N.25, N.28, N.52, N.56, N.60, N.64, N.65, N.66, N.70, N.78, N.80, N.89, N.90, N.92, N.102, N.111, N.112, N.113, N.127, N.133. 463 N.2, N.13, N.24, N.48, N.67, N.74. 464 N.3, N.82, N.93, N.98, N.145, N.147.

465

N.85. N.84. 467 N.45, N.47, N.49, N.50, N.59, N.62, N.63, N.67, N.68, N.69, N.71. 468 N.87, N.96, N.97, N.103, N.104, N.120, N.121. 469 Sur les huit stèles en question, les dimensions ne sont renseignées que sur quatre d’entre elles (N.50, N.62, N.67, N.68). 466

33

De l’oreille à l’écoute

Au niveau des caractéristiques iconographiques, on compte cinq exemples qui présentent une paire d’oreilles :470 un provient de Memphis (N.31) et les quatre autres de Deir el-Médineh (N.87, fig.64, N.96, fig.70, N.97, fig.69, N.104). Le document memphite est une stèle cintrée avec une paire d’oreilles qui encadre le nom de Ptah suivi d’une épithète, le tout disposé en colonnes. Au-dessous, une dédicace séparée par un trait occupe le bord inférieur de la stèle. La dimension de ce document n’est pas connue mais, si on compare la taille des signes par rapport à la taille moyenne des hiéroglyphes que l’on peut déterminer sur les autres stèles pour lesquelles on connaît les dimensions, sa hauteur ne doit pas dépasser les 15 cm. Ce document montre des caractéristiques tout à fait comparables aux quatre autres documents découverts à Deir el-Médineh (N.87, fig.64, N.96, fig.70, N.97, fig.69, N.104). Sur la stèle

d’Amenhotep, conservée au Brooklyn Museum (N.87, fig.64), une paire d’oreilles encadre le nom d’Amon disposé en colonne. Un cadre, qui délimite l’espace occupé par les oreilles, sépare l’ensemble de la dédicace placée au-dessous sur deux lignes. Sur la stèle de Nebméhit (N.96, fig.70) la paire d’oreilles occupe la partie supérieure. Le nom du dieu est placé à proximité immédiate des oreilles, juste au-dessus d’elles. Une dédicace séparée par un trait borde la partie inférieure. Les deux autres stèles montrent une paire d’oreilles sans nom de dieu, mais accompagnée d’une ligne de dédicace au-dessous, séparée par un trait (N.97, fig.69, N.103, fig.67). Si on ne disposait pas de l’indication sur le lieu de découverte ou du nom du personnage, il ne serait pas possible de déterminer en fonction des critères iconographiques une provenance memphite ou thébaine pour ces documents. La stèle découverte à Memphis aurait très bien pu être le fruit du travail des artisans de Deir el-Médineh qui ont réalisé des documents similaires.

470

Il faut signaler qu’un seul document présente une oreille accompagnée du nom du dieu, le document en question provient de Memphis. Ce type d’iconographie se trouve généralement sur des stèles anépigraphes (type A1)

34

L’apparition des documents de l’écoute

Parmi les stèles avec des oreilles multiples, quatre proviennent de Deir el-Médineh471 et six de Memphis.472 Deux stèles comportent quatre oreilles, l’une provient de Memphis (N.63, fig.51) et l’autre de Deir el-Médineh (N.103, fig.67). Sur ces documents, les oreilles sont disposées de la même façon dans les deux cas : les deux paires sont positionnées l’une au-dessus de l’autre et encadrent le nom du dieu, contenu dans une colonne pour ce qui est du document de Deir el-Médineh. En ce qui concerne le texte, les dédicaces se retrouvent sous les oreilles, séparées par un cadre, aussi bien à Memphis qu’a Deir el-Médineh,473 ou séparées par un trait qui détermine un bandeau, voire une ligne de texte.474 Le nom du dieu est gravé à proximité immédiate des oreilles, juste au-dessus d’elles, à la fois sur deux stèles de Memphis (N.50, fig.35, N.67, fig.40) et sur une de Deir el-Médineh (N.96, fig.70). On le trouve aussi placé entre les oreilles sur les deux sites,475 parfois dans une colonne.476

Sur la stèle de Deir el-Médineh conservée à Munich (N.84), l’oreille est assez schématique et peu naturelle. L’hélix est fin et régulier, d’un arrondi géométrique. La racine de l’hélix entre profondément à l’intérieur de l’oreille, dans la partie nommée la conque. L’anthélix est droit et pratiquement sans modelé, seule la fossette naviculaire est marquée. Le lobe est charnu et assez développé, et non percé. Le tragus, c'est-à-dire la partie qui protège l’entrée du tympan, est droit, assez épais et pointu. Sur celle découverte à Memphis et conservée à Copenhague (N.62, fig.49), les oreilles montrent des caractéristiques similaires : une forme générale schématique, un hélix fin et régulier, une racine de l’hélix qui entre profondément dans la conque, un anthélix droit. Le lobe est lui aussi charnu, bien développé et non percé, et le tragus droit est épais et un peu pointu. Sur la stèle de Memphis conservée à Edimbourg (N.63, fig.51) les oreilles sont très différentes de celles que nous venons de voir. La forme est plus naturelle, moins régulière. Le modelé de l’anthélix est rendu avec cette fois une fossette naviculaire bien marquée. Le lobe est percé et le tragus irrégulier est arrondi et rentre à l’intérieur de l’oreille. On retrouve exactement les mêmes caractéristiques sur la stèle de Deir el-Médineh, du Musée du Caire J.E. 43566 (N.89, fig.66) : au niveau de la forme générale de l’oreille, du modelé de l’anthélix, de la forme du tragus qui rentre à l’intérieur de l’oreille formant une sorte de protubérance arrondie, et du lobe, lui aussi, percé.

Pour prendre un dernier exemple, on ne compte que deux stèles sans oreilles avec une prière développée provenant de Memphis (D3), mais celles-ci sont tout aussi longues que celles que l’on trouve à Deir el-Médineh. Celle conservée à Cambridge (N.53) est adressée à Ptah qui est figuré au registre supérieur assis devant une table d’offrandes. La prière de type Htp-dj-nsw, gravée au registre inférieur, se développe sur six lignes. Celle conservée à l’université de Pennsylvanie (N.54, fig.38) est taillée dans un morceau de sarcophage en granite, ce qui lui donne une forme convexe, particulière, aux contours irréguliers. Au registre supérieur, Ptah accompagné d’une déesse se tient debout. Devant le couple, débute une prière de type Htp-dj-nsw qui se poursuit au registre inférieur sur cinq lignes. Comparons ces exemples avec ceux de Deir el-Médineh. La stèle de Pay conservée à Turin (N.108, fig.72) montre dans son cintre la barque solaire et au registre inférieur Pay debout en adoration avec devant lui le texte de la prière qui se développe sur cinq colonnes et une ligne. La stèle d’Iry, conservée à Lisbonne, (N.149) est occupée dans son registre supérieur par une offrande à Ahmose et Ahmès Néfertari et au registre inférieur par Iry agenouillé en adoration accompagné de sa prière sur six colonnes.

On constate une présence plus importante à Deir elMédineh des documents avec texte et même avec prières par rapport à des documents avec oreilles. Le texte semble plus important que l’image de l’oreille. On remarquera également qu’on ne trouve aucun document comportant une prière accompagnée uniquement de représentation d’oreilles. Néanmoins, quand on compare les documents sur le plan de leurs caractéristiques, on ne peut identifier de spécificités stylistiques ni qualitatives liées à une production locale, mais simplement des préférences iconographiques liées à certaines orientations religieuses et à certaines divinités selon les lieux. 479 Les quantités sont beaucoup plus modestes concernant les autres sites (Doc.4, page suivante). 14 ont été découvertes à Giza, sept à Thèbes, cinq à Qantir, cinq à Abousir, deux à Saqqarah, deux à Hermopolis, une à Héliopolis, une à Amarna, une à Tôd, une à Tell el-Herr ( ?), une à ElMahamid Qibily, une à Abydos, et une à Serabit elKhadim. Les proportions sont très inégales. Si on considère ces quantités au niveau des régions, on constate que 27 stèles proviennent de la région memphite, 10 de Haute Égypte, trois de Moyenne Égypte et deux du Sinaï.

Des rapprochements peuvent aussi être faits au niveau de la forme des oreilles.477 Pour les termes que nous allons employer, nous renvoyons au schéma présenté plus bas.478 Prenons deux exemples de formes bien distinctes. 471

N.88, N.103, N.120, N.121. N.41, N.50, N.62, N.63, N.68, N.71. 473 Sur une stèle de Memphis (N.62) et sur deux stèles de Deir elMédineh (N.87, N.96). 474 Sur quatre stèles de Deir el-Médineh (N.97, N.103, N.104, N.121) et sur deux stèles de Memphis (N.45, N.50). 475 Sur une stèle de Deir el-Médineh (N.87) et sur deux stèles de Memphis (N.45, N.63). 476 Sur deux documents de Deir el-Médineh (N.103, N.120) et sur trois de Memphis (N.59, N.68, N.71). 477 La forme que celles-ci peuvent prendre fait l’objet d’un développement plus bas, cf. infra, Ch.1. § Les caractéristiques des oreilles : un critère de datation, p. 38. 478 Cf. infra, Fig. 1. Pavillion de l’oreille, p. 37. 472

479

35

Cf. infra, Ch.3. § Les dieux qui écoutent, p.70.

De l’oreille à l’écoute

Sur les 10 stèles de type A1, sept proviennent de la région memphite et une de Moyenne Égypte. Concernant les stèles memphites, trois ont été découvertes à Giza, une à Héliopolis, deux à Abousir, et une à Saqqara. Ces stèles sont très proches dans leur réalisation, comme on peut logiquement s’y attendre. Rappelons que la fréquentation de ces sites au Nouvel Empire est due à l’importance que retrouve Memphis en tant que centre administratif et religieux.480 Les documents laissés à Giza, Abousir et Saqqara, qui sont des nécropoles, l’ont été sans doute par les habitants de Memphis. Pour ce qui est d’Héliopolis la situation est différente ; au Nouvel Empire c’est la seconde métropole après Thèbes, mais sa proximité géographique avec Memphis suffit à expliquer la présence d’une stèle (N.1) qui, bien que différente dans sa réalisation,481 rappelle les stèles que l’on trouve à Memphis (N.34, fig.20, N.35, fig.25, N.38, fig.22, N.44, fig.23). À Giza, un exemple (N.32, fig.17) montre une oreille en relief qui occupe toute la surface, comme on le retrouve sur de nombreuses stèles de Memphis telles que celle du Petrie Museum UC 14394 (N.35, fig.25) ; les deux autres stèles qui présentent une paire d’oreilles (N.7, fig.2, N.9, fig.5) se rapprochent quant à elles des stèles N.36 (fig.26) et N.37 (fig.27), elles aussi originaires de Memphis. Sur les deux stèles de type A1 que le site d’Abousir a fournies, la première (N.21, fig.11) montre

une paire d’oreilles encadrée par deux rangées d’oreilles plus petites. La deuxième (N.22, fig.12) est décorée d’une paire d’oreilles comparables à celles des deux stèles de Giza que nous venons de voir (N.7, fig.2, N.9, fig.5). Comparons ces documents avec ceux des autres régions. La stèle d’Amarna (N.79) livre aussi un décor proche des stèles memphites avec des oreilles multiples (N.29, fig.18, N.40, fig.24) orientées dans le même sens et disposées sur toute la surface. La différence réside dans le fait que les oreilles sont désorganisées et non rangées en lignes. Les deux stèles de type A1 de Thèbes proviennent de Karnak : l’une fragmentaire (N.125, fig.76) qui devait mesurer une douzaine de centimètres présente deux paires d’oreilles, disposées l’une au-dessus de l’autre, comme sur la stèle de Saqqara (N.26). La deuxième (N.124, fig.79) avec ses deux rangées d’oreilles occupant toute la surface du document rappelle les deux stèles memphites N.29 (fig.18), N.40, (fig.24). Si on regarde les stèles de type A2, cinq stèles proviennent de la région memphite et deux de la région thébaine. Là aussi, les caractéristiques des documents sont tout à fait comparables. Trois sont issues de Giza et parmi elles deux montrent une paire d’oreilles. L’une (N.19, fig.14) comporte un cadre qui délimite la surface décorée du bord de la stèle, laissé vide – cet espace devait

480

Cf. supra, dans Ch.1. § Memphis, p. 9. La stèle est anépigraphe avec une oreille, peu détaillée, gravée dans un cadre.

481

36

L’apparition des documents de l’écoute

Les stèles de type C2 sont au nombre de huit. Elles présentent des scènes d’offrande ou d’adoration diverses. Prenons l’exemple de la stèle de Tôd (N.131). Elle présente juste deux petites oreilles derrière le nom de Tjenenet. Ces oreilles ne sont pas des signes hiéroglyphiques à lire. On retrouve le même emploi du signe mot sur la stèle d’Abousir (N.25) où une oreille de la taille des inscriptions qui la suivent ne se lit pas, mais est là pour signifier que la déesse écoute.

être destiné à recevoir une dédicace qui n’a jamais été gravée. Au-dessus des oreilles on peut lire le nom d’Harmachis. Sur la seconde (N.14, fig.6), une dédicace est gravée, séparée du reste de la stèle par un trait. Le nom d’Harmachis, suivi d’une épithète, est placé entre les deux oreilles. Ces deux exemples rappellent une stèle de Deir el-Médineh (N.96, fig.70) pour laquelle on trouve le même cas de figure : une paire d’oreilles avec le nom du dieu au-dessus et une dédicace au-dessous. Une des deux stèles d’Abousir (N.23, fig.15) comporte aussi deux paires d’oreilles, l’une au-dessus de l’autre, avec le nom de la déesse disposé dans une colonne entre les oreilles. Là aussi, la dédicace est au-dessous, séparée par un trait. On retrouve la même disposition sur une stèle de Deir elMédineh (N.103, fig.67). Celle-ci n’est pas cintrée mais carrée, et montre elle aussi deux paires d’oreilles qui encadrent le nom du dieu dans une colonne, avec audessous une dédicace séparée par un trait. Toujours sur les stèles de type A2, cette fois trouvées à Thèbes, nous ne disposons d’une photo que pour une seule d’entre elles (N.126). Celle-ci montre trois paires d’oreilles, les unes au-dessus des autres, encadrant le nom d’Hathor dans une colonne. On trouve un parallèle à Memphis (N.68, fig.45), qui présente exactement la même disposition, mais avec le nom du dieu en lacune, suivi d’une dédicace gravée en colonne entre les oreilles.

On compte trois stèles de type D2 provenant de la région memphite – deux de Qantir (N.2, N.3) et une de Giza (N.13, fig.7) – une d’Hermopolis (N.81, fig.56) et une de Thèbes (N.128, fig.82). Prenons le cas de la stèle de Giza. Au registre supérieur on peut voir le Sphinx couché devant une table d’offrandes. Son nom et ses épithètes, qui le qualifient de dieu qui écoute, sont gravés au-dessus de lui sur plusieurs colonnes. Au registre inférieur, les orants lui présentent des bouquets de fleurs. La dédicace est placée devant eux. Comparons cette stèle avec celle de Thèbes (N.128, fig.82). On retrouve la même disposition : deux registres, avec au registre supérieur le dieu, ici Amon sous forme anthropomorphe et sous forme d’oie, avec au-dessus de lui son nom et ses épithètes de dieu qui écoute. Au registre inférieur le donateur, en train d’effectuer une libation, est accompagné d’une dédicace.

Prenons maintenant le cas d’une stèle de type B2, celle d’Hermopolis (N.80). Bien que fragmentaire, celle-ci laisse apercevoir au registre supérieur un dieu assis devant une table d’offrandes avec trois grandes oreilles derrière lui. Au registre inférieur, on devine la silhouette du donateur en adoration, avec une paire d’oreilles en face de lui. Cette stèle rappelle la stèle memphite de Outanou (N.78, fig.57), elle aussi à deux registres, avec Ptah accompagné d’oreilles au registre supérieur et au registre inférieur un orant en adoration devant une table d’offrandes.

Les remarques précédemment faites, lors de la comparaison entre les stèles de Memphis et celles de Deir el-Médineh, s’imposent ici aussi. En dehors des indications de provenance, du nom du particulier ou de la présence de divinités reliées à une localité précise dans ses épithètes, il est impossible d’identifier une production locale. Ces documents ont des caractéristiques identiques à ce que nous trouvons à Memphis et à Deir el-Médineh. À l’issue de ce tour d’horizon on constate que pratiquement tous les types de stèles sont représentés

Fig.1

37

De l’oreille à l’écoute

dans toutes les régions de l’Égypte attestées dans notre corpus, mais en des proportions différentes.482

Sous Thoutmosis IV, on rencontre différents styles qui, compte tenu de la brièveté de ce règne, ont dû se développer simultanément. En Thoutmosis IV a, on a une forme avec un lobe très découpé, assez proéminent. Thoutmosis IV b est très schématique, sans aucun modelé, mais toujours avec la même forme du tragus, vertical et pointu, sur une oreille assez large. Amenhotep III continue le style de son prédécesseur : a se rapproche de Thoutmosis IV a et b. De même on peut rapprocher Amenhotep III d à Thoutmosis IV e. Dans la seconde moitié du règne d’Amenhotep III on note l’apparition du perçage léger du lobe Amenhotep III g voire peut-être dès Thoutmosis IV f.483

Datation Les caractéristiques des oreilles : un critère de datation La question de la datation s’est posée pour un certain nombre de documents anépigraphes sans contexte archéologique ni éléments iconographiques autres que les représentations d’oreilles. Dans un article, K. Radtke (2007, p. 97-108) s’est intéressé à l’iconographie variée des oreilles afin de voir si celle-ci pouvait être considérée comme un critère de datation. Il étudie plusieurs stèles à oreilles qu’il répartit en trois groupes : le groupe A, qui comprend des stèles dont la provenance est connue et qui ont pu être datées par rapport au texte qu’elles comportent et au contexte archéologique, le groupe B, qui regroupe des documents dont la provenance est connue mais dont le texte est manquant, le groupe C, qui rassemble des stèles dont la provenance est inconnue ou incertaine. Il décrit les formes de chacune des oreilles. Il fait ensuite le rapprochement avec les oreilles des souverains représentées sur les reliefs, à partir de la publication de K. Mysliwiec 1976.

On constate les constantes suivantes pour les règnes de la première moitié de la dix-huitième dynastie : - la forme de la partie supérieure de l’oreille est en général assez large - le tragus est pointu, vertical ou légèrement incliné vers l’extérieur - l’hélix est fin et régulier et la racine de l’hélix entre dans la conque - l’anthélix est assez schématique - l’intérieur de l’oreille n’est pas rendu, seule la fossette naviculaire est quelque fois marquée Le lobe est généralement charnu et non percé jusqu’à la deuxième moitié du règne d’Amenhotep III.

Nous avons réalisé, à partir de ces travaux, un récapitulatif des formes des oreilles règne par règne (Doc. 5). Les règnes qui n’apparaissent pas sont ceux pour lesquels les sources ne livrent pas d’exemples : absence d’oreilles dissimulées par une perruque ou encore lacune. Nous présentons les différentes parties qui constituent l’oreille et les termes qui servent à les nommer dans le schéma ci-dessous afin de pouvoir les utiliser dans l’analyse qui va suivre.

À partir d’Amenhotep IV s’opère un changement déjà amorcé durant la seconde moitié du règne d’Amenhotep III, dans la forme du tragus recourbé vers l’intérieur de l’oreille comme on peut le voir sur la figure g. Avec Amenhotep IV a l’oreille est plus fine, plus allongée, avec plus de modelé. Le tragus recourbé complètement vers l’intérieur rejoint la racine de l’hélix et ferme l’oreille. En b on est à l’apogée du style d’Akhénaton avec des lignes assez schématiques, un tragus irrégulier et des contrastes de modelé accentués. Les influences de ce style se retrouvent encore sous Toutânkhamon. Avec Ay, le style est plus souple, l’oreille est plus épaisse et on retourne à des caractéristiques pré-amarniennes ; le tragus est régulier, mais toujours incliné vers l’intérieur. On trouve les mêmes caractéristiques sous Horemheb.

Durant un même règne les oreilles peuvent être reproduites avec des variantes. Cela est très net pour les règnes de Thoutmosis III et Thoutmosis IV. Sous Amenhotep Ier, les trois oreilles, au premier coup d’œil, semblent différentes. Mais si on regarde plus attentivement, on remarque qu’elles ont les traits communs suivants : l’hélix est fin et régulier, parfois la fossette naviculaire est marquée mais en dehors de cela le modelé de l’oreille n’est pas rendu. La forme de l’anthélix est schématique, l’intérieur n’est pas détaillé. La racine de l’hélix rentre dans la conque à peu près à la moitié de la hauteur de l’oreille. Le tragus est droit, assez épais et un peu pointu et laisse une oreille ouverte. Le lobe est assez charnu non percé. Sous Thoutmosis II et Hatchepsout, ainsi que durant la période de corégence avec Thoutmosis III, on trouve les mêmes caractéristiques dans un rendu un peu différent avec un anthélix d’aspect géométrique et un tragus toujours pointu mais légèrement incurvé vers l’extérieur. Lors du règne individuel, les lignes s’arrondissent et l’aspect est moins schématique ; la racine de l’hélix entre dans la conque en s’arrondissant en forme de s et descend plus bas.

À la dix-neuvième dynastie, les changements opérés durant la deuxième moitié de la dix-huitième dynastie se stabilisent. L’oreille est plus fine, plus détaillée, avec des variations de profondeur à l’intérieur de la conque. L’hélix est fin, de forme régulière et sa racine disparaît dans la conque. Le tragus est irrégulier et recourbé vers l’intérieur formant ainsi une sorte de protubérance.

483

Les premiers reliefs qui montrent un lobe percé sont bien connus par des objets réalisés dans les ateliers d’Amenhotep III, cf. Cleveland CMA 20.1975, K. Mysliwiec 1976, fig. 152, et peut-être dès Thoutmosis IV, si on en croit un bloc d’un temple inachevé de Thoutmosis IV à Karnak au « Musée en plein air », Mysliwiec 1976, fig. 122.

482

À l’exception, bien sûr, des régions peu représentées qui ne livrent que très peu de stèles et, de ce fait, ne fournissent pas un exemple de chaque type.

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L’apparition des documents de l’écoute

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De l’oreille à l’écoute

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L’apparition des documents de l’écoute

La forme de l’hélix varie de même que les proportions entre la partie supérieure de l’oreille et le lobe. Sous Ramsès II, on constate des formes différentes. En Ramsès II a les proportions sont équilibrées mais assez massives, le tragus et la racine de l’hélix rentrent dans la conque à mi-hauteur de l’oreille qui présente une largeur comparable dans ses parties supérieure et inférieure. En b on a une oreille plus fine qui, bien qu’elle date du règne individuel, rappelle par la forme de son hélix Séthi Ier c. En Ramsès II e l’hélix est bien rond et le tragus protubérant. L’ensemble est fin et d’un joli modelé, avec une fossette naviculaire bien marquée ainsi que la gouttière de l’hélix. C’est la forme que l’on retrouve le plus sur nos documents à oreilles. On constate les constantes suivantes pour la dixneuvième dynastie : - l’oreille est plus fine et plus allongée - le tragus est irrégulier et rentre à l’intérieur de l’oreille formant une sorte de protubérance - l’intérieur de l’oreille est rendu avec les variations de volume de l’anthélix.

la dix-huitième dynastie, contre 24 pour cent à la dix-neuvième et seulement 2,5 pour cent à la vingtième. Ces premiers chiffres sont pour le moins surprenant ; on s’attendrait plutôt à trouver un pic de production à la dixneuvième dynastie qui suive la tendance générale des documents de piété dont on fait de la dix-neuvième, et plus largement de l’époque ramesside, « l’âge d’or ». Or on constate non seulement que ce n’est pas la dixneuvième dynastie qui fournit le plus de documents, mais au contraire que celle-ci connaît une baisse brutale du nombre de stèles de l’écoute de plus de moitié. La nature des stèles est différente également selon la période à laquelle ces dernières ont été produites. Les stèles caractérisées par la présence d’oreille(s) (groupe I) sont majoritairement fabriquées à la dix-huitième dynastie : sur un total de 84, 70 datent de cette époque soit 83 pour cent, six de la dix-neuvième dynastie (sept pour cent) et aucune de la vingtième. Concernant les stèles caractérisées par une autre image (groupe II), bien que les chiffres soient plus équilibrés, c’est au contraire à la dix-neuvième dynastie qu’ont note le plus grand nombre de stèles : sur un total de 72, 32 datent de la dix-neuvième (44 pour cent), 22 stèles datent de la dix-huitième dynastie (30 pour cent) et quatre de la vingtième (5,5 pour cent).

Pour le détail des critères qui ont permis de déterminer ou de préciser la datation document par document, cf. Annexe 1. Datation en fonction de la forme des oreilles.

Répartition chronologique des différents types de stèles

Plus interressant encore sont les proportions à l’intérieur de ces groupes. Si on considère les chiffres concernant les stèles de type A ne comportant que des oreilles, on constate que 89 pour cent d’entre elles ont été réalisés à la dix-huitième dynastie (55 stèles sur un total de 62).

Le tableau qui suit (Doc.6) présente le nombre de stèles pour chaque type défini, ainsi que leur répartition par datation. Il permet de mettre en relation les données typologiques et chronologiques pour voir si certains types sont privilégiés à une époque plutôt qu’à une autre, voire d’essayer de comprendre, par la suite, pourquoi les proportions sont différentes d’un site à un autre, comme nous venons de le voir de façon flagrante lors de la comparaison des sites de Memphis et de Deir el-Médineh.

Si on considère les stèles d’un genre plus classique, ne présentant pas d’oreilles, on observe la situation inverse : sur les 37 stèles de type D, seulement cinq datent de la dix-huitième dynastie (13,5 pour cent), sept se situent entre la dix-huitième et la dix-neuvième (19 pour cent), 20 datent de la dix-neuvième dynastie (54 pour cent) et trois de la vingtième. Autrement dit les stèles sans oreilles ont été préférées à la dix-neuvième dynastie alors qu’à la dix-huitième ce sont des stèles ne présentant que des oreilles qui ont été majoritairement produites.

Remarque : Sont classés dans la catégorie dix-huitième/dix-neuvième des documents pour lesquels une datation n’a pas pu être déterminée de façon plus précise, mais qui peuvent être situés entre la fin de la dixhuitième et le début de la dix-neuvième. Idem pour la catégorie dix-neuvième/vingtième. Dans la catégorie Nouvel Empire sont rassemblées les stèles pour lesquelles une datation précise n’a pu être établie.

Les chiffres pour les catégories intermédaire B et C présentent des quantités plus proches 22 et 35. Pour les stèles de type B (corportant des oreilles accompagnées d’autres représentations) c’est encore à la dix-huitième dynastie que remontent la majorité des documents avec 68 pour cent de la production (15 exemplaires sur les 22 totaux). Par contre lorsque l’oreille n’est plus l’élément prégnant du document mais un élement secondaire à côté d’autres représentations (type C), les écarts de production se resserrent : 17 à la dix-huitième dynastie et 12 à la dix-neuvième − cet écart pouvant potenteillement encore être réduit par les stèles classées dans la catégorie intermédiaire dix-huitième/dix-neuvième et Nouvel Empire. La différence majeure entre ces deux catégories réside dans la présence de texte. À la dix-huitième le texte est limité à une dédicace, ou une simple épithète

Le tableau révèle des écarts de quantité très importants d’une dynastie à une autre. On est frappé par le nombre de stèles de la dix-huitième dynastie qui rassemble à elle seule plus de la moitié des quantités. Sur les 156 stèles qui composent notre corpus, au moins 92 datent de cette époque, 38 de la dix-neuvième et seulement quatre de la vingtième.484 Si on transpose ces chiffres en pourcentage on obtient que 59 pour cent des stèles ont été réalisées à 484

Nous considérons évidemment les chiffres qui correspondent aux stèles pour lesquelles une datation « précise » est établie, sachant que parmi les stèles datées de la dix-huitième/dix-neuvième dynastie, certaines ont été réalisées à la dix-huitième et d’autres à la dixneuvième, bien que nous ne puissions pas le déterminer. Il en est de même pour les stèles datées de la dix-neuvième /vingtième dynastie.

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De l’oreille à l’écoute

développé (B3, C3, D3) sont quant à elles plus représentées à la dix-neuvième dynastie : 21 à la dixneuvième contre sept à la dix-huitième dynastie. Dans ce cas la présence d’oreille n’est pas systématiquement requise − 17 n’en présentent pas (type D3) − et la sollicitation de l’écoute se fait au moyen d’une épithète.486

dans 13 cas sur 17 alors qu’à la dix-neuvième le texte est plus développé dans huit exemples sur 12. La présence ou l’absence d’oreilles apparaît être le facteur clé de cette répartition chronologique. Si on regarde à nouveau la présence des oreilles mais cette fois sur l’ensemble des deux groupes, on compte au total 119 stèles à oreilles (156 moins les 37 stèles du groupe D) ce qui correspond à peu près aux trois quart des documents. Parmi elles 87 datent de la dix-huitième dynastie (tot. Gr I + tot. C), soit 73 pour cent des stèles à oreilles, et seulement 19 de la dix-neuvième, soit 16 pour cent. Sur les stèles de la dix-neuvième qui montrent des oreilles, il est à noter que l’oreille occupe une place secondaire (Groupe II) et accompagne une scène d’offrande ou d’adoration dans 32 documents sur 37, soit dans 84 pour cent des cas, alors que sur les stèles à oreilles datant de la dix-huitième dynastie, la place centrale est accordée à l’oreille (Groupe I) dans 70 documents sur 92, soit dans 75 pour cent des cas. Autement dit on observe exactement la situation inverse entre la dix-huitième et la dix-neuvième dynastie.

À la dix-huitième dynastie on utilise majoritairement l’image de l’oreille, que le texte vient parfois supporter. L’oreille seule sans autres représentation est même privilégiée dans plus de la moitié des cas (55 sur 92). À la dix-neuvième dynastie on privilégie le texte qui vient remplacer l’oreille. Une fois que le texte est introduit, le panel des modes de sollicitation est élargi, et le choix plus ample. Pour autant, on produit moins de stèles de l’écoute, jusqu’à leur abandon total après le Nouvel Empire. Cela signifierait-il qu’au cours du Nouvel Empire la thématique de l’écoute du dieu s’est développée au point d’être communément établie, d’où un besoin moins impératif d’insister sur ce point ? Avant de tenter de répondre à cette question dans la suite de notre analyse, revenons sur un point précédemment traité, à savoir les différences de proportion que fournissent les sites.

Concernant la presence de texte, là aussi, des différences sont notables d’une dynastie à l’autre. Les stèles anépigraphes (A1, B1, C1) sont présentent uniquement à la dix-huitième dynastie485. Les stèles avec du texte

Lors de la comparaison des stèles des deux sites majeurs, nous avons remarqué que c’est à Deir el-Médineh que le

485

Un document C1 date de la dix-neuvième dynastie (N.31). Celui-ci n’étant qu’un fragment, il n’est pas sûr qu’il ne comporte pas d’inscription dans son état complet.

486

42

cf. infra, Ch.2. §. L’évolution des marqueurs de l’écoute, p. 67.

L’apparition des documents de l’écoute

nombre de stèles avec du texte est le plus important,487 alors que c’est à Memphis qu’on trouve le plus grand nombre de stèles de l’écoute. Deir el-Médineh, population de lettrés, a livré des stèles en des quantités énormes, au moins 300 stèles.488 Pourtant la proportion des documents qui traitent de l’écoute est au final très faible, et parmi eux ce sont les stèles à oreilles avec prières qui sont les plus nombreuses (C2), suivies de très près par les stèles avec prières sans oreilles (C3). Alors que Memphis livre un nombre de stèles votives s’élevant à environ 140,489 celui des stèles de l’écoute s’élève à 51, soit environ un tiers des stèles, avec une nette majorité de stèles à oreilles.

(N.174, fig.88) et 20,5 cm pour une autre (N.177, fig.90). On trouve à la fois des documents assez frustes, très stylisés et peu travaillés, et des documents très soignés et détaillés. Elles présentent des caractéristiques plus ou moins naturelles. Certaines oreilles ont un aspect très schématique, tout en aplat, avec des lignes simples (N.167, N.171), et d’autres, par contre, montrent des volumes et des détails précis qui ne correspondent pas pour autant à une réalité anatomique (N.160, N.176).492 24 sont des oreilles droites et neuf sont des oreilles gauches.493 Les oreilles en faïence sont les plus fréquentes, on en compte 28 parmi celles pour lesquelles nous disposons de l’information sur la matière. Elles mesurent entre 1,5 cm et 5 cm. On a aussi des paires d’oreilles moulées en un seul bloc, comme celui conservé au Petrie Museum (N.194) ou encore celui découvert à Amarna (N.163) qui est doté en plus d’une bélière. Les deux oreilles du Louvre sont, elles, séparées mais fonctionnent en paire (N.176) : de même taille et de même facture, on identifie clairement une oreille droite et une oreille gauche. Elles sont de couleur bleue, bleu-vert, ou encore blanchâtre. Certaines sont très bien modelées et montrent des détails, d’autres par contre, sans volume, ont l’aspect d’une plaque en forme d’oreille dont l’intérieur est simplement incisé (N.166, N.170, N.171) ou peint dans une couleur plus foncée (N.167). Quelques exemples sont dotés d’un trou probablement destiné à les suspendre à un cordon pour les porter. Ce trou est généralement positionné sur le bord supérieur de l’oreille, voire au niveau de l’anthélix (N.167). On dispose d’un cas où il est placé sur le bord extérieur (N.190) et d’un autre où il se trouve au niveau du lobe mais dont la fonction ne doit pas être la même. L’objet peut aussi être traversé de part en part dans sa largeur pour y faire passer une cordelette ou un fil (N.191).

Un autre facteur doit donc être pris en compte : l’occupation et l’activité des sites. À Deir el-Médineh elles sont bien plus faibles à la dix-huitième dynastie qu’aux dix-neuvième et vingtième dynasties où la communauté des artisans atteint sa densité et son taux d’activité maximum.490 Memphis en revanche connaît une occupation soutenue durant toute la période du Nouvel Empire, ce qui permet de suivre l’évolution du matériel de l’écoute sur toute sa durée. Si le paramètre chronologique intervient évidemment dans la quantité des stèles exhumées, c’est surtout dans la nature de celles-ci qu’il a une incidence. On peut maintenant s’expliquer en partie pourquoi on trouve proportionnellement peu de stèles à oreilles à Deir el-Médineh, et surtout pourquoi on en trouve plus à Memphis qui pourtant livre moins de matériel.

Les oreilles Après les stèles, les oreilles sont les documents que l’on trouve en plus grande quantité : 44 à notre catalogue auxquelles il faut rajouter les 48 découvertes à Deir elBahari (mentionnées dans la EEF distribution list) que signale G. Pinch,491 et pour lesquelles nous n’avons aucun détail.

Parmi les découvertes d’Amarna, il faut signaler deux objets qui diffèrent du reste de l’ensemble. Le premier, une oreille sans relief de 4,5 cm de haut, est décoré de plusieurs petites oreilles (N.161). Sur une face, on en compte 10 organisées en registres et sur l’autre face, une paire. Le deuxième est une oreille (N.160) dotée d’un socle qui lui permet d’être présentée debout. L’objet pour autant est de petite taille et ne mesure que 3,8 cm. Il ne porte pas de trou d’attache et la présence de ce socle pose la question de son utilisation.494

Typologie Elles sont le plus souvent en faïence, moulées, mais on trouve aussi des exemples sculptés en calcaire ou en grès, ainsi que des exemples en bois. Leur taille s’échelonne entre 1,3 cm (N.194) et 12,9 cm (N.172). Trois oreilles dépassent ces dimensions et atteignent 18,5 cm pour l’une 487

Voir, supra, Doc. 3. Répartition géographique des différents types de stèles. Comparaison entre Memphis et Deir el-Médineh, p. 34. 488 Cette estimation a été faite à partir du PM et ne prend pas en compte les stèles purement funéraires qui représentent les particuliers en train de recevoir des offrandes. Bien sûr, toutes ne sont pas mentionnées au PM et nous ne donnons qu’une estimation minimum ; le chiffre exact doit être nettement supérieur. 489 Cette estimation se fonde sur la base du PM, mais aussi sur les travaux de Key Yamamoto qui a effectué une recherche pour son diplôme de Bachelor sur les stèles votives memphites à l’Université de Pennsylvanie (K. Yamamoto 2001) et qui signale l’existence d’environ une centaine de stèles découvertes par Fisher, provenant de la zone du temple de Merenptah. 490 Ch. Bonnet, D. Valbelle 1975, p. 434. 491 G. Pinch 1998, p. 246.

492 Cf. supra, Les caractéristiques des oreilles : un critère de datation, p. 52 et annexe 1. Datations établies en fonction des caractéristiques des oreilles, p. 149. 493 Nous pouvons ici parler d’oreilles droites et d’oreilles gauches, étant donné que celles-ci ne font pas partie d’un monument, d’une stèle ou d’un modèle de tour et ne se sont donc pas, dans ce cas, réalisées en fonction des représentations divines souvent présentes dessus. Sur l’orientation des oreilles sur les documents, cf. infra, Ch.2. §. Position des oreilles seules, p. 55. 494 La présence d’un socle invite à le rapprocher de l’utilisation de certaines amulettes destinées à tenir verticalement, comme on le trouve de manière très répandue pour les amulettes Oudjat, cf. J. Falkovitch 1992, p. 21.

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De l’oreille à l’écoute

Une oreille découverte à Deir el-Bahari vient clore cette présentation. Très stylisée, de forme ovoïde, elle montre peut-être la superposition de plusieurs oreilles. On identifie une conque de forme triangulaire et ce qui semble être trois hélix (N.171).

pas connu, mais elles étaient destinées à la chapelle d’Hathor. Il est difficile d’expliquer pourquoi c’est sur ce site que l’on trouve le plus d’oreilles. À côté des oreilles, des yeux ont également été trouvés dans des proportions comparables,497 ainsi que d’autres parties du corps comme des phallus, des vulves et des cœurs. La signification de ces trois éléments est clairement à mettre en relation avec la conception d’enfants et la naissance.498 Il semble, en tout cas, que la fabrication de petits objets de ce type était courante

Les exemples en bois sont beaucoup plus rares. Nous en avons relevé quatre : une provient de Deir el-Bahari, une de Thèbes et les deux autres sont de provenance inconnue. Plus grandes que les oreilles en faïence, elles mesurent entre 5 et 12,9 cm et ne montrent pas de traces de peinture. Trois sont assez plates et juste creusées pour dessiner la forme de l’intérieur de l’oreille (N.172, N.179, N.199). Celle conservée au Petrie Museum (N.195) est plus travaillée. La forme de l’oreille est mieux définie, le lobe est bien marqué et se détache du reste du pavillon. On note deux niveaux de creusement pour marquer l’hélix et la conque. Aucun trou de bélière ou d’attache n’est présent sur ces oreilles en bois.

Les trois de Giza ont été trouvées à proximité du Sphinx, tout comme les stèles à oreilles. Une dans le sable en face de la tombe quatre appartenant à un dénommé Akhrê (N.157), une autre au nord du mur nord de protection du Sphinx (N.158) et la dernière dans le sable à l’est de la tombe d’Inkaef (N.159). La zone dans laquelle ces trouvailles ont été faites se situe au nord du Sphinx à côté de l’emplacement du temple d’Harmachis.499 Leur fonction ne fait pas grand mystère, elles étaient, tout comme les stèles, destinées au Sphinx afin d’obtenir une écoute et l’exaucement des prières. Non percées, elles devaient être déposées soit à l’entrée du temple ou dans la cour, soit peut-être à proximité immédiate du Sphinx dans la setepet.500

Les exemples en pierre sont au nombre de cinq. Quatre oreilles sont en calcaire et une en grès. Elles mesurent entre 5 et 20,5 cm. Elles sont sculptées de façon assez précise, tout en volume. Les trois plus grandes proviennent de Deir el-Médineh et ont des dimensions bien supérieures à la moyenne de ce type d’objet. Elles mesurent respectivement 18,5 cm et 20,5 cm. Deux sont peintes en bleu et la troisième présente des traces d’enduit jaunâtre. Elles ont été découvertes dans l’enceinte du grand temple d’Hathor, dans le caveau 1414 datant de la dix-huitième dynastie et recouvert par les aménénagements de Ramsès II. L’autre oreille en calcaire est plus petite et atteint 5 cm de haut.

Celles d’Amarna, par contre, proviennent de différents quartiers d’habitation de la North City, de la Central City et de la Main City. Peut-être étaient-elles placées sur des autels domestiques à proximité de la statuette d’un dieu ou encore dans des Garden Shrines.501 L’oreille dotée d’un socle pouvait facilement être positionnée à côté d’une statue. Les autres, qui présentent un trou d’attache ou une bélière, étaient peut-être attachées directement à la statue ou encore portées par le particulier qui s’assurait ainsi d’avoir avec lui l’oreille de la divinité.

On compte aussi une petite plaque en bronze, découpée dans la forme grossière d’une oreille et incisée, qui provient de Deir el-Bahari (N.166). Elle présente deux trous, un au-dessus de l’oreille et un au-dessous. Il est difficile de dire si ces trous sont d’origine. La présence de deux trous laisse envisager que la plaque était peut-être fixée sur une surface de nature différente, ou tout simplement cousue sur un tissu à la manière d’une amulette.495

Celles de Faras et de Serabit el-Khadim ont été retrouvées à proximité du temple d’Hathor mais on ne connaît pas l’emplacement exact de leur découverte. Leur usage doit être le même que celles retrouvées à Deir el-Bahari. À Elkab, elles ont été découvertes dans un dépôt de fondation, ce qui n’est pas le genre d’objet que l’on trouve habituellement à cet endroit. Les oreilles étaient peut-être déposées à l’entrée du temple de Thoutmosis III et, lors des travaux d’agrandissement d’Amenhotep II,502 ont été enlevées et mélangées au dépôt de fondation.

Provenances Trois on été découvertes à Giza, six à Amarna, 64 dans la région thébaine si on ajoute les 48 signalées par G. Pinch provenant de Deir el-Bahari (56 à Deir el-Bahari, quatre à Deir el-Médineh, quatre à Thèbes), deux à Elkab, trois à Faras et une à Serabit el-Khadim. Il est intéressant de constater qu’aucune oreille ne provient de Memphis alors que c’est le site qui comptabilise le plus de stèles à oreilles. De même, Deir el-Médineh qui se positionne juste derrière Memphis n’en n’a livré que quatre dont trois d’un calibre atypique.496 C’est à Deir el-Bahari qu’on en trouve le plus, dans des quantités très importantes, alors qu’une seule stèle à oreilles y a été découverte ; le contexte précis de leur découverte n’est 495 496

À Deir el-Médineh, elles ont été découvertes dans une tombe de la dix-huitième dynastie remaniée lors de la construction du xnw à la dix-neuvième dynastie. De taille

497

G. Pinch 1993, p. 253-254. G. Pinch 1993, p. 210-225 et p. 235-245. PM III/1, pl. VI. 500 Une stèle de Séthi Ier mentionne les lieux des suppliques du peuple (sw.t snmH rxy.t) qui selon Chr. Zivie-Coche pourraient correspondre non pas à un temple mais à un lieu en plein air comme la setepet, cf. Chr. Zivie-Coche 1976, p. 184-189 (NE 50) et plus particulièrement pour le rapprochement entre sw.t snmh rxy.t et la setepet, p. 189 (b). 501 A. Stevens 2006, p. 252, cf. infra, Tell el Amarna. 502 Cf. infra, Elkab. 498 499

Voir à ce sujet, J. Falkovitch 1992, p. 21. Cf. supra, Ch.1. § Memphis, p. 9.

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L’apparition des documents de l’écoute

bien supérieure à la normale, elles occupaient peut-être l’intérieur d’une niche aménagée dans une maison. C’est en tout cas ce que suggère B. Bruyère qui fait le rapprochement entre les deux oreilles peintes en bleu et le fragment calcaire d’un linteau gravé de l’inscription

un critère de datation intéressant, lorsque celles-ci sont suffisamment bien préservées.505 Les oreilles provenant d’Amarna datent toutes de la dixhuitième dynastie. Celles de Deir el-Bahari probablement des règnes d’Hatchepsout et de Séthi II, comme pour l’ensemble du matériel votif.506 Leurs caractéristiques anatomiques ont permis de les dater de la dix-huitième dynastie pour la plupart d’entre elles. Celles de Faras datent elles aussi de la dix-huitième dynastie et celles d’Elkab du règne d’Amenhotep II au plus tard. Les quatre découvertes à Deir el-Médineh datent, quant à elles, du règne de Ramsès II ; elles sont de taille beaucoup plus grande pour trois d’entre elles et sont beaucoup plus élaborées. La paire d’oreilles en faïence (N.176) pourrait avoir la même fonction que les deux grandes peintes en bleu (N.174, fig.88, N.175, fig.89), c'est-à-dire d’avoir occupé le fond d’une niche. Les 13 de provenance inconnue ont pu, elles aussi, être identifiées comme des productions de la dix-huitième dynastie. Sur les 44 répertoriées, seules huit n’ont pas pu être datées plus précisément que du Nouvel Empire. Les autres datent de la dix-huitième dynastie pour 22 d’entre elles, et de la dix-neuvième pour quatre d’entre elles. Ceci semble confirmer ce qui a été constaté plus haut pour les stèles, c’est-à-dire que la sollicitation de l’écoute se fait par l’image de l’oreille à la dix-huitième dynastie, mais que celle-ci diminue considérablement sous la dix-neuvième dynastie, souvent au profit du texte pour ensuite être complètement abandonnée.507

suivante […] msDr sDm n mry, « (…) l’oreille qui écoute le bien-aimé ?», elles-mêmes peintes en bleu et surmontées d’un trait rouge.503 En dehors de celles-ci on ne connaît pas les lieux des autres trouvailles faites à Thèbes. Parmi celles pour lesquelles on n’a aucune provenance et qui présentent une bélière, il faut envisager que certaines proviennent de tombes et puissent être des amulettes destinées à redonner au défunt le sens de l’ouïe. De nombreuses prières gravées dans les tombes du Nouvel Empire se réfèrent parfois explicitement à la restauration de la vue et de l’ouïe.504 On constate qu’on trouve des oreilles dans toutes les régions de l’Égypte, mais pas sur tous les sites de notre corpus, et de plus en des quantités très inégales. Comment expliquer cela ? Parmi les 13 oreilles de provenance non identifiée, certaines seraient-elles issues de ces autres sites ? Est-ce l’œil du fouilleur qui n’a peutêtre pas considéré ces documents pour les enregistrer ? Est-ce le hasard des découvertes, ou bien simplement une absence de besoin d’avoir recours à ce type de documents de la part des habitants de ces sites ? On peut certainement établir un rapprochement de fonction entre ces oreilles et les petites stèles qui ne dépassent pas la taille moyenne de ces objets. On connaît deux exemples de stèles qui présentent, comme certaines oreilles, un trou dans la partie supérieure. C’est le cas de l’unique stèle à oreille d’Amarna (N.79) et de l’unique stèle anépigraphe de type A1 de Deir el-Médineh (N.85, fig.46). Ainsi, il semble que les stèles à oreilles miniatures de type A1 et A2 puissent avoir le même usage que les oreilles, ce qui pourrait expliquer l’absence d’oreilles à Memphis où le nombre de ces stèles, d’une hauteur inférieure à 10 cm, est le plus élevé.

Les statues Les statues sont faiblement représentées dans notre corpus. Cinq seulement concernent notre problématique. Une semble provenir de Memphis (N.204), mais les quatre autres viennent de la région thébaine : deux de Deir el-Médineh (N.201, fig.91, N.202), une de Deir elBahari (N.200), une de Karnak (N.203). Il s’agit de statues qui représentent des particuliers et non des dieux. Elles ne portent pas d’oreilles mais mentionnent l’écoute de la divinité dans le texte des prières qu’elles portent. Elles sont de types et de dimensions variés ; la plus petite mesure 15 cm de haut et la plus grande 1,42 m. Réalisées dans des pierres plus ou moins dures (schiste, granite, calcaire) et même en bois, on compte : une statue sistrophore (N.203), une statue-cube (N.200), une statue porte-enseigne (N.201, fig.91), la statue d’un scribe (N.203) et la statuette d’un couple assis (N.202).

Datation La datation de ce type d’objets se fait la plupart du temps en fonction du contexte de découverte et des autres objets trouvés avec eux. Sans cela les informations qu’ils peuvent livrer sont assez limitées. Néanmoins, comme nous l’avons déjà signalé pour les stèles, les caractéristiques anatomiques des oreilles se révèlent être

La statuette sistrophore (N.204), en schiste, mesure 15,5 cm de haut. Elle fait partie d’une collection privée et son contexte de découverte n’est pas connu. Elle appartient à un certain Pyiay qui est figuré assis, jambes relevées et bras croisés. Un sistre d’Hathor est appuyé sur

503 « (…) ce fragment est la partie terminale gauche du bandeau plat où, sous un trait horizontal rouge, se lisent ces mots aux signes peints en bleu (…). La grande oreille droite qui précède les mots laisse supposer que ce linteau surmontait les deux oreilles droites (117) maçonnées dans le fond d’une niche, et que le texte du bandeau pouvait être écrit en deux sens à partir du centre. En ce cas, la partie droite du linteau correspondait à des oreilles gauches symétriques de celles que nous avons trouvées, et alors ces paires d’oreilles devaient encadrer quelque effigie divine placée entre elles. », cf. B. Bruyère 1952a, p. 61. 504 Voir, par exemple, Urk. IV, 901.

505 Cf. infra, Ch.1. § Les caractéristiques des oreilles : un critère de datation p. 38 ; voir aussi annexe 1 : Datations établies en fonction des caractéristiques des oreilles, p. 149. 506 Cf. supra, Ch.1. § Deir el-Bahari, p. 19. 507 Cf. supra, dans Ch.1.Répartition chronologique des différents types de stèles, p. 55.

45

De l’oreille à l’écoute

ces objets.511 Ce type de statue présente un particulier debout qui tient appuyée, le plus souvent le long de son bras gauche, une enseigne sur laquelle se trouve l’image de la divinité.512 Parfois l’enseigne elle-même peut être placée devant le particulier qui la maintient à deux mains.513 On trouve aussi des exemples où l’enseigne supporte l’emblème sacré de la divinité.514 Découverte dans la cour de la tombe 356, elle proviendrait plutôt, selon B. Bruyère, de la tombe 299 ou 359 qui appartient à un certain Inerkhaou. Ce personnage n’est pas mentionné dans les inscriptions mais on trouve le nom de deux de ses fils, Qenna et Horimes. La statue date du règne de Ramsès IV. La divinité mentionnée dans la formule d’offrande de type Htp-dj-nsw sur le socle, et sur la base de l’enseigne est Ptah qui est qualifié à deux reprises de jy n aS n=f. En fait, ce type de statue est plutôt destiné à être déposé dans un temple, un peu à la manière des statues naophores.515 Les inscriptions qui occupent le manche de l’enseigne, le socle ou encore le pagne consistent en formules d’offrande de type Htp-dj-nsw suivies habituellement de demandes pour recevoir de la nourriture. La présentation d’une image divine sur une enseigne avait certainement pour but de susciter les offrandes au bénéfice du dieu représenté et d’en bénéficier par la même occasion. Le document est en calcaire, un matériau souvent employé pour ce type de monument, cependant, quand ce type de statues se retrouve dans une tombe, dans ce cas, à Deir el-Médineh, elles sont souvent en bois.516 Les souhaits conservés concernent l’existence du personnage : vie, santé, force. Toutes ces raisons nous laissent penser que cette statue occupait, à l’origine, la cour d’un temple ou d’une chapelle de Deir el-Médineh dédiée à Ptah, plutôt que la tombe de son propriétaire Inerkhaou.

ses jambes, cependant les inscriptions qui recouvrent les côtés et le pilier dorsal de la statue consistent en formules d’offrande de type Htp-dj-nsw adressées à Ouret-Hékaou, dans lesquelles le personnage demande à la déesse de lui prêter attention. Nous sommes face à un document de très petite taille, mais pour autant très soigné. Le modelé du corps, bien qu’il ne fasse qu’un bloc, est bien rendu. De profil on distingue les volumes des cuisses et des jambes ainsi que des bras. De face le bord du manteau, dans lequel le personnage est enveloppé, est détaillé, ainsi que l’emblème d’Hathor qui est maintenu entre ses pieds ; les bras dépassent la largeur des jambes. La qualité du travail a demandé un certain coût en temps et en savoir faire. Cette statue date de la dix-neuvième dynastie, du règne de Ramsès II. D’après les inscriptions, elle proviendrait de Memphis même ou de ses environs508 et était sans doute déposée dans la cour d’un de ses temples. Le temple en question était, quant à lui, sûrement dédié à Hathor étant donné que le personnage en présente un sistre. Ourèt-Hékaou, à qui le personnage s’adresse dans les formules d’offrande, est également une épithète que l’on trouve associée à plusieurs déesses telles que Hathor, mais aussi Isis, Sekhmet, Bastet…509 Il existe un temple dédié à Hathor maîtresse de la campagne de Rê, dans les environs d’Abousir.510 Le personnage demande de pouvoir demeurer dans son temple, c'est-à-dire d’y avoir sa statue afin de bénéficier lui aussi d’offrandes. Une statue-cube provenant de Deir el-Bahari (N.200) montre un personnage dans la même attitude que le précédent avec, appuyé sur ses jambes relevées, une tête d’Hathor-vache. Réalisée en granite noir, elle atteint actuellement une trentaine de centimètres de haut, mais devait initialement mesurer plus de 40 cm étant donné que la tête n’est pas conservée. C’est une pièce importante assez lourde qui n’est pas facilement transportable. Le volume du corps est rendu mais avec peu de modelé. Les mains qui dépassent du manteau, croisées sur le dessus des genoux, sont rendues en léger relief. Ce document date de la dix-neuvième/vingtième dynastie, il a été découvert dans la cour du temple de la onzième dynastie l’Akh-isout qui, au Nouvel Empire, recevait des offrandes faites à Hathor. Dans le texte qui entoure la tête de la déesse, le personnage, Tchaouy, se présente comme un musicien d’Hathor qui écoute les prières (sDm nH.wt) et qui, par cette position, semble pouvoir jouer le rôle d’intermédiaire pour tous ceux qui souhaitent s’adresser à la déesse. Le personnage adresse des prières aux dieux, mais le but est, en fait, de pouvoir bénéficier des offrandes que lui feront les vivants, par le biais de sa statue.

La statue d’Amenhotep fils de Hapou (N.203) fait partie d’un ensemble de sept statues découvertes à Karnak au début du siècle dernier. Celle dont il est question ici devait se trouver devant la face septentrionale de l’aile est du septième pylône. Elle représente le personnage en scribe. Elle semble être la seule des sept à avoir été placée dans le temple d’Amon de son vivant.517 Les 511

Voir le catalogue dressé par C. Chadefaud 1982. Ibid., p. 145. 513 Voir par exemple la statue de Khaemtore, Leiden D 18, cf. J.J. Janssen 1977, p. 221-232, pl. 49, 1-2. 514 Voir, par exemple, la statue Louvre A 66 avec une enseigne surmontée de la tête d’Osiris dans le reliquaire, cf. C. Chadefaud 1982, p. 100 (PE E1). 515 Pour la fonction de ces documents, cf. C. Chadefaud 1982. Pour les particuliers avec une effigie divine, les demandes consistent à obtenir une abondance de biens dans la vie quotidienne ou dans l’au-delà, cf. ibid, p. 151 ; voir aussi, H. Satzinger, Votivstatuen mit EmblemStäben, dans D. Wildung (éd.) 1976, p. 103-105. 516 Statue porte-enseigne de Khaemtore, Leyde AH 209, D 18, M.J. Raven 2000, p. 295-296, pl. XXXVI ; C. Chadefaud 1982, p. 90-91 (PE A.7) ; Statue porte-enseigne d’Imennakht, Leyde AH 210, D 19, M.J. Raven, op. cit., p. 293-295, pl. XXXV ; C. Chadefaud 1982 p. 8990 (PE A.6). Voir aussi, pour d’autres exemples en bois, ibid., p. 89-96, (PE A.5, PE A.8, PE A.9, PE A.11 PE B.1, PE B.3, PE B.4, PE B.5, PE B.6). 517 D’après A.Varille, le fait qu’Amenhotep évoque « son passé d’honnête homme » et justifie, par cela, le fait qu’il atteigne 80 ans montre qu’Amenhotep est vivant au moment où la statue est réalisée et placée dans le temple. À cela, l’auteur ajoute que c’est aussi la seule 512

De la statue porte-enseigne (N.201, fig.91) découverte à Deir el-Médineh, il ne reste que le socle. En calcaire, elle devait mesurer entre 45 cm et 70 cm de haut si on la compare avec les dimensions qu’atteignent en moyenne

508

Le personnage demande à être enterré dans Ankhtaouy, un des toponymes attachés à la ville. 509 H. Bonnet 1952, p. 848 ; J.-P. Corteggiani 2007, p. 417 ; LGG II, 494 a. 510 S. Pasquali 2008, p. 144.

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L’apparition des documents de l’écoute

dimensions et le poids de cette statue ne sont pas celles que l’on trouve pour un simple particulier. En granite, elle mesure 1,42 m et a été placée dans le temple de Karnak sur décision du roi qui a accordé ce privilège à Amenhotep en reconnaissance de ses services.518 La statue en elle-même ne présente pas de réel intérêt pour notre propos ; il s’agit d’une statue d’un particulier illustre pour ses actes et qui se présente sous son meilleur jour, le but étant de recevoir des offrandes. Le texte qui est gravé sur le pagne d’Amenhotep, par contre, dit au sujet d’Amon qu’il écoute celui qui l’appelle sDm n aS n=f, autrement dit que le dieu écoute les prières. Deux autres statues du même personnage, retrouvées au niveau du dixième pylône en 1913, complètent l’idée qu’Amon écoute les prières puisque sur l’une il est dit : j Sma jr.t nb.t mA.t jtn jw m Hd xnt r WAs.t r snmH n nb nTr.w my n=j smj=j Dd=tn n Jmn m Jp.t-s.wt, « ô les gens du Sud et du Nord, tous les yeux qui voient le disque, qui descendent ou qui montent à Thèbes pour prier le seigneur des dieux. Venez à moi, et je rapporterai vos paroles à Amon de Karnak ».519 Sur l’autre, il est dit : j rmT n.t Jp.t-s.wt Ab.yw mAa Jmn my n=j smj=j spr.wt=tn jnk wHmw n nTr pn, « Ô les gens de Karnak qui désirez voir Amon, venez à moi, je transmettrai vos suppliques, je suis le héraut de ce dieu ». 520

présence le souvenir de leurs propriétaires après leur mort.521 Deux d’entre elles sont celles de membres du clergé, celles de Tchaouy de Deir el-Bahari (N.200) et celle de Pyiay de Memphis (N.204), qui par leur position pouvaient y déposer eux-mêmes leur statue. Il en est certainement de même pour la statue porte-enseigne de Deir el-Médineh qui devait être placée dans la cour d’un temple ou d’une des nombreuses chapelles que comptait le site. La statue d’Amenhotep fils de Hapou est quant à elle à part, puisque le personnage illustre a bénéficié de hautes distinctions du roi qui lui a accordé le privilège de placer en bonne place sa statue dans le temple de Karnak – de même que les six autres qu’il possède. On note aussi que la région memphite, qui est la région qui a fourni le plus de documents de l’écoute, ne livre qu’une seule statue, les autres provenant de la région thébaine. Sur cette dernière, le personnage demande à la déesse OurétHékaou de prêter attention à sa demande afin qu’il reste au service de son maître. Ce type de documents diffère des stèles, dont certaines peuvent être accessibles à une plus grande partie de la population et ne nécessitent pas forcement d’endroit réservé, tel que la cour des temples, pour être déposées.522 Il est intéressant de noter que très peu de statues font état de l’écoute du dieu, seulement cinq. Pourtant le nombre de statues de temple de particuliers, datant du Nouvel Empire, si elles concernent un nombre limité d’individus d’un niveau social élevé, est néanmoins important. Comment expliquer qu’une si faible part d’entre elles sollicite l’écoute du dieu ? Serait-il « évident » que le dieu écoute, du moment qu’on est près de lui, dans son temple, et qu’on y possède une statue ? La statue est un signe distinctif qui montre qu’on est un homme de bien qui a réussi socialement, réussite qui ne peut se faire qu’en accord avec le consentement divin, la Maât.523

La dernière statue, dont nous traitons ici, est celle du couple Amenemopet et Hounero, provenant de Deir elMédineh (N.202). En bois, elle mesure 33 cm de haut. La réalisation est très raffinée, chaque détail est minutieusement exécuté : les vêtements dont chaque pli est indiqué, les perruques desquelles se détache chaque mèche, le moelleux coussin sur lequel est assise la femme et le décor sculpté des pieds du fauteuil. Nous sommes face à un objet de grande qualité qui a nécessité les talents et le savoir-faire d’un artiste, que peu de personnes peuvent s’offrir. L’objet est typique des statues destinées au culte funéraire dont le but est d’immortaliser le défunt de la manière la plus avantageuse qu’il soit. Néanmoins elle témoigne de la piété du particulier envers Amon ; on note une partie purement funéraire, mais aussi une autre empreinte du genre hymnique qui fait état des qualités d’Amon en tant que divinité secourable qui écoute les prières.

Sur les deux autres statues de notre corpus celle de Tchaouy (N.200) et celle d’Amenhotep fils de Hapou (N.203), les particuliers font mention de l’écoute du dieu auquel ils adressent leurs prières, mais ils ne demandent pas eux-mêmes à être entendus par celui-ci.524 Ils disent que le dieu écoute, c’est tout. Ils se présentent comme des intermédiaires privilégiés qui peuvent transmettre les prières de ceux qui s’adressent à eux. Ces documents datent de la dix-neuvième/vingtième dynastie pour la statue de Tchaouy, de la vingtième pour la statue porte-

À l’exception du dernier document qui, semble-t-il, provient d’une chapelle funéraire, ces statues étaient destinées à occuper la cour des temples afin de bénéficier des offrandes issues du service et d’entretenir par leur

521

Cette pratique remonte peut-être à la sixième dynastie, où un décret royal prévoit le service d’offrandes d’une statue du vizir Djâou qui était peut-être installée dans le temple d’Abydos. En tout cas, elle l’est clairement à la neuvième où un autre décret en faveur d’un autre vizir indique que celui-ci possédait des statues de temple. Au Moyen Empire, l’usage est bien établi et de nombreuses statues privées remontant à cette période ont été retrouvées dans les sanctuaires d’Osiris à Abydos et d’Amon à Thèbes. Au Nouvel Empire, on constate un net accroissement de cette pratique, cf. O. Perdu 2009, p. 57. 522 Cf. infra, Ch.3. § Les lieux d’écoute, p. 104. 523 Voir à ce sujet, J. Assmann 1989a, p. 58-60. Concernant la survie des biens, voir Amenemope (8, 5-8) : « La maison du frauduleux est un ennemi de la ville, ses greniers sont détruits, ses biens sont dérobés à ses enfants pour être donnés à d’autres ». Voir aussi, M. Lichtheim 1996, p. 10-11, textes 3 et 4. 524 Sur les demandes, cf. infra, Ch.3. § Les pénitences, p. 102.

statue sur laquelle le personnage n’est pas qualifié de mAa-xrw, cf. A. Varille 1968, p. 2. Un autre élément appuie le point de vue de l’auteur : dans les inscriptions du socle, il est dit que le roi a accordé ce privilège à Amenhotep en récompense de ses actions, ce qui suppose que le roi a remercié Amenhotep de son vivant, comme il peut le faire par la remise de l’or pour des actes militaires, voir par exemple la stèle de Mose (N.3). 518 C’est ce qu’indiquent les inscriptions gravées sur le socle : dj.w m Hs.wt n.t xry nsw r Hw.t-nTr n Jmn-m-Jp.t-s.wt (…) m mnw.w=f wr.w jnn.w m aA.t nb.t mnx.t, « (statue) donnée en tant que faveur pour un proche du roi, pour le temple d’Amon dans Karnak, (…) pour le transport de ses monuments en toutes sortes de pierres dures solides ». 519 Statue Caire J.E. 44861, Varille 1968, p. 31 ; Urk. IV, 1833 : 11. 520 Statue Caire J.E. 44862 Varille 1968, p. 24 ; Urk. IV, 1835 : 3.

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De l’oreille à l’écoute

enseigne d’Inerkhaou et de la fin du règne d’Amenhotep III, pour la statue d’Amenhotep fils de Hapou, c'est-à-dire juste avant l’épisode amarnien. Ils présentent des points communs malgré leur différence de taille et de type. On est face à des documents qui dressent un portrait flatteur des individus : par leur carrière, mais aussi par le fait qu’ils se présentent, pour certains, comme des intercesseurs, des personnages proches du dieu, si proches qu’ils peuvent lui transmettre les prières de leurs concitoyens.

livrent des formules d’offrande de type Htp-dj-nsw adressées à Thouéris. Ces naos posent plusieurs questions. La première est de savoir pourquoi Kasa et Mose s’adressent à ces divinités ? Mais c’est une question à laquelle nous répondrons plus tard.528 La deuxième, que nous traitons ici, concerne l’emplacement de ces naos et leur fonction dans le cadre de pratiques privées. On connaît peu de naos en bois comparables à ceux-ci, toutes époques confondues. Très peu on été conservés et un seul appartient à un particulier.529 Ceux de Deir elMédineh sont les seuls exemples de ce type. Néanmoins le site a livré des naos en calcaire à l’état le plus souvent de fragments. Deux morceaux ont été trouvés dans la TT 1245, datant de la dix-huitième dynastie, mais tous les autres, assez nombreux aux dires de B. Bruyère, étaient répartis dans les différentes maisons du village.530 B. Bruyère les appelle des laraires : ce terme est employé pour désigner les niches et les naos présents dans les pièces principales des maisons, qui accueillent soit une stèle pour les niches, soit une statue du dieu pour les naos.531 Les niches consistent en de simples cavités murales dans lesquelles viennent s’encastrer les stèles. Les naos, quant à eux, sont équipés d’une huisserie complète et d’une porte en bois destinée à enfermer l’effigie divine. Ces huisseries sont gravées de formules d’offrande de type Htp-dj-nsw au nom du dieu du naos ou bien d’une dédicace au nom du propriétaire de la maison.532

Les naos On ne compte que deux naos dans notre documentation provenant tous de Deir el-Médineh. En bois, ils ne portent pas de représentations d’oreilles, mais font état des qualités d’écoute des dieux dans les prières qui les recouvrent. Le premier et le plus célèbre est celui de Kasa conservé à Turin (N.205, fig.95). Issu de la collection Drovetti,525 le contexte de découverte de l’objet n’est pas connu ; son rattachement à la production des ouvriers de la tombe s’est fait en fonction des personnages figurant sur le naos et identifiés comme des artisans du village.526 De taille assez modeste, seulement 33 cm de haut, sa réalisation l’est quant à elle beaucoup moins. La façade du monument est entièrement occupée par deux portes surmontées d’une corniche à gorge, elle-même supportée par deux colonnes hathoriques. L’ensemble est recouvert d’un décor polychrome. Le naos est dédié à la triade d’Éléphantine. La paroi droite présente trois registres qui illustrent la navigation d’Anoukis dans sa barque. La paroi gauche montre, sur deux registres, un défilé d’offrandes apportées aux dieux d’Éléphantine. La partie qui nous intéresse particulièrement est la paroi du fond. Kasa agenouillé en adoration est accompagné d’une formule d’offrande de type Htp-dj-nsw qui s’adresse à la triade et à Amon et dans laquelle il est fait mention de l’écoute.

Il n’est pas impossible que le naos de Kasa ait été le support d’un culte privé rendu dans une de ces maisons. Ses dimensions modestes inciteraient à le penser. De plus si on regarde les inscriptions, Anoukis est qualifiée de nb.t kAw Hnw.t DfAw Hnw.t snw, « maîtresse des nourritures, dame des aliments, dame des pains senou » sur les portes du naos. Cet ensemble d’épithètes désigne fréquemment Renenoutet qui à Deir el-Médineh fait l’objet d’un culte domestique bien attesté.533 On retrouve aussi ces mêmes épithètes sur le naos de Mose dédié à Thouéris, ce qui laisse envisager un culte domestique de Thouéris et d’Anoukis. Cela tendrait à confirmer la position initiale de ces types de documents à l’intérieur des foyers qu’a pu observer B. Bruyère.

Du deuxième naos (N.206) ne sont conservés que les deux battants de porte. Les dimensions ne sont pas connues, mais d’après la photo et l’ampleur des inscriptions il devait être plus grand que celui de Kasa. 527 Là aussi son contexte de découverte est inconnu, mais sa provenance est certainement Deir el-Médineh, étant donné que Mose se présente comme un serviteur dans la Place de Vérité. Il est dédié à la déesse Thouéris qui est représentée dans des vignettes sur chacun des rectos des battants, devant une table d’offrandes ; dans la partie inférieure, l’orant est représenté debout en adoration. Les versos sont également gravés ; ils ne comportent pas d’image de la déesse, mais simplement celle du dédicant dans la même attitude que sur les rectos. Les deux côtés

528

Nous traitons de ce point au chapitre suivant, cf. infra, Ch.3. § Les dieux qui écoutent, p. 70. 529 On en compte un de la 12e dynastie (CGC 70035) découvert à Dachour, mesurant 207 cm haut et 77 cm de large, en bois, très simple. Ce naos contenait la statue du roi (G. Roeder 1914, p. 121, pl. 40). Un autre (CGC 7000) date du Nouvel Empire, un naos dédié à Amon par Hatchepsout, Provenant de Deir el-Bahari, de 1,73 m de haut et de 1,14 m de large (G. Roeder 1914, p. 1, et suivant, pl. 1-3). Un naos d’époque saïte, appartenant à un particulier du nom de Herha dédié à Ptah-Sokar-Osiris, Osiris, et Seth (CGC 70043) mesure de 48 cm de haut (G. Roeder 1914, p. 140, p. 44, b). Au Musée du Louvre, des fragments de plusieurs panneaux en bois d’un naos de Thoutmosis III avec les cartouches du roi (Louvre E 12710 à 12713), portant la représentation de Khnoum et d’Anoukis, proviennent d’Éléphantine. 530 B. Bruyère 1939a, p. 193-196. 531 Voir à ce sujet l’ouvrage de L. Weiss 2015. 532 B. Bruyère ne publie que les planches des fragments en calcaire, cf. ibid, pl. XV-XVIII. 533 D. Valbelle 1985, p. 316, et n. 2 ; L.H. Lesko 1994, p. 90.

525

Cf. supra, Ch.1. § Deir el-Médineh, p. 15. D. Valbelle 1972, p. 192. 527 Nous pensons qu’il devait faire près du double de la hauteur du naos de Kasa. 526

48

L’apparition des documents de l’écoute

Les modèles de tour et bassin Ce type d’objet, assez particulier, est présent dans notre corpus en quatre exemplaires. Il s’agit de reproductions réduites de tours carrées, crénelées, décorées sur leurs faces de scènes d’offrande, ou simplement d’oreilles, accompagnées de formules d’offrande sur trois d’entre elles. Trois sont en calcaire et une en faïence bleu-vert. Elles mesurent entre 11 et 17,5 cm de haut.534

pas pu voir. D’après les indications de la base de données du Musée, les quatre faces sont décorées d’oreilles, accompagnées, sur deux d’entre elles, de plusieurs lignes de texte, mais sans image divine ni image d’orant. Le document est adressé par un soldat du contingent embarqué du nom de Hatef (waw n [tA] Xnyt [m(?)]). On note aussi au-dessus des oreilles la présence d’un titre de prophète de Ptah. Là aussi, pour les raisons évoquées précédemment pour le document du Petrie Museum, une provenance memphite est plus que probable.

Deux modèles de tour ont été découverts lors des fouilles de l’université de Pennsylvanie menées par R. Anthes en 1956. Le document anépigraphe (N.207) a été trouvé dans la cour du temple de Ramsès II, situé au sud de l’enceinte de Ptah. Il mesure 11,6 cm de haut et montre, sur trois de ses faces, des oreilles gravées. Sur un côté, on peut en voir une paire et, sur deux autres, une oreille droite et une oreille gauche. Il date, semble-t-il, du règne de Ramsès II.535 L’autre tour a été découverte en dehors du grand temple de Ptah, à l’est de la porte du vestibule (N.211). Très différente de la première, elle est en faïence et porte, sur deux de ses faces, des représentations de Ptah accompagnées d’oreilles et de louanges. Elle date, elle aussi, du règne de Ramsès II.

Toujours dans le registre des représentations de tours fortifiées, un bassin de libation vient s’ajouter au dossier (N.209). Rectangulaire, il a la forme d’une forteresse crénelée à plusieurs redans. Sur un des petits côtés se trouvait la statue du scribe Amenemhat.538 Les redans portent des louanges adressées à Ptah et les saillants des oreilles. Découvert en même temps que les deux modèles de tour par R. Anthes, dans le petit temple de Ramsès II au sud de l’enceinte de Ptah, il présente des points communs avec ceux-ci : les redans – qui rappellent tout à fait la forme des modèles de tour carrée –, la présence d’oreilles et les prières adressées à Ptah. Comment interpréter ces documents ? Quelle est leur fonction et pourquoi ne les trouve-t-on qu’à Memphis ?

Les deux autres modèles n’ont pas été mis au jour par R. Anthes. Celui qui est conservé au Petrie Museum est en calcaire et mesure 17,5 cm de haut (N.208). Il est décoré, sur deux faces adjacentes, de l’image de Ptah debout devant une table d’offrandes et d’une dédicante debout en adoration, accompagnée de deux énormes oreilles tournées vers le dieu. L’objet a posé quelques interrogations quant à sa provenance. Portant les lettres « HS », la base de données en ligne du Petrie Museum indique Haragah avec un point d’interrogation. H.M. Stewart, qui a publié le premier le document dans le catalogue du Musée,536 propose, en effet, d’y voir l’abréviation de « Haragah South ». Cependant, plusieurs éléments amènent à réviser cette interprétation en faveur d’une provenance memphite : la présence de Ptah sur le document et surtout le fait qu’aucun modèle de tour n’a été trouvé ailleurs qu’à Memphis. J. Berlandini, qui s’est intéressée à ce document plus récemment, suggère que les lettres « HS » sont en fait l’abréviation de « Hall South » du grand temple de Ptah à Memphis.537 Ceci semble tout à fait probable étant donné que les deux modèles de tours trouvés par R. Anthes proviennent de la zone située au sud de l’entrée du temple de Ptah, à l’est du vestibule, dans le secteur du petit temple de Ramsès II.

Dans une des louanges du modèle de tour en faïence, sur la face B, au registre inférieur, Ptah est qualifié de nb Tsm.t wr.t, « seigneur du grand mur d’enceinte ».539 Cette épithète n’est pas courante pour qualifier le dieu à Memphis. On trouve généralement l’épithète rsy jnb=f, « qui est au sud de son mur »540 et qui désigne le mur qui entoure la ville.541 On trouve également la mention de Tsm.t wr.t sur le bassin de libation en forme d’enceinte fortifiée. Cette fois-ci, il est explicitement dit que le mur d’enceinte est la place de celui qui écoute les prières (jAw n=k r Tsm.t wr.t s.t pw n.t sDm snmH(.w)). On peut certainement établir une relation entre ces modèles de tour crénelée, le bassin et l’enceinte qui entourait la ville. Il s’agit sans doute d’une évocation de ce mur dans la reproduction d’une tour ou de redans. Aucune élévation du mur en question n’a été conservée. Etait-il fortifié, comme le laisse envisager le bassin, ou était-ce simplement l’entrée sud qui était dotée d’une tour carrée, crénelée, à l’exemple de ce que l’on peut voir à Médinet Habou au niveau de la porte est ? C’est dans le secteur de l’entrée sud que les documents ont été retrouvés. Les tours seraient peut-être la reproduction réduite de la tour de l’entrée sud. Les entrées constituent des points de contact privilégiés avec le divin.542 Rappellons, par exemple, qu’à Medinet Habou, au niveau de la porte est,

Le modèle de tour, en calcaire, conservé au Musée du Caire (N.210, fig.96), mesure 17 cm de haut. Le Journal d’Entrée n’indique pas de provenance, mais simplement que l’objet a été acheté. Nous n’avons eu accès qu’à la photo de l’une des faces de cette tour que nous n’avons

538

Sur ce personnage, cf. infra, Ch.3. § Les titres, p. 94 et n.1008. Chr. Leitz (éd.) 2002-2003, LGG VII, 503b donne l’épithète Tsm.t wr.t pour laquelle seule une statue de Memphis est signalée ; voir aussi, J. Berlandini, op. cit., p. 34. 540 Chr. Leitz (éd.) 2002-2003, LGG IV, 722b. 541 J. Malek 1997, p. 91, et dernièrement, la découverte d’un sceau dans le complexe funéraire du roi Raneferef à Abousir avec une mention de Ptah qui est au sud du mur blanc, PtH rsy n jnb-HD, autrement dit le mur de Memphis, cf. M. Verner 2006, p. 221, N° 51. 542 W. Guglielmi 1994, p. 55-68. 539

534

Le modèle de tour en faïence (N.211) est fragmentaire. Il n’est conservé que sur 7,5 cm de haut mais si on restitue la base et le sommet, l’objet doit au moins atteindre 11 cm. 535 Voir infra, annexe 1 : Datations établies en fonction des caractéristiques des oreilles, p. 149. 536 H.M. Stewart 1983, p. 34. 537 J. Berlandini 1984, n. 21.

49

De l’oreille à l’écoute

un relief montre une scène d’offrande de Ramsès III à Ptah qui écoute les prières. En même temps, sur le bassin qui représente une enceinte fortifiée avec plusieurs tours, c’est l’enceinte entière qui est qualifiée de lieu d’écoute. Toujours sur le bassin, dans la formule d’offrande qui court sur le rebord, Ptah, qui porte l’épithète classique rsy jnb=f, est aussi qualifié de sDm snmH(.w) n Hr nb, « qui écoute les prières de chacun » et de sDm spr.wt n.(w)t snmH(.w) n=f, « qui écoute les requêtes de celui qui l’implore.

Ceci vaut certainement pour Ahmès Néfertari qui peut être abrégé de la sorte.548 En temps normal, le nom de la reine divinisée est écrit dans un cartouche549 et dans les textes hiéroglyphiques on trouve le déterminatif .550 Pourtant, il est difficile d’envisager qu’il soit question du nom de la dédicante ainsi placé entre les oreilles et sans l’introduction de la formule jr.n. Il doit sans doute s’agir de la reine divinisée. L’objet était peut-être être porté autour du cou par son propriétaire, afin de s’assurer que la déesse en question entendrait les prières partout où il irait.

Ces documents sont donc, semble-t-il, la reproduction du mur ou d’une partie du mur d’enceinte de Memphis qui était un lieu de contact et même un lieu d’écoute des prières. La reproduction de celui-ci, accompagnée d’oreilles, avait certainement pour but de porter la prière jusqu’au dieu Ptah, de manière à ce qu’il y soit attentif.

Nous avons classé dans la catégorie des objets divers un autre petit objet de 4 cm de haut ayant lui aussi la forme d’une stèle cintrée, mais sans bélière (N.212). Une inscription en colonne, avec le cartouche de Thoutmosis III accompagné de ses épithètes, est encadrée par quatre paires d’oreilles. Il a été découvert à Medinet Habou dans la zone du temple, selon le PM qui ne donne aucune précision complémentaire.551 L’objet est peut-être postérieur au règne de Thoutmosis III ; le roi est ici mentionné en tant que nTr nfr, « dieu parfait », ce qui fait référence au roi divinisé qui le fut, rappellons-le, de son vivant et dont le culte perdura bien au-delà.552 La forme des oreilles, peu détaillée, ne permet pas de préciser la date. Réalisé en pierre noire de nature indéterminée, l’objet se présente sur le modèle des petites stèles de type A2. Nous disposons d’exemples de stèles qui avoisinent ces dimensions,553 ce qui pourrait justifier un classement avec les stèles à oreilles. Nous avons cependant opté pour un autre choix pour plusieurs raisons. Tout d’abord ce document se rapproche de manière flagrante du talisman de Bruxelles qui, quant à lui, peut être qualifié d’amulette, de par la présence d’une bélière située au sommet. Les deux objets ne présentent pas de formules d’offrande ni de dédicace, mais simplement le nom de la divinité. La matière, sans être identifiée précisément, est une pierre noire, une matière que l’on ne trouve pas employée dans notre corpus de stèles qui sont le plus souvent en calcaire et parfois en bois.554 Or, on utilise des matériaux plus variés pour la confection d’amulettes ; la matière et la couleur étant souvent mises en relation avec leur efficacité.555 On trouve de la faïence, des métaux, mais aussi toutes sortes de roches de couleurs, dont certaines pierres noires telles que la diorite, le basalte ou encore du calcaire noir.556 Si, en effet, on considère cet objet comme une amulette, quelle pourrait être son utilisation ? Cette dernière ne comporte pas de bélière ni de perforation, à la différence de l’amulette du Musée de Bruxelles. Toutes les amulettes ne possèdent pas de

Mis à part le bassin de dimensions importantes (H. 32 cm, L. 55 cm, l. 38,5 cm) qui a été trouvé à l’intérieur de la cour du temple de Ramsès II – probablement son emplacement initial –, les tours, toutes à peu près de la même taille (environ 17 cm de haut), sont de dimensions assez modestes. Ces objets, de plus petite taille mais qui devaient être assez lourds, n’ont pas été retrouvés à l’intérieur même de ce temple, mais dans son secteur. Proviennent-ils à l’origine, eux aussi, du temple ou étaient-ils simplement déposés à l’entrée sud ? Il est difficile de l’envisager comme on peut le faire pour les petites stèles ou les oreilles, car ces documents sont beaucoup plus encombrants. Il faut certainement envisager qu’ils étaient déposés à l’intérieur d’une chapelle prévue à cet effet, peut-être celle de Ramsès II où a été découvert le bassin. Les modèles de tours ont été découverts non loin de là, à l’est de la porte du vestibule du grand temple de Ptah.543 Il faut noter aussi la présence d’une chapelle de Séthi Ier, située à l’intérieur du temenos de Ptah, qui ouvrait en direction du temple de Ramsès II544 et dans laquelle a été retrouvée une triade constituée de Ptah et de deux déesses, dont l’une, couronnée d’une tour semblable à nos modèles, serait la personnification de Tsm.t wr.t.545 Les objets divers Le talisman de Bruxelles (N.214), réalisé en faïence bleu, a la forme d’une petite stèle cintrée de 3,75 cm de haut, dotée d’une bélière et présentant trois paires d’oreilles encadrant une colonne de texte. Habituellement la colonne contient le nom du dieu à qui il est demandé d’écouter, parfois inclus dans une formule d’offrande546 ou encore suivi d’une dédicace qui donne le nom du personnage qui adresse le document.547 Ici, nous sommes en présence d’un nom sans épithètes qui n’est ni précédé d’une formule d’offrande, ni suivi d’une dédicace. Le nom en question est Néfertari déterminé par le signe .

548

M. Gitton 1975, p. 2 et p. 67. Cf. N.105, N.149, N.92, N.113. 550 M. Gitton 1975, p. 69. 551 Bien qu’on ne connaisse pas l’endroit exacte, il est néanmoins intéressant de signaler qu’à la porte est du temple, se trouve un relief qui montre Ramsès III faisant offrande à Ptah qui écoute les prières. Placé dans le passage de la porte, ce relief rappelle le rôle que jouaient les entrées en tant que lieux de contact entre le profane et le sacré. 552 A. Radwan 1998, p. 329-340 ; F. Maruéjol 2007, p. 364-365. 553 Voir par exemple N.22. 554 Cf. supra, dans Ch.1. § Les oreilles. Typologie, p. 43. 555 C. Andrews 1994, p. 100-106. 556 C. Andrews 1994, p. 103 et 104. 549

543

Cf. supra, Ch.1. Memphis, p. 25. J. Malek 1990, p. 318. 545 J. Berlandini 1984, p. 28-52. 546 Cf. N.46, N.47, N.52. 547 Voir, par exemple, la stèle d’Abousir N.23. 544

50

L’apparition des documents de l’écoute

bélières ni de perforations, selon leur usage. Elles peuvent être mises dans un sac ou dans une boîte, ou simplement tenues à la main, couchées sur une surface plane, placées debout sur un plan ou encore, lorsqu’il s’agit de bagues, enfilées à un doigt.557 Notre document était peut-être emporté dans un petit sac par un particulier à la manière d’un talisman, afin de s’assurer que le dieu écoutait ses prières où qu’il aille. Peut-être, aussi, était-il déposé à proximité d’une statue de Thoutmosis III ou, du moins, d’une chapelle, son utilisation se rapprochant, dans ce cas, de celle des oreilles. Pour finir, il faut aussi signaler une petite plaquette en faïence bleue (N.213), incisée de cinq oreilles : une grande au centre entourée de quatre plus petites (deux de chaque côté). Deux petits trous encadrant la grande oreille permettaient peut-être de suspendre l’objet à une cordelette pour être porté ou cousu à une étoffe.

557

L’utilisation des amulettes est très variée, voir à ce sujet l’article de J. Falkovitch 1992, p. 19-26.

51

2. 2. Les marqueurs de l’écoute

stèles qui représentent à la fois des oreilles et des yeux. Sur ces documents il est demandé aux dieux de donner les yeux afin de voir (dj=f/dj=f n=j jr.ty=j Hr mAA), mais il n’est pas demandé de donner les oreilles afin d’entendre (N.99, N.101). Cette expression est d’ailleurs toujours suivie d’un complément qui précise ce qu’il est demandé de voir : Amon (mAA Jmn), les beautés du dieu (mAA nfr.w), ou le chemin à suivre (mAA mTn).566 Autrement dit, il n’est jamais demandé de voir pour voir. Cette expression peut, de ce fait, être comprise différemment selon le complément qui la suit et n’a rien à voir avec le souhait de recouvrer la vue dans l’au-delà.

2.1. Les données iconographiques : les oreilles

Fonctions et interprétations : état de la question Il y a eu de nombreuses interprétations sur la signification des oreilles.558 La plus ancienne date de 1854 et a été formulée par J. Wilkinson qui voyait dans les stèles à oreilles des ex-voto destinés à remercier le dieu d’une surdité guérie.559 Cette hypothèse a très vite été écartée par la suite et ce pour une raison majeure : aucune des stèles ne fait mention dans ses prières d’une quelconque maladie des oreilles. Les textes qu’elles livrent font, au contraire, état des mêmes demandes classiques de bienfaits que l’on trouve sur les stèles sans oreilles.560 On pourrait néanmoins envisager que cette interprétation puisse convenir aux oreilles « votives », qui étant exemptes de texte ne peuvent réfuter l’argument présenté ci-dessus. Si tel est le cas, on doit logiquement trouver à côté des oreilles de nombreux modèles de différentes parties du corps, elles aussi guéries. De tels objets ont en effet été découverts dans une cache près d’une tombe datant des premières dynasties à Saqqara561 mais il s’avère, d’après les travaux de G. Pinch,562 que ces modèles datent de l’époque gréco-romaine et sont le fruit d’une influence étrangère.

Ces deux hypothèses suggèreraient donc que les oreilles représentées soient des oreilles humaines, les oreilles des donateurs qui ont été guéries ou qui demandent à retrouver l’audition après la mort. Or, comme le fait à juste titre remarquer G. Pinch,567 il est difficile de comprendre, dans ce cas, pourquoi les donateurs en question auraient représenté plus de deux oreilles. Mise à part ces deux interprétations qui résultent d’une mauvaise compréhension de ces documents, excusable dû à l’état des connaissances à l’époque où celles-ci ont été formulées − qui n’ont rien à voir avec la thématique de l’écoute du dieu − la principale question qui a occupé par la suite les auteurs était de savoir si l’on avait souhaité représenter les oreilles à proprement parlé de la divinité, et pourquoi celles-ci étaient présentes en des caractéristiques et des quantités variables.

Plusieurs auteurs, à la suite de G. Ebers,563 supposaient que les oreilles – ainsi que les yeux parfois reproduits – servaient à pourvoir le défunt du sens de l’ouïe grâce aux rites d'enterrement.564 Ces demandes sont, en effet, fréquentes dans les textes funéraires565 pour autant aucune oreille ne leur est associée dans les vignettes du Livre des Morts. Il faut aussi préciser que cette interprétation repose sur l’existence de seulement deux

A. Scharff pensait que les oreilles étaient présentes en tant qu’oreilles de la divinité,568 d’où leur nombre parfois important conformement à ce qu’on peut lire dans les textes magiques et religieux.569 W. Seipel570 et J. Černỷ571 considéraient plutôt qu’elles avaient pour rôle de signaler la capacité auditive de la

558

Voir la très bonne mise au point de G. Pinch 1993, p. 250. J.G. Wilkinson 1854, p. 354. Sur les types de demandes, voir infra, Ch.3. § Formules d’offrandes, adorations, louanges, p. 100. 561 W.B. Emery 1970, p. 5-11. 562 G. Pinch 1993, p. 250. 563 G. Ebers 1880, p. 63. 564 T. Dévéria 1896, p. 156-157, B. Bruyère 1925a, p. 87 ; H. Bonnet 1952, p. 205. 565 Voir par exemple, Urk. IV, 114, 10 559 560

566

Cf. supra, n.560. G. Pinch 1993, p. 250. A. Scharff 1934, p. 49. 569 Pour les références des textes magiques nous renvoyons à l’excellent article de J.C Goyon, 1987, p. 61 et notes 20 à 27, p.73. 570 W. Seipel 1989, p. 272. 571 J. Černỷ 1958, Bankes n. 16. 567 568

52

Les marqueurs de l’écoute

divinité sans nécessairement représenter à proprement parler les oreilles du dieu. S. Hassan a, quant à lui, envisagé qu’elles puissent jouer le rôle d’une sorte de substitut au travers duquel le particulier peut faire passer sa demande.572

d’oreilles, et que leur nombre est inégal d’un document à un autre, ce qui laisserait penser que les divinités n’ont pas le même pouvoir auditif. De plus, elle argumente que les mentions de l’écoute du dieu n’accompagnent pas systématiquement les stèles à oreilles. Pour l’auteur, aucune des explications n’est recevable, car aucune constante susceptible d’exprimer une raison religieuse ou magique ne se dégage de l’analyse. Par conséquent, on ne peut, selon elle, clairement reconnaître une symbolique religieuse ou magique. E.E. Morgan pense plutôt que ces différences relèvent du goût artistique,583 ou plus exactement d’une intention de diversité dans la représentation, dans une logique de perpétuel renouvellement.584 Nous ne partageons pas du tout cette opinion. Tout d’abord la notion d’artiste et de renouvellement artistique paraît mal appropriée.585 Nous avons démontré lorsque nous avons analysé les types de stèles et leurs caractéristiques iconographiques que l’on ne peut identifier de production locale, et que l’on retrouve les mêmes types de stèles réalisées par des personnages différents, aussi bien au nord qu’au sud de l’Égypte.586 Nous avons vu que les différences des documents relèvent d’une évolution chronologique liée à des facteurs collectifs et non pas individuels, tels que le développement des représentations des images divines, suivi du développement de l’écrit qui semble prendre le pas sur l’image à la dix-neuvième dynastie.587 Nous avons constaté la même chose concernant les différentes formes d’oreilles et le perçage des lobes ou non.

G. Pinch,573 qui s’est intéressée à la question de manière approfondie, présente plusieurs arguments allant dans le sens d’oreilles divines. Les couleurs parfois employées sur les documents les plus élaborés, bleu, vert, noir, sont des couleurs employées également pour la peau des dieux et seraient inappropriées pour des humains.574 De plus, l’explicitation d’un lien entre les divinités représentées et les oreilles est fournie par l’épithète sDm nH.(w)t, « qui écoute les prières », ainsi que par d’autres épithètes du même genre souvent présentes.575 Elle n’exclut cependant pas l’éventualité que dans certains cas, les oreilles illustrent tout simplement cette même épithète – sDm nH.(w)t, « qui écoute les prières ». 576 M.W.Fl. Petrie577 a évoqué deux possibilités sans trancher. Pour lui, les oreilles sont soit celles du dieu, soit des représentations destinées à encourager le dieu à entendre par le moyen de la magie sympathique. H.P. Blok voyait également une connotation magique et pensait que les oreilles reproduites devaient forcer la divinité à exaucer les demandes exprimées.578 De la même manière, A. Scharff considérait que les oreilles en plus d’être celles du dieu avaient une fonction magique.579 La magie sympathique, qui fonctionne sur le principe de similitude, permet notamment en représentant une image d’avoir une action sur sa réalité. C’est un principe que l’on retrouve dans la pensée égyptienne.

Caractéristiques et nombre Caractéristiques Elles ont toutes les caractéristiques des oreilles humaines,588 avec plus ou moins de détails et de finesse dans le dessin selon la qualité de réalisation de la stèle. On a deux exemples de représentation d’oreille stylisée et soigneusement réalisée qui ne concernent pas des stèles mais des oreilles en trois dimensions (N.170, N.171).

A. Erman supposait que les oreilles reproduites indiquaient qu'une divinité avait exaucé des demandes580 et considérait ces documents comme des ex-voto adressés en remerciement. Mais à l’exception d’un seul document, qui pourrait correspondre à ce cas de figure (N.98, fig.71), le contenu des textes concerne toujours des bienfaits à venir.581

La forme de chacune de ces oreilles est différente et n’est pas figée en un archétype répété inlassablement d’un document à un autre. Un rapide coup d’œil suffit à s’en rendre compte. Par exemple, la stèle trouvée à Giza et conservée au Caire sous le numéro J.E. 72293 (N.15, fig.8) présente une oreille de forme peu naturelle avec un hélix très régulier, un tragus pointu et vertical, un anthélix sans fossette naviculaire et un lobe (=lobule) non percé. Elle diffère très largement de celles sur la stèle

Pour R. Schlichting, les oreilles représentent simplement la capacité de la divinité à exaucer les demandes ou les recours des gens.582 Dernièrement, E.E. Morgan, dans une étude sur les stèles à oreilles de Deir el-Médineh, a mis en doute le fait que les oreilles représentées soient celles des dieux. Parmi ses objections, elle signale le fait que les lobes sont percés alors que les dieux ne portent jamais de boucles

583

E.E. Morgan 2004, p. 49-50. Ceci expliquerait, selon elle, pourquoi tous les objets de prière aux divinités ne comportent pas forcément d’oreilles, même ceux provenant d’un seul et même donateur. L'intention de la variation permanente pourrait aussi avoir caractérisé la coloration des oreilles reproduites sur les stèles à oreilles, cf. E.E. Morgan 2004, p. 50. 585 Voir à ce sujet, M.-A. Bonhême 1992. 586 Voir supra, Ch.1. § Les stèles, p. 33. 587 Voir supra, Ch.1. § Répartition chronologique des différents types de stèles, p. 41. 588 Pour les différentes parties qui constituent l’oreille voir supra, fig. 1, p. 51.

572

584

S. Hassan 1953, p. 41. 573 G. Pinch 1993, p. 259. 574 J. Yoyotte, G. Posener et al., 1962, p. 49-50. 575 Pinch 1993, p. 250-251. 576 Pinch 1993, p. 253. 577 W.M.Fl. Petrie 1909, p. 7. 578 H.P. Blok 1928, p. 135. 579 A. Scharff 1934, p. 49. 580 A. Erman 1934, p. 53. 581 Cf. infra, Ch.3. § Les types de prières, p. 100. 582 R. Schlichting 1982, col. 562.

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De l’oreille à l’écoute

Caire J.E. 43566 de Deir el-Médineh (N.89, fig.66) qui présentent un modelé plus naturel avec un hélix moins régulier, un tragus irrégulier et arrondi qui rentre à l’intérieur de l’oreille, un anthélix dont la fossette naviculaire est bien marquée et un lobe percé. Nous avons vu que ces différences ne sont pas liées à la zone géographique de leur réalisation, mais reflètent le style d’une époque.589

Que penser de ces chiffres ? Doit-on chercher une signification magico-religieuse pour chacun d’entre eux, ou est-ce simplement le résultat de contraintes d’ordre technique ; une ou deux oreilles étant plus « rapide » et peut-être plus « facile » à réaliser que 376. Sont-ils le fruit d’un choix conscient et délibéré de leurs auteurs visant à porter la prière et à optimiser l’écoute du dieu en la rendant plus efficace par le pouvoir magique que renferment certains chiffres ? H.P. Blok supposait que la multitude des oreilles devait exercer une espèce d'influence magique, irréfutable, sur la divinité pour exaucer les demandes exprimées sur les stèles.591 Y. Koenig suggère aussi que l’ « on renforce la capacité d’écoute du dieu par la représentation d’oreilles, en jouant sur les chiffres magiques ».592 Dans les textes magiques, les chiffres les plus importants sont le sept –593 le quatre594 et ses dérivés 77, 777. Il est dit dans le P. Mag. Harris VII, 6 en parlant du dieu HH n HHw qu’il est pourvu de 77 yeux et de 77 oreilles.595 Il en va de même dans un passage du second hymne d’Hibis qui décrit « le Bélier mystérieux avec quatre faces sur un seul cou, 777 oreilles, des millions et des millions d’yeux ».596 Le chiffre trois exprimerait la pluralité, le quatre la matérialité,597 l’espace ainsi créé (sud, nord, est, ouest) et le rappel de l’unité par la matérialisation du démiurge s’exprimerait dans le cinq, nombre achevé qui rappelle la forme première de l’univers.598 Or, on constate que ces chiffres sont loin d’être les plus attestés dans les quantités d’oreilles présentes dans notre corpus. On ne trouve qu’une seule fois sept oreilles et, parmi les documents qui en comportent un grand nombre, aucun n’en compte 77. On a un seul exemple avec trois oreilles, et seulement trois avec cinq. On compte par contre vingt exemples avec deux oreilles, seize exemples avec quatre oreilles et treize avec six. Au-delà du nombre d’oreilles attestées sur les stèles, il semble plutôt qu’il faille considérer ces chiffres en qualité de pair ou d’impair. Nous avons vu que la majorité des documents comporte une paire d’oreilles et que la disposition en symétrie, autrement dit

Nombre d’oreilles Sur les 124 documents à oreilles, il n’est pas possible de déterminer de façon fiable la quantité exacte d’oreilles pour 20 d’entre eux qui sont soit des fragments, soit des documents lacunaires. Pour le reste, on constate que les documents avec deux oreilles (ou une paire) sont les plus courants. Ils représentent environ un quart de l’ensemble (36 cas). Les documents les plus répandus sont ensuite ceux qui ne livrent qu’une seule oreille (20 cas), puis ceux qui en présentent quatre (16 cas) et ceux qui en comportent six (13 cas). Pour être complet, il faut ajouter les exemples suivants moins courants : une stèle de Memphis avec trois oreilles (N.58, fig.42), deux stèles memphites (N.56, fig.41, N.62, fig.49) et une plaquette d’origine inconnue (N.213) qui en présentent cinq. Les documents qui comptent plus de six oreilles sont beaucoup moins nombreux. Ils constituent moins de 10 pour cent de l’ensemble : - On note seulement une stèle avec sept oreilles, qui provient de Deir el-Médineh (N.112) - deux documents avec huit oreilles : un de provenance inconnue (N.154) et un autre trouvé à Medinet Habou (N.212) - cinq stèles avec 10 oreilles : trois proviennent de Memphis (N.39, fig.21, N.59, fig.47, N.78, fig.57), une de Medinet Habou (N.123, fig.87) et une d’Amarna (N.161) - et une stèle de Memphis avec 13 oreilles (N.40, fig.24). On trouve aussi quelques documents avec des quantités d’oreilles bien plus importantes. Une stèle de Giza présente dans son cintre, au-dessus d’une scène d’adoration au Sphinx, 16 paires d’oreilles disposées en symétrie, soit un total de 32 oreilles (N.16, fig.9). Une stèle de Memphis, conservée au British Museum, est occupée sur toute sa surface par 22 paires disposées, elles aussi en symétrie, soit 44 oreilles (N.28, fig.19). Une autre stèle, toujours de Memphis, conservée au Petrie Museum, comportait au moins 52 oreilles dans son registre supérieur dont une partie a disparu, et 20 autres oreilles dans la partie gauche de son registre inférieur, soit un total minimum de 72 oreilles (N.69, fig.53). Enfin, on atteint un record sur la stèle de Manchester provenant, elle aussi, de Memphis (N.55, fig.39), avec pas moins de 376 oreilles.590

591

H.P. Blok 1928, p. 135. Y. Koenig 1994, p. 119. La liste est longue concernant les mentions du chiffre sept en contexte religieux et magique. J.-Cl. Goyon en dresse la liste principale dans son article précédemment mentionné, (J.-Cl. Goyon 1987, p. 61), que nous rappelons ici pour bien rendre compte de la présence du chiffre : Les sept bas et les 14 kas de Rê, les sept portes possédant leurs sept gardiens dont traitent les chapitres spécifiques du Livre des Morts (144, 147 et 149-150), les sept abominations que l’on ne doit pas consommer, mentionnées dès les Textes des Pyramides, les sept uraeus et les sept vertèbres cervicales, les sept Bès et les sept chattes, les sept jarres de lait ou les sept faucons de Thot du P. Boulaq 6, les sept flèches de Sekhmet, les sept truies du P. Leyde I 343, les nombreuses mentions d’amulettes de toile à sept brins ou à sept nœuds des recueils magiques. 594 K. Sethe 1916, p. 33. 595 P. Mag. Harris, VII, 6, cf. O. Lange 1929, p. 59-60; Chr. Leitz 1999, p. 41. Toujours dans le P. Mag. Harris, il est question de 77 dieux. Or, comme le fait remarquer Ph. Derchain (Ph. Derchain 1974, p. 8), il n’existe pas de collège de 77 dieux, 77 étant employé pour simplement signifier le grand nombre. D’après J.-Cl. Goyon, dans les textes magiques, sept serait synonyme de vie créée et 77 de protection de la vie créée (J.-Cl. Goyon 1987, p. 66) ; voir aussi, M. Rochholz 2002, p. 251-254. 596 Hibis, III, pl. 32, 2e registre, l. 31. Voir aussi, pour le même passage, Urk. VI, 75, 16-21. 597 H. Goedicke 1985, col. 128. 598 J.-Cl. Goyon 1987, p. 58-59. 592 593

589 Cf. supra, Ch.1. § Les caractéristiques des oreilles : un critère de datation, p. 38. 590 Voire peut-être 378 selon W. Guglielmi 1991, p. 118.

54

Les marqueurs de l’écoute

A2,604 mais on compte également deux modèles de tour (N.207, N.210, fig.96) et deux talismans (N.212, N.214).

par paires, est souvent appliquée. Si on considère les nombres pairs, on constate qu’ils concernent 78 documents soit deux tiers de l’ensemble. À l’exception des documents qui ne présentent qu’une oreille, et dont nous allons parler juste après, les oreilles en nombre impair ne concernent que six documents. Si les oreilles représentées sont celles des dieux, comme le pensent certains auteurs comme G. Pinch,599 il semble logique que celles-ci fonctionnent par paires, en accord avec les notions anthropomorphiques que de tels documents recouvrent.600 Cela n’est pas non plus sans rappeler le principe de dualité inhérent à la pensée égyptienne.601 Les stèles qui ne présentent qu’une oreille ont certainement une valeur proche du signe mot, celle de représenter l’écoute du dieu plutôt que ses oreilles, ou de forcer le dieu à entendre par le pouvoir magique de l’image.602 Les stèles avec des oreilles multiples ont à l’évidence la fonction de renforcer l’écoute du dieu par la multiplication de l’image, mais néanmoins aucun chiffre magique ne semble en assurer l’efficacité.

Lorsqu’il n’y a qu’une oreille,605 celle-ci occupe les deux tiers de la surface du document, plus ou moins positionnée au centre de la stèle, mais pas de manière très précise. Parfois elle est décalée sur le côté (N.141) ou vers le haut (N.38, fig.22). Sur les stèles anépigraphes, les oreilles sont tournées vers la droite dans huit cas sur neuf ; seule une stèle provenant d’Héliopolis montre une oreille tournée vers la gauche (N.1). Sur les stèles épigraphiques, l’oreille est tournée vers la droite dans deux exemples sur trois. Le nom du dieu est présent sur deux documents (N.67, fig.40, N.148, fig.92), mais il est disposé au-dessus d’elle ce qui fait que l’oreille n’est pas tournée vers le nom du dieu, mais néanmoins dans le même sens que les signes. Par contre, sur le document de Giza (N.15, fig.8) où l’oreille en haut-relief est orientée vers la gauche, on remarque qu’elle est en fait tournée en direction du nom du dieu et de la dédicace qui suit.

Il semble qu’au lieu de chercher un savoir magique et sacré dans le nombre des oreilles représentées – détenu en général par des personnes telles que les prêtres et les médecins en possession de ce savoir magico-religieux – 603 il faille plutôt voir une conception anthropomorphique de la divinité, dotée de paires d’oreilles. Les capacités divines étant largement décuplées par rapport aux capacités humaines, comme nous le disent d’ailleurs les hymnes, ces paires d’oreilles de fait peuvent être multipliées. Si l’on peut prêter un tel savoir aux habitants de Deir el-Médineh, qui en décorant les demeures d’éternité des souverains étaient en contact avec un répertoire religieux et symbolique riche, cela ne se confirme pas dans la documentation par la présence de chiffres magiques. Il est difficile d’envisager que les donateurs des autres sites aient été au fait de ces considérations théologiques. Or, on constate que c’est sur les stèles memphites que les multiplications d’oreilles sont les plus nombreuses et les plus extravagantes.

Le modèle de tour anépigraphe (N.207) présente sur une face une oreille tournée vers la droite et sur la face opposée une oreille tournée vers la gauche. Les deux faces en question sont adjacentes à une autre face décorée d’une paire d’oreilles. Il semble que dans ce cas les oreilles seules sont tournées en direction de la paire d’oreilles et que leur orientation dépende de leur position sur le document. Lorsqu’il n’y a qu’une paire d’oreilles – c'est-à-dire deux oreilles de mêmes tailles tournées l’une vers l’autre – celle-ci occupe également les deux tiers de la surface et est disposée au centre.606 Ici, l’intérêt ne sera donc pas l’orientation des oreilles, puisque tournées l’une vers l’autre, mais leur position sur le document par rapport au texte. Sur les documents épigraphiques, le nom du dieu est indiqué soit au-dessus (N.19, fig.14, N.87, fig.64, N.96, fig.70, N.151), soit entre les deux oreilles (N.14, fig.6, N.27, N.87, fig.64). Dans ce dernier cas, les oreilles sont tournées vers le nom du dieu. Quand il y a une dédicace, celle-ci est gravée au-dessous de la paire d’oreilles et borde la stèle (N.96, fig.70, N.103, fig.67), les oreilles encadrant le nom du dieu.

Position des oreilles sur les documents

Sur les documents anépigraphes où l’on compte plusieurs oreilles,607 nous avons vu que la plupart du temps elles sont en nombre pair.608 Elles sont parfois disposées par paires (N.26, N.125, fig.76, N.134) les unes au-dessus des autres, mais sont, le plus souvent, orientées dans le même sens, organisées en registres délimités par un trait (N.29, fig.18, N.142) ou bien simplement en lignes

Position des oreilles seules Les représentations d’oreilles sans autres éléments iconographiques concernent les stèles de type A1 et

599 G. Pinch 1993, p. 259 ; infra, Ch.2. § Conclusion sur la signification des oreilles, p. 59. 600 Voir à ce sujet les épithètes et les qualités qui sont développées sur les documents de l’écoute, cf. infra, Ch.3. § Qualités divines associées à l’écoute, p. 85. 601 Ce principe est exprimé, par exemple, par la présence du duel en grammaire pour désigner les éléments qui vont par deux, en plus du pluriel, que l’on retrouve employé dans le terme tA.wy, les Deux Terres, pour désigner l’Égypte (la Haute et le Basse Égypte). 602 Y. Koenig 1994, p. 98 et 119. 603 Y. Koenig 1994, p. 34-38.

604

Nous traitons des stèles de type C1 dans le partie concernant la disposition des oreilles par rapport aux prières, cf. infra. 605 N.1, N.10, N.15, N.34, N.35, N.38, N.44, N.67, N.135, N.136, N.141, N.148. 606 N.7, N.9, N.22, N.36, N.43, N.137, N.207. 607 N.10, N.26, N.29, N.33, N.39, N.40, N.79, N.125, N.139, N.142, N.143. 608 Cf. supra, Ch.3. § Nombre d’oreilles, p. 54. Un exemple semble présenter un nombre impair (N.40), mais compte tenu de son état de conservation, nous ne sommes pas en mesure d’assurer que cette stèle n’en comportait pas d’autres.

55

De l’oreille à l’écoute

(N.21, fig.11, N.39, fig.21, N.40, fig.24, N.124, fig.79, N.139, N.143, fig.84). Seul un exemple montre des oreilles désorganisées (N.79). Sur une stèle, les oreilles ne sont pas orientées dans le même sens (N.39, fig.21) et ne sont pas non plus organisées par paires ; nous comptons six oreilles tournées vers la droite (→) et quatre tournées vers la gauche (←).

Position des oreilles par rapport au dieu avec ou sans dédicant Les oreilles sont disposées de plusieurs manières : elles peuvent être figurées sur le même registre que le dieu, ou bien au registre inférieur et accompagner la prière et le dédicant.

Sur les documents épigraphiques, les oreilles encadrent le plus souvent le nom du dieu qui est gravé en colonne ou simplement verticalement au milieu de la surface du document. Dans ce cas, les oreilles sont disposées en paires superposées, toutes tournées vers le nom du dieu.609 On trouve la même chose lorsqu’il s’agit de prières peu développées, disposées en colonnes, au centre de la stèle. Les oreilles sont situées de part et d’autre de la prière et orientées vers elle, de manière à l’encadrer. Ainsi, sur la stèle de Philadelphie (N.47), trois paires d’oreilles sont placées les unes au-dessus des autres. De même, sur celle de Mâh (N.49, fig.33), on compte quarante quatre oreilles disposées en symétrie de part et d’autre de la prière.

Nous disposons de très peu d’exemples sur lesquels une seule oreille accompagne l’image d’un dieu. Cela ne concerne que trois documents dont deux sont anépigraphes : une stèle de Giza (N.11) et une stèle de Memphis (N.42, fig.31). Sur le premier, elle est placée au-dessus du Sphinx et, sur le deuxième, au-dessous de l’image d’un faucon. Dans les deux cas, l’oreille est tournée dans le même sens que le dieu. Le troisième document est une stèle de Giza qui représente un faucon coiffé du pschent. L’oreille est placée devant lui, mais tournée vers l’extérieur de la stèle et non vers lui (N.18, fig.10). On compte, par contre, plusieurs exemples avec une paire d’oreilles encadrant l’image du dieu (N.20, N.30, N.132). Sur une stèle de La Haye, la paire est de la même taille que Ptah (N.30). Habituellement plus petite, on la retrouve en général placée au niveau de la tête (N.66, fig.48) ou des épaules (N.61, fig.43). Plus rarement, la paire encadre le nom du dieu et non son image, également présente. C’est le cas de la stèle de Deir el-Bahari (N.77, fig.60), sur laquelle on voit une double image d’Hathor sous la forme d’une vache et sous la forme d’une déesse anthropomorphe. Il arrive aussi, comme pour les oreilles uniques, que les deux oreilles soient positionnées audessous du dieu, comme sur la stèle anépigraphe de Giza (N.8, fig.4), dont le choix de placement ne semble résulter d’aucune contrainte d’ordre technique, puisque l’espace permettait un positionnement aussi bien audessus qu’au-dessous. Enfin, sur les documents plus élaborés qui livrent une scène d’offrande ou d’adoration, la paire est placée au-dessus de la table d’offrandes quand il y en a une (N.76, fig.59, N.119) ou, du moins, entre le dieu et le particulier (N.90).

Sur la stèle du Petrie Museum avec plus de soixantedouze oreilles610 (N.69, fig.53), le cas de figure est un peu différent : les vingt oreilles, qui occupent la partie inférieure gauche, sont tournées vers la prière de la partie droite (→) et les cinquante oreilles, qui occupent le registre supérieur, sont tournées dans le même sens que celles du bas (→). On note aussi un autre exemple où les oreilles sont orientées vers le nom du dieu qui est gravé verticalement sur la droite de la stèle (N.62, fig.49). Enfin, sur une stèle d’Abousir (N.24, fig.16) très étroite (H.17,6 cm ; l. 4,4 cm), les oreilles sont disposées par paires, les unes au-dessus des autres mais, cette fois, le nom du dieu est placé au-dessus d’elles. On remarque que la disposition des oreilles sur des documents sans autres représentations dépend bien sûr du nombre de celles-ci qui va nécessiter une organisation différente en paires ou en lignes, en fonction de l’espace disponible sur le document, mais aussi et surtout de la présence du nom du dieu ou d’une prière qui semble dicter leur orientation.

Les oreilles multiples peuvent être placées au-dessous du dieu, en ligne et tournées dans le même sens que lui (N.32, fig.17, N.130, fig.81). On retrouve la même orientation lorsqu’elles sont situées au-dessus (N.64, N.65), mais cette orientation ne semble pas être une règle puisqu’on relève un cas où les oreilles sont tournées vers le dieu et non pas dans le même sens que lui (N.52, fig.37). La stèle en question montre une adoration à Ptah, debout dans son naos, avec une rangée d’oreilles audessus de la scène. On possède aussi un exemple sur lequel elles sont placées en symétrie. Il s’agit d’une scène d’adoration au Sphinx, sur une stèle de Giza (N.16, fig.9),

On constate, aussi, que lorsqu’elle ne dépend d’aucun autre élément (présence de texte, ou d’autres oreilles), comme c’est le cas pour les documents anépigraphes, l’orientation des oreilles semble privilégier la droite, orientation qui selon les canons de l’art égyptien est prédominante dans les représentations, tout comme dans l’écriture.611 609

N.23, N.59, N.63, N.68, N.71, N.103, N.126, N.191, N.214. La stèle étant lacunaire, on compte soixante douze oreilles conservées mais le document en possédait certainement d’autres. 611 En ce qui concerne les oreilles mobiles, dont nous avons fait souvent le rapprochement avec les stèles ne montrant qu’une oreille au niveau de leur taille et de leur possible fonction, il faut signaler que 23 d’entre elles sont tournées vers la droite et 10 vers la gauche. Là aussi, on constate une prééminence de l’orientation à droite. Le choix d’une oreille droite, ou d’une oreille gauche, serait-il lié à l’utilisation de 610

l’objet ? À l’endroit de son dépôt ? Placée à la droite d’une statue, si l’on veut que l’oreille soit tournée vers le dieu, il faut que celle-ci soit une oreille gauche. Accrochée à un relief, le choix se fera en fonction de l’orientation du dieu représenté, et de la position de l’oreille par rapport à celui-ci.

56

Les marqueurs de l’écoute

avec dans son cintre trente deux oreilles : seize tournées vers la droite et seize tournées vers la gauche.

dessous. La dédicace et le nom de Ptah, à qui est adressé le document, sont placés en face du dédicant.

Situées devant le dieu, elles sont superposées les unes audessus des autres en colonnes. Elles sont, le plus souvent, tournées dans la direction du dieu (N.78, fig.57, N.138, N.153, fig.93, N.155). Sur un exemple, les oreilles placées au niveau des pieds de Ptah sont tournées vers le dédicant (N.70, fig.50) ; sur un autre (N.154), elles sont tournées vers l’extérieur de la stèle et non vers le particulier qui n’est pas figuré (on a déjà rencontré la même situation sur la stèle N.18, fig.10, avec une oreille unique). Quand les oreilles sont placées derrière le dieu, là aussi, elles sont disposées les unes au-dessus des autres ; orientées vers le dieu, elles sont aussi tournées dans le même sens que lui (N.17, fig.13, N.80, N.102, N.112). Un exemple à part, la stèle de Penbouy, conservée à Turin (N.113, fig.75), présente au registre supérieur une scène d’offrande à Ahmès Néfertari avec un personnage agenouillé en face d’elle. Les deux oreilles placées derrière la déesse sont tournées vers l’extérieur de la stèle et non vers la scène. Lorsqu’elles appartiennent au registre inférieur et ne partagent pas le registre avec le dieu, les oreilles se retrouvent au-dessus d’une table d’offrandes, quand il y en a une (N.56, fig.41), et en face des dédicants (N.89, fig.66, N.92). Elles sont alors tournées vers le dédicant et vers la prière qu’il adresse (N.56, fig.41, N.92). Une stèle du Caire (N.89, fig.66), quant à elle, présente trois paires d’oreilles qui ne sont pas tournées vers le dédicant, mais néanmoins placées devant lui. Il arrive, aussi, que sur les documents à deux registres, des oreilles soient représentées au registre supérieur avec le dieu et au registre inférieur avec le dédicant. Sur la stèle de Cuba (N.64), au registre supérieur, trois oreilles sont placées au-dessus du naos de Ptah, tournées dans le même sens que le dieu et dans la direction du dédicant qui fait offrande au dieu. Au registre inférieur, on peut voir un autre dédicant agenouillé devant une table d’offrandes avec, derrière la table, douze oreilles orientées vers le particulier. Sur la stèle fragmentaire d’Hermopolis (N.80), trois oreilles sont placées derrière l’image du dieu au registre supérieur et, au registre inférieur, une paire d’oreilles accompagne le donateur.

Sur un autre exemple qui provient également de Memphis (N.58, fig.42), les oreilles sont aussi grandes que le dédicant ; une paire d’oreilles occupe le cintre et encadre le nom de Ptah. Au-dessous, le particulier debout devant une table d’offrandes est face à une oreille de même dimension que lui, tournée dans sa direction, à l’endroit où l’on s’attendrait à trouver l’image du dieu. On a aussi le cas où quatre oreilles plus petites (comme on les trouve habituellement) sont disposées en symétrie dans le cintre et encadrent une prière en colonnes. Les donateurs, quant à eux, sont représentés dessous en adoration (N.46, fig.28). Une disposition en symétrie, encadrant une prière, se retrouve sur la stèle de Manchester mais décuplée, avec un total de 376 oreilles. La figuration du donateur, à la partie inférieure droite, interrompt la symétrie des oreilles environ à mi-hauteur de la stèle. Enfin, on note un dernier cas de figure (N.94, fig.67) ; le particulier, debout en adoration, occupe le côté gauche de la stèle, tandis que le côté droit est occupé par six oreilles. Une formule d’offrande en colonnes sépare les deux espaces. Pour autant, les oreilles ne sont pas tournées vers la formule d’offrande, mais vers l’extérieur de la stèle.

Conclusion sur la position des oreilles Quand un dieu est représenté, la position des oreilles a tendance à privilégier l’image plutôt que le texte. Elles sont placées à proximité immédiate du dieu, au-dessus, au-dessous, devant, derrière, ou de chaque côté. Sur les documents à plusieurs registres, dans deux cas seulement, elles sont placées au registre inférieur avec les offrandes et les prières mais, dans ce cas, elles sont positionnées sous la divinité, au-dessus d’une table d’offrandes comme sur la stèle N.56 (fig.41). Il semble qu’il y ait une volonté de mettre les oreilles en contact avec l’image divine ou, à défaut, avec son nom quand celle-ci n’est pas présente. C’est probablement cette volonté qui explique la présence d’oreilles sur les deux registres des stèles (N.64, N.80) : au registre inférieur avec les offrandes et la prière, et au registre supérieur avec le dieu.

Position des oreilles sans représentation de dieux

Concernant l’orientation des oreilles, quand elles sont audessus, en dessous ou derrière le dieu, elles sont tournées dans le même sens que lui. On constate que quand elles sont devant, elles sont tournées dans sa direction612 ce que l’on a souvent tendance à considérer comme la norme. Néanmoins, on a quatre exemples sur lesquels elles ne sont pas tournées vers le dieu, mais dans le même sens que lui. Sur deux, on a l’impression qu’elles ne sont orientées vers rien puisqu’elles sont tournées vers l’extérieur de la stèle et qu’il n’y a pas de représentation de particulier (N.18, fig.10, N.154). Faudrait-il considérer

Peu de documents comportent des oreilles sans représentation divine mais avec l’image du dédicant, accompagnée ou non d’une dédicace ou d’une prière. On compte un seul exemple anépigraphe, une stèle de Leyde, de provenance inconnue, qui montre un particulier à genoux en adoration avec, derrière lui, au niveau de sa tête, une petite oreille tournée dans le même sens que lui (N.140, fig.85). Concernant les documents épigraphiques, on compte un exemple avec une paire d’oreilles sur une stèle de Memphis. Placée dans la partie supérieure cintrée de la stèle, elle occupe à peu près la moitié de la surface et mesure la même taille que le particulier figuré au-

612

Sur quatre, voire cinq exemples, si l’on considère un document où elles sont placées au-dessus, N.39, N.52, N.138, N.153, N.155.

57

De l’oreille à l’écoute

habituellement, est celle qu’occupent les dieux.615 Au lieu d’accompagner l’offrande ou la prière pour renforcer l’attention de la divinité sollicitée, ce sont elles qui sont en position de recevoir l’offrande. Ici, l’oreille semble pouvoir se substituer à la divinité, la partie valant pour le tout. Ainsi, pour insister sur la qualité d’écoute du dieu qui est au cœur de la demande, on concentre toute l’attention sur cet aspect en ne représentant que les oreilles616 qui, dans ce cas, peuvent être identifiées comme étant les oreilles, à proprement parler, du dieu et pas uniquement comme une image efficiente. Le fait de les représenter devant une table d’offrandes traduit en quelque sorte l’idée qu’on offre aux oreilles divines, et non qu’on offre des oreilles aux dieux qui sont censés en avoir.

l’emplacement de la stèle, et envisager que les oreilles, dans ce cas, sont dirigées vers quelque chose qui est indépendant de la stèle : un relief, une statue, voire un personnage agenouillé en prière à proximité duquel la stèle était placée ? Et, que penser alors du document du Caire (N.94, fig.67) où c’est un particulier qui est figuré avec des oreilles tournées vers l’extérieur de la stèle ? Etait-il conçu pour être placé à proximité d’une image divine ? Cela semble peu probable, car cela nécessite une conception préalable de l’objet qui prend en compte ce paramètre. Autrement dit, une conception prévue pour un endroit donnée, une sorte de commande précise, alors que la majorité des documents sont certainement pré-réalisés avant d’être acquis, par la suite, par leur propriétaire qui y fait ajouter son nom, voire sa représentation pour les plus fortunés. C’est en tout cas, ce que pourrait indiquer la présence de cadres ou de bandeaux sur des stèles à oreilles, destinés sans doute à être gravées d’une dédicace – comme on le voit sur les documents épigraphiques –,613 mais laissés vides614 et qui pourraient correspondre à des objets jamais acquis.

Oreilles et yeux Oreilles avec représentations divines et yeux Sur cinq documents, nous avons, en plus des oreilles, des yeux. Il ne s’agit pas d’œil oudjat mais d’œil « humain » avec parfois son sourcil. La stèle de Serabit el-Khadim (N.132) montre un emblème d’Hathor dont la coiffe est encadrée d’une paire d’oreilles ; au-dessus, une paire d’yeux assez stylisés, sans sourcils. De la sorte, on a un peu l’impression que la stèle nous regarde. Une stèle de Deir el-Médineh (N.84) présente deux yeux qui encadrent une tête d’Hathor, de face, avec au-dessous des oreilles. Cette fois-ci, ils sont finement gravés avec leurs sourcils et semblent respectivement figurer un œil droit et un œil gauche. Sur la stèle de Nebrê du British Museum (N.99), elle aussi de Deir el-Médineh, ils sont au nombre de quatre, disposés les uns au-dessus des autres, derrière le dieu Horus et au-dessus de deux oreilles. On en compte également quatre sur la stèle de Pay de Turin (N.109, fig.73), disposés en deux groupes de deux, en colonne, derrière Khonsou et en alternance avec quatre oreilles. La stèle de Néferâbou (N.101) en présente seulement deux situés au-dessus d’une scène d’offrande à Ptah. Ils sont à côté d’un signe ka enserrant un élément ovale. De l’autre côté de ce signe se trouvent quatre oreilles.

Ainsi, l’orientation privilégiée semble plutôt être la même direction que le dieu, ce qui paraît le plus logique si on considère que les prières, comme celles du graffito thébain (N.216), demandent au dieu de façon plus ou moins explicite de « tourner vers le dédicant ses oreilles », c'est-à-dire de prêter attention. On s’attend dans ce cas à ce que les oreilles ne soient pas tournées vers le dieu, mais vers l’extérieur, ou plus exactement, vers l’orant. Dans ce dernier cas de figure, lorsque le particulier est représenté, on a en quelque sorte l’illustration graphique de l’attention que le dieu porte à celui qui s’adresse à lui. Le fait de représenter les oreilles tournées vers la divinité a certainement pour effet de renforcer l’écoute du dieu, de diriger les qualités d’écoute vers lui afin de les augmenter, voire de « forcer » le dieu à entendre par le dessin magique de l’oreille. Doit-on prêter ces intentions aux personnes qui les ont réalisées ou faites réaliser, et qui n’étaient certes pas des théologiens ? Là est la question. Ces interprétations peuvent être pertinentes pour les artisans de Deir el-Médineh qui réalisent les programmes iconographiques des tombes royales chargés de considérations magiques, mais peut-être pas pour des individus originaires des autres sites et d’autres milieux sociaux.

Les yeux sont-ils à mettre sur le même plan que les oreilles ? S’adresse-t-on aux yeux du dieu, à sa capacité à voir ? Aurait-on représenté des yeux humains pour signifier la capacité visuelle du dieu, sachant que les yeux divins sont généralement figurés par des yeux oudjat ? 617

Oreilles qui reçoivent une offrande 615

Ce type de représentation, sur un socle en forme de naos, concerne généralement les formes animales des dieux : faucons, serpents, oies, béliers ou têtes de béliers, sphinx. Les divinités anthropomorphes sont, quant à elles,soit debout sur un socle ou non, soit assises sur des trônes carrés. 616 Sur l’absence d’identité des dieux, cf. infra, Ch.3, § Les divinités anonymes, p. 70. 617 G. Pinch 1993, p. 258-259. On peut citer, comme exemple, le relief cultuel de Kom Ombo où le petit naos, au milieu, est flanqué de chaque côté d’un œil oudjat et d’une oreille qui font clairement référence, d’après les hiéroglyphes qui les accompagnent, aux nombreux yeux et aux nombreuses oreilles de la divinité, cf. J. De Morgan 1909, p. 291 n° 938.

Une stèle de type A1, trouvée à Memphis et conservée dans les réserves du Musée universitaire de Philadelphie (N.41, fig.30), présente deux oreilles disposées sur des socles en forme de naos, devant une table d’offrandes ; dans le cintre se trouve un disque ailé, mais pas d’image divine. Les oreilles occupent une place qui,

613 614

Voir, par exemple, les stèles N.16, N.66, N.116, N.146. N.11, N.37, N.44, N.70, N.136, N.137, N.144.

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Les marqueurs de l’écoute

Leur disposition et leur nombre semblent aller dans ce sens. Sur deux documents (N.99, N.109, fig.73), ils sont au nombre de quatre et placés derrière la divinité de la même manière que les oreilles. Ils sont aussi orientés dans le même sens que celles-ci. Dans les hymnes, les dieux sont parfois décrits comme ayant plusieurs yeux et plusieurs oreilles,618 ce que nos deux documents pourraient très bien illustrer.

gravés. Cependant, en restituant les parties manquantes évidentes telles que la tête du dieu, ses épithètes et le début de la première colonne de la louange, il n’y a plus assez d’espace pour des yeux. Un autre exemple, cette fois-ci complet (N.91), nous dit là aussi que le dieu Thot-Lune a fait voir l’obscurité au propriétaire de la stèle. On n’a aucune représentation d’oreilles et d’yeux.

Il existe d’autres représentations d’yeux qui ne sont pas associées à des oreilles. La totalité des documents présentant des yeux avec ou sans oreilles, a été rassemblée et étudiée par G. Pinch dans sa monographie consacrée aux offrandes d’Hathor.619 D’après l’auteur, les yeux figurés sur les stèles seraient plutôt ceux de la divinité. Elle se base sur la disposition des yeux similaire à celle des oreilles, qui, quant à elles, sont bien les oreilles du dieu dont on sollicite l’écoute. Elle souligne aussi le fait que, sur certains documents,620 ces yeux humains peuvent être interchangeables avec des yeux oudjat qui, eux, sont toujours divins.

Oreille et deux yeux oudjat Une stèle conservée à l’institut d’Égyptologie de l’université de Strasbourg (N.144) présente deux yeux oudjat avec, au-dessus d’eux, une oreille. Les yeux oudjat représentent le plus souvent le soleil et la lune, les deux astres nécessaires au cycle de la vie et à sa régénération. Ils sont généralement présents en contexte funéraire, sur des stèles, mais aussi sur les sarcophages. Leur association à une oreille sur une stèle est, quant à elle, plus obscure. S’agit-il ici d’activer par des procédés magiques l’intégrité de l’écoute d’un défunt ? Le rite d’ouverture de la bouche fait état de tous les sens, « J’ouvre la bouche afin que tu parles, tes yeux afin que tu voies Rê, tes oreilles afin que tu écoutes les glorifications, afin que tu aies tes jambes pour t’en aller, ton cœur et tes bras pour écarter tes ennemis ».623 Pourquoi dans ce cas n’aurait-on fait référence qu’à la vue et à l’ouïe ? Au contraire, s’agit-il, malgré tout, là aussi, de l’écoute du dieu ? En l’absence de texte et de tout contexte de découverte, la question reste ouverte.

Concernant les stèles de notre documentation, trois comportent une prière. Deux font état de cécité dont aurait été frappé un particulier pour avoir fauté contre le dieu (N.101, N.109, fig.73). Sur la troisième, il n’est pas question de cela, mais il est demandé au dieu de faire voir le chemin à suivre (N.99).621 D’après les textes, il apparaît plutôt que les yeux, ou du moins le sens de la vue, concerne le particulier et non pas le dieu. Si l’on met en relation le texte et l’image, on est amené de ce fait à considérer que les yeux représentés sont ceux du particulier. Cependant, l’iconographie tend plutôt à démontrer le contraire, comme le souligne G. Pinch. Les yeux font certainement allusion à l’aptitude du dieu à voir et à tout voir, y compris les mauvaises actions des hommes, et à punir en conséquence de cela.622 Dans le cas des stèles dites de cécité, il faut signaler que la présence d’yeux n’est pas systématique. Ainsi, sur la stèle de Ounnefer du Musée de Turin (N.102), on a au registre inférieur une prière de pénitence dans laquelle un personnage déclare que le dieu Soped lui a fait voir l’obscurité et, au registre inférieur, une représentation du dieu accompagnée de quatre oreilles, mais pas d’yeux. La scène est abîmée au niveau du cintre et on pourrait penser que c’est justement sur cette partie que les yeux étaient

Conclusion sur la signification des oreilles Nous avons vu que les oreilles représentées ont toutes les caractéristiques des oreilles humaines. Elles ont d’ailleurs, à partir de la fin de la dix-huitième dynastie, les lobes percés, alors que les dieux ne portent jamais de boucles d’oreilles. Pour autant cela ne permet pas d’exclure l’idée que les oreilles représentées soient des oreilles divines. Il est bon de rappeler que, concernant les yeux divins identifiés par les yeux oudjat, il a été mis en évidence par G. Pinch sur le site de Deir el-Bahari que les yeux humains et les yeux oudjat pouvaient être utilisés de façon interchangeable.624 Le même cas de figure peut se présenter pour les oreilles humaines qui pourraient être utilisées pour représenter les oreilles des dieux, comme on le fait avec les yeux, d’autant plus qu’en dehors du trou au niveau du lobe, elles ne présentent aucune différence.

618

Le P. Harris I, VII, 6 (BM 10042) décrit Khnoum comme pA nty 77 n jr.wt mj=f 77 n msDr.wt. Une louange d’Amon du décret pour Nesikhonsou (P. Caire 58032) dit en parlant du dieu, asA.t jr.ty wr anx.wy, « aux nombreuses paires d’yeux et aux "grandes" oreilles » (il y a un double déterminatif divin derrière le mot œil et les oreilles). 619 G. Pinch 1993, p. 253-259. 620 À Deir el-Bahari, de nombreux yeux humains et oudjat en faïence ont été retrouvés en contexte votif, voir le commentaire de G. Pinch 1993, p. 258. 621 Sur la signification des yeux sur les stèles, cf. infra, Ch.2. §. Oreilles et yeux, p. 58. 622 Le fait que la divinité voit est mentionné dans l’enseignement pour Mérykarê dans l’Hymne au créateur jr=f Ssp n jb=sn sqdd=f r mAA=sn, « il crée la lumière à leur intention et il navigue afin de les voir, cf. W. Helck 1977, p. 85. Toujours dans le même texte mais dans un passage de l’enseignement lui-même, il est dit que « dieu connaît le facétieux et dieu lui inflige une punition au prix du sang », cf. W. Helck 1977, p. 28.

La question de savoir si ces documents relèvent de la piété personnelle ou de la magie sympathique comme se le demande Petrie dans la formulation de ses deux interprétations, reste ouverte. Nous avons vu que contrairement à ce qui a pu être déjà écrit sur le sujet,625 on ne peut clairement identifier de chiffres clés tels que 623

Urk. IV, 901. G. Pinch 1993, p. 258. 625 Y. Koenig 1994, p. 119. 624

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De l’oreille à l’écoute

le sept, 77 ou encore ses composés trois et quatre dans les quantités d’oreilles disposées comme on le trouve dans les textes magico-religieux. Ces nombres sont majoritairement pairs et sont vraisemblablement liés à une conception anthropomorphique de la divinité.626 Ils pourraient néanmoins avoir pour fonction de renforcer l’écoute de la divinité par la multiplication de l’image, (dont on connaît le pouvoir magique dans la conception égyptienne) mais sans s’appuyer pour cela sur un procédé magique efficace.

pour concentrer l’attention sur la capacité d’écoute du dieu, comme le font les épithètes construites autour du verbe sDm et du terme msDr.630 Nous ne pensons pas qu’on représente à proprement parler les oreilles du dieu, mais sa capacité d’écoute, tout comme on ne représente pas une image fidèle du dieu, dont on ne connaît pas la réalité puisqu’elle est « insaisissable »,631 mais une image idéale, divine, capable de traduire les aspects du dieu. C’est notamment la raison pour laquelle les dieux ont plusieurs iconographies, selon l’aspect que l’on veut mettre en avant. L’image de l’oreille ou l’épithète d’écoute agissent comme une sorte de média de la prière, mais cela ne signifie pas pour autant que les stèles sans oreilles, ni celles qui ne qualifient pas la divinité de dieu qui écoute, ne trouveront pas « oreille » à leurs prières ; il existe également d’autres médias, tels que les animaux dont la présence est nettement plus importante sur les documents privés et, dont certains, même, ne sont pas présents en contexte officiel mais exclusivement en contexte privé.632 Ces animaux divins jouent aussi le rôle d’intermédiaire, de relayeur de la prière. Ils sont représentés, mais c’est à la divinité, dans ses aspects officiels, à laquelle on s’adresse.633 L’endroit où sont déposées les stèles peut également jouer le rôle de média. Si elles sont placées à l’entrée des temples et même dans les cours, elles sont au plus près du dieu. De même, si le roi intervient comme relayeur d’une prière individuelle en tant qu’être divin, il semble évident que la prière sera portée. Ces différents médias ont certainement été utilisés en fonction des possibilités d’accès au decorum selon les individus, et de leur choix personnel. Un individu proche du roi, exerçant des fonctions importantes, bénéficiera de privilèges qui lui vaudront d’avoir une stèle dans la cour du temple, voire une statue comme Amenhotep, fils de Hapou.634 Il aura certainement recours au roi pour montrer sa proximité avec lui, sa loyauté, son respect de l’idéologie en place.635 Mais au-delà de cela, il faut aussi considérer que la proximité avec le roi, l’être le plus près des dieux, amène une proximité avec les dieux et constitue de ce fait un relayeur de choix pour sa prière.

Pour notre part, nous pensons que le débat ne fait pas grand sens. Qu’il s’agisse de susciter l’écoute du dieu par le biais de la magie ou de la prière, la démarche et l’intention sont peut-être différentes627 mais l’objectif est le même, celui de se faire entendre. Quant à l’efficacité que l’on serait en droit d’attendre dans le cas de la magie, nous ne disposons d’aucun témoignage nous disant que le dieu n’a pas entendu, à l’exception de quelques rares stèles de pénitence qui font état d’une faute humaine et relèvent de la piété.628 Concernant le domaine de la magie, lorsqu’une formule ou autre ne fonctionne pas, c’est qu’un élément perturbateur extérieur s’y est invité. Autrement dit, l’absence de résultats éventuels ne détermine en rien la démarche employée : magie ou prière. De notre point de vue, il semble que les oreilles soient révélatrices d’une conception religieuse, celle du dieu qui écoute, mais qui s’exprime de façon différente selon l’époque et, peut-être aussi, selon l’accès au decorum.629 Les oreilles, qu’elles soient représentées en tant qu’oreilles à part entière du dieu ou non, sont placées là

626

L’écoute n’est jamais directement liée aux animaux divins des dieux, cf. infra, Ch. 3. § Qualités divines associées à l’écoute, p. 85. 627 Sans définir la magie et la religion, qui méritent bien plus qu’une note, nous entendons simplement apporter une précision. Pour R. Ritner (1989, p. 103-104), il n’existe pas d’opposition entre la magie et la religion car, si le terme heka correspond à ce que nous traduisons par « magie », aucun mot égyptien ne correspond à ce que nous entendons par « religion ». Or, La magie telle qu’elle est exprimée par le terme heka correspond d’après la définition qu’en donne J.F. Borghouts (1980, col. 1137) à une force sans caractère moral déterminé, d’origine divine, employée par les hommes comme par les dieux pour maintenir l’ordre créé ou pour susciter une intervention divine dans les affaires humaines, des dieux et dans l’Au-delà. Cependant, J. Assmann, dans ses travaux sur les conceptions théologiques et le développement des pratiques magiques (1989b, p. 55-88), met en lumière un phénomène qu’il intitule la « théologie de la volonté », dont on trouve des manifestations depuis la Première Période Intermédiaire. Ce phénomène se traduit par le développement de la piété personnelle : l’homme pieux remplace l’homme sage introduisant un rapport de réciprocité entre l’homme et le dieu, un rapport moral – qui aboutit entre autre au concept de péché et de culpabilité à l’époque ramesside –, un rapport qui n’est pas présent dans la notion d’heka. C’est en cela que nous distinguons les approches de la magie et de la religion en ce qui concerne les documents de l’écoute. Sur les différents points de vue des chercheurs sur la magie et la religion, voir la mise au point de Y. Koenig 1994, p. 269-305. 628 Voir le passage de la stèle de Néferâbou qui s’adresse à Meresger (N.100) : bw rx(=j) nfr r bjn jw=j Hr jr.t pA sp n h r dhn(.t) jw=s Hr jr n=j sbA(j.t) jw=j m Dr.t=s m grH mj hrw jw=j Hms=k(wj) Hr db.t mj tA jwr(.t) jw=j Hr aS n TAw nn jw n=j « je ne distinguais pas le bien du mal, quand j’ai désobéi à la Cime, alors elle m’a fait ce châtiment. J’étais dans sa main de nuit comme de jour, j’étais sur la brique de naissance, comme la parturiente. J’ai appelé le souffle, mais il n’est pas venu ». 629 Voir infra, Ch.3. § Le statut social des individus sans titres et non représentés, p. 98.

2.2. Les données textuelles

L’écoute est marquée par la présence d’oreilles sur la plupart de nos documents. Mis à part l’image, parfois en complèment, ou parfois seul, c’est le texte qui véhicule la notion d’écoute par l’introduction d’épithètes explicites, accolées directement au nom du dieu. Ces épithètes, dont

630

Cf. infra, Ch.2. § Les épithètes de l’écoute, p. 62. E. Hornung 1971b, p. 112 ; D. M Meeks 1986, p. 178 ; F. Dunand, Chr. Zivie-Coche 2006, p. 34-46, etc. 632 Comme l’oie d’Amon, cf. infra, Ch.3. § Amon, p. 75. 633 Voir infra, Ch.3. § Les dieux qui écoutent, p. 70. 634 Cf. supra, Ch. 1. § Les statues, p. 45. 635 Selon la théorie récente de K. Exell, le fait de représenter le roi sur un monument de piété en tant qu’intermédiaire est un moyen de montrer son statut social, id. 2009, p. 96-98. 631

60

Les marqueurs de l’écoute

encore « exiger ».649 Ces sens s’éloignent de l’action physique d’entendre, ce sont des sens figurés. Le verbe « écouter », quant à lui, signifie « prêter oreille à quelque chose, à quelqu’un ; s’appliquer à entendre ».650 Il présuppose une attitude d’attention, d’entrée intentionnelle en relation. C’est un acte essentiellement passif de réception et d’acceptation d’un message. Le deuxième sens est celui d’ « obéir » : un enfant qui écoute ses parents est un enfant obéissant. L’acte est à la fois passif, mais également actif, car la preuve que l’enfant a écouté est qu’il agit en fonction du message, contraint par l’autorité de ses parents. L’ensemble constitue l’obéissance. Enfin, le troisième sens – donné par certains dictionnaires – est celui d’ « exaucer » en parlant de dieu, ex : Dieu a écouté nos prières, nos vœux. 651 Là aussi, l’acte est à la fois passif, car Dieu reçoit le message et l’accepte, mais aussi actif, car il agit en fonction du message reçu, non pas contraint par une autorité, mais par sa propre volonté.

nous traiterons plus bas, sont pour l’essentiel construites avec le verbe sDm. Le terme sDm sDm signifie « entendre, écouter » ;636 au statif, il peut avoir le sens d’ « accorder, exaucer ».637 Il peut aussi signifier « entendre dire (que), apprendre (que), avoir connaissance de », ainsi qu’ « obéir ». 638 sDm s’écrit avec le hiéroglyphe de l’oreille de bovin (F21), suivi du complément phonétique (G17) ou Aa15 et parfois du signe de l’abstrait (Y1) comme déterminatif.639 Le signe de l’oreille humaine (D18) n’est jamais utilisé pour écrire sDm, il a la valeur msDr ou anx et sert habituellement à déterminer le mot msDr, «l’oreille »,640 anx.wy641 et HH.wy,642 « les oreilles ». Lorsqu’il est employé seul en tant qu’idéogramme, il se lit msDr,643 mais jamais sDm. Il est à noter que la personnification de l’ouie dans le génie sDm est représentée sous la forme d’un homme avec son nom, au-dessus de lui, toujours .644 écrit

Écouter, à la différence d’entendre, est un acte qui fait intervenir la psychologie de l’interlocuteur qui va porter ou non attention à ce qu’il entend. L’écoute est conditionnée par l’histoire personnelle de son récepteur et subit, inconsciemment, les variations émotionnelles de ce dernier. L’oreille est en travail permanent, comme l’odorat, elle ne connaît pas de repos. On peut fermer les yeux, ne pas toucher quelque chose, ne pas goûter une saveur, mais on ne peut cesser de respirer et de sentir sans se boucher le nez avec les mains, ni arrêter d’entendre sans se boucher les oreilles avec les doigts. C’est un sens toujours en alerte. Même quand nous dormons nous entendons et intégrons les sons dans notre activité onirique. Si nous pouvons prêter plus ou moins d’attention à ce que l’on nous dit, quand, distrait lors d’une conversation, il nous est demandé d’intervenir, nous avouons que nous n’écoutions pas, mais nous entendions néanmoins que quelqu’un parlait.

Là où l’égyptien n’utilise qu’un seul verbe, le français, tout comme d’autres langues, fait la distinction entre « entendre » et « écouter ».645 Parfois employés indifférement l’un de l’autre comme synonymes,646 les deux termes recouvrent cependant des nuances de sens qui justifient leur existence. Le sens premier du verbe « entendre » est « percevoir par l’ouïe »,647 ex : entendre le sifflement de la bouilloire. C’est le résultat d’un sens « physique » qui peut se produire par hasard et qui ne demande pas la participation active de son sujet. Il signifie aussi « percevoir par l’esprit, comprendre »,648 mais aussi « vouloir dire », ou

636

Wb IV, 384, I, II. ALex. 77.4042. 638 ALex. 79.2890. 639 Wb IV, 384, 4-387, 14. 640 Wb II, 154, 13. 641 Wb I, 204, 18. 642 Wb III, 152, 8. 643 Wb II, 154, 14. 644 Voir, par exemple, la vignette d’un Livre des Morts du premier siècle av. J.-C, Musée du Louvre, J.-P. Corteggiani 2007, p. 219 et p. 241-242. D’après E. Brunner-Traut qui s’est intéressée à ces deux entités (E. Brunner-Traut 1977, p. 127, n. 7) les plus anciennes représentations de jr et sDm datent de la dix-huitième dynastie au temple d’Amon-Rê à Karnak au niveau de la face est du montant nord de la porte du quatrième pylône, cf. P. Barguet 1962, pl. III B. Derrière la déesse Sechet, il ne reste que la désignation de jr et sDm au-dessus d’une image qui a disparu. Au temple de Séthi Ier à Abydos, l’entité est anthropomorphe et accompagnée de son nom écrit avec l’oreille de bovin et le complément phonétique de la chouette, voir pl. 1 du même article, voir aussi, A.M. Calverley et M.F. Broome 1958, pl. 15. 645 En anglais par exemple « to hear » et « to listen ». 646 Par exemple, entendre les explications de quelqu’un est synonyme de écouter ce que quelqu'un a à dire, y prêter attention, et, en particulier, recevoir, recueillir un témoignage, une déposition, Larousse, site du dictionnaire de français Larousse, http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/entendre/29878 (Page consultée le 16 septembre 2015) 647 Larousse, 2003. http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/entendre/29878 648 Ibid.

Dans le cadre des documents de piété et des prières, il est clair que le sens de « prêter attention », exprimé en français par le verbe « écouter », est celui qui doit être retenu. Cela est explicite dans certains textes de notre corpus : sur la statuette de Pyiay (N.204), le personnage s’adressant à Ourèt-Hékaou lui dit, jmy msDr=T, « prête-moi oreille ». On trouve encore dans un graffito de la montagne thébaine un certain Penparêi qui demande à Amon : HwAw n=j anx.wy=k, « tourne vers moi tes oreilles » (N.216). Sur quelques rares documents, il peut prendre le sens d’exaucer ; c’est le cas sur les stèles qui développent la thématique de la faute et du pardon, où un supplicant sous-entend que la divinité a écouté ses prières puisqu’elle l’a délivré du mal dont elle l’avait accablé. En dehors de ces exemples, aucun document témoignant de la réponse positive à une prière n’est attesté,652 et c’est donc uniquement le sens passif de prêter attention qui doit être retenu.

637

649

Ibid. Ibid. 651 Le petit Robert, 1987. 652 Cf. infra, Ch.3. § L’écoute et les prières, p.100. 650

61

De l’oreille à l’écoute

Les épithètes de l’écoute

acte rituel ou une adoration que pourrait recouvrir le sens large de prière.

On trouve différentes épithètes qui traitent de l’écoute du dieu. Les épithètes construites autour du verbe sDm constituent la majorité des exemples (85 pour cent des attestations). Pour l’essentiel, elles qualifient la divinité de dieu « qui écoute les prières » (76,5 pour cent). Les autres exemples, moins nombreux, font référence à l’écoute sans préciser qu’il s’agit de l’écoute d’une prière. Dans quelque rares cas, il est dit de la divinité « qu’elle écoute celui qui l’appelle » : sDm n aS n=f, (N.152) sDm=k njs (N.203), sDm=s njs (N.92), sDm=k njs=j. On note aussi des exemples construits autour du signe mot (F2) msDr, « oreille » auquel sont accolées différentes qualités (12 pour cent). Enfin, certaines expressions ne font pas explicitement mention de l’écoute ni de l’oreille du dieu, mais font état de la réaction de la divinité « qui vient » (jy) suite à l’appel de l’individu et qui sous-entendent préalablement l’écoute (19 pour cent).

Dès le Moyen Empire, dans Les aventures de Sinouhé,659 le terme est attesté à plusieurs reprises. Par exemple, dans le passage où Sinhouhé adresse une prière aux dieux pour Sésostris Ier en remerciement de sa demande de rapatriement en Égypte : nH.t pw m bAk jm « c’est la prière de cet humble serviteur » (Sinouhé 213) n nb Sd m Jmn.t, « pour le seigneur (le roi Sésostris Ier) qui (me) sauve de l’Occident ».660 On note un autre passage où nH.t est employé, cette fois, avec le verbe sDm : au moment où Sinouhé implore le dieu − qui a déterminé sa fuite − de s’apaiser envers lui et de lui permettre de revenir en Égypte : sDm=f nH.t n wAw, « Qu’il écoute la prière d’un exilé ! » (Sinouhé 163).661 Sinouhé est seul face aux dieux, il n’est pas dans un endroit public particulier de type chapelle ou autre lieu de contact privilégié pour faire entendre sa prière. Il est en exil, loin de son pays et des temples de ses dieux. Dans ce cas, nH.t pourrait, peut-être, à l’origine relever de l’intime, du privé, pouvant être formulé aussi bien à voix haute, comme cela semble être le cas dans le conte, qu’en silence – étant donné que le signe (A2) détermine à la fois les verbes « parler » et « se taire ».

sDm nH.(w)t / snmH / spr. (w)t Trois termes sont utilisés pour désigner les prières : nH.wt, snmH.w, spr.wt, autour desquels se déclinent des variantes plus ou moins développées. Ces termes peuvent se traduire alternativement par « prières », « suppliques », « requêtes » et sont souvent employés sans distinction de sens flagrant. Nous avons opté pour un sens différent pour chacun des termes afin de marquer l’emploi des mots dans nos traductions. Si les sens sont sensiblement les mêmes, le fait qu’on utilise plusieurs mots révèle que ces termes devaient véhiculer des nuances différentes que nous nous devons de faire apparaître, bien que celles-ci ne nous soient pour l’heure pas claires. Sans pour autant réaliser une étude lexicographique approfondie, que mériteraient les termes nH.t, snmH et spr.t qui désignent la prière, nous allons nous intéresser à leur contexte d’utilisation et leur date d’apparition pour tâcher de délimiter leurs champs d’utilisation et tenter d’en dégager certaines nuances de sens. Dans un second temps, nous verrons si ces précisions de sens nous permettent d’éclaircir l’emploi inégal des épithètes.

En dehors de l’attestation du terme nH.t à l’intention du roi dans Les aventures de Sinouhé qui date du Moyen Empire, les autres attestations remontent au plus tôt à la dix-huitième dynastie et ne désignent pas une prière faite au dieu, mais plutôt un souhait intérieur, un vœu intime provenant du cœur. On retrouve ce sens par exemple dans un des papyrus médicaux conservé à Londres BM EA 10059, datant de la dix-huitième dynastie où l’on peut lire : nH.t jm=j « une prière est en moi ». [17.3] et nH.t jm=j Hr rmj.t « une prière est en moi pendant que je pleure » [3Q],662 ou encore dans la maison de Pa-ouah à Amarna, au niveau de la porte, tAy=j nH.t n.tj m HA.tj=j « c’est mon désir/ma prière qui est dans mon cœur », [2], et un autre passage pA ptr=k m-mn.t tA nH.t jb=j « te voir quotidiennement est le souhait/la prière de mon cœur ».663 Les autres attestations concernent des documents de particuliers ou des compositions littéraires, telles que des chants d’amour.664 Le terme ne se retrouve que très peu

nH.(w)t, que nous avons traduit par « prières », est employé le plus souvent dans l’épithète courte sDm nH.(w)t. Le terme nH.t signifie « prière » (Bitte), « vœu, ou encore « requête, souhait » (Wunsch)653 654 invocation ». Il vient d’un verbe nHj « désirer, souhaiter (wünschen), demander, réclamer (erbitten)».655 Suivi d’un objet marqué, précédé ou non de la préposition n, il signifie « implorer » (anflehen)656 généralement une divinité, « adresser des prières à ».657 Il est toujours déterminé par le personnage qui met la main à la bouche (A2) lié aux actions de : parler, se taire, penser, aimer, haïr658 qui, à première vue, n’ont aucun rapport avec un

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Belegstellen II, 289, 11. A.M. Blackman 1932, p. 33. Le passage nH.t pw m bAk jm n nb Sd m Jmn.t a été traduit par M. Lichtheim (1973, p. 230), « c’est la prière de ce serviteur pour le seigneur qui sauve de l’Occident ». P. Grandet (1998, p. 29) traduit quant à lui, « c’est la prière de cet humble serviteur maintenant qu’il est sauvé de l’Occident ». 661 A.M. Blackman 1932, p. 30. Traduction P. Grandet 1998, p. 26 ; M. Lichtheim 1973, p. 228. 662 Chr. Leitz 1999. 663 W.J. Murnane 1995, p. 179 (Nr. 79) 664 Belegstellen II, 289, 12. Dans la tombe Nr. 3 de Ahmose, à Amarna, sur le mur ouest, dans l’hymne au soleil couchant, le terme est en lacune mais est restitué par les auteurs : wr=sn nb.w m nH.yt sbds n bA.w=f, « Ihre Grossen sind in fehlender Bitte, weil seiner Macht unterlegen sind » ; N. de Garris Davies 1905, p. 31, pl. 29, Chr. Reiche 1998, p. 130. Nh.t est attesté dans les lamentations d’Ipour-our, P. Leyde I 344 recto ligne [4,3] et [5,6] pour désigner les enfants du désir (nH.t) des pauvres qui prennent la place des enfants des princes [5,6], A.H. Gardiner 1909, p. 36, R. Enmarch 2005. Dans le chant d’amour du 660

653

Wb II, 289, 12-16 ; ALex. 79.1581. ALex. 77.2150. 655 Wb II, 288, 11-289, 10 ; ALex. 78.2168. 656 Wb II, 288, 11 ; ALex. 78.2168. 657 ALex. 79.1580. 658 A.H. Gardiner 1966, p. 442. 654

62

Les marqueurs de l’écoute

en contexte officiel et, dans ce cas, il est toujours employé dans l’épithète sDm nH.t. On relève une mention à Karnak au temple de l’est665 et à la porte est,666 au temple de Ptah situé au nord de l’enceinte d’Amon,667 ainsi qu’à Médinet Habou au niveau de la porte de l’est, sur le relief de Ramsès III dans l’épithète de Ptah.668 Audelà du Nouvel Empire, les mentions sur les parois des temples se font encore plus rares669 et nous allons voir que, dans ce cas, lorsqu’il est question de l’écoute des prières, on a recours aux termes snmH et spr.wt.

bouche serait dérivé du mot nmH dû à une quasihomophonie qui aurait amené à classer les termes dans la même catégorie de mot bien que leur champs sémantique soit différent.678 On trouve aussi les deux déterminatifs suivants associés. Le premier (A30) lié à l’action de prier, de supplier, de montrer du respect,679 détermine aussi les verbes jAw « louer » et dwA « adorer » un dieu, que l’on retrouve dans les formules qui débutent les louanges et les hymnes. Le deuxième (A2) se rapporte, nous l’avons vu pour nH.t, à l’action de parler, se taire, penser, aimer, haïr. Le verbe est attesté depuis la dix-huitième dynastie toujours, semble-t-il, en contexte « officiel » dans un rapport d’autorité soit avec le dieu soit avec le roi.680 Ce rapport d’autorité concerne l’individu vis-à-vis des dieux, l’individu vis-à-vis du roi,681 et le roi vis-à-vis des dieux.682

snmH, que nous rendons par « supplique » est, d’après le Wb, attesté à partir de la dix-huitième dynastie670 avec le sens de prière (Gebet) pouvant être accompagné de Dd pour dire une prière,671 jr pour faire une prière672 et sDm pour exaucer une prière.673 Néanmoins, quand on regarde les documents auxquels le Wb se réfère, il s’avère que ces derniers ne remontent pas avant la dixneuvième dynastie.674 On trouve par contre un verbe snmH, « prier, implorer, supplier » (betten, flehen)675 dès la dix-huitième dynastie, sur lequel s’est formé le substantif. Parfois suivi d’un objet et de la préposition n, il a le sens « d’implorer, de supplier un dieu »676 ou le roi.677 Le verbe peut être déterminé par le personnage debout en adoration (A30) ou agenouillé (A4), par le personnage agenouillé qui met la main à la bouche (A2) ou encore par l’enfant qui met la main à la bouche (A17). Le déterminatif de l’enfant qui met la main à la

La prière snmH semble avoir un caractère plus exposée, destinée à être entendue publiquement, ou du moins à être montrée, comme semble peut-être le suggérer le déterminatif du personnage en adoration pour le verbe snmH. En dehors de nos documents, le terme se trouve la plupart du temps employé dans l’expression s.t snmH(.w),683 mais jamais dans l’épithète sDm snmH(.w).684 Or, il est intéressant de noter que l’expression s.t snmH(w) apparaît à la dix-neuvième dynastie, dès le règne de Séthi Ier 685 et désigne, à partir du règne de Ramsès II686 au moins, sous l’intitulé plus long s.t snmH(w) sDm spr.wt nTr.w rmT, un espace aménagé dans l’enceinte du temple pour « l’écoute des suppliques et des requêtes du peuple ».687 Cela constitue un élément supplémentaire susceptible d’appuyer l’idée du caractère « public » de la prière snmH, pour laquelle une place, un lieu particulier pour cet acte est aménagé. On a aussi une mention sur le triple reposoir de barque de la triade thébaine, réalisé par Ramsès II dans la cour du temple de Louxor, dans la

papyrus Harris 500= PBM EA 10060, recto 4-6, nh.t est présent jw=j Hr Dd n jb=j m X.t=k m nA nH.t pAy=j aA m pA grH, « je dis dans mon cœur : reste dans ton intérieur, mon prince apporte-moi cette prière cette nuit », B. Matthieu 1996. Une mention encore dans une lettre de Djéhoutymès et Boutheamon du règne de Ramsès XI, yA mtwn tAy=j nH.t tw=j dy m-hA.w=w, « vous êtes l’objet de la prière », J. Černý 1939b. 665 Au niveau du mur nord de la cour péristyle sur le registre inférieur de la face extérieure, P. Barguet 1962, p. 230. 666 P. Barguet 1962, p. 223-225, pl. XXIXb, XXXb. 667 D. Wildung 1977b, p. 224. 668 Epigraphic Survey Chicago, 1970, pl. 608. 669 À Karnak on trouve encore l’épithète à la porte centrale du temple de l’est datant du règne de Ptolémée VIII Evergète II, cf. P. Barguet 1962, p. 233. Voir aussi les références données dans E. Otto 1964, p.154. 670 Wb IV, 166, 5 donne l’information mais le document en question n’est pas mentionné dans les Belegstellen. 671 Wb IV, 166, 6. 672 Wb IV, 166, 7. 673 Wb IV, 166, 8. 674 P. Harris qui date de Ramsès III (Wb IV, 166,5 et Wb IV, 166,6), P. Anastasi II (Wb IV166, 5), La stèle Berlin 20377 (Wb IV, 166,7) ainsi que l’exemple de la statue Berlin 6910 (Wb IV, 166, 8) − qui correspond au N.202 − et qui datent de la dix-neuvième dynastie. Le thesaurus Linguae Aegyptiae donne pour le sens de « Gebet » d’autres documents qui sont également postérieurs à la dix-huitième dynastie : le P. Anastasi II = P. BM EA 10243 (Miscellanies), Recto 10.1-11.2, dans une prière à Rê-Horakhty daté du règne de Merenptha, et le P. Moskau 127 = P. Puschkin I, b, 127, Recto, dans le compte du paysan éloquent, daté au plus tôt de la troisième période intermédiaire ; site du thesaurus Lingua Aegyptiaca (page consultée le 22 septembre 2015) à l’entrée snmH. http://aaew.bbaw.de/tla/servlet/BwlSearch. 675 Wb IV, 165, 16-166, 4. 676 Wb IV, 165, 16, dans la tombe Nr. 25 à Amarna, dans un hymne au soleil couchant en s’adressant à Aton snm=k n=f sDm=f Dd.t =k, dans la stèle de la restauration pour désigner la divinité en général qui ne répondait plus aux demandes des hommes suite au chaos instauré par Akhénaton, stèle Caire CG 34183 jr snmH=tw n nTr, G. Legrain 1907, p. 164 677 Wb IV, 165, 17, Belegstellen 166 1, cf. Siegesinschrift des Äthiopenkönigs Pianki 33, Urk III, 17.

678

A. David 2001, p. 77 ; A. David 2007, p. 6. A.H. Gardiner 1966, p. 445. Si l’on considère l’emploi du mot dans l’inscription de Pianchi. 681 Cf. n. 681. 682 Voir la mention dans la tombe de Aï, N. de G. Davies 1908, p. 33, pl. XXXIII, et la stèle de Toutânkhamon à Karnak, stèle Caire 34183, G. Legrain 1907, p. 162. 683 La majorité des attestions du mot snmH données dans Wb IV, 166, 4 et ALex. 79.2623 concerne l’expression s.t snmH. 684 LGG VI, 739 a. 685 À Giza, sur la stèle de Séthi Ier, découverte dans le temple d’Amenhotep II dédié au Sphinx, on peut lire en parlant du roi, « il sort en s’avançant vers les lieux des suppliques du peuple », s.t snmH.w n rxjt, cf. Chr. Zivie-Coche 1976, p. 188. Cette expression désignerait d’après Chr. Zivie-Coche un lieu en plein air, peut-être la « Setepet » – l’espace délimité par le mur construit par Thoutmosis IV autour du Sphinx pour le protéger de l’ensablement – et l’espace aménagé dans l’enceinte d’un temple comme on le trouve plus tard à Abydos, Médinet Habou et à Louxor, cf. note suivante. 686 Au temple de Ramsès II à Abydos, sur la paroi au niveau de l’escalier allant de la salle B à C, pour désigner la s.t snmH sDm spr.wt n nTr.w rmT, « la place des suppliques et de l’écoute des requêtes des dieux et des hommes » (Belegstellen IV, 166, 4, cf. Ch. Nims 1954, p. 80), à Médinet Habou, (cf. J.H. Breasted (éd.) 1934, pl. 181 A) et à Louxor, dans la cour de Ramsès II, angle mur sud et mur est. 687 Ces espaces, bien que dans l’enceinte des temples, n’étaient pour autant que des bâtiments annexes construits seulement vis-à-vis (xft-Hr) de la maison (pr) ou du château (Hw.t) du dieu, voir à ce sujet J-M. Kruchten 1997, p. 34-38 ; voir aussi R.A. Caminos 1977, p. 15, pl. 4, 5. 679 680

63

De l’oreille à l’écoute

chapelle de Mout et dans celle de Khonsou688 qui fait de ces chapelles des s.t snmH(.w) sDm spr.wt nTr.w rmT.689

mur est,703 dans la chapelle de Mout du triple reposoir de barque de la triade thébaine construit par Ramsès II, ainsi que dans celle de Khonsou.704 Toujours en contexte religieux, il faut aussi noter qu’à l’époque ptolémaïque, le mot est employé dans la désignation des portes en tant que lieux « de rendre la justice » : rw.t dj mAa.t (...) s.t sDm spr.wt n.wt spr.w nb.w, « porte où l’on rend la justice (...) (c’est) l’endroit où l’on entend les plaintes de tous les plaignants ».705

spr.t, que nous traduisons par « requêtes », est attesté avec le sens de « demande » (Bitte), « supplique »690 et d’ « appel, invocation ».691 Déterminé par le signe de l’homme assis qui met la main à la bouche, comme pour le mot nH.t,692 il ne relève pas à l’origine du domaine religieux. Il découle du verbe spr , connu depuis le Moyen Empire, qui signifie « se plaindre », (beschweren),693 « demander » à quelqu’un (erbitten),694 attesté à de nombreuses reprises dans le conte du Paysan éloquent.695 C’est aussi dans ce conte que le substantif spr.t se trouve employé pour la première fois, dans le passage où le paysan, après avoir tenté de faire valoir sa cause neuf fois sans succès, s’en va porter plainte contre l’intendant auprès d’Anubis. Il se fait rattraper par les gardes et l’intendant lui explique qu’il a bien enregistré toutes ses requêtes et, pour preuve, les fait lire à voix haute (B1 128) :696 sDm=k nAy=k n spr.wt, « (attends quand même ici) tu entendras tes propres suppliques ».697 On rencontre aussi le terme en contexte administratif dans la biographie de Rekhmirê, vizir de Thèbes de Thoutmosis III, pour désigner l’endroit où Rekhmirê donnait audience : Hms.t r sDm spr.w m xA n TAty, « l’endroit où on s’assoit pour écouter les requêtes dans le bureau du Vizir ».698

On constate une connotation juridique du mot déjà présente, à la base, au Moyen Empire qui se retrouve dans les inscriptions ptolémaïques. Le passage du mot dans le contexte religieux au Nouvel Empire est peut-être lié au thème du dieu qui juge que l’on voit se développer à l’époque ramesside706 et qui place le dieu au cœur de la justice par le biais de l’oracle. L’épithète sDm spr.wt connaît un franc succès aux époques tardives où elle qualifie les dieux dans les scènes rituelles des parois des temples et dans quelques hymnes.707 On constate qu’à la dix-huitème dynastie c’est le terme nH.t – dont on a suggéré le caractère intime – qu’on emploie pour désigner la prière. On le rencontre le plus souvent dans l’épithète courte sDm nH.(w)t qui concerne 32 des 35 attestations du terme dans notre corpus. À partir de la dix-neuvième dynastie, on commence à employer les termes spr.wt et snmH.w dans les prières des particuliers. snmH, que nous rendons par « supplique », est attesté à neuf reprises dans notre documentation : une fois dans une épithète courte, sDm snmH(.w), « qui écoute les suppliques » et le reste du temps dans des épithètes complétées d’un génitif : n Hr nb, « de tout un chacun », n j.aS n=f, « de celui qui l’appelle ». spr.t, « requêtes », n’apparaît qu’à six reprises dans notre documentation.

L’utilisation du mot, appliqué à une divinité,699 n’est pas attestée avant le Nouvel Empire, mais perdure jusqu’à l’époque gréco-romaine, période à laquelle les parois des temples livrent un grand nombre d’occurrences.700 Au Nouvel Empire, en dehors des documents de piété,701 spr.t se rencontre dans la désignation de la s.t snmH sDm spr.wt n nTr.w rmT à Abydos, au temple de Ramsès II702 et à Louxor : dans la cour de Ramsès II, angle mur sud et

Des trois épithètes on constate que sDm nH.t est la plus ancienne, mais aussi la plus courante ; elle est employée en tant que telle dans les documents privés dès la dixhuitième dynastie, mais ne perdure quasiment pas au-delà du Nouvel Empire708 et ne se trouve que très rarement employée en contexte royal. Au Moyen Empire, on trouve dans le conte de Sinouhé un passage qui fait déjà référence à l’écoute du dieu, mais pas sous la forme d’une

688

M. Abd el-Razik 1974, p. 142, § 13 A, 1975, p. 133-134, § 13. (chapelle de Mout), 1974, p. 142, § 15 et 1975, p. 135 § 15 A. 689 Les rois à l’époque ramesside favorisent les consultations personnelles des barques processionnelles des particuliers en construisant des reposoirs de barque dans la cour des temples, voir à ce sujet Chr. Karlshausen 2009, p. 316. 690 Wb IV, 104, 11-18, ALex. 79.2524. 691 ALex. 77.3535 ; ALex. 78.3468. 692 Supra. 693 Wb IV, 103, 13. 694 Wb IV, 104, 13. 695 Pour les passages du texte où le mot apparaît, on se reportera à l’index de l’édition de F. Volgesang 1913, p. 244. 696 R. Parkinson 1991, p. 229. 697 Traduction, P. Grandet 1998, p. 62. 698 Cf. Ph. Virey 1889, p. 26, pl. III. L’auteur propose de traduire la mention par « le siège pour écouter les requêtes dans la salle du gouvernement ». 699 Wb IV, 104, 9 et 15, Belegstellen, IV, 104, 9. 700 L’essentiel de ces occurrences concerne l’épithète sDm spr.wt, cf. E. Otto 1964, p. 154-156, LGG VI, 738 a-739 a. 701 Il faut signaler la présence du mot dans le P. Anastasi II, dans une petite prière à Rê-Horakhty, où il est demandé au dieu d’écouter les prières (smAa.w), les suppliques (snmH.w) et les requêtes (spr.wt) (A.H. Gardiner 1937, p. 18 ; traduction A. Barucq, F. Daumas 1980, p. 145-146, J. Assmann 1975, p. 408.). Ce document n’a pas été inclus dans notre corpus pour les raisons exposées en introduction ; il s’apparente plus à une composition littéraire qu’à un témoignage de piété au sens où nous l’avons défini en introduction. 702 Ch. Nims 1954, p. 80.

703

KRI II, p. 607, M. Abd el-Razik 1974, p. 142 § 3, et 1975, p. 128, § 3 A. Cf. n. 660. 705 Au sujet des désignations des portes, voir S. Sauneron 1954, p. 117-127. 706 Voir à ce sujet J. Spiegel 1939, p. 201-206 ; G. Posener 1971, p. 60 ; J. Assmann 1995, p. 274-277. 707 Cf. supra, note 708 pour les références. Voir en particulier le relief cultuel du temple de Kom Ombo qui présente l’épithète sDm spr.wt, cf. J. De Morgan 1909, p. 291 n° 938; Hymne litanique à Amon (Fr. Daumas 1951, p. 35 et 37; J. Assmann 1975, p. 35-38) P. Berlin 3048, IV, 2, 30-31, dans un hymne à Ptah daté entre la vingt-et-unième et le vingt-quatrième dynastie (LGG VI, 738 a ; W. Wolf 1929, p. 21 ; traduction A. Barucq, F. Daumas 1980, p. 394; J. Assman 1975, p. 338), P. Berlin 3049 VIII, 6 daté entre la vingt-et-unième et la vingt-quatrième dynastie (LGG VI, 738b ; Hieratische Papyrus aus den königlichen Museen zu Berlin, II, traduction J. Assmann 1975, p. 287). Pour être complet, il faut aussi ajouter à cette liste la contrepartie féminine sDm.t spr.(wt) (LGG VI, 741 a-c). 708 LGG VI, 740 c-741 a. 704

64

Les marqueurs de l’écoute

rapport avec l’action de déposer, de poser,715 dont le résultat est exprimé par le pain posé sur la natte. Le premier sens qu’on lui connaît est celui d’un substantif qui désigne la « table d’offrandes, l’autel ».716 La plupart du temps, il est suivi du déterminatif (N37) mais peut être écrit sans. Il peut aussi désigner le repas d’offrande717 et, de façon plus générale, l’offrande de quelque nature qu’elle soit, comme dans la formule « Htp-dj-nsw », « offrande que donne le roi ».718 Avec la préposition m ou Hr, il signifie « se poser, s’asseoir »719 ou encore « s’arrêter, faire une halte » pour parler des processions et de la statue du dieu.720

épithète ; le héros de l’histoire s’adresse en ces termes au dieu : sDm=f nH.t n wAw. sDm spr.wt, attestée un peu plus tard, à la dix-neuvième dynastie pour qualifier un dieu, connaît, quant à elle, la plus grande longévité. Elle n’est cependant pas la plus usitée dans les documents de piété et se trouve majoritairement employée en contexte officiel avec, probablement, une connotation juridique liée à la notion de juge que prend le dieu à cette époque et à qui on demande de trancher. sDm snmH est elle aussi plus rare et présente à partir de la dix-neuvième dynastie mais, contrairement à spr.t, snmH se retrouve en contexte officiel de manière beaucoup plus limité, dans l’expression s.t snmH, pour désigner uniquement les lieux d’écoute et toujours associé au terme spr.t. Ces deux termes, contrairement à nH.t, apparaissent en parallèle dans le cadre de la piété institutionnelle, au moment où celle-ci prend de plus en plus d’importance avec notamment le développement à l’époque ramesside de la consultation des oracles par les privés.

On trouve d’autres sens, plus abstraits, en relation avec la conséquence directe de faire une offrande, à savoir « réjouir, satisfaire » le dieu. Htp ainsi signifie « être content, être satisfait »721 et, par extension, « être aimable, être bienveillant » en parlant d’un dieu, du roi, ou d’un mort.722 Le terme sert aussi à exprimer l’idée de « calme, de paix ».723 En parlant d’une personne, d’un dieu, du ciel, il signifie « être en paix, s’apaiser»724 et s’emploie aussi pour parler des années passées en paix. Dans le même ordre d’idées, il signifie « reposer, se reposer ».725 Il prend aussi un sens particulier dans le contexte des prières de pénitence pour qualifier l’aptitude du dieu à pardonner.726

msDr Htp L’épithète que nous avons translittérée de la sorte s’écrit avec le signe de l’oreille de bovin (F21) suivi de

Dans le cadre de l’épithète msDr Htp, le sens le plus approprié pour qualifier l’oreille du dieu est certainement celui qui se rapporte à la bienveillance du dieu. Une oreille bienveillante est une oreille disposée à écouter. Or, c’est bien là le but des documents : solliciter l’écoute du dieu. C’est aussi ce sens qu’il faut considérer pour l’épithète sDm Htpwy que nous avons traduit par « celui dont l’écoute est bienveillante ».

l’adjectif ou du participe Htp(w) . Le signe (F21) peut se lire sDm, ou msDr.709 Le LGG translittère, de ce fait, sDm Htpw, mais signale qu’on peut aussi lire l’épithète msDr Htp.710 Quand elle se lit sDm, pour désigner l’écoute, l’oreille de bovin est toujours suivie du complément phonétique m et parfois du déterminatif de l’abstrait (Y1).711 Par contre, le signe seul est une des graphies du mot msDr, parfois marqué du trait de l’idéogramme, mais pas obligatoirement.712 C’est pourquoi nous avons opté pour la deuxième lecture et considérons qu’il est question du mot msDr, « oreille » et non de sDm, « écoute ». L’épithète sDm Htpwy existe néanmoins, elle est présente à une seule reprise dans notre documentation (N.209) et dans ce cas est écrite .713 On note aussi une autre graphie pour msDr,cette fois-ci écrite avec le signe de l’oreille humaine (D18) (N.87, fig.64). Elle est aussi répertoriée au LGG, mais sous l’entrée sDm Htpw – qui, rappelons-le, ne se lit jamais sDm.714 Cela nous conforte dans l’idée que c’est donc bien msDr et non sDm qu’il faut lire.

Cette épithète est présente sur seulement six stèles et qualifie, dans la moitié des cas, les animaux divins d’Amon : le bélier (N.146) et l’oie (N.81, fig.56, N.116). Sur deux autres exemples, elle accompagne simplement des oreilles et le nom du dieu (N.71, fig.52, N.87, fig.64). Enfin, sur un dernier document, elle s’applique à l’image d’Amon anthropomorphe (N.82, fig.61). Cette épithète n’est pas attestée en dehors d’un contexte privé, ni au-delà du Nouvel Empire. Toutes les attestations du LGG concernent les documents de notre corpus.

715

A.H. Gardiner 1966, p. 501. Wb III, 183, 4-7 ; ALex. 78.2860. 717 Wb III, 184, 8-16 ; ALex.77.2889, 78.2864, 79.2088. 718 Wb III, 185, 5-187, 22 ; ALex.77.2889, 78.2864, 79.2088. 719 ALex.77.2891. 720 Wb III, 190, 24. 721 Wb III, 188, 2-189, 10 ; ALex.77.2891. 722 Wb III, 189, 11-18 ; ALex.78.2867. 723 ALex.77.2894. 724 Wb III, 189, 19-190, 5 ; ALex.77.2891, 78.2866, 79.2093. 725 Wb III, 190, 6-191, 10. 726 Pour quelques exemples de cet emploi, voir N.38, N.93, N.101, N.102, N.105, N.109. Pour une étude approfondie sur l’apparition et le développement de l’idée de pardon au Nouvel Empire, voir P. Vernus 2003, p. 309-345.

Il existe plusieurs sens pour le terme Htp avec la graphie . Selon le contexte de son emploi, il recouvre à la fois

716

des sens concrets et des sens abstraits. Le signe (R4) représente un pain déposé sur une natte et sert à écrire des mots liés à cet idéogramme. Il est utilisé pour des mots en 709

Cf. supra, Ch.2. § Le terme sDm, p.61. LGG VI, 737 b. 711 Wb IV, 384, II. 712 Wb II 154, 13-15. 713 Cette graphie est signalée au LGG VI, 737 b. 714 Cf. supra, Ch.2. § Le terme sDm, p. 61 et note 640. 710

65

De l’oreille à l’écoute

jy Hr xrw (n…) / n aS n=f

Au Nouvel Empire, elle est présente uniquement sur des documents privés, ceux de notre corpus.734 Pour les époques qui suivent, ce n’est plus le cas, et l’épithète se rencontre dans des contextes différents, mais pratiquement pas en contexte privé.735

On dispose de deux tournures construites avec le verbe jy pour exprimer le fait que la divinité vient à l’appel de celui qui la sollicite : jy m xrw n…, « qui vient à la voix de… » ou bien jy n aS n=f, « qui vient à celui qui l’appelle ». Les deux peuvent aussi être employées ensemble dans une même épithète : jy Hr xrw n aS n=f, « celui qui vient à la voix de celui qui l’appelle » (N.114, N.149).

Ces épithètes ont fait l’objet de notes de la part de plusieurs auteurs qui se sont interrogés sur le contexte dans lequel il était demandé au dieu de venir et ce que cela pouvait signifer. J. Černỷ, le premier à s’y être intéressé, a suggéré que l’expression était à replacer dans le cadre d’une consultation oraculaire de la statue du dieu. Il a démontré que les questions posées à la divinité l’étaient de manière à permettre une réponse positive ou négative ;736 les deux réponses étant écrites sur des ostraca placés devant et derrière le dieu. Il supposait que le dieu faisait connaître sa réponse en avançant ou en reculant. Lorsqu’il avançait, c’était pour marquer son acceptation et lorsqu’il reculait, c’était pour marquer son refus. Cette idée est partagée par R.A. Parker qui cite J. Černỷ.737 S. Sauneron a lui aussi fait une petite mise au point sur les contextes dans lesquels on demande au dieu de venir : dans les appels au secours et dans les prières personnelles où on trouve l’expression my n=j, « viens à moi »,738 de même que dans l’appel à l’oracle. Il cite notamment R.A. Parker qui voudrait y voir, à la suite de J. Černy, une invitation précise à avancer. J.-M. Kruchten croit, quant à lui, que la divinité ne reculait pas, puisque les textes disent invariablement de « poser » les documents « devant » le dieu (wAH… m-bAH),739 et pense que celle-ci n’avançait que lorsque l’on s’adressait oralement à elle, ce que semble, selon lui, indiquer l’expression jy Hr xrw.740 Les mentions que nous avons dans notre documentation concernent des prières qui n’illustrent pas des scènes de consultations de la statue du dieu à l’occasion de sa sortie en procession. Nous disposons de deux représentations d’adoration de la barque d’Amon portée en procession, mais l’épithète n’y est pas présente.741

jy Hr xrw est suivie de différents compléments. On trouve n nmH, « du pauvre » (N.98, fig.71), n nmH jnd, « du pauvre et de l’affligé » (N.98, fig.71, N.106), n snmH n=f, « de celui qui l’implore » (N.122, N.145), n dm.w rn=f, « de celui qui prononce son nom » (N.108, fig.72, N.111, fig.74). Toutes ces variantes sont répertoriées au LGG.727 Les attestations datent toutes du Nouvel Empire et concernent les documents de notre corpus, à l’exception d’une mention présente dans l’hymne à Amon du P. Leyde I 344 (vso V, 1) dans lequel le dieu est qualifié de jy Hr xrw n snmH n=f.728 La sollicitation d’une divinité, en lui demandant de venir, est déjà présente au Moyen Empire dans le conte de Sinouhé (B 160) : mj m sA pw xpr sp nfr dj n j nTr Htp, « Viens à mon aide, c’est le bon moment ! Que dieu m’accorde la paix ! ».729 Il faut signaler que cette expression est aussi présente dans le conte du Paysan éloquent. Dans cet exemple, il s’agit d’un autre contexte et la mention ne concerne pas un dieu. On la trouve uniquement sur la version du P. Berlin 3023 qui diffère de celle du P. Ramesseum, au passage B1 67-68.730 Lors de sa première plainte, le paysan s’adresse au grand intendant en ces termes : « laisse-moi rendre ton nom, dans ce pays, plus illustre que celui de toute bonne loi, guide exempt de cupidité, ô grand exempt de petitesse ! Anéantis le mensonge, fais advenir la vérité !731 Celui qui vient à la voix [… ] ! » (jy Hr xrw […]). Dans la version du P. Ramesseum, on trouve à la place : « Terrasse le mal ! » (jmj bw Dw Hr tA). La suite est la même sur les deux versions, « Quand je parle, entends et fais justice ! Libère-moi du besoin dans lequel je suis, car vois : je suis accablé de malheur, et vois : j’en suis tout faible ! Tiens compte de moi, car vois : je suis un misérable ! ».732 On est dans un contexte de demande d’assistance. Le paysan, en venant plaider sa cause, attend une réaction et une réponse de la part de son interlocuteur.

Ces deux expressions, à la différence de celles que nous avons vues jusqu’à présent, signifient que la divinité répond à la sollicitation en venant. Ici, il n’est pas demandé à la divinité d’écouter, mais il est acquis qu’elle écoute les prières, puisqu’elle répond. Il est intéressant 734 N.105, N.201, qui correspondent aux deux documents signalés par le LGG I, 118 b, pour le Nouvel Empire. 735 D’après le LGG, à la vingt-et-unième dynastie, on trouve un exemple dans le décret d’Amon (CG 58033), 21-27. À l’époque saïte, cette épithète qualifie JaH dans le chapitre 162 du Livre des Morts (col. 151, 5). À la trentième dynastie, elle qualifie Imhotep, l’architecte divinisé de Djeser, sur la statue d’un dénommé PA-Srj-n-tA-jH.t, conservée au Vatican, cf. D. Wildung 1977, p. 43, pl. VI. À l’époque gréco-romaine, en dehors d’une mention dans un papyrus (P.Wien 9976) et sur un sarcophage (CG 29305), toutes les autres qualifient des divinités présentes sur des reliefs de temples, en contexte officiel. 736 J. Černý 1972, 46-69. 737 R. A. Parker 1962, p. 11. 738 Pour « Viens à moi » au début des prières, voir G. Posener 1977, p. 388-389. 739 J.-M. Kruchten 1986, p. 89 et 108, n. 1. 740 Voir aussi, R.A. Caminos 1958, p. 109 (a) ; P. Vernus 1980, p. 222 (s). 741 N.86, N.93.

La tournure jy n aS n=f n’est pas non plus attestée avant le Nouvel Empire, mais perdure jusqu’à l’époque grécoromaine qui livre le plus grand nombre d’attestations.733 727

LGG I, 126 c-127 a. LGG I, 127 a. 729 Traduction de P. Grandet 1998, p. 25. 730 Cf. l’édition du texte de F. Volgesang 1913. 731 Traduction de P. Grandet 1998, p. 47, qui donne la version du P. Ramessum. 732 Traduction P. Grandet 1998, p. 47-48 733 LGG I, 118 b-c. 728

66

Les marqueurs de l’écoute

réalisation des documents. Nous avons vu que la présence ou l’absence d’oreille semble être l’élément clé de la répartition chronologique des différents types de stèles et par conséquent des différents types de documents. Les épithètes aussi sont employées différement selon les époques. Le graphique permet de mettre en relation l’usage de l’oreille, l’usage des épithètes et la date de production des objets.

de noter que l’épithète jy n aS n=f, « qui vient à celui qui l’appelle », perdure au-delà du Nouvel Empire, de même que sDm spr.wt, « celui qui écoute les requêtes », alors que l’épithète sDm nH.t, « celui qui écoute les prières » ainsi que les stèles à oreilles ne se trouvent qu’exceptionnellement aux périodes suivantes.

Concernant les quantités, tout comme pour les stèles, la majorité des documents remonte à la dix-huitième dynastie avec 123 documents sur les 215 rassemblés, soit un pourcentage de 57 pour cent. 47 datent de la dixneuvième (22 pour cent) et cinq de la vingtième (moins de un pour cent). Les 20 pour cent restant correspondent aux documents n’ayant pu être datés précisément et qui n’apparaissent pas sur le graphique

2.3. Evolution chronologique des différents marqueurs de l’écoute Le graphique ci-dessous présente les moyens utilisés pour solliciter l’écoute du dieu sur l’ensemble de la documentation, tous types de supports confondus (représentation d’oreilles, épithètes ou combinaison des deux) en fonction de l’époque de

Doc. 7 : Répartition chronologique des marqueurs de l’écoute

216

151 123 113

43

47 16

23 8

7

3

18e dynastie

22

19e dynastie

0

4

1

5

20e dynastie

Total*

* Pour plus de clareté, les données concernant les documents datés de la dix-huitième/dix-neuvième dynastie ainsi que ceux datés du Nouvel Empire n’apparaissent pas dans le graphique mais sont néanmoins comptabilisés dans le total.

Légende : Oreilles

Total

Epithètes de l’écoute Oreilles et épithètes de l’écoute

67

De l’oreille à l’écoute

Sur l’ensemble de la documentation toutes périodes confondues, 151 documents sur 215 sollicitent l’écoute du dieu uniquement avec l’image de l’oreille, soit 70 pour cent des cas. 43 n’utilisent que le texte (une épithète pour l’essentiel), soit 20 pour cent et 22 utilisent à la fois l’image et le texte, soit seulement 10 pour cent. Il ressort que l’image et le texte sont employés distinctement pour solliciter l’écoute de la divinité et beaucoup plus rarement ensemble. Ce constat peut surprendre, on aurait pu légitimement penser que la combinaison image-texte, qui présente l’avantage de doubler l’effet escompté (attirer doublement l’attention du dieu), aurait été plus largement adoptée, or, si étonnant que cela puisse paraître, ces documents s’avèrent être assez marginaux.

quantité et en proportion, on passe de trois pour cent à 49 pour cent. Les documents avec des oreilles uniquement connaissent, quant à eux, une très forte baisse, on passe de 91 pour cent à 34 pour cent. Au final, les documents qui traduisent l’écoute du dieu à la fois par l’image et le texte ne sont pas caractéristiques des documents de l’écoute mais témoigent de l’évolution des modes de sollicitations de la divinité : le passage de l’image à l’écrit. Les épithètes connaissent elles aussi une évolution qui marque une transition à la dix-neuvième dynastie. Elles sont plus largement employées mais aussi plus variées. L’épithète sDm nH.t qui était quasiment exclusivement employée à la dix-huitième dynastie est volontiers remplacée par d’autres désignations qui préfèrent au terme nH.t, « prière » − dont nous avons démontré le caractère intime − les termes spr.wt, « requêtes » et snmH.w, « suppliques » qui font référence à des actes plus exposés.

A la dix-huitième dynastie, la proportion des objets ayant recourt uniquement au dessin de l’oreille est écrasante : 112 sur les 123 que fournit la période, soit 91 pour cent. Sur les neuf pour cent restant, huit documents associent en plus de l’oreille une mention de l’écoute (soit six pour cent) et trois une épithète seulement (soit trois pour cent). Si on s’en réfère à ce que nous avons vu précédement,742 l’oreille seule sans autres représentations est même privilégiée dans la moitié des cas (55 stèles de type A). Il faut aussi souligner que les 91 pour cent des stèles de la dix-huitème dynastie qui ont recourt au dessin de l’oreille représentent 74 pour cent (112/151) du nombre total de documents à oreilles uniquement, soit les trois quarts environ.

Plus parlant encore, l’apparition de nouvelles épithètes qui ne disent plus explicitement que le dieu écoute mais qui sous-entendent qu’il a entendu et qu’il réagit : jy n aS n=f, « celui qui vient à celui qui l’appelle », jy Hr xrw n aS n=f, « celui qui vient à la voix de celui qui l’appelle ». Ces épithètes perdurent elles aussi après le Nouvel Empire jusqu’à l’époque gréco romaine. Elles ne se retrouvent plus qu’en contexte officiel et semblent désigner, à partir de ce moment-là, la statue oraculaire du dieu qui vient (jy) apporter sa réponse lors de sa consultation.

Pour la dix-neuvième dynastie, ce sont les documents ne présentant qu’une épithète sans oreilles qui arrivent en tête avec près de la moitié des attestations : 23 sur 47 soit 49 pour cent. Huit documents associent en plus une ou des oreilles soit 17 pour cent. Les oreilles seules sont utilisées dans seulement 34 pour cent des cas. Dans ce cas, elles sont toujours accompagnées d’autres représentations (type B et C) et figurent la plupart du temps en tant que motif secondaire (Type C), comme nous l’avons vu plus haut.743 Au total, l’épithète est présente sur 66 pour cent des documents. Quand on compare ses chiffres avec les quantités totales, on remarque que bien que la dix-neuvième dynastie ne livre que 22 pour cent de la documentation, elle fournit néanmoins 53 pour cent des attestations utilisant uniquement le texte pour solliciter l’écoute.

On constate parallèlement un deuxième phénomène : une forte baisse de l’ensemble des documents de l’écoute à la dix-neuvième dynastie. On passe de 123 documents à la dix-huitième dynastie, à 47 à la dix-neuvième puis cinq à la vingtième jusqu’à un abandon total après le Nouvel Empire. Ces chiffres sont l’opposé de ce que l’on observe pour les autres témoignages de piété personnelle qui connaissent une expansion sans précédent à la dix-neuvième dynastie et particulièrement à l’époque ramesside, période qualifiée dans la littérature égyptologique d’ « âge d’or de la piété personnelle ». Les modèles d’oreilles produits essentiellement à la dix-huitième dynastie disparaissent eux aussi quasiment à la dix-neuvième et laissent la place à une plus grande variété de documents (modèles de tour, bassin, statue, naos, graffito) alors que la dix-huitième produisait essentiellement des stèles et des oreilles.

Pour la vingtième dynastie, nous ne disposons que de cinq documents qui présentent tous une épithète. Un seul exemple livre également des oreilles, il s’agit de la stèle Caire J.E. 66338 (N.131) qui dispose d’une toute petite paire d’oreilles (de la taille d’un signe mot) dans les colonnes de texte situées au dessus de la déesse Rattaoui, à la suite de son nom.

Que s’est-il donc passé entre le début de la dix-huitième dynastie et la fin du Nouvel Empire? La thématique du dieu qui écoute se serait-elle développée au point d’être communément admise et qu’il ne soit désormais plus impératif d’y faire mention pour espérer trouver oreille à sa prière ? Tous les éléments que nous venons de voir semblent le suggérer. En effet, si l’épithète sDm spr.wt – qui apparaît essentiellement dans le cadre de la piété institutionnelle – peut être mise en relation avec le développement de la pratique oraculaire, de même que jy n aS n=f, alors il apparaît possible d’établir une

On remarque donc qu’à la dix-neuvième dynastie, on privilégie le texte qui vient pour ainsi dire concurrencer l’oreille. Les documents avec une épithète augmentent en 742 Cf. supra, Doc. 4 : Tableau de répartition chronologique des stèles, p. 36. 743 Cf. note précédente.

68

Les marqueurs de l’écoute

corrélation entre l’abandon des documents de l’écoute, le développement des pratiques oraculaires et celui des lieux de suppliques et d’écoute des requêtes (st snmH sDm spr.wt). Du moment qu’un autre moyen permet d’adresser une demande à la divinité et, surtout, permet d’obtenir une réponse – qu’elle corresponde ou non aux attentes du consultant – les documents de l’écoute ne sont plus necéssaires d’autant plus que, contrairement à l’oracle, ils ne garantissent aucune réponse. Il faut signaler pour conclure, le passage de l’hymne à Amon-Rê-Horakhty du P. Berlin 3050 II, 3-II, (daté entre le règne de Ramsès IX et Takelot)744 qui dit en parlant du dieu « tu entends les invocations de ceux qui te suivent derrière ta cabine (=naos), (sDm=k njs n jmy-xt=k HA kAr=k) en poussant des acclamations. L’équipage de ta barque, leur cœur joyeux, le Seigneur du Ciel est en joie ».745 S. Sauneron interprète la cabine comme étant celle dans laquelle le dieu apparaît sur sa barque746. Dans ce cas, le texte traduirait ce que nous avons constaté, à savoir que le dieu écoute désormais dans un cadre institutionnellement défini, au moment où il sort dans sa barque en procession et à l’occasion de laquelle il peut rendre son oracle.

744

S. Sauneron 1953, p. 66. Traduction S. Sauneron 1953, p. 68. 746 S. Sauneron 1953, p. 68 et 73, n. 19. 745

69

3. 3. Le processus de l’écoute

enceintes encore visibles sont celles du dernier état d’occupation, souvent d’époque ptolémaïque ou grécoromaine. Mais, il faut aussi envisager une autre raison, celle tout simplement qu’il n’existait pas de structures aménagées à cet effet à la dix-huitième dynastie, et que ces objets de piété étaient déposés contre l’enceinte même du temple, voire incrustés dans le mur de briques crues, comme nous avons pu le voir à Abousir747 et à Giza.748 Les objets de petites dimensions – les petites stèles, les oreilles – sont adaptés à ce genre de pratique, et certainement tolérables par les autorités des temples,749 à la différence de stèles plus ostentatoires. De plus, dans ce cas, la représentation de la divinité n’est pas indispensable pour que la demande d’écoute parvienne bien à la divinité voulue, puisque l’acte de déposer la stèle contre l’enceinte du temple revient à adresser le document au dieu qui y réside.

3.1. Les protagonistes Les dieux qui écoutent Les divinités anonymes Sur les documents anépigraphes qui ne livrent pas de représentations de dieux mais uniquement des oreilles (avec parfois aussi un particulier), il y a une absence d’identité du dieu ou plutôt, devrait-on dire, une absence d’identité marquée : ces documents devaient certainement s’adresser à une divinité précise en fonction de l’endroit où ils étaient déposés. On peut envisager plusieurs raisons d’ordre à la fois pratique et économique concernant la réalisation de ce type de stèles. Ces documents présentent l’avantage de pouvoir être préparés à l’avance et de satisfaire à la demande de tout individu désireux de s’adresser à la divinité de son choix ; ils correspondent probablement à des fabrications en série comme le laisse penser la présence de bandeaux, habituellement destinés à recevoir une dédicace et laissés vides. Peut-être, aussi, doit-on considérer des raisons d’ordre purement économique : lorsqu’elles ne présentent que des oreilles sans représentation divine, les stèles sont de taille plus modeste et de ce fait de moindre coût. Pour autant, ces documents peuvent faire l’objet du plus grand soin et être peints, par exemple, ce qui augmente la valeur ajoutée du produit fini.

Sur les documents épigraphiques, trois exemples livrent une représentation divine avec une dédicace sans préciser le nom du dieu. Il s’agit de stèles provenant de Giza qui figurent un sphinx (N.17, fig.13, N.20) et un faucon (N.18, fig.10) ; elles s’adressent au Sphinx de Giza, Harmachis,750 qui peut prendre la forme d’un vautour.751 L’absence de nom dans ce cas, n’est pas une absence d’identité car l’iconographie et l’emplacement sont des indicateurs suffisants. Ici, la démarche est différente : nous ne sommes pas face à une production en série et ces documents ne pourraient pas être utilisés dans n’importe quel contexte. Ils sont de réalisation soignée ; l’un d’eux dépasse les 35 cm de haut (N.17, fig.13) et le coût de ces documents s’avère donc élevé.

Ces documents sont aussi moins encombrants et plus faciles à déposer dans des espaces non aménagés pour recevoir des stèles. Ils diffèrent en ce sens des stèles de plus grande taille prévues pour les cours des temples ou les chapelles construites à cet effet sur les parvis aux époques tardives. Les entrées, les zones de passage des statues lors des processions, on le sait, sont des lieux de contact entre le profane et le sacré qui ont suscité l’intérêt de la population dès le Nouvel Empire et peut-être avant. Aucune structure de type chapelle datant du Nouvel Empire n’a été retrouvée dans ces zones, à cause, entre autres, de l’extension des frontières des temples dont les limites actuelles dépassent celles du Nouvel Empire. Les

Sur les autres documents épigraphiques, les dieux sont identifiés par leur nom et, le plus souvent, par leur image. 747

Certaines stèles étaient encastrées dans les parois du temple de Sahourê, cf. supra, Ch.1. § Abousir. Les découvertes, p. 8 et note 107. 748 Dans la zone délimitée par le mur d’enceinte de Thoutmosis IV, la setepet. Même si l’endroit n’était pas librement accessible à tous, les pèlerins pouvaient y faire déposer leurs stèles contre le mur de briques qui l’entourait, cf. Chr. Zivie-Coche 1976, p. 325 ; supra, Ch.1. Giza, Les découvertes, p. 20. 749 Cf. infra, Ch.3. § Les lieux d’écoute, p. 106. 750 Qui peut aussi être identifié à Horus, Rê-Horakhty ou encore Houroun, cf. Chr. Zivie-Coche 1976, p. 315-317 ; infra, Ch.3. § Le Sphinx, p. 78-79. 751 Cf. supra, Ch.1. § Giza, p. 7 et note 87.

70

Le processus de l’écoute

On compte seulement huit exemples sur lesquels le dieu n’est pas représenté, mais mentionné dans les prières. Trois proviennent de Deir el-Médineh752 et quatre de Memphis.753 Dans tous les cas, le particulier apparaît seul.

Quand on regarde la répartition géographique des documents, on s’aperçoit que celle-ci est très inégale. Concernant Ptah, environ 80 pour cent des attestations proviennent de Memphis, 12 pour cent de Deir elMédineh, quatre pour cent de Qantir et 5,8 pour cent sont de provenance inconnue. Ptah n’est sollicité que sur quatre des 14 sites répertoriés. Le constat est le même pour les autres divinités. En ce qui concerne Amon, dieu dynastique, 57 pour cent des documents sont issus de Deir el-Médineh, 19 pour cent de Thèbes, cinq pour cent d’Hermopolis et 19 pour cent de provenance inconnue. Cela est encore plus net si on prend l’exemple des documents adressés au Sphinx. Ils viennent tous du site de Giza et aucun n’est issu d’un site voisin. Comment expliquer cette répartition ?

Sur le tableau suivant, on constate que la divinité la plus sollicitée pour écouter les prières est de loin Ptah avec 51 attestations. En deuxième position, on trouve Amon qui totalise un nombre d’adresses de plus de deux fois inférieur à celui de Ptah (22). Ensuite, les écarts se resserrent. Hathor et le grand Sphinx de Giza se placent en troisième position à égalité, mais avec seulement huit adresses. Les autres divinités totalisent respectivement entre une et cinq sollicitations.

Doc. 8 : Tableau de répartition des dieux qui écoutent sit e par sit e Sites

Qa

Gi

Ab

Me

Her

DB

DM

Th

MQ

Tô

TH

SK

Inc

Total

Amon Ahmès Néfertari

-

-

-

-

2 -

-

12

4

-

Haroé ris

-

-

-

-

-

-

-

21

2 3

-

3

-

-

-

-

-

2 -

4 3

Dieux

Hathor

-

-

-

-

-

1

2

2

-

-

-

1

2

8

Horus

-

-

-

1

-

-

-

-

-

-

-

-

-

1

Khonsou M er esger

-

-

-

-

-

-

1

-

-

-

-

-

-

M out

-

-

-

-

Nebet-hotepet

-

-

-

-

-

Nebnefer

-

-

-

-

-

Ptah

1

-

-

41

Ra msès II

3

-

-

-

Râ ttaoui

-

-

-

Rê -Horakhty

-

-

-

Re chep

1 -

-

Se khmet

-

Sphinx

-

8

Sobek-Rê

-

Sopdou

-

Tjenenet Thot Thoué ris

1

1 1

-

-

-

-

-

-

1 1

-

1

-

-

-

-

-

-

1

-

1

-

-

-

-

-

-

1

-

-

6

-

-

-

-

-

3

51

-

-

-

-

-

-

-

-

-

3

-

-

-

-

-

-

1

-

-

-

1

-

-

-

2

-

-

-

-

-

-

2

-

-

-

-

1

-

-

-

-

-

-

2

3

1*

-

-

-

-

-

-

-

-

1

5

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

8

-

-

-

-

-

-

-

1

-

1

-

-

2

-

-

-

-

-

1

-

-

-

-

-

-

1

-

-

-

-

-

-

1

-

-

-

-

-

-

1

-

-

-

-

-

-

3

-

-

-

-

-

-

3

-

-

-

-

-

-

1

-

-

-

-

-

-

1

Liste des Abréviations : Qa= Qantir Gi= Giza DB= Deir el-Bahari Tô=Tôd TH= Tell el-Herr

Hél=Héliopolis Ab=Abousir DM= Deir el-M édineh SK= Serabit el-Khadim

Me=Memphis Th=Thèbes Inc= Inconnu

Her=He rmopolis MQ =El-Ma hamid Qibily Tot= Total.

Remarque : Ce tableau répertorie uniquement les divinités qui écoutent. Les autres dieux qui les accompagnent n’y figurent pas. Par exemple, sur la stèle de Qantir N.5, Ptah et Amon sont représentés a u r egistre supérieur ave c la statue de Ramsès II Montou dans les Deux Te rr es. Des or eilles sont placées au niveau du pilier dorsal de la statue du roi et indiquent que c’est Ramsès II qui écoute et non Am on-Rê et Ptah. Amon-Rê et Ptah ne sont donc pas signalés a u tableau.

752 753

N.94, N.115, N.205. N.46, N.51, N.55, N.58, N.209.

71

De l’oreille à l’écoute

Ces sites en question ont la particularité de posséder un temple dédié à la divinité à qui il est demandé d’écouter. Memphis est la ville du dieu Ptah et son grand temple lui est dédié. Sekhmet, qui est présente sur un document à oreilles, l’est en compagnie de Ptah en qualité de parèdre. Giza, à partir de la dix-huitième dynastie, sous le règne d’Amenhotep II, devient un centre de culte royal au Sphinx.754 Abousir voit sous le règne d’Amenhotep III se développer un culte à Sekhmet dans le temple funéraire désaffecté de Sahourê dont le caractère officiel est bien établi sous Toutânkhamon.755 Les documents de l’écoute s’adressent tous à cette déesse. À Deir el-Bahari, l’unique attestation concerne Hathor, de même qu’à Serabit elKhadim qui sont deux sites majeurs du culte de la déesse. À Qantir, c’est Ramsès II sous ses formes divinisées de MwTw m tA.wy, « Montou dans les Deux Terres » et HqA HqA.w, « Gouverneur des gouverneurs » que l’on trouve attesté trois fois.756 Les colosses de Ramsès II, s’il est difficile d’identifier la présence d’un temple à part entière, faisaient l’objet d’un culte de la part du roi. Toujours à Qantir, Ptah apparaît sur un seul document, ainsi que Rechep. Ces dieux font partie du panthéon local, comme nous l’avons vu lors de la présentation du site.757 Ptah bénéficiait peut-être, lui aussi, d’un lieu de culte officiel.758 Rechep, quant à lui, n’a certainement pas fait l’objet d’un culte royal implanté localement, ni même sur d’autres sites d’Égypte où il est attesté.759

proportions totalement différentes, révélatrices d’une « préférence » pour certaines divinités plutôt que d’autres quand il s’agit de solliciter l’écoute. Si, en effet, il s’avère que c’est aux divinités locales qu’on demande d’écouter, la quantité des documents de l’écoute adressés à chaque divinité devrait être proportionnelle à la quantité totale des documents de piété les concernant. Nous proposons de comparer ces données à Deir el-Médineh ; le travail récent de K. Exell sur les stèles ramessides761 rend possible cette étude sans pour autant devoir s’engager dans l’inventaire considérable que l’entreprise nécessiterait. L’auteur livre, en effet, parmi une étude très bien documentée, les chiffres relatifs aux stèles privées (non funéraires) dédiées aux divinités principales du site (K. Exell 2009, p. 29, fig. 3.5). Nous nous sommes donc basés sur ces chiffres pour dresser le tableau de comparaison des stèles de l’écoute et des stèles de piété, à l’époque ramesside uniquement. Ainsi, le tableau qui suit (Doc.9) prend en compte seulement les stèles de la dixneuvième et de la vingtième dynastie. Les stèles de l’écoute à cette époque s’élèvent à 29 sur les 38 que comptabilise le site sur tout le Nouvel Empire. La proportion des stèles de l’écoute par rapport au total des stèles de piété est de 11,5 pour cent, par conséquent, les pourcentages relatifs à chaque divinité devraient, eux aussi, avoisiner les 11,5 pour cent. C’est le cas pour Amon et Ahmès Néfertari dont la représentation s’élève respectivement à 11,7 pour cent et 10,5 pour cent. Ptah est légèrement plus présent sur les stèles de l’écoute avec un taux supérieur à la moyenne de 15 pour cent. Horakhty est, quant à lui, nettement plus représenté sur les stèles de l’écoute avec un taux de 37 pour cent des documents le concernant. Par contre, Hathor et Mout, très présentes sur le site, sont absentes. Et, que penser des chiffres d’Haroéris avec un taux de 100 pour cent qui ne totalise pourtant que trois stèles ? On remarque que pour Amon, Ahmès Néfertari, voire aussi Ptah, le nombre des stèles de l’écoute est représentatif du nombre total des stèles qui leur sont consacrées. Le choix concernant les autres dieux ne suit pas la même tendance que les stèles en général. Il semble que le choix des divinités soit plus aléatoire et, du moins, se fasse en fonction de critères autres que la seule popularité de la divinité sur le site. Un exemple révélateur est celui de Mereseger, très largement invoquée sur les stèles votives, à hauteur de 44 exemples, et qui n’est présente que sur une seule stèle de l’écoute – qui, de plus, est un document particulier lié à la thématique de faute et de pardon.762

À Deir el-Médineh, Hathor qui y possède, quant à elle, le temple principal, n’est présente que sur deux documents. Le village des artisans sous le patronage de Ptah possède aussi un oratoire que le dieu partage avec Meresger. Ptah est présent à six reprises, alors que Meresger, divinité tout aussi importante, n’apparaît que sur un seul document. Le site présente un panel de divinités très large, qui ne possédaient pas toutes des temples officiels, mais le plus souvent des chapelles de culte, qualifiées dans les publications de chapelles de confréries. Fondées et entretenues par les habitants de Deir el-Médineh, elles étaient communes à un groupe d’individus, le plus souvent une famille, qui en assurait le fonctionnement. Amon, qui est le plus sollicité, ne possède pas de fondation officielle au sein même du village,760 mais la proximité avec le temple de Karnak, suffit à expliquer sa présence sur les stèles. L’implantation locale des divinités n’est donc, dans ce cas, pas nécessaire dans le choix d’une divinité. Il serait également intéressant de voir si les chiffres concernant les dieux qui écoutent sont représentatifs des chiffres de l’ensemble des documents de piété dédiés aux divinités en général, ou si, au contraire, on constate des

Deir el-Médineh est souvent, à juste titre, considéré comme un site peu représentatif de la société égyptienne dans son ensemble,763 ce qui peut expliquer le fait que les documents de l’écoute ne suivent pas la même tendance que les documents de piété pour chaque divinité. Néanmoins, on relève une tendance similaire sur d’autres

754

Cf. supra, Ch.1. § Giza, p. 6 et note 97. Cf. supra, Ch.1. § Abousir, p. 8. À cela il faut aussi signaler sa présence en tant que Ra n HqA.w, Rê des souverains, dans une scène de remise de récompense où il ne reçoit pas d’offrande ni d’adresse (N.3). 757 Cf. supra , Ch.1. § Qantir, p. 4. 758 Cf. note précédente. 759 La documentation relative au dieu consiste essentiellement en stèles votives privées, sur ce point voir I. Cornelius 1994, p. 238-239. 760 Cf. supra, Ch.1. § Deir el-Médineh, note 244. 755 756

761

K. Exell 2009. Cf. N.100. Sur cette thématique, voir infra, Ch.3. § Les pénitences, p. 102. 763 Plusieurs travaux mettent en évidence que la population du village est une communauté de lettrés avec un statut social privilégié, voir à ce sujet K. Exell 2009, p. 17 et suivantes. 762

72

Le processus de l’écoute

Doc. 9 : Tableau de comparaison ent re les stèles de l’ écoute et les stèles de piété à l’époque ramesside

Proportion des stèles de

Stèles de l’écoute d’époque

Stèles de piété d’époque

ramesside

ramesside

Amon

6

51

11,7 %

Meresger

1

44

2,3%

Pta h

6

40

15%

Hathor

0

34

0%

Mout

0

20

0%

Ahmès Néfertari

2

19*

10,5%

Thouéris

1

10

10%

Rê-Horakhty

3

8

37,5%

Haroéris

3

3

100%

Dieux

l’écoute par rapport aux stèles de piété

Remarque : le nombre de stèles n’est pas renseigné pour chacune des divinités dans l’étude de K. Exell. Aussi, nous ne faisons apparaître dans le pr ésent tableau que les dieux pour le squels les chiffres sont connus. *14 attestations conce rnent le couple Amenhotep Ier et Ahmès Néfertari et cinq concernent Ahmès Néfe rtari seule. Nombre total des stèles de l’écoute : 30 (38 au total moins les huit de la dix-huitième) Nombre total des stèles de piété :

264

Propor tion de s stèles de l’écoute par rapport à l’ensemble des stèles de piété : 11,5 %

sites. Nous avons vu qu’à Qantir les divinités qui écoutent sont Ramsès II et Ptah, implantés localement, mais aussi Rechep qui, lui, ne l’est pas. Nous disposons également des chiffres concernant les autres stèles votives qui leur sont consacrées. Or, concernant Ramsès II, et particulièrement les deux formes sous lesquelles il est présent dans nos documents – Montou dans les Deux Terres et Gouverneur des Gouverneurs –, les stèles totales le concernant s’élèvent à 52. Ptah, quant à lui, totalise un nombre de sept stèles et Rechep, une seule, celle de notre corpus.764

aspects intrinsèques aux dieux interviennent et pourraient expliquer le fait que certaines divinités locales, très sollicitées dans les documents de piété, sont absentes ou quasi absentes des documents de l’écoute. Ptah Ptah ne dispose pas d’un registre iconographique varié. Toutes ses représentations le montrent de profil,765 emmailloté dans un vêtement collant.766 Il est coiffé d’une calotte sans couronne et porte la barbe carrée qui ressemble à la barbe royale, mais qui est un peu plus longue.767 Il tient à deux mains un sceptre qui peut être un simple sceptre wAs dans les images du Moyen Empire768 ou un sceptre composite anx-wAs-Dd à partir du Nouvel Empire. Dans notre documentation, le sceptre wAs se rencontre encore à Memphis sur des documents datant de la dix-huitième dynastie.769 À Deir el-Médineh, par contre, on ne trouve que le sceptre composite. Ptah apparaît aussi bien debout qu’assis sur un trône carré et

Les autres divinités présentes sur les documents des particuliers sont Amon-Rê sur trois stèles, Sobek-Rê sur cinq et Maât qui en compte une. Pourtant ces divinités ne figurent pas dans notre corpus en tant que dieux qui écoutent. Le choix d’une divinité qui écoute est lié à des aspects de popularité qui entourent le plus souvent la ou les divinités implantées localement, mais aussi, nous l’avons vu, à d’autres aspects de type démiurgique et secourable qui ne sont pas liés à une divinité en particulier mais sont communs à l’ensemble des divinités qui écoutent. Pour qu’une divinité écoute, il faut qu’elle soit proche, accessible à celui qui s’adresse à elle. L’étude de l’iconographie et des épithètes des dieux qui va suivre, nous permettra de voir si d’autres raisons liées à des

765

Un document diffère des autres : une stèle de Memphis conservée au Caire J.E. 45555 (N.61) sur laquelle Ptah est présenté de face. Il s’agit d’une image en ronde bosse adossée sur une stèle, et non pas une image en deux dimensions, ce qui explique que le dieu ne soit pas de profil mais de face, comme le permet un traitement en trois dimensions. 766 Souvent comparé à un linceul de momie, ce vêtement n’a aucune signification funéraire contrairement à celui que porte Osiris qui, lui, se distingue par le croisement de deux bandelettes sur la poitrine. Sur ce sujet, voir E. Hornung, Der Eine und die Vielen, Darmstadt, 1971, p. 98. 767 Cf. H. Te Velde 1982, col.1179. 768 Voir M. Sandman-Holmberg 1946, p. 14, qui souligne aussi qu’à l’époque Ptolémaïque on retrouve parfois le sceptre wAs. 769 Cf. N.32, N.48, N.52, N.64, N.66, N.65, N.76, N.155.

764 I. Cornelius signale qu’une stèle (Leipzig 3619) achetée à Giza pourrait provenir de Qantir, mais rien n’est sûr. En dehors de ce cas, aucun autre document n’est indiqué être issu du site, cf. I. Cornelius 1994, p. 29 (RR 3).

73

De l’oreille à l’écoute

toujours sur un socle en forme de signe mAa.770 Dans ce cas, on remarque que lorsqu’il tient un sceptre wAs, celui-ci disparaît derrière le trône sur le côté et sa dimension est adaptée à la hauteur du dieu assis (N.53, N.64). Par contre, quand il s’agit du sceptre composite, ce dernier reste positionné devant le dieu et suit la forme de ses jambes en faisant un coude (N.101, N.112, N.114). Environ la moitié des documents iconographiques le présente à l’intérieur d’un naos.771 Sur une stèle peinte de Deir el-Médineh (N.112), le vêtement du dieu est blanc, sa peau est verte et sa calotte est bleue. Il n’y a pas de variante dans l’attitude même du dieu, selon qu’il s’agisse de stèles memphites ou de stèles thébaines.772 Ptah est représenté de la même façon, le plus souvent seul, en tant qu’unique destinataire et sur quelques exemples seulement, accompagné d’autres divinités locales.

également que tous les types d’épithètes d’écoute sDm nH.(w)t (N.48, fig.33, N.49, fig.33, N.53, N.73, fig.54, N.75, fig.62, N.76, fig.59), msDr Htp (N.71, fig.52), jy Hr xrw n aS n=f (N.114) lui sont associés. Il est ms Hmw.w, « celui qui a créé les artisans » sur trois stèles, deux qui proviennent de Memphis (N.55, fig.39, N.76, fig.59) et une de Deir el-Médineh (N.112). Cette épithète peut aussi qualifier Khnoum qui se présente comme le potier. L’art et l’activité de toute main sont mentionnés parmi les créations de Ptah dans le document de théologie memphite. À Deir el-Médineh, il est le patron des artisans, néanmoins, ce n’est pas cette épithète la plus fréquente mais nb mAa.t et nfr Hr. Ces deux dernières se trouvent d’ailleurs associées à ms Hmw.w sur la stèle memphite (N.52, fig.37) et sur la stèle de Deir elMédineh (N.112). Il est mentionné seulement sur quatre exemples777 parmi les 40 autres stèles de piété qui lui sont dédiées sur le site. On pourrait penser qu’à Deir el-Médineh, ce serait sous la mention locale PtH tA s.t nfr.wt, qui désigne la Vallée des Reines, qu’il serait le plus présent. Cette épithète n’est, pour autant, pas attestée dans notre documentation et n’apparaît que sur cinq des autres stèles de piété.778

Ce sont ses épithètes qui permettent d’identifier les hypostases du dieu. Il apparaît en tant que nb mAa.t sur 22 documents et en tant que nfr Hr sur 10 autres. Nb mAa.t est une épithète qui fait référence aux aspects démiurgiques de Ptah qui, selon la théologie memphite, a mis en place la Maât au moment de la création du monde. Elle est, de ce fait, applicable à l’ensemble des divinités qui se présentent comme le créateur.773 Quand elle qualifie Ptah, elle fait référence au dieu patron de Memphis où il reçoit un culte en tant que créateur. Néanmoins, cet aspect du dieu ne le cantonne pas géographiquement à la région memphite. Nfr Hr est une épithète qui, à la base, se réfère au démiurge qui a suscité l’existence par le verbe créateur, qui a généré les dieux et différencié les visages.774 De ce fait, elle peut qualifier toutes les divinités dans ces aspects.775 À partir du Nouvel Empire, elle s’applique essentiellement à Ptah au point que, lorsque qu’elle se retrouve seule sans aucun nom de dieu, elle désigne la divinité memphite.776 Ptah porte ces deux épithètes partout ailleurs en Égypte dans ses nombreux temples, comme par exemple dans son temple à Karnak. Les qualificatifs n’identifient pas une hypostase particulière du dieu ; basiques, on les retrouve dans n’importe quel contexte documentaire (funéraire, rituel, prières), et géographique. On note que Ptah nb mAa.t/nfr Hr peut être qualifié avec des épithètes qui le rendent accessible : nTr mry.ty, « le dieu bien aimé », jmA-jb, « celui qui est aimable » (N.209) ou encore de mry.ty bnr mr(w).t wa Htp sHtp nTr.w Htp an(n) sw r Htp, « le bienaimé dont l’amour est doux, l’unique, le bienveillant qui fait retour sur lui pour être apaisé » (N.114). On constate

rsy jnb=f,779 « celui qui est au sud de son mur », désigne l’hypostase qui est honorée dans le grand temple de Memphis. Les quatre documents, sur lesquels il est attesté en tant que tel, proviennent tous de Memphis (N.51, fig.36, N.55, fig.39, N.59, fig.47, N.209) : il s’agit de trois stèles et d’un bassin de libation en forme de mur d’enceinte. Sur deux de ces documents, il porte aussi l’épithète de nb anx tA.wy qui désigne la nécropole de Memphis.780 Il porte, en plus, l’épithète nTr Sp, sur une des stèles (N.59, fig.47). Dans les inscriptions du bassin de libation (N.209), il est dit de Ptah rsy jnb=f nb anxtA.wy, qu’il « écoute les suppliques de chacun » (sDm snmH(.w) n Hr nb), qu’il « vient immédiatement » et qu’il « entend les requêtes de celui qui l’implore » (jy Hr-awy sDm spr.wt n.t snmH(.w) n=f). Il est dit plus loin qu’il est sDm Htpwy, que nous traduisons par « celui dont l’écoute est bienveillante ». Toujours dans les mêmes inscriptions, le dieu est doté de qualités démiurgiques (sanx Hr nb m nfr.w=f) et universelles (nb nHH), comme nous l’avons vu plus haut. Enfin, sur un dernier document (N.59, fig.47), il porte simplement l’épithète sDm spr.(w)t. On note une mention peu certaine, nb mn-nfr,781 sur un document de Memphis montrant une image de Ptah en ronde-bosse avec pour pilier dorsal une stèle gravée de deux grandes oreilles (N.61, fig.43). Sur ce dernier, il est aussi qualifié de sDm nH.(w)t.782

770

Le dieu est rarement figuré sans ce socle, voir M. SandmanHolmberg 1946, p. 15. 771 Si au Moyen Empire Ptah est toujours représenté dans un naos, au Nouvel Empire cela devient moins systématique jusqu’à disparaître aux périodes suivantes, voir ibid, p. 13. 772 Néanmoins, s’il n’y a pas de différence dans le traitement iconographique du dieu, il existe des différences notables dans les scènes : sur deux documents memphites, le dieu apparaît dans des scènes de pharaon massacrant les ennemis, cf. infra, Ch.3. § L’exemple des scènes de Pharaon qui massacre les ennemis, p. 90. 773 LGG II, 639 a–642 a. 774 J. Berlandini 1995, p. 31. 775 Voir la liste des divinités qui portent cette épithète donnée dans le LGG IV, 215 a-217 a ; voir aussi J. Assmann 1969, p. 172-173. 776 M. Sandman-Holmberg 1946, p. 109-111.

777

K. Exell 2009, p. 49. Cf. note précédente. 779 LGG IV, 722 a-723 c. 780 H. Gauthier 1925-1931, vol. I, p. 149 ; J.D. Ray 1976, p. 146. 781 LGG III, 647 b mais aucune attestation ne concerne Ptah. 782 A.R. Schulman identifie le document comme étant une statue de culte de Ptah < les deux oreilles > qui écoute, cf. infra, Ch.3. § La question des images de Ptah à Memphis, p. 89. 778

74

Le processus de l’écoute

Là aussi, à Memphis comme à Deir el-Médineh, les épithètes les plus employées ne sont pas celles qui le lient aux sites, mais nb mAa.t et nfr Hr, des épithètes en rapport à ses aspects démiurgiques.

nb n pA wbA (« le seigneur du parvis ») qualifie Amon sur une seule stèle (N.98, fig.71), cependant, cette mention particulière mérite qu’on s’y attarde. Le terme wbA, que l’on traduit généralement par « parvis », a fait l’objet de nombreux commentaires rassemblés et révisés dernièrement par A. Cabrol, qui en conclut que le mot correspond « soit au point de départ de la barque processionnelle d’Amon (ou d’une divinité autre), soit au lieu qui l’accueille, soit au lieu qu’elle traverse, soit enfin à un endroit où l’on communique avec une image divine spécifique ».784 Elle ajoute qu’à quelques kilomètres en face de Karnak, « le temple de Séthi Ier peut être considéré comme situé dans une zone en relation directe avec la résidence permanente (comme la plupart des temples de Millions d’Années de la rive-ouest d’ailleurs) puisqu’il constitue une étape importante de la divinité lors de la belle fête de la Vallée, ce qui permettrait vraisemblablement aux habitants de la région de la contacter directement à cette occasion fériale. C’est en quelque sorte un « espace ouvert annexe », un wbA « de substitution » à celui d’Jp.t-sw.t, voire l’une des ramifications, qui confère aux actes qui s’y déroulent une garantie divine officielle ». Cette mention a été rapprochée par J. Černy du nom d’une statue oraculaire d’Amenhotep Ier attesté dans la désignation d’un temple : pr n jmn-Htp a. w.s n pA wbA, « le domaine d’Amenhotep v.s.f du parvis ».785 D’après l’auteur, cette statue se trouvait dans la cour du temple de Karnak. On peut envisager la même chose pour la mention d’Amon nb n pA wbA, d’autant plus que nous disposons d’autres parallèles pour diverses formes et statues du dieu à Thèbes, comme par exemple : Jmn pA xnty, où pA xnty désigne un toponyme de la région thébaine, et la mention Jmn pA xnty désigne la statue oraculaire.786

Il porte aussi des épithètes génériques employées seules, qui ne sont pas associées à une hypostase précise : nb p.t (N.48, fig.33, N.66, fig.48, N.155), nTr aA (N.44, fig.23, N.118, N.155), nb nHH (N.54, fig.38), nsw tA.wy (N.3, N.64, N.70, fig.50, N.101, N.112, N.114, N.155), aA pH.ty (N.49, fig.33), ainsi que des épithètes démiurgiques communes au genre hymnique dont l’objectif est d’exalter la divinité dans ses noms, ses attributs et ses actes :783 sanx Hr nb m nfr.w=f, « celui qui fait vivre chacun au moyen de ses bienfaits », ax p.t jr Xr.t rmT nTr.w, « qui élève le ciel, qui assure les besoins des hommes et des dieux » (N.209). Les qualités secourables et bienveillantes ne sont pas spécialement mises en avant pour Ptah ; on insiste plus sur ses qualités habituelles, liées à son statut de divinité démiurgique et memphite. Lorsqu’elles le sont, néanmoins, cela concerne les formes officielles du dieu et non pas une forme particulaire, plus populaire. Amon L’iconographie la plus courante d’Amon en contexte officiel est celle d’un homme vêtu d’un maillot à bretelles et d’un pagne court, coiffé du mortier et des hautes plumes enserrant, parfois, un disque solaire. Debout ou assis sur un trône divin, il tient dans une main le signe anx et dans l’autre le sceptre wAs. C’est cette image que l’on retrouve sur cinq des stèles de notre corpus (N.9, fig.5, N.82, fig.61, N.98, fig.71, N.128, fig.82, N.152), rendue avec fidélité sur chacun des documents qui proviennent de Qantir, de la région d’Hermopolis et de la région thébaine. Dans un autre exemple (N.90), le dieu est représenté sous sa forme ithyphallique de kA mw.t=f, comme on le rencontre au temple d’Opet de Louxor. À la manière de Min, il est gainé dans un vêtement collant, un bras levé avec, au-dessus, un fouet. Dans ce dernier cas, il est qualifié de kA-mw.t=f nsw nTr(.w), « le taureau de sa mère, le roi des dieux » (N.90).

Cette désignation d’Amon (nb n pA wbA) se trouve directement associée à l’épithète secourable an Htp, « à la grande clémence ». Dans le cintre, l’image du dieu xnty Jp.t-sw.t est qualifiée de nTr Spsy que J-M. Kruchten identifie comme une appellation des images visibles en procession.787 À la suite de ces termes sont associées les épithètes de l’écoute sDm nH.(w)t jy Hr xrw nmH jnd, suivies des épithètes secourables djdj TAw nty gby788 « qui donne le souffle à celui qui est affaibli ». Cette expression en tant que telle n’est attestée que par notre document, cependant l’expression djdj TAw, « donner le souffle », est courante. Elle est employée pour le roi et pour d’autres divinités et se rencontre notamment dans les hymnes à Amon, comme par exemple dans le P. Boulaq VI, 6-7. C’est donc une expression connue en contexte officiel.

Quand il est anthropomorphe, le dieu porte des épithètes classiques inhérentes à son statut de dieu dynastique, nb nsw.t tA.wy (N.98, fig.71), nsw nTr.w (N.82, fig.61) et des épithètes qui le rattachent à certains de ses temples en tant que divinité locale, tels que Karnak xnty Jp.t-s.wt (N.98, fig.71) sur une stèle thébaine qui proviendrait du Ramesseum, et Hermopolis nb ¢mnw (N.82, fig.61) sur une stèle découverte dans la région de Sheikh Saïd. On note aussi une épithète générique, nTr aA (N.98, fig.71). On ne note aucune représentation d’oreilles associée aux images d’Amon anthropomorphe, ces aspects étant rendus uniquement par les épithètes sDm n aS n=f (N.152), sDm nh.(w)t jy xrw n nmH jnd (N.98, fig.71), jy Hr xrw (n) nmH (N.98, fig.71) et sDm nH.(w)t (N.128, fig.82).

784

A. Cabrol 2001, p. 86. J. Černỷ 1927a, p. 161-162. Cette forme est connue par le P. Abott dans la désignation d’un temple, pr n Jmn-Htp a. w. s. n pA wbA, « le domaine d’Amenhotep v.s.f. du parvis ». J. Černý commente qu’il parait bizarre qu’un temple ait reçu son nom du fait qu’une statue d’Amenhotep se trouvait dans la cour. Après une habile démonstration, il arrive à la conclusion que cette mention désignait une statue qui se trouvait dans la cour du temple de Karnak, certainement une statue oraculaire, et que le culte de cette statue a été transporté à Thèbes occidentale. 786 P. BM 10335 ; cf. A.M. Blackman, 1925, p. 253. 787 J.-M. Kruchten 1997, p. 28-29, 31. 788 LGG IV, 769 c. 785

783

Voir par exemple le grand hymne à Amon du P. Boulaq 17 (CG 58038), M.M. Luiselli 2004, en particulier § III. et § X.

75

De l’oreille à l’écoute

Amon apparaît à cinq reprises sous la forme du bélier (N.89, fig.66, N.81, fig.56, N.130, fig.81, N.145, N.147, fig.86). Cette iconographie, contrairement à la précédente, n’est pas utilisée pour représenter le dieu dans les scènes rituelles. L’animal est néanmoins présent à l’entrée des temples où ses statues couchées – parfois des criosphinx – délimitent les dromos. On le retrouve encore à la proue et à la poupe de l’Ousirhat, ainsi que dans les images criocéphales du dieu que l’on trouve dans les temples de Nubie, ou simplement par la présence de cornes de béliers dont peut être doté le dieu anthropomorphe.789 Sur nos documents, les béliers sont debout, parfois sur un socle (N.145, N.147, fig.86) ou à même le sol (N.81, fig.56, N.89, fig.66, N.146). Ils peuvent être coiffés de la couronne amonienne, comme on peut le voir sur trois stèles (N.89, fig.66, N.147, fig.86, N.145) et être accompagnés de l’éventail Sw.t (N.147, fig.86, N.148, fig.92). On note aussi deux exemples sur lesquels le bélier n’est doté d’aucun attribut divin (N.81, fig.56, N.146). Ces images sont qualifiées de (Jmn-Ra) pA rhny nfr, « (Amon-Rê), le bélier parfait », sur deux stèles (N.89, fig.66, N.147, fig.86), de rhny Jmn-Ra, « le bélier d’Amon-Rê », sur deux autres (N.145, N.146), et simplement d’Jmn, « Amon », sur une dernière qui proviendrait de la région d’Hermopolis (N.81, fig.56).

différentes disposées les unes au-dessus des autres. Les béliers sont qualifiés de Jmn-ra pA rhny nfr, « Amon-Rê, le bélier parfait ». La louange au registre inférieur s’adresse à Amon-Rê tout court et non à Amon-Rê pA rhny nfr. Dans ce cas, doit-on considérer que la demande d’écoute est adressée à Amon-Rê en tant que pA rhny nfr ou simplement à Amon-Rê ? Les béliers sont-ils présents au même titre que l’oreille, c’est-à-dire pour favoriser l’écoute, comme médiateur privilégié entre Amon et le particulier ? Sur ce document, le bélier porte le nom du dieu et pas uniquement le nom de pA rhny. Il semble qu’il ne soit pas considéré seulement comme une image du dieu, mais comme le dieu lui même, ou plutôt une partie du dieu, comme cela a déjà été exposé par certains auteurs.790 Cependant, cette partie du dieu est considérée ici plutôt comme un médiateur que comme le destinataire de la demande d’écoute, puisque la prière ne fait pas mention du bélier, mais simplement d’Amon-Rê.

Les autres épithètes font référence à des aspects universels qui ne sont pas spécifiques aux représentations de bélier, mais qualifient Amon dans n’importe lequel de ses temples : nn snw=f m tA, « dont il n’existe pas d’égal sur terre » (N.145), une épithète générique qui s’applique à presque tous les dieux, pA nsw nTr.w nTr wa, « le roi des dieux, le dieu unique » (N.145), et une épithète démiurgique, pr m nwn xa Hr sA tA, « celui qui est sorti du Noun, qui apparaît à la surface de la terre » (N.145). Sur deux stèles, des oreilles accompagnent des images de béliers qui, dans ce cas, ne portent pas d’épithètes d’écoute (N.89, fig.66, N.130, fig.81). Sur les autres, le bélier est qualifié de jy Hr xrw n snmH n=f, « celui qui vient à la voix de celui qui l’implore » (N.145). Dans un autre exemple, il ne s’agit pas d’une épithète mais d’un souhait formulé dans la louange sDm=k spr.wt, « puissestu entendre les requêtes » (N.147, fig.86), et enfin dans un dernier cas, le bélier n’est pas directement concerné par la demande d’écoute mais il est présent avec l’oie qui est qualifiée de Jmn msDr Htp (N.81, fig.56). Pour finir, il faut signaler l’épithète secourable, bnr mrw.t, « dont l’amour est doux » (N.145).

Sur une autre stèle (N.145), le bélier est présenté comme le bénéficiaire de la louange. Au registre supérieur, il est légendé [r]hny Jmn-ra nn snw=f m tA, « le bélier d’AmonRê, dont il n’existe pas d’égal sur terre », et la prière du registre inférieur nous dit : rd.t jAw (n) Jmn sn tA n pA rhny, « faire des louanges à Amon, se prosterner devant le bélier ». On a aussi la stèle de Gerkaia (N.147, fig.86) où la louange du registre inférieur s’adresse successivement à Amon-Rê, puis au bélier qui est représenté dans le cintre : rd.t jAw n Jmn-ra sn tA n pA rhny, « faire des louanges à Amon-Rê, se prosterner devant le bélier ». Dans la suite de la prière, le personnage demande au dieu d’écouter sa requête sDm=k spr.wt, « puisses-tu entendre les requêtes ». Les louanges qui occupent le registre inférieur de ces stèles s’adressent alternativement à Amon, puis au bélier pA rhny. Les mentions d’écoute ne suivent pas directement le nom du bélier. Elles apparaissent dans une deuxième partie de la prière, dans une phrase distincte qui renvoie à Amon-Rê mais ne fait pas allusion au bélier. Il apparaîtrait ainsi que les capacités d’écoute sont liées à des aspects anthropomorphes des dieux et ne peuvent être associées directement à des aspects animaliers.

Sur la stèle de Djéhoutynéfer (N.146), le bélier est qualifié de rhny Jmn-ra msDr Htpy, « le bélier d’Amon-Rê dont l’oreille est bienveillante ». Le bélier est présent en tant qu’animal du dieu, mais c’est Amon-Rê qui est qualifié de dieu « à l’oreille amène », puisque la mention suit directement son nom, et non pas le bélier.

Dans ce cas demande-t-on au bélier d’écouter, ou bien n’est-il là que pour jouer le rôle d’intermédiaire auprès d’Amon ?

Concernant les images d’oie présentes sur trois stèles (N.81, fig.56, N.116, N.128, fig.82), à la différence du bélier, elles n’apparaissent pas en contexte officiel. Si Amon peut porter des épithètes qui évoquent le volatile, comme le grand jargonneur en référence à certaines thématiques des cosmogonies hermopolitaines et

La stèle de Bay (N.89, fig.66), conservée au Musée du Caire, présente dans son cintre deux béliers affrontés par delà un autel. Au registre inférieur, en bas à gauche, le personnage est figuré en adoration et dans la partie de droite se trouvent trois paires d’oreilles de couleurs

790

D’après L.V. Zabkar, 1968, p. 13-15. Plus récemment, A. Cabrol (2001, p. 406-409) a démontré que dans le cas d’Amon, ce serait plutôt le mouflon, une version sauvage du bélier, qu’il faudrait reconnaître dans les images qualifiées de ba vivant du dieu ; Voir A. Cabrol 1998, p. 529-539.

789

Comme on peut le voir au revers du deuxième pylône de son temple, sur le côté sud, cf. W.J. Murnane (éd.), H.H. Nelson 1981, pl. 36 ; M. Gabolde 1995, p. 235-258.

76

Le processus de l’écoute

thébaines,791 il n’est jamais représenté sous la forme de l’oiseau. On le trouve uniquement sur des stèles votives, qui proviennent toutes de la région thébaine,792 à l’exception peut-être d’un document qui proviendrait de la région d’Hermopolis (N.81, fig.56). L’animal peut être qualifié, comme on le trouve pour le bélier, de pA smn nfr (n) Jmn, c'est-à-dire « l’oie parfaite d’Amon »793 avec un génitif direct ou indirect. Sur nos stèles de l’écoute, il porte soit le nom du dieu tout seul (N.81, fig.56) et se présente en tant qu’Amon zoomorphe, soit le nom de (pA) smn nfr, « l’oie parfaite »794 (N.116, N.128, fig.82). Les désignations construites autour du mot smn sont attestées sur des stèles qui proviennent toutes de Deir el-Médineh. Celle qui ne provient pas de Deir el-Médineh, mais du secteur d’Hermopolis, montre une oie désignée en tant que Jmn-Ra et accompagnée d’un bélier, lui aussi qualifié d’Jmn-ra (N.81, fig.56).

C’est l’image anthropomorphe du dieu qui est dotée du sens de l’écoute et pas l’animal. Bien que cela ne constitue pas une iconographie du dieu, on signalera que sa barque, l’Ouserhat portée en procession, occupe le cintre de deux stèles de Deir elMédineh. Sur celle du British Museum, le propriétaire est représenté agenouillé en adoration devant le cortège (N.35, fig.25). Sur celle du Metropolitan Museum de New York (N.86), le personnage est figuré au registre inférieur accompagné de son fils et de son frère. Ici, les personnages adressent leurs prières à l’occasion d’une fête, certainement la belle fête de la Vallée, au cours de laquelle la barque d’Amon traversait le Nil pour visiter les temples de la rive ouest.795 Nous ne sommes pas en contexte d’oracle, le texte qui accompagne la scène est une louange dans laquelle le particulier adresse sa demande, et n’a rien à voir avec un enregistrement oraculaire aussi bien au niveau du texte qu’au niveau de la scène.796 Il n’y a sur nos exemples aucun représentant du roi pour diriger le déroulement de l’oracle. Aucun prêtre, en dehors de ceux qui portent la barque, n’est placé devant elle. K. Exell, qui a traité de ces documents au cours de son étude sur les stèles ramessides de Deir elMédineh, considère que ces stèles représentent des demandes personnelles qui se déroulent durant une procession plutôt qu’au cours d’un oracle officiel impliquant le roi ou son représentant.797 On est ici dans le cas d’une piété cadrée, où l’état permet aux individus qui assistent à la fête d’approcher la barque du dieu.

Une oie porte l’épithète secourable aA mrw.t, « dont l’amour est grand » (N.128, fig.82). Une autre épithète la concerne, mais suit le nom d’Amon, et pas celui de l’oiesmn, aA bAw, « dont la manifestation est grande » (N.116). L’écoute n’est pas marquée par la présence d’oreilles, mais par des épithètes (msDr Htp) (N.81, fig.56, N.116) qui suivent directement le nom d’Amon. Il semble que l’oie joue le rôle d’intermédiaire pour Amon mais ne soit pas l’objet de la demande d’écoute, comme nous allons le voir plus en détail. Une stèle anonyme (N.81, fig.56) figure un bélier désigné en tant qu’Amon-Rê, sans aucune épithète, et une oie qualifiée de Jmn-Ra msDr Htp, « Amon-Rê, dont l’oreille est bienveillante ». L’oie n’est pas qualifiée de pA smn (n) Jmn, c'est-à-dire d’ « oie d’Amon », figurée en tant qu’animal du dieu, mais en tant qu’Amon lui-même, zoomorphe. On retrouve le même cas de figure sur la stèle d’Avignon (N.117, fig.80). L’oie y est nommée smn nfr, « l’oie parfaite », mais au-dessous, on lit Jmn aA bAw msDr Htp, « Amon dont la puissance de manifestation est grande, dont l’oreille est bienveillante ». Le dieu a ici une forme animale mais il n’est pas qualifié d’oie et, dans ce cas, on lui attribue une capacité d’écoute qui visiblement est trop humaine pour être directement associée dans des épithètes à un animal, si divin soit-il.

Pour finir, il faut aussi évoquer les mentions d’Amon qui écoute sur des documents où il n’est pas représenté. Sur la statue d’Amenemopet et Hounero (N.202), dans un passage hymnique, il est qualifié de pA sbb n gr Sd nmH djdj TAw n mrr=f, « celui qui estime le sage, celui qui sauve le pauvre, qui donne le souffle à tous ceux qu’il aime ». Il écoute les prières de celui qui l’appelle (sDm snmH.w n j.aS n=f) et il protège l’homme du violent (nHm s m-a sxm-jb). Il fait preuve de qualités secourables qui le mettent en relation directe avec le devenir des hommes et leur destinée individuelle. Dans ce passage, il ne porte pas d’épithète qui permette d’identifier une hypostase précise. Les autres qualificatifs le présentent comme une divinité démiurgique qui assure la survie de sa création. Ces qualités se trouvent habituellement dans le genre hymnique comme on peut le voir dans le grand hymne à Amon du P. Boulaq 17, où la divinité est à la fois le démiurge, le dieu universel qui pourvoit aux besoins de l’ensemble de sa création en tant qu’un tout, et la divinité secourable qui vient aider individuellement celui qui l’appelle.

Plus explicite encore, la stèle conservée au Brooklyn Museum (N.128, fig.82) montre au registre supérieur, à gauche, Amon (→) anthropomorphe assis sur un trône divin, avec en face de lui une oie (←), debout sur un socle. Amon y est qualifié de Jmn-ra sDm nH(.wt), « Amon-Rê, qui écoute les prières » et l’animal de pA smn nfr aA mr(w).t, « L'oie parfaite, dont l'amour est grand ».

À l’issue de notre étude sur Amon, il ne semble pas qu’une forme particulière soit privilégiée pour demander au dieu d’écouter ; des iconographies différentes peuvent

791

Dans les textes les plus anciens, l’œuf primordial qui contient le souffle de vie universel est porté par un oiseau mythologique, une « oie du Nil » divinisée, dont on ne saurait dire si elle est un être solaire ou chtonien, cf. CT III, p. 208-209, formule 223. Plus tard, dans les textes thébains, l’œuf, venu on ne sait comment, contient le démiurge qui, après avoir brisé l’œuf où il s’est formé, s’élève en hurlant sous l’aspect d’un volatile : « le grand jargonneur », mâle de l’oie du Nil, cf. J. Zandee 1947, IV, 1-8. 792 Voir le catalogue dressé par Ch. Kuentz 1926. 793 LGG VI, 342 c. 794 Voir référence précédente.

795

D. Valbelle 1985, p. 321-322. Pour un exemple de stèle oraculaire, voir la stèle privée au nom du prêtre-ouab, scribe du temple et administrateur du domaine Maât, Merymaât, publiée par P. Vernus 1975, p. 103-110, pl. XIII. 797 K. Exell 2009, p. 35. 796

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De l’oreille à l’écoute

être présentes sur un même document. Sur une stèle achetée à Ashmouneim, le dieu apparaît sous la forme du bélier et de l’oie, les deux images étant légendées chacunes du nom du dieu (N.81, fig.56). Sur un autre exemple, une stèle thébaine conservée au Brooklyn Museum, on voit d’un côté Amon anthropomorphe, et de l’autre l’oie (N.128, fig.82).

dédié au dieu.805 On note également d’autres témoignages laissés par ses successeurs, dont certainement des chapelles, qui témoignent de la piété des souverains envers le dieu mais dont l’intégration dans le culte royal n’est pas évident. C’est à partir d’Amenhotep II que Giza devient un centre de culte royal au Sphinx en tant qu’Harmachis.

Simplement, on remarque que ces images ont en commun de permettre une certaine proximité : soit dans leur iconographie, par les images animales évocatrices de l’incarnation visible d’une partie de la divinité (son ba dans un de ses animaux « divins » ), soit par l’objet même de sa barque qui rend visible la divinité par le biais de sa statue processionnelle (souvent qualifiée de nTr Sps que J.-M. Kruchren traduit par le « dieu visible »),798 soit encore par une iconographie commune à l’ensemble de ses hypostases, une image de dieu universel à laquelle on peut adapter tous types d’aspects propices à l’écoute.

Le Sphinx, en tant qu’image d’Harmachis, apparaît uniquement sur des documents de Giza. Couché sur un socle (N.11, N.13, fig.7), qui peut être haut et avoir la forme d’un naos (N.16, fig.9) avec une porte (N.17, fig.13), il est coiffé du nemes avec à son front l’uræus, parfois surmonté, dans un exemple, du disque solaire (N.17, fig.13). À deux reprises, il porte la barbe carrée (N.16, fig.9, N.17, fig.13), barbe royale qu’arborait le colosse du plateau, et sur deux autres exemples une barbe recourbée (N.11, N.13, fig.7). L’iconographie ne correspond pas à la réalité de l’image monumentale que l’on pouvait admirer ; outre les proportions de la tête et du corps qui ne sont pas respectées, le socle parfois en forme de naos est un ajout. La barbe carrée, quant à elle, peut se transformer en barbe recourbée que portent habituellement les dieux. La queue est représentée du côté visible selon qu’il est tourné vers la droite ou vers la gauche.806 Pour autant, nos documents livrent des images conformes à ce que nous trouvons sur les stèles royales807 dont les libertés prises avec la réalité ne relèvent pas d’un manque de savoir mais d’une volonté de livrer une image du Sphinx « idéale », au sens de divine. Rappelons qu’à la base le sphinx est une image royale. Cela dénote une connaissance de l’iconographie religieuse officielle et une volonté de se conformer au decorum. Un document livre une représentation assez maladroite (N.8, fig.4) : sans barbe, le Sphinx porte un nemes qui ressemble plutôt à une perruque courte. Le corps ne repose pas sur un socle et les pattes sont atrophiées. À l’exception de ce document, les autres réalisations sont soignées.

Le Sphinx Harmachis fut créé à partir d’une réalité matérielle concrète, la statue du Sphinx, en qui on a voulu voir un dieu. Le nom Harmachis, qui signifie « Horus dans l’horizon », a suscité beaucoup d’interrogations quant à sa constitution en tant qu’entité divine. La plus probable semble être celle d’une réinterprétation théologique d’un nom déjà existant, comme le démontre Chr. Zivie-Coche.799 Elle rappelle que le Sphinx était considéré, de façon générale, comme une image royale.800 Celui de Giza était probablement l’image de Chephren801 et en tant que tel, il n’est pas impossible qu’il ait été appelé « Horus ».802 Concernant le mot Ax.t, l’auteur démontre que le terme pourrait correspondre à un abrégé de Ax.t #wfw, le nom du complexe funéraire de Chéops qui, à partir du Moyen Empire, désigne le plateau de Giza de façon générale.803 Ainsi, la mention @r-m-Ax.t désignerait le Sphinx (@r) du plateau de Giza (m-Ax.t).804 On ne peut identifier les modalités précises du processus qui a abouti à la création de cette nouvelle entité divine. On peut simplement constater qu’Harmachis apparaît pour la première fois sous le règne d’Amenhotep Ier, sur ce qui pourrait être un dépôt de fondation d’un temple

L’image du Sphinx est qualifiée de Rê-Horakhty sur une stèle de notre corpus (N.13, fig.7), ce qui ne doit pas surprendre. Si, au moment où se développe le culte royal au Sphinx, c’est sous le nom d’Harmachis (@r-m-Ax.t) qu’il apparaît dans la documentation,808 on le trouve occasionnellement qualifié de la sorte, souvent en association avec le nom d’Harmachis, pour désigner une seule et même divinité.809 On le rencontre également sous

798

J.-M. Kruchten 1997, p. 28-29 et 32-33. Chr. Zivie-Coche 1976, p. 34. 800 C. De Wit 1951, p. 16-67. 801 Il existe plusieurs indices à cela, tout d’abord la position du colosse par rapport au complexe du pharaon ainsi qu’une étude archéologique du site qui prouve que le rocher n’a pu être taillé en forme de sphinx qu’à partir du règne de ce roi et ne peut, dans ce cas, être une image de Chéops, comme cela a pu être suggéré, cf. S. Hassan 1953, p. 163-164. 802 Rappelons que le roi défunt était considéré comme Horus dès les Textes des Pyramides. 803 Chr. Zivie-Coche 1976, p. 306-307. 804 « Il n’est pas impossible que le Sphinx de Giza, considéré comme une image royale, ait ainsi été appelé "Horus" et pour préciser un peu sa localisation, "Horus-dans-l’Horizon" ». S. Hassan, The Great Sphinx, p. 240-1, a supposé qu’’il s’agissait d’une désignation de la nécropole ; mais on peut aussi y voir un abrégé du nom donné autrefois au complexe de Chéops Ax.t ¢wfw, dans lequel le nom propre venant en deuxième position serait tombé », voir Chr. Zivie-Coche, op. cit., p. 306-307. 799

805

Cf. supra, Ch.1. § Giza, p. 6 et notre 64. Pour le détail des variantes iconographiques, cf. Chr. Zivie-Coche, 1976, p. 308-310. 807 La stèle du Sphinx de Thoutmosis IV, cf. Chr. Zivie-Coche 1976, p. 125-145 (NE 14), deux bas-reliefs de Ramsès II, Louvre B 18 et B 19, cf. Chr. Zivie-Coche 1976, p. 196-198 et pl. 15 (NE 55). 808 Ce dieu a été créé à partir de la statue du Sphinx au Nouvel Empire et n’est pas attesté avant cela, LGG V, 238 b-239 a. Le nom qui signifie « Horus dans l’horizon » a suscité beaucoup d’interrogations quant à sa constitution. Voir l’explication donnée par Chr. Zivie-Coche exposée, supra, n. 816. 809 On doit certainement voir dans cela la marque des aspects solaires attribués au Sphinx. Ces traits sont d’ailleurs largement développés dans la stèle de Thoutmosis IV sur laquelle le dieu est présenté comme l’image de Khépri et ensuite appelé Harmachis-Khepri-Rê-Atoum, voir Chr. Zivie-Coche 1976, p. 316-317. 806

78

Le processus de l’écoute

le nom d’Horus810 (N.15, fig.8), et sous celui d’Houroun.811 Les épithètes sont très peu nombreuses ; les inscriptions se limitent au nom du dieu et parfois au nom du particulier. Ainsi, on trouve des épithètes très génériques : ntr aA est associé au nom d’Harmachis sur deux stèles (N.14, fig.6, N.16, fig.9) et à celui de RêHorakhty sur une autre (N.13, fig.7). nb p.t est attesté sur une stèle adressée à Rê-Horakhty (N.13, fig.7). Les deux attestations de l’épithète sDm nH.(w)t concernent, pour l’une, Rê-Horakhty (N.13, fig.7) et pour l’autre, Harmachis (N.16, fig.9).

être là, dans un rapprochement avec l’iconographie d’Houroun. Comme le fait remarquer Chr. Zivie-Coche, il n’est pas facile d’identifier ce qui faisait la personnalité de ce dieu. Il semble qu’Houroun avait des affinités avec Horus et de ce fait fut assimilé à Harmachis considéré comme une des formes d’Horus.816 On peut envisager une autre raison à cela. Le faucon serait, peut-être, une iconographie plus accessible que l’image hybride d’un sphinx dont la fonction première est de caractériser la puissance souveraine du roi.817 L’animal, dans ce cas, serait un média au lieu du dieu lui-même, comme le bélier et l’oie pour Amon.

Une autre image du dieu moins fréquente, mais pas exceptionnelle, est celle d’un faucon.812 Attestées à deux reprises dans notre corpus (N.12, N.18, fig.10), les iconographies de faucon ne sont pas accompagnées du nom du dieu, ni d’épithètes de l’écoute, mais uniquement d’oreilles. Ces représentations ne se retrouvent que sur des stèles votives. Sur les stèles royales, on ne trouve pas d’image de faucon mais une iconographie exceptionnelle du Sphinx hiéracocéphale, comme par exemple, sur un bas-relief de Ramsès II.813 On note aussi une image du dieu à corps d’homme et à tête de faucon sur une stèle d’Horemheb814 et sur le montant est du temple d’Amenhotep II dédié au Sphinx, qui semble bien concerner Harmachis.

Hathor Hathor dispose d’un répertoire iconographique assez riche, mais en des proportions différentes.818 La forme anthropomorphe est privilégiée sur les reliefs des temples de même que sur le matériel votif, d’après les résultats de l’étude qu’en a fait G. Pinch.819 Bien qu’elle ne soit figurée que sur six documents de notre corpus, elle apparaît, cependant, dans des iconographies différentes.820 Sur une stèle (N.154), de provenance inconnue, elle arbore, en effet, les traits d’une femme assise sur un trône divin, coiffée d’une perruque longue surmontée des cornes de vache enserrant le disque. Elle tient dans la main droite le signe anx et dans la main gauche probablement un sceptre wAs qui a disparu. Cependant, sur une autre stèle provenant de Memphis (N.76, fig.59), ainsi que sur la stèle de Baket provenant de Thèbes (N.127, fig.83), elle prend la forme d’une vache. Sur celle de Memphis, elle porte simplement un disque solaire entre ses cornes et n’est dotée d’aucun autre attribut. Sur celle de Thèbes (N.76, fig.59), par contre, elle est installée dans une barque reposant sur un socle, à l’intérieur de laquelle se trouvent des fleurs de papyrus.821 La vache porte en plus du disque solaire deux hautes plumes et un collier menat. Les trois autres stèles livrent des représentations frontales du visage de la déesse monté sur une sorte de manche, que l’on trouve souvent appelées dans la littérature égyptologique

Pourquoi s’adresser à une image aussi éloignée qui fait appel, semble-t-il, à des développements théologiques assez complexes ? L’image de faucon, dans ce cas, est plus complexe à envisager, car elle est très éloignée de l’image de la statue de culte visible qui fait l’objet des dévotions. Les deux exemples d’iconographie de faucon de notre corpus ne nomment pas le dieu, mais les légendes sur les autres stèles du site donnent le nom de HourounHarmachis815 et non d’Harmachis seul. Le lien est peut810

Harmachis étant considéré comme une forme d’Horus, on comprend aisément l’assimilation. Sur un bas-relief de Ramsès II, conservé au Louvre (E 26918), le Sphinx est simplement appelé Horus, cf. J. Vandier 1972, n° 3, p. 185-186, fig.1 ; Chr. Zivie-Coche 1976, p. 199-201 (NE 56). 811 Bien que non attesté dans les documents de notre corpus, Houroun désigne le Sphinx dans une quantité d’attestations à peu près équivalente à celles d’Harmachis. Dans ce cas, il perd tous ses aspects propres et emprunte ceux d’Harmachis. L’assimilation d’Houroun à Harmachis pourrait s’expliquer par le biais d’Horus avec lequel Houroun avait peut-être des affinités ; sur les aspects de ce dieu, voir W.F. Albright 1936-1937, p. 1-12 ; J. Gray 1949, p. 27-34. Ainsi, Harmachis étant considéré comme une forme d’Horus, l’assimilation était possible, voir Chr. Zivie-Coche 1976, p. 315. 812 Les représentations d’Harmachis sous la forme d’un faucon sont rares mais bien attestées. Elles doivent sans doute s’expliquer par les relations établies entre Harmachis et Horus, voir à ce sujet Chr. Zivie-Coche 1976, p. 315. Ainsi, on trouve des petits faucons en ronde-bosse, sorte de souvenirs pour les pèlerins ou objets votifs, au même titre que des petites reproductions du Sphinx (S. Hassan 1953, p. 35, fig. 19, et p. 17, fig. 9, n° 40). Un sphinx recouvert d’écailles est également signalé par Chr. Zivie-Coche sur une stèle inédite du Musée du Caire JE 72285 (Chr. Zivie-Coche 1976, p. 248, (NE 97 A 11)). 813 Louvre 26918, cf. Chr. Zivie-Coche 1976, p. 199-201 (NE 56), pl. 15. 814 R. Hari 1965, p. 292, pl. L, fig. 80. 815 Stèle Caire, J.E. 72259, cf. S. Hassan 1953, p. 256 et fig. 193 ; Chr. Zivie-Coche 1976, p. 220-221 (NE 73) ; Stèle Caire, J.E. 72290,

cf. S. Hassan 1953, p. 254 et fig. 190 ; Chr. Zivie-Coche 1976, p. 233234 (NE 86). 816 Chr. Zivie-Coche 1976, p. 315. 817 C. De Wit 1951, p. 39-55. 818 Voir, par exemple, les nombreuses représentations de la crypte de Dendera. 819 G. Pinch 1993, p. 93. 820 K. Exell fait remarquer que les formes anthropomorphiques d’Hathor et celles de vaches représentent la version officielle de son culte et les stèles consacrées à ces formes le sont par des hommes. Son chat, son hirondelle et les formes d’emblèmes se retrouvent sur des stèles laissées par des femmes. Selon l’auteur, ces iconographies correspondent à des images de statuettes et d’offrandes votives qui peuvent représenter le « bazar » associé aux visites d’un temple. Les femmes en tant que dédicantes sont attestées seulement en relation avec de telles images, des images indirectes de la divinité, cf. K. Exell 2009, p. 65-66. 821 Ceci n’est pas sans rappeler les images de la vache Hathor sortant du fourré de papyrus et protégeant le roi, dont l’un des plus beaux exemples est donné par la statue retrouvée à Deir el-Bahari, image souvent présente dans les tombes, les vignettes du Livre des Morts et sur un certain nombre de documents provenant de Deir el-Médineh, linteau Louvre E. 16276, cf. G. Andreu (éd.) 2002, p. 229, cat. 184 ; voir aussi G. Pinch 1993, p. 175-179.

79

De l’oreille à l’écoute

« emblème hathorique ».822 Sur la stèle de Serabit elKhadim (N.132), Hathor a des oreilles de vache et ne porte pas de perruque. Sa coiffe évoque la forme d’un sistre. Sur celle de Deir el-Médineh (N.84), le visage féminin aux oreilles de vache est encadré par une perruque avec deux grandes boucles, et surmonté d’un mortier en guise de couronne comme sur les chapiteaux hathoriques. Enfin, sur la statue cube d’un chauve d’Hathor, Tchaouy, (N.200), l’emblème, un peu différent, présente une tête de vache, toujours vue de face, juchée sur un manche et coiffée d’une perruque classique, du disque solaire entre les cornes et de deux hautes plumes.

Ahmès Néfertari Le cas d’Ahmès Néfertari est un peu particulier. Son culte s’est développé en région thébaine824 du milieu de la dix-huitième dynastie jusqu’aux premiers règnes de la vingt-et-unième. Son temple principal se situait à Mn-st, son temple funéraire de Gournah,825 et accueillait le cortège d’Amon lors de la Belle fête de la Vallée. À Deir el-Médineh, elle n’a pas de culte autonome, et est beaucoup plus souvent représentée avec son fils.826 Or, il est intéressant de constater que sur les deux stèles de l’écoute issues du village des artisans (N.92, N.113, fig.75), la reine se présente seule en tant qu’unique destinataire. Non seulement son fils n’est pas figuré à ses côtés, mais il ne fait pas non plus partie des divinités qui écoutent. La reine divinisée est toujours représentée sous les traits d’une femme à la peau noire, coiffée de la dépouille de vautour surmontée, le plus souvent, de la couronne amonienne. Vêtue d’une longue robe moulante, elle tient les attributs divins que sont le signe anx et le fouet827 (N.92, N.113, fig.75, N.149).

Les documents sont bien sûr trop peu nombreux pour pouvoir mettre en relation les iconographies avec les provenances et formuler une quelconque hypothèse à ce sujet. On peut, toutefois, remarquer que les deux stèles sur lesquelles Hathor apparaît sous la forme d’une vache proviennent de deux endroits différents : la région memphite et la région thébaine. Il en est de même pour les représentations d’emblèmes qui proviennent de Serabit el-Khadim, Deir el-Médineh et Deir el-Bahari, bien qu’à Deir el-Bahari ce soit l’iconographie de vache la plus répandue dans l’ensemble de la documentation issue du site.823

La plupart des stèles portent des oreilles et on ne compte qu’un seul exemple sur lequel il est dit de la déesse qu’elle écoute les prières (sDm nH.wt) (N.92). Le reste du temps, Ahmès Néfertari porte ses épithètes classiques : Hm.t-nTr, « l’épouse du dieu » (N.92) Hm.t-nTr n.t Jmn, « l’épouse divine d’Amon » (N.113, fig.75), Hm.t wr.t nsw, « la grande épouse du roi » (N.92) nb.t tA.wy, « la maîtresse des Deux Terres » (N.92).

Hathor porte des épithètes génériques qui sont communes à l’ensemble des déesses : nb.t p.t, « maîtresse du ciel » (N.127, fig.83), nb.t nTr.w, « maîtresse des dieux » (N.126), Hnw.t tA.wy, « souveraine des Deux Terres » (N.127, fig.83), Hnw.t nTr.w, « souveraine des dieux » (N.127, fig.83). Elle est aussi qualifiée en tant qu’hypostase honorée dans deux de ses principaux temples, Dendera et Deir el-Bahari : nb.t Jwnw.t, « maîtresse de Dendera » (N.94, fig.67), nb.t +srw, « maîtresse de Deir el-Bahari » (N.154, N.200). Elle est également « maîtresse de la turquoise » (N.154) nb.t mfkA.t, épithète liée à sa fonction de patronne des mines, c’est en tant que telle qu’elle est honorée dans son temple de Serabit el-Khadim. nb.t jmnt.t, « maîtresse de l’occident » (N.126) épithète funéraire, la présente comme maîtresse de la nécropole thébaine.

Les autres divinités moins sollicitées Khonsou, qui peut prendre l’aspect d’un homme hiéracocéphale ou encore celui d’un babouin, est présent sur l’unique document de notre corpus sous l’aspect d’un enfant au crâne rasé avec la mèche tressée sur le côté. Le dieu est couronné du disque lunaire et gainé dans un vêtement collant comme celui de Ptah ; il est assis sur un siège divin carré et tient à deux mains un fouet, une crosse et un sceptre wAs qui suivent la forme de son corps. Il est qualifié de Khonsou-dans-ThèbesNeferhotep, forme sous laquelle il est honoré dans son temple à Karnak.828 Le document en question provient de Deir el-Médineh (N.109, fig.73) et fait partie de la catégorie des stèles dites de cécité, stèles qualifiées ainsi car leurs propriétaires déclarent être devenus aveugles suite à un châtiment divin.829 Le dieu n’est pas sollicité ici pour exaucer un souhait mais pour lever la punition

D’après une stèle de Thèbes (N.126) où elle est « maîtresse de l’Occident », et « maîtresse des dieux », elle écoute les prières (sDm nh.(w)t). En tant que maîtresse de Dendera, elle écoute les requêtes (sDm spr.(w)t) et les suppliques (sDm(t) n snmH.t) dans les inscriptions d’une statue de Deir el-Bahari (N.200). Comme pour Ptah, la déesse ne porte aucune épithète secourable, mais elle apparaît dans ses aspects officiels aussi bien au niveau de son iconographie que de ses qualités.

822 823

824 Seulement quatre stèles seraient extérieures à la région thébaine et proviendraient d’Abydos, cf. M. Gitton 1975, p. 76, et doc. 5, 23, 33, 52. 825 M. Gitton 1975, p. 78-79. 826 M. Gitton 1975, p. 58-59, 84. 827 Qui semble plutôt être un chasse-mouches dans le cas d’Ahmès Néfertari, cf. M. Gitton 1975, p. 73. 828 Sur l’apparition de cette forme du dieu Khonsou, voir G. Posener, « Recherches sur le dieu Khonsou », Annuaire du Collège de France 1966-1967, Paris, 1966, p. 339-342 ; voir aussi dernièrement le point de Ph. Collombert, « Hout-sekhem et le septième nome de Haute-Égypte », RdE 48, 1997, p. 68-70. 829 Cf. infra, Ch.3. § Les pénitences, p. 102.

Sur cet élément, cf. G. Pinch 1993, p. 135-136. G. Pinch 1993, p. 93-96, et liste des stèles p. 84-92.

80

Le processus de l’écoute

qu’il a infligée à Pay. Le personnage espère, par cette stèle, apaiser le dieu dont la colère n’est pas décrite mais sous-entendue, dans le passage « apaise-toi à mon égard ». Il ne faudrait pourtant pas faire de ce contexte précis une spécificité liée à Khonsou. Cette thématique n’est pas exceptionnelle à Deir el-Médineh et concerne d’autres divinités telles que Ptah,830 Meresger831 et Thot.832 Les mentions de Thot et d’Horus, dans la légende de la scène, font partie de la titulature complète de Khonsou : Khonsou-Neferhotep, Thot seigneur de l’Héliopolis du Sud, Horus chef des Trente.833 La notion d’écoute n’est pas présente dans les épithètes du dieu mais dans la dernière phrase de la prière (Jm Hr=k jr Htp.w sDm n=j, « prête-moi attention, fais en sorte d’être apaisé et écoute-moi »), ainsi que dans la représentation d’oreilles à côté d’yeux. Dans ce contexte, l’aptitude à écouter les prières de la part de Khonsou semble soumise à certaines conditions et n’est pas garantie pour l’homme du seul fait qu’il s’adresse au dieu. Les motivations du choix de Pay pour Khonsou ne sont pas évidentes. Ce dieu ne semble pas avoir eu beaucoup d’importance sur le site. À l’exception de ce document, on ne connaît pas d’autres occurrences en dehors d’une mention d’une festivité sur un ostracon.834 La raison ne semble pas non plus se trouver dans les aspects particuliers du dieu puisqu’il est doté des mêmes qualités que les autres divinités sur ce type de stèle. La forme de Khonsou pA jrw sxr –835 peut-être une forme oraculaire –836 a eu nettement plus d’impact auprès des particuliers à partir de la vingtième dynastie et pourtant aucun document de l’écoute ne lui a été dédié.

dieu », wr n nTr.w, « le plus important des dieux ». Ces aspects ne le rattachent pas à un temple ni à une localité particulière et se retrouvent associés à d’autres dieux. La suite des épithètes nous dit qu’il est « avenant, bienveillant quand il écoute les suppliques de celui qui l’appelle », an Htp m sDm snmH.w n ja.S n=f, et qu’« il écoute les prières de celui qui le place dans son cœur », sDm nH.wt n(.wt) djdj sw m jb=f (N.111, fig.74). En qualité de divinité lunaire, Thot est celui qui détermine les saisons, mesure le temps et enregistre les années de règne du roi ; il a aussi une fonction de maître du destin, attestée par un grand nombre de textes, qui le rapproche de Shaï.841 Ses caractères sont tout à fait compatibles avec la destinée individuelle et de ce fait, semble-t-il, avec l’écoute. Sur la stèle d’Iyneferti, Thot est qualifié de dieu parfait qui écoute les prières nTr nfr (N.91). Le contexte, ici, est particulier ; le personnage déclare avoir été puni de cécité par le dieu à cause d’une faute qu’il a commise :842 dj.n=k mAA n=j kkw m hrw, « tu m’as fait voir l’obscurité le jour ». Le document s’adresse non seulement à ThotLune mais aussi au Soleil pA Sw. On a ainsi à la fois l’allusion à la nuit avec la lune et au jour avec le soleil. Cependant, il ne faudrait pas voir là l’explication de la présence de Thot sur ce document et en faire une divinité que l’on sollicite spécialement dans les cas de cécité. C’est une thématique que l’on retrouve fréquemment à Deir el-Médineh avec différentes divinités, comme nous venons de le voir avec Khonsou,843 mais toutes n’ont pas de lien avec l’astre nocturne : Ptah, Meresger et Soped,844 etc.

Thot-Lune écoute les prières sur deux stèles de Deir elMédineh (N.91, N.111, fig.74) mais il n’est représenté que sur l’une d’elles (N.111, fig.74). Il a la forme d’un babouin de profil, assis dans une barque, couronné du disque et du croissant lunaire, une iconographie classique du dieu que l’on retrouve aussi bien en contexte officiel837 que sur d’autres documents privés, extérieurs à Deir el-Médineh.838 À Deir el-Médineh, Thot possédait peut-être un petit sanctuaire vers le cirque nord839 où il aurait été honoré en tant que seigneur d’Hermopolis.840 Sur nos documents, il n’est pas identifié en tant que tel. Sur la stèle de Penamon, il porte une épithète céleste aA pH.ty n PsD.t, « grand de puissance au sein de l’Ennéade », et des épithètes génériques nTr aA, « le grand

Rechep, anthropomorphe, avec la barbe divine, coiffé d’un bonnet qui rappelle la couronne blanche et d’un protome de gazelle, tient dans la main gauche un bouclier et une lance, et brandit de l’autre main une massue. C’est un dieu guerrier, aux apparences menaçantes, mais qui ne joue pas ce rôle et dont aucune de ses épithètes ne fait état.845 Cette apparence semble plutôt avoir un but prophylactique pour protéger les hommes de la maladie.846 Il est souvent invoqué dans les textes magiques contre les maladies insidieuses et les piqûres de scorpion.847 On retrouve la même iconographie sur le document de Qantir (N.6) que sur celui de Deir el-Médineh (N.117, fig.80) où le dieu, très présent, ne semble pas pour autant faire l’objet d’un véritable culte local.848 La stèle de Qantir constitue l’unique

830

N.101. N.100. 832 N.91. Pour une liste des stèles qui traitent de ce thème, voir P. Vernus 2003, p. 341-342. 833 Elle apparaît une autre fois en entier dans le P. Harris I, 10, 14, P. Grandet 1994, p. 236, pl. 10. 834 O. Queen’s College, Oxford, n° 3 ; J. Černỷ 1943, p. 175 ; D. Valbelle 1985, p. 321 835 G. Posener 1967, p. 345-349 et G. Posener 1968, p. 401-407. 836 G. Posener propose de faire le rapprochement avec l’épithète de maître de jr sx(r) qui qualifie la statue oraculaire d’Amon Siwa, cf. ibid., p. 402-403. 837 Par exemple à la porte d’Évergète à Karnak. 838 G. Roeder 1937, p. 38-39, fig. 7 et 8 ; G. Roeder 1959. pl. 43, d, e, pl. 70 c, pl. 71 a, c. 839 D. Valbelle 1985, p. 316. 840 Voir, par exemple, les stèles dédiées à Thot seigneur d’Hermopolis citées dans D. Valbelle 1985, p. 316, n. 9. 831

841

P. Boylan 1922 ; J. Quaegebeur 1975, p. 103-106. Un autre exemple de ce type de document est donné par la stèle Louvre 16371 qui ne livre cependant pas d’épithètes de l’écoute. 843 N.109. 844 N.102. 845 I. Cornelius 1994, p. 258 ; Chr. Zivie-Coche 2001-2002, p. 190. 846 Rechep est présenté comme un dieu qui soigne. Par exemple, sur la stèle Chicago OIC 10569, on lui demande d’accorder la santé (dj=f n=k anx snb nb ra nb), cf. I. Cornelius 1994, (RR7) p. 32-33 ; et sur la stèle Memphis 2792, un personnage lui demande de le soigner (jw snb=k), cf. ibid., (RR12), p. 37-38. 847 P. Leyde I 343 + I 345, r°4, 96, 2 (J. Borghouts 1978, n°23) ; r° XI, 13 ; P. Chester Beatty VII, v°4, 9. 848 D. Valbelle 1985, p. 317-318 et pour quelques exemples de stèles dédiées au dieu, voir n. 1, p. 318. 842

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De l’oreille à l’écoute

exemple dédié au dieu sur ce site ; néanmoins, Rechep est largement attesté dans la région. À Memphis, le dieu apparaît sur plusieurs stèles votives849 mais aucun lieu de culte le concernant n’a pu être identifié.850 Sur la stèle de Qantir, on note en plus une fronde disposée à côté du dieu, comme on peut le trouver parfois. Il est difficile de parler d’iconographie officielle étant donné que Rechep ne semble avoir bénéficié d’aucune fondation royale.851 Il porte la même épithète sur les deux stèles, nTr aA, « le grand dieu », qui n’exprime pas d’aspect particulier,852 suivie de sDm nH.wt, « qui écoute les prières ». Il apparaît que c’est en raison de ses vertus protectrices qu’on l’a sollicité pour écouter. C’est également le point de vue de A.R. Schulman qui s’est intéressé à la personnalité de Rechep et qui pense même pouvoir identifier une statue spécifique de Rechep sDm nH.(w)t.853

« maîtresse de l’abondance ». On trouve aussi certains qualificatifs qui sont dévolus habituellement à Hathor, nb.t TAw, « maîtresse du vent », Hnw.t mHy.t, « dame du vent du Nord », ou encore Hr(y).t-jb tA Snd.t, « qui réside dans l’acacia ». Thouéris ne fait pas l’objet d’un culte officiel à Deir el-Médineh ; elle est associée à la naissance et à la fécondité et, en cette qualité, elle fait l’objet de dévotions de la part des femmes dans ce contexte précis.856 Or, ici, il ne s’agit pas du tout de ce contexte ; il s’agit d’une série de louanges laissées par un homme, Mose,857 qui recouvrent les portes d’un naos qui contenait peut-être une effigie de la déesse.858 Thouéris est présente dans d’autres aspects qui la rapprochent d’Hathor et de Renenoutet, voire d’Anoukis qui, sur les portes du naos de Kasa, porte l’épithète nb.t kAw Hnw.t DfAw Hnw.t snw, « maîtresse des nourritures, dame des aliments, maîtresse des pains senou » mais qui, contrairement à Thouéris, n’est pas une divinité qui écoute.859 Enfin, on note l’épithète tA Htpy, « la bienveillante », que nous avons déjà vu associée à d’autres divinités ainsi que l’épithète sDm nH.(w)t, « qui écoute les prières ».

Thouéris est le plus souvent représentée par un hippopotame avec un dos de crocodile, debout sur ses pattes arrière de lionne. Cette allure, à première vue effrayante, joue un rôle apotropaïque pour protéger la femme et son enfant pendant l’accouchement.854 Elle est aussi chargée de la purification après la naissance et assure la subsistance du nouveau-né par le lait maternel. Par ces aspects, elle s’associe aux déesses nourricières.855 Sur nos portes de naos en bois de Deir el-Médineh (N.206), elle apparaît avec une tête d’hippopotame sur un corps de femme longiligne, ce qui n’est pas son iconographie la plus courante. Vêtue d’une robe longue, elle est coiffée d’une perruque tripartite et d’un mortier surmonté de la coiffe hathorique composée des deux cornes enserrant le disque. Elle tient le signe anx et le sceptre wAs. Les qualités de la déesse sont largement développées. Elle est dotée d’épithètes génériques attribuées à n’importe quelle divinité : nb.t p.t, « maîtresse du ciel », Hnw.t nTr.w nb.w, « souveraine de tous les dieux », tA wsr.t, « la puissante ». Elle est aussi identifiée à Nout en tant que mère des dieux, Nw.t ms(.t) nTr.w, « Nout qui a donné naissance aux dieux », et porte des épithètes qui font référence à ses aspects nourriciers : Hr(y).t-jb tA Sn.(w)t Nb-mHy.t, « qui réside dans le grenier de Nebméhyt », (hry.t-jb) m pA nxbw nfr, « (qui réside) dans la belle terre-nxb », nb(.t) kAw, « maîtresse de la nourriture », Hnw.t DfAw, « dame des provisions », nb.t Hms, « maîtresse du foyer », Hnw.t grg.t, « dame de la fondation », aSA(.t) x.t, « abondante en biens », nb.t rsf,

Mout apparaît le plus souvent sous les traits d’une femme avec une perruque longue et la couronne de Haute et Basse Égypte ; c’est cette image que l’on peut le plus souvent admirer sur les reliefs de son temple à Karnak. Elle est présente en tant que divinité qui écoute sur un seul document de notre corpus : une stèle qui provient de Deir el-Médineh (N.119). Léontocéphale, elle est debout et tient dans la main gauche un sceptre wAD et dans la main droite un signe anx. Cette iconographie, bien présente en contexte officiel,860 est aussi la plus ancienne.861 Elle met en avant sa fonction de déesse protectrice de l’œil de Rê, inhérente aux grandes déesses célestes.862 Elle ne porte pas d’épithète particulière qui 856

L.H. Lesko1994, p. 90 et 100 ; A.G. Mc Dowell 1999, p. 102-103. Ce personnage se présente comme un carrier d’Amon dans l’œuvre d’Opet mais occupa également la charge de prêtre de l’Opet méridional ainsi que celle de prêtre-ouab d’Amon du port d’Avaris, cf. J. Bulté 2003, p. 19, et fut aussi soldat (waw) de l’équipe dans la Place de Vérité à l’Ouest de Thèbes, cf. cf. B.G. Davies 1999, p. 211, n. 94 et n. 98. 858 En dehors de celui de Kasa (N.205), on ne connaît pas d’autre naos en bois appartenant à un particulier, toutes époques confondues ; voir la liste des naos et des fragments de naos en bois donnée par D. Valbelle 1972, p. 191, n. 1, dans son article consacré au naos de Kasa. À titre de comparaison, on peut considérer les naos de calcaire à Deir el-Médineh : deux fragments ont été trouvés dans la TT 1245 datant de la dix-huitième dynastie mais tous les autres, assez nombreux aux dires de B. Bruyère, étaient répartis dans les différentes maisons du village, cf. B. Bruyère 1939a, p. 193-196. B. Bruyère les appelle des laraires : ce terme est employé par lui pour désigner les niches et les naos présents dans les pièces principales des maisons qui accueillent soit une stèle pour les niches, soit une statue du dieu pour les naos. Les niches consistent en de simples cavités murales dans lesquelles viennent s’encastrer les stèles. Les naos, quant à eux, sont équipés d’une huisserie complète et d’une porte en bois destinée à enfermer l’effigie divine. Ces huisseries sont gravées de formules d’offrande de type Htp-dj-nsw, au nom du dieu du naos, ou bien d’une dédicace au nom du propriétaire de la maison. 859 N.205, cf. D. Valbelle 1972, p. 184, fig. 3, pl. XLV. 860 Comme on peut le voir, par exemple, sur le mur nord de la salle hypostyle à Karnak. 861 H. Te Velde 1980, col. 246 ; H. Altenmüller 1965, vol.II, p. 45, nr. 50. 862 J.C. Darnell 1997, p. 35-48. 857

849

Stèle Londres, Petrie Museum UC 14400 ; stèle Bruxelles, Musées Royaux d’Art et d’Histoire inv. E 5294 ; stèle Caire, JE 45546 ; stèle Philadelphie, Pennsylvania University Museum Inv. E 13620 ; stèle Aberdeen, Anthropological Museum inv. 1578. 850 On peut tout au plus envisager une chapelle dans le temple de Ptah compte tenu de la découverte à cet endroit de deux des cinq stèles dédiées au dieu sur le site, cf. I. Cornelius 1994, (RR9, RR10), p. 34-35. 851 I. Cornelius 1994, p. 239. 852 W.K. Simpson pensait que cela montrait que Rechep était un dieu cosmique de grande importance, cf. W.K. Simpson 1960, p. 73, cependant, comme W.J. Fulco le souligne, cela n’indique rien de particulier à propos de sa nature ; les épithètes concernent seulement le contexte privé, ce qui ne lui attribue pas de place spéciale dans le panthéon Thébain, cf. W.J. Fulco 1976, p. 67-68. 853 A.R. Schulman 1985, p. 89-106 ; voir la discussion à ce sujet, infra, Ch.3. § Une statue de culte de Rechep sDm nH.t, p. 87. 854 H. Bonnet 1952, p. 530-536. 855 B. Bruyère 1952b, p. 81-82.

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Le processus de l’écoute

puisse la rattacher à une hypostase ; elle est simplement qualifiée de Hnw.t p.t, « souveraine du ciel ». Il est dit à la déesse j. aS(=j) n=t Mw.t Hnw.t p.t sDm [spr.]wt=j, « c’est afin que tu écoutes mes prières que je t’appelle, Mout, dame du ciel ». Tout comme Amon, Mout ne reçoit pas de culte implanté localement à Deir el-Médineh. Cependant, une relation particulière semble avoir existé entre les artisans et certains aspects de son culte à Karnak.863

faisant ainsi l’expérience de sa grande clémence. La déesse est décrite comme redoutable : « méfiez-vous de la Cime car le lion est en elle » (sAw r tA dhn(.t) pAwn mAj m-Xnw=s), « la Cime, elle frappe avec l’impact d’un lion féroce » (tA dhn(.t) Hw=s m Hwj.t n mAj HsA). Il est dit, juste après, qu’ « elle poursuit celui qui lui désobéit » (jw=s m-sA th r=s). Mais, parallèlement à ça, elle sait être attentive à celui qui lui demande pardon. Elle vient « comme un souffle doux » (m TAw nDm), « elle s’apaisa » (jw=s Hr Htp), « elle s’est retournée vers moi étant apaisée » (jw=s an(n) n=j m Htpy). Puis on trouve les épithètes suivantes Htpyw jw=w Hr aS=s, « elle est bienveillante quand on l’appelle ». On a ainsi en quelque sorte un condensé de tous les aspects de Meresger, à la fois déesse céleste, léonine redoutable et, en même temps, divinité plus proche de Renenoutet, attentive, qui écoute et pardonne. L’écoute ne semble pas, dans ce contexte précis, faire partie des qualités qui caractérisent la déesse – dont le nom rappelons-le, signifie celle qui aime le silence – de façon évidente. Il n’est pas demandé à Meresger d’exaucer une prière, il lui est demandé de pardonner suite à une faute. C’est la demande de pardon qu’elle écoute ; elle n’écoute pas n’importe quelle prière à la différence des divinités qualifées de sDm nH.(w)t, sDm spr.(w)t et sDm snmH(.w).

Meresger est attachée géographiquement à la rive ouest en tant que gardienne de la nécropole. Ses formes officielles sont celles que l’on trouve à Deir el-Médineh qui est son centre de culte.864 Elle peut recouvrir de nombreuses iconographies : la plus courante est certainement celle d’une femme à tête de cobra, mais on la rencontre aussi avec un corps de serpent et une tête de femme. Les exemples qui combinent forme animale et forme humaine sont nombreux.865 En tant que grande déesse, elle est aussi l’œil de Rê, la force redoutable de frappe du dieu suprême et revêt, à ce titre, l’aspect du cobra ou du lion.866 Elle prend ainsi l’apparence de Sekhmet et d’autres déesses léontocéphales.867 Parfois totalement zoomorphe, elle peut aussi, mais plus rarement, se présenter sous les traits d’une femme portant la coiffe hathorique.868 Elle s’apparente à Sekhmet et Bastet et aux autres déesses léonines dont on apaise la fureur par le sacrifice de l’oryx. Elle est aussi assimilée à Renenoutet en tant que dame des aliments, souveraine des provisions.869

Sekhmet écoute les prières sur des documents qui proviennent d’Abousir et précisément du secteur de l’ancien temple désaffecté de Sahourê où elle reçut un culte sous la forme particulière de Sekhmet de Sahourê (N.23, fig.15, N.24, fig.16, N.45, fig.29).872 De sa chapelle, il ne reste que les fondations et l’endroit a livré peu d’images de la déesse.873 Elle apparaît sous les traits d’une femme léontocéphale, coiffée du disque solaire qui correspond à l’iconographie classique que l’on retrouve partout ailleurs en Égypte.874 Sur la stèle de notre corpus (N.45, fig.29), elle est debout et tient dans la main droite le signe anx et dans la main gauche le sceptre wAD. Bien qu’il s’agisse sans doute de la forme de Sekhmet de Sahourê, compte tenu du lieu de découverte des documents, elle est qualifiée de Sekhmet et non de Sekhmet de Sahourê et ne porte aucune épithète. D’autres documents extérieurs à notre corpus confirment, néanmoins, qu’il s’agit bien de cette forme locale de la déesse. Sur la stèle d’un certain Amenemhat, qui date de la dix-neuvième dynastie, on lit %xm.t %AHw-ra jr.t Ra Hrytp Jtn nb.t p.t Hnw.t nTr.w, « Sekhmet de Sahourê, l’œil de Rê, qui est à la tête du disque, maîtresse du ciel, dame des dieux ».875 On peut se demander si nos stèles, qui datent, semble-t-il, de la dix-huitième dynastie, font déjà référence à l’hypostase particulière de Sekhmet de Sahourê, ou bien simplement à la déesse, du fait que son image était accessible suite à la désaffection du temple funéraire. Toute la question est de savoir, si le culte s’est développé spontanément auprès des particuliers avant

Il est très surprenant de ne trouver qu’un seul document sur lequel il lui soit demandé d’écouter, étant donné la quantité d’objets qui lui sont dédiés. Dans notre corpus, la déesse arbore une iconographie particulière sur une stèle qui constitue l’unique exemple en la matière (N.100). Elle associe un corps de serpent avec trois têtes : une tête de vautour, une tête de femme et une tête de cobra.870 Elle est identifiée dans ses épithètes à la « cime de l’Occident », dhn.t jmnt.t, nom sous lequel elle est traditionnellement honorée,871 et porte des épithètes génériques : nb.t p.t, « maîtresse du ciel », Hnw.t tA.wy, « souveraine des Deux Terres », aA.t pH.ty, « celle à la grande puissance ». Il faut noter que cet unique document (N.100) – sur lequel elle est présente en tant que divinité qui écoute – appartient à la catégorie des stèles de pénitence. L’individu déclare avoir commis une faute, avoir été puni par la divinité et surtout avoir été pardonné, 863

Certains ouvriers sont représentés dans la tombe de Khabekhenet (TT 2) en train de célébrer la navigation de Mout sur l’Icherou, cf. A. Cabrol 1995b, p. 54. 864 D. Valbelle 1980, col. 79-80 ; J. Yoyotte 2003, p. 284-287. 865 Voir les exemples publiés dans la monographie que B. Bruyère 1930b. 866 Sur le rapprochement entre le lion et le dieu solaire, cf. C. De Wit 1951, p. 138. 867 B. Bruyère 1952a, p. 144, n°388, fig. 213 ; J. Yoyotte, op. cit., p. 287. 868 Comme par exemple sur la stèle d’Imennakht BM 374. 869 Cf. stèle à Renenoutet-Meresger, Bordeaux, Musée d’Aquitaine, inv. 8635 ; voir aussi J. Yoyotte 2003, p. 294-297. 870 D’après J. Yoyotte, cette iconographie fait de la déesse à la fois Nekhbet et Oudajet, op. cit., p. 288. 871 J. Yoyotte 2003, p. 289-291.

872

À ceux-ci, il faut aussi ajouter les deux stèles à oreilles anépigraphes retrouvées dans le même secteur et qui s’adressent sans doute à la déesse (N.21, N.22). 873 PM III/1, p. 333-335 ; L. Borchardt 1910, cf. supra, Ch.1. § Abousir, p. 8. 874 H. Bonnet 1952, p. 643-646. 875 Borchardt 1910, p. 123, fig. 167.

83

De l’oreille à l’écoute

qu’une fondation royale ait lieu, ou si c’est suite à cette fondation que des stèles privées y ont été déposées.876

Ces documents concernent deux statues de Ramsès II, (Ra-ms-sw-MnTw-m-tA.wy)|, (Ramsès-Montou-dans-lesDeux-Terres)| (N.2, N.5) et (Ra-msj-sw mrj-Jmn)| HqA HqA.w, (Ramsès-aimé-d’Amon)|, souverain des souverains (N.4). Le site a livré environ 70 stèles dédiées aux colosses dont 50 concernent la seule statue RamsèsMontou-dans-les-Deux-Terres.881 Il est dit de cette statue qu’elle écoute les prières (sDm nH(.wt)) et de la statue (Ramsès aimé d’Amon)|, souverain des souverains, qu’elle « écoute les prières de toute l’humanité » (sDm nH.wt n(.wt) tmm.w).

Rê-Horakhty, sur les deux stèles de Deir el-Médineh où il est présent, (N.108, fig.72, N.110) apparaît sous la forme du disque solaire dans sa barque, dans le cintre, en tant que soleil couchant. Ce ne sont pas des stèles lucarnes – comme on peut les trouver sur le flanc est des pyramides des tombes – couvertes d’hymnes, mais bien des documents de piété personnelle. On ne peut parler d’hypostase pour Rê-Horakhty qui ne bénéficie pas de culte précis. Il est présent en tant que Rê, dieu cosmique, générateur de vie, comme on le trouve à l’époque ramesside,877 et non pas en tant que divinité locale. Il ne porte aucune épithète qui le rattache géographiquement au village et ses qualificatifs concernent uniquement ses qualités d’écoute : sDm nH(.wt) sDm snmHw n j.aS n=f jy xrw n dm.w rn=f, « celui qui écoute les prières, celui qui écoute les suppliques de celui qui l’appelle, qui vient à la voix de celui qui prononce son nom » (N.108, fig.72), sDm snmH.w n j.aS n=f, « celui qui écoute les supplications de celui qui l’appelle » (N.110).

En dehors de cela, les autres épithètes, nTr aA et pA nTr aA, « le grand dieu », ne nous renseignent pas sur les aspects que l’on prêtait à ces formes divines. Les épithètes présentes sur les autres stèles du site ne livrent pas d’autres informations. S. Bickel suggère que les statues des rois déifiés étaient conçues d’emblée comme support de piété, sorte de substitut pour les profanes qui ne peuvent approcher les statues des dieux : « Les colosses, placés devant les temples et tournés vers l’extérieur pouvaient être adressés directement, vénérés, et suppliés (...). Le roi n’était pas adoré pour lui-même ou pour ses actes, il ne s’agissait pas d’un culte de la personnalité, mais il était vénéré parce qu’il était roi et qu’il occupait une position privilégiée par rapport aux dieux ».882 Avant Ramsès II, Thoutmosis III et Amenhotep III ont fait l’objet d’une déification particulièrement développée. On dispose d’un document de l’écoute associé à Thoutmosis III, une amulette en forme de petite stèle cintrée qui porte le nom de Thoutmosis III nTr nfr encadré par quatre paires d’oreilles (N.212). Concernant Amenhotep III, on ne dispose pas de documents votifs mais on note une mention à Soleb dans la désignation d’une porte : « la grande porte d’Amenhotep (qui s’appelle) Nebmaâtrê est celui qui écoute le suppliant » (sDm sSAw).883 Néanmoins cela n’est en rien comparable avec les colosses de Ramsès II. On aurait peut-être une statue de Thoutmosis IV qui écoutait les prières, représentée dans le décor de la tombe d’Amenhotepsise, second prophète d’Amon à Karnak sous le règne du souverain (TT 75).884

Les colosses de Ramsès II Les trois stèles, sur lesquelles une statue de Ramsès II écoute les prières, proviennent de Qantir (N.2, N.4, N.5) où quatre colosses du roi faisaient l’objet d’un culte de son vivant.878 Sur les deux stèles sur lesquelles Ramsès II est représenté, on est clairement face à des représentations de statues avec un socle et un pilier dorsal.879 Sur la stèle de Rahotep (N.4), cette image contraste avec celle du roi vivant en face, en train de faire une offrande à sa statue. Des oreilles sont placées au niveau du pilier dorsal pour marquer l’écoute du souverain mais elles ne correspondent en rien à une réalité matérielle, aucune statue du roi de ce genre n’ayant jamais été retrouvée.880 Il est à noter que la présence des oreilles sur les piliers dorsaux des colosses de Ramsès II est un exemple unique, et peu répandu, au regard de la grande quantité de stèles qui a été adressée à ses colosses.

Les documents de l’écoute, concernant les images des rois déifiés, ne suivent pas la même tendance que ce que l’on constate pour l’ensemble des documents de l’écoute, à savoir une apparition et un développement centré sur la dix-huitième dynastie. Cela confirme le point de vue de S. Bickel concernant le fait que ce n’est pas la personnalité du roi qui faisait l’objet de dévotion mais son statut privilégié auprès des dieux. Si les prières sont bien adressées au roi lui-même, c’est peut-être avec l’idée

876

Comme nous l’avons déjà vu plus haut, la question ne peut être tranchée. Le premier document pour lequel on peut proposer une datation pour la fondation officielle du culte de la déesse à cet endroit remonte au règne de Toutânkhamon, et c’est aussi sous ce règne qu’est situé le plus ancien document de particulier pour lequel une date peut être proposée, cf. supra, Ch.1. § Abousir, p. 8 et note 97. 877 J. Assmann 1995, p. 156-185. 878 L. Habachi1969, p. 27-39. 879 Les colosses ne sont pas toujours reproduits de la sorte ; sur les autres exemples, ils apparaissent avec ou sans piédestal, avec ou sans pilier dorsal et parfois avec ni l’un ni l’autre, cf. stèles Hildesheim 402, L. Habachi 1954, pl. XXV B ; stèle Hildesheim 1086, ibid., pl. XXXVII B ; 411, G. Roeder 1926, pl. IV, no. 4 ; stèle Hildesheim 396, J.J. Clère 1950, pl. III B (pilier dorsal sans piédestal) ; stèle Hildesheim 397, G. Roeder, op. cit., pl. V, no . 2 ; stèle Hildesheim 427, ibid., pl. V, no 1 ; stèle Lund no. 32156, J.J. Clère 1950, pl. IV C ; stèle Caire J.E. 86124, L. Habachi 1954, pl. XXXI (piédestal sans pilier dorsal) ; stèle Hildesheim 377, G. Roeder 1926, pl. IV, no. 3 ; stèle Hildesheim 410 et 1079, ibid., pl. V, nos. 3 et 4 (sans piédestal ni pilier dorsal). 880 L. Habachi 1954, p. 34.

881

Ibid., p. 28. S. Bickel 2002, p. 78. 883 Th. Grothof 1996, p. 33-34 ; S. Bickel 2002, p. 76. 884 La statue en question est une statue porte-enseigne qui présente une tête de bélier. Le cartouche qui précède l’épithète a complètement disparu ce qui a amené N. de Garis Davis à restituer le nom d’Amon et à en faire une épithète du dieu, cf. N. De G. Davies 1923, TTS 3, p. 13, pl. XII. Néanmoins, on distingue la pointe inférieure gauche du nœud du signe Sn qui appartenait au cartouche et indique que l’épithète concerne bien la statue du roi, cf. C. Chadefaud 1982, p. 4. Voir aussi, au sujet de la déification des souverains et du culte rendu à leurs statues, l’excellente mise au point de S. Bickel 2002, p. 63-83. 882

84

Le processus de l’écoute

commise l’individu.893 Dans ce contexte, le sens du mot est proche de celui de pardonner, comme semble l’expliciter l’épithète an sw r Htp, « celui qui sait faire retour sur lui pour s’apaiser » (N.106).

aussi qu’elles seront entendues par le dieu du temple, devant lequel est placée la statue.885 Qualités divines associées à l’écoute Les divinités présentent une iconographie classique et portent leurs épithètes habituelles, associées à des épithètes spécifiques de l’écoute. Sur les documents qui ne présentent que des oreilles ou une des épithètes que nous venons de voir, il n’y a aucun autre aspect ou qualité particulière de la divinité sollicitée qui pourrait indiquer que l’écoute soit soumise à certaines conditions. Sur les autres documents, par contre, on rencontre certaines épithètes qui ne sont pas intrinsèquement liées à une divinité, mais peuvent être associées aussi bien à des dieux qu’à des déesses. Elles présentent en quelque sorte la divinité comme une personne par l’accentuation de certains traits anthropomorphes, voire psychologiques. Que ce soit d’un point de vue iconographique, comme les représentations d’oreilles, ou métaphorique, la divinité est une personne en ce qu’elle entend et a des sentiments humains. Ces épithètes sont à comprendre comme des formules d’aide bienveillante du dieu mais ne sont pas spécifiques à l’écoute.886

Il semble que la seule condition pour que le dieu écoute soit qu’il soit Htp, ce qui est sa nature profonde.894 Lorsqu’il est en colère, c’est que quelque chose de non conforme à la mAa.t s’est produit, comme une faute. L’écoute est un des éléments de la proximité du dieu avec l’individu qui permet le contact. Si la divinité est proche, et surtout disponible (Htp), alors elle écoute. La bienveillance et le caractère secourable ne sont pas propres aux documents de l’écoute, mais aux documents de piété en général.

Discussion sur le rattachement éventuel des images divines à des hypostases ou à des images de culte précises Le choix des dieux, et de certaines de leurs hypostases sur les stèles de particuliers, pourrait être dû en partie à leur accessibilité. K. Exell, dans son étude sur les stèles ramessides de Deir el-Médineh, tente de montrer que les représentations des divinités sur les stèles dépeignent des images de culte ou des hypostases qui étaient répandues à Thèbes durant l’époque ramesside et accessibles à la communauté de Deir el-Médineh. Elle prend pour point de départ les travaux d’A. Cabrol qui a en effet montré qu’on pouvait reconnaître, sur certains documents, la représentation des béliers du dromos de Karnak devant le dixième pylône. Deux exemples, assez convaincants, sont donnés par la stèle de Bak qui présente un criosphinx et un bélier dont l’un d’eux est qualifié de Jmn-ra jAb(y). Cette épithète jAb(y) serait d’ordre géographique et pourrait ainsi désigner un des criosphinx du dromos du dixième pylône, situé à l’est par rapport au temple de Khonsou.895 Ces statues de béliers sont aussi représentées sur les parois de la tombe de Khabekhenet dans une scène de la célébration de la navigation de Mout sur l’Icherou896, et dans la tombe de Néferâbou.897 On note d’ailleurs des traces de grattage sur ces statues liées à des pratiques magico-religieuses consistant à frotter la surface de la pierre pour en récolter la poussière. Le résultat de ces pratiques aboutit à ce que Cl. Traunecker qualifie de cupules, dans un article consacré à ces traces qui se retrouvent dans la grande cour de Karnak mais aussi, de façon plus générale, au niveau des dromos et des parvis extérieurs, des cours sud et de certaines parois extérieures des temples.898 Elle signale également certains

Ainsi nous avons relevé les épithètes suivantes : mry.ty,887 « le bien aimé » (N.89, fig.66, N.108, fig.72, N.114, N.206, N.209), aA mr.wt,888 « dont l’amour est grand » (N.128, fig.82), bnr mrw.t,889 « dont l’amour est doux » (N.114, N.145),890 jmA-jb,891 « celui qui est aimable » (N.209). Celles-ci prêtent au dieu des sentiments d’amour envers l’individu qui s’adresse à lui. C’est aussi une divinité qui tend la main à l’individu, rdj Dr.t (n) nmH, « qui tend la main au pauvre » (N.205, fig.95), qui est « concernée » par le devenir de celui-ci. Cela s’exprime aussi bien par le fait de venir en aide que de juger et de punir, SD nmH, « qui sauve le pauvre » (N.202), Sd bAg, « qui sauve celui qui est accablé » (N.205, fig.95), djdj tAw nty gby, « qui donne le souffle à celui qui est affaibli » (N.98, fig.71), djdj tAw n mrr=f, « qui donne le souffle à celui qu’il aime » (N.202). On relève aussi des sentiments de colère et de miséricorde dans la dialectique du pêché et du pardon, comme Htp(y) (N.106, N.108, fig.72, N.114, N.206), (pA) an Htp (N.68, fig.45, N.102, N.112,) que nous traduisons respectivement par le « bienveillant », et « l’avenant, le bienveillant », an aA « à la grande clémence » (N.98, fig.71).892 On rencontre également des tournures – qui ne sont pas des épithètes – dans les prières de pénitence qui demandent au dieu de s’apaiser face à la faute qu’a

893

P. Vernus 2003, p. 309-347. Sur la qualité Htp de la divinité qui la caractérise, cf. P. Vernus 2003, p. 336-337. 895 Les statues étaient situées le long des dromos du temple de Mout, installées par Amenhotep III. Elles ont été déplacées devant le temple de Khonsou durant le règne de Ramsès II, cf. A. Cabrol 2001, p. 237-238. 896 A. Cabrol 1995b, p. 53. 897 PM I/1, 12-14 ; A. Cabrol 2001, p. 268. 898 Cl. Traunecker 1987, p. 221-242 ; A. Cabrol 1995a, p. 5 ; A. Cabrol 2001, p. 246, 722.

885

894

Cf. supra, Ch.1. § Qantir, p. 4. 886 W. Guglielmi, J. Dittmar 1992, p. 136-139, et n. 64. 887 LGG III, 352 c-354 b. 888 LGG II, 28 b-28 c. 889 LGG II, 802 c-804 b. 890 W.K. Simpson 1977, p. 493-450. 891 LGG I, 330 b-c. 892 Nous traitons, plus haut, du sens que peut prendre le terme Htp, cf. infra, Ch.2. § msDr Htp, p. 65.

85

De l’oreille à l’écoute

reliefs qui présentent eux aussi des cupules,899 ainsi que des traces d’incrustations et des trous carrés ou rectangulaires correspondant à d’éventuels aménagements de couvertures en bois sur le mur extérieur du temple de Karnak,900 au temple de Ramsès III, dans la première cour du temple d’Amon à Karnak,901 sur une figure du mur extérieur sud de Louxor,902 et sur un relief à l’entrée sud du temple funéraire de Ramsès III à Médinet Habou.903

Rê/Ramsès II-qui-écoute-les-prières ». Le roi et le dieu sont associés dans leur rôle et l’un et l’autre sont censés prêter oreille aux suppliques. Ils portent chacun à leur tour, à différents endroits du temple, l’épithète sDm nH.t.906 On compte également un prêtre-ouab et portier jry-aA d’Amon « de l’oreille qui écoute » qui, selon toute vraisemblance, désigne l’Amon « qui écoute les prières » au temple de l’est.907 Ce personnage du nom de Nya exerça ses fonctions sous le règne de Ramsès II.908 Autant d’éléments qui attestent la présence d’une hypostase spécifique d’Amon dévolue à l’écoute des prières et aussi, semble-t-il, la présence d’une statue. La stèle de Nebrê pourrait renvoyer à l’Amon au temple de l’est. Une zone qualifiée de wbA Hry est mentionnée sur l’obélisque de Thoutmosis III, prévu pour se dresser devant le sanctuaire, au-dessous du protocole sur la face sud : « (l’acte d’) ériger pour lui un obélisque “ unique ” dans l’wbA Hry du temple à proximité d’Ipet-Sout ».909 L. Gallet propose de traduire les termes par « parvis de l’est ».910 On peut, par conséquent, envisager que la statue d’Amon nb n pA wbA, qui figure sur la stèle de Nebrê, fasse référence à cet endroit.

Cette explication et l’argumentaire qui l’accompagne semblent à la fois logiques et convaincants.904 Il semble tout à fait cohérent que l’on s’adresse aux dieux que l’on « connaît », dont on connaît l’image puisqu’ils possèdent un temple qui les produit et qui sont plus ou moins accessibles aux particuliers selon leur rapport avec l’institution. Il n’est pas toujours très aisé de comprendre ce que K. Exell entend par images de culte. Il semble en fait qu’elle rassemble sous ce même intitulé des images visibles sur les reliefs des temples qui auraient servi de support à la piété des particuliers ayant choisi de les faire apparaître sur leurs documents, et de véritables statues ou reliefs qui auraient reçu un culte « populaire » en marge des pratiques officielles, c'est-à-dire de véritables objets de culte. S’agissant des béliers des dromos, on ne peut parler de culte mais plutôt de dévotion.

Déjà à la dix-huitième dynastie, au niveau du dixième pylône, les statues d’Amenhotep fils de Hapou, qui se trouvaient là, mentionnent le fait que les gens viennent pour prier Amon « le maître des dieux ».911 L’écoute des prières est rendue par sDm mdw.t n.t nmH, « qui écoute les paroles du pauvre » et par smi=j spr.wt=tn, « je rapporterai vos requêtes ». Il est intéressant de noter que le verbe smj employé ici par Amenhotep caractérise la consultation oraculaire.912 Il est néanmoins difficile de savoir s’il existait déjà à cette époque une statue d’Amon dévolue à l’écoute des prières et si des pratiques oraculaires se déroulaient dans le cadre même du temple au niveau de la cour du dixième pylône. Il existe des témoignages contemporains de consultation, mais qui avaient lieu à l’occasion de la sortie en procession du dieu ; sur l’ostracon Caire 12212, on peut lire « Amon-Rê, le berger de tout homme miséreux, il a enlevé ma douleur au cours de sa sortie en procession ».913 À ces témoignages textuels s’ajoutent des traces d’usure au niveau de la surface du papyrus entre les genoux du scribe qui montrent que les particuliers ont suivi cette invitation et touchaient la statue d’Amenhotep pour l’approcher au plus près, au moment où ils lui

De quel côté nous plaçons-nous avec les divinités qui écoutent ? Sommes-nous face à de simples hypostases visibles ou face à des statues de dieux dont le rôle spécifique est d’écouter les prières ? Amon seigneur du parvis à Thèbes Jmn nb n pA wbA semble bien être une statue de type « oraculaire »905 que l’on vient consulter au temple de Karnak pour ses qualités d’écoute, si l’on en croit les épithètes qui lui sont associées sDm nH.(w)t jy Hr xrw nmH jnd. Dans ce cas, les mentions d’écoute d’Amon sur les documents feraient probablement référence à cette statue spécifique durant le règne de Ramsès II. Attestée sur un document, la stèle de Nebrê, on dispose néanmoins à Karnak d’autres témoignages qui pourraient confirmer cette hypothèse. Le temple de l’est pourrait être le théâtre de cette scène. Dédié à Amon-Rê « qui écoute les prières », il recouvre différents noms selon les époques, mais dès le règne de Ramsès II il est désigné en tant que Hw.t nTr Jmn-ra-ra-ms-sw sDm nH.t, « le temple d’Amon-

906

Trois de ces désignations concernent le dieu seul, et une se rapporte exclusivement au souverain, cf. supra, Ch.1. § Karnak, p. 19. 907 L. Habachi 1972, p. 81. 908 L. Habachi 1972, p. 83. 909 Urk. IV, 584, 7-12. 910 D’après une étude de D. Devauchelle (1992, p. 21-22), le terme Hry pourrait se traduire par qui est à l’est. 911 Statue Caire J.E. 44861, j Sma jr.t nb.t mA.t jtn jw m Hd xnt r WAs.t r snmH n nb nTr.w, « Ô les gens du Sud et du Nord, tous les yeux qui voient le disque, qui descendent ou qui montent à Thèbes pour prier le seigneur des dieux », my n=j smi=j Dd=tn n Jmn m Jp.t-s.wt, « venez à moi et je rapporterai vos paroles à Amon le maître de Karnak », (Urk. IV, 1833 : 11), statue Caire J.E. 44862, j rmT n.t Jp.t-s.wt Ab.yw mAa Jmn my n=j smj=j spr.wt=tn, « Ô les gens de Karnak qui désirez voir Amon, venez à moi, je transmettrai vos suppliques », Urk. IV, 1835 : 3. 912 P. Vernus 1975, p. 109-110, (n) ; A.G. Mc Dowell 1990, p. 13-14. 913 G. Posener 1975, p. 202-205.

899

Voir, par exemple, au temple de Karnak, cf. L. Borchardt 1933, p. 4, fig 11 et 12. 900 W. Helck 1968, pls. 26, 35, 49, 75, 80, 86 ; W. Guglielmi 1994, p. 59. 901 L. Borchardt 1933, p. 6, fig. 13 et 14 de la pl. 3 et Epigraphic survey Chicago 1936, p. 7B, 9E. 902 L. Borchardt 1933, p. 5, fig. 10. 903 P. Dils (1995, p. 65-80) a consacré un article à ce relief et à la forme de Ptah de la grande porte à Medinet Habou. 904 K. Exell applique la même démarche aux cinq divinités les plus populaires en termes de forme et d’iconographie, Amon, Meresger, Amenhotep Ier/Ahmès Néfertari, Ptah, et Hathor, pour lesquelles il est possible d’identifier les hypostases et de retrouver, ainsi, leur possible origine parmi les témoignages laissés par les activités de culte. 905 Cf. supra, Ch.3. § Amon, p. 75.

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Le processus de l’écoute

transmettaient leurs prières. Ceci constitue un élément de plus en faveur de l’idée que les gens ne consultaient pas encore directement la statue du dieu dans le cadre du temple, comme l’illustre la stèle de Nebrê.

différents noms, certes, mais qui font tous référence à la même entité divine.919 Le Sphinx présente un cas de figure unique en Égypte, il s’agit d’un dieu visible de tous et non pas enfermé dans un naos, dans l’obscurité d’un temple. Ceci pourrait aisément expliquer la ferveur dont il a fait l’objet auprès de particuliers qui sont venus lui adresser leurs prières dans l’espoir qu’elles soient entendues.

L’origine du temple de l’est est, elle aussi, plus ancienne. Thoutmosis III déclare avoir érigé à cet endroit pour Amon une structure liée à l’écoute st mtt nt msDr sDm,914 « sa place précise de l’oreille qui écoute ». Cette construction sera ensuite agrandie par Thoutmosis IV.915 Il est difficile de savoir exactement quel était la fonction de ce temple avant Ramsès II. Est-ce qu’il était déjà question de l’écoute d’Amon, ou de celle du souverain comme on le voit pour Ramsès II, mais aussi pour d’autres rois avant lui dans les épithètes qu’ils portent.916 Dans la tombe d’Amenhotepsise, second prophète d’Amon à Karnak sous Thoutmosis IV (TT 75), dans le décor d’une paroi, plusieurs statues de Thoutmosis IV sont représentées dont une avec l’épithète sDm nH.t. Ceci pourrait suggérer qu’un endroit abritait une statue du roi destinée à recevoir les prières des gens. L. Gallet pense que cet endroit pourrait se situer à l’emplacement du temple de l’est.917

Les documents des particuliers sont contemporains des documents royaux et montrent des images similaires à celles que nous trouvons sur ces derniers et qui ne sont pas fidèles à la statue.920 Ainsi, plus que l’image même du colosse, c’est l’image issue du decorum royal qui est reprise. La présence royale semble à l’origine de l’intérêt des pèlerins pour ce dieu ; elle a en quelque sorte fourni une image de culte accessible à tous et, de ce fait, certainement apte à recevoir les prières et les demandes d’écoute. Il semble que la zone autour du Sphinx était propice à la prière et sous-entendu à son écoute, en particulier la setepet – peut-être un raccourci de st stp.t « la place élue » –921 qui correspond à l’espace délimité par le mur de brique crue construit par Thoutmosis IV. Des stèles ont d’ailleurs été retrouvées encastrées dans des niches creusées dans le mur. Le Sphinx n’apparaît pas être dévolu spécifiquement à l’écoute (on ne peut bien sûr lui adjoindre aucune épithète directement sur le monument original). Nous n’avons aucune trace de telles épithètes dans les documents royaux, si ce n’est peut-être la stèle de Séthi Ier qui mentionne des lieux de prières mais pas des lieux d’écoute.922 Les stèles de l’écoute sont en majorité antérieures et ne semblent pas être liées à cet endroit.

Si plusieurs éléments appuient la thèse d’une statue d’Amon de type oraculaire dans le domaine de Karnak, spécifiquement liée à l’écoute des prières et localisée au temple de l’est, son existence ne peut être datée qu’à partir du règne de Ramsès II. Or, on a vu que les demandes d’écoute à Amon sont déjà clairement attestées dès le milieu de la dix-huitième dynastie dans un cadre institutionnellement non défini, dont les statues d’Amenhotep fils de Hapou se font les témoins indirects. En effet, à ce moment, il n’est nullement question d’oracle ni d’approcher la statue du dieu autrement que par le biais d’un relayeur. Il semble donc que ce soit l’aboutissement de pratiques privées antérieures qui aient donné lieu à la création d’une forme spécifique du dieu dans un cadre institutionnel, un espace du temple, et non l’inverse.

Il faut d’ailleurs souligner que sur la centaine de stèles, environ, adressée au Sphinx, seulement 14 sont des documents de l’écoute. Plus remarquable, ces demandes ne concernent l’image du Sphinx que sur six exemples. Les autres ne montrent que des oreilles dans six cas, mais surtout deux exemples présentent des images de faucon qui n’ont rien à voir avec la statue de culte auprès de laquelle on venait, semble-t-il, faire entendre sa prière. Comme nous l’avons déjà signalé plus haut, cette iconographie d’Harmachis n’est pas attestée dans les documents royaux. Nous disposons ici d’un élément probant qui s’oppose à l’idée qu’on représente la statue du dieu. De ce fait, l’idée que des particuliers se sont adressés à Harmachis et l’ont représenté sur leur documents de l’écoute parce que l’image du Sphinx était visible et accessible n’apparaît pas être la seule raison.

Le Sphinx de Giza : culte d’une statue À Giza, les images de sphinx sur les stèles de particuliers sont clairement celles du colosse qui se dresse devant les pyramides.918 C’est cette statue que l’on représente sous 914

C. Wallet-Lebrun 2009, p. 154, Texte 18/6 AAA I, col. 13. L. Gallet 1999, § 2.2.c. 916 Cf. supra, Ch.3. § Les colosses de Ramsès II, p. 84. 917 « Il est très possible que la structure monumentale à laquelle appartenait le colosse ait été située à l’emplacement du temple de l’est. Il existe au moins trois arguments en faveur de cette hypothèse ; d’une part, nous l’avons vu plus haut, Thoutmosis III avait déjà consacré un sanctuaire réservé à l’écoute à l’est de Karnak ; d’autre part, le temple de l’est tel qu’il se présente à nous est consacré à Ramsès II sDm nH.t, qualificatif qui sera repris au même endroit par Ptolémée VIII et qui semble spécifiquement attaché à cet emplacement ; enfin comme nous avons pu le constater, il est pratiquement certain que Thoutmosis IV a fait ériger, à l’emplacement même du temple de Ramsès II, une colonnade ou un portique attenant à l’obélisque unique », cf. L. Gallet 1999, p. 413, L. Gallet 2013, p. 8. 918 Cf. la stèle de Monthouher (Caire J.E. 72273) qui montre dans son cintre le Sphinx devant deux pyramides, cf. Chr. Zivie-Coche 1976, p. 232-233, pl. 20. 915

Une statue de culte de Rechep sDm nH.t Rechep apparaît sur seulement deux stèles en tant que divinité qui écoute. Pourtant, d’après A.R. Schulman, ces stèles reproduiraient l’image d’une statue de culte spécifique dévolue à l’écoute des prières. L’auteur est 919

Cf. supra, dans Ch.3. § Le Sphinx, p. 78. Cf. note précédente. 921 Chr. Zivie-Coche 1976, p. 286. 922 s.wt snmH.w n rxy.t, cf. Chr. Zivie-Coche 1976, p. 184-189 (NE 50). 920

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De l’oreille à l’écoute

le nom est perdu, qui demande au dieu de le soigner.931 Pour lui, c’est une preuve, en quelque sorte, qu’on s’adresse à la statue de Rechep qui écoute les prières : « Here clearly, the dedicator of the stela directs to the statue of god a specific prayer which he expects the god manifest in the statue to hear and grant ».932

arrivé à cette conclusion en plusieurs étapes. À l’occasion d’une première étude consacrée au dieu,923 il aboutit à l’idée que les représentations sur les stèles votives ne sont pas celles du dieu lui-même mais de sa statue de culte.924 Il s’appuie pour cela sur la similarité d’attitude entre plusieurs stèles et une statue du Metropolitan Museum (N.R. 89.2.2.215).925 Il démontre que les stèles déclinent la même attitude avec des différences, certes, dans la tenue et les attributs du dieu, mais qui ne sont que de simples variantes, comme par exemple la présence d’un socle, d’un piédestal ou d’une chapelle sur laquelle se tient le dieu. Il signale d’ailleurs le même phénomène pour les représentations des colosses de Ramsès II qui sont les seules statues clairement reconnaissables sur des stèles.926 C’est ce constat qui l’amène à la conviction que les images du dieu sur les stèles votives sont celles de ses statues de culte.927

On est un peu gêné avec ce raisonnement pour plusieurs raisons. Tout d’abord, par le fait qu’on n’ait que deux stèles de Rechep qui écoute les prières, même si A.R. Schulman propose une explication, à savoir des facteurs d’identification différents selon les documents mais qui font néanmoins référence à une même réalité.933 Il paraît étonnant que, s’il existait une hypostase de Rechep qui écoute les prières matérialisée dans une statue de culte, on n’ait pas souhaité la signaler de façon plus explicite par la présence d’oreille ou la mention de son nom précis comme on le rencontre pour les autres divinités qui écoutent. A.R. Schulman ne semble pas totalement à l’aise avec sa démonstration qu’il justifie en multipliant les arguments mais sans, pour autant, s’appuyer sur des exemples solides. Il cite notamment à titre comparatif la statue de Ptah conservée au Musée du Caire (J.E. 45555 = N.61, fig.43) qu’il considère être une statue de culte de « Ptah (les deux oreilles) qui écoute les prières » et la source des représentations de ce dieu sur les stèles memphites.934 Sans aborder ici la question du fondement de cette thèse, cette comparaison nous paraît desservir l’argumentation de A.R. Schulman étant donné qu’on été retrouvées énormément de stèles qui s’adressent explicitement à Ptah qui écoute les prières, soit par le biais d’une épithète, soit par le biais d’oreilles. Or, si en effet une analogie est possible, celle-ci ne paraît reposer que sur la seule volonté de l’auteur.

Sur la base de ce raisonnement, il identifie à l’occasion d’un autre article928 trois statues de culte de Rechep sur des critères iconographiques et pour lesquelles il reconnaît trois désignations possibles, dont celle qui nous occupe ici, sDm nH.t. Pour cela, il procède de la façon suivante : il répertorie les désignations qui qualifient les représentations de Rechep en deux dimensions.929 Il remarque que certaines épithètes apparaissent de manière trop fréquente pour être distinguées comme des désignations de statues et met de côté les désignations génériques de type nTr aA, nb p.t, nb nHH qui sont employées avec beaucoup d’autres divinités. À l’issue de cela, il obtient trois épithètes qui pourraient, selon lui, très bien être les noms de trois statues différentes : « he who winds about », « he who hears prayers », « he who gives a happy life ».930

Tout ceci pose une fois de plus la question de la représentation des images des dieux sur les documents de particuliers : représentations de statues ou images abstraites ? La démonstration de A.R. Schulman pour le cas de la statue du Metropolitan Museum est, de notre point de vue, convaincante et, dans ce cas précis, les stèles repertoriées peuvent représenter cette statue. Mais, concernant l’identification d’une statue de Rechep qui écoute les prières et le rapprochement que l’auteur fait avec le texte de la stèle de Memphis, nous sommes beaucoup plus réservés. Il s’agit d’une demande de guérison dans laquelle il n’est pas fait mention d’écoute. Or A.R. Schulman, par ce raisonnement, suggère que lorsque cette notion n’est pas formulée, elle n’en demeure pas moins implicite. Dans ce cas, on pourrait considérer que dans chaque stèle votive, prière et offrande, la notion d’écoute est, elle aussi, implicite puisqu’on s’adresse au dieu. Or, ce n’est semble-t-il pas le cas, puisque sur

Dans un troisième article consacré entièrement à la statue de culte de Rechep qui écoute les prières, l’auteur met en avant le fait que bien qu’il n’y ait que deux attestations d’un Rechep qui écoute les prières (les deux stèles de notre corpus), cela ne signifie en aucun cas qu’on n’ait représenté que deux fois seulement cette statue. Il se base sur l’étude d’éléments apotropaïques qui, selon lui, identifieraient celle-ci : le lotus ouvert derrière le dieu et l’objet qui ressemble à une massue mais qui est en fait une fronde. Pour appuyer son propos, il mentionne une stèle de Memphis qui présente le dieu avec une fleur de lotus, sur laquelle le texte mentionne un personnage, dont

923

A.R. Schulman 1979, p. 69-84. A.R. Schulman 1979, p. 73. 925 W.K. Simpson (1951-1952, p. 186), avant lui, avait émis l’hypothèse que la statue était en fait une copie d’une stèle. 926 Les colosses de Ramsès II représentés sur les stèles de Qantir montrent des variantes, cf. supra, Ch.3. § Les colosses de Ramsès II, p. 84. L’auteur mentionne également, dans les articles suivants où il reprend ce raisonnement, les représentations du grand Sphinx sur les stèles de Giza pour lesquelles des constats similaires s’appliquent de façon très nette, cf. références notes suivantes. 927 A.R. Schulman 1979, p. 73 ; A.R. Schulman 1981, p. 164 ; A.R. Schulman 1985, p. 92. 928 A.R. Schulman 1981, p. 157-166. 929 Pour la liste de ces épithètes, cf. A.R. Schulman 1981, p. 165-166. 930 A.R. Schulman 1981, p. 166. 924

931 jr.(t) jAw n RSp sn tA n kA.f dj=j jAw n p(Ay).f Hr nfr sHtp.wj nfrw.f jw sn=k awy(.j) Hr dwA.k jr.wy.j Hr mAA Haw.t.k n kA n sS qwr […] « Praising Reshep and making obeisance to his ka-soul : I give praise to his beautiful face and his beauty comforts me. May you heal ! My arms adore you and my eyes see your visage on behalf of the ka-soul of the scribe of goldminers […] » ; cf. A.R. Schulman 1981, p. 159. 932 A.R. Schulman 1985, p. 95. 933 A.R. Schulman 1981, p. 164. 934 A.R. Schulman 1981, p. 165.

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Le processus de l’écoute

certains documents, c’est expressément cette notion qui est mise en avant (par une oreille, une épithète), preuve que celle-ci n’est pas considérée comme un principe évident. C’est peut-être là que se situe la différence entre le fait d’entendre et d’écouter, que l’on ne distingue pas dans le vocabulaire égyptien, mais que les documents de l’écoute semblent illustrer.

nous venons de signaler. Pour autant, peut-on faire le lien avec tous les documents de l’écoute à Memphis y compris ceux qui ne représentent pas le dieu mais le mentionnent à côté d’images d’oreilles, ou encore, ceux qui le représentent sans oreilles mais le qualifient de sDm nH.(w)t ? Le postulat d’un culte spécifique de Ptah qui écoute les prières apparaît très tôt dans la littérature égyptologique sans qu’une réelle étude ait été menée sur la question.936 Plus qu’une négligence, il semble qu’on ne se soit jamais vraiment interrogé sur l’existence d’un culte à part entière de cette hypostase du grand dieu dans un lieu précis, de type chapelle aménagée ou non, au sein même du temple. Le premier à évoquer clairement la question est A.I. Sadek (1987) dans sa monographie Popular Religion. Il identifie une structure, qu’il rapproche du temple de l’est à Karnak, qui serait une chapelle de Ptah qui écoute, datée de Thoutmosis IV.937 L’auteur établit un rapport entre les stèles retrouvées dans les fondations du pylône de Ramsès II et un dépôt de fondation au nom de Thoutmosis IV mis au jour par W.M.F. Petrie, du côté occidental, devant le môle nord du pylône de Ramsès II.938 La présence de ce dépôt de fondation939 indique, certes, la présence d’aménagements dans le temple sous Thoutmosis IV, mais rien ne permet de conclure qu’il s’agissait d’une structure destinée à l’écoute de Ptah. Or, A.I. Sadek se fonde essentiellement sur la découverte de ces stèles privées et le rapprochement avec la localisation de la chapelle de Thoutmosis IV, à l’est du grand temple de Ptah, à l’endroit où se trouve la colonnade de Ramsès II. Il ne s’agit que d’une proposition que l’auteur n’étaye pas sur plus de deux pages, le but même de l’ouvrage étant une synthèse sur la religion « populaire » du Nouvel Empire. Pourtant, lorsqu’il est fait mention d’un temple de Ptah qui écoute les prières à Memphis, c’est à cette publication qu’il est fait référence. Depuis, les travaux récents de S. Pasquali sur la topographie, la toponymie et l’histoire de Memphis au Nouvel Empire, confirment qu’il y avait bien un temple de Ptah sous Thoutmosis IV qui devait être orienté ouest-est ouvert en direction du Nil.940 En dehors de l’orientation du temple, rien ne permet de faire le rapprochement avec le temple de l’est à Karnak dans son fonctionnement. D’ailleurs S. Pasquali, qui s’est par la même occasion intéressé à Ptah qui écoute les prières, doute de la présence d’une chapelle spécifique.941

La question des images de Ptah à Memphis Venons en maintenant à la question des représentations de Ptah qui concernent la plus grosse part de notre documentation. Pour Ptah à Memphis, plusieurs hypothèses se profilent. D’après A.R. Schulman, il aurait existé une hypostase particulière de Ptah, « Ptah, the two ears who hears prayers », qu’il reconnaît dans le document du Caire N.61 (fig.43) et à laquelle toutes les stèles memphites de l’écoute feraient référence. Il fait cette proposition au détour de l’article sur Rechep, que nous avons analysé plus haut, pour appuyer son propos concernant l’existence d’une statue de Rechep qui écoute les prières.935 Le document en question montre une image du dieu, en ronde bosse, adossé à une stèle qui lui sert de pilier dorsal, sur laquelle deux énormes oreilles sculptées en haut-relief encadrent le dieu au niveau de ses épaules. L’ensemble, de belle facture, mesure 69 cm de haut. Il s’agit néanmoins d’un document privé, sur lequel le donateur s’est fait représenter en adoration en bas à gauche, en léger relief, avec son nom. Ptah est accompagné d’une légende en colonne dont on peut lire les signes PtH nH.t nb Mn-(nfr), mention dans laquelle le verbe sDm doit être restitué. À cause de la présence des deux énormes oreilles, A.R. Schulman qualifie cette image de « Ptah les deux oreilles qui écoutent les prières », mais il ne fait pas cette restitution dans la lecture qu’il fait de l’inscription : PtH nH nb [s]mn-mAa.t, « Ptah, he who hears the prayers, lord of Smen-maât ». Nous avons classé ce document parmi les stèles car plusieurs éléments l’en rapprochent : la composition en deux dimensions, avec un dieu, des oreilles et un donateur, et le nom des protagonistes. La statue de Ptah fait partie intégrante du document et, même s’il s’agit d’une image en ronde bosse qui permet une présentation de face, elle occupe une position que l’on retrouve sur d’autres stèles à oreilles. Par exemple, sur la stèle de La Haye (N.30), le dieu, cette fois de profil puisqu’il s’agit d’une image en deux dimensions, est placé entre deux énormes oreilles en haut relief. Le donateur est, quant à lui, représenté au verso. Sur la stèle du British Museum (N.66, fig.48), deux oreilles également encadrent Ptah au niveau de ses épaules avec, cette fois-ci en plus, une table d’offrandes et un personnage en face, debout en adoration. A.R. Schulman avait fait le rapprochement avec la stèle du British Museum et une stèle du Rochdale Museum, qui montre Ptah accompagné de deux grandes oreilles au-dessus d’une table d’offrandes (N.76, fig.59). On peut, en effet, envisager le lien entre ce document et les trois stèles que 935

936

M. Sandman-Holmberg 1946, p. 69. W.M.Fl. Petrie, lui-même, ne s’est pas prononcé sur l’existence d’une forme spécifique du dieu honoré dans une chapelle. À la suite de quoi, les publications qui ont suivi renvoient à l’ouvrage de M. Sandman-Holmberg lorsqu’il est question de Ptah qui écoute à Memphis. C’est notamment le cas de J. Berlandini (1984, p. 34) dans son article « La chapelle de Séthi I. Nouvelles découvertes : les déesses *sm.t et Mn-nfr ». 937 A.I. Sadek 1987, p. 16-18. 938 W.M.Fl. Petrie 1909, p. 8, § 22, pl. 1. 939 Il faut ajouter à celui-ci le dépôt de fondation découvert par G. Daressy à environ 25 m à l’ouest du pylône occidental ramesside, G. Daressy 1902 a, p. 25. 940 S. Pasquali 2008, p. 80. 941 S. Pasquali 2008, p. 121.

Cf. supra, dans Ch.3. § Une statue de culte de Rechep sDm nH.t, p.

87.

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De l’oreille à l’écoute

L’exemple des scènes de Pharaon qui massacre les ennemis

lors d’une cérémonie à laquelle le dédicant aurait assisté. Pour A.R. Schulman, l’architecture qui entoure ces stèles représente l’entrée du temple à travers laquelle le particulier a pu apercevoir la cérémonie qui se déroulait à l’intérieur.947 A.R. Schulman pense même que le temple en question est celui de Ptah à Memphis, car la plupart de ces stèles provient de ce site et présente une image de Ptah. Celles pour lesquelles la provenance n’est pas connue figurent aussi une image de ce dieu et, d’après l’auteur, elles doivent être rattachées à la documentation du site. Cette interprétation a été réfutée par plusieurs auteurs948 et, plus récemment, par D. Devauchelle.949 Ce dernier analyse les scènes de massacre des ennemis en les rapprochant des stèles à oreilles, car elles ont été retrouvées ensemble, et surtout parce que deux stèles présentent des scènes de massacre avec des oreilles. Selon D. Devauchelle, la forme en naos inciterait à voir la reproduction d’une construction plus modeste, style chapelle ou porte950 ou bien tout simplement la représentation réduite d’un pylône ou du moins de l’un de ses môles. Contrairement à A.R. Schulman, D. Devauchelle pense que ces stèles figurent un relief et non un acte réel ; un relief visible de l’extérieur du temple, et par tous.

Sur deux documents, des oreilles accompagnent des représentations de scènes de pharaon qui massacre les ennemis. Celui conservé à Hanovre (N.32, fig.17) provient de Memphis, du secteur du temple de Ptah. Il a été découvert sous le lit de fondation du hall de Ramsès II942 et date de la dix-huitième dynastie. C’est une stèle carrée qui a la forme d’un naos avec une corniche. Le registre supérieur présente à gauche le roi debout massacrant un ennemi devant Ptah debout sur son socle. Une rangée de quatre oreilles tournées vers la droite occupe le registre inférieur. La seconde stèle (N.41, fig.30) a été achetée à Giza, mais selon A.R. Schulman qui l’a étudiée dans une monographie consacrée aux exécutions rituelles,943 elle provient aussi de Memphis. Elle n’est pas entière et n’est conservée qu’au niveau de la partie inférieure dans des proportions qui correspondent à peu près à la moitié de sa hauteur totale. Cette stèle présente des éléments assez similaires à ceux de la précédente, à commencer par l’évocation d’une architecture encadrant la scène de massacre qui laisse penser qu’elle était aussi en forme de naos. Les oreilles n’occupent pas le registre inférieur mais sont disposées sur le montant gauche. Sur le montant droit, un personnage est représenté debout en adoration sur des sortes de marches d’escalier.

Néanmoins, pourquoi reproduire ce relief sur des stèles de particuliers ? Outre la portée symbolique, et même apotropaïque, de ces représentations qui célèbrent la victoire de l’ordre (Maât) sur le désordre, c’est certainement la position initiale du relief qui lui donne toute son importance. La porte du temple représente la frontière, et par là même la jonction entre le monde divin et le monde profane.951 De ce fait, les entrées ont toujours joué un rôle important952 et portaient des noms évocateurs tels que dwA rxy.t, « Adoration des hommes »,953 qui désigne une porte à Karnak. Dans les textes ptolémaïques, on trouve aussi les termes s.t sDm spr.wt n(w).t spr.w nb.w, « place d’écoute des plaintes de tous les plaignants ».954 Ainsi, l’entrée des temples était le lieu de médiation entre profane et sacré, où les particuliers pouvaient se rendre pour être au plus proche du divin. La scène de massacre des ennemis par le roi, qui domine la majorité des pylônes des entrées principales, est l’image que les profanes avaient sous les yeux à l’entrée des temples. Représentée sur des stèles de particuliers, elle peut à elle seule évoquer l’entrée des temples, ces lieux de contact avec le sacré, et peut-être jouer le rôle de médium destiné à acheminer la prière.

Ce type de scènes se rencontre habituellement sur les parois des temples au niveau des pylônes extérieurs, mais également sur des sceaux, des pectoraux, des scarabées, des chars… et toujours sur des documents royaux.944 Sa compréhension est claire comme l’a rappelé D. Devauchelle dans l’une de ses conférences donnée à la Société Française d’Égyptologie : « Cette scène symbolise clairement la victoire. Victoire sur les ennemis réels, mais encore sur les ennemis symboliques, c’est-àdire le danger qui entoure le monde dont le temple est la réduction. Reproduire cette scène sur un pylône c’est aussi bien évoquer les victoires de pharaon contre les étrangers que repousser le chaos hors du temple : la victoire devient mythique ».945 Comment comprendre la présence d’une archétypale sur des stèles de particuliers ?

scène

Ce type de documents a fait l’objet d’une étude de A.R. Schulman, déjà mentionnée,946 dans laquelle l’auteur a recensé au total dix-neuf stèles de ce genre : douze viennent de Memphis et seulement deux présentent des oreilles. Tous ces exemples sont datés entre la dix-huitième et la vingtième dynastie. A.R. Schulman pense que ces scènes représentent un événement réel qui aurait eu lieu au retour d’une campagne victorieuse. Le roi remercie le dieu par un sacrifice fait devant sa statue

947

A.R. Schulman 1988, p. 57-59 R. Müller-Wollermann 1988, p. 69-76. 949 D. Devauchelle 1994, p. 42. 950 Voir, par exemple, la stèle de Newark (New Jersey) 29.1788, où un personnage s’est fait représenter en adoration devant un petit naos décoré de cette scène, cf. A.R. Schulman 1988, fig. 14. 951 Sur ce sujet, voir J. Assmann 1994, p. 13-34. 952 C’était notamment le lieu où l’on exerçait la justice, cf. S. Sauneron 1954, p. 117-127. 953 Dans le P. Abbott 7, 1- 2, il est question d’un procès à Karnak qui se tient à la porte appelée « adoration des hommes ». Pour ce papyrus et les autres sources mentionnant cette porte, cf. S. Sauneron 1954, p. 121, n. 4. 954 D. Kurth 1998, p. 162-163. 948

942

W.M.Fl. Petrie 1909, p. 7. A.R. Schulman 1988, p. 26. 944 Pour un recensement des documents, cf. E.S. Hall 1986. 945 D. Devauchelle 1994, p. 41. 946 A.R. Schulman 1988, p. 8-115. 943

90

Le processus de l’écoute

L’association des oreilles sur nos deux documents tend à confirmer cette idée. Aucune oreille n’est représentée sur les pylônes des temples avec ces reliefs cultuels.955 Les oreilles sont là pour que le dieu entende la prière qui lui est faite, et le relief dans ce contexte doit certainement avoir la même fonction. Pour cela, il n’est pas nécessaire que la scène représente un relief réel comme le suggère D. Devauchelle,956 qui suppose dans ces documents une reproduction du relief du temple de Ptah à Memphis du règne de Thoutmosis IV et qui, selon lui, aurait fait l’objet d’un culte populaire.957 Les deux documents dont il est question dans notre travail livrent des scènes différentes ― le roi sur le document de Bruxelles (N.46, fig.28) est à droite (→) alors que sur le document d’Hanovre (N.32, fig.17) il est à gauche (←) ; ils ne représenteraient pas forcément un relief précis comme le pense D. Devauchelle. Peut-être qu’au départ c’était le cas, car dans 17 scènes sur 19 le roi est orienté de la même façon958 (→), mais qu’au fil du temps, cette scène a pris une certaine autonomie.

peut-être cette image de Ptah. Outre les scènes de massacre des ennemis que nous venons de voir, le parallèle peut être fait avec ce que l’on trouve ailleurs. À Thèbes, au temple de Médinet Habou, un Ptah « de la grande porte », n pA sbA aA, est attesté à deux endroits : sur le montant sud de la porte du premier pylône – le dieu reçoit un encensement et une libation de Ramsès III – et sur le deuxième pilier osiriaque de la rangée est de la seconde cour, côté sud. Cette forme se retrouve en contexte privé sur trois stèles. L’une conservée à Berlin960 est de provenance inconnue, mais présente à côté de Ptah des divinités thébaines. Les deux autres, à l’état de fragments, ont été découvertes par B. Bruyère au cours du déblaiement du temple commémoratif de Thoutmosis II, à environ 200 m au nord de Médinet Habou.961 Dans notre cas memphite, contrairement à cet exemple thébain, aucune stèle faisant mention de Ptah n pA sbA js n’a été retrouvée. Tous les documents livrent des épithètes classiques, accompagnées parfois d’oreilles pour certaines et/ou de l’épithète sDm nH.(w)t.962 La mention n pA sbA js n’est pas attestée avant la dix-neuvième dynastie (date du P. Sallier) alors que les stèles mises au jour par W.M.F. Petrie datent de la dix-huitième dynastie. Nous pensons que cette forme « populaire » du dieu, Ptah n pA sbA js, n’était pas encore constituée au moment où les particuliers ont consacré leurs stèles, c'est-à-dire à la dix-huitième dynastie. Dans le cas contraire, pourquoi ne l’auraient-ils pas fait apparaître sur leurs documents, comme ils l’ont fait pour d’autres hypostases du dieu ? C’est peut-être en revanche cette pratique de s’adresser à Ptah au niveau de l’entrée du temple, de la porte, qui a donné naissance plus tard, à l’époque ramesside, à cette forme de Ptah. Plus intéressant encore, cette forme se retrouve ailleurs qu’à Memphis. À Deir el-Médineh, elle est présente sur un montant de porte d’une chapelle de culte datée de la vingtième dynastie par les cartouches de Ramsès III.963 L’inscription est mal conservée et ne permet pas de savoir si, là aussi, le dieu est qualifié de sDm nH.(w)t. En tout cas, cela remet en cause l’idée que cette forme de Ptah était attachée spécifiquement au temple de Memphis et désigne une image du dieu visible à cet endroit et qualifié, de ce fait, de la sorte.

Ptah de l’ancienne porte : hypostase du grand dieu qui écoute les prières ? Dans un document extérieur à notre corpus, une forme particulière de Ptah, « Ptah-de-l’ancienne-porte » (Pth n pA sbA js), est mise en relation avec l’épithète sDm nH.(w)t. La mention apparaît dans la liste des divinités memphites du P. Sallier IV, vso I, 4, dans l’introduction d’une lettre exposant les merveilles de Memphis :959 « Ptah, le grand, qui est au sud de son mur, le maître d’Ânkhtaouy, Sekhmet, la grande, l’aimée de Ptah, Sekhmet (…), Nebet-Hetepet de la porte supérieure (pA sbA Hrj), Ptahde-l’ancienne-porte (Pth n pA sbA js), Ptah qui écoute les prières (sDm nH.(w)t), tous les dieux et déesses de la région memphite ». Dans ce passage, Ptah « qui est au sud de son mur » est d’abord cité, et un peu plus loin on trouve Ptah « de l’ancienne porte », suivi de l’épithète sDm nH.(w)t. Cet éloignement dans le texte semble montrer qu’on a affaire à deux formes distinctes. La nature de la désignation n pA sbA js soulève la question de savoir si elle qualifie une image de Ptah visible au niveau d’une entrée. Elle aurait ainsi servi de support à la piété des particuliers qui lui auraient adressé leurs prières à cet endroit. Une partie des stèles de l’écoute de la dix-huitième dynastie et d’autres stèles votives, découvertes dans les fondations du pylône, doivent avoir été déposées à l’entrée du temple oriental où se situait

On doit aussi mentionner une autre image de Ptah en relation avec une porte et avec l’écoute. Toujours à Médinet Habou, il s’agit du relief de la grande porte est en forme de bastion, au niveau du môle sud. Ramsès III y fait une offrande à Ptah, « le grand, qui est au sud de son mur, le seigneur d’Ânkhtaouy, le grand dieu, qui écoute les prières » (sDm nH.(w)t), « celui qui réside dans le château des millions d’années Khenemet-neheh », et Sekhmet, « la grande aimée de Ptah ».964 Ce relief présente des petits trous carrés et rectangulaires, traces en négatif d’une légère construction en bois de type

955

Le relief de Kom-Ombo présente une paire d’oreilles sur la paroi extérieure du mur d’enceinte ; celle-ci n’est pas associée à ce type de scène mais à un naos flanqué de chaque côté d’un œil oudjat et d’une oreille. 956 « En ce qui concerne les stèles memphites portant les noms de Thoutmosis IV et quelques unes de celles qui furent trouvées en même temps, je pense qu’elles reproduisaient un relief réel : le contexte archéologique général de cette découverte semble le confirmer » ; cf. D. Devauchelle 1994, p. 49. 957 Une stèle conservée au Newark Museum 29.1788 pourrait confirmer cette idée. Cintrée, elle montre un personnage agenouillé en adoration devant un naos, enserrant une scène de Pharaon massacrant les ennemis, cf. A.R. Schulman 1988, p. 29, fig. 14. 958 A.R. Schulman 1988. 959 A.H. Gardiner 1937, p. 89 ; R. Caminos 1954, p. 333, 336.

960

G. Roeder 1924, p. 199. B. Bruyère 1952g, p. 22-23, fig. 13, p. 58-59, pl. XII.3, 5. 962 Cf. infra, Ch. 1. § Memphis, p. 11. 963 B. Bruyère 1934, p. 63. 964 Epigraphic Survey Chicago (éd.) 1971, pl. 608. 961

91

De l’oreille à l’écoute

baldaquin, preuve de l’attention dont ce relief fit l’objet.965

leurs aspects dangereux ne sont pratiquement pas attestées pour écouter, mais beaucoup plus pour se porter au secours de quelqu’un. C’est le cas de Meresger, la cime, très présente sur les stèles de cécité (après une faute commise surtout). Elle est attestée sur un seul document en tant que celle qui écoute, avec trois têtes sur un corps de serpent : une tête de vautour, un visage de femme et une tête de cobra. On constate aussi que Sekhmet est présente en tant que parèdre de Ptah, ou encore en tant que Sekhmet de Sahourê mais jamais sous son aspect dangereux de lointaine. Une dernière remarque concerne Seth : le dieu présent sur des stèles de piété de Deir el-Médineh est absent du corpus de l’écoute.

Il semble que plus qu’une hypostase précise, ce soit le lieu qui soit lié à l’écoute des particuliers qui s’adressaient au grand dieu dans ses aspects les plus classiques. Nous venons de le voir à Memphis et ailleurs, les entrées jouaient le rôle de relayeur de la prière. Les modèles de tours et le bassin de libation, reproductions du mur d’enceinte du téménos, sur lesquels on adresse des prières à Ptah qui écoute, constituent des éléments suplémentaires en faveur de cette hypothèse. Sur le texte du bassin, on peut lire : jAw n=k r Tsm.t wr.t s.t pw n.t sDm snmH(.w), « louanges à toi au grand mur d’enceinte, c’est la place de celui qui écoute les suppliques ».

Les donateurs

Conclusion sur le choix des dieux qui écoutent

Les modes de représentation

Nous sommes face à des formes officielles, celles qui sont honorées dans les temples, et non pas face à des formes « populaires ». Elles gardent leurs aspects aussi bien au niveau de l’iconographie que des épithètes. Nous venons de voir que contrairement à ce qu’il a parfois été envisagé, il n’est pas possible d’identifier des hypostases, des images ou des statues de culte dévolues spécifiquement à l’écoute. De ce fait, toutes les divinités sont susceptibles d’écouter les prières. Les qualités requises semblent être les mêmes que pour n’importe quel témoignage de piété. Des aspects démiurgiques et universels, qui présentent la divinité comme toute puissante, sont privilégiés aux épithètes géographiques (comme on l’a vu pour Ptah à Memphis et Deir el-Médineh) ainsi que des qualités Htp, de bonne disposition et de bienveillance. Celles-ci ne sont pas relatives à une divinité précise et peuvent de ce fait être adaptées à n’importe laquelle ou presque.

Les donateurs se sont fait représenter dans 37 pour cent des cas. Ce sont majoritairement des hommes qui figurent sur des documents individuels (à 69 pour cent). Les femmes, quant à elles, apparaissent en tant qu’uniques donatrices sur seulement cinq stèles (N.68, fig.45, N.127, fig.83, N.150, N.151, N.154), un modèle de tour (N.208) et un vase (N.215). Elles sont représentées sur seulement deux exemples (N.127, fig.83, N.208). On note aussi un exemple où une femme, suivie de son fils, est la première donatrice (N.91). Les autres sont associées à leur mari, leurs enfants, les parents de leur époux, ou leurs propres parents sur des stèles collectives (N.5, N.90, N.93, N.98, fig.71, N.102, N.109, fig.73, N.111, fig.74, N.113, fig.75, N.127, fig.83, N.131, N.203). Les particuliers sont généralement représentés avec le dieu (dans 88 pour cent des cas) dans des scènes d’offrandes ou d’adoration. Quelques exemples plus rares les figurent seuls (dans 12 pour cent) (N.48, fig.33, N.51, fig.36, N.55, fig.39, N.58, fig.42, N.94, fig.67, N. 115, N.140, fig.85, N.205, fig.95). L’attitude du particulier est toujours celle de la prière, debout ou agenouillé, les mains levées en adoration. Parfois il tient un vase, un brasier, une fleur ou un bouquet et ne lève qu’une main, mais parfois les deux mains sont occupées par les offrandes qu’il apporte. Sur les 49 documents de ce type, 33 sont des stèles individuelles. La plupart du temps, elles sont à registre unique et le dédicant et le dieu se trouvent face à face.966 Ils sont représentés sur la même ligne de sol, comme on peut le voir, par exemple, sur la stèle de Penbouy, provenant de Deir el-Médineh (N.113, fig.75) : le personnage est agenouillé devant la déesse Ahmès Néfertari dont les pieds reposent sur le sol, au même niveau que Penbouy.967 Lorsqu’un socle rehausse le dieu, cet élément fait partie de l’iconographie classique de la divinité.968 On trouve aussi quelques exemples à

Le choix d’une divinité est lié à une certaine popularité – au sens de célébrité – qui entoure le plus souvent les dieux implantés localement. L’accessiblité à leurs images et leurs diffusions jouent un rôle déterminant (le sphinx, les images animales, l’ousirhat, etc.), comme on le constate pour l’ensemble des documents de piété. Cependant, si les représentations animales apparaissent plus accessibles, comme par exemple l’oie d’Amon qui n’est attestée qu’en contexte privé, ce ne sont pas pour autant ces formes qui écoutent mais le dieu dans ses qualités anthropomorphes, dont elles se font le relayeur. Nous avons également constaté que des divinités sont néanmoins plus disposées que d’autres à écouter et que certaines, très présentes de façon générale sur des stèles de piété, ne sont pratiquement pas attestées sur les documents du présent corpus. L’explication semble être la suivante : pour qu’une divinité écoute, il faut qu’elle soit dotée de qualités qui ne soient pas en contradiction justement avec les qualités humaines de disponiblité, de bienveillance et d’amour. Des divinités redoutées pour

966 N.2, N.16, N.17, N.25, N.48, N.52, N.65, N.66, N.70, N.73, N.90, N.208. 967 On retrouve la même chose sur la stèle de Ounnefer vis-à-vis du dieu Sopdou (N.102). 968 C’est le cas pour Ptah, presque toujours représenté sur un socle en forme de signe mAa, ainsi que Min et Amon-Kamoutef, sur un socle

965

Voir l’article que P. Dils (1995, p. 65-80) a consacré à ce relief et à la forme de Ptah de la grande porte à Medinet Habou, « "Ptah-de-lagrande-porte" : un aspect du fonctionnement du temple de Medinet Habou ».

92

Le processus de l’écoute

deux registres qui montrent le même cas de figure avec, au registre supérieur, le dédicant et le dieu face à face, le registre inférieur étant occupé par une prière ou, comme on peut le voir sur la stèle conservée à Dublin (N.28, fig.19), par des rangées d’oreilles. Sur les stèles à deux registres, le plus souvent, la scène occupe les deux espaces avec le dieu au registre supérieur et le dédicant au registre inférieur.969 Par exemple, une autre stèle de Penbouy, provenant de Deir el-Médineh (N.112), montre Ptah, dans la partie du haut, devant une table débordante d’offrandes et, dans la partie du bas, Penbouy agenouillé en adoration accompagné de la prière qu’il adresse.970 Le dieu est tourné vers la droite et Penbouy vers la gauche, ce qui montre qu’ils participent à la même scène.

Le type C est un motif plus traditionnel qui, d’après K. Exell, montre l’acceptation par le personnage de l’idéologie selon laquelle un individu n’a accès qu’indirectement à la divinité.975 Elle ajoute que, comme le souligne A.I. Sadek, c’est au registre inférieur qu’on place ce qui est le moins important,976 comme on peut le voir sur les stèles collectives où le donateur principal est souvent placé dans l’espace du haut alors que les autres sont dans l’espace du bas, classés par ordre hiérarchique au sein de la famille. K. Exell remarque que le choix de représenter le donateur au registre inférieur a été fait par des personnages socialement très élevés comme le scribe Ramose. D’après elle, il s’agirait d’une volonté du personnage de témoigner de son respect de l’idéologie et du roi en affichant un motif plus traditionnel.977 Pour étayer cela, nous disposons d’un exemple où un même individu est représenté sur deux stèles dans des positions différentes. Penbouy qui vécut sous la première moitié du règne de Ramsès II apparaît agenouillé au registre supérieur devant la déesse Ahmès Néfertari sur une stèle de Turin, avec sa femme et son fils au-dessous (N.113, fig.75). Par contre, sur une stèle du British Museum qu’il dédie à Ptah, il se retrouve placé au registre inférieur et seul (N.112). Penbouy est qualifié de simple sDm-aS sur celle de Turin et de gardien (sAw) – titre très important – 978 sur celle du British Museum. C’est en effet sur la stèle sur laquelle il porte le titre le plus important qu’il est placé au registre inférieur alors que sur celle où il est simple sDm-aS, il se retrouve au registre supérieur, conformément aux conclusions de K. Exell. Ces deux exemples illustrent peut-être des moments différents de la carrière de Penbouy et un changement d’attitude qui l’accompagne. Au moment où il occupe une position plus élevée, il semble vouloir montrer sa loyauté au roi.

Les 16 stèles collectives sont toutes à deux registres, et dans ce cas les donateurs sont figurés généralement dans la partie inférieure et les dieux dans la partie supérieure.971 Il arrive, assez souvent, que le donateur principal soit placé en face du dieu.972 On constate donc que le dédicant peut être représenté directement en face du dieu, et qu’il se retrouve dans l’espace du dessous lorsqu’une large place est faite aux offrandes, aux oreilles et au texte qui accompagnent l’offrande ou l’adoration, comme on peut le voir sur la stèle de Penbouy du British Museum (N.112). Dans tous les cas, il est tourné dans la direction du dieu et participe à la scène du dessus. Il semble qu’il n’y a pas d’intention de séparer l’espace réservé au dieu de celui du particulier. Les changements dans le decorum qui se produisent à la dix-huitième et à la dix-neuvième dynastie973 ont pour conséquence de permettre à des individus privés d’être représentés en adoration ou faisant offrande à la divinité directement, sans l’utilisation d’un intermédiaire. Le choix de représenter le particulier au registre inférieur ne serait donc pas un choix éthique, dicté par les règles du decorum, mais plutôt un choix d’ordre technique : en fonction du nombre de personnages, de la quantité d’offrande à faire apparaître, de la place disponible et des priorités établies, il va être décidé de placer le particulier au registre supérieur ou inférieur.

Cette analyse ne se vérifie pas par contre pour des documents antérieurs. Nous disposons de l’exemple de la stèle de Toutou, scribe royal à Memphis sous le règne de Ay,979 qui s’est fait représenté en face de Ptah sur une stèle à deux registres (N.64). Au registre supérieur Toutou présente un bouquet de lotus au dieu assis dans son naos. Le personnage est coiffé d’une longue perruque et porte une « chemisette » et une longue jupe qui remonte assez haut dans le dos avec à l’avant un devanteau évasé à larges plis. Au-dessus de lui, quatre colonnes de texte donnent le nom du dieu, ses épithètes ainsi que la dédicace comprenant le nom et les titres de Toutou. Au registre inférieur un deuxième personnage crâne rasé est agenouillé en adoration devant une table garnie d’offrandes.

K. Exell, dans son étude sur les stèles de Deir el-Médineh à l’époque ramesside, propose une interprétation de la position du donateur vis-à-vis du dieu.974 Elle définit trois types : Type A : le dédicant est debout directement devant la divinité Type B : le dédicant utilise un intermédiaire se classant socialement plus haut Type C : le dédicant est figuré au registre inférieur

On dispose d’un autre exemple provenant aussi de Memphis, une stèle laissée par un administrateur du carré, ou encore le Grand Sphinx de Giza qui, lui, repose sur un socle en forme de Naos. 969 N.78, N.80, N.89, N.108, N.110, N.112, N.128, N.145, N.147, N.149. 970 Voir aussi les stèles : N.78, N.80, N.94, N.108, N.110, N.128, N.145, N.147, N.149. 971 N.5, N.13, N.86, N.91, N.95. 972 N.56, N.64, N.92, N.102, N.113, N.131. 973 Cf. P.Vernus 1995, p. 69-95. 974 K. Exell 2009, p. 20

975

Elle n’exclut pas l’éventualité que le type A et C ne soient en fait que des variantes esthétiques, ce qui l’a amenée à maintenir les deux groupes. 976 A.I. Sadek 1987, p. 201. 977 K. Exell 2009, p. 29. 978 J. Černy 1973a, p. 160, cf. infra, 3.4.2. Les titres. 979 Le cartouche d’Aÿ présente des traces de martelages qui datent probablement du règne d’Horemheb. Le cartouche en question fut restauré par la suite.

93

De l’oreille à l’écoute

palais d’Amon (rwD n stp- n Jmn), Ipy980 (N.52, fig.37) qui vécut sous la dix-huitième dynastie. Le personnage debout vêtu d’un pagne long avec un devanteau à plis multiples et coiffé d’une perruque courte sans détail, lève les mains en geste d'adoration devant Ptah debout sur son socle en forme de signe mAa, le sceptre wAs dans les mains. Au-dessus de la scène, une série d'au moins six oreilles occupe le cintre de la stèle.

naos de Kasa (N.205, fig.95) montre sur la paroi arrière le personnage agenouillé, accompagné d’un hymne à Amon de quatre colonnes. Là aussi, il ne s’agit pas d’un manque d’espace, car les dimensions de ces documents permettaient de représenter le dieu, mais visiblement d’une préférence en faveur de la prière plus développée.982 Dans ce cas les donateurs sont généralement seuls, à l’exception d’une stèle provenant de Memphis où ils sont deux (N.46, fig.28), face à face, se tiennent debout en adoration et sont identifiés par leurs noms et leurs titres.

Là aussi, il semble qu’il y ait une distinction à faire entre les modes de représentation sur les documents de la dix-huitème dynastie et sur ceux de la dix-neuvième. À la dix-huitème dynastie, cela ne pose aucun problème à des personnages de haut rang, censés être avisés de l’idéologie en vigeur de se faire représenter dans une position que seul le roi est habilité à tenir.

Les titres Les personnages qui ont dédié les documents sont majoritairement des hommes : des prêtres, des fonctionnaires, ou des artisans. On note aussi quelques militaires.

Les particuliers apparaissent seuls sans images divines dans neuf cas seulement. Sept présentent le particulier accompagné d’oreilles (N.46, fig.28, N.51, fig.36, N.55, fig.39, N.58, fig.42, N.94, fig.67) et deux d’une longue prière (N.115, N.205, fig.95). Une stèle anépigraphe, de type A1 (N.140, fig.85), montre un personnage agenouillé en adoration accompagné d’une oreille. Sur deux stèles qui proviennent de Memphis, une de type A2 et une autre de type B2, les donateurs, identifiés par leurs noms et leurs titres, sont accompagnés d’oreilles ainsi que du nom de la divinité (N.46, fig.28, N.51, fig.36). Ils sont respectivement chef des carriers (Hr(y) Xrty), portier, scribe (jry-aA n pA sbA sS) et sculpteur (TAy-mDA.t ). Sur une troisième, par contre, il y aurait juste le nom du dieu981 et l’image du dédicant sans son identité (N.58, fig.42). Nous avons aussi deux stèles de type B avec prières et oreilles, une provenant de Memphis (N.55, fig.39) de type B3 et l’autre de Deir el-Médineh (N.94, fig.67) de type B2, chacune séparée en deux dans sa hauteur par une colonne de texte. Sur celle de Deir el-Médineh, l’espace de droite est occupé par six oreilles et l’espace de gauche par le dédicant debout en adoration, son titre étant perdu. Sur celle de Memphis, le donateur est représenté avec son nom et son titre de chef des sculpteurs, (Hry-sanx) dans la partie inférieure droite et tout le reste de la surface est occupé par 376 oreilles. Dans les deux cas, il y aurait eu largement la place pour représenter le dieu si une moindre place avait été faite aux oreilles, soit dans leur dimension, soit dans leur nombre. Il semble donc bien que ce ne soit pas par manque d’espace que cela n’a pas été fait mais bien par choix.

Parmi les prêtres, on trouve des prophètes (Hm-nTr) : un de Sobek à Ermant, à la dix-huitième dynastie, Pia (N.122), un de Tjennet à Tôd, à la vingtième dynastie, Sahator (N.131) et semble-t-il un prophète de Ptah à Memphis (N.210, fig.96). Leur place dans la célébration des rites n’est pas indiquée par leur rang. À Deir el-Médineh un certain Imenouahesou est serviteur (bAk) d’Amon et de Thouéris (N.206) sous le règne de Ramsès II.983 Il est associé à son père, Mose qui est le donateur principal d’un naos en bois. Quatre prêtres-ouab ont aussi laissé des témoignages : deux à Abydos (N.83, fig.63), entre la fin de la dix-huitième et le début de la dix-neuvième dynastie, participent à une procession d’une relique d’Osiris et sont respectivement deuxième et quatrième donateurs dans l’ordre des mentions des porteurs, un wab n Jmn à Deir el-Médineh (N.206), Mose, le père d’Imenouahesou, qui est aussi carrier d’Amon dans l’œuvre de l’Opet du Sud (Xrty-nTr n Jmn m tA kA.t Jp.t rsy.t )984 et un wab n nb tA.wy, Penparêi985 (N.216), qui a laissé un graffito dans la région thébaine. Ces prêtres appartiennent au bas clergé986 mais occupent généralement d’autres fonctions militaires ou administratives plus importantes, comme il en est fait mention pour Mose.

Sur la stèle de Ramose (N.115) de type C3, le personnage est agenouillé en adoration dans la partie inférieure droite et une longue prière développée sur plusieurs colonnes, dans laquelle sont indiqués ses titres, occupe le reste de l’espace. Il est scribe royal (sS nsw). Enfin, l’exemple du

980

Le nom du particulier est écrit

avec le

personnage qui met la main à la bouche, et le

982

À noter que sur les parties latérales de ce naos dédié à la triade d’Éléphantine les divinités sont représentées. 983 Sur ce personnage cf. B.G. Davies 1999, p. 210-211. 984 Ce personnage occupa la charge de prêtre de l’Opet méridional ainsi que de prêtre-ouab d’Amon du port d’Avaris, cf. J. Bulté 2003, p. 19. Il était aussi soldat (waw) de l’équipe dans la Place de Vérité à l’Ouest de Thèbes, cf. B.G. Davies 1999, p. 211, n. 94 et n. 98. 985 Le personnage est connu par d’autres graffiti de la montagne thébaine, cf. W. Speigelberg 1921, n° 1009, 1015, 1110 ; B.G. Davies 1999, p. 104. 986 S. Sauneron 1957, p. 69-70.

placé derrière le

avant le p. La graphie

habituelle de Ipy est cf. H. Ranke, PN I, p. 22, 23. Compte tenu du fait que nous ne disposons que d’un dessin et que la stèle en question a subi des détériorations, on ne peut pas affirmer que le nom de personnage n’était pas gravé à l’origine.

981

94

Le processus de l’écoute

dynastie.994 Le nom est attesté à Memphis à la dix-huitème dynastie. Il est porté par un personnage qui se présente comme un intendant de Memphis mr-pr Mn-nfr dans une lettre datée de l’an cinq d’Akhénaton et adressée au roi.995

Parmi les fonctionnaires, quelques personnalités importantes sont attéstées : le vizir (TAty) Rahotep987 (N.4) est aussi comte gouverneur, porte-éventail à la droite du roi et directeur de la ville (HAty-a TAy-xw Hr wnmj (n) nsw mr njw.t). Il exerça ses fonctions dans les dernières années du règne de Ramsès II988 à Qantir (N.4) et a laissé d’autres documents.989 À Thèbes, au temple de Karnak, Amenhotep fils de Hapou possède sept statues dont une fait état de l’écoute d’Amon (N.203). Sur celle-ci, le personnage porte les titres de comte gouverneur, scelleur du roi, scribe des recrues et chef des prophètes d’Horus. Amenhotep est bien connu pour avoir occupé de hautes responsabilités sous le règne d’Amenhotep III. Il fut d’abord chef de l’armée et organisa une surveillance minutieuse des deux déserts bordant la vallée du Nil pour vérifier les allées et venues des bédouins. Il fut aussi nommé cérémoniaire d’Amon et s’occupa de la distribution des vivres au temple d’Amon à Karnak. Il fut ensuite architecte et chef de tous les travaux des rois ; on lui doit de très nombreux édifices, parmi lesquels le temple funéraire d’Amenhotep III ainsi que le temple de Mout et de Khonsou et le temple de Louxor à Karnak. Il organisa aussi le jubilé d’Amenhotep III dont son dévouement dans cette tâche lui valut les plus hautes récompenses.990

Nous avons aussi relevé d’autres fonctionnaires moins connus. Un échanson du roi (wbA nsw) à Deir el-Bahari, Tchaouy (N.200), est aussi gardien du domaine de Ourèt-Hékaou996 (sAw.ty pr [email protected]), directeur des magasins d’Ourèt-Hékaou (mr Sna) et prophète du ka royal vivant (Hm-nTr kA nsw anx). Il est également chef de la purification d’Ourèt-Hékaou (aA wab n [email protected]) et se présente comme un musicien d’Hathor (jHy n @w.t-@r);997 il occupe des fonctions importantes qui lui valent le privilège de pouvoir disposer d’une statue dans un temple, probablement celui d’Hathor puisque c’est à cette déesse qu’il s’adresse. C’est probablement de ce temple qu’il est le gardien, étant donné qu’Ourèt-Hékaou s’avère être une des épithètes d’Hathor.998 Cinq scribes royaux (sS nsw) ont dédié des documents de l’écoute. Ce titre ne recouvre pas de fonction précise mais qualifie des hauts fonctionnaires dans les documents administratifs.999 Trois d’entre eux sont de Deir el-Médineh. Amennakht (N.86) est attesté en l’an 10 de Ramsès III en tant que simple sDm-aS m s.t mAa.t avant de devenir scribe royal en l’an 16 du même règne.1000 D’après B.G. Davies1001 il s’agit probablement du célèbre Amennakht, fils de Ipouy, qui a laissé une sagesse.1002 On note aussi Ramose (N.115) qui fut un des personnages les plus importants de Deir el-Médineh et certainement le plus riche. Il fit notamment ériger avec le Vizir Paser le xnw, lieu de culte voué à l’adoration du roi Ramsès II, sous le règne duquel il exerça ses fonctions.1003 Il faut aussi ajouter à la liste Amenemopet dont on a parlé plus haut (N.202). On compte également un scribe royal à Memphis, Toutou (N.64), et un à Tell el-Herr du nom de Meryrê (N.133) dont on ne dispose d’aucune information.

À Deir el-Médineh, Amenemopet est directeur de la double maison de l’argent dans la Place de Vérité (mr pr.wy-HD m s.t mAa.t) (N.202). Il est aussi scribe royal du côté ouest (sS nsw n jmy-wr.t). Le village comptait un scribe pour le côté est et un scribe pour le côté ouest. À l’époque ramesside, on compte deux scribes de chaque côté. Amenemopet était un scribe spécialisé dans le compte des approvisionnements.991 Ses titres montrent que le personnage faisait preuve d’une grande autorité dans le village. Il est le propriétaire des tombes 215 et 265 où ont été retrouvés d’autres documents à son nom.992 Il exerça ses fonctions sous le règne de Séthi Ier et Ramsès II.993 À Memphis, Ipy est administrateur du palais d’Amon (rwD n stp- n Jmn (N.52, fig.37) à la dix-huitième

À Memphis, un scribe du chantier naval (sS n tA wxr.t), Amenemhat, a laissé une statue de lui présentant un bassin de libation (N.209). Le personnage n’est connu par aucun autre document. Il a peut-être exercé ses fonctions durant le règne de Ramsès II.1004 Également d’autres

987

On a un temps pensé qu’il existait deux Vizirs pendant le règne de Ramsès II, Rahotep et Prahotep (cf. J. von Beckerath 1951, p. 60-61), inhumés semble-t-il dans une tombe commune que W.M.Fl. Petrie a découverte à Sedment en 1921 (cf. W.M.Fl. Petrie, G. Brunton 1924, p. 28-31), jusqu’à ce que J. Černỷ remette en cause l’existence de deux Vizirs en faisant remarquer qu’un fonctionnaire de la nécropole thébaine écrit indistinctement son nom Prahotep et Rahotep (cf. J. Černy 1962, p. 142-143). Cependant une reprise de la documentation de H. De Meulenaere 1966, p. 223-232, démontre qu’il existait bien deux Vizirs homonymes disctincts, un dans le Delta et enterré à Sedment, et un à Abydos. L’auteur fournit également un tableau des sources épigraphiques relatives aux deux Vizirs et permet ainsi de cadrer chronologiquement les deux. Celui d’Abydos est attesté en l’an 42 de Ramsès II (Stèle Caire, JE 34505) et celui de Sedmet, celui de notre documentation, a exercé ses fonctions à la fin du règne de Ramsès II. 988 Cf. note précédente. 989 KRI, III, 53-67. 990 A. Varille 1968, p. 131-134. 991 D. Valbelle 1985, p. 110, n. 10. 992 J. Vandier d’Abbadie 1939, p. 40-46. 993 cf. J. Černỷ 1973a, p. 194, J. Vandier d’Abbadie 1939, p. 25 et suivantes; sur ce personnage et sa famille cf. B.G. Davies 1999, p. 7678 et chart. 24.

994

La forme des oreilles présentes sur le document appuie cette datation, cf. Annexe 1. 995 M. Sandman 1938, p. 147-148 ; voir aussi de S. Pasquali 2008. 996 Sur une stèle du Caire CG 632, cf. J.J. Clère 1995, p. 200, n. 28. 997 Sur ce personnage et sur les autres documents sur lesquels il est mentionné cf. J.J. Clère 1995, p. 200, n. 28. 998 H. Bonnet 1952, p. 848 ; J.-P. Corteggiani 2007, p. 417 ; et LGG II, 494, a. 999 J. Černỷ 1973a, p. 44. 1000 B.G. Davies 1999, p. 105. 1001 Voir note précédente. 1002 Cf. M.L. Bierbrier 1982, p. 35-36 ; S. Bickel, B. Mathieu, BIFAO, 93, 1993, p. 31-51 ; P. Vernus 2001, p. 285-287. 1003 B.G. Davies 1999, p. 79-83, chart. 22. 1004 Ce personnage a fait l’objet d’une note de H. Wall-Gordon qui a publié l’objet (MDAIK 16, p. 172-175). D’après l’auteur, il ne semble n’avoir laissé aucun autre document. Le nom d’Amenemhat est très populaire au Moyen Empire, au Nouvel Empire il est beaucoup moins utilisé et semble concerner essentiellement des personnages de

95

De l’oreille à l’écoute

règne de Ramsès II.1009 Membres très estimés de la communauté, les gardiens, à côté de leur tâche principale qui consistait à garder les outils des ouvriers et à veiller à leur entretien, prenaient part à diverses activités en rapport avec la justice notamment.1010 Sur ce document, il est représenté seul et fait une large place aux offrandes, ainsi qu’au texte de la prière.1011 Penbouy porte sur une autre stèle le titre de sDm-as m s.t mAa.t (N.113, fig.75).

scribes, dont le domaine d’activité n’est pas spécifié, ont laissé des stèles. On en compte deux à Memphis, durant la deuxième moitié de la dix-huitième dynastie, Souemankhef (N.57, fig.44) et Mâh (N.49, fig.33), deux à Giza (N.17, fig.13) dont un dont le nom est perdu et Merhat, qualifié de sS jkr (N.16, fig.9), ; ce dernier aurait officié à la première moitié de la dix-huitième dynastie. Il faut signaler aussi deux scribes à Deir el-Médineh : un certain Pentaour (N.86) qui apparaît en tant que troisième donateur dans une scène d’adoration de la barque d’Amon en procession, sous le règne de Ramsès III,1005 et un certain Amenhotep dont on n’est pas sûr que la stèle provienne du village mais qui est au moins issu de la région thébaine1006 (N.87, fig.64).

Un autre gardien sAw, dont le nom – en partie en lacune – pourrait être Djehoutymes (N.145), est présent sur une stèle de provenance inconnue. Il est fait mention dans une lettre thébaine de la fin de la vingtième dynastie d’un Djehoutymes portant les titres de jry-aA sAw, portier et gardien, mais rien ne permet d’assurer qu’il s’agit du même personnage.1012

Le scribe royal du nom de Toutou à Memphis (N.64), qui serait de la fin de la dix-huitième dynastie, est aussi porte-éventail à la droite du roi, directeur du domaine de Aÿ (?), sS nsw tAy-xw Hr wnmj (n) nsw jmy-rA pr [(xprxpr.w-Ra jry-MAa.t)|?].1007 Le titre tAy-xw Hr wnmj (n) nsw est un titre honorifique destiné à montrer la proximité du particulier avec le roi, attribué à des personnalités de haut rang.1008

Deux portiers de Memphis (jry aA) viennent clore la liste. Le premier, Pyiay (N.46, fig.28), vécut sous la dixhuitième dynastie. Il est jry aA n pA sbA et aussi scribe (sS), mais cela n’est pas très significatif quand le titre n’est suivi d’aucun autre complément. Peut-être était-il simplement dessinateur (sS-qd). Il est associé sur ce même document à un carrier (hry xrty) ce qui renforce l’idée qu’il s’agit probablement d’un artisan et non d’un scribe. Le second portier, Pyiay (N.204), était quant à lui au service d’un personnage socialement plus élevé, sous le règne de Ramsès II.1013

Un porte-éventail du seigneur des Deux terres dans l’œuvre du domaine de Rê, (tAy-xw n nb tA.wy m kA.t pr Ra), Gerkaïa (N.147, fig.86), dont on ne connaît pas la localité, est également attesté. Il faut aussi signaler un chef de l’or du château de l’or, Hry nbw n Hw.t-nbw, Panhésy à Akhmin ou Memphis (N.53), dont on ne connaît rien.

Parmi les militaires, à Qantir, il y aurait un directeur des scribes… de l’armée (jmy-rA sS(.w) ….n pA mSa), Mose (N.3) sur la célèbre stèle d’Hildesheim 374 qui présente le roi Ramsès II en train de le récompenser ainsi que son armée. Sur le même document, Mose porte un peu plus loin le titre de soldat de la grande compagnie de Ramsès (waw msw n sA aA n Ra-msj-sw mry-Jmn).1014 La stèle en question à fait l’objet de très nombreux commentaires,1015 mais en dehors de ce document rien ne semble être connu sur ce personnage. Le titre de jmy-rA sS(.w) … n pA mSa nous semble du reste incertain, il est proposé par

À Deir el-Médineh, un gardien de la Place de Vérité (sAw.ty m s.t mAa.t), Penbouy, (N.112) a dédié un document de l’écoute ; il exerça ses fonctions sous le Haute-Égypte (cf. H. Ranke, PN I, p. 28, 8 ; H. Wall-Gordon, op. cit., p. 174). Le nom de son père, Nebouaoui, est beaucoup moins courant. L’auteur a listé seulement 15 personnages qui portent ce nom, écrit soit Nb-wa, Nb-waw ou Nb-wAwy (cf. H. Ranke, PN I, p. 184, 4-6) qui vivaient durant le dix-huitième ou la dix-neuvième dynastie et étaient tous, sauf un, originaires de Haute-Égypte, (cf. H. Wall-Gordon, op. cit., p. 172, n.1). En comparant le document avec d’autres bassins de ce type (attachés à une statue de particulier), l’auteur constate que tous datent de la dix-neuvième dynastie et certainement du règne de Ramsès II, ce qui l’amène à dater aussi le document du règne de Ramsès II. 1005 B.G. Davies 1999, p. 105-106, 109 et n. 348, p. 109. 1006 Ce nom très courant au Nouvel Empire est porté par plusieurs personnages de Deir el-Médineh mais, semble-t-il, par aucun scribe, ni même un dessinateur sS-qd – qui peut-être abrégé en sS –, cf. B.G. Davies 1999, p. 286, et ch. 3, p. 76-148. Le document ne proviendrait peut-être pas du village des artisans contrairement à ce que l’on trouve dans la majorité des publications. Cette stèle est connue depuis très longtemps et faisait partie de la collection M. Linant avant d’arriver au Brooklyn Museum d’après la publication de Th. Devéria 1896, p. 156. G. Wilkinson qui est le premier à mentionner l’objet indique que celui-ci a été découvert à Thèbes mais ne spécifie pas le village de Deir el-Médineh, cf. J.G. Wilkinson 1837-1841, vol. III ch. X, p. 395. 1007 Un dénommé Toutou est attesté sur une stèle découverte à Saqqarah et conservée au British Museum (E.A. 211) Urk. IV, 2111, 10-11 ; PM III2, 742, HTBM VII, 1925, p. 12, pl. 35. Il porte les titres de sS-nsw mAa mry=f mr pr (xpr-xprw-Ra jry-MAa.t)|, ce qui pourrait correspondre au personnage de notre stèle. R. Hari (1976, nos 312A-B) fait le rapprochement avec Twtw, « Premier serviteur » d’Akhénaton, « Directeur des travaux de Sa Majesté » et « Directeur du trésor » à Tell el-Amarna (Tombe no 8). 1008 Cf. W. Helck 1958, p. 282.

1009 Penbouy est le propriétaire de la TT 10, il vécut durant la première moitié du règne de Ramès II. Sur ce personnage, cf. B.G. Davies 1999, p. 194 et suivantes, et chart. 29 ; pour la liste des monuments qui lui appartiennent voir Bierbrier M.L. et H.J.A. De Meulenaere 1984, p. 27. 1010 Ils agissaient en tant que membres de la cour de justice, en tant que témoins lors de serments, de décisions d’oracles, de trocs et autres transactions. Ils faisaient partie du comité chargé d’inspecter les tombes de la Vallée des Reines et ils escortaient les prisonniers et les suspects, cf. J. Černy 1973a , p. 160. 1011 Il a laissé un certain nombre de jolis documents ; pour la liste des monuments qui lui appartiennent, voir M.L. Bierbrier et H.J.A. De Meulenaere, « Hymne à Taouêret sur une stèle de Deir elMédineh », dans Sundries in Honour of Torgny Säve-Söderbergh, 1984, p. 27. 1012 J. Černỷ 1939b, p. 69, 7 ; J. Černỷ 1973 a, p. 150. 1013 Un passage de la stèle en question dit : jmy mn(=j) Hr Sms nb(j) bqy(?) nAy=f aA.w, « fais en sorte que je reste au service de mon maître, à ouvrir ses portes. Le possessif nAy=f ne peut renvoyer qu’à nb, un substantif masculin. Il semble bien qu’il faille lire nb(=j) et non pas nb(.t=j), s’il était question de Ourèt-Hékaou. J.J. Clère pense que ce nb ne fait pas référence à une autre divinité qui serait désignée de façon trop peu explicite mais à un personnage duquel il est au service, probablement en tant que gardien de sa demeure, cf. J.J. Clère 1969, p. 145. 1014 Cf. infra, p. 113. 1015 Pour une bibliographie, cf. Chr. Raedler 2006b, p. 153, n. 43.

96

Le processus de l’écoute

A.R. Schulman1016 et repris par la suite1017 à l’emplacement d’une lacune qui ne nous permet pas personnellement d’identifier le titre. jmy-rA semble être lu par K.A. Kitchen dans la transcription des signes qu’il donne de la stèle mais qu’il ne traduit pas,1018 alors que L. Habachi1019 avait précedement lu quant à lui sS. Il semble néanmoins aux vues du document que Mose occupait une fonction importante au sein de l’armée que le titre waw msw n sA aA n Ra-msj-sw mry-Jmn ne traduit pas.1020

avec, au-dessus de la scène, trente-deux oreilles disposées en lignes (seize orientées vers la droite et seize orientées vers la gauche). Une deuxième dédicace au-dessus du donateur donne le titre de scribe excellent, le chef … (jr.n sS jqr mr [...]). Il n’est pas rare que des militaires occupent d’autres fonctions au sein des administrations de l’état, de la ville ou des temples. Cela concerne généralement des personnes de confiance occupant des fonctions importantes au sien de l’armée.1027 On a l’exemple de l’inscription de la tombe de Nehesy à Mit Rahineh qui est directeur de l’armée (mr mSa) et aussi scribe royal (sS nsw).1028 Merhat est simple waw mais le titre en lacune qui suit celui de scribe excellent (mr …) correspond peut-être à un titre plus important du style, par exemple, mr n pA mSa.1029

Toujours à Qantir un scribe de l’attelage (sS n tj-n.tHtry),1021 Amenemheb (N.2), dédie une stèle à Ramsès Montou dans les Deux Terres. Un porte étendard de sa majesté (tAy sry.t n Hm=f),1022 du nom de Paneha a dédié une stèle à Amon, roi des dieux, dont l’oreille est bienveillante (nsw nTr.w msDr Htp(w)) dans la région d’Hermopolis à la dix-huitième dynastie (N.82, fig.61). Le personnage est à genoux en adoration devant Amon assis sur un trône divin, devant une table d’offrandes garnie de victuailles. Derrière le dieu, un enfant se tient debout une fleur de lotus à la main. Il s’agit du fils royal (sA-nsw) Sapaïr, abréviation de Ahmès-Sapaïr, qui fut l’objet d’un culte au début de la dix-huitième dynastie jusqu’au-delà du Nouvel Empire.1023

Toujours à la dix-huitième dynastie, un certain Hatef, soldat du contingent embarqué (waw n [tA] Xnyt)1030 dédie un modèle de tour à Ptah (N.210, fig.96). Le document conservé au Caire est répertorié comme ayant été achété et de provenance inconnue. La nature de ce document et le rapprochement avec d’autres témoignages similaires, eux aussi dédiés à Ptah (N.207, N.208, N.211), suggèrent une provenance memphite. Le document présente un deuxième titre en lacune au-dessus de la paire d’oreilles. On peut lire Hm-nTr…PtH, le prophète…de Ptah, suivi d’aucun nom.

De simples soldats (waw) viennent compléter le tableau. Une stèle inédite provenant de Memphis, découverte par C.S. Fischer lors de l’expédition Coxe de 1915 dans le secteur du palais de Merenptah −1024 signalée à deux reprises par A.R.Schulman −1025 est dédiée à Ptah nb mAa.t par un certain Khay qui porte le titre de soldat de la résidence (waw n Xnw HAy) (N.48, fig.33). Ce titre ne renvoie à aucune fonction précise et la spécification serait honorifique selon A.R. Schulman.1026 La stèle en calcaire, de taille moyenne (17,2 cm de haut), date de la dix-huitième dynastie et montre le personnage debout en adoration devant Ptah debout dans son naos. La dédicace est succinte et donne juste le nom et le titre du personnage. Le texte suivant borde la stèle : [PtH sDm] nH(.wt) nb p.t, « Ptah qui écoute les prières, seigneur du ciel ».

Les soldats appartennaient à une catégorie sociale d’individus qui pouvait posséder des terres et une tombe. Ils étaient certes l’échelon le plus bas de l’armée, mais cela ne signifie pas pour autant qu’ils étaient pauvres. Comme pour les artisans de Deir el-Médineh, ils sont en quelque sorte les dominants des dominés. Cette catégorie sociale n’est pas homogène comme semble l’illustrer le P. Willbourg.1031 Mose porte d’ailleurs, sur une stèle qui commémore la remise de l’or par Ramsès II, le titre waw msw n sA aA n Ra-msj-sw mry-Jmn alors qu’il semble plus que probable qu’il occupait une fonction importante au sein de l’armée compte tenu de la position qu’il occupe sur le document et du titre lacunaire jmy-rA sS.w …n pA mSa. Le titre de soldat serait en quelque sorte générique et désignerait des personnes appartenant à l’armée mais occupant semble-t-il des responsabilités variées.1032 La biographie dans la tombe d’Amenemhab appelé Mahu1033 présente le personnage comme un simple waw, alors que le personnage a reçu de grandes récompenses et effectué une très belle carrière, comme le narre le reste du texte.

À Giza un soldat de la compagnie de Menkheperrê (waw pA sA (Mn-xpr-Ra)|, du nom de Merhat a adressé une stèle au Sphinx (N.16, fig.9) à la dix-huitième dynastie. L’objet montre le personnage agenouillé devant le Sphinx

Parmi les artisans, on compte sept titres de dessinateurs (sS-qd), tous issus de la communauté de Deir el-Médineh et qui exercèrent leur activité sous les règnes de Séthi Ier et Ramsès II. Ce titre est porté sur quatre stèles par un

1016 1016

A .R. Schulman 1964, p. 123. 1017 Voir dernièrement Chr. Raedler 2006b, p. 153, n. 46. 1018 RITA III, 187. 1019 L. Habachi 1969, p. 29. 1020 Voir le commentaire du document de Chr.Raeler 2006b, p. 155-156. 1021 Cf. Pour ce titre A.R. Schulman 1964, p. 65, n. 456 et 457 ; P.-M. Chevereau 1994, p. 222. 1022 A .R. Schulman 1964, p. 69, n. 502 et 503 ; P.-M. Chevereau 1994, p. 222. 1023 Cl. Vandersleyen 1983, p. 311-324. 1024 Information issue du fichier de l’université de Pennsylvanie de Philadelphie consulté sur place. 1025 A.R. Schulman 1964, p. 137, n. 329 ; A.R. Schulman 1988, p. 84. 1026 A.R. Schulman 1964, p. 36, §. 78.

1027

A.M. Gnirs 2013, p. 642 et p. 708. R. Anthes 1965, p. 85, n. 12, pl. 29 c, et n.13, pl. 29 b. 1029 Voir infra. 1030 Cf. A.R. Schulman 1964, p. 36-37, et n. 321 c, 319 c. ; P.-M. Chevereau 1994, p. 11. 1031 S.L.D. Katary 2009–2010, p. 290-294. 1032 A.R. Schulman 1964, p. 37. 1033 Urk. IV, 887 et suivante. 1028

97

De l’oreille à l’écoute

certain Pay (N.106, N.107, N.108, fig.72, N.109, fig.73) qui pourrait être un seul et même personnage, ce qui porterait le nombre de dessinateurs dans la documentation à trois. Pay, s’il s’agit d’un seul personnage, c'est-à-dire le père de Nebrê, vécut sous le règne de Séthi Ier et au début du règne de Ramsès II. Ce titre est aussi porté à deux reprises par Nebrê, le propriétaire de la célèbre stèle de Berlin 20377 (N.98, fig.71) et d’une autre stèle conservée au British Museum (N.99), qui exerça ses fonctions sous le règne de Ramsès II. Enfin, il faut signaler Khay, le fils de Nebrê, le dessinateur d’Amon, (N.98, fig.71) mais qui est présent en tant que deuxième donateur ; désigné en tant que sS, il est en fait un sS-qd, un dessinateur.1034

(Smay.t n Jmn), Tahay et Tapou (N.131), sur une stèle de Tôd de la vingtième dynastie, en tant que troisième et quatrième donatrices. Sur une stèle d’Ermant de la dix-huitième dynastie (N.22, fig.12), une certaine Rouia est simple chanteuse, sans qu’il soit précisé de quelle divinité, et maîtresse de maison, en tant que quatrième donatrice. Le titre Smayt n Jmn n’est pas honorifique, comme on l’a un temps supposé,1036 mais d’après l’étude récente de S.L. Onstine, il recouvre une réelle activité dans le temple par des femmes n’appartenant pas à la famille royale mais à la haute société.1037 Sur une stèle de Deir el-Médineh adressée à Thot-Lune (N.111, fig.74), Merytamon accompagne son père en tant que deuxième donatrice. Elle ne porte pas le titre de nb.t pr, n’étant pas encore mariée, mais uniquement celui de servante de la lune (bAk.t n.t JaH).

Les sculpteurs (TAy-mDA.t) sont aussi attestés. Un personnage, dont il n’a pas été possible de donner une lecture complète du nom, a laissé une petite stèle (N.51, fig.36) à Memphis lors de la première moitié de la dixhuitième dynastie. Deux autres sont de Deir el-Médineh. L’un, du nom de Parennefer, porte le titre de sculpteur de la vallée (N.104), n’est connu que par ce document qui date vraisemblablement de la fin de la dix-huitième dynastie. L’autre s’appelle Iyernioutef. Mieux connu, on sait qu’il exerça son activité sous le règne de Ramsès II1035 (N.92).

Le statut social des individus sans titre et non représentés Mais qu’en est-il des individus qui ont laissé des documents anépigraphes et de ceux qui ont fait graver le nom du dieu, voire leur propre nom, mais sans aucun titre. Comment connaître leur statut social ? Cela signifiet-il que ces individus appartiennent à une classe sociale inférieure ? D’autres éléments sont révélateurs de la situation d’un individu et de ses moyens financiers : - La taille de l’objet dédié : plus l’objet est grand plus il est coûteux en matière première. - la qualité de l’objet : plus il est soigné, plus il demande du temps et du savoir faire qui en augmentent son coût d’acquisition. - la nature des représentations et du texte qu’il porte : plus ou moins révélateur d’un accès au decorum.

Un chef des sculpteurs (Hry sanx) (N.55, fig.39), Ptahmose, de Memphis, aurait vécu à la dix-huitième dynastie. On compte aussi un chef des maçons (mr qd.w n nb tA.wy), du nom Hornefer, sur une stèle de Giza d’époque ramesside (N.13). Un carrier (Xrty-nTr) de Giza (N.18, fig.10), dont le nom est perdu, aurait exercé son activité à la première moitié de la dix-huitième dynastie, de même qu’un chef des carriers (Hr(y) Xrty), Pyiay, à Memphis (N.46, fig.28). Un autre personnage de Giza (wr n Xrty), Meryptah, se présente en tant que deuxième donateur sur une stèle à l’époque ramesside (N.13, fig.7). On note aussi un carrier d’Amon dans l’œuvre de l’Opet du Sud (Xrty-nTr n Jmn) de Deir el-Médineh, Mose, qui exerça son activité sous le règne de Ramsès II (N.206).

Peut-on reconnaître des objets de « moins bonne qualité » qui rassembleraient tous ces critères, susceptibles d’être attribués à des donateurs plus modestes ? Au cours de l’analyse du matériel, lorsque nous avons dressé une typologie des stèles, nous nous sommes rendus compte qu’il n’y avait pas de rapport entre la taille de l’objet et la qualité de sa réalisation, si ce n’est au niveau de la sophistication du décor, plus ou moins élaboré en fonction de l’espace disponible et des contraintes d’ordre technique. Les objets de petite taille (≤ 15 cm) reçoivent un traitement soigné.1038 On ne trouve pas de documents grossièrement équarris ou maladroitement exécutés qui pourraient correspondre à des objets dédiés par des personnages plus pauvres. Ceux qui paraissent plus frustres correspondent à des objets abîmés1039 ou non terminés.1040

Enfin, un spécialiste de la glaçure, Hry wdH mfkA.t (N.211) Paqeb a dédié un petit modèle de tour en faïence bleue à Memphis, sous le règne de Ramsès II. Seulement cinq femmes apparaissent en tant qu’uniques ou principales donatrices (N.68, fig.45, N.91, N.127, fig.83, N.150, N.151, N.208), les autres sont associées à leur mari, leurs enfants ou leurs parents (N.5, N.90, N.93, N.98, fig.71, N.102, N.109, fig.73, N.111, fig.74, N.127, fig.83, N.131, N.203). Trois d’entre elles ne portent pas de titre (N.150, N.151, N.208). Toutes, à l’exception d’une (N.111, fig.74), portent le titre de maîtresse de maison (nb.t pr). Deux sont aussi des chanteuses d’Amon 1034 1035

1036

Cf. J. Yoyotte 1968, p. 45. Cf. S.L. Onstine 2005, p. 19. 1038 Par exemple, la stèle de Giza (N.10) mesure 5,5 cm, avec une oreille bien travaillée en relief et polie, ou encore la stèle de Memphis (N.34), de 11 cm, avec une oreille incisée, bien détaillée, polie et peinte. 1039 N.141. 1040 La stèle de Memphis (N.33), de 14,3 cm de haut montre une paire d’oreilles : sur celle de gauche, on peut voir des traces du travail d’équarrissement. Entre les deux se trouve une troisième oreille dont la 1037

Cf. J. Černỷ 1973a, p. 192 ; B.G. Davies 1999, p. 154. B.G. Davies 1999, p. 184 et suivantes, chart. 14,15, 18 et 38.

98

Le processus de l’écoute

On note trois exemples de moins belle qualité qui sont des documents de taille moyenne.1041 L’un d’eux semble être un remploi de relief (N.42, fig.31) inédit, conservé à l’université de Pennsylvanie, qui correspondrait peut-être à ce que A.R. Schulman a qualifié dans un de ses articles d’ « ex-votos of the Poor ».1042 L’auteur s’est intéressé à une catégorie d’objets qui semblent être, à première vue, de simples fragments de reliefs ou de stèles. En les examinant plus attentivement, A.R. Schulman s’est aperçu qu’il s’agissait en fait de fragments réutilisés comme stèles votives en raison des images divines qu’ils comportent. Dans un exposé bien documenté, il présente plusieurs cas probants qui ont été retaillés en respectant scrupuleusement la représentation du dieu et qui, pour certains, présentent des ajouts d’inscriptions réalisés sans trop d’habileté. Concernant le document de Philadelphie, de forme irrégulière et très épais, nous avons vu l’objet dans les réserves du Musée de l’université de Pennsylvanie. Nous avons pu constater que le dos de cette stèle ainsi que les côtés, ne sont pas plats, mais montrent des traces d’éclats que l’on constate habituellement sur des blocs et des fragments de relief. La partie supérieure présente un faucon en relief de belle facture accompagné d'un fouet, alors que la partie inférieure, séparée par un trait, présente une oreille gravée en creux, de moins belle qualité. L’oreille semble être un ajout postérieur, de même que la sorte de graffito, à sa droite, évoquant un damier.

du dieu, de Ramsès II et de son cartouche assez profonde, et celle de l’épithète de Ptah plus superficielle. Il semble que l’épithète ait été rajoutée pour transformer un simple bloc, portant une représentation du dieu, en document de piété.1043 Parler d’ex-voto du pauvre paraît néanmoins excessif. Comment peut-on estimer le niveau social des individus qui ont eu recours à ce type de document ? Est-ce une démarche opportuniste, un besoin de se procurer rapidement une stèle, ou une réelle marque d’absence de moyens ? Il est difficile de le dire d’autant plus que l’on dispose du contre exemple, à la dix-huitième dynastie, des oushebtis royaux de très mauvaise qualité, produits en grande quantité et qui montrent que la qualité d’un objet n’est pas forcément en rapport avec son propriétaire.1044 Si le décor est plus largement développé sur des documents de grande taille qui le permettent, on trouve néanmoins des documents de petites dimensions qui présentent des scènes d’offrandes sophistiquées.1045 Les scènes sont comparables avec les mêmes conventions iconographiques. Au sujet de la nature du décor, M. Malaise a montré que les images divines dans des scènes d’adoration sur des stèles privées apparaissent dès le Moyen-Empire ; elles concernent des membres de la famille royale et des personnages de haut rang1046 qui, par leur proximité avec le roi, pouvaient avoir accès au decorum et à certains privilèges.1047 Si c’est donc au niveau de la présence ou non d’images divines que la distinction de statut social semble être marquée, dans ce cas, on peut se demander si les stèles à oreilles seraient un moyen, pour des individus plus modestes, d’adresser une stèle au dieu sans le représenter? La même question se pose concernant les petites oreilles « votives ». On remarque, en effet, que ce type de document n’apparaît que dans le domaine privé.

Un deuxième document, conservé également dans les réserve du Musée de Philadelphie et provenant de Memphis, correspond à un relief réutilisé (N.74, fig.55). Il s’agit d’un bloc rectangulaire présentant Ptah, debout dans son naos, gainé dans un vêtement collant, le sceptre composite (wAs-anx-Dd) à la main. En face de lui, se tenait Ramsès II identifié par son cartouche qui présentait une image de Maât au dieu. Du roi, il ne reste que les bras. Il y avait également un registre supérieur dont on ne conserve que le bas, et la ligne de séparation avec le registre du dessous. On remarque au-dessus de la tête du dieu, un évidement circulaire avec, en son centre, un creux rectangulaire et un trou qui indique que le bloc a dû être remployé comme seuil de porte ; le trou servant à ficher la partie en métal qui permet à la porte de pivoter. Le bloc appartenait à un relief qui présentait le roi Ramsès II en train de faire offrande à Ptah. Une partie de ce relief a ensuite été réutilisée en ex-voto avant d’être remployée finalement en seuil de porte à une époque plus récente. On remarque que seul le dieu est pratiquement totalement conservé ; il ne manque que ses pieds et le socle. Du roi il ne reste par contre que les bras. La qualité de la gravure n’est pas la même entre les représentations

1043 A. R. Schulman a étudié ce type de documents dans son article « Ex-votos of the Poor », JARCE 6, 1967, p. 153-156. Il démontre dans son étude que ce sont des témoignages de piété laissés par personnages qui n’ont pas les moyens matériels de se faire réaliser une stèle et, qui de ce fait, réutilisent des blocs, des éléments architecturaux comportant une image divine qu’ils transforment en documents de piété. A.R. Schulman ne traite pas de ce bloc, mais il semble bien que celui-ci appartienne à cette même catégorie d’objet. 1044 Cf. P. Whelan 2007. 1045 Par exemple la stèle de Ptahemdy (N.128) ne mesure que 12 cm de haut mais présente deux registres. Au registre supérieur, Amon est assis sur un trône avec, en face de lui, l’oie-smn debout sur un socle en forme de naos. Au registre inférieur, Ptahemdy fait une libation et une offrande d’encens, accompagné d’une dédicace qui donne son nom mais pas son titre. 1046 Il les qualifie d’employés subalternes mais, même s’ils sont sous l’autorité de quelqu’un, ils possèdent néanmoins un statut social élevé, p. 409, et n. 131. 1047 Le développement des représentations divines sur les documents des particuliers a été interprété comme un marqueur de démocratisation de la religion que l’on constate également au niveau de l’utilisation des textes des sarcophages. Concernant les textes des sarcophages, H. Willems a montré que loin d’être une démocratisation, si en effet il y a bien un passage d’attributs royaux dans la sphère du privé, cela ne concerne qu’une toute petite élite, Cf. H. Willems 2008, p. 149-172, « Disposer des Textes des Cercueils étaient, au Moyen Empire, aussi rare qu’il ne l’est chez nous de posséder une Rolls Royce », cf. ibid, p. 171.

forme générale a été simplement incisée en travail préalable de sculpture. Pour citer un autre exemple, toujours sur une stèle de Memphis (N.35) mesurant 7 cm, une oreille en relief, non polie, présente les traces du travail d’équarrissement, signe probablement d’un travail inachevé. 1041 Par exemple, la stèle de Giza N.8 mesure 21,3 cm et présente une image maladroite du Sphinx de Giza mal proportionnée, avec des pattes atrophiées et un nemes qui ressemble plutôt à une perruque courte. Au-dessous, se trouve une paire d’oreilles dont le contour est indiqué sans détails anatomiques 1042 A.R. Schulman 1967, p. 153-156.

99

De l’oreille à l’écoute

Aucune stèle à oreilles n’émane du domaine royal. Contemporaines d’autres stèles classiques, les stèles à n’ont pas accès au decorum. De tout temps, l’histoire montre que si un particulier a la possibilité d’utiliser les mêmes références que celle du roi, il le fait.1048 Si ce choix a été fait par certaines personnes, c’est certainement que celles-ci n’avaient pas la possiblité de faire réaliser un document plus classique.

oreilles correspondraient à la production d’individus qui ramessides).1053 On note d’ailleurs que certaines personnalités de notre corpus telles que Ramose1054 et Penbouy1055 ont également adressé des stèles de piété plus classiques. Concernant le statut des individus qui ont laissé des stèles de type A1 et A2 avec uniquement des oreilles et sans aucun titre, les choses sont moins claires. En effet, si leur niveau social semble être important, il apparaît probable toutefois que ces individus n’avaient pas accès au decorum à une période ou celui-ci ne concernait que certains privilégiés. Ces individus semblent être les dominés des dominants, sorte de classe moyenne qui à l’époque ramesside est de plus en plus représentée sur les stèles et les statues qui commencent à envahir les cours des temples.

Si l’absence de représentations divines indique qu’il s’agit de personnages qui n’ont pas accès à certains privilèges, néanmoins il ne faudrait pas en conclure trop vite qu’il s’agit de personnages modestes ou pauvres. La stèle de May (N.15, fig.8) de Giza est de grande taille (37,5 cm) avec une énorme oreille de très belle qualité, en haut relief, avec simplement le nom du particulier, sans titre, ni représentation. Même si on ne connaît pas le statut de l’individu, il est clair que le personnage avait une position sociale élevée et des moyens financiers importants lui permettant de faire réaliser un tel objet. Nous avons vu également que d’autres documents ne présentant que des oreilles étaient de très belle qualité.

3.2. L’écoute et les prières Les types de prières

Il ne faut pas perdre de vue que les documents que nous étudions sont le fruit d’un faible pourcentage de la population. Différentes études ont été menées pour évaluer la population égyptienne aux différentes époques.1049 J. Baines a montré qu’à l’Ancien Empire, la population s’élevait à environ 1,5 millions d’individus et que parmi eux, seulement 0,33 pour cent appartenaient à une classe sociale assez élevée pour être lettrés.1050 Les chiffres sont plus difficiles à établir pour le Nouvel Empire ;1051 la proportion de l’élite – et donc parmi elle des personnes sachant lire – a connu une forte augmentation. Néanmoins en dehors des habitants de Deir el-Médineh, le taux d’individus déchiffrant les inscriptions ne doit pas avoir dépassé un pour cent de la population totale.1052

Formules d’offrandes, d’adorations, de louanges Les prières sont de longueur inégale. Elles débutent par les formules d’offrande de type Htp dj nsw,1056 par rd.t jAw pour les louanges1057 et plus rarement par jnD-Hr=k pour les salutations1058 et dwA nTr pour les adorations.1059 Les plus longues emploient parfois deux types de formule.1060 Sur une stèle provenant de Memphis, on trouve un proscynème à Ptah (Htp dj nsw) dans la colonne qui sépare la stèle en deux, et une louange (rd.t jAw) dans le texte placé au-dessus de l’orrant (N.55, fig.39). Elles ne sont pas différentes de celles que l’on trouve sur les autres stèles de piété. Elles sont suivies du nom du dieu, de ses épithètes plus ou moins développées, puis de la liste de souhaits introduits par le prospectif dj=f « afin qu’il donne ». L’ensemble est généralement conclu par l’expression n kA n « pour le ka de » qui indique le nom du personnage au profit duquel la demande est faite. Les prières les plus courtes n’expriment aucun souhait. La formule d’introduction est suivie du nom du dieu et, immédiatement après, de la dédicace jr.n avec le nom du donateur et parfois son titre.1061 Il arrive que le nom du personnage ne soit pas indiqué.1062 L’écoute est présente

Les individus qui ont dédié des documents de l’écoute sont issus de milieux sociaux professionnels variés : prêtres, fonctionnaires, artisans et quelques militaires. Certains appartiennent à l’élite et occupent des fonctions à haute responsabilité, comme le vizir Rahotep, ou encore le scribe Ramose à Deir el-Médineh. D’autres plus modestes appartiennent néanmoins à la classe dominante certainement lettrée, comme les artisans ou les soldats. Ils ne sont pas différents des individus qui ont laissé d’autres types de témoignages de piété (K. Exell signale d’ailleurs des soldats parmis les donateurs des stèles

1053 K. Exell 2009, Appendix 1, p. 180, stèle 362 provenant de Qantir, un dénommé Amenemper ; p. 185, stèle 427 un personnage dont le nom est perdu, et Mose signalé dans notre travail (N.3), p. 181, stèle 379. 1054 Pour la liste des autres stèles dédiées par Ramose, cf. K. Exell 2009, Appendix 1, stèles 83 à 85 et 87 à 102. 1055 Pour quelques stèles laissées par Penbouy, voir ibid., 70 à 72 et 74. 1056 N.6, N.47, N.53, N.54, N.55, N.76, N.94, N.114, N.122, N.127, N.131, N.201, N.202, N.204, N.209, N.215. 1057 N.4, N.51, N.55, N.56, N.69, N.73, N.82, N.86, N.89, N.91, N.92, N.93, N.98, N.99, N.100, N.102, N.106, N.108, N.109, N.110, N.111, N.112, N.114, N.122, N.145, N.147, N.149, N.152, N.205, N.206, N.209, N.211. 1058 N.105, N.119. 1059 N.115. 1060 N.55, N.114, N.122, N.209. 1061 N.49, N.73, N.76, N.89, N.119. 1062 N.6, N.105, N.131.

1048 Les dignitaires à l’Ancien Empire qui s’octroient des attributs royaux dans le décor de leur tombe est un bon exemple, cf. Juan Carlos Moreno Garcia 2006, p. 215-242. 1049 K. Butzer 1976 ; J. Krauss 2004 (thèse en ligne https://ediss.unigoettingen.de/bitstream/handle/11858/00-1735-0000-0006-B4B19/kraus.pdf?sequence=1) ; R.S. Bagnal, B.W. Frier 1994. 1050 J. Baines, C.J. Eyre 1983, p. 67. 1051 J. Janssen (1975b, p. 136) estime la population entre 4,5 millions et 7 millions d’habitants ; K. Baer (1962, p. 43-44) à 4,5 millions ; K. Butzer (1976 p. 82-98) à environ 3 millions ; nombre accepté par B.J. Kemp 1989, p. 29-30, et avec réserve par J. Krauss 2004, p. 115. Pour le commentaire de ces chiffres, voir H. Willems 2008, p. 153. 1052 J. Baines, C.J. Eyre 1983, p. 68-9.

100

Le processus de l’écoute

dans les épithètes du dieu ou dans la représentation d’oreilles.

l’appelle, qui retire le craintif (des griffes du) au violent » (P. Boulaq 17, part.II, 4.3-4.5).1068

Les souhaits formulés sont standards et concernent la santé, la force, la durée de vie…1063 D’autres demandent à voir Amon (mAA Jmn), à voir Amon lors de ses fêtes (mAA Jmn m Hb(.w)=f nb(.w)),1064 à voir les beautés du dieu (mAA nfr.w),1065 ou encore à voir le chemin (mAA mTn).1066 Ces souhaits sont eux aussi assez courants sur les stèles de piété de l’époque ramesside1067 et ne sont pas spécifiques aux documents de l’écoute.

On trouve d’autres rapprochements entre les deux textes dans les lignes qui suivent. wbn=f anx rxy.t anx jb=sn mAA=sn « Quand il brille le peuple vit, son cœur vit quand il (le) voit » (N.202, col. 8). anx jb.w=sn mAA=sn sw « Les cœurs vivent quand ils le voient » (P. Boulaq 17, part.III, 5.1).1069 « Les cœurs vivent quand ils le voient » (P. Leyde I-350, IV, 8.) rd.w TAw n nty m swH.t sanx rmT Apd.w jr Xr.t pnw.w m bAbA.w=sn Ddf.t py.w (m)- mjt.t-jry « celui qui donne le souffle à celui qui est dans l’œuf, qui fait vivre les hommes et les oiseaux, qui assure les besoins des souris dans leurs trous, de la vermine et des puces également ». Rd(.w) TAw nty m swH.t sanx sA apnn.t jr anx.tj xnws jm Ddf.t pwy mjt.t-jry jr Xr.t pn.w m bAbA.w[=sn] sanx qy.w m x.t nb.t « Il donne le souffle à celui qui est dans l’œuf, celui qui fait vivre le petit lézard, qui fait ce dont vivent les mouches, les vers et les puces, également, qui assure les besoins des souris dans (leurs) trous et fait vivre la gent ailée sur tout arbre » (P.Boulaq 17, part III, 6.5-6.7).1070 Jn Hapy n wnm=sn « Qui apporte la crue pour leur nourriture » (N.202, col. 7). jy.n Hapy n mrw.t=f (…)[jy]=f anX rXy.t « La crue est venue selon son désir (…) il (Amon) est venu faire vivre les hommes » (P.Boulaq 17, part II, 4.54.6).1071 sSm nfr n jr.t nb(.t) « le guide parfait pour chaque œil » (N.202, col. 7). djdj sS n jr.t nb.t « qui donne le chemin à chaque œil » (P. Boulaq 17, part II, 4.6-4.7).1072

Quelques compositions se démarquent par leur longueur et leur contenu qui met l’accent sur les relations intimes que l’individu établit avec lui. La statue d’Amenemopet et Hounero (N.202) livre un passage dans lequel Amenemopet s’adresse directement à Amon à la première personne : j nTr=j nb nTr.w Jmn-ra nb ns.wt tA.wy jmy n=j Dr.t Sd.w=j wbn n=j jry=k sanx=j ntk pA nTr wa jw.ty snw=f « Ô mon dieu, seigneur des trônes des deux Terres, tendsmoi la main, sauve-moi, brille pour moi, fais-moi vivre, tu es le dieu unique qui n’a pas son pareil ». S’ensuit un passage qui développe les qualités secourables du dieu à la manière d’un hymne : Ra pw wbn m Hr.t Jtm jr rxy.t sDm snmH.w n j.aS n=f nHm s m-a sxm-jb jn Hapy n wnm=sn sSm nfr n jr.t nb(.t) « C’est Rê qui brille dans le ciel, Atoum qui a créé le peuple, qui écoute les suppliques de celui qui l’appelle, qui protège l’homme du violent, qui apporte la crue pour leurs nourritures, le guide parfait pour chaque œil ». Ce passage rappelle le grand hymne d’Amon du P. Boulaq 17. Sans en être un parallèle, on y retrouve les mêmes aspects mis en avant en des termes différents. sDm snmH.w n nty m bTnw jmA-jb xft njs n=f nHm snDw ma sXm-jb « (…) qui écoute les prières de celui qui est dans l’oppression, dont le coeur est bienveillant quand on

Nous pouvons citer aussi un graffito qui commence directement en s’adressant à Amon sans aucune formule d’introduction de prière : C’est un exemple qui demande explicitement au dieu d’entendre sans le qualifier de dieu qui écoute. Jmn jmy n=j jb=k HwAw n=j anx.wy=k j.wn jr.t(y)=k Sd wj m-mn.t j.wAH n=j aHa(w)=j jn wab n nb tA.wy (Ra [... ... ... ...])| sS Pn-pA-ra=j m Ax.t (n.t) nHH sA n sS PA-Hr-n-tAHA.t-nx.t-tw « Amon, donne-moi ton coeur, tourne vers moi tes oreilles, ouvre tes yeux, sauve-moi tous les jours, augmente mon temps de vie, par le prêtre-ouab du seigneur des Deux Terres (Rê...)|, le scribe Penparêi dans l’Horizon de l’éternité nHH, fils du scribe Paherentahatnakt ».

1063

dj=f anx wDA snb Hsw spd Hr mrw.t, afin qu’il donne vie, santé, force, vivacité d’esprit, et amour, N.4 ; dj=k anx wDA snb spd [Hr] Hs.w(t) mr(w).t qrs.t nfr(.t) Hr-xt jAw(.t) smA tA m smy.t Hsy.w Hr jmnt[.t wr.t] n WAs.t, Puisses-tu donner vie, santé, force, vivacité [d’esprit], faveurs et amour, une belle tombe après un grand âge et un enterrement dans la nécropole des loués au grand Occident de Thèbes, N.111 ; dm=tw rn=j Hr xt rnp.wt mj mAa.ty nb, Puisse être prononcé mon nom, (même) après des années comme (celui de) tout juste, N.115. 1064 N.205, N.206. 1065 N.98, N.108, N.115. 1066 Ce souhait se trouve formulé dans une expression plus longue jr.ty=j Hr mAA mTn r Sm.t, N.99, N.106. Pour un commentaire de l’emploi de mTn dans ce contexte, cf. G. Wittmann 1999, p. 86-105. Il semble que le chemin que l’on suit, sur lequel on va, a le sens ici de règle de conduite, de respect de la Maât. Ainsi l’expression jr.ty=j Hr mAA mTn r Sm.t, signifie que le personnage demande au dieu de lui faire voir, autrement dit de reconnaître la bonne conduite à suivre. D’ailleurs on rencontre aussi, mais plus rarement, l’expression jr.ty(=j) Hr mAA mAa.t, « mes yeux voyant Maât », voir par exemple le sistre d’Anoukis du Louvre (N 3534) provenant de Deir el-Médineh et publié par D. Valbelle 1975, p. 141-145. 1067 « que mes yeux voient Amon dans chacunes de ses fêtes chaque jour », stèle Turin CG 50055 ; « mes yeux contemplant tes perfections », statue naophore Berlin 2085. Voir D. Van der Plas 1989, p. 4-35.

1068

Cf. M.M. Luiselli 2004, p. 11. Ibid., p. 12. 1070 Ibid., p. 24. 1071 Ibid., p. 12. 1072 Ibid., p. 12. 1069

101

De l’oreille à l’écoute

On remarque toutefois que le personnage demande au dieu de le sauver mais ne dit pas de quoi. Le souhait qu’il formule ensuite est des plus classiques, il demande simplement à disposer d’une longue vie.

s’agit en quelque sorte d’une exposition sociale au sein de l’élite, en montrant que le personnage est instruit et connaît la littérature.1080 En fait, peu de documents de particuliers développent ces thèmes, mais essentiellement des ostraca et des papyrus. Les ostraca sont des exercices de scribes qui ne sont souvent que des copies des papyrus. Or, les papyrus, quant à eux, sont des compositions littéraires à des fins éducatives qui reflètent l’idéologie régnante, même si quelques fois ils peuvent prendre la forme de prières individuelles.1081

Est-ce les documents privés qui ont innové en développant une nouvelle thématique reprise ensuite dans les œuvres littéraires ou, au contraire, les œuvres littéraires qui ont influencé les documents privés ? Les thématiques du dieu qui assure la subsistance de sa création, qui la protège, d’un dieu qui intervient dans les affaires des hommes, à qui l’on prête un visage de sauveur et de juge,1073 sont des thèmes récurrents dans les sagesses,1074 les autobiographies1075 et surtout, comme nous venons de le voir, dans les hymnes ramessides.1076 Le principe de Maât, dont le respect est la condition nécessaire du maintien de l’équilibre du monde, s’estompe au profit de la conception selon laquelle c’est la divinité qui s’affaire directement à cette tâche.1077 Ces thématiques et ces sentiments étaient déjà présents antérieurement dans les sagesses, mais à l’endroit de la personne du roi. J. Assmann a montré comment la piété personnelle du Nouvel Empire réutilisait des éléments phraséologiques du loyalisme du Moyen Empire et comment certains de ces thèmes remontent jusqu’à l’enseignement de Mérykarê.1078 Il s’agit d’une translation de ces sentiments du roi vers le dieu.

Les pénitences D’autres prières ont une apparence plus originale, presque « spontanée ». Même si elles débutent par une louange et se terminent par la dédicace jr.n, le reste du texte n’a rien de comparable avec le contenu des prières standards. Ce ne sont pas des demandes, mais des expiations de fautes : le personnage déclare avoir offensé la divinité et avoir fait l’expérience de sa colère. Parmi ces documents, certains appartiennent à la catégorie des stèles dites de cécité, qualifiées de la sorte car leurs propriétaires déclarent être devenus aveugles par châtiment divin (N.91, N.98, fig.71, N.100, N.101, N.102, N.109, fig.73). Mais il ne faut pas s’y tromper, cette originalité est très relative. Comme les précédentes, certaines s’apparentent aux compositions littéraires (hymnes et passages biographiques) au niveau de leur structure et de leur contenu. La stèle de Nebrê (N.98, fig.71) en est un bon exemple. Le personnage raconte que son fils était sous le coup de l’ire divine, mourant pour une faute qu’il avait commise contre Amon. Le dieu lui a pardonné et l’a sauvé grâce aux prières de son père. Le texte débute par une louange rd.t jAw, à l’intérieur de laquelle Nébrê fait l’exaltation des qualités d’Amon comme on le trouve habituellement dans le genre hymnique. Il s’adresse au dieu à la deuxième personne du singulier dans des PPN (col. 4, 5, 6).1082 Viennent ensuite des passages narratifs dans lesquels Nebrê raconte les motivations de sa prière et fait part de son expérience de la puissance d’Amon. On note l’emploi de jw circonstanciels avec des sDm=f perfectifs et des pseudo-participes pour les verbes intransitifs et l’emploi de la première personne (col.8, 9). On trouve aussi un avertissement qui précède le passage narratif, avec l’emploi d’impératifs destinés à attirer l’attention sur ce que va relater Nebrê (col. 1, 2, 3). La prière se termine par un serment wAH kA=k jw=k r Htp bw whm=n an,

La deuxième solution semble donc la plus vraisemblable d’autant plus que les prières en question ne demandent rien de véritablement personnel. Elles n’exposent pas une demande précise liée à la personnalité des orants. Nous avons plutôt le sentiment que le texte est utilisé pour la sacralité qu’il apporte au document privé qui appartient, par sa nature, au domaine du profane.1079 Le texte favorise ainsi le passage du profane au sacré, permettant à l’œuvre d’atteindre à la postérité. Dans ce cas, le but de la prière est de faire perdurer la mémoire de son propriétaire plutôt que d’obtenir un quelconque exaucement. Cet accès à la sacralité par le texte se révèle être également un marqueur social d’importance, puisque l’accès à ces textes concerne l’élite parmi l’élite, celle qui est lettrée. Il 1073 Voir J. Assmann 1995, p. 274-277; P. Vernus, « La grande mutation », p. 84-85. 1074 Un passage de l’enseignement d’Aménemopé dit : « la justice est un don de dieu. Il la donne à qui il veut », sagesse d’Aménemopé, 20, 2122, 6. Un peu plus loin on peut lire : « En vérité, tu ne peux connaître le dessein de dieu ; tu ne peux préjuger du lendemain. Repose-toi dans les mains de dieu », 22, 5-7. 1075 P. Vernus 1978, p. 115 et p. 121, %A-Mwt explique qu’il n’a pas pris de protecteur humain mais qu’il a choisi Mout comme protectrice ; celle-ci a supprimé pour lui l’angoisse et l’a protégé au moment difficile, p. 122 et p. 130-131. 1076 Les hymnes étaient utilisés dans les anthologies scolaires à travers lesquelles les apprentis scribes se perfectionnaient. Il en est de même pour les prières sur papyrus et ostraca qui, si elles se présentent sous la forme d’adresses personnelles, n’en sont pas moins des compositions littéraires, ex : P. Chester Beatty IV r°, 9,13-10,1 ; 11,4 ; 11,10 (hymne monothéiste), P. Berlin 3048 (hymne à Ptah). 1077 M. Lichtheim (1983, p. 39) fait remarquer que dans les sagesses tardives, la notion de Maât est absente. 1078 Cf. J. Assmann 1979a, p. 9-72, Voir aussi A. Loprieno 1988, p. 94 ; P. Vernus 1995a, p. 82 n. 83. 1079 Sur la sacralité du texte, voir P. Vernus 1995b, p. 163-164

1080 Sur la connaissance en tant que marqueur social, voir J. Baines 1990, p. 1-23. 1081 P. Anastasi II, 8,5-9,1 (Prière d’un accusé) ; P. Anastasi II, 9,210,1 (prière à Amon défenseur) ; P. Anastasi II, 10,1-10,5 (prière à Amon dans une année décevante) ; P. Anastasi IV, 10,1-11, 2 (prière à Rê-Horakhty) ; O. Caire 25207 (Prière à Horus) ; O. Caire 25208 (Prière à Horus) ; O. 5656a (prière à Amon) ; O. DM 1638 (prière à Mout). 1082 Dans les hymnes, on interpelle la divinité à la deuxième personne puis on en fait l’éloge à la troisième personne.

102

Le processus de l’écoute

« aussi longtemps que ton ka dure, tu seras apaisé, nous ne recommencerons plus » (col. 12).

Les demandes d’écoute On note six demandes d’écoute explicites sur l’ensemble du corpus. Deux cas datent de la dix-huitième dynastie : une stèle de type C3, de la première moitié, qui présente des oreilles dans son cintre (N.119) et une autre de type D3 qui n’en comporte pas (N.147, fig.86). Les quatre autres datent de la dix-neuvième.

Des passages similaires se retrouvent sur plusieurs documents, ce qui dément l’aspect exceptionnel qu’on pourrait y voir : Stèle de Nébrê (N.98, fig.71). sDd=j bAw=f n xd xnty « Je veux parler de sa puissance de manifestation à celui qui navigue vers le Nord, vers le Sud » Stèle de Neferâbou (N.101). Jw=j r Dd.t bAw=f n xm sw rx sw n Srj.w aA.w « Je parlerai de sa puissance de manifestation à celui qui l’ignore et à celui qui le connaît, aux petits et aux grands » Stèle de Néferâbou (N.100). Jw=j r Dd n aA Srj « Je dirai au grand comme au petit » Stèle de Nebrê (N.98, fig.71). sAw tn r=f « Méfiez-vous de lui » Stèle de Néferâbou (N.101). sAw tn r PtH « Méfiez-vous de Ptah » Stèle de Néferâbou (N.100). sAw r tA dhn.t « Méfiez-vous de la Cime » Stèle de Nebrê (N.98, fig.71). Gm.n=j nb nTr.w jw m mHy.t TAw nDm r-HA.t=f « J’ai constaté que le maître des dieux était venu comme un vent du Nord, un souffle doux devant lui » Stèle de Néferâbou (N.100). Gm=j jy.tj n=j m TAw nDm « J’ai constaté qu’elle était venue à moi comme un souffle doux »

sDm=k spr.wt, « puisses-tu entendre les requêtes » (N.147, fig.86), est formulé sur une stèle de la dixhuitième dynastie qui s’adresse à Amon pA rhny nfr. Gerkaïa, le donateur demande au dieu d’être bienveillant à son égard chaque jour (Htp=k n=j ra nb) et d’être placé dans sa maison chaque jour (dj=k wj m pr=k ra nb). Le dernier vœu fait peut-être allusion à la statue de lui-même que Gerkaïa souhaite placer dans le temple du dieu afin d’être près de lui et bénéficier de ses offrandes et de ses bienfaits. La sollicitation d’écoute conclut la petite énumération des souhaits auxquels le dieu doit être attentif. Le document en question ne comporte pas d’oreille mais la représentation du bélier d’Amon.1084 j.aS(=j) n=t Mw.t Hnw.t p.t sDm [spr.]wt=j, « c’est afin que tu écoutes mes requêtes que je t’appelle » (N.119), est présent sur un document de la dix-huitième dynastie, mais s’avère bien différent de la stèle précédente. Il est demandé à la déesse Mout d’écouter les requêtes, mais ces dernières ne sont pas spécifiées. Le donateur n’est ni représenté, ni nommé. On note une petite paire d’oreilles placée dans le cintre au-dessus de la déesse. On ne demande pas d’être attentif à la prière de quelqu’un à un moment précis, ni pour une cause particulière, mais de façon générale. Que penser alors du fait que le particulier n’est pas identifié ? S’agit-il vraiment d’un document personnel ?

La thématique de faute et de pardon est développée sur d’autres stèles de piété qui n’appartiennent pas au corpus de l’écoute.1083 Là aussi, une certaine « valorisation sociale » de l’individu par rapport au dieu peut être identifiée vis-à-vis de ses concitoyens de niveau social équivalent. Même si cela paraît paradoxal avec l’idée de portrait idéal que les égytiens avaient à cœur de laisser d’eux-mêmes pour s’attirer les offrandes et faire perdurer leur nom parmi leurs descendants, le fait de dire que le dieu les a punis est un moyen de montrer que la divinité a fait attention à eux. Autrement dit cela signifie que leurs actes comptent pour le dieu et qu’ils sont des personnes assez importantes pour que celui-ci vienne les punir. C’est une manière de montrer qu’ils ont fait l’expérience de la divinité et, d’une certaine façon, qu’ils la connaissent. De ce fait, ils auront une place importante parmi leurs contemporains pour qui leur expérience aura valeur d’enseignement. Il faut bien sûr relativiser la notion de valorisation sociale car elle n’est effective que vis-à-vis des personnes qui ont accès à l’écriture et qui ont également accès au document et à l’endroit où celuici est placé. C’est pour cela que nous précisons de niveau social équivalent, ce qui ne concerne que l’élite.

hAy jmy msDr=T, « Holà, prête-moi oreille » (N.204) se trouve sur une petite statue sistrophore qui date du règne de Ramsès II et provient de la région memphite. Le personnage interpelle la déesse en lui demandant de prêter oreille à sa demande, à savoir qu’elle lui accorde de rester au service de son maître (aA jmy mn(=j) Hr Sms nb(=j) ). Ce ne sont pas les seuls souhaits exprimés ; dans les inscriptions gravées sur le côté droit de ses jambes, il demande à rester dans le temple de la déesse, sans être « trimballé », c'est-à-dire d’y avoir sa statue et que celleci ne soit pas déplacée.1085 Dans les inscriptions du côté gauche, il formule des souhaits classiques concernant sa vie d’ici-bas jusqu’à sa mort. sDm=s njs(w), « afin qu’elle écoute celui qui l’invoque » (N.92), apparaît dans une louange à Ahmès Néferari, gravée sur une stèle du milieu de la dix-neuvième dynastie. Il n’y a pas de précision sur la nature des souhaits adressés. On lui demande d’écouter celui qui l’invoque et qui se présente comme un serviteur de sa 1084 Nous avons évoqué plus haut les aspects secourables qu’il semble revétir, cf. supra, Ch.3. § Les qualités divines associées à l’écoute, p. 85. 1085 Cf. supra, Ch. 1. § Les statues, p. 45.

1083 P. Vernus (2003, p. 309-347) a rassemblé tous les documents du genre issus de Deir el-Médineh dans sa contribution.

103

De l’oreille à l’écoute

maison (Hm n pr=s), mais on ne sait pas pour quel motif ce dernier la sollicite. Serait-ce une demande d’écoute permanente ? Des oreilles sont représentées au registre inférieur, ainsi que le donateur, sa femme et son fils qui sont nommés.

En fait les demandes d’écoute sont rares. L’écoute est en générale implicitement sollicitée, et n’est pas le but de la prière. Elle est un média pour adresser un souhait précis, qu’il s’agisse d’un souhait classique ou d’une demande, semble-t-il, plus originale, un moyen d’attirer l’attention du dieu et d’établir un contact qui, sans cela, ne serait pas possible ou du moins pas systématique. Les demandes d’écoute que nous venons de voir ne concernent pas des souhaits précis et paraissent plus impersonnelles, l’objectif étant que le dieu porte attention à l’individu non pas pour une demande exceptionnelle, mais de façon inconditionnelle, comme il est dit clairement sur le document (N.115), nb(wt) Tnw Xaa (n) Ra m p.t, c’est-àdire tous les jours. L’individu veut établir un lien permanent avec la divinité du fait qu’il est digne de ce contact.

sDm.tw spr.wt=j nb(wt) Tnw Xaa (n) Ra m p.t, « puisse être entendue chacune de mes requêtes à chaque apparition de Rê dans le ciel » (N.115), est une demande d’écoute quasi quotidienne dans un texte « hymnique » qui fait l’éloge de la divinité, mais où rien de précis n’est demandé. Il s’agit plus de montrer la fidèlité de Ramose à Amon, ainsi que son érudition à travers l’emprunt à des textes religieux1086 et le fait qu’il connaisse l’enseignement, le code de conduite, qu’il respecte. Il est aussi demandé à ce que son nom soit prononcé après des années comme tout juste, c'est-à-dire comme quelqu’un qui agit selon la Maât. Ici, on est plutôt face à une présentation idéale de l’individu, en fonction de son comportement par rapport au dieu, que face à une réelle prière. Il est d’ailleurs intéressant de noter qu’il n’y a pas de représentation d’Amon-Rê, ni d’oreille pour porter la prière, mais juste l’image de Ramose agenouillé en adoration qui occupe le quart inférieur droit de la stèle.

Contrairement aux stèles à oreilles anépigraphes, dont on peut envisager une formulation de souhaits précis à l’oral, cela n’est pas envisageable pour des documents qui font largement usage du texte pour s’adresser au dieu. L’intention est sans ambiguïté : il s’agit plus d’atteindre à la postérité auprès du dieu, et vis-à-vis certainement de ses contemporains, que d’obtenir l’exaucement d’une requête particulière. Du point de vue de l’intention, ces documents se rapprochent plutôt des autobiographies que des prières personnelles.

sDm=k njs(=j), « puisses-tu entendre mon appel » (N.93), apparaît dans un contexte de procession qui dépeint le moment où l’on peut s’approcher du dieu et s’adresser à lui. Sans vraiment parler de consultation oraculaire, dont le texte ne fait pas écho, on est dans le cas d’une adresse au dieu dans un cadre officiel, celui de la fête, au moment où la barque du dieu sort en procession. Amon porte l’épithète nb nTr.w, « maître des dieux », que J.M. Kruchten identifie comme une épithète servant à qualifier la statue oraculaire d’Amon dans le contexte de Karnak.1087 Meryouaset ne demande rien de précis mais simplement qu’Amon lui permette de faire des louanges et qu’il écoute son appel. Il dit aussi qu’il est un juste sur la terre (jnk mAa Hr tp tA) et qu’il est venu l’esprit rempli de maât et le coeur sans mensonge (jy.n=j n=k jb=j Xr mAa.t HAtj=j nn grg jm=f) pour se présenter devant le dieu. On est face à l’enregistrement d’un évènement de la vie de Meryouaset, sa présentation devant la statue du dieu lors de la fête de celui-ci.1088 Il s’agit d’une présentation idéale par rapport au dieu, tout comme Ramose, plutôt qu’une réelle prière, où rien n’est demandé, pas même les souhaits classiques.

3.3. Les lieux d’écoute Aucun lieu défini de type chapelle ou oratoire destiné à accueillir tout particulièrement les demandes d’écoute ne peut être identifié. Aucun titre en relation avec une structure de ce genre n’est attesté. Les seuls lieux qui pourraient directement être en rapport avec l’écoute sont les s.t snmH(w) sDm spr.wt nTr.w rmT, « places des suppliques et de l’écoute des requêtes des dieux et des hommes ». Ces espaces aménagés dans les enceintes des temples devaient être accessibles aux profanes, si l’on en croit la mention elle-même. La première attestation remonte au règne de Ramsès II dans son temple d’Abydos. Pour autant, nous avons vu que les documents de l’écoute, dont les stèles à oreilles représentent plus des deux tiers des attestations, remontent pour les trois quart à la dix-huitième dynastie. Parmi les documents datables de la dix-neuvième, aucun n’a été retrouvé dans l’une de ces constructions ni à proximité. À Louxor, les mentions présentes sur le triple reposoir de barque de la triade thébaine semblent indiquer que ces lieux étaient destinés à la consultation oraculaire des barques par les particuliers.1090 Ces chapelles relèvent de la piété institutionnelle, comme nous l’avons définie en introduction. Or, les stèles à oreilles relèvent, elles, de la piété personnelle.

sDm (n)js, « afin que soit entendu mon appel » (N.100), se trouve en contexte de confession d’une faute. L’individu raconte qu’il a demandé à Meresger qui l’a puni d’écouter sa demande de pardon, et de lever le mal dont elle l’avait accablé. Ici, la demande d’écoute est précise, même si la faute en question, quant à elle, ne l’est pas.1089

1086 Comme le grand hymne à Amon du P. Boulaq 17, cf. infra, Ch. 3. § Les types de prières, p. 100. 1087 J.M. Kruchten 1991, p. 179-187. 1088 Nous rejoignons ici le point de vue de K. Exell 2009, p. 69-99. 1089 Cf. supra, Ch.3. § Les pénitences, p. 103.

1090 M. Abd el-Razik 1974, p. 142, § 13 A ; M. Abd el-Razik 1975, p. 133-134, § 13; (chapelle de Mout), M. Abd el-Razik 1974, p. 142, § 15 et M. Abd el-Razik 1975, p. 135, § 15 A ; voir aussi, Chr. Karlshausen 2009, p. 316.

104

Le processus de l’écoute

Les documents ont été retrouvés à des endroits différents selon les sites, avec d’autres stèles de piété, sans qu’une place spécifique n’ait été aménagée. On note cependant une constante, les endroits choisis le sont en fonction de leur proximité avec le divin et de leur potentiel à établir le contact avec lui. Il s’agit des abords des temples, les portes, au niveau des pylônes, les enceintes et les cours des temples accessibles à certaines occasions et dans certains cas.

direction du petit temple de Ramsès II, à l’angle sudouest de l’enceinte où a été mis au jour le bassin de libation. Tout cela montre l’importance du mur « personnifié » dans une déesse, Tsmt, et représenté dans les modèles de tour qui reprennent probablement la forme de ses redans.1094 L’emplacement du temple de Séthi Ier et des découvertes dans la zone sud invite à penser que ce n’était peut-être pas toute l’enceinte, mais seulement la partie sud de celle-ci qui était considérée comme particulièrement appropriée à l’écoute de Ptah. Peut-être y a-t-il un lien entre cet emplacement et l’épithète de Ptah rsy jnb=f, « qui est au sud de son mur » ?

À Giza, les stèles ont été retrouvées à proximité du Sphinx. Certaines proviennent de la stp.t, l’espace délimité par le mur construit par Thoutmosis IV autour du colosse, d’autres proviennent du secteur du temple d’Amenhotep II ainsi que du secteur des tombes situées au nord du Sphinx. La stp.t semble avoir été considérée comme un lieu de prières, des stèles ayant été incrustées dans le mur de brique crue. Chr. Zivie-Coche suggère que cet endroit correspond aux s.wt snmH.w n rxy.t mentionnées sur la stèle de Séthi Ier.1091 Si en effet il est fait état dans le texte de lieux où l’on prie, il n’est pas stipulé que ce sont des endroits où sont écoutées les prières. D’ailleurs, sur la centaine de stèles découvertes, seulement 14 sont des documents de l’écoute et deux d’entre elles, uniquement, ont été découvertes dans cette zone.1092

Ailleurs, les choses sont moins claires. À Deir el-Bahari, ce sont les modèles d’oreilles qui sont présents en quantité. Leur provenance exacte n’est pas sûre, mais G. Pinch pense qu’ils pouvaient être à l’origine déposés à l’intérieur du Djeser-Akhet et repoussés à l’extérieur au moment des restaurations post-amarniennes des temples.1095 À Deir el-Médineh, on ne peut identifier de zone en particulier. On trouve des documents aussi bien dans le secteur du temple ptolémaïque d’Hathor, là où se trouvent les petites chapelles et le xnw de Ramsès II, que dans des maisons. Les zones de découverte étant très perturbées, il est difficile de tirer des conclusions sur l’endroit où pouvaient être entendues les prières. On sait que les foyers disposaient d’autels domestiques, ou de niches dans lesquelles venait s’encastrer une stèle ou peut-être un naos. Nous comptons deux naos (N.205, fig.95, N.206) qui livrent des épithètes de l’écoute et surtout deux grandes oreilles (N.174, fig.88, N.175, fig.89) de la dix-neuvième dynastie qui occupaient peut-être l’intérieur d’une niche aménagée dans une maison. B. Bruyère propose de rapprocher ces deux oreilles peintes en bleu avec le fragment en calcaire d’un linteau gravé de l’inscription msDr sDm n mry, « l’oreille qui écoute le bien aimé ? », elle-même peinte en bleu et surmontée d’un trait rouge. Il pense de ce fait que celles-ci devaient occuper le fond de la niche auquel appartenait le fragment de linteau.1096

À Memphis, on a souvent pensé, dans la suite de A.I. Sadek,1093 qu’il y avait une chapelle de Ptah qui écoute les prières, identifiable dans la structure orientale adossée au grand temple du dieu. Les nombreuses stèles retrouvées à l’entrée est, au niveau du pylône de Thoumosis IV, marquent un intérêt des particuliers pour cette zone, mais contrairement à ce que A.I. Sadek a pu suggérer, elles ne constituent pas une preuve de l’existence d’une chapelle orientale de l’écoute. La zone du pylône, où ont été faites les découvertes, ne constitue pas non plus la preuve de l’existence d’un lieu spécifique d’écoute, mais plutôt d’un lieu de piété car, à côté des stèles à oreilles de la dix-huitième dynastie ont été retrouvées des stèles « classiques » et certaines représentant une scène de massacre des ennemis. Nous avons vu que la présence de cette scène sur des documents privés était certainement due à sa position initiale au niveau des entrées principales des temples et, de ce fait, était perçue comme un média efficace pour acheminer la prière.

À Karnak, le temple de l’est, dédié par Ramsès II à « Amon qui écoute les prières », apparaît comme le lieu tout indiqué. Antérieurement, une structure de l’époque de Thoutmosis IV était déjà, semble-t-il, liée à l’écoute. Cependant les documents du corpus ne peuvent pas être mis en relation avec le fonctionnement du temple de l’est. Au contraire, il est probable que le temple en question était une chapelle oraculaire au moins à partir du règne de Ramsès II. À la dix-huitième dynastie, il n’est pas clairement question d’oracle ; des éléments semblent indiquer un contact indirect relayé par des intermédiaires choisis par l’institution comme Amenhotep fils de Hapou qui se présente comme le héraut qui transmet la prière à Amon qui écoute.

Le mur d’enceinte semble avoir été, quant à lui, véritablement un lieu propice à l’écoute. Sur le bassin de libation en forme de fortifications, il est dit : jAw n=k r Tsm.t wr.t s.t pw n.t sDm snmH(.w), « louanges à toi au grand mur d’enceinte, c’est la place de celui qui écoute les prières ». À cela vient s’ajouter la découverte de deux modèles de tour portant des oreilles, non loin de la chapelle de Séthi Ier, dédiés à deux déesses, Tsm.t « l’enceinte » et Mn-nfr « Memphis ». Cette chapelle est située à l’intérieur du temenos de Ptah et ouvrait en 1091

1094

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1095

Cf. Chr. Zivie-Coche 1976, p. 189, note (b). N.16, N.19. 1093 A.I. Sadek 1987, p. 16-18.

Rappelons qu’aucune stèle de l’écoute n’est dédiée à cette déesse. Cf. G. Pinch 1993, p. 24. 1096 B. Bruyère 1952, p. 61.

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De l’oreille à l’écoute

Les stèles retrouvées ne l’ont pas été dans la zone du temple de l’est mais à la périphérie du téménos : une a été trouvée au nord du lac sacré (N.124, fig.79), une autre près de l’extrémité est du mur dit de Ramsès II (N.125, fig.76).

cadre et accessoires du rituel et qui découlent par contagion de la sacralité active, concentrée dans la ou les statues de culte, supports permanents et renouvelés du ou des baou divins ». Nous pensons que la pratique de déposer une stèle ou une oreille contre les murs d’enceinte, relèverait de la même démarche. Cl. Traunecker a démontré que les cupules étaient contemporaines de l’activité des temples et que par conséquent, l’action de grattage des profanes devait impliquer sinon la complicité, du moins la tolérance du clergé ou des gardiens.1099 Peut-être qu’un don au gardien permettait de s’assurer son indulgence ou sa distraction. Il est tout à fait envisageable que les documents de taille réduite – et pas seulement les documents de l’écoute –, puissent eux aussi avoir bénéficié de cette même tolérance, d’autant plus si on considère le faible encombrement qu’ils génèrent.

En dehors de Memphis, on ne peut identifier d’endroit spécifique de l’écoute. Les autels dans les foyers ont certainement été des lieux privilégiés, mais leur importance semble relative au regard du peu d’informations recueillies. À partir de la dix-neuvième dynastie et surtout à partir du règne de Ramsès II, on constate la présence de chapelles et de petits temples fondés par l’institution recevant de plus en plus les témoignages de dévotion des particuliers. Ce qui était auparavant un privilège accordé par le roi à certains membres de l’élite touche l’ensemble de la population sans restriction, si ce n’est celle des moyens financiers qui permettent de faire réaliser une stèle. Les documents de l’écoute devaient être déposés dans ces espaces tout comme les autres documents de piété. Nous avons vu qu’à cette époque, l’écoute du dieu semble un fait acquis qui ne semble plus nécessiter sa sollicitation. La question des lieux où étaient placés les documents datant de la dix-huitième dynastie reste plus problématique. Si en effet à partir du règne d’Amenhotep III des dispositions facilitant l’approche du divin par les particuliers sont prises, cela n’aboutit pas encore à l’aménagement d’endroits réservés à la dévotion des individus.1097 Où étaient donc placés ces documents ? Il faut envisager qu’ils ne disposaient pas de structure pour les accueillir tout simplement parce qu’ils n’en avaient pas besoin. On peut très bien imaginer que les oreilles et les stèles de petites tailles étaient déposées contre le mur d’enceinte des temples et au niveau de l’entrée principale. Le mur marque la limite entre le sacré et le profane ; appuyer un document contre, voire peut-être l’incruster dedans après en avoir gratté la surface, est un moyen d’être au plus près du dieu. Le placer au niveau de l’entrée est aussi une garantie que le dieu passera devant au moment où il sortira en procession du temple. On peut certainement faire le parallèle avec d’autres pratiques magico-religieuses dont faisaient l’objet les parois des temples à l’époque ramesside et certaines statues situées aux entrées.1098 Des traces de grattage aboutissant à la création de cupules sont visibles au niveau des parois dans les grandes cours, les dromos et parvis extérieurs, les cours sud et certaines faces extérieures des temples. Cl. Traunecker qui a étudié ce phénomène fait remarquer que, dans ce cas, la sacralité du temple était considérée non pas dans sa fonction mythique mais dans sa réalité quotidienne. Il s’agit, selon lui, « d’une sacralité passive, celle qui s’applique au 1097

On note cependant des particuliers illustres pour leurs services rendus au roi, érigés au rang de héraut pour transmettre les prières des particuliers au dieu dans le cadre du temple comme celle d’Amenhotep fils de Hapou. Il faut également mentionner les statues du roi Amenhotep III déifié, cf. S. Bickel 2002, p. 63-89. 1098 Comme la statue d’Amenhotep fils de Hapou, dès la dix-huitième, qui présente des traces d’usure sur le rouleau de papyrus posé sur ses genoux, résultat du frottement des particuliers venus toucher la statue.

1099 On sait qu’aux époques tardives, l’accès aux cours se faisait au prix d’un modique droit d’entrée, cf. Z.I. Fabian 1981, p. 233.

106

4. 4. L’apport des documents de l’écoute

petites oreilles dites « votives » contemporaines devaient avoir une fonction proche des stèles à oreilles de petites tailles, mais il est très possible aussi pour certaines, notamment celles comportant une bélière, d’envisager une utilisation similaire à celle de talismans, à savoir s’assurer d’avoir pour soi « l’oreille » de la divinité, autrement dit son attention.1106 L’oreille est présente comme moyen de rentrer en contact avec la divinité.

4.1. La mise en place de l’écoute et son évolution Les premiers documents de l’écoute apparaissent à la dix-huitième dynastie, avant l’épisode amarnien, au moment où les rois thébains ont réussi à restaurer un état fort et stable. C’est à cette période que s’opèrent des modifications dans la religion d’état, dont nous avons parlé en introduction, avec l’établissement de dispositifs qui facilitent l’approche du divin.1100 Les documents de l’écoute traduisent ce besoin d’accéder à la divinité ; pour autant ils ne découlent pas directement de ces dispositifs et sont exclusivement issus du domaine privé. Aucune stèle à oreilles, ni même notion d’écoute, n’est attestée sur des documents royaux ni en contexte officiel avant l’époque ramesside. La dix-huitième dynastie livre le plus grand nombre de documents de ce type. Ils consistent pour plus des deux tiers en stèles à oreilles, le plus souvent anépigraphes. Elles présentent quelquefois l’image du dieu et/ou du dédicant et leurs dimensions dépassent rarement les 20 cm de haut. L’autre tiers consiste en petites oreilles « votives », entre 1,2 et 13 cm de haut, qu’on ne trouve pratiquement qu’à la dix-huitième dynastie – mis à part quelques cas, à la dix-neuvième dynastie, exceptionnels tant par leur rareté que par leur taille (N.174, fig.88, N.175, fig.89, N.176, N.177, fig.90).1101 La notion d’écoute du dieu, mise en place à ce moment, repose sur une approche antropomorphe de la divinité qui passe par le dessin de l’oreille.1102 Les oreilles figurent sur les stèles en tant qu’oreilles du dieu, comme certaines légendes l’indiquent,1103 ou bien comme moyen d’encourager le dieu à écouter.1104 On est dans un rapport magicoreligieux qu’il est difficile de définir. Nous avons vu toute la difficulté qu’il y avait à tenter de déterminer si les stèles à oreilles se plaçaient du côté de la magie sympathique ou de la prière.1105 Le dieu entend, certes, car il est omnipotent et doté de tous les sens, mais faut-il encore qu’il écoute et cela ne semble pas acquis. Les

L’écrit est parfois présent à la dix-huitième dynastie, mais de façon limitée, le plus souvent pour livrer une dédicace. On dispose de sept exemples de stèles à oreilles qui disent du dieu qu’il écoute, sDm nH.t1107 (N.16, N.45, fig.29, N.49, fig.33, N.59, fig.47, N.71, fig.52, N.76, fig.59, N.87, fig.64) et seulement trois autres stèles qui utilisent uniquement l’épithète sans oreilles (N.48, fig.33, N.82, fig.61, N.122). On est peu renseigné sur les individus qui ont adressé ces documents étant donné l’absence notable d’inscriptions livrant un titre et un nom. Néanmoins il est clair que ces personnages avaient une position sociale élevée et des moyens financiers conséquents pour se faire réaliser un objet pour leur propre compte. Il apparaît clairement que cette notion se développe dans le domaine privé et de manière plutôt discrète, si on considère la nature des documents, mais avec succès, si l’on considère leur nombre. À la dix-neuvième dynastie, la situation s’inverse : les stèles anépigraphes sont absentes et laissent la place à des formules d’offrandes et des prières qui insistent parfois sur les qualités du dieu. La notion d’écoute est fixée dans des épithètes qui explicitent les images des oreilles et qui se diversifient : sDm nH.t, « qui écoute les prières », sDm spr.wt, « qui écoute les requêtes », sDm snmH.w, « qui écoute les suppliques », jy Hr xrw n aS n=f, « qui vient à la voix de celui qui l’appelle ». Les stèles à oreilles se font de moins en moins nombreuses. Une fois l’image explicitée, elle n’est plus nécessaire et sur un certain nombre de documents, les représentations d’oreilles sont abandonnées, le texte ayant remplacé l’image : on passe de l’oreille à l’écoute. Le même phénomène touche les oreilles « votives », mais de façon radicale, puisque

1100

Cf. supra, Introduction, p. 15. Cf. supra, Ch.1. § Les oreilles, p. 43. Nous avons vu que les épithtes de l’écoute ne concernent jamais de représentations animales des dieux, voir à ce sujet Ch.3. § Amon, p. 89. 1103 Voir par exemple sur la stèle N.87. 1104 Cf. supra, Ch.2. § Conclusion sur la signification des oreilles, p. 59. 1105 Cf. note précédente. 1101 1102

1106 1107

107

Cf. supra, Ch.1. § Les objets divers, p. 50. Le document N.71 utilise l’épithète msDr Htp.

De l’oreille à l’écoute

celles-ci disparaissent. Paradoxalement, c’est au moment où l’écoute divine est clairement exprimée que les documents qui en font état se raréfient, alors que les documents de piété, de façon générale, connaissent un essor sans précédant qui valent à la dix-neuvième dynastie, et plus largement à l’époque ramesside, d’être qualifiée dans la littérature égyptologique d’ « âge de la piété personnelle ».1108 L’écoute est moins présente mais elle apparaît sur d’autres types de documents, parmi différentes épithètes qui mentionnent des qualités « secourables » du dieu.1109 L’exaucement de la prière n’est pas le but de l’objet : les statues et les naos, exemples beaucoup plus rares et plus monumentaux, ont des objectifs différents. Pour les premiers, il s’agit de donner une bonne image du personnage pour que sa statue, placée dans la cour d’un temple, bénéficie des offrandes issues du service, le but étant d’atteindre à la postérité. Pour les seconds, il s’agit plutôt de rendre un culte domestique qui, dans notre corpus, semble se limiter au site de Deir el-Médineh. C’est aussi à la dix-neuvième dynastie que les épithètes de l’écoute apparaissent sur des documents royaux et sur les parois des temples. 1110 Il ressort que leur apparition en contexte officiel soit fonction décroissante de leur disparition en contexte privé.1111 En effet, nous avons vu que ces épithètes ne sont plus employées dans le cadre privé au-delà de la vingtième dynastie, alors qu’on les trouve encore en cadre officiel jusqu’aux époques tardives. Parallèlement à cela, on note une nouvelle catégorie de qualificatifs qui ne mentionnent pas l’écoute elle-même, mais sa conséquence, à savoir la réaction du dieu qui vient en réponse à la demande. Ces épithètes sont moins largement attestées en contexte privé qu’en contexte officiel1112 et, à la différence des précédentes, elles insinuent que l’écoute du dieu est un fait acquis. On passe de l’écoute à la réponse. C’est aussi à ce moment qu’apparaissent les st snmH(.w) sDm spr.wt nTr.w rmT, « places des suppliques et de l’écoute des requêtes des dieux et des hommes », dans l’enceinte des temples. À partir de là, la sollicitation de l’écoute n’est plus nécessaire du moment qu’un endroit spécial lui est réservé.

xrw n aS n=f met l’accent sur les qualités secourables du dieu qui complète puis supplante la qualité passive d’écoute en qualité active de la divinité qui se porte au secours des hommes et intervient dans les affaires humaines pour trancher. Cette qualité active du dieu est illustrée dans le développement croissant de l’oracle et les multiplications de ses sorties en procession qui amèneront au système de théocratie de la vingt-et-unième dynastie et à la prise de pouvoir des prophètes d’Amon.1113

4.2. Pour une meilleure compréhension du développement de la piété personnelle Parmi les documents de l’écoute, les stèles à oreilles de type A1 sans texte ni autres représentations livrent, paradoxalement, des informations que les stèles épigraphiques d’un genre plus classique ne peuvent apporter. Une stèle a pour but de fixer pour la postérité un acte envers la divinité, que ce soit vis-à-vis de ses semblables ou du dieu lui-même, qui, par ce procédé, recevra éternellement l’offrande ou l’adoration. Cela se traduit par la représentation d’une situation idéale, voire archétypale, destinée à convaincre le dieu de favoriser le donateur qui l’honore, et à amener les individus à respecter le donateur et son monument afin de ne pas y porter atteinte. Le nom du dédicant apparaît ainsi essentiel ; si on s’en réfère à un passage de Mérikarê, le nom permet au dieu de savoir qui agit pour lui : « Ton nom est une identification, si bien que le dieu est informé de celui qui agit pour lui ».1114 D’après l’enseignement d’Ani (16,3), il est nécessaire de faire enregistrer son offrande vis-à-vis de ses semblables : « Prends des témoins quand tu fais offrande, la première fois où tu le fais. On est venu te demander ton attestation. Fournis la afin que tu sois enregistré sur le rouleau ».1115 Autrement dit, il est important que l’on sache qui a fait l’offrande, qui a dédié le document, qui honore le dieu. Sur les stèles de type A1 et celles de type A2 qui ne portent que le nom du dieu, rien de tout cela n’est identifiable. Les oreilles sont des motifs qui ne relèvent pas du decorum et qui sont attestés uniquement sur des documents privés. L’exposition sociale du particulier n’apparaît ni dans ses titres, ni dans sa représentation, ni dans le répertoire iconographique qu’il utilise. La seule démarche que l’on peut reconnaître est religieuse, celle d’adresser une demande d’écoute, d’attention envers une divinité, face à une prière peut-être formulée oralement. Concernant l’attitude vis-à-vis du dieu, l’enseignement d’Ani, dit aussi : « Prie pour toi d’un cœur aimant dont toutes les paroles sont retenues. Il (le dieu) prendra soin de toi, prêtera l’oreille à ce que tu dis, et acceptera ton

Le passage de l’image au texte semble s’accompagner d’une translation dans la démarche : dans un premier temps de l’oreille à l’écoute, et dans un second temps de l’écoute à la réponse. Parallèlement, les demandes de ce type se raréfient, non pas par baisse d’intérêt vis-à-vis du divin, mais plutôt par une satisfaction du besoin initial qui a généré ces documents : celui d’être écouté. Mise en relation avec le mouvement de la statue oraculaire du dieu lors de sa consultation, l’épithète jy Hr 1108 Terme employé pour la première fois par J.H. Breasted (1912) dans le chapitre X de son ouvrage intitulé « The Age of personal Piety – sacerdotalism and Final Decadence », p. 344-370. 1109 Cf. supra, Ch.3. § L’écoute et les prières, p. 102 et suivantes. 1110 Cf. infra, Ch.2 § sDm nH(.w)t/ snmH/ spr(.w)t, p. 62-63, et notes 686, et 688. 1111 Cf. supra, Ch.1. § Répartion chronologique des différents types de stèles, p. 41. 1112 Cf. supra, n. 735.

1113 Pour rappel, nous comptons une stèle à oreilles qui s’adresse à Khonsou-Neferhotep alors que Khonsou pA sxr.w (peut-être une forme oraculaire – qualité active – du dieu), qui a eu nettement plus d’impact, n’a pas reçu de documents de l’écoute, cf. supra, Ch.3. § Les autres divinités moins sollicitées, p. 80. 1114 Helck W. 1977, p. 82 ; traduction P. Vernus, Sagesses, p. 150. 1115 Traduction 2001, p. 243.

108

L’apport des documents de l’écoute

des consultations oraculaires par les privés.1120 Ce constat suggère une évolution des pratiques : un passage de la prière intime (nH.t) dans un endroit non défini, comme on l’a suggéré pour les documents de la dix-huitième dynastie,1121 à une prière plus exposée dans un cadre réservé, fourni par l’institution.

offrande » (Ani 17,4). Le dieu ne fait pas cas des démonstrations matérielles, ce qui compte pour lui est ce qu’il y a dans le cœur. Une fois cette mise au point faite, il nous apparaît que les stèles à oreilles les plus épurées de type A témoignent d’un souhait d’établir un contact avec le divin et seulement de cela. De notre point de vue, elles permettent de mettre véritablement en évidence l’existence d’une piété personnelle indépendante des règles du decorum et du contrôle de l’État. Elles expriment le désir intime d’un individu d’accéder à une relation de personne à personne avec son dieu.

Ainsi, tout cela va à l’encontre de l’idée que ce sont les modifications au sein du decorum, typiques du Nouvel Empire, qui ont permis l’expression d’une piété personnelle en rendant le divin accessible à une plus large partie de la population. Au contraire, les stèles à oreilles semblent montrer que le besoin d’établir un contact avec le divin de façon sollicitée et directe émane d’abord du domaine privé, avant d’être pris en charge par l’institution. Les stèles à oreilles précèdent les consultations oraculaires par les privés. Nous pensons que c’est afin de repondre à un besoin grandissant que des modifications ont été opérées dans le decorum. La pratique de venir déposer une oreille ou une petite stèle aux abords des temples a peut-être incité les autorités à aménager des espaces sur les parvis de ces derniers pour mettre de l’ordre et, en même temps, contrôler ces témoignages de ferveur. Le développement des consultations oraculaires par les privés a de ce fait rendu les documents de l’écoute inutiles. Du moment qu’on sollicite la réponse du dieu, cela implique qu’il écoute.

La mise en place de l’écoute et sa chronologie mettent en lumière ce constat. Dès le début de la dix-huitième dynastie, ces stèles apparaissent dans le domaine privé alors que la piété institutionnelle, qui connaît son essor à l’époque ramesside, commence tout juste à apparaître et ne concerne que quelques individus choisis par le roi. À la dix-neuvième dynastie, on constate une augmentation sans précédent des stèles dites classiques avec des scènes d’offrandes qui figurent le dieu et le particulier accompagnés d’une prière dans laquelle le nom et les titres de l’individu sont donnés.1116 Parallèlement à cela, on constate un abandon des stèles avec uniquement des oreilles. C’est de cette période que datent la célèbre stèle de Nebrê (N.98, fig.71) ou encore les stèles de cecité 1117 (N.91, N.101, N.102, N.109, fig.73) qui développent les sentiments portés aux dieux et que l’on cite, le plus souvent, comme exemple pour illustrer la piété personnelle. Or, loin d’être des documents destinés seulement à porter la prière d’un individu, ils sont le reflet des nouveaux codes établis par l’institution, déjà en prémice sous le règne d’Amenhotep III et avérés sous celui de Ramsès II, qui place le dieu au centre de la destinée individuelle et en fonction duquel l’individu se présente désormais.1118 Nous avons vu en effet que les demandes n’avaient rien de personnel, et empruntaient souvent au genre autobiographique et hymnique. Les termes employés pour désigner la prière sont eux aussi révélateurs du changement qui s’opère. Le terme nH.t qui, selon nous, désigne une prière intime et non exposée, très rarement employée en contexte royal, est délaissé à partir de la dix-neuvième dynastie au profit des termes spr.t et snmH1119. Ces termes, contrairement à nH.t, apparaissent en parallèle dans le cadre de la piété institutionnelle, peut-être en lien avec le développement 1116

Voir K.Exell 2009, pour une étude complète de ces stèles. Les stèles de cécités ont souvent posé question. Pourquoi un individu graverait dans la pierre ses fautes, sachant l’importance pour les égyptiens du portrait idéal. Mais il ne faudrait pas s’y tromper, le but de ces documents est lui aussi de présenter le personnage comme un exemple pour ses contemporains. Le dieu l’a puni, signifie que le dieu lui a prêté attention, que ses actes ne laissent pas indifférents le dieu. Au-delà de la punition, il y a surtout le pardon que la divinité a accordé. L’individu devient ainsi une sorte de modèle. 1118 Ceci a notamment était mis en évidence par E. Rickal dans sa recherche sur les épithètes dans les autobiographies de particuliers du Nouvel Empire égyptien, (Thèse de doctorat, Paris IV), 2005. Nous remercions ici l’auteur de nous avoir permis de consulter son travail. 1119 Cf. supra, Ch.2. § sDm nH.(w)t/snmH/spr.(w)t, p. 62. 1117

1120 Cf. supra, Ch.2. § Evolution chronologique des différents marqueurs de l’écoute, p. 67. 1121 Cf. supra, Ch.2. § Les lieux d’écoute, p. 104.

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Conclusion À l’issue de ce travail, les documents de l’écoute se révèlent comme étant un des éléments clés des modifications qui s’opèrent au Nouvel Empire dans la religion d’État. Loin de concerner une zone géographique limitée et une aire chronologique restreinte, ils se retrouvent sur l’ensemble du territoire égyptien et leur impact est manifeste jusqu’à l’époque ptolémaïque dans les épithètes des dieux.1122

un moyen extérieur. Toutes les divinités sont donc susceptibles d’écouter du moment qu’elles y sont disposées, ce que traduit le terme Htp (« être en bonne disposition »), très présent pour qualifier les dieux. Les seules divinités non représentées sont des divinités dangereuses dont le caractère irascible s’oppose sans doute à la qualité Htp. Les particuliers qui ont adressé les documents sont issus de la classe moyenne à la classe élevée et de différents milieux socio-professionnels : des prêtres bien sûr, de hauts fonctionnaires, mais aussi des gardiens et des ouvriers. Les personnages socialement les plus élevés ont préféré des documents avec des scènes d’offrandes et du texte. Les stèles ne présentant que des oreilles, sans représentations divines, seraient peut-être, quant à elles, la production d’individus n’ayant pas accès au decorum, mais certainement aux conditions de vie néanmoins aisées.

Sur un plan typologique, aucune spécificité géographique n’est identifiable. Les différences iconographiques relevées sont le résultat d’une évolution chronologique dans les modes de représentation, mais ne sont pas le fruit de particularismes locaux. Les travaux récents de K. Radke sur l’iconographie des oreilles ont permis de préciser ce point et d’établir la datation d’un grand nombre de documents anépigraphes.1123 Ainsi, il a été possible de dresser la chronologie des documents et de faire apparaître que les stèles à oreilles remontent majoritairement à la dix-huitème dynastie et sont très peu représentées à la dix-neuvième. Elles s’avèrent antérieures à la plupart des documents de piété qui datent majoritairement de l’époque ramesside.

Des changements dans le mode d’expression de l’écoute entre le début et la fin du Nouvel Empire ont été mis en évidence. À la dix-huitième dynastie, l’image de l’oreille est majoritairement utilisée alors qu’à la dix-neuvième, c’est le texte qui est privilégié. Les épithètes construites autour du verbe sDm qui qualifient les dieux de « ceux qui écoutent les prières » viennent ainsi concurrencer l’oreille. À partir de ce moment, elles ne concernent plus seulement le domaine privé. À la dix-huitème dynastie, c’est l’expression sDm nH.(w)t qui est employée et attestée sur des documents de particuliers uniquement. À la dix-neuvième par contre apparaissent de nouvelles épithètes, sDm spr.wt et sDm snmH.w, présentes également sur des documents royaux. Cette diversité dans le vocabulaire et son émergence en contexte officiel s’accompagne paradoxalement d’une baisse des documents de l’écoute jusqu’à leur abandon total, après la vingtième dynastie. Le dieu est plus volontiers qualifié de jy n aS n=f, « celui qui vient à celui qui l’appelle », ou jy Hr xrw n aS n=f, « celui qui vient à la voix de celui qui l’appelle », qui ne fait pas référence à l’écoute des prières, mais à sa conséquence : la réaction du dieu. L’écoute divine est sous-entendue et visiblement acquise. Mise en relation avec le mouvement de la statue du dieu lors de sa consultation oraculaire, l’épithète illustre, semble-t-il, un nouveau mode relationnel entre les particuliers et le divin. On ne demande plus au dieu d’écouter, on lui demande de répondre. Cela se traduit dans la pratique par le développement de la consultation oraculaire par les particuliers. On passe en quelque sorte d’une conception du dieu passif, qui écoute et peut-être exauce, à celle d’un dieu actif, qui répond.

Les documents de l’écoute ont pu être perçus comme des productions, certes originales, mais pas fondamentalement différentes des autres témoignages de piété, toutes les stèles, offrandes, et autres objets porteurs de prières ayant pour but d’être « entendus par le dieu » afin d’être exaucés. Ils ont parfois été considérés comme des documents parmi d’autres. C’est pourquoi la distribution chronologique des stèles à oreilles est d’autant plus intéressante ; elle souligne l’importance de l’écoute du dieu à la dix-huitième dynastie, qui à ce moment n’est pas un fait acquis. Les oreilles sont là pour solliciter l’écoute du dieu ou encore l’amener à écouter. Lorsque ce dernier est présent, on note que celles-ci peuvent être tournées vers lui afin de renforcer son écoute, mais plus fréquemment, elles sont orientées dans le même sens que la divinité, vers le dédicant. Il s’agit pour ainsi dire de la traduction graphique de la demande faite au dieu d’incliner vers l’orant ses oreilles afin qu’il écoute la prière.1124 L’écoute est liée à des aspects anthropomorphes de la divinité. Si des formes animales sont présentes, c’est en tant que relayeur de la prière, mais c’est le dieu dans ses aspects officiels qui écoute. Nous avons vu que contrairement à l’acte d’entendre, l’écoute sollicite la participation de son auditeur, son attention et sa psychologie. Si on peut ne pas écouter, on ne peut pas néanmoins ne pas entendre sans intervenir sur ce sens par

Contrairement à ce qu’il a été légitime de penser, les stèles à oreilles ne découlent pas des modifications structurelles de la religion d’État qui ont abouti au phénomène ainsi défini, habituellement, par les termes de piété personnelle. Issues uniquement du domaine privé,

1122

Dans les épithètes des dieux, cf. supra, Ch.2. § Les épithètes de l’écoute, p. 62. 1123 K. Radtke 2007, p. 97-108. 1124 Ce souhait se trouve formulé dans un graffito thébain adressé à Amon (N.216), HwAw n=j anx.wy=k, « tourne vers moi tes oreilles ».

110

Conclusion

elles précèdent chronologiquement l’expansion de la piété institutionnelle et semblent même en avoir été un des facteurs. Cela laisse apparaître que la piété découle d’un sentiment avant tout intime de vouloir établir une relation avec le divin, même si elle est inévitablement prise en charge par l’institution et codifiée jusqu’à en dissoudre ses particularités. Cette prise en charge se trouve encore visible au-delà du Nouvel Empire, où les divinités sont qualifiées sur les parois des temples ptolémaïques et gréco-romains de sDm spr.wt,1125 et dans l’émergence de formes divines comme Thotsytmis (+Hwty sDm), « Thot écoute »,1126 vénéré au temple de Qasr el Agoûz.1127 Le témoignage sans doute le plus significatif est probablement l’apparition de la divinité du Fayoum Mestasytmis1128 dont le nom MsDr-sDm, « l’oreille qui écoute », traduit la personnification à la fois de l’oreille et de l’écoute divine. Ainsi le constat initial, à priori paradoxal, de la disparition des documents de l’écoute après le Nouvel Empire prend tout son sens lorsqu’on le relie au développement de l’oracle qui met en pratique et concrétise un principe abstrait : l’écoute du dieu.

1125 Au temple de Kom Ombos, le relief cultuel sur la paroi est, décorée par Trajan, présente un naos encadré d’une paire d’oreilles et d’une paire d’yeux oudjats avec en-dessous l’épithète sDm spr.wt. Accompagnés du signe hiéroglyphique aSA, les yeux et les oreilles ont valeur de signes mots pour dire du dieu qu’il est doté de nombreux yeux et de nombreuses oreilles, cf. J. De Morgan 1909, p. 291 n° 938 et A. Gutbub 1984, p. 21-45, pl. A.2. Le double hymne du dessous placé entre les images de Sobek et Haroéris présente les deux divinités du temple comme des dieux sauveurs qui écoutent ceux qui les appellent (jy n njs), cf. H. Junker 1931, p. 55. 1126 Peut-être une forme oraculaire du grand dieu d’Hermopolis, en relation avec un Hw.t sDm à Hibis. Une oreille de bovin à l’intérieur d’un signe Hw.t est placé en dessous de Thotsytmis, écrit avec l’Hibis sur le pavois et une oreille humaine dessous, cf. N. Garis Davies 1953, pl. 2. 1127 D’après Y. Volokhine, la forme du dieu Thot honoré dans ce temple ne serait pas celle du dieu qui écoute, cf. id. 2002, p. 419-422. Il précise néanmoins que cette forme est largement attestée dans l’onomastique démotique. C’est notamment cette forme du dieu (©Hwty-sdm) qui est présente au temple d’Hibis. 1128 Cf. J. Quaegbeur, G. Wagner 1973, p. 41-60.

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Bibliographie et abréviations Les abréviations utilisées se conforment au manuel de B. Matthieu, Recommandations aux auteurs et abréviations de périodiques, Le Caire, 1991 (réédition et mise à jour en 1992). La bibliographie et classée par nom d’auteur et date de parution qui sert ainsi à citer les références dans le corps du texte. Par ailleurs, pour certains ouvrages dont l’abréviation est usuelle, nous citerons l’abréviation usuelle au lieu du système nom d’auteur et date de parution. Ces dernières se trouvent classées par ordre alphabétique comme pour les noms d’auteurs. A______ Ägyptische Mumien: Unsterblichkeit im Land der Pharaonen. Grosse Landesausstellung 6. Oktober 2007 bis 24. März 2008, Stuttgart Landesmuseum Württemberg, Mainz am Rhein, 2007. M. ABD EL-GELIL et al. 1996, « Recent Excavations at Heliopolis », Or 65, p. 136-146. M. ABD EL-RAZIK 1974, « The Dedicatory and Building Texts of Ramesses II in Luxor Temple », JEA 60, p. 142-160. ––––––– 1975, « The Dedicatory and Building Texts of Ramesses II in Luxor Temple », JEA 61, p. 125-136. S. ABDEL-AAL 2000, « A Memphite Family from the Ramesside Period », MDAÏK 56, p. 1-4. F. ADROM 2004, « Der Gipfel der Frömmigkeit? Überlegungen zur Semantik und religiösen Symbolik von tA-dHn.t », LingAeg 12, p. 1-20. W.F. ALBRIGHT 1936-1937, « The Canaanite God Haurôn », AJSL 53, p. 1-12. Alex = D. MEEKS, Année lexicographique, 3 vol. (1977-1978-1979), Paris, réédition 1998. Sch. ALLAM 1963, Beiträge zum Hathorkult (bis zum Ende des Mittleren Reiches), MÄS 4, Mayence. J.P. ALLEN (éd.) 1989, Religion and Philosophy in Ancient Egypt, YES 3, New Haven. H. ALTENMÜLLER 1965, « Die Apotropaia und die Götter Mittelägyptens », Diss. München, vol. II, p. 45, nr. 50. H. ALTENMÜLLER et A. MOUSSA 1971, The tomb of Nefer and Ka-Hay, AVDAIK 5, Mayence. G. ANDREU (éd.) 2002, Les artistes de Pharaon, Deir el-Médineh et la Vallée des Rois, Réunion des Musés Nationaux, Paris. ––––––– 2003, Deir el-Médineh et la Vallée des Rois. La vie en Égypte au temps des pharaons du Nouvel Empire, Actes du colloque organisé par le musée du Louvre les 3 et 4 mai 2002, Paris. G. ANDREU, Fl. GOMBERT 2002, Deir el-Médineh, les artisans de Pharaon, Paris. C. ANDREWS 1994, Amulets of Ancient Egypt, Londres, p. 100-106. R. ANTHES 1943, Die deutschen Grabungen auf der Westseite von Theben in den jahren 1911 und 1913, MDAIK 12. ––––––– 1957, « The Legal Aspect of the Instruction of Amenemhet », JNES 16, p. 176-191. ––––––– 1965, Mit Rahineh, 1956, Philadelphie. D. ARNOLD 1974-1981, Der Tempel des Königs Mentuhotep von Deir el-Bahari, 3 vol., Archver 8, 11, et 23. Ars Antiqua, Antike Kunstwerke, 14 Mai.1960, Lucerne, 1960. M.H. ASSAM 1991, Arte Egipcia (Colecção Calouste Gulbenkian), Museu Calouste Gulbenkian, Lisbonne. J. ASSMANN 1969, Liturgische Lieder an den Sonnengott. Untersuchungen zur altägyptischen Hymnik I, MÄS 19, Mayence. ––––––– 1972, « Palast oder Temple ? Überlegungen zur Architektur und Topographie von Amarna, JNES 31, p. 143-155. ––––––– 1975, Ägyptische Hymnen und Gebete, Artemis Verl., Zurich, Munich. ––––––– 1978, « Eine Traumoffenbarung der Göttin Hathor. Zeugnisse "Persönlicher Frömmigkeit" in thebanischen Privatgräbern der Ramessidenzeit », RdE 30, p. 22-50. ––––––– 1979a, « Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit », dans E. Hornung, O. Keel (éd.) Studien zu altägyptischen Lebenslehren, Fribourg, Gottingen, p. 11-72. ––––––– 1979b, « Primat und Transzendenz. Struktur und Genese der ägyptischen Vorstellung eines "Höchsten Wesens" », dans Westendorf Wolfart (éd.), Aspekte der spätägyptischen Religion, Wiesbaden, p. 7-42. ––––––– 1983, Sonnenhymnen in thebanischen Gräbern, Theben 1, Mainz am Rhein, Verlag Philipp von Zabern. ––––––– 1984a, « Vergeltung und Erinnerung », dans Studien zu Sprache und Religion Ägyptens. Zu Ehren von Wolfhart Westendorf, Gottingen, vol. II, p. 687-701. ––––––– 1984b, Ägypten- Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur , Stuttgart, Berlin, Cologne.

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Annexe 1 : Datations établies en fonction des caractéristiques des oreilles Remarque : Pour chaque document, les éléments qui permettent d’établir une datation sont décrits. Pour plus de clarté, il est fait référence, quand cela est possible, à un des « modèles » présentés dans le Doc.5 : Récapitulatif des formes d’oreilles règne par règne. Cette indication n’est pas la datation du document et plusieurs modèles de règnes différents peuvent être signalés. La datation arrêtée est celle qui apparaît à la fin, dans le champ datation.

N.12. Éléments déterminants : Lobe non percé. Datation : Dix-huitième dynastie. N.14. Éléments déterminants : Hélix rentre à l’intérieur de la conque en arrondie. Tragus pointu et vertical qui laisse l’oreille ouverte. Lobe charnu, antitragus bombé → Thoutmosis III b. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.1. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Nouvel Empire.

N.15. Éléments déterminants : Forme très schématique. Racine de l’hélix pointue qui rentre dans la conque → Thoutmosis II. Tragus pointu et vertical, courbe de l’anthélix → Thoutmosis III d. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.7. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, hélix fin et régulier, tragus vertical, légèrement incliné vers l’extérieur → Thoutmosis III d. Racine de l’hélix profonde et anthélix géométrique → Thoutmosis IV a. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.16. Éléments déterminants : Peu de détails. Oreille en forme de croissant, cf. N.68. Datation : Dix-huitième dynastie.

N.8. Éléments déterminants : Forme schématique de l’oreille, intérieur non détaillé. Tragus pointu, incliné vers l’extérieur, seul élément identifiable. Aspects généraux qui correspondent à ceux de la première moitié de la dix-huitième, mais trop peu d’éléments pour le rapprocher d’un exemple particulier. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.17. Éléments déterminants : Anthélix géométrique, tragus vertical, lobe assez allongé → Thoutmosis II. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie. N.18. Éléments déterminants : Peu de détails. Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure plus large, forme de la racine de l’hélix arrondie → Amenhotep Ier . Tragus vertical qui laisse l’oreille ouverte → Thoutmosis II. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.9. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, racine de l’hélix profonde, tragus pointu et vertical → Amenhotep Ier c. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie. N.10. Éléments déterminants : Hélix fin et proéminent, conque creusée, tragus vertical → Amenhotep Ier a. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.19. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille, et racine de l’hélix qui entre dans la conque → Thoutmosis IV a. Forme de l’anthélix arrondie → Thoutmosis IV b. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.11. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec la partie supérieure assez large, hélix fin et régulier qui se développe jusqu’au lobe, racine de l’hélix en s, tragus pointu et droit légèrement incliné vers l’extérieur → Thoumosis III d. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.21. Éléments déterminants : Peu de détails, document très petit. Forme générale de l’oreille avec partie supérieure assez large, lobe allongé, racine de l’hélix assez haute → Amenhotep Ier b. Tragus droit, incliné vers l’extérieur → Thoutmosis II. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

135

De l’oreille à l’écoute

que l’on trouve habituellement sur des représentations du Moyen Empire (M. Sandman-Holmberg 1946, p. 13), à la place du sceptre composite est présent sur les stèles découvertes par Petrie de la dix-huitième dynastie.

N.22. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large et racine de l’hélix qui rentre dans la conque en forme de s → Thoutmosis III d. Tragus rentrant mais qui ne s’appuie pas sur la racine de l’hélix→ Amenhotep III g. Datation : Milieu de la dix-huitième dynastie.

N.31. Éléments déterminants : Modelé de l’oreille plutôt dix-neuvième dynastie avec fossette naviculaire bien marquée → Ramsès II b. Tragus rentrant →Séthi Ier, Ramsès II. Lobe percé. Datation : Début de la dix-neuvième dynastie.

N.23. Éléments déterminants : Intérieur de l’oreille non détaillé. Racine de l’hélix pointue qui entre dans la conque, tragus pointu et vertical. → Thoutmosis II. Lobe percé → Amenhotep III. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.32. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille → Thoutmosis IV a. Forme de l’anthélix qui laisse peu de place à la conque, racine de l’hélix qui rentre dans la conque → Thoutmosis IV b. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.24. Éléments déterminants : Cf. N.11. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie. N.25. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Nouvel Empire.

N.33. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, forme de l’anthélix, et fossette naviculaire marquée. Racine de l’hélix qui rentre dans la conque, tragus épais et vertical → Thoutmosis IV d. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.26. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, racine de l’hélix pointue rentrant dans la conque, anthélix géométrique, tragus pointu et vertical → Thoutmosis II. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.34. Éléments déterminants : Tragus rentrant et racine de l’hélix typique de la fin de la dix-huitième dynastie → à partir d’Amenhotep IV b à Horemheb et pendant toute la dix-neuvième dynastie. Très peu de modelé. Datation : Le fait que seule une oreille soit représentée, sans aucun texte ni autres éléments iconographiques, et les dimensions modestes de la stèle invitent à dater le document de la fin de la dix-huitième dynastie plutôt que du début de la dix-neuvième.

N.28. Éléments déterminants : Peu de détails. Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, tragus pointu, légèrement incliné vers l’extérieur → Thoutmosis III d. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.35. Éléments déterminants : Peu de détails. Racine de l’hélix qui entre dans la conque, tragus pointu, incliné vers l’extérieur, laisse l’oreille ouverte → Thoutmosis II. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.29. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, racine de l’hélix pointue rentrant dans la conque, anthélix géométrique, tragus vertical et pointu → Thoutmosis II. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.36. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, et forme de l’anthélix → Amenhotep Ier a. Racine de l’hélix pointue qui entre dans la conque, tragus pointu et vertical → Thoutmosis III a. Lobe percé → Thoutmosis IV f, Amenhotep III g. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.30. Éléments déterminants : Intérieur de l’oreille non détaillé → caractéristique de la dix-huitième dynastie. Tragus droit mais rentrant qui s’appuie sur la racine de l’hélix et ferme l’oreille → Horemheb. Large trou au niveau du lobe → Ramsès II a. Datation : Fin de la dix-huitième dynastie ou tout début de la dix-neuvième. D’autres critères invitent à pencher pour une datation de la fin de la dix-huitième dynastie plutôt que du début de la dix-neuvième. Le sceptre wAs,

N.37. Éléments déterminants :

136

Annexes

Forme du contour de l’oreille très schématique → Thoutmosis III c. Intérieur de l’oreille détaillé. Anthélix géométrique, racine de l’hélix pointue qui descend dans la conque verticalement. Tragus pointu, vertical, incliné vers l’extérieur → Thoutmosis IV a. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.44. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, forme de l’anthélix, de l’hélix et du tragus → Thoutmosis IV b. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie. N.45 Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, tragus droit vertical, → Thoutmosis IV b, Amenhotep III b. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.38. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, anthélix géométrique, hélix qui entre dans la conque. Tragus pointu, incliné vers l’extérieur → Thoutmosis II. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.46. Éléments déterminants : Peu de détails. Oreille en forme de croissant, cf. N.68. Datation : Dix-huitième dynastie.

N.39. Éléments déterminants : Cf. N.38. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.47. Éléments déterminants : À la fois caractéristiques de la première moitié de la dixhuitième dynastie, et caractéristiques de la deuxième moitié. Anthélix géométrique → Thoutmosis II, Thoutmosis III a-c, Thoutmosis IV a et e. Tragus pointu qui rentre à l’intérieur de l’oreille → Ay a, Horemheb ; lobe percé → Amenhotep III. Datation : Dix-huitième dynastie.

N.40. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Déterminée par des critères archéologiques. La stèle a été découverte sous le pylône datant de Ramsès II. Elle est donc antérieure. Parmi les documents retrouvés à cet endroit et ne figurant pas dans notre corpus, certains portaient les cartouches de Thoutmosis IV, cf. W.M.Fl. Petrie 1909, p. 7-8. . Dix-huitième dynastie.

N.49. Éléments déterminants : Forme schématique. Tragus légèrement rentrant et lobe percé → Amenhotep III g. Datation : Deuxième moitié de la dix-huitième dynastie.

N.41. Éléments déterminants : Modelé de l’oreille bien rendu au niveau du volume de l’anthélix et du marquage de la fossette naviculaire. Tragus irrégulier rentre à l’intérieur de l’oreille, s’appuie sur la racine de l’hélix et ferme ainsi l’oreille. Lobe percé → Toutânkhamon a. On retrouve aussi quasiment les mêmes éléments chez Ramsès II e, à la différence que la forme de l’hélix présente un arrondi presque parfait, ce qu’il n’est pas le cas sur ce document. Datation : Le contexte archéologique permet de trancher pour une datation de la deuxième moitié de la dixhuitième dynastie plutôt que de la dix-neuvième, cf. N.40.

N.50. Éléments déterminants : Seule l’oreille de gauche est lisible. Forme du contour de l’oreille, anthélix géométrique, racine de l’hélix pointue qui rentre dans la conque. Tragus pointu, vertical → Thoutmosis II. Lobe percé → Thoutmosis IV f, Amenhotep III g. Datation : dix-huitième dynastie. N.51. Éléments déterminants : Cf. N.41. Datation : Deuxième moitié de la dix-huitième dynastie.

N.42. Éléments déterminants : Gravure assez maladroite. Partie supérieure de l’oreille assez large, forme de l’anthélix et de la racine de l’hélix → Thoutmosis IV a Tragus épais, vertical → Amenhotep III a, b. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.52. Éléments déterminants : Cf. N.47. Datation : Des critères archéologiques invitent à dater le document de la dix-huitième dynastie, cf.N.40.

N.43. Éléments déterminants : Peu de détails. Oreille ouverte, tragus légèrement incliné vers l’extérieur → Thoutmosis III b, Thoutmosis IV a. Datation : dix-huitième dynastie.

N.55. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Des critères archéologiques invitent à dater le document de la dix-huitième dynastie, cf.N.40. 137

De l’oreille à l’écoute

N.56. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Des critères archéologiques invitent à dater le document de la dix-huitième dynastie, cf.N.40.

représentations du Moyen Empire (M. SandmanHolmberg 1946, p. 13), à la place du sceptre composite est présent sur les stèles découvertes par Petrie de la dixhuitième dynastie. Dix-huitième dynastie.

N.58. Éléments déterminants : Cf. N.52 pour la forme du tragus, mais aussi N.19 pour la forme de la partie supérieure de l’oreille, racine de l’hélix qui entre dans la conque à un tiers de la hauteur de l’oreille. Datation : Dix-huitième dynastie.

N.66. Éléments déterminants : Intérieur de l’oreille non rendu, lobe percé. Cf. N.63. Datation : Fin de la dix-huitième dynastie. N.67. Éléments déterminants : Forme schématique. Hélix régulier qui se développe jusqu’au lobe circulaire. Anthélix signifié par un simple trait horizontal. Racine de l’hélix qui pénètre dans la conque comme une ligne légèrement ronde. Tragus pointu, vertical qui commence au niveau du lobe → Thoutmosis II, Thoutmosis III a-c. Lobe percé → Thoutmosis IV f, Amenhotep III g. Datation : Milieu de la dix-huitième dynastie.

N.59. Éléments déterminants : Cf. N.39. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie. N.60. Éléments déterminants : Tragus irrégulier rentre dans la conque et forme une sorte de protubérance. Racine de l’hélix et tragus se rejoignent et ferment l’oreille. Lobe percé → Ramsès II a. Datation : Règne de Ramsès II ?

N.68. Éléments déterminants : Oreilles en forme de croissant avec tragus semi-circulaire dans la continuité de la racine de l’hélix. → Thoutmosis III d. Lobe percé → Thoutmosis IV f, Amenhotep III g. Datation : Milieu de la dix-huitième dynastie.

N.61. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec fossette naviculaire marquée → Amenhotep Ier a. Racine de l’hélix ronde, tragus pointu rentre dans la conque → Ramsès II e. Lobe percé → Thoutmosis IV f, Amenhotep III g. Modelé très marqué : Datation : Milieu de la dix-huitième dynastie (règne de Thoutmosis IV au plus tôt) début dix-neuvième.

N.69. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Déterminée par des critères archéologiques, cf. N.40. Dix-huitième dynastie.

N.62. Éléments déterminants : Cf. N.124. Lobe très allongé → Thoutmosis III d. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.70. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Déterminée par des critères archéologiques, cf. N.40. Dix-huitième dynastie.

N.63. Éléments déterminants : Cf. N.47 et N.52. Datation : Fin de la dix-huitième dynastie.

N.71. Éléments déterminants : Forme assez schématique. Anthélix et racine de l’hélix → Amenhotep III b. Tragus pointu, légèrement rentrant → Ay a, Horemheb. Lobe percé → Thoutmosis IV f, Amenhotep III g. Datation : Deuxième moitié de la dix-huitième dynastie.

N.64. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Déterminée par d’autres critères, le personnage se presente comme un directeur du domaine de Aÿ. Fin dix-huitième dynastie, règne de Aÿ.

N.76. Éléments déterminants : Dessin schématique, anthélix marqué par un trait horizontal, sans modelé. Intérieur de l’oreille non rendu. → Amenhotep Ier a. Tragus de l’oreille gauche incurvé vers l’extérieur → Thoutmosis IV a-e. Tragus de l’oreille droite rentre à l’intérieur de la conque → Amenhotep III g. Lobe percé → Thoutmosis IV f, Amenhotep III g.

N.65. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Déterminée par d’autres critères. La présence du sceptre wAs, que l’on trouve habituellement sur des 138

Annexes

Datation : Deuxième moitié de la dix-huitième dynastie.

N.88. Éléments déterminants : Forme de l’anthélix plutôt schématique, d’après le dessin rappelle ce qui se fait à la dix-huitième. Tragus irrégulier rentrant qui forme une sorte protubérance. Racine de l’hélix et tragus se rejoignent ferment l’oreille. Lobe percé → Ramsès II a et e. Datation : Dix-neuvième dynastie.

N.77. Éléments déterminants : Peu de détails. Oreille droite cf. N.96 ? Datation : Plutôt dix-huitième dynastie. N.78. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, racine de l’hélix pointue rentrant dans la conque, anthélix géométrique, tragus pointu et vertical. Cf. N.26 → Thoutmosis II. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.89. Éléments déterminants : Tragus rentrant qui vient s’appuyer sur la racine de l’hélix et ferme l’oreille, typique de la fin de la dixhuitième dynastie à partir d’Amenhotep IV b à Horemheb et pendant toute la dix-neuvième dynastie. Modelé avec variations de profondeur à l’intérieur de la conque → Ramsès II e. Datation : Dix-neuvième dynastie.

N.80. Éléments déterminants : Modelé bien rendu. Volume de l’anthélix détaillé, fossette naviculaire et gouttière de l’hélix bien marquées, lobe percé → Ramsès II e. Racine de l’hélix incurvée qui entre dans la conque et lobe allongé → Ramsès I. Datation : Dix-neuvième dynastie.

N.90. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, cf. N.11, et aspect schématique, cf. N.26. Datation : première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.83. Éléments déterminants : Partie supérieure assez large, oreille ouverte typique dixhuitième , cf. N.36. Forme ronde de l’hélix, modelé de l’oreille, tragus forme une protubérance, et lobe percé → Ramsès II a et e. Datation : Fin de la dix-huitième dynastie, début de la dix-neuvième.

N.92. Éléments déterminants : Oreille très allongée, Racine de l’hélix légèrement incurvée vers l’intérieur de la conque. Tragus schématique, incliné vers l’intérieur de la conque → Ramsès II d. Datation : dix-neuvième dynastie. D’autres critères permettent de préciser le milieu de la dix-neuvième dynastie, notamment l’identité du donnateur, voir B.G. Davies 1999, p. 185.

N.84. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille, forme géométrique de l’anthélix avec fossette naviculaire marquée, racine de l’hélix que rentre dans la conque, tragus pointu → Thoutmosis III a. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.94. Éléments déterminants : Cf. N.89. Datation : dix-neuvième dynastie. N.96. Éléments déterminants : Le style rappelle celui de la dix-huitième dynastie. Hélix très fin, racine de l’hélix en forme de s qui rentre dans la conque → Thoutmosis III d. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.85. Éléments déterminants : Peu de détails. Forme de l’oreille et du lobe assez massif avec tragus épais rappellent les aspects des oreilles de la dix-huitième, du début du règne de Thoutmosis III, mais ne renvoient pas un exemple particulier. Partie supérieure de l’oreille pas très large, rappelle les formes de la fin de la dix-huitième et du début de la dixneuvième sans renvoyer à un exemple précis. Lobe percé → Thoutmosis IV f, Amenhotep III g. Datation : Fin de la dix-huitième dynastie, début de la dix-neuvième.

N.97. Éléments déterminants : Peu de détails. Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large. Tragus pointu et vertical. Caractéristiques de la première moitié de la dix-huitième. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.87. Éléments déterminants : Forme de l’hélix, racine de l’hélix qui rentre dans la conque en forme de s et lobe assez allongé → Thoutmosis III d. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.99. Éléments déterminants : Racine de l’hélix légèrement incurvée vers l’intérieur de la conque. Tragus schématique, incliné vers l’intérieur de la conque → Ramsès II d. Datation : Règne de Ramsès II. 139

De l’oreille à l’écoute

Forme différente du tragus d’une oreille à l’autre : sur l’oreille droite, il est massif, pointu et droit, (Thoutmosis II jusqu’à Thoutmosis III durant la corégence, a-c) sur l’oreille gauche, il est plus fin, plus long et incliné vers l’extérieur → Thoutmosis III règne individuel d et e. Lobe rond charnu mais pas percé → Thoutmosis III a. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.101. Éléments déterminants : Cf. N.99. Datation : Règne de Ramsès II. N.102. Éléments déterminants : Cf. N.99, mais avec un tragus pointu. Datation : dix-neuvième dynastie.

N.120. Éléments déterminants : Aspect assez schématique qui rappelle le style de la dixhuitième. Forme du tragus rentrant dans la conque plutôt dixneuvième. Datation : Fin de la dix-huitième dynastie, début de la dix-neuvième.

N.103. Éléments déterminants : Cf.N.89. Datation : L’identité du personnage permet de préciser le règne de Ramsès II, cf. Davies B.G 1999, p. 182, 223 et chart. 24. N.104. Éléments déterminants : Transition entre style de N.103 (même façon de rendre la concavité de la conque) et N.89. Style de la deuxième moitié de la dix-huitième et du début dix-neuvième. Oreilles pas très fines qui invitent à dater le document plutôt de la fin de la dix-huitième dynastie. Datation : Fin de la dix-huitième dynastie.

N.121. Éléments déterminants : L’esquisse ne permet pas de voir les détails. Forme générale avec partie supérieure assez large → dix-huitième dynastie Tragus en forme de protubérance ? → dix-neuvième dynastie. Datation : Dix-huitième, dix-neuvième dynastie ?

N.109. Éléments déterminants : Cf. N.99. Datation : L’identité du personnage amène à dater le document entre les règnes de Séthi Ier, Ramsès II, cf. B.G. Davies 1999, p. 149, n.10 et suivantes et chart.10.

N.123. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, racine de l’hélix pointue rentrant dans la conque, anthélix géométrique, tragus pointu et vertical. Cf. N.26. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.111. Éléments déterminants : Cf. N.99, mais forme plus allongée. Datation : Règne de Ramsès II.

N.124. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille, forme de l’anthélix, de la racine de l’hélix et du tragus → Hatchepsout, Thoutmosis III c. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.112. Éléments déterminants : Cf. N.99. Datation : Règne de Ramsès II, confirmé par l’identité du personnage, cf. B.G. Davies 1999, p. 194 et suivantes, et chart.29.

N.125. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, anthélix qui laisse très peu de place à la conque, forme de la racine de l’hélix et du tragus → Thoutmosis IV b. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.113. Éléments déterminants : Oreille menue avec partie supérieure importante. Forme très schématique : concavité de la conque, racine de l’hélix pointue, tragus ovoïde, lobe tout juste délimité. Plutôt des caractéristiques de la dix-neuvième dynastie mais ne rappelle aucun modèle. Datation : L’identité du personnage permet de préciser le règne de Ramsès II, cf. N.112.

N.126. Éléments déterminants : Cf. N.103. Datation : Dix-neuvième dynastie. N.127. Éléments déterminants : Pas de détail. Juste le contour de l’oreille. On distingue peut-être un tragus qui pointe vers l’extérieur ? Datation : Nouvel Empire.

N.119. Éléments déterminants : Forme générale de l’oreille avec partie supérieure plus large. Intérieur de l’oreille non rendu, cf. N.67.

140

Annexes

N.130. Éléments déterminants : Forme schématique, intérieur de l’oreille non rendu. Tragus pointu, incliné vers l’extérieur → Thoutmosis III a-e. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.140. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Nouvel Empire. N.141. Éléments déterminants : Partie supérieure de l’oreille assez large. Racine de l’hélix rentre dans la conque, tragus incliné vers l’extérieur laisse l’oreille ouverte. Cf. N.35. → Thoutmosis II. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.132. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Nouvel Empire. N.133 Éléments déterminants : Cf. N.83 Datation : Fin de la dix-huitième dynastie, début de la dix-neuvième.

N.142. Élément déterminants : Aucun. Datation : Datation indiquée dans le base de données du Musée du Louvre, dix-huitième dynastie.

N.134. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille, anthélix qui laisse très peu de place à la conque, racine de l’hélix qui rentre dans la conque. Tragus vertical → Thoutmosis IV b. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.143. Éléments déterminants : Cf.N.78. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.135. Éléments déterminants : Forme de l’oreille → Thoutmosis IV a Tragus et hélix appuyés l’un contre l’autre et fermant l’oreille → Amenhotep III a. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.144. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large, anthélix qui laisse très peu de place à la conque. Racine de l’hélix qui rentre dans la conque en s. Tragus pointu qui vient s’appuyer sur l’hélix → Amenhotep III a. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.136. Éléments déterminants : Forme générale de l’oreille, l’anthélix géométrique, de la racine de l’hélix et du tragus vertical et pointu, racine de l’hélix qui vient s’appuyer contre l’anthélix→ Hatchepsout, Thoutmosis III c. Lobe percé → Thoutmosis IV f, Amenhotep III g. Datation : Première de la dix-huitième dynastie.

N.148. Éléments déterminants : Cf. N.26. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie. N.150. Éléments déterminants : Style très schématique sans aucun modelé, tragus droit et épais → Thoutmosis IV c, Amenhotep III b. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.137. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large et lobe allongé. Anthélix arrondi, et racine de l’hélix qui rentre dans la conque creusée. Tragus pointu, vertical → Amenhotep Ier c. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.151. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille, anthélix, racine de l’hélix, tragus épais et vertical → Amenhotep Ier a. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.138. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Nouvel Empire.

N.153. Éléments déterminants : Cf. N.26. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.139. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large. Anthélix géométrique, racine de l’hélix qui entre dans la conque. Tragus pointu, vertical. → Thoutmosis II. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.154. Éléments déterminants : Peu de détails. Forme du contour de l’oreille avec partie supérieure assez large et tragus rentrant, caractéristique de la fin de la dix-huitième dynastie (Amenhotep III g) et de la dix-neuvième. 141

De l’oreille à l’écoute

Datation : Fin de la dix-huitième dynastie, début de la dix-neuvième.

vertical incliné vers l’extérieur laisse l’oreille ouverte. Cf. N.213. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.155. Éléments déterminants : Cf. N.87 et N.17 avec lobe allongé → Thoutmosis III d. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.171 à N.172. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Nouvel Empire.

N.156. Éléments déterminants : Cf. N.67. Datation : Milieu de la dix-huitième dynastie.

N.173. Éléments déterminants : Partie supérieure assez large, racine de l’hélix qui rentre profondément dans la conque, tragus vertical. Datation : dix-huitième dynastie.

N.157 Éléments déterminants : Lobe non percé. Datation : dix-huitième dynastie.

N.174 Éléments déterminants : Forme assez étroite de l’oreille, tragus rentrant qui vient s’appuyer sur la racine de l’hélix et ferme l’oreille. Modelé de l’oreille bien rendu, fossette naviculaire et gouttière de l’hélix marquées → caractéristiques communes à toute la dix-neuvième dynastie. Lobe percé → Ramsès II b. Datation : Le contexte archéologique invite à dater ce document du règne de Ramsès II, cf. B. BRUYÈRE, 1952a, p. 42, n° 117.

N.158 Éléments déterminants : Aucun. Datation : Nouvel Empire. N.159. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Nouvel Empire.

N.175. Éléments déterminants : Cf. N.174. Datation : Découvert avec N.174, idem.

N.160. Éléments déterminants : Lobe percé → Thoutmosis IV f, Amenhotep III g. Datation : Déterminée par d’autres critères, deuxième moitié de la dix-huitième dynastie.

N.176 Éléments déterminants : L’oreille semble assez massive mais les proportions sont équilibrée → Ramsès II a. L’intérieur de l’oreille est rendu avec les variations de volume de l’anthélix, et l’hélix est bien rond → Ramsès II e. Tragus irrégulier qui rentre dans la conque et forme une sorte de protubérance. Racine de l’hélix et tragus se rejoignent et ferment l’oreille → Ramsès II. Datation : Règne de Ramsès II.

N.161 à N.166. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Nouvel Empire. N.167. Éléments déterminants : Forme schématique de l’oreille, peu de détails. L’anthélix est signifié par un simple trait horizontal. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.177. Éléments déterminants : Cf. N.174. Datation : Découvert avec N.174, idem.

N.168. Éléments déterminants : Aucun. Datation : Nouvel Empire.

N.179. Éléments déterminants : Intérieur de l’oreille non rendu, tragus vertical. Éléments caractéristiques de la première moitié de la dix-huitième dynastie. Forme générale de l’oreille avec partie supérieure assez large et lobe allongé → Amenhotep Ier c. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.169 Éléments déterminants : Partie supérieure assez large, tragus vertical incliné vers l’extérieur laisse l’oreille ouverte. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie. N.170. Éléments déterminants : Forme schématique. Partie supérieure assez large, racine de l’hélix qui rentre dans la conque assez haut, tragus

N.182 à N.185. Éléments déterminants : Lobe non percé. 142

Annexes

Datation : Dix-huitième dynastie.

Cf.N.83. Datation : Fin de la dix-huitième dynastie, début de la dix-neuvième.

N.186 Éléments déterminants : Aucun. Datation : Nouvel Empire.

N.209. Éléments déterminants : Cf. N.26 (Première moitié de la dix-huitième dynastie). Datation : Pourtant les autres éléments indiquent que le document date de la dix-neuvième dynastie. Ce document a été retrouvé dans le même niveau archéologique que les modèles de tour N.207 et N.211 ce qui amène à les dater de la même période, cf. R. Anthes 1965, p. 72. D’autres éléments lexicographiques, comme l’emploi du terme Tsm.t vont dans ce sens ; voir aussi synthèse, dans Ch.1. Memphis, Les découvertes. Cependant, la forme des oreilles ne correspond pas du tout au style en vigueur sous Ramsès II mais très clairement à celui de la première moitié de la dix-huitième dynastie ; Peut-on envisager que ce document ait été réalisé en deux temps : sculpté à la dix-huitième dynastie, et gravé à la dix-neuvième ?

187 à 192. Éléments déterminants : Lobe non percé. Datation : Dix-huitième dynastie. N.193. Éléments déterminants : Partie supérieure assez large, tragus vertical qui laisse l’oreille ouverte. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie. N.194. Éléments déterminants : Racine de l’hélix en s rentre profondément dans la conque, tragus vertical incliné vers l’extérieur. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.210. Éléments déterminants : Cf. N.45. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.195 à N.196. Éléments déterminants : Lobe non percé. Datation : Dix-huitième dynastie

N.213. Éléments déterminants : Forme schématique, hélix qui rentre assez haut dans la conque. → Amenhotep Ier b. Tragus droit, incliné vers l’extérieur, laisse l’oreille ouverte → Thoutmosis II à Thoutmosis III. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie.

N.198. Éléments déterminants : Forme schématique, hélix qui rentre assez haut dans la conque. → Amenhotep Ier b. Tragus incliné vers l’extérieur, laisse l’oreille ouverte. Datation : Première moitié de la dix-huitième dynastie. N.199. Éléments déterminants : Intérieur de l’oreille peu détaillé → dix-huitième dynastie. Tragus irrégulier rentre à l’intérieur de l’oreille et vient s’appuyer sur la racine de l’hélix pour fermer l’oreille. Lobe percé → Ramsès II a. Datation : Fin de la dix-huitième dynastie, début de la dix-neuvième. N.207. Éléments déterminants : Forme du contour de l’oreille assez étroit, hélix fin, tragus irrégulier rentre dans la conque et forme une sorte de protubérance. Racine de l’hélix et tragus se rejoignent et ferment l’oreille. Modelé avec des variations de profondeur. Lobe percé → Ramsès II a. Datation : Règne de Ramsès II. N.208 Éléments déterminants :

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Index 1. Divinités et épithètes (ordre alphabétique) Ahmès Néfertari : N.92, N.113, N.149, N.214, 15, 28, 35, 50, 57, 71, 72, 73, 80, 86, 92, 93 nb.t tA.wy, 80 Hm.t-nTr, 80 Hm.t wr.t nsw, 80 Hm.t-nTr n.t Jmn, 80 sDm nH.w(t), N.92, 80 Ahmose : N.149, 36 Amenhotep Ier : 15, 74, 76, 87 Amon(-Rê) : N.5, N.81, N.82, N.86, N.87, N.89, N.90, N.93, N.96, N.98, N.115, N.116, N.128, N.130, N.145, N.146, N.147, N.152, N.202, N.203, N.205, N.206, N.216, 4, 5, 9, 11, 14, 16, 18, 19, 20, 21, 22, 24, 28, 32, 34, 37, 46, 47, 48, 52, 59, 60, 61, 63, 64, 65, 66, 71, 72, 73, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 86, 87, 92, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 101, 102, 103, 104, 105, 107, 108, 110 aA bAw, 77 jy Hr xrw (n) nmH, N.98, 75 jy Hr xrw n nmH jnd, N.98, 75, 86 jy Hr xrw n snmh n=f, N.145, 66, 76 jn Hapy n wnm=sn, 101 bnr mrw.t, 76, 85 msDr Htp, N.82, N.87, 76, 77, 97 nb n pA wbA, 75, 86 nb ns.wt tA.wy, 75 nb xmnw, 75 nn snw=f m tA, 76 nsw nTr.w, 75, 97 nTr aA, 20, 75 nTr Spsy, 75 pA nsw nTr.w nTr wa, 76 , 75, 76, 97 pA rhny nfr, 76, 103 pA sbb n gr, 77 pA smn nfr, N.128, 77 pr m nwn, 76 rdj Dr.t (n) nmH, 85 xa Hr sA tA, 76 xnty Jp.t-s.wt, 75 sDm n aS n=f, N.152, 47, 75 sDm nH(.w)t, N.3, N.98, N.128, 86, sDm snmH.w, N.205 sDm snmH.w n j.aS n=f, N.115, N.202, 77, 101 Spsy, 75 Sd bAg, 85 Sd nmH, 77 kA-mw.t=f, 75 djdj TAw n mrr=f nb, 77, 85 djdj TAw n nty gby, 75, 85 Anoukis : N.205, 25, 48, 82, 101 Anubis : N.53, 19, 22, 64 Harmachis : N.14, N.16, N.19, 6, 7, 37, 44, 70, 78, 79, 87 sDm nH.(w)t, N.16 Haroéris : N.99, N.106, N.116, 17, 72, 73, 111 Jy Hr xrw n nmH, N.106 sDm nH.w(t), N.99, N.107 Hathor : N.77, N.84, N.94, N.126, N.127, N.132, N.151, N.154, N.200, 5, 11, 14, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 27, 33, 37, 44, 45, 46, 56, 58, 59, 71, 72, 73, 79, 80, 82, 86, 95, 105 nb.t jmnt.t, 80 nb.t Jwnw.t, 80 nb.t mfkA.t, 80 nb.t nTr.w, 80 nb.t p.t, 80 nb.t +srw, 80 Hnw.t ntr.w, 80 Hnw.t tA.wy, 80

sDm nH(.w)t, N.126, 46, 80 sDm spr.(w)t, 80 sDm spr.(w)t Srj.t nb(.t) nty rm, N.200 sDm(.t) snmH.t n.t, N.200, 80 Horus : N.42 (?), N.53, 7, 22, 24, 58, 70, 71, 78, 79, 81, 95, 102 Isis : N.129, N.150, N.156, 1, 14, 20, 25, 46 Khonsou-Neferhotep : N.109, 81, 108 L’oie (smn) : N.81, N.116, N.128, 65, 76, 77, 79, 92, 99 aA mr(w).t, 77 pA smn nfr, 77 msDr Htp, N.81, N.116 La cime Meresger : N.100, 16, 17, 60, 71, 72, 73, 81, 83, 86, 92, 104 aA pH.ty, 83 nb.t p.t, 83 Hnw.t tA.wy, 83 Htpyw, N.100 dhn(.t) jmnt.t, 83 Le bélier d’Amon : N.81, N.130, N.146, N.147, 65, 76, 77, 79, 130, 131 msDr Htpy, N.146, 76 Le soleil (pA Sw) : N.108, 81 Le Sphinx : N.8, N.13, N.14, N.15, N.16, N.17, N.18, N.20, 6, 7, 28, 37, 78, 79, 87, 92, 97 Montou : N.95, 5, 23, 24, 71, 72, 73, 84, 97 Montou-Rê : N.131, 24 Mout : N.119, 16, 22, 64, 71, 72, 73, 82, 83, 85, 95, 102, 103, 104 Hnw.t p.t, 83 sDm spr.wt=j, 83 Nebet-Hotepet : N.103, 71 sDm nH(.w)t, N.103 Nebnefer : N.105, 71 jy n aS n=f, N.105 Nekhbet : N.215, 24, 83 sDm(.t) nH.(w)t, N.215, 83 Ourèt-Hékaou : N.204, 46, 47, 61, 95 Osiris : N.53 Ptah : N.30, N.31, N.49, N.50, N.51, N.52, N.53, N.54, N.55, N.56, N.57, N.58, N.59, N.60, N.61, N.62, N.63(?), N.64, N.65, N.66, N.67, N.68 (?), N.69, N.70, N.71, N.72, N.73, N.74, N.75, N.76, N.78, N.88, N.112, N.114, N.118, N.153, N.155, N.201, N.207 (?), N.208, N.209, N.210, N.211, 1, 4, 5, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 16, 17, 18, 21, 22, 25, 30, 31, 33, 34, 35, 37, 46, 49, 50, 56, 57, 58, 63, 64, 71, 73, 74, 75, 76, 81, 82, 86, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 97, 99, 100, 102, 103, 105 jmA-jb, 74, 85 Jy Hr xrw n aS n=f, N.114, 74 jy Hr-awy, 74 jy n aS n=f, N.201, 46 jr Xr.t rmT nTr.w, 75 aA pH.ty, 75 ax p.t, 75 wa Htp, 74 bnr mr(w).t, 74 mry.ty, 74 ms Hmw.w, 74 msDr Htp, N.71, 74 msDr.wy sDm, N.118 nb anx tA.wy, 74 nb mAa.t, 74, 75, 97 nb Mn-nfr, 74 nb nHH, 74, 75 nb p.t, 75, 97 nb Tsm.t wr(.t), 49 nfr Hr, 74, 75

203

De l’oreille à l’écoute

Sobek : N.122, N.133, 5, 21, 23, 25, 71, 73, 94, 113 Jy Hr xrw n snmH.w n=f, N.122 sDm nH.wt, N.122 Sopdou : N.102, 25, 71, 92 pA an pA wr pH.ty Htp Thot : N.53, N.88, 14, 16, 21, 22, 23, 54, 71, 81, 111 Thot-lune : N.91, N.111, 18, 32, 59, 81, 98 jy Hr xrw n dm rn=f, N.111 aA pH.ty n PsD.t, 81 an Htp, 81 wr n nTr.w, 81 nTr aA, 81 sDm nH.w(t), N.91, sDm nH.wt n.(wt) djdj sw m jb=f, N.111, 81 sDm snmH.w n a j.aS n=f, N.111, 81 Thoutmosis III: N.212, 50, 51, 84 nTr nfr, 50, 84 Tjenenet : N.131, 24, 37, 71 sDm(.t) nH.w(t) n bw nb, N.95 Thouéris : N.206, 14, 22, 48, 73, 82, 94 aSA(.t) x.t, 82 nb.t p.t, 82 nb.t rsf, 82 nb(.t) kAw, 82 nb.t TAw, 82 Hnw.t mHy.t, 82 Hnw.t nTr.w nb.w, 82 Hnw.t snw, 82 Hnw.t grg.t, 82 Hnw.t DfAw, 82 Hr(y).t-jb tA Sn.(w)t Nb-mHy.t, 82 xnty pA nxbw, 82 sDm nHw.t, 82 tA wsr.t hr(y).t-jb tA Snd.t, 82 tA Htpy, 82

nTr aA, 75 nTr mry.ty, 74 Htp an(n) sw r Htp, 74 rsy jnb=f, 49, 50, 74, 105 sanx Hr nb m nfr.w=f, 74, 75 sHtp nTr.w, 74 sDm nH(.wt), N.45, N.48, N.49, N.53, N.54, N.57, N.61, N.72, N.73, N.74, N.75, N.76, N.118, 12, 74 sDm Htpwy, N.209, 74 sDm spr.(w)t, N.59, 74 sDm snmH n Hr nb, 74 Ptah-Sokar : Ramsès II : N.4 pA nTr aA, 84 nTr aA, 84 HqA HqA.w, 84 sDm nH.t, N.2, 87 sDm nH.wt n(.wt) tmm.w, N.4, 84 Ramsès-aimé-d’Amon (Ra-msj-sw mr j-Jmn) : 98 Ramsès Montou dans les Deux Terres (Ra-msj-sw-MnTw-mtA.wy) : N.2, N.5, 84, 97 Râttaouy : N.131, 24 Rê : N.108, 5, 14, 21, 46, 54, 59, 72, 82, 83, 96, 101, 104 Rechep : N.6, N.117, 5, 72, 73, 81, 82, 87, 88, 89 nTr aA, 83, 88 sDm nH.wt, N.6, N.117, 81 Rê-Horakhty : N.13, N.108, N.110, 7, 14, 18, 19, 21, 24, 63, 64, 83, 70, 73, 78, 79, 84, 102 jy xrw n dm.w rn=f, N.108, 84 sDm nH.wt, N.13, N.108 sDm snmH.w n j.aS n=f, N.108, N.110, 84 Sapaïr : 111 Satis : N.205 Sekhmet : N.23, N.24, N.25, N.54, N.56, N.138, xiv, 8, 9, 11, 34, 46, 54, 71, 72, 83, 91, 92 nb.t p.t, 83 Hnw.t nTr.w, 83 nb.t sn.[wt]

Index 2. Noms de particuliers (ordre alphabétique)

Aahotepef, N.95 Amenemhat, N.209, 49, 83, 95 Amenemheb, N.2, 97 Amenemopet, N.88, N.126, N.202, 17, 20, 47, 77, 95, 101 Amenhotep, N.87, 34, 96 Amenhotep fils de Apou, N.203, 2, 20, 46, 47, 60, 86, 87, 95, 105, 106 Amenmose, N.45 Amennakht, N.86, 95 Baket, N.127, 20, 79 Bay, N.89, 76 Djéhoutymes, N.145 Djéhoutynéfer, N.146, 76 Gerkaia, N.147, 76, 96, 103 Heqamen, N.23 Hesenptah, N.24 Hor, N.83 Hornefer, N.13 Hounero, N.95, N.202, 17, 47, 77, 101 Houy, N.14, N.46, N.71, 5, 8, 9, 25 Imenouahesou, N.206, 94 Inherkhaoui, N.201 Inernakht, N.83 Iouny, N.148 Ipy, N.52, N.90, 9, 94, 95 Iry, N.149, 35 Iyernioutef, N.92, 98

Iyi, N.113 Iyneferti, N.91, 81 Iyhebenef, N.122 Kaia, N.5 Kaneferou ?, N.47 Kasa, N.113, N.215, 17, 48, 82, 94 Khay, N.48, N.98, 97, 98 Mâh, N.49, 57, 97 May, N.15, 5, 8, 9, 100 Mereret, N.215 Merhat, N.16, 96, 97 Meryouaset, N.93, 32, 104 Meryptah, N.50, N.13, 12, 98 Meryrê, N.133, 25, 105 Merytamon, N.102, N.111, 98 Montoumin, N.94 Mose, N.3, N.216, 5, 32, 47, 48, 82, 94, 96, 97, 98, 100 Nakht, N.83 Nebamentet, N.95 Nebamon, N.95 Nebansou, N.102 Nebemirety, N.95 Nebetnehet, N.102 Nebmehit, N.96, 34 Nebnakht, N.75 Nebrê, N.99, N.98, 18, 32, 58, 86, 87, 98, 102, 103, 109 Néferabou, N.100, N.101, 58, 60, 85, 103

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Indices

Neshennyemhat, N.210 Ounnefer, N.102 Ouadjetronpet, N.109 Ouia, N.131, 24 Oup…mose, N.51 Ousersatet, N.103 Pamerihou, N.92 Panéhesy, N.53, 12, 32 Paqeb, N.211, 12, 98 Parennefer, N.104, 98 Patjaouemdiamon, N.105 Pay, N.106, N.107, N.108, N.109, 35, 58, 81, 98 Paynerferptah, N.54 Penamon, N.111, N.110, 18, 31, 81 Penbouy, N.112, N.113, 57, 92, 93, 96, 100 Pennebou, N.114 Penparêi, N.216, 61, 94, 101 Pentaour, N.86, 96

Pia, N.122 , 32, 94 Ptahemdy, N.128, 99 Ptahmose, N.55, 32, 98 Pyiay, N.46, N.204, 45, 47, 61, 96, 98 Rahotep, N.4, 84, 95, 100 Ramose, N.56, N.115, 93, 94, 95, 100, 104 Rouia, N.122, 98 Sekhenout, N.68 Sethierneheh, N.5, 5 Souemankhef, N.57, 96 Tabaket, N.92 Tahay, N.131, 98 Tanet-Iounou, N.56 Taouahy(t), N.150 Taouret, N.151 Tapou, N.131, 98 Tchaouy, N.200, 19, 46, 47, 80, 95 Tanetnebou, N.122 Index 3. Titres

Jmy-rA pr (directeur du domaine), N.64, 96 Jmy-rA sS.w …n pA mSa(directeur des scribes… de l’armée), N.3, 96, 97 jry a.t pr-Hd n nb tA.wy (Le gardien de la Maison de l’Argent du seigneur des Deux Terres), N.122 jry-aA (gardien de porte/portier), N.204, 96 jry-aA n pA sbA (gardien de porte/portier de la porte), N.46, 94, 96 Jry-pa.t HAty-a (comte gouverneur), N.203 JHy n @w.t-@r (musicien d’Hathor), N.200, 95 aA wab n [email protected] (Chef de la purification d’Ourèt-Hékaou), N.200, 95 waw pA sA (Mn-xpr-Ra)| (le soldat de la compagnie de Mekheperrê), N.16, 97 waw n Xnw (soldat de la résidence), N.48, 97 waw n sA aA n (Ra-msj-sw-mry-Jmn) (soldat de la grande compagnie de Ramès II), N.3, 96, 97 wab (prêtre-ouab), N.83, 94 wab n Jmn (m) mnj(w).t Hw.t-war.t (le prêtre-ouab d’Amon dans le port de Hw.t-war.t), N.206, 94 wbA nsw (échanson royal), N.200, 95 r-xrp-Hmwt (chef des artisans), N.75 bA[k] (serviteur), N.81 bAk n Jmn, N.206, 94 bAk n TA-wr.t, N.206, 94 bAk.t n.t JaH, N.111, 98 mr pr.wy-HD m s.t mAa.t (directeur de le double Maison de l’Argent dans la Place de Vérité), N.202, 95 mr njw.t (directeur de la ville), N.4, 95 mr Hm.w-nTr n @r #nty xty nb Km-wr (le chef des prophètes d’Horus Khentykhety, seigneur d’Atribis), N.203, 95 mr Hy (chef inspecteur), N.83 mr qd.w n nb tA.wy (chef des maçons du seigneur des Deux Terres), N.13, 98 mr Sna n Wr.t-HkA.w (chef des magasins d’Ourèt-Hékaou), N.200, 95 nb.t pr (maîtresse de maison), N.56, N.68, N.91, N.92, N.95, N.127, N.131, N.149, 98 rwD n stp- n Jmn (administrateur du palais d’Amon), N.52, 93, 94, 95 HAty-a (gouverneur), N.4, 95 Hm-nTr kA nsw anx (prophète du ka royal), N.200, 95 Hm-nTr n PtH (prophète de Ptah), N.210, 94 Hm-nTr n %bk (le prophète de Sobek), N.122, 94 Hr(y) Xrty (chef des carriers), N.46, 98 Hry nbw n Hw.t-nbw (chef de l’or du château de l’or), N.53, 96

Hry wdH mfkA.t (chef des spécialistes de la glaçure), N.211, 98 Hry-sanx (chef des sculpteurs), N.55, 98 Hsy n nb=f (le loué de son maître), N.13 Hsy n nTr nfr (le loué du dieu parfait), N.122 Xrty-nTr (carrier), N.18, 98 Xrty-nTr (n)Jmn m tA kA.t Jp.t rsy.t (le carrier d’Amon dans l’oeuvre d’Opet du Sud), N.206, 94, 98 Xtm(ty) bjty (scelleur du roi), N.203, 95 sAw (gardien), N.145, 94, 97 sAw.ty pr [email protected], (Gardien du domaine d’Ourèt-Hékaou) : N.200, 95 sAw.ty m s.t mAa.t (gardien dans la Place de Vérité), N.112, 96 smr wa(ty) n mrw.t (l’ami unique digne d’amour), N.203 snw TA (second porteur), N.83 Le scribe du trésor des deux terres, sS (scribe), N.46, N.49, N.57, N.87, N.149, N.216, 96 sS jqr (le scribe excellent), N.16, 96 sS n pr-Hd n nb tA.wy (scribe de la maison de l’argent du seigneur des Deux Terres), N.56 sS n tA wxr.t (scribe du chantier naval), N.209, 95 sS n tj-n.t-Htry (scribe de l’attelage), N.2, 97 sS nfr.w (scribe des recrues), N.203, 95 sS-nsw (scribe royal), N.64, N.203, 93, 95, 96 sS nsw m s.t maA.t (scribe royal dans la Place de Vérité), N.115 sS nsw m pr.wy-HD m s.t mAa.t, N.202 sS nsw n Jmy-wr.t (scribe royal du côté ouest), N.202, 95 sS nsw n s.t mAa.t (scribe royal dans la Place de Vérité), N.86 sS-qd (dessinateur), N.107, N.108, 98 sS-qd n Jmn (dessinateur d’Amon), N.98, N.109, 98 sS-qd n Jmn m s.t mAa.t (dessinateur d’Amon dans le Place de Vérité), N.99, N.106, 98 sDm-aS, N.89, N.114, 93 sDm-aS m s.t mAa.t, N.93, N.95, N.100, N.101, N.102, N.105 N.110, N.111, N.113, N.201, N.205, N.206, 49, 95 Smsw n nTr nfr (le suivant/serviteur du dieu parfait), N.122 gr mAa (le véritable sâge),TAy-mDA.t (sculpteur), N.51, N.92, 98 TA-mDA.t n jn.t (sculpteur de la Vallée), N.104 TAy Haw n nb tA.wy m kA.t pr Ra (le porte bâton du seigneur des Deux Terres dans l’oeuvre du domaine de Rê), N.147 TAy sr(y).t n Hm=f (porte étendard de sa majesté), N.82, N.112 TAy-xw (Hr) wnm (n) nsw (porte éventail à la droite du roi), N.4, N.64, 95, 96 TAty (vizir), N.4, 95

205

De l’oreille à l’écoute

Index 4. Noms de lieux (ordre alphabétique) Abousir, xiv, 6, 8, 26, 29, 33, 35, 36, 37, 46, 49, 50, 56, 70, 71, 72, 83, 84 Abydos, 2, 22, 23, 26, 35, 47, 61, 63, 64, 80, 94, 95, 104 Deir el-Bahari, 19, 20, 26, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 56, 59, 71, 72, 79, 80, 95, 105 Deir el-Médineh, 14, 15, 16, 17, 18, 20, 26, 27, 31, 33, 34, 35, 37, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 53, 54, 55, 58, 71, 72, 73, 74, 75, 77, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 100, 101, 103, 105, 108 Elkab, 24, 26, 44, 45 El-Mahamid Qibily, 23, 26, 35, 71 Faras, 24, 26, 44, 45 Giza, 5, 6, 8, 9, 26, 30, 33, 35, 36, 37, 44, 53, 54, 55, 56, 63, 70, 71, 72, 73, 78, 87, 88, 90, 93, 96, 97, 98, 99, 100, 105 Gournah, 21, 80 Héliopolis, 2, 5, 21, 26, 35, 36, 55, 71, 81

Hermopolis (Ashmounein), 22, 26, 35, 37, 58, 71, 75, 76, 77, 81, 97, 111 Horbeit, 5 Karnak, 9, 16, 18, 19, 20, 36, 38, 45, 46, 47, 61, 63, 72, 74, 75, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 89, 90, 95, 104, 105 Médinet Habou Memphis, 20, 26, 49, 50, 54, 63, 86, 91, 92 Pérounéfer, 9, 11 Qantir (Tell el-Dab‛a), 4, 5, 9, 26, 35, 37, 71, 72, 73, 75, 81, 82, 84, 85, 88, 95, 96, 97, 100 Saqqara, 35, 96 Serabit el-Khadim, 25, 26, 35, 44, 58, 71, 72, 80 Tell el-Amarna, 13, 15, 26, 96 Tell el-Herr, 25, 26, 35, 71, 95 Tôd, 37, 26, 35, 37, 71, 94, 98 Eléphantine, 48, 94

Index 5. Musées et collections (ordre alphabétique) Abousir (fouilles Borchardt) Stèle anonyme (N.25), 9, 31, 33, 37, 92, 136 Bankes collection Stèle d’Amenemopet n. 16 (N.126), 20, 30, 33, 37, 56, 80, 140 Stèle de Iyneferti n. 6 (N.91), 32, 59, 81, 92, 93, 98, 100, 102, 109 Berlin (Staatliche Museen) Stèle 19789 (N.21), 9, 27, 29, 30, 33, 36, 56, 83, 135 Stèle 20431 (N.22), 9, 12, 27, 29, 33, 36, 50, 55, 83, 98, 136 Stèle de Heqamen 20429 (N.23), 9, 12, 27, 30, 33, 37, 50, 56, 83, 136 Stèle de Hesenptah, 5788 (N.24), 9, 27, 30, 33, 56, 83, 136 Stèle de Nebmehit 7354 (N.96), 28, 30, 33, 34, 35, 37, 55, 139 Stèle de Nebrê 20377 (N.98), 18, 32, 33, 53, 66, 75, 85, 92, 98, 100, 101, 102, 103, 109 Berlin (Staatliche Museum) Stèle anonyme 13271 (N.153), 30, 31, 57, 141 Boston (Museum of Fine Arts) Stèle 27.787 (N.11), 7, 30, 33, 56, 58, 78, 135 Bristol Museum Stèle anonyme H. 2218 A (N.58), 31, 33, 54, 57, 71, 92, 94, 138 Bruxelles Stèle anonyme (sans n°) (N.59), 30, 33, 35, 54, 56, 74, 107, 138 Bruxelles (Musées Royaux d’Art et d’Histoire) Stèle anonyme, E 3084 (N.132), 26, 56, 58, 80, 141 Bruxelles (Musées Royaux d'Art et d'Histoire) Plaquette E 2440 (N.134), 27, 55, 141 Stèle de Pyiay E. 4498 (N.46), 31, 33, 50, 57, 71, 91, 94, 96, 98 Stèle fragmentaire anonyme E 2386 (N.60), 12, 31, 33, 138 Budapest (Collection privée) Stèle de Parennefer (N.104), 30, 33, 34, 35, 98, 140 Cambridge (Fiztwilliam Museum) Fragment de stèle anonyme E.G.A. 4356. 1943 (N.155), 31, 57, 73, 75, 142 Stèle anonyme E. 54. 1935 (N.154), 27, 31, 54, 57, 79, 80, 92 Stèle de Panéhesy E. 195.1899 (N.53), 12, 31, 32, 33, 35, 74, 96, 100 Stèle E.53.1910 (N.33), 12, 27, 33, 55, 98, 136

Stèle E.G.A. 1482.1947 (N.139), 27, 30, 33, 55, 56, 141 Stèle E.G.A. 3125.1943 (N.136), 27, 30, 33, 55, 58, 141 Stèle E.G.A. 3191.1943 (N.137), 30, 33, 55, 58, 141 Stèle E.SS.57 (N.138), 57, 141 Chicago (Oriental Institut) Stèle anonyme OIM 16718 (N.123), 20, 54, 140 Copenhague (NY Carlsberg Glyptotek) Stèle AEIN 1016 (N.29), 11, 30, 33, 36, 55, 136 Stèle anonyme AEIN 1017 (N.62), 11, 30, 33, 35, 54, 56, 138 Stèle de Djéhoutynéfer AEIN 1676 (N.146), 32, 33, 58, 65, 76 Cordoue (Coleccion égipcia de la Real Academia de Cordoba) Stèle (N.135), 30, 33, 55, 141 Deir el-Médineh Fragments de stèle d'Amenemopet n. 37 (N.88), 30, 35, 139 Deir el-Médineh (fouilles B. Bruyère) Fragment de stèle anonyme, (N.85), 18, 27, 33, 45, 139 Fragments de stèle anonyme (N.120), 18, 30, 33, 35, 140 Oreille (N.175), 45, 105, 107, 142 Stèle anonyme (N.172), 19, 43, 44, 142 Stèle de Penamon n. 411 (N.110), 18, 32, 84, 93, 100 Dublin (National Museum) Stèle 1908-519 (N.28), 11, 30, 32, 33, 54, 93, 136 Stèle de Oup...mose 1908-518 (N.51), 7, 31, 33, 71, 74, 92, 94, 98, 100, 137 Edimbourgh (Royal Scotland Museum) Stèle anonyme 1908.363 (N.63), 11, 30, 33, 35, 56, 138 Elkab (fouilles J.E. Quibell) Oreille (N.182), 24, 25, 143 Giza (fouilles S. Hassan) Oreille (N.157), 7, 44, 142 Oreille (N.158), 7, 44, 142 Oreille (N.159), 44, 142 Giza (Lieu de conservation inconnu) Stèle (N.12), 7, 30, 33, 72, 135 Hanovre Stèle 1935.200.204 (N.32), 27, 30, 36, 56, 73, 90, 91, 136 Héliopolis (Lieu de conservation inconnu) Stèle (N.1), 21, 30, 33 , 36, 55, 135 Hermopolis (fouilles G. Roeder) Fragment de stèle anonyme (N.80), 22, 31, 33, 37, 57, 93, 139 Hildesheim (Pelizaeus Museum) Stèle anonyme 1100 (N.6), 5, 32, 100

206

Indices

Stèle d’Amenemheb? 403 (N.2), Stèle de Mose 374 (N.3), 5, 32, 33, 37,47, 72, 75, 84, 92, 96, 100 Stèle de Sethiernehhe 375 (N.5), 5, 31, 84, 84, 92, 93, 98 Hongrie (Musée des Beaux arts) Oreille 51.2735 (N.179), 44, 142 La Havane, (Museo Nacional, Cuba) Stèle de Toutou CAA 16 (N.64), 12, 31, 33, 56, 57, 73, 74, 75, 93, 95, 96, 138 La Haye (Musée Scheurleer) Fragment de stèle anonyme Inv. S 995 (N.65), 12, 33, 56, 73, 92, 138 Fragment de stèle Inv. S 60 (N.31), 12, 34, 42, 136 Stèle inv. S 27 (N.30), 12, 30, 33, 56, 89, 136 Le Caire (Musée égyptien) Modèle de tour de Neshennyemhat ? J.E. 27529 (N.210), 13, 49, 55, 94, 97, 143 Le Caire (Musée Égyptien) Oreille J.E. 72005 (N.174), 18, 43, 45, 105, 107, 142 Oreille, CG 12822 (N.187) Statue d'Amenhotep fils de Hapou CG 42127 (N.203), 20, 45, 46, 47, 62, 92, 95, 98 Stèle anonyme J.E. 32756 (N.124), 20, 29, 30, 33, 36, 56, 106, 140 Stèle anonyme J.E. 45555 (Mr-2915) (N.61), 30, 31, 56, 73, 74, 88, 89, 138 Stèle anonyme J.E. 72267 (N.17), 7, 31, 33, 57, 70, 78, 92, 96, 135 Stèle anonyme J.E. 72295 (N.18), 7, 27, 31, 56, 57, 70, 79, 98, 135 Stèle anonyme J.E. 72297 (N.19), 7, 30, 33, 36, 55, 105, 135 Stèle de Bay J.E. 43566 (N.89), 18, 27, 31, 33, 35, 54, 57, 76, 85, 93, 100, 139 Stèle de Hornefer J.E. 72265 (N.13), 7, 32, 33, 37, 78, 79, 93, 98 Stèle de Houy J.E. 72298 (N.14), 7, 30, 33, 37, 55, 79, 135 Stèle de May J.E. 72293 (N.15), 7, 12, 30, 33, 53, 55, 79, 100, 135 Stèle de Merhat J. E. 72281 (N.16), 7, 28, 31, 33, 54, 56, 58, 78, 79, 92, 96, 97, 105, 107, 135 Stèle de Montoumin J.E. 43691 (N.94), 18, 27, 31, 33, 57, 58, 71, 80, 92, 93, 94, 100, 139 Stèle de Ouia J.E. 66338 (N.131), 24, 31, 37, 68, 92, 93, 94, 98, 100 Stèle J.E. 51739 (N.7), 7, 27, 33, 36, 135 Stèle J.E. 72294 (N.8), 7, 30, 33, 56, 78, 135 Stèle J.E. 72296 (N.9), 7, 27, 36, 55, 75, 135 Stèle J.E. 72299 (N.16), 7, 28, 31, 33, 54, 56, 58, 78, 79, 92, 96, 97, 105, 107, 135 Leningrad (Pushkin Museum of Fine Arts) Stèle anonyme 56 (N.119), 31, 32, 33, 56, 82, 100, 103, 140 Leyde (Museum of Antiquites) Stèle de Patjaouemdiamo F 93/1.27 (N.105), 32, 33, 50, 65, 66, 100 Stèle F 1953/8.4. (N.140), 27, 28, 31, 33, 57, 92, 94, 141 Lieu de conservation inconnu Oreille N° Inv. Amarna 30/334 (N.79), 15, 27, 33, 36, 45, 55, 56 Lieu de conservation inconnu (N.207), 12, 49, 55, 97, 143 Lisbonne (Colection Gubenkian) Stèle de Iry N° inv. 160 (N.149), 32, 35, 50, 66, 80, 93, 100 Londres (British Museum) Oreille E.A. 41071 (N.167), 19, 43, 142 Londres (British Museum) Oreille 41073 (N.169), 19, 142 Oreille 41075 (N.170), 19, 43, 53, 142

Oreille E.A. 26423, (N.160), 15, 43, 142 Oreille E.A. 41072 (N.168), 19, 142 Oreille E.A. 41077 (N.172), 19, 43, 44, 142 Oreilles E.A. 41076 (N.171), 19, 43, 44, 53, 142 Stèle anonyme 1472 (N.66), 11, 30, 31, 33, 56, 58, 73, 75, 89, 92, 138 Stèle de Néferabou N 589 (N.101), 17, 32, 52, 58, 59, 65, 74, 75, 81, 102, 103, 109, 140 Stèle de Penbouy E.A. 1466 (N.112), 17, 27, 31, 32, 33, 54, 57, 74, 75, 85, 93, 96, 100, 140 Stèle E.A. 14409 (N.141), 27, 33, 55, 98, 141 Stèle E.A. 48522 (N.34) , 11, 27, 33, 36, 55, 98, 136 Stèle Meryouaset E.A. 444 (N.93), 17, 27, 32, 33, 65, 66, 92, 98, 100, 104 Londres (Petrie collection) Modèle de tour anonyme UC 14543 (N.208), 12, 49, 92, 97, 98, 143 Stèle de Sekhenout UC 14395 (N.68), 30, 33, 35, 37, 56, 85, 92, 98, 138 Londres (Petrie Museum) Oreille UC 38415 (N.193), 143 Oreille UC 38416 (N.194), 43, 143 Oreille UC 55155 (N.195), 44, 143 Oreille UC 722 (N.161), 15, 43, 54, 142 Stèle anonyme UC 14393 (N.67), 30, 33, 35, 55, 138 Stèle anonyme UC 14398 (N.69), 30, 33, 54, 56,n 100, 138 Stèle de Nakht, Inernakht, Hor UC 14409 (N.83), 23, 31, 94, 139 Stèle UC 14394 (N.35), 12, 27, 33, 36, 55, 77, 99, 136 Stèle UC 14432 (N.36), 33, 36, 55, 136 Stèle UC 14433 (N.37), 27, 30, 33, 36, 58, 136 Londres (University College) Plaquette P.E.1 (N.206), 48, 82, 85, 94, 98, 100, 101, 105 Louxor (Musée d'Art ancien) Stèle de Jyhebenef et Pia J. 149 (N.122), 23, 32, 66, 94, 100, 107 Manchester Museum Stèle 4905 (N.38), 11, 33, 36, 55, 65, 137 Stèle 4907 (N.39), 11, 30, 33, 54, 55, 56, 57, 137 Stèle 4908 (N.40), 11, 29, 30, 33, 36, 54, 55, 56, 137 Stèle d’Amenmose 4906 (N.45), 30, 33, 35, 83, 107, 137 Stèle de Ptahmose 4909 (N.55), 11, 17, 31, 33, 54, 71, 74, 92, 94, 98, 100, 137 Memphis (fouilles de la Coxe expedition 1916) Stèle (N.42), 33, 56, 99, 137 Memphis (fouilles R. Engelbach) Stèle anonyme (N.78), 31, 33, 37, 54, 57, 93, 139 Memphis (fouilles W.M.Fl. Petrie) Stèle (N.43), 11, 18, 33, 55, 137 Stèle (N.44), 11, 30, 33, 36, 55, 58, 75, 137 Stèle anonyme (N.77), 11, 31, 56, 139 Stèle de Ramose (N.56), 11, 27, 31, 33, 54, 57, 93, 100, 138 Munich (Staatliche Sammlung Ägyptischer Kunst) Stèle de Rahotep, Gl. 287 (N.4), 5, 31, 32, 33, 84, 95, 101 Munich (Staatliches Museum Ägyptischer Kunst) Stèle ÄS 1394 (N.84), 17, 18, 27, 33, 35, 58, 80, 139 New York (Brooklyn Museum of Art) Stèle d'Amenhotep BMA 37.1515E (N.87), 30, 33, 34, 35, 55, 65, 96, 107, 139 New York (Brooklyn Museum) Stèle 37.1534 E (N.130), 20, 56, 76, 141 Stèle de Ptahemdy 37.265 E (N.128), 20, 28, 32, 37, 75, 76, 77, 78, 85, 93, 99 New York (Metropolitan Museum of Art) Stèle anonyme, M.M.A 08. 205. 2B (N.70), 11, 31, 33, 57, 58, 75, 92, 138

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De l’oreille à l’écoute

Stèle d'Amennakht M.M.A 21.2.6 (N.86), 32, 66, 77, 93, 95, 96, 100 Stèle de [Hou]y M.M.A. 08. 205. 2D (N.71), 30, 33, 35, 56, 65, 74, 107, 138 Stèle de Ipy 08.205.2 E (N.52), 31, 33, 50, 56, 57, 73, 74, 92, 94, 95, 137 Oreille, Londres, British Museum, E.A. 47527 (N.173), 19, 142 Oxford (Ashmolean Museum) Stèle 1892.1093 (N.26), 21, 27, 30, 33, 36, 55, 136, 139 Paris (Musée du Louvre) E 14242 Oreilles (N.176), 17, 27, 31, 43, 45, 107, 142 Fragment de stèle, E 27903 (N.142), 27, 30, 33, 55, 141 Oreille E 1438 (N.199), 44, 143 Oreille E 16349 (N.117), 17, 32, 77, 81 Stèle de Iouny E 24852 (N.148), 30, 33, 55, 76, 141 Stèle de Iyernioutef N 662 (N.92), 31, 32, 33, 50, 57, 62, 80, 93, 98, 100, 103, 139 Stèle de Nebnefer E 14436 B (N.97), 30, 33, 34, 35, 139 Stèle, E 27904 (N.143), 27, 33, 55, 56, 141 Philadelphie (University of Pennsylvania) Bassin de libation d’Amenemhat (N.209), 12, 49, 65, 71, 74, 75, 85, 95, 100, 143 Stèle de Kaneferou E 12507 (N.47), 30, 33, 50, 56, 100, 137 Stèle de Khay, E 13613 (N.48), 7, 12, 32, 33, 73, 74, 75, 92, 97, 107 Stèle de Payneferptah E 13628 (4375) (N.54), 32, 35, 75, 100 Stèle de Souemankhef 29-75-565 (M-2812) (N.57), 12, 32 Stèle E 12506 (N.41), 11, 33, 35, 58, 90, 137 Rochdale Museum (sans n°) Stèle anonyme (N.76), 31, 33, 56, 73, 74, 79, 89, 100, 107, 138 Serabit el-Khadim (fouilles Petrie) Oreille (N.186), 26, 143 Stèle anonyme, New York, M.M.A. 08. 205.2D (N.71), 30, 33, 35, 56, 65, 74, 107, 138 Stèle de Ipy, Londres, British Museum, E.A. [358], 498 (N.90), 17, 31, 33, 56, 75, 92, 98, 139 Stèle de Mâh, Londres, British Museum, E.A. 1471 (N.49), 30, 33, 56, 74, 75, 96, 100, 107, 137 Stèle de Meryptah, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 35175 (N.50), 12, 27, 30, 33, 35 Stèle de Nebrê, Londres, British Museum, [276], 467 (N.99), 17, 27, 32, 52, 58, 59, 98, 100, 101 139 Stèle de Penamon, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 72025 (N.111), 18, 31, 32, 33, 66, 81, 92, 98, 100, 101, 140 Stèle de Taouahy(t), Birmingham City Museum and Art Gallery (N.150), 30, 33, 92, 98, 141 Stèle de Taouret, Londres, British Museum, E.A. 25296 (N.151), 30, 33, 55, 92, 98 Stèle, Le Caire, Musée Égyptien, J.E. 59053 (N.125), 20, 27, 30, 36, 55, 106, 140 Stockholm Stèle de Ramose MM 18566 (N.115), 32, 33, 71, 92, 94, 95, 100, 101, 104 Strasbourg (Institut d’égyptologie de l’université de Strasbourg) Stèle inv. 1886 (N.144), 30, 58, 59, 141 Tell el-Herr (fouille D. Valbelle) Stèle de Meryrê (N.133), 25, 31, 33, 95, 141 Thèbes (fouilles W.M.Fl.Petrie) Stèle de Baket (N.127), 20, 32, 33, 79, 80, 92, 98, 100, 140 Turin (Museo Egizio) Stèle anonyme (N.156), 27, 30, 33, 142 Stèle de Néferabou CG 50058 (= cat. 1593) (N.100), 27, 32, 33, 60, 72, 81, 83, 100, 102, 103, 104

Stèle de Ounnefer CG 50051 (= cat. 1543) (N.102), 17, 31, 33, 57, 59, 65, 81, 85, 92, 93, 98, 100, 102, 109, 140 Stèle de Pay CG 50042 (N.108), 17, 32, 35, 66, 84, 85, 93, 98, 100, 101 Stèle de Pay CG 50052(= cat.1553) (N.109), 17, 31, 32, 58, 59, 65, 80, 81, 92, 98, 100, 102, 109, 140 Stèle de Penbouy CG 50037 (= cat. 1449) (N.113), 17, 27, 28, 31, 33, 50, 57, 80, 92, 93, 96, 140 Stèle d'Ousersatet CG 50026 (= cat. 1546) (N.103) Turin (Reggio Museo) Naos de Kasa 2446 (N.205), 17, 48, 71, 82, 85, 92, 94, 100, 101, 105

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