Das richtige Leben 9783846756003, 9783770556007

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Norbert Bolz

Das richtige Leben

Wilhelm Fink

Umschlagabbildung: Kasimir Sewerinowitsch Malewitsch, Sportler, 1928-1932 (Ausschnitt)

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INHALT Das Wichtige und das Richtige ................................................... 007 Der Held in deiner Seele ............................................................. 018 Wie ein Gott unter Menschen leben. .......................................... 042 Dossier: Ulrich Rüffer: Epikur im Garten des Michel Serres........ 062 Der Ausbruch aus der zweiten Höhle .......................................... 067 Exkurs: Leo Strauss und die Kunst des Schreibens....................... 089 Politik als Passion........................................................................ 098 Der Mut, das Gewöhnliche zu tun .............................................. 122 Anmerkungen ............................................................................. 144 Literaturverzeichnis..................................................................... 161

DAS WICHTIGE UND DAS RICHTIGE Die Erkenntnis bläht auf; aber die Liebe baut auf. 1. Korinther 8,1

Die Frage nach dem richtigen Leben ist die dringendste und unumgänglichste. Um sie zu beantworten, braucht man Philosophie, das Wissen von den wichtigsten Dingen. Philosophie kann eine Antwort geben, solange sie sich zutraut, die Natur des Menschen zu erkennen. Sobald aber diese Gewissheit verloren geht und die Antworten nicht mehr überzeugen, wird die Suche nach dem Wissen selbst zur wichtigsten Sache von der Welt. Richtig leben heißt dann, zumindest für den Philosophen, sein Leben der Suche nach dem Wissen vom richtigen Leben zu widmen. Konkret heißt das für uns: zurück zur klassischen Philosophie. Die Schule des Lebens wird wieder eröffnet. Wir müssen ganz von vorn anfangen. Und das ist möglich, weil die Tradition so fremd geworden ist, dass sie keine polemischen Affekte mehr provoziert. Leo Strauss hat hier die berühmteste aller philosophischen Metaphern bemüht und zugleich umgeformt: wir sind noch viel tiefer unten als die Höhlenbewohner Platons. Wir müssen uns zum Ursprung der Tradition, auf die Stufe natürlicher Unwissenheit, erheben. In dem Kapitel über den Ausbruch aus der zweiten Höhle kommen wir ausführlich auf dieses Problem zurück. Man wird zum Menschen, indem man nach dem Richtigen fragt. Von den modernen Wissenschaften werden wir hier allerdings keine Antwort bekommen, ja wir müssen mit dem Bescheid rechnen, so zu fragen sei sinnlos. Nun kann man als aufgeklärter Mensch natürlich die wichtigsten Fragen, also die zu großen, unbeantwortbaren, nicht eliminierbaren Fragen, wissenschaftlich für sinnlos halten – aber nicht lebenspraktisch. Gerade auch die Frage nach dem Sinn des Lebens hat einen guten Sinn, und der steckt in der Frage nach dem richtigen Leben. Wir wollen darauf hinaus, dass diese Frage heute der Platzhalter des richtigen Lebens selbst ist.

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Es gibt kein richtiges Leben ohne große Fragen und letzte Gedanken. Keine Logik und keine Information kann einem ja bei der Frage weiterhelfen, worum man sich kümmern soll, was unsere Mühe und Aufmerksamkeit verdient, wo es ernst wird mit dem Leben. Und weil wir eben davon ausgehen, dass die Frage nach dem richtigen Leben der Platzhalter des richtigen Lebens selbst ist, suchen wir das Beste am Leben in den Geschichten über das Beste am Leben, nämlich in den Geschichten über die Helden, die Weisen, die Politiker und die Bürger. Im Durchlauf durch diese Geschichten wird sich immer deutlicher zeigen, dass das Gute als das Höchste für jeden möglich ist. Um es mit Kierkegaard zu sagen: Jeder Mensch kann, wenn er nur will, ein paradigmatischer Mensch werden; nicht dadurch, dass er seine Zufälligkeit aufgibt, sondern dadurch, dass er sie veredelt, also in ihr bleibt. Er veredelt sie aber dadurch, dass er sie wählt. All diese Figuralparadigmen, die Helden, die Weisen, die Politiker und die Bürger, die wir im folgenden kennen lernen werden, gehören der Vergangenheit an. Sie können deshalb nicht zur Nachahmung empfohlene Leitbilder, wohl aber Wegweiser für die Suche nach dem richtigen Leben sein. Weil wir uns dabei immer auch fragen müssen, ob und wie der Mensch sich selbst durchs Leben führen kann, schließen wir den religiösen Menschen aus unserer Untersuchung aus; wer an Gott glaubt, wird von Gott geführt. Aber wir schließen auch den ästhetisch-erotischen Menschen aus, dessen Existenz ganz und gar an der Punktualisierung der erfüllten Augenblicke hängt, die man zwar aufzählen – etwa: milletre –, aber nicht zu einer Lebensführung integrieren kann. Die Frage nach dem Richtigen ist alteuropäisch, denn sie ist in selbstverständlicher Weise normativ, ja in einem naiven Sinne moralisch. Oder um es noch kritischer zu formulieren: Das Richtige passt nicht in die moderne Kontingenzkultur, in der alles, was ist, auch anders möglich wäre. Diesen Soziologenstandpunkt nehmen wir alltagspraktisch allerdings niemals ein, und die meisten werden auf die Frage nach dem Richtigen auf das Normale verweisen. Was aber ist normal? Das Natürliche? Jedenfalls scheint es normal, davon auszugehen, dass die Menschen das Gute begehren und das Wahre glauben. Wir haben demnach an der Natur des Menschen einen Standard, einen Maßstab, an dem wir die Frage nach dem richtigen Leben orientieren können; so jedenfalls verfährt die klassische philosophische Anthropologie, aber auch die Theologie der Erbsünde. Doch wer heute noch so denkt, schließt sich selbst aus der scientific community und allmählich auch aus den offiziellen politischen

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Diskursen aus. Höflich formuliert, würde die Kritik an der Frage nach dem richtigen Leben lauten: Der Weise, der sich an der Natur des Menschen orientiert, beansprucht eine überlegene Beobachterposition, die es in der Moderne nicht mehr gibt. Schon Dilthey hatte das summum bonum als metaphysischen Monotheismus der Antike bezeichnet und ihm den modernen Polytheismus der Wertreihen entgegengestellt. Und heute versteht man die Frage nach dem höchsten Gut überhaupt nicht mehr. Unsere Replik auf jene Kritik lautet: Toleranz wird pervertiert, wo es keine Standards und Maßstäbe mehr gibt. Und im Relativismus des modernen Kritikers sublimiert sich der Hass der permissiven Gesellschaft gegen all diejenigen, die noch einen in der Natur des Menschen verankerten absoluten Standard kennen. Ist es denn wirklich so schwer, zwischen Gut und Böse, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, Mut und Feigheit zu unterscheiden? In allen lebenspraktischen Zusammenhängen sind diese Unterscheidungen evident. Und selbst wenn das Richtige „theoretisch“ undarstellbar sein sollte, können wir auch heute noch sagen, was falsch ist. Vielleicht kann niemand die positiven Spitzenwerte definieren: das Gute, das Schöne, das Wahre, Gerechtigkeit, Gesundheit. Aber wir erkennen alle sehr gut das Böse, das Hässliche, die Lüge, die Ungerechtigkeit und die Krankheit. Es muss also einen Maßstab geben. Historisch lässt sich unsere moderne Orientierungslosigkeit, der Verlust der Tradition und ihres summum bonum, gut erklären. Das Trauma des konfessionellen Bürgerkriegs hat die Frage nach dem richtigen Leben verdrängt. Der Kampf um den richtigen Glauben musste beendet werden, und dabei blieb die Frage nach dem Richtigen auf der Strecke. Hier beginnt die Moderne als Geschichte der Neutralisierungen und des Relativismus. Die Vollendung der Aufklärung hat uns dann in der Frage nach dem richtigen Leben radikal unwissend gemacht. Jeder Sieg in der Wirklichkeit ist seither eine Niederlage der Seele. Wenn wir aber sagen, dass die Moderne in ihrer charakteristischen Niedrigbauweise auf die Frage nach dem Richtigen verzichtet, dann wollen wir akzentuieren, dass es sich hier nicht um einen Werteverlust, sondern um einen bewussten Werteverzicht handelt. Doch das kann man nur denken, nicht leben; deshalb die Nostalgie nach dem Absoluten. Nicht zwischen wichtig und unwichtig unterscheiden zu können, ist das Wesen der Dummheit. Ihr ist aber nicht mit Wissenschaft abzuhelfen. Denn das, was wirklich wichtig ist – für dich und mich –, ist unwichtig für die Theorie. Das wahrhaft Wichtige ist das, was ei-

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nem Leben das Maß gibt. Wohlgemerkt einem einzelnen Leben, nicht dem Leben allgemein. Das Wichtige im Leben ist eben das, was nicht für alle gilt: die Eigenart, die Ausnahme. Aber es gibt noch einen zweiten Grund, warum uns die moderne Wissenschaft hier nicht weiterhelfen kann. Mit der Frage nach dem, was wirklich wichtig ist, sprengt der Einzelne das Kontingenzbewusstsein. Joseph Schumpeter hat dafür eine ebenso genaue wie scharfe Formulierung gefunden: To realize the relative validity of one’s convictions and yet stand for them unflinchingly is what distinguishes a civilized man from a barbarian. Die moderne Wissenschaft weiß nichts vom freien Einzelnen. Seit zweihundert Jahren ist in den akademischen Hallen ein diabolisches Hohngelächter über den Menschen und seine Freiheit zu hören; man denke nur an die Sinnesphysiologie des 19. Jahrhunderts, die Theorie des Unbewussten zu Beginn des 20. Jahrhunderts, die kybernetische Systemtheorie der 60er Jahre und die Hirnforschung heute. Das Fazit des wissenschaftlichen Determinismus lautet: Gott ist tot, den Menschen gibt es nicht, Willensfreiheit ist eine Fiktion. Und selbst den Geisteswissenschaften ist es gelungen, den Geist auszutreiben. Dabei würde die schlichte Erinnerung an Kants Zweiweltenlehre genügen, um die Einsichten der modernen Wissenschaft mit der Selbstevidenz des freien Menschen zu versöhnen. Bekanntlich hat Kant im Menschen einen empirischen von einem intelligiblen Charakter unterschieden. Den empirischen Charakter des Menschen analysieren die Wissenschaften und stürzen ihn dabei von einer narzisstischen Kränkung in die nächste. Aber davon bleibt sein intelligibler Charakter, die Selbstevidenz der Freiheit als Spontaneität, unberührt. Es geht hier um die Gewissheit, dass es Handeln im emphatischen Sinne gibt, also die Fähigkeit, die Initiative zu ergreifen und etwas Neues anzufangen. Aber immer bleibt der Mensch beides, homo sociologicus und autonomes Individuum. Gerade die Antinomie zwischen empirisch und intelligibel, also zwischen Wissenschaft und Metaphysik, ist die Freiheit des Menschen. Das richtige Leben erfordert deshalb, das Dilemma des gedoppelten Menschen bewusst zu ertragen. Wenn wir über die Möglichkeit eines unbedingten Anfangs nachdenken, stoßen wir rasch auf einen zentralen theologischen Begriff, nämlich den der Umkehr. Und so kann es auch nicht überraschen, dass Hannah Arendt im Blick auf Kants Zweiweltenlehre geradezu von einem Wunder der Freiheit spricht. Wenn wir dieser Formulierung ihr ganzes Gewicht geben, dann wird Kants Unterscheidung zwischen empirischem und intelligiblem Charakter auf Pascals Unter-

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scheidung zwischen der Logik des Verstandes und der Logik des Herzens transparent. Das Herz wettet, und zwar wettet es auf Gott, statt ihn beweisen zu wollen. Und damit wetten wir auch auf die Freiheit. Die Gewinnchancen bei dieser Wette sind deshalb so groß, weil die Freiheit, die wir meinen, nicht von problemloser Diesseitigkeit sondern eine Antinomie ist, nämlich eben die zwischen empirischem und intelligiblem Charakter. Hier zeigt sich die Doppelcodierung der abendländischen Kultur durch die griechische Philosophie und die Bibel besonders deutlich, nämlich als Antinomie zwischen Vernunft und Offenbarung, Autonomie und Gehorsam, megalopsychía und sermo humilis, Exzellenz und Schuldbewusstsein. Leo Strauss nennt das life between two codes. Gemeint ist, dass der Westen den Konflikt zwischen der griechischen und der biblischen Form des richtigen Lebens austrägt, also zwischen freier Erkenntnis und gehorsamer Liebe. Unstrittig ist, dass sich das richtige Leben am Wissen vom Guten orientieren muss. Doch kann der Mensch dieses Wissen aus sich selbst gewinnen, oder braucht er göttliche Offenbarung? Wir haben ja schon die Gründe dafür angeführt, warum das religiöse Leben in diesem Buch kein Figuralparadigma für das richtige Leben darstellt. Man kann kein religiöses Leben „führen“ – der an Gott Glaubende wird geführt, eben von Gott und den Ritualen der Kirche. Das Ritual ist immun gegen Enttäuschungen. Und Orthodoxie ist die einfache religiöse Antwort auf die Frage nach dem richtigen Leben. Der Glaube formatiert die Lebensführung, und selbst wer den Trost des Glaubens verloren hat, findet noch Halt in der Haltung des Gläubigen. Hier gilt dann das jesuitische simplify your life: Halte dich einfach an die Regeln. Damit ist das Problem des richtigen Lebens im Kern gelöst. Aber auch wenn wir das religiöse Leben im Folgenden nicht weiter berücksichtigen, brauchen wir zur Beantwortung unserer Frage nach dem richtigen Leben doch einige Fingerzeige der Theologie. Hannah Arendt hat einmal vom Leben in der modernen Gesellschaft gesagt, wir seien von dem Nicht-Jemand-Sein bedroht. Bin ich wer, oder bin ich nichts? Wie Thomas Manns Arbeit am Mythos von Joseph und seinen Brüdern so eindrucksvoll gezeigt hat, verdanken wir der monotheistischen Arbeit an Gott die Entdeckung der zentralen Wichtigkeit des Ich. Aber es waren eben auch die Theologen, die dann eindringlich vor dem Kollektivkult der Egophanie, vor dem Götzendienst des Ich (Fénelon) gewarnt haben. Deshalb tritt Kierkegaards Ritter des Glaubens als Bürger auf, d.h. äußerlich unauffällig. Und

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seither gibt es eine – meist als christlich gar nicht mehr gewusste – Subkultur der Bürgerlichkeit, auf deren Mut zum Gewöhnlichen wir im letzten Kapitel noch ausführlich zu sprechen kommen werden. In allen wirklich wichtigen Fragen kann man nicht urteilen, sondern muss glauben. Und der christliche Glaube spitzt diese Fragen letztlich auf einen „ultimate concern“ (Paul Tillich) zu. Es geht dann um das Eine, das Not tut – henòs dé estin chreía (Lukas 10,42). Bei all den Mühen und Sorgen, die jeder hat, dringen wir doch nur in der Arbeit an Gott zu dem vor, was wirklich wichtig ist. Und auch wenn wir es heute meist nur noch mit den Säkularisaten dieser Gottesarbeit zu tun haben, gilt: a God term designates the ultimate motivation. Doch wie teilt man das Wissen vom wirklich Wichtigen mit? Hegel, der den christlichen Glauben im absoluten Wissen aufheben wollte, hat die Philosophie ausdrücklich davor gewarnt, erbaulich sein zu wollen. Deshalb bezeichnete Kierkegaard, sein genialster Schüler und Kritiker, die eigenen Arbeiten mit hoher polemischer Absicht als erbauliche Schriften. Das Genre geht bekanntlich auf Paulus’ Unterscheidung der Geistesgaben von Prophetie und Glossolalie zurück (1.Kor. 14). Der gnostische Zungenredner mag ja das Gottesgeheimnis, das absolute Wissen kennen, aber keiner kann ihn verstehen. Wer dagegen prophetisch redet, der erbaut die Gemeinde. Das ist die theologische Blaupause für die Dialektik von Esoterik (absolutes Wissen) und Exoterik (das Erbauliche), die wir im Exkurs über Leo Strauss und die Kunst des Schreibens näher betrachten. Halten wir hier nur fest: Erbauliche Schriften lehren nicht, sondern erziehen zum richtigen Leben. Erkenne dich selbst; werde, der du bist – das sind die großen antiken Mahnungen. Oder mit Kierkegaard zugespitzt: Wähle dich selbst! Wesentlich ist dabei aber nicht, was man will, sondern was man wollen muss. Der Imperativ „Erkenne dich selbst!“ stellt mich also vor die Frage: Was musst ich wollen? Warum fällt es uns aber heute so schwer, zu sagen, was wirklich wichtig ist und was wir wollen müssen? Warum fällt es uns heute so schwer, zwischen Gut und Böse, wahr und falsch zu unterscheiden? Papst Benedikt XVI hat darauf eine einfache Antwort gegeben: Die Einsicht in das Wichtige und das Richtige wird durch die Diktatur des Relativismus verstellt. Gemeint sind der Sozialkonstruktivismus, der Historismus und die Postmoderne. Sie alle predigen einen Pluralismus der Werte, aber sie verkennen, dass Wert immer heißt, das eine aufzugeben, um das andere zu bekommen. Werte sind keine Alternativen, zwischen denen man, wie auf dem Markt zwischen Waren, wählen könnte. Und um diesen Unterschied deutlich zu machen, spricht Max Weber von Wertkollision.

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Webers Pathos und Ethos der bewussten Lebensführung konzipiert das Leben als Kette eigener letzter Entscheidungen zwischen todfeindlichen Werten. Werte sind eben keine Alternativen, und deshalb ist Weber kein Relativist. Formulieren wir allgemeiner: Man kann und muss vielleicht sogar relativistisch denken, aber man kann lebenspraktisch kein Relativist sein. Natürlich wird jeder aufgeklärte Mensch die eigenen Wertbindungen mit dem Bewusstsein ihrer Kontingenz verknüpfen. Aber dem, was mir am wichtigsten ist, entspricht nur die leidenschaftliche Hingabe. Die Würde des Menschen besteht darin, eigenen letzten Werten zu folgen. Im extremen Fall – und den hat Leo Strauss, kritisch gegen Max Weber gewendet, als edlen Nihilismus bezeichnet – tritt dann an die Stelle des natürlich Richtigen die Entschlossenheit, sich mit ganzem Herzen einer Sache zu verschreiben. Die Leidenschaft verleiht dann allein den Wert. Auch wenn es in philosophiegeschichtlich geschulten Ohren hart klingen mag, so wollen wir nun an Webers Begriff der Leidenschaft den Begriff der Sorge anschließen, und zwar in der Fassung, die ihm Harry Frankfurt gegeben hat. Die Sorge macht die Dinge wichtig. Aber auch dass man sich sorgt, ist wichtig. Denn die Sorge ist Unruhe und Hingabe zugleich. Die Hingabe hebt das Begehren dialektisch auf, das heißt, sie ermöglicht eine freie Identifikation mit dem eigenen Begehren. Und erst dadurch entsteht die Kontinuität des Wollens, die man Sorge nennt; sie unterscheidet wichtig und unwichtig, d.h. sie rahmt die Lebensführung. Die Sorge sorgt also für die Kontinuität der Lebensführung und für die Wertbindung des Begehrten. Some things are important to us only because we care about them. Der Grund dieser Sorge ist die Liebe. Hier kann man nicht „vernünftig“, sondern nur mit Pascals Logik des Herzens argumentieren. Was wir von ganzem Herzen lieben, braucht nämlich keine Gründe; die Liebe begründet. Das heißt, Liebe hat keinen Grund, sondern gibt den Grund. Sie ist Kontingenz als Notwendigkeit, Müssen als Wollen. Diese Notwendigkeit verleiht uns das Gefühl der Identität. Der Wert des Lebens liegt in der Liebe zu… Es sind also commands of love, die Befehle der Liebe, die uns an Ideale binden. Deshalb kann Hannah Arendt sagen: we cannot choose our ‚beloved’. Das, was ich liebe, stellt Ansprüche an mich, denen ich entsprechen muss. Doch gerade die Notwendigkeiten der Liebe, die den Willen binden, befreien uns; jetzt weiß man, worum es geht. Wie die Schönheit und die Größe hat die Liebe etwas Zwingendes, das uns paradoxerweise befreit – zu dem, was wirklich wichtig ist.

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Natürlich weiß die Wissenschaft davon nichts. Die Tabuisierung des Wertbegriffs, die „Axiophobie“ des Soziologen setzt genau da einen blinden Fleck, wo es um diese Frage geht, was uns wirklich wichtig ist. Gerade im Blick auf das Wichtige und Richtige hat Weber gesehen, dass es Wertideen sind, die die unbewusst erfolgende Auswahl steuern. Dieses Webersche „wichtig für uns“, also die Frage nach der Kulturbedeutsamkeit, geht davon aus, dass die Welt eine Bedeutung und der Mensch eine Berufung hat. Es gibt menschliche Größe, universale Standards und persönliche Verantwortung; das sind die Elemente einer freiwilligen Wertbindung, die sich gegenseitig stützen. Doch das gilt eben nur in dieser freiwilligen Bindung. Michael Polanyi spricht hier von einer Ontologie der Selbstverpflichtung. Gemeint ist eine Welt von Dingen, die nur für diejenigen existieren, die sich ihnen verpflichten. Es gibt deshalb keinen aktuelleren Satz zu unserem Thema als den ersten der Vorbemerkung von Max Webers Gesammelten Aufsätzen zur Religionssoziologie: Universalgeschichtliche Probleme wird der Sohn der modernen europäischen Kulturwelt unvermeidlicher- und berechtigterweise unter der Fragestellung behandeln: welche Verkettung von Umständen hat dazu geführt, dass gerade auf dem Boden des Okzidents, und nur hier, Kulturerscheinungen auftraten, welche doch – wie wenigstens wir uns gern vorstellen – in einer Entwicklungsrichtung von universeller Bedeutung und Gültigkeit lagen? Das Universelle ist das spezifisch Westliche, und das Westliche hat universelle Gültigkeit – wir müssen es so sehen. Wohlgemerkt: Wir können es nicht anders sehen, aber wir dürfen es auch so sehen. Damit ist jedoch auch gesagt, dass das, was aus unserer Perspektive als "universal" erscheint, für die anderen nur als "westlich" erscheint. Es gibt in Max Webers Geschichtsphilosophie der Werte zwei historische Formen der Einheit und zwei historische Formen der Vielheit. Der Begriff des richtigen Lebens entsteht antik als Begriff einer Werte-Einheit des Wahren, Schönen und Guten – Kalokagathie, der Gentleman. Daneben gibt es aber ganz lebenspraktisch die Anerkennung einer Vielheit der Werte im Polytheismus. Das Christentum postuliert dann wieder eine Werte-Einheit in jenem Einen, das Not tut. Doch schon bald erzwingt der Alltag der christlichen Kultur erneut die Anerkennung einer unversöhnlichen Vielzahl von Werten; modernes Leben ist aufgeklärter Polytheismus. Die Wissenschaft kann diese Entwicklung analysieren, aber sie kann uns nicht auf die Frage antworten, welchem Gott wir opfern sollen. Alles, was sie bieten kann, ist die Einsicht in die Unvereinbarkeit und also die Unaus-

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tragbarkeit des Kampfes der letzten überhaupt möglichen Standpunkte zum Leben, die Notwendigkeit also: zwischen ihnen sich zu entscheiden. Weil es keine allgemeingültigen Argumente dafür gibt, was gut für mich ist, hat die Moderne das, was ich will, durch das, was ich soll, verdrängt. Das ist der Preis der Freiheit, denn wenn es allgemeingültige Prinzipien der Lebensführung gäbe, würde eine Sittendiktatur drohen. Ernst Tugendhat sagt deshalb zu recht: Wie es keinen legitimen Übergang vom Sein zum Sollen gibt, so gibt es auch keinen legitimen Übergang vom Sein zum Wollen. Und umgekehrt kann man aus einem Wertewandel nicht schließen, dass die jeweils neuen Spitzenwerte der Wahrheit, also dem, was Aristoteles bouläton aläthes, das wahrhaft Gewollte nannte, näher gekommen wären. Es bleibt uns immer nur die radikale Wahl zwischen inkommensurablen Werten, die aber nicht nach dem Modell des rational choice verstanden werden darf. Denn diese Wahl zwischen letzten Werten kann nicht vernunftgeleitet sein. Sie muss im wohlverstandenen Sinne dezisionistisch erfolgen, nämlich als moralisch anspruchsvolle persönliche Entscheidung. Es gibt also keinen souveränen moralischen Standpunkt über allen Werten, sondern nur Wertperspektiven. Und die irreduzible Vielfalt letzter Werte zwingt zur radikalen Wahl. Man teilt wohl auch heute noch diese Diagnose Max Webers, liest sie nun aber „weich“, nämlich relativistisch. Das richtige Leben reduziert sich dabei auf die Eigenrichtigkeit des postmodernen Individuums. Deshalb fordert die Inkommensurabilität der Lebensstile, die auf dem Markt der Moden miteinander rivalisieren, kein Entweder – Oder mehr. Wenn also heute von Individualität die Rede ist, dann geht es nicht mehr um das individuelle Allgemeine (Schleiermacher), oder das individuelle Gesetz (Simmel), sondern lediglich um eine kriterienlose Eigenrichtigkeit des Einzelnen. Anprobieren – das macht man heute auch mit Weltanschauungen und Lebensstilen. Das richtige Leben suchen die Letzten Menschen des Posthistoire, die wir im Schlusskapitel dieses Buches ausführlich charakterisieren werden, nicht mehr in einem Lebensparadigma, sondern machen es zur Sache des Selbstdesigns, weil es für sie keine Natur des Menschen mehr gibt, an der sie sich orientieren könnten. Unschwer lässt sich in diesem sich selbst verwirklichenden Selbst der moderne Seelenersatz erkennen. Aber im Gegensatz zur Seele macht dieses Selbst sich selbst. Es beugt sich vor nichts, es kennt kein Ideal und keine Transzendenz. Es formiert sich in einer Geste der Aufrichtigkeit, die aber nur Schamlosigkeit ist, und gerne auch im Protest gegen „die Gesell-

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schaft“. Leo Strauss hat dieses Selbst des Protests, das die Gesellschaft beschuldigt, als Komplementärphänomen zum organization man durchschaut. Die Letzten Menschen des Posthistoire haben eine „Philosophie“ des guten Lebens, die die Massen ergriffen hat. Sie beschwört die undefinierten Spitzenwerte Gesundheit (LOHAS), Gerechtigkeit und Nachhaltigkeit. Man will die Schöpfung bewahren – aber wozu? Man will länger leben – aber wofür? Die Frage nach dem richtigen Leben derart mit Well-being und Happiness zu beantworten, entspricht durchaus der Niedrigbauweise der Moderne, die immer Standards abgesenkt und Horizonte begrenzt hat. Nun scheint über diese Philosophie ein gesellschaftsweiter Konsens zu herrschen, aber es ist im Kern ein Konsens darüber, dass Konsens wichtiger ist als das Richtige. Deshalb halte ich die kritischen Diagnosen, die in den leicht antiquiert klingenden Vokabeln Letzter Mensch (Nietzsche) und Posthistoire (Gehlen) stecken, mehr denn je für zutreffend. Die Verständigung um jeden Preis ist nur möglich als Verständigung auf Kosten des Sinns des menschlichen Lebens; denn sie ist nur möglich, wenn der Mensch darauf verzichtet, die Frage nach dem Richtigen zu stellen; und verzichtet der Mensch auf diese Frage, so verzichtet er darauf, ein Mensch zu sein. Doch wie stellt man die Frage nach dem richtigen Leben richtig? Den gebildeten Leser wird der Titel dieses Buches an seine Negation erinnern – an Adornos berühmtesten Satz, dass es kein richtiges Leben im falschen gäbe. Vollendete Unfreiheit lässt sich erkennen, nicht darstellen. Polemisch gegen Nietzsches Fröhliche Wissenschaft hat Adorno dann seine traurige Wissenschaft gesetzt. Wie der Titel des vorliegenden Buches aber schon deutlich macht, folgen wir dieser „negativ dialektischen“ Wegweisung nicht. Dennoch wollen wir Adornos Verzweiflung ernst nehmen, und zwar mit der Frage, die uns im Kapitel über Politik als Passion beschäftigen wird, nämlich: Kann man das richtige Leben unabhängig von der guten Gesellschaft konzipieren? *** Dieses Buch verdankt seine Entstehung einem Zufall. Beim Aufräumen stieß ich auf ein Manuskript meines alten Freundes Ulrich Rüffer, angefertigt während seiner Assistentenzeit am Institut für Philosophie (Fachrichtung Hermeneutik) der Freien Universität Berlin. Dieser erstaunliche kleine Text, den ich hier als Dossier veröffentli-

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che, hat mich zum Nachdenken gebracht – zunächst über Epikur, dann aber auch über die Frage aller Fragen, die man sich heute wegen ihrer Übergröße im akademischen Rahmen meist nicht mehr stellt: eben die Frage nach dem richtigen Leben. Ich exemplifiziere das Problem an vier Figuralparadigmen: am Helden und seiner Tat, am Philosophen und seiner Idee, am Politiker und der Entscheidung, die er verantworten muss, und schließlich am Bürger und seiner Aufgabe der Lebensführung. Es geht mir dabei um eine Kritik dieser Lebensformen im Sinne einer Bestimmung ihrer Grenzen; als solche aber will sie eine rettende Kritik sein. Georg Lukács hat einmal gesagt, dass ewige Inhalte und ewige Haltungen ihren Sinn verlieren, wenn ihre Zeit vorbei ist; dass die Zeit über ein Ewiges hinweggehen kann. Auch so könnte man das Thema dieses Buches bestimmen: Es gibt ewigen Haltungen, über die dennoch die Zeit hinweggegangen ist. Schon Hegels Phänomenologie des Geistes hat ja drastisch gezeigt, wie die Zeit über ewige Haltungen hinweggeht und dabei „Fortschritt“ zeitigt. Wenn wir im folgenden diese dialektischen Aufhebungen nicht mitmachen, dann klammern wir uns doch nicht an Anachronismen. Natürlich gibt es heute nicht die Möglichkeit einer heroischen Lebensform, wohl auch nicht die, als Weiser wie ein Gott unter Menschen zu leben – und vielleicht gab es sie nie. Aber es geht uns um die Mahnung des Historikers Jacob Burckhardt, den Geist für jede Größe offen zu halten. Nietzsche, der diese Mahnung als junger Mann in Basel hörte, hat sie in seinem Zarathustra wiederholt: Wirf den Helden in deiner Seele nicht weg!

DER HELD IN DEINER SEELE Also Bester, sieh zu, ob nicht das Edle und Gute etwas ganz anderes ist als das Erhalten und Erhaltenwerden, und ob nicht ein Mann, der es wahrhaft ist, eben dieses, nur zu leben, solange es irgend geht, muss dahingestellt sein lassen – Platon, Gorgias 512 d

Nichts fällt einem aufgeklärten, modernen Menschen schwerer als das Verehren und das Rühmen. Der Grund dafür wird sofort ersichtlich, wenn man sich den Begriff Verehrung genauer ansieht. Das Rühmen befriedigt die Ehrliebe. Und nichts ist der massendemokratischen Suche nach dem Glück auf dem Feld des Konsums feindlicher als die Suche nach Auszeichnung. Das Streben nach Glück und das Streben nach Ruhm stehen orthogonal zueinander. Die einen suchen außer sich, die anderen über sich. Goethe hat hier noch sehr klar und antimodern gewertet. In dem Gespräch, das er am 18.1.1827 mit Eckermann führte, heißt es: Nicht das macht frei, dass wir nichts über uns anerkennen wollen, sondern eben, dass wir etwas verehren, das über uns ist. Denn indem wir es verehren, heben wir uns zu ihm hinauf und legen durch unsere Anerkennung an den Tag, dass wir selber das Höhere in uns tragen und wert sind, seinesgleichen zu sein. Rühmen, was über uns ist, und gerade darin unser Selbstwertgefühl finden – das ist Heldenverehrung. Mit Traditionspflege hat das nichts zu tun. Und ebenso absurd wäre es, einen Helden kritisieren zu wollen. Zum Heroischen gehört die monumentalische Historie Nietzsches, die sich an Größe orientiert, nicht an Vergangenheit oder Zukunft. Man braucht kein Weltbild, wenn man ein Vorbild hat. Der antiheroische Affekt des modernen, aufgeklärten Menschen reagiert genau darauf, dass in der Heldenverehrung die Sehnsucht nach einer archaischen Autorisierung am Werk ist. Sich einen Helden zu wählen, war antik der Königsweg zur eudaimonía. Die Glückseligkeit dessen, der einen guten Dämon hat, darf nicht

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mit unserem Glücksbegriff verwechselt werden, sondern verdankt sich eben dem eigenen Helden, den man erkennt, ja wählt. Lebensführung ist kein Problem, solange es noch einen Führer des Lebens gibt. Bewunderung, Enthusiasmus und Heldenverehrung sind das Medium, in dem sich ein Charakter entwickelt. Das Vorbild ist ein Ideal als Person. Hier ist es nun entscheidend wichtig, zu sehen, dass der Held keine Motive hat; es gibt keine Psychologie der Heldentat. Der Dämon, dem der Held verpflichtet ist, befreit ihn von allem Psychologischen und Soziologischen. Damit setzt das Heroische den wichtigsten Entlastungsmechanismus des modernen Lebens außer Kraft. Wie die Soziologie so entschuldigt ja auch die Psychoanalyse den Menschen: Nicht ich bin schuld an dem Leben, das ich lebe, sondern die Gesellschaft oder das Triebschicksal. Wer keinen Helden hat, hat auch keinen Ehrgeiz, sein Sosein zu transzendieren; er lebt ein Leben, das nicht lebenswert ist. Antik war der Ruhm die universale Währung der Identität. Aber wir kennen heute den antiken Ruhm nur noch gebrochen durch die christliche Demut. Schon Paulus richtete die polemische Spitze seiner Umwertung der antiken Werte gegen das Rühmen. Und am Ende der Geschichte des Christentums formuliert dann der reflektierteste aller Protestanten, Karl Barth, die klare Antithese: nicht Heroentum, sondern Gotteskindschaft. Wir können diese Antithese noch deutlicher formulieren: Heldentum gegen Christentum. Und wenn Max Weber in seiner berühmten Rede über den Beruf zur Wissenschaft die Manneswürde rühmt, dann ist das genau in diesem Sinne, aber aus antiker Perspektive, nämlich als Antithese zur Bergpredigt als einer Ethik der Würdelosigkeit gemeint. Derartigen Klartext wagt heute niemand mehr. Die modern selbstverständlich gewordene Haltung der „Kritik“ hat das Rühmen tabuisiert. Dieser antiheroische Affekt der Moderne markiert aber nicht einfach den Abschied vom Helden, sondern eine Gefühlsambivalenz. Einerseits tun die Menschen, was die anderen tun, und sie begehren, was die anderen begehren. Das war unter Soziologen und Psychologen niemals strittig. Aber andererseits ist der Mensch nicht nur der Macht des Konformismus und der Rivalität, sondern auch der Faszination der Heldenverehrung unterworfen. Diese Faszination durch charismatische Autorität, die Heldenverehrung als grenzenlose Bewunderung des großen Mannes ist und bleibt für das aufgeklärte Selbstverständnis der modernen Gesellschaft ein beständiges Ärgernis, und wir werden gleich sehen, wie das Heroische in die psy-

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chischen Naturschutzparks von Sport und Unterhaltung abgedrängt wird. Wenn wir von der Faszination durch charismatische Autorität sprechen, so mag die Tiefe solcher Verehrung heute gerade noch für den Gottesdienst akzeptiert werden, aber man muss Begriffe wie Loyalität, Royalität und Souveränität nur aussprechen, um sofort zu spüren, wie weit man sich mit diesem Thema vom modernen Leben entfernt hat. Natürlich verstummen unsere Wissenschaftler nicht, wenn man sie mit dem Thema Heldenverehrung konfrontiert. Wer verehrt, liebt jemanden, um ihn nicht fürchten zu müssen, könnte ein Psychologe sagen. Und ein Soziologe könnte ergänzen: Bewunderung ist die Währung, in der wir die Helden bezahlen, die uns entlasten. Doch der entscheidende Punkt bleibt hier ungeklärt. In der Heldenverehrung geht es um eine Hingabe, die nicht auf das Begehren reduziert werden kann. Einen Helden zu haben, scheint ein Privileg der Jugend zu sein. Selbst auf dem trivialen Niveau der Unterhaltung bilden Bewunderung, Enthusiasmus und Heldenverehrung nach wie vor das Medium, in dem sich ein Charakter entwickelt. Und man bleibt genau so lange jung, wie man Helden hat, die man verehrt. Deshalb hat Nietzsches Zarathustra vor der Verleumdung unserer höchsten Hoffnungen gewarnt: wirf den Helden in deiner Seele nicht weg! Diese Warnung ist dann in Martin Heideggers Hauptwerk über Sein und Zeit Philosophie geworden. Im Kapitel über die Grundverfassung der Geschichtlichkeit spricht Heidegger ausdrücklich davon, dass das Dasein sich seinen Helden wählt. Das ist keineswegs metaphorisch gemeint. Indem sich das Dasein seinen Helden wählt, wiederholt es eine faktisch existent gewesene Möglichkeit. Mein Held wirkt als Kraft der Möglichkeit in meinem Dasein. Und gerade indem ich mich vor der Autorität dieser heroischen Existenzmöglichkeit beuge, bin ich meinem eigenen Selbst treu. Die Wiederholung einer überlieferten Existenzmöglichkeit erwidert diese Möglichkeit, widerruft damit die Macht der Vergangenheit und entgegenwärtigt die Gegenwart. So buchstabiert Heidegger Nietzsches Begriff des Unzeitgemäßen. Der entscheidende Effekt, den die Orientierung an der Autorität des Helden hat, ist die Entwöhnung von den Üblichkeiten. Und deshalb klingt diese Sprache auch so fern und unmodern; es war ein Kinderspiel für die Kritische Theorie der Frankfurter Schule, sie als Jargon der Eigentlichkeit abzufertigen. Schon auf den Tonfall der Entschlossenheit reagiert unser aufgeklärtes Selbstverständnis empfindlich. Der Bürger der modernen Gesellschaft ist ja derjenige, der vor niemandem die Knie beugt. Doch wenn von der Autorität des

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Helden die Rede ist, den sich das Dasein wählt, dann spürt man sofort den Anspruch des Herrn. Der Held ist die entscheidende Führungsidee als Person. Man könnte deshalb auch sagen: Er verkörpert die Souveränität. Und das erzeugt eben jene ambivalente Gefühlslage, die für unser Verhältnis zum Helden charakteristisch ist. Command is a strong magic, heißt es in Joseph Conrads The Shadow-Line. Befehle haben magische Kraft. Der Held ist immer auch der Befehlshaber, der uns sagt, was zu tun ist. Insofern steckt in der Heldenverehrung die Sehnsucht nach dem Befehl, die Hoffnung auf den guten Führer der Welt. Jeder Führer ist ein Sinnstifter. Und dazu bedarf es keines Programms; die große Geste genügt. Um auch Soziologen verständlich zu bleiben: Der Führer emanzipiert von der Systemgeschichte. Er kam, sah und siegte. Und die ihn als Helden verehren möchten, wetten darauf, dass er sehen, wagen und entscheiden wird. Wir können unsere Gefühlsambivalenz gegenüber dem Heroischen vielleicht auf folgende Formel bringen: Die Moderne will zwar keine Helden mehr, hat wohl aber immer noch ein unartikuliertes Bedürfnis nach Heldenverehrung. Das ist offenbar eine Folge der Massendemokratie, denn ihr Egalitarismus duldet nicht die Exzellenz des Helden. Doch was verdrängt wird, kehrt bekanntlich wieder, aber in entstellter, hässlicher, oder doch zumindest peinlicher Gestalt – nämlich im Starkult und seinen Fans. Daneben werden heute nur noch namenlose Helden akzeptiert. Und die politisch korrekten Massenmedien verklären längst nicht mehr die Helden, sondern die Opfer. Der Egalitarismus der Massendemokratie kann den Helden nicht dulden, denn er ist eben nicht ein Mensch wie du und ich. Das Problem der Gleichheit, während wir Alle nach Auszeichnung dürsten, haben die Griechen noch ganz anders gelöst. Auf dem Marktplatz, der Agora, traten die Gleichen in Wettkämpfe ein, um sich zu unterscheiden und auszuzeichnen. Der agonale Kämpfer will sich von anderen unterscheiden, zeigen, dass er der beste ist, und sich durch einzigartige Taten über die anderen erheben. Der Streit und Wettkampf, den die Griechen Agon nannten, ist also eine Gegnerschaft ohne Feindschaft. Der Agon erhebt den Kampf ums Dasein auf das humane Niveau eines freien Wettkampfs. Und der Sieg demütigt nicht den Verlierer, sondern vergegenwärtigt das eigene Heil. Ich stelle mich selbst dar, indem ich mich mit anderen messe. Die Griechen hatten also auch ein agonales Verhältnis zu sich selbst. Das für moderne Gemüter Beunruhigende am Helden ist, dass er den Sinn des Lebens nicht im Glück sucht. Die Heldentat sprengt die

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Immanenz des Lebens. Das führt uns zum zentralen Gegensatz dieser Überlegungen zum Heroismus, nämlich dem zwischen Selbsttranszendierung und Selbsterhaltung. Das Zitat aus Platons Dialog Gorgias, das wir diesem Kapitel als Motto vorangestellt haben, macht deutlich, dass das richtige Leben für den Griechen nicht auf Selbsterhaltung und Komfort reduziert werden kann. Heute ist das Leben selbst das höchste Gut. Für die alten Griechen jedoch lag der Sinn des Lebens in der Exzellenz. Man könnte Exzellenz als innerweltliche Transzendenz definieren – als das Über-sich-hinaus des Menschen. Und der für die Moderne so charakteristische antiheroische Affekt entsteht aus dem Ressentiment gegen diese Selbsttranszendenz. Denn der Held erinnert uns ständig daran, dass das bloße Leben nicht das gute Leben ist; in seinen Taten kämpft das Edle gegen das Menschlich-Allzumenschliche. Hier wird der Gegensatz von Heldentum und Christentum besonders deutlich. Gott erwählt ja gerade die Verachteten, die Unedlen. Die Vorzeichen werden also vertauscht: Gott erwählt die Schwachen und macht zu Schanden die Starken. Heroismus ist das Mysterium des Lebens, die Lebensexzellenz. Er kündet von Triumph und Sieg, Ruhm und Stolz. Leidenschaftlich kämpft der Held um den Vorrang vor anderen; was ihn treibt, ist das Siegen- und Hervorragen-Wollen. Exzellenz hat zwei Dimensionen, nämlich die der Agonalität und die der Virtuosität: Man will der Beste sein, bzw. in Bestform sein. Der berühmte Vers 208 des sechsten Gesangs der Ilias lautet: aièn aristeúen kai hypeírochon émmenai állon. Immer der erste zu sein und vorzustreben vor anderen – das ist die Formel der agonalen Existenz. Und diese Ehrenstellung der Exzellenz muss von den anderen anerkannt werden. Sie zielt auf ihre Bewunderung und riskiert ihren Neid. Sobald sich die Philosophie des Themas Lebensexzellenz annimmt, verschiebt sich der Akzent von der Heldentat zur Großgesinntheit. Man kann das in der Nikomachischen Ethik des Aristoteles sehr gut studieren. Das Stichwort lautet megalopsychía. Der Großgesinnte hat es mit Ehre und Unehre zu tun: perì timàs kai atimías ho megalópsychos estín (1124a). Mittelmäßige Menschen können ihn weder ehren noch beleidigen. Er ist weder übermütig noch tollkühn, aber wenn es um große Dinge geht, schont er sein Leben nicht, weil das bloße Leben zu leben sich nicht lohnt. Parräsiastäs – er redet freimütig zu Freund und Feind. Sicher könnte man semantische Verschiebungen in der Übersetzungsgeschichte des Begriffs Großgesinntheit nachweisen. Aber was sich von der megalopsychía über die magnanimitas und

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die générosité (Descartes) bis zum edlen Stolz durchhält, sind die Wesenszüge des Standhaltens, des Selbstvertrauens und der Vornehmheit. Vornehmheit kann man nicht schauspielern. Historisch ist sie ans Privileg gebunden. Oder einfacher gesagt: Vornehmheit setzt Reichtum voraus. Die antike Einheit von gut sein und Gut haben, also von Trefflichkeit und Reichtum definiert den Adel. Dass Nietzsche hier die Einsatzstelle für sein antichristliches Denken finden konnte, wird aus einer knappen Bemerkung von Leo Strauss klar: Die vornehme Natur ersetzt die göttliche Natur. Auf diese schmale Basis hat Nietzsche dann sein heroisches Unternehmen einer Wiederholung der Antike auf der Spitze der Modernität aufgesetzt. Der Adlige ist nun der Einzelne; heute gehört das Vornehm-sein, das Für-sich-sein-wollen, das Anders-sein-können, das Allein-stehn und Auf-eigene-Faust-leben-müssen zum Begriff ‚Größe‘ . Ein Einzelner zu sein, ist die Häresie unserer Zeit – der Adel der Einsamkeit. Wie man gute Manieren nicht kaufen kann, so kann man Vornehmheit nicht vortäuschen. „Vornehm“ ist ein Wert, der die Wertalternativen der modernen Gesellschaft zurückweist. Um das zu markieren, hat Nietzsche das härteste, schmerzlichste Antonym bemüht: verächtlich. Mit Dünkel hat das gar nichts zu tun, sehr viel aber mit dem Gebrauch von Unterscheidungen. Genaues Beobachten nämlich ist die höchste Form der Verachtung. Das ist die Lektion aller guten Moralisten. Vornehm heißt ausgesucht. Den Seltenen selten, heißt es einmal bei Stefan George: Selektion, Auswahl, Eleganz. Und weil man das nur erreicht, indem man Einen, Eine oder Eines aus einer Menge herausnimmt, statt alle und alles gleich zu setzen oder zu stellen, liegt in der modernen Gesellschaft über dem Vornehmen ein Tabu. Jedes Schätzen und Werten impliziert ja Selektion, und jede Selektion produziert Rangordnung und Ungleichheit, indem sie Andere und Anderes niederhält und fernhält. Daraus folgt aber zwingend das erkenntnistheoretisch Unmoderne an Nietzsche: Er glaubt an den bevorzugten Standpunkt – Vornehmheit, das Auge Zarathustras. Aristoi nannten die Griechen die Besten, die sich ständig selbst beweisen und nach unsterblichen Taten trachten. Unverlöschlicher Ruhm – das ist auch heute noch gemeint, wenn man vom Ehrgeiz einiger Politiker spricht, sich in die Geschichtsbücher einzutragen. Der Egalitarismus kann das nicht dulden und verführt die demokratische Gesinnung zu jener Perversion, die jede Größe verleugnet und das Heroische verachtet. Es soll keine großen Männer, keine großen Taten und keine großen Gedanken mehr geben. Der Neid ist begierig

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nach Nachrichten über das Unglück der Großen, weil er ihre Exzellenz nur unter dieser Bedingung ertragen kann. Wissenschaftliche Unterstützung bekommen die Neidischen heute vor allem von den Psychologen, die es verstehen, die großen Taten der großen Männer auf Süchte und Leidenschaften zu reduzieren. Hegel hat das vorausgesehen: Es gibt keinen Helden für den Kammerdiener; nicht aber weil jener nicht ein Held, sondern weil dieser – der Kammerdiener ist. Das berühmte Kapitel über historische Größe in Jacob Burckhardts Weltgeschichtlichen Betrachtungen fasziniert schon in den ersten Sätzen durch die wunderbare Formel: Größe ist, was wir nicht sind. Und am Ende dieser Überlegungen, die der begeisterte junge Nietzsche 1870 als freie Rede in Basel hörte, steht die Mahnung des Historikers an seine Zuhörer, den Geist für jede Größe offen zu halten. Während uns die Soziologen predigen, dass Sein heute Ersetzbarsein heißt, weiß Jacob Burckhardt noch: Alle Menschen sind ersetzbar, nur die Großen nicht. In den großen Männern verdichtet sich die Geschichte – sie sind nicht moralisches Leitbild, sondern Ausnahme. Vor allem diese letzte Bestimmung ist von größter Bedeutung: Größe ist Ausnahme, ästhetisches Vorbild, nicht moralisches Leitbild. Die Orientierung an Größe, die Sorge um den Ruhm erscheint geradezu als das Gegenteil der bürgerlichen Erfolgsorientierung. Und noch beunruhigender am Helden ist, dass er den Sinn des Lebens nicht im Glück sucht. Das in der Tat kann man von den Kammerdienern der Geschichtsschreibung lernen: Die Helden sind nicht glücklich. Sie halten Distanz von der modernen Vergötterung des Erfolges, von der Suche nach dem Glück und von der Eitelkeit moralischer Vorbildlichkeit. Ihre heroische Identität kennt nur eine Währung – den Ruhm. Vielleicht können wir den antiken Helden nicht mehr verstehen, weil er noch die Stimmen der Götter hören konnte und ihnen folgte. Aber wir können den antiheroischen Affekt verstehen, mit dem unsere Gegenwart allem Großen und Exzellenten begegnet. Und wir können verstehen, wie unsere moderne Gesellschaft die vakante Stelle der Heldenverehrung neu besetzt. Um den Begriff des Helden herauszuarbeiten, müsste man natürlich den antiken Heros vom modernen Helden unterscheiden, vor allem aber müsste man ihn von jeder moralischen Vorbildlichkeit und welthistorischen Aufgabe freihalten. Das Heroische ist weder eine ethische noch eine geschichtsphilosophische Kategorie. Heros heißt bei Homer jeder freie Mann, der am Trojanischen Krieg teilgenommen hat. Achill ist

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kein Individuum; er wird von Göttern geführt. Der antike Heros ist in all seiner Stärke und Selbstbehauptung noch kindlich, der moderne Held ist männlich. Man hat auch gesagt: Der antike Heros hat einen weiten Weg vor sich, der moderne Held aber einen Abgrund. Man kann diese Differenz sogar in Homers Epen hineininterpretieren und Achill als einen flat character, Odysseus dagegen als ersten round character begreifen. Diese Unterscheidung hat E.M. Forster in seinem Buch Aspects of the Novel vorgeschlagen. Der klassische Held ist ein flat character, d.h. er ist zweidimensional, er entwickelt sich nicht. Ein antiker Heros wie Achill ist ganz und gar in seinen Taten. Er hat im Gegensatz zum modernen Helden des Romans keine Innerlichkeit. Der klassische Held ist mutig, aber im Gegensatz zum modernen Abenteurer nicht tollkühn. Am einfachsten kann man ihn vielleicht mit der Caesar-Formel definieren: operibus anteire – durch Taten vorangehen. Niemand hat das klarer gesehen als Thomas Carlyle, der viel Spott auf sich geladen hat, weil er sich die Begeisterung für den Helden und die Einsicht in die gesellschaftliche Notwendigkeit der Heldenverehrung nicht nehmen ließ. Was uns am Helden fasziniert, ist dies: To see and dare, and decide – sehen, wagen und entscheiden. Der flat character sieht immer nur eine Sache; er wägt nicht ab. Und er kennt weder Ironie noch Kontingenz. Der round character des modernen Helden dagegen entwickelt sich – um schließlich als Romanfigur zu enden. Odysseus steht dann prototypisch für die Selbstbehauptung des Urbürgers, und seine Abenteuer werden als Bedrohungen seines Selbst gedeutet. Der Verschlagene erweist sich auf seinem weiten Irrweg als polýtropos, als der Held des Überlebens. Aus Heroismus wird Überlebenskunst, der Held wird zum Bürger. Die Inversion dieser Interpretation liegt auf der Hand und wird dem 19. Jahrhundert zum Selbstverständnis: der Bürger als Held. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno mussten dann nur das Vorzeichen vor diesem Schema umkehren, um ihre Kritische Theorie der modernen Gesellschaft in einer Urgeschichte der Zivilisation zu verankern: Die Dialektik der Aufklärung, eine Art Bibel der neomarxistischen Studentenbewegung, präsentierte den Helden Odysseus als ersten Bürger. Mit dem Heros des Mythos hat das natürlich gar nichts mehr zu tun. Es geht um Heldentaten, nicht um Überlebenskünste – schon deshalb nicht, weil der Held seine große Tat, die sein Leben resümiert, nicht überleben kann. Mit anderen Worten, man kann ein

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Held sein und Heldentaten vollbringen, aber kein Heldenleben führen. Deshalb müssen Helden früh sterben. Der Held ist derjenige, der die große Tat alleine vollbringt. Mit ihr tritt er aus der Masse heraus. Oft handelt es sich ja um die Bezwingung eines Ungeheuers. Dahinter versteckt sich vielleicht eine ungeheure Tat, eine Untat, und es könnte die Funktion der Trophäe sein, sie als Heldentat zu verkleiden. Gerade aber wenn sie eine maskierte Untat ist, dürfen wir vermuten, dass sie einen historischen Kern hat. Der antiheroische Verdacht ist also nicht nur aus dem Ressentiment der Mittelmäßigen geboren, sondern er zielt auch darauf, dass die Heldentat eine Untat ist. Hier kann man es sich leicht machen, nämlich moralisch urteilen: Nie wieder Helden! Und für gehobene intellektuelle Ansprüche kann man dieses moralische Urteil „dialektisch“ anreichern, nämlich mit Brechts Abfertigung des Andrea Sarti durch Galileo Galilei, der das historische Unglück eines Landes, keine Helden zu haben, durch das posthistorische Glück verdrängt, keine Helden nötig zu haben. Es gibt aber noch eine ganz andere Dialektik des Heroischen, und Hegel hat sie, Aug in Aug mit der Weltseele zu Pferde, klar herausgearbeitet. Der Held ist der outlaw, der sich als großer Mann durchsetzen kann. Mit anderen Worten: Das welthistorische Individuum ist der gerechtfertigte Verbrecher. Und der Philosoph Hegel verzeiht dem Helden Napoleon das Böse. Der Held tut nur instinktiv, was Not tut und was an der Zeit ist. Er ist der Geschäftsführer eines Zwecks, der eine Stufe in dem Fortschreitungsgange des allgemeinen Geistes bildet. Es gibt also gar keinen Zweifel daran, dass der Held das Gesetz verletzt. Er will schuldig sein an seiner Tat und er steht für das Ganze seiner Tat ein. Wenn er Böses tut, redet er sich nicht auf die Umstände heraus. Napoleon hatte keine Legitimationsprobleme, denn das Große ist begründungsunbedürftig. Die Heldentat kennt weder Risiken noch Nebenwirkungen. Für den Philosophen zählt allerdings die Wirklichkeit des Vortrefflichen prinzipiell nicht, weil es nur etwas Vereinzeltes ist. Deshalb hebt Hegel seinen Helden Napoleon in Geschichtsphilosophie auf. Aber er löst ihn nicht darin auf. Napoleon war der Politiker des Ruhms und er wusste sich als den einzigen, der die großen Taten vollbringen konnte; deshalb wurde seine Politik für die anderen zu Schicksal. So hat ihn auch Goethe gesehen und seine Identität daran gesetzt, ihm auf Augenhöhe begegnen zu können. Hegel sieht die Weltseele zu Pferde, Goethe tritt Napoleon gegenüber – das sind die Schlusstableaus der wahren Heldenverehrung.

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Bei Goethe spielt das Dämonische für das Verständnis des Heroischen eine Schlüsselrolle; und noch Max Weber fordert vom gereiften Menschen, nicht dem Glück oder dem Sinn des Lebens hinterher zu jagen, sondern seinem Dämon zu folgen. Wir kommen im Kapitel über Bürgerlichkeit noch ausführlich darauf zurück. Dieser Begriff des Dämonischen ist heute außer Gebrauch, aber für unseren Zusammenhang unverzichtbar. Der Held ist seinem Dämon verschrieben, und das entfernt ihn von allem Psychologischen und Soziologischen. Mit anderen Worten: Der klassische Held hat keine Motive. Es gibt keine Psychologie der Heldentat; und das kann man gerade an Freuds Psychoanalyse ablesen, die zum Thema Heroismus nur Aufklärungsplattitüden zu bieten hat. Wir wollen den Akzent anders als die Aufklärer setzen, nämlich nach dem Faszinosum und dem Ärgernis des Heroischen fragen. Auf Faszination zu setzen, heißt vor allem, die psychoanalytischen und soziologischen, die ethischen und die geschichtsphilosophischen Deutungen des Helden auszuklammern. Das Heroische ist der Faszinationswert, der ausschließlich in der Präsenz der Lebensexzellenz begründet ist. Jede Heldentat sprengt die Immanenz des Lebens. Und auch die armseligste Existenz kann das Gefühl nicht unterdrücken, dass der Heroismus das Mysterium des Lebens berührt. Krieg und Abenteuer sind die unverwechselbaren Schauplätze der Bewährung heroischer Lebensstandards. So unnachvollziehbar es uns heute erscheint: Der Krieg war bis ins 19. Jahrhundert hinein als das extreme, starke Leben erfahrbar. Und am Abenteuer gilt es vor allem, den Gegensatz zum Risiko zu betonen. Der Held gehört zur Gefahr, nicht zum Risiko. Er interpretiert die Gefahr als Abenteuer. Hypérmoros lautet das entscheidende Stichwort im Vers 155 des zweiten Gesangs der Ilias. Der Held überbietet das Schicksal und gewinnt dadurch ein erstes Moment freier Individualität, die Selbständigkeit des eigenen Abenteuers. Hans Blumenberg hat dafür den hervorragenden Begriff Selbsterprobungstrotz gefunden. Auch der Ritter kann sich noch in einer eigens für ihn präparierten Welt des Abenteuers bewähren. Erst im Leben des Bürgers, der sich in der wirklichen Welt des Berufs bewähren muss, wird das Abenteuer zur Flucht vor der Langeweile und gerät deshalb meist zur Farce. Und fassungslos steht man heute vor den Zeugnissen jener Soldaten, die den Ersten Weltkrieg als das große Abenteuer, ein allgemeines Moratorium des Alltags begrüßt haben. Doch ganz gleich ob wir es mit einem antiken Heros, einem modernen Romanhelden, einem aus der Zeit gefallenen Krieger Jünger-

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scher Prägung oder einem postmodernen Erlebnistouristen zu tun haben: Das Abenteuer fällt aus dem Leben heraus, es hat Anfang und Ende. Das Abenteuer ist reine Gegenwart; Vergangenheit und Zukunft spielen keine Rolle. Deshalb können wir es als das Erlebnis schlechthin definieren. Der Held des Abenteuers verkörpert die vollkommene Geistesgegenwart. Seine freie Individualität und Selbständigkeit bewährt sich gerade im eigenen Abenteuer. Er trotzt sie der Barbarei ab, und sie zerschellt erst endgültig am absoluten Ordnungsanspruch des Staates. Heldentum fordert den Mut, sich zu exponieren, der Gefahr ins Gesicht sehen. Held ist derjenige, über den man eine Geschichte erzählen kann, weil er sich exponiert, weil er sich der Todesgefahr ausgesetzt hat. Hier präsentiert sich der Mensch nicht als das Tier, das die Rede hat, sondern als Alpha-Tier. Es geht um Selbstbehauptung, selbstsicheres Auftreten, die Freude an der erfolgreichen Handlung – genauer gesagt: der erfolgreichen Aggression. Wenn man dieses Thema nicht sofort mit politisch korrekten Tabus umstellen will, muss man sich Auskunft bei Anthropologen und Soziobiologen holen; vor allem aber bei Althistorikern. Es war der entscheidende Irrtum Nietzsches, die Antike auf der Spitze der Modernität wiederholen zu wollen. So wie es Rousseau nicht darum gehen konnte, zurück zur Natur zu gehen, sondern nur darum, zur Natur zurück zu sehen, so kann es uns heute, auf der Suche nach einem Maßstab für das richtige Leben, nicht darum gehen, zur Antike zurück zu gehen, sondern nur darum, zur Antike zurück zu sehen. Je näher wir dem Phänomen des Heldentums kommen, desto älter werden die Begriffe, mit denen wir es beschreiben müssen: Charisma, Daimon, Thymos. Den Dämon kennen immerhin noch die GoetheLeser. Charisma ist ein zentraler, aber dunkel gebliebener Begriff der Weberschen Herrschaftssoziologie, der die Heiligkeit des Außeralltäglichen bezeichnet. Thymos schließlich ist ein Begriff für die leidenschaftliche Seele, den Francis Fukuyama in seinen Studien über das Ende der Geschichte wieder entdeckt hat. Alle drei Begriffe bezeichnen heroische Energien, die der Tradition und dem Status quo gefährlich werden können. Platon unterscheidet in der menschlichen Seele drei Instanzen, nämlich Vernunft, Begehren und Thymos. Auch ein griechisches Wörterbuch hilft bei der Übersetzung dieses Begriffs kaum weiter; man kann nur interpolieren. Es geht um Stolz, Herz, Hingabe, Leidenschaft, um das, was bei Max Weber Würdegefühl heißt, aber auch um Empfindungen, die wir heute einem Adrenalinstoß zuschreiben

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würden. Thymos ist der natürliche Idealismus, die heroische Energie, die hinter der Lebensexzellenz und Selbsttranszendenz der Großen steckt. Nicht umsonst handelt die Ilias vom Zorn des Achill, und dieser aggressiv-passionierte Charakter des Thymos bleibt auch in seinen historischen Nachfolgebegriffen erhalten: Ruhm (Machiavelli), vainglory (Hobbes), amour-propre (Rousseau), Anerkennung (Hegel), Wertung (Nietzsche). Gerade auch das aktuelle Allermundewort „Respekt“ macht deutlich, wie aggressiv jede thymotische Bewertung ist. Kurzum, es geht um heroische Energie. Sie ist das Grundproblem, das die Männer der modernen Gesellschaft stellen. Die selektiv angezüchtete Aggressivität, die früher einmal überlebenswichtig war, findet heute nämlich keine Möglichkeit mehr, sich abzureagieren. Deshalb hat William James nach einem moralischen Äquivalent des Krieges gesucht. So unzeitgemäß seine Lösungsvorschläge – freiwillige Armut der Askese, Kampf gegen die Natur – heute klingen, so aktuell bleibt doch die Fragestellung. Im Krieg ist die Welt der Männer noch in Ordnung. In Friedenszeiten suchen sie nach einem Ventil für ihre heroische Energie. Zum letzten Mal stellte ein bedeutender Denker die Frage: Wie kann man Männlichkeit in einer pazifistischen Welt bewahren und bewähren? Über dieser Frage liegen nun hundert Jahre Vergessenheit. Singe den Zorn, o Göttin, des Peleiaden Achilleus. Die Dichter von Homer bis Ernst Jünger haben das Lob der Männlichkeit im Krieg gesungen. Krieg war immer der Ernstfall der Männlichkeit, die Möglichkeit ihrer vollständigen Entfaltung. Und noch heute, in glücklichen Zeiten des Friedens, zeigt fast jeder Film die Waffe als Totem der Männlichkeit. Sie ist ständig gefährdet und muss deshalb ständig demonstriert werden. Ein Mann verweigert die Auswege des Eskapismus und Infantilismus. In all seiner Lächerlichkeit ist der Macho noch ein Repräsentant des Geistes männlicher Dominanz. In der modernen Gesellschaft gibt es keine Hegelsche Negativität mehr, also Kampf, Feindschaft, Heldentum und Selbsttranszendenz. Man muss nur den Namen Langemarck aussprechen, um diese Unmöglichkeiten zu pointieren: Sterben für das Vaterland, der heilige Opfertod. William James war das schon vor dem Ersten Weltkrieg klar und deshalb suchte er ein moralisches Äquivalent des Krieges zur Bewahrung heldenhafter Männlichkeit, eine neue Form für das Messen der Kräfte. Männlichkeit ist seither das Thema der Ressentimentkritik der Moderne an sich selbst. Obwohl Francis Fukuyama William James nicht erwähnt, kann es doch keinen Zweifel geben, dass er dessen zentrale Frage aufgreift:

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Welches Ventil bietet die moderne Gesellschaft für heroische Energien? Was bei James saner channels for the heroism heißt, nennt Fukuyama outlets for megalothymia. In den Selbstbeschreibungen der Moderne trifft man allerdings nur auf Umbesetzungen der Heldenposition, die suggerieren, dass sich das Problem des Thymos von selbst erledigt hat. Den Helden, dessen Rolle ja nur für wenige möglich ist, ersetzt zunächst das Genie, das die großartige Leistung auf das Feld des Kreativen verlagert, und schließlich der homme universel, dessen Rolle für alle möglich ist. Einzigartigkeit kann in der Folge dann nur noch über Abweichung und Kritik realisiert werden – so typisch im modernen Avantgardisten. Wir haben nun schon mehrfach betont, dass wir unsere Analyse des Heroischen von ethischen Bewertungen freihalten wollen. Und für diese Haltung gibt es eine Begründung im ethischen Diskurs selbst, nämlich im Begriff des Supererogatorischen. Es muss uns hier nicht weiter interessieren, wie die katholische Theologie diesen Begriff aus dem Gleichnis vom barmherzigen Samariter heraus entwikkelt hat. Entscheidend wichtig ist nur, dass sowohl der Heilige als auch der Held in ihrem Handeln die ethischen Kategorien transzendieren. Es wird nicht einfach das moralisch Gebotene geleistet, sondern das Gesetz wird übererfüllt. Solche Werke der Übergebühr haben nichts mehr mit Pflicht zu tun. Und weil hier wesentlich mehr geleistet wird, als die Pflicht gebietet, haben wir es nicht mit tugendhaftem Verhalten, sondern mit der Suche nach Exzellenz zu tun. Das sollte man mit bedenken, wenn man den immer noch lesenswerten Aufsatz von Orrin Klapp über Heroes, Villains, and Fools für unsere Analyse des Heldenhaften fruchtbar machen will. Klapp orientiert sich ausschließlich am Begriff der Norm, kommt dadurch aber zu sehr prägnanten Definitionen des Helden und seiner Gegentypen. Der Held vollbringt die große Tat alleine, und der Soziologe kann das als individualisierende Abweichung durch Übererfüllung der Norm charakterisieren. Ganz entsprechend bezeichnet der Ethiker die Heldentaten als supererogatorisch, und das besagt im Wesentlichen, dass man sich derartiges selbst nicht zumuten muss. Doch während wir auch heute noch ganz selbstverständlich den Verbrecher, der gegen die Norm verstoßen hat, bestrafen wollen, und den Trottel, den Versager, der unter der Norm bleibt, verspotten, tun wir uns mit der Bewunderung für den Helden, der über der Norm bleibt, sehr schwer. Wir wollen den Akzent aber nicht auf Norm und Abweichung, sondern auf heroische Vereinzelung setzen. Die Legitimität des Ein-

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zelnen zu erweisen, ist das gemeinsame Anliegen von Luther und Goethe, Kierkegaard und Nietzsche. Nichts ist seltener als ein Einzelner, aber jeder kann es sein. Es gibt für Kierkegaard nur noch einen supererogatorischen Akt: ein Einzelner zu sein. Niemand muss sich das zumuten, und die anderen raten dringend ab, aber jedem steht die Möglichkeit offen. Der heroische Einzelne ist der Feind der sozialen Systeme – aber eben damit auch der archimedische Punkt, von dem aus man „das System“ aus den Angeln heben kann. Man muss nur die Möglichkeit, Einzelne zu treffen, ausschöpfen und sich selbst dabei in der Einzelheit wollen und sich nicht verwechseln lassen. Der Weg vom Helden zum Bürger ist der Weg von der heroischen Vereinzelung zur überbietenden Leistung, also Abweichung gepaart mit Konformität. Derart, als Übererfüllung der Norm, kann die bürgerliche Gesellschaft das Heldentum gerade noch ertragen. Der Bürger ersetzt die supererogatorische Leistung des Helden durch die innerweltliche Askese der Bewährung im Beruf. Joseph A. Schumpeter hat das am Untergang des klassischen Unternehmers verdeutlicht. Der Kapitalist der bürgerlichen Gesellschaft wurde von der Behauptung seines großen Hauses und seiner Familie angetrieben, d.h. er arbeitete und sparte für seine Frau und seine Kinder. Dieses zentrale Familienmotiv ist für den neuen, individualistischen homo oeconomicus nicht mehr nachvollziehbar. Damit aber verliert er the only sort of romance and romanticism that is left in the unromantic and unheroic civilization of capitalism – the heroism of navigare necesse est, vivere non necesse est. And he loses the capitalist ethics that enjoins working for the future irrespective of whether or not one is going to harvest the crop oneself. Das Industrielle verdrängt das Thymotische, und der Reichtum tritt an die Stelle der Trophäen des Erfolgs. So sind Schritt für Schritt die heroischen Taten durch bürgerliche Leistungen ersetzt worden; der Bürger kennt keinen Ruhm mehr, sondern nur noch Prestige. Wir können hier den langen Weg vom Ruhm zum Prestige nicht nachzeichnen, wollen aber immerhin andeuten, dass er über die kritische Zwischenstation des Ehrbegriffs führt. Ruhm ist die Sache des Heros, Ehre ist die Sache des Ritters. Und so wie man die Griechen in ihrer großen Zeit nicht verstehen kann, wenn man nicht weiß, was Schicksal heißt, so kann man die Spanier in ihrer großen Zeit nicht verstehen, wenn man nicht weiß, was Ehre heißt. Adlig und edel ist es, die Ehre wichtiger zu nehmen als das Eigeninteresse. Und damit sind wir bei Don Quixote. Gott verlässt die Welt, und da wird der Glaube zum Wahnsinn; ein Wahnsinn aber, der sich als

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ästhetische Strategie eines Dichters der eigenen Handlungen erweist und den Ritter immun macht gegen die Täuschungen der Welt. Don Quixote führt sein Leben durch einen Glauben, den er als Fiktion durchschaut und an den er als Fiktion glaubt. Sein Heldentum erscheint grotesk und sein Glaube wahnsinnig, weil er sich nicht damit abfindet, dass ewige Inhalte und ewige Haltungen ihren Sinn verlieren, wenn ihre Zeit vorbei ist; dass die Zeit über ein Ewiges hinweggehen kann. Der fahrende Ritter weiß, dass er eine ganz bestimmte Rolle zu spielen hat, und er käme nie auf den Gedanken, sich einer Verpflichtung zu entziehen, die in der Sphäre seiner Aufgaben auftaucht. Sein Leben ist die Lust, den Anforderungen seiner Pflicht zu gehorchen. Nur mit der Kraft seiner Narrheit gelingt die Flucht aus dem Utilitarismus. Das richtige Leben orientiert sich nicht am Geschäftserfolg, sondern an den Verpflichtungen sozialer und persönlicher Identität. Don Quixote stellt die Imperative des Selbst über die Imperative der Welt; die Gesundheit seiner Identität ist ihm wichtiger als Realitätsgerechtigkeit. Und sein Selbstwertgefühl wiegt schwerer als sein Eigeninteresse. Noch heute lachen die utilitaristischen Dummköpfe über seinen Kampf gegen die Windmühlen. Aber keiner dieser Letzten Menschen dürfte wie Don Quixote von sich sagen: Yo sé quien soy. Don Quixote steht gegen die Rationalität der Selbsterhaltung. Das war schon damals nur noch möglich, indem er als der Glaubensheld seiner Lektüre auftrat. Die Komik des Don Quixote besteht genau darin, dass er seine Würde verliert, indem er seine Ehre rettet. Die Würde des Menschen ist nämlich das Resultat seiner gelungenen Selbstdarstellung. Darin scheitert der Ritter. Doch Don Quixote hat die Lächerlichkeit riskiert, um den Idealismus zu retten. Die Ehre ist das Unbedingte, oder, wie Hegel gesagt hat, das schlechthin Verletzliche. Doch über El Cid lacht man heute wie über Don Quixote, und die Ritterlichkeit musste schon bald Asyl suchen in sublimierteren Typen wie dem hónnete homme und dem Gentleman, den Leo Strauss noch in schöner Einfachheit durch seine manly gentleness definieren konnte. Wie Achill das Urbild des klassischen Helden, so ist Don Quixote das Urbild eines Heroismus der Isolation, des Ausharrens auf verlorenem Posten. Das wichtige Buch, das Leo Strauss über Naturrecht und Geschichte geschrieben hat, endet mit einer Darstellung der politischen Theorie Edmund Burkes. Für Burke ist die Französische Revolution das Böse schlechthin; aber da sie eine unwiderstehlich

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mächtige Gesamtentwicklung der Menschheit zum Ausdruck bringe, sei es pervers, ihr Widerstand zu leisten. Und genau darum geht es Strauss: um den Adel des Widerstands bis zum letzten Blutstropfen, um das leuchtende Beispiel dessen, der für die richtige Sache auf verlorenem Posten kämpft. Deshalb beschwört er am Ende den Don Quixote der römischen Antike – Cato, who dared to espouse a lost cause. Und in seinem Restatement on Xenophon’s Hiero schreibt Strauss den wunderbaren Satz: Cato refused to see what his time demanded because he saw too clearly the degraded and degrading character of what his time demanded. Wer sich einer verlorenen Sache annimmt, hat den Mut, sich zu exponieren. Und dieses Sich-exponieren erweist sich nun als das eigentlich Heroische. Der Held ist der Schauspieler seiner eigenen Großgesinntheit. Dass ausgerechnet ein amerikanischer Filmkritiker die entscheidenden Einsichten hierzu gewonnen hat, ist nur auf den ersten Blick erstaunlich. Wir meinen Robert Warshow und seinen einfachen Satz: A hero is one who looks like a hero. Wenn ein Held jemand ist, der wie ein Held aussieht, dann ist der Film sein ideales Medium. Das ist einem der ersten Theoretiker des Films, nämlich Walter Benjamin, noch völlig entgangen; wohl nicht nur, weil er seine Beobachtungen schon zwei Jahrzehnte vor Robert Warshow anstellen musste, sondern vor allem auch deshalb, weil er den Helden noch geschichtsphilosophisch interpretiert hat. Benjamin findet den modernen Helden nicht im Kino, sondern in der Lyrik Baudelaires, geleitet von dem Grundgedanken, die Moderne selbst als Trauerspiel konstruieren zu müssen. Sein für uns einzig interessantes Fazit lautet: der moderne Heros ist nicht Held – er ist Heldendarsteller. Wenn wir nun diesen Satz Walter Benjamins mit jenem Satz Robert Warshows vergleichen, treffen wir auf den entscheidenden Gedanken, der es unserer Analyse des Heroischen ermöglicht, sich tatsächlich von den Schematismen der Ethik, Psychologie und Geschichtsphilosophie zu befreien: Der moderne Heros ist nicht Held, sondern Heldendarsteller. Und: Der Held ist jemand, der aussieht wie ein Held. Wir sehen nun, dass der zweite Satz den ersten weiterdenkt: Der Held ist selbst der Heldendarsteller. Diese Ästhetik der heroischen Existenz klar herausgearbeitet zu haben, ist das große Verdienst von Karl Heinz Bohrer. An Figuren wie dem Snob und dem Dandy und an Autoren wie Baudelaire und Ernst Jünger hat er das Ästhetische als Asyl des Heroischen kenntlich gemacht. Die prägnante Formel, auf die Bohrer diesen Befund bringt, lautet Auto-

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nomie der Erscheinung. Das Erscheinen des Helden ist die ästhetische Rechtfertigung des Daseins und die Legitimation des Großen Stils. Wenn Cato der Urahn des Don Quixote ist, dann ist der Westernheld sein letzter Erbe. Und wir können, auf den Spuren von Robert Warshow und Karl Heinz Bohrer, noch weitere Analogien bilden. Im Western geht es zu wie bei Homer: Es gibt kein Geheimnis, alles ist sichtbar. Wie die alten Griechen ist der Westernheld oberflächlich aus Tiefe. Er ist Präsenz, reines Erscheinen. Das Gesetz des Western lautet: Nicht das Wesen muss erscheinen, sondern das Erscheinen ist das Wesen. Der Westernheld tut, was er tun muss; sein Kampf ist Selbstdarstellung. Und im Duell konzentriert sich der Held als Erscheinung. Er verteidigt die Reinheit seines eigenen Bildes, d.h. seine Ehre. Wenn wir uns hier an Hegels Charakterisierung der Ehre als des schlechthin Verletzlichen erinnern, können wir formulieren, dass unser Held unverwundbar ist, gerade weil er um die Ehre als das schlechthin Verwundbare kämpft. Das hat Stil. The Westerner is the last gentleman. Es gibt neben dem Kino aber auch immer noch die Kirche der Bücher, das Lesen als Heldenverehrung. Auch in den Großen Büchern finden wir die wahren Helden. Deshalb ist die „kritische“ Aversion gegen Klassiker, Kanon und Bildung nur ein anderer Ausdruck für den antiheroischen Affekt. Der antiheroische Affekt entsteht nämlich aus dem Ressentiment gegen die Selbsttranszendenz. Der Held erinnert uns daran, dass das bloße Leben und Überleben nicht das richtige Leben ist. Der Held ist das Über-sich-hinaus des Menschen. Seine Geschichte erzählt, was vielleicht niemals geschah, aber immer ist. Sie befriedigt das unzerstörbare Bedürfnis nach der bedeutsamen Geschichte, nach dem großen Ereignis in seiner Anschaulichkeit und Erzählbarkeit. Während die moderne Soziologie alles in Zurechnung verwandelt, legt der Mythos das Geschehen als Tun aus, als Heldentat und Handlung. Der Tod des Helden lässt dann seine Geschichte zurück, die sein Wesen zeigt. Deshalb gehören zu den großen Taten des Herzens die großen Werke des Kopfes: Achill und Homer, Sokrates und Platon, Alexander und Aristoteles, Perikles und Thukydides, Christus und Paulus, Napoleon und Hegel. Das sind die wahren Helden, und sie werden erst untergegangen sein, wenn es niemanden mehr gibt, der die Großen Bücher lesen will. Wir wollen nun den antiheroischen Affekt schärfer konturieren. Die moderne, bürgerliche, demokratische Welt belässt es nicht bei einem Abbau des Heroischen. Sie will es entlarven, zerstören, lächer-

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lich machen. Die Heldenzerstörung endet dann in Oberseminaren mit dem Tod des Subjekts. Die politische Dimension dieses antiheroischen Affekts wird heute besonders deutlich, wo Intellektuelle im Namen der Humanität die Geschichte umschreiben und retrospektive Sündenböcke produzieren: Die weißen Helden werden denunziert. Und unsere Schüler lernen, sich für die Geschichte des eigenen Landes zu schämen. Schon die kleinen Kinder lernen heute die AntiHelden kennen, bevor sie die Helden kennen lernen. Die charismatische Präsenz des Helden ist ein Ärgernis für die Massendemokratie – und trotzdem sucht man den Führer. Diese Spannung ließe sich sehr schön in einer Konfrontation von Thomas Carlyle und Jeremy Bentham verdeutlichen; der naive Verehrer wahrer Helden gegen den Erfinder des bürgerlichen Nützlichkeitskalküls. Vordergründig hat natürlich Bentham gesiegt und der Unternehmer die Nachfolge des Helden angetreten. Indem Adam Smiths Unsichtbare Hand die Heldentat überflüssig macht, vollendet sich die Entheroisierung der Moderne. Aus dem Heldentum wird der Beruf. Doch die bürgerliche Zähmung der Leidenschaften erzeugt Langeweile, und das ist die große Gefühlschance für Romantik. In der Romantik geht es nicht um „Vernunftkritik“, sondern um das Erlebnis als Handlung. Lord Byron hat den hier entscheidenden Zusammenhang von Langeweile und Erregungssucht gesehen, und sein Bewunderer Goethe hat die große Leere emphatisiert, in der sich die Sphäre des spezifisch modernen Helden auftut: das DämonischHeroische. Für unsere Zwecke genügt es, diesen komplexen Zusammenhang in einem ganz groben Schema zu vergegenwärtigen. Am Anfang war der Bürgerkrieg, die Barbarei der ungezügelten Leidenschaften. Dann haben das moderne Kunstwerk des Staates und der asketische Geist des Kapitalismus Ordnung ins Chaos gebracht. Doch bald wurde der Preis spürbar, den der alte Adam für diese Ordnungsleistung entrichten musste: Entzauberung, Enttäuschung, Unbehagen und Langeweile. Aus dieser großen Leere befreiten dann Protest, Terror, Engagement und die Poesie des Krieges. Die letzten Helden starben im Ersten Weltkrieg. Stefan George hat das beschworen, Ernst Jünger hat es protokolliert. Der Held scheitert am Ressentiment der Mittelmäßigen und weil es keine ehrenvollen Kriege mehr gibt. Es gibt neben der romantischen aber noch eine zweite Entwicklungslinie, die das Heroische inkognito bis in die Gegenwart führt: vom Heroischen zum Agonalen. Auf dem Marktplatz, der Agora, traten die Gleichen in Wettkämpfe ein, um sich zu unterscheiden

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und auszuzeichnen. Der agonale Typ will sich von anderen unterscheiden, zeigen, dass er der Beste ist und sich durch einzigartige Taten über die anderen erheben. Es geht also einzig und allein darum, Sieger zu sein – berühmt und bestaunt. Ehre ist Status um seiner selbst willen, wie ihn in reinster Form der Sieg im Kampfspiel gewährt. Die Menschen, die ihre Lebensenergie aus der Ehrliebe, dem Rühmen und der Heldenverehrung ziehen, mussten immer schon gegen das Kartell der Mittelmäßigkeit antreten. Diese Verschwörung gegen die Exzellenz ist nicht nur in dem anthropologischen Grundfaktum, dass alle Menschen neidisch sind, begründet, sondern vor allem auch darin, dass Ruhm ein Nullsummenspiel ist. Man kann niemanden erheben, ohne andere herabzusetzen. Der Ruhm steht also immer im Kampf mit dem Neid. Jacob Burckhardt hat nicht nur den Entwicklungsschritt vom Heros zum Agonalsieger an der Kultur der alten Griechen abgelesen, sondern auch den nächsten, der bis in die Gegenwart führt – den Schritt vom Sieger im Wettkampf zur Zelebrität. Sowohl die Geschichtsschreibung als auch die Kunst haben den Helden vertrieben; selbst in der Trivialwelt der Unterhaltung hat er einen schweren Stand. Die Scheinwerfer der Medien sind nämlich zu grell für den Helden. Sie zeigen alle Menschen in ihrer Gewöhnlichkeit, und so wird ständig die Sehnsucht nach dem Helden frustriert. Je näher wir den Großen kommen, desto kleiner werden sie. Doch das Entertainment produziert seine eigenen Helden, die Stars. Buchstäblich verkörpern sie die Sterne von Baedecker. Das Star-System reicht nämlich von den Touristenattraktionen, Hotels und Restaurants über die Hitparaden des Radios bis zu den Ratings im Internet. Dabei häutet sich der Held zum Star, zur Zelebrität und schließlich zum „Personal Brand“. Ihren logischen Endpunkt findet diese Entwicklung heute im Celebrity-Placement, der Identifikation des Prominenten mit der Waren-Marke. Zur Ökonomie der Aufmerksamkeit gehört das System der Stars. Schon vor einem halben Jahrhundert haben die Medienwissenschaftler Marshall McLuhan und Daniel Boorstin dieses System mit Hilfe der Unterscheidung von Held und Celebrity beschrieben. Der eine ist berühmt, der andere berüchtigt. Der eine erbringt eine Leistung, der andere hat ein Image. Der eine ist ein Großer Mann, der andere ein Großer Name. Während Nobiles Leute hießen, die berühmt waren und die man deshalb gerne kennen lernen wollte, sind die Celebrities nur noch dafür bekannt, sehr bekannt zu sein.

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Wir haben keine echten Helden mehr – oder müsste man sagen: wollen keine mehr haben? –, aber immer noch das Bedürfnis nach Heldenverehrung. Während die charismatische Eminenz des Helden eigentlich immer ein Ärgernis für die Demokratie ist, bieten uns die Celebrities Präparate des Durchschnitts. Ihre Geschicklichkeit besteht in der Unterscheidung von ihresgleichen. Celebrities beweisen die Perfektibilität des Durchschnitts. Sie sind nicht anders als wir, aber reicher, beweglicher, mobiler. Sie sind „oben“, ohne dass wir deshalb „unten“ wären, und deshalb ermöglichen sie die demokratische Bewunderung. Man ist nicht neidisch auf sie, weil man in ihnen sich selbst feiert. Zur Celebrity könnte nämlich jeder werden. Je glänzender indes die Prominenz auf den Bildschirmen, desto unerträglicher das Gefühl der eigenen Nichtigkeit. Die Hölle ist, nicht beachtet zu werden. Deshalb lässt man sich gerne von den Medien einreden, jeder könne die Seiten wechseln und selbst auf den Bildschirm gelangen. Sobald nun deutlich wird, dass sich der Status eines Stars nicht der Leistung, sondern allein dem Design verdankt, begreift jeder Zuschauer die Warhol-Lektion über den fünfzehnminütigen Weltruhm. Ihre durchaus realistische und nur durch die Wahrscheinlichkeitsrechnung getrübte Botschaft lautet: Jeder könnte der Star sein. So verkoppelt das System der Stars den naiven Kult der Celebrities mit dem Kult des Publikums und dem Kult der Tyche. Wenn es keinen positiven Gegenstand der Verehrung mehr gibt, richtet sich die Sehnsucht nach Abhängigkeit auf das Unvorhersehbare. Die Massenmedien demokratisieren den Ruhm; und das ist möglich, weil sich der Ruhm von der Leistung emanzipiert hat. Dazu gibt es eine sehr wichtige Entsprechung im Alltagsleben der modernen Gesellschaft. Die Selbstwertschätzung eines Menschen hat sich von seiner Leistung abgekoppelt. Früher verstand man seine Selbstverwirklichung noch als Bewährung, gemessen an einem für alle verbindlichen Standard. Heute ist an dessen Stelle die Eigenrichtigkeit des leistungsunabhängigen Selbstwertgefühls getreten. Was Individualität heißt, ist unter modernen Lebensbedingungen allein Sache des jeweiligen Individuums. Es begründet sich zureichend in dem bloßen Anspruch, ein Individuum zu sein. In einer individualistischen Kultur gibt es weder ein Maß des Humanum, noch ein Mehr an Menschlichkeit. Individualität kann man nämlich nicht steigern; sie ist ja immer Sache des Individuums. Ich bin der Willkürgott meiner selbst, der romantisch verzauberte Zufall meiner Entscheidungen. Aber allen geht es so wie mir. Das Ziel der Individuali-

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tät ist das aller Allgemeinste – nämlich anders zu sein als alle andern. Doch was auch immer das Individuum entscheidet – die anderen sind schon da. Sei es, dass ich anders sein will als eben: die anderen. Sei es, dass die anderen dasselbe wollen wie ich: eben Individuum sein. Sei unverwechselbar! So lautet die paradoxe Anweisung des Individualisierungszwangs. Und eben diese Paradoxie steckt auch in der Existenzprogrammformel „Selbstverwirklichung“. Hier hilft nur der Schein weiter. Doch das Als-ob wird rasch selbst zur stabilen Erlebnisform. Die Grundunterscheidung der Selbstverwirklichungskultur ist also die Geste, mit der das Selbst seine eigene Grenze als unantastbar markiert. Unter den Medienbedingungen der modernen Massendemokratie wird aus dem Helden der Star und aus der Heldentat action. Roger Caillois hat in seiner Theorie des Spiels die entscheidenden Begriffe bereitgestellt. Wir können für unsere Zwecke die Spielwelten von Alea (Schicksal, Willkür des Zufalls, Chance) und Mimicry (Maske, Rolle, Zeremonie) vernachlässigen und uns ganz auf Wettkampf und Thrill konzentrieren. Im Agon geht es um Triumph, Rivalität, persönliche Leistung und den Wettkampf, wie wir es heute nur noch vom Sport kennen. Dazu gleich mehr. Betrachten wir aber zunächst kurz jene Spielwelt, die Caillois Ilinx nennt. Hier geht es um die Erfahrungen des Rauschs, der Trance, die Sensation und die Lust am Kontrollverlust. Wie jeder Horrorfilm, dieses moderne nackte Präparat der antiken Plötzlichkeit des Schrekkens, beweist, kann man Schocks konsumieren. Die Sensation ist der Schock als Ware. Dahinter steht der Wunsch nach radikal neuen Erlebnissen, in denen sich die ältesten Erlebnisse des Jägers wiederholen, nämlich Aufregung, Abenteuer und Sensation. Dass man das wollen kann, ist das Geheimnis des Thrill: die Angstlust. Der Psychoanalytiker Michael Balint hat dieses Geheimnis ergründet. In seiner Theorie erscheint der Held als Akrobat im griechischen Wortsinne. Für den Helden ist die freiwillige Entfernung von der Sicherheitsbasis entscheidend; alle seine Taten sind „akrobatische“ Beweise seiner Unabhängigkeit. Wir haben ja schon gesehen, wie der Held im Abenteuer die Gelegenheit der Selbsterprobung ergreift. Ilinx ist das Kleingeld dieser Erfahrung. Doch nun zum Agon. Auch der große Sport ist heute ein Asyl des Heroischen, denn seine Welt ist transparent und klar begrenzt. Sportler wollen den Gegner dominieren, die Besten sein; und wenn sie verlieren, gibt es keine Entschuldigung. Nur im Sport kann der Beifall der anderen nicht die Erreichung eines Ziels ersetzen. Nur im

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Sport gibt es deutlich sichtbare Grenzen des Schönredens. Alles ist zugleich leidenschaftlich und streng geregelt. Und die Regeln gelten für alle. Sport findet in Echtzeit statt. Es gibt kein Nachdenken, die Anstrengung ist so klar erkennbar wie ihr Effekt, und es gibt ein klares Ergebnis. Wer als Sportler siegt, beherrscht den Gegner hier und jetzt; aber morgen kann es schon anders sein. Dass der, der verliert, prinzipiell auch der Sieger hätte sein können, ist für jeden Wettkampf, für jedes Rennen die unverzichtbare Voraussetzung. Sport als Passion hat nichts mit Hygiene und Gesundheit zu tun; nichts ist seinem Wesen ferner als die kultivierte Verfeinerung zur Gesellschaftsfähigkeit. Im Sport geht es einzig und allein um Kampf und Rivalität, Rekord und Risiko – er hat keinen über sich selbst hinausweisenden Zweck. Es gibt in unserer Kultur nur noch diesen Schauplatz des gesellschaftlich anerkannten Wettbewerbs: den Sport als symbolischen Konflikt. Auf diesem Schauplatz sind Dinge möglich, die überall sonst tabu sind. Sport operiert ja mit der Unterscheidung Siegen / Verlieren. Während in der Politik – vor allem nach Wahlen – alle als Sieger auftreten dürfen, und die Wirtschaft sorgsam vertuscht, dass ihr Triumphzug über namenlose Verlierer hinweg zieht, produziert der Sport in aller Deutlichkeit Sieger und Verlierer. Nur im Sport winkt uns noch die Anerkennung als überlegen und besser. Während ein Sieg, diese antike Gestalt des Glücks, in unserer Kultur der Gleichheit überall sonst eine Peinlichkeit und ein Skandal wäre. Dem Sportfeind und Soziologen Thorstein Veblen ist durchaus zuzustimmen, wenn er auf die wesentliche Sinnlosigkeit und systematische Verschwendung als Charakteristika des Sports hinweist. Sport ist buchstäblich Zeitvertreib, d.h. Weltausgrenzung, Sein ohne Zeit. Im Sport gibt es keine „Sorge“, sondern nur geistesgegenwärtige Körper. Aus allen nicht-sportlichen Perspektiven ist der Sport „sinnlos“ – produziert dann aber seine eigene Sinnsphäre. Sport ist die Arena, in der das Posthistoire den Kampf um Anerkennung inszeniert. Die thymotische Selbstbehauptung, die Francis Fukuyama wieder ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt hat, gelingt vor allem im Nebensächlichen. Gerade die „Sinnlosigkeit“ des Sports macht deutlich, dass es um reine Anerkennung geht. Im Sport ist deshalb so viel von Freundschaft und Kameradschaft die Rede, weil es genau um das Gegenteil geht, nämlich um Rivalität. Der unangenehmen Wahrheit, dass das Zwischenmenschliche im Kern destruktiv ist, wird im Sport Rechnung getragen. Sport ist objektlose Rivalität – es geht um den Sieg, die triumphierende Gewalt.

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Sport ist insofern realistischer als jeder Humanismus: Man kann den anderen nicht „frei“ anerkennen, sondern nur im Kampf. Entscheidend ist nun, dass der Thymos, der agonale Ehrgeiz, in die Schranken der Spielregeln verwiesen wird. Daraus wird die Moral des Sports geboren: das Ideal der Fairness. Im Gegensatz zu anderen, universalistischen Prinzipien der Ethik ist das Fairness-Ideal für alle Beteiligten evident. Auch der andere muss siegen können. Diese Moral des Wettkampfs ist viel plausibler und prägender als der kategorische Imperativ. So naiv es klingen mag: Im Sport muss es mit rechten Dingen zugehen. Sport ist die heile Welt der Leistung, die im Wettkampf Ehrlichkeit, Echtheit und Unmittelbarkeit verspricht. Ohne Umschweife kommt der Sportler zur Sache. Und das Wesentliche ist eben, den anderen zu besiegen, um dann als der Bessere anerkannt zu werden. So bietet gerade der hoch kommerzialisierte moderne Spitzensport eine Popkultur der Authentizität. Und noch in einer zweiten Hinsicht bildet der Sport eine eigene Sinnsphäre. Er kompensiert die Sinnunsicherheit des Alltags, indem er den geordneten Rückzug auf ein sozial als sinnvoll definiertes Körperverhalten ermöglicht. Die Person ist hier ganz und gar durch ihre Handlung definiert. Je virtueller und immaterieller unsere Lebenswelt wird, desto wichtiger ist diese Funktion des Sports. Das wird vor allem in seinen Grenzbereichen deutlich. Wer im Extremsport die Chance ergreift, gefährlich zu leben, will die Stärke des eigenen Körpers fühlen – und dadurch zum Sinn finden. John Naisbitt nennt das intense feeling of focus. Man könnte den Sport deshalb als Inversion der Askese definieren – er präsentiert den Sinn als Körper und im Körper. Man klettert auf den Mount Everest, um herauszufinden, ob man es kann. Indem der Sport Gegenwärtigkeit und Anschaulichkeit, Ungewissheit und Weltausgrenzung miteinander vereint, bietet er das Erlebnis des Könnens als reines Präparat. Hierzu noch ein unbeliebiges Beispiel. Der Futurist Marinetti hatte schon vor achtzig Jahren den fabelhaften Mut, auszusprechen, dass ein Ferrari schöner sei als die Nike von Samothrake. Der Rennwagen ist das hervorragendste technische Produkt einer RisikoÄsthetik, die offenbar ein tiefes Bedürfnis der modernen Welt befriedigt, nämlich das Abenteuer als Präparat. In der Welt als Versicherung wird Unsicherheit zum Reiz. Beim Autorennen kann jeder Fahrfehler tödlich sein; man muss ständig die anderen Fahrer im Blick haben, auf den Straßenzustand achten und den Wagen im Griff haben. Jeder Augenblick kann entscheiden, und in jedem Augenblick muss entschieden werden. Wirklich leben heißt gefährlich leben,

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denn Leben überhaupt heißt in Gefahr sein. Das Leben ist gefährlich, weil Freiheit sein Element ist. Doch das gibt es heute nur noch an der Steilwand oder auf der Rennbahn. Im Rausch der Geschwindigkeit und über dem Abgrund erreichen Männer wieder ihre archaische Erlebnisschicht. Dem entspricht, dass die Identität zum Abenteuer wird. Ich riskiere, also bin ich. Männlich ist der Wille zum Risiko. Und wer den Sportlern heute am Fernsehschirm und in den Stadien zuschaut, wirft einen Blick in eine untergegangene Welt. Er genießt heroische Männlichkeit aus zweiter Hand.

WIE EIN GOTT UNTER MENSCHEN LEBEN Epikur hat zu allen Zeiten gelebt und lebt noch, unbekannt denen, welche sich Epikureer nannten und nennen, und ohne Ruf bei den Philosophen. Auch hat er selber den eigenen Namen vergessen: es war das schwerste Gepäck, welches er je abgeworfen hat. – Nietzsche

Kaum ein anderer antiker Denker hat so viel Hass auf sich gezogen wie Epikur. Die Philosophen verübeln ihm, dass er die Wahrheit und die Wissenschaft nicht über alles gestellt hat, die Ethiker verurteilen seinen lebensführenden Grundbegriff der Lust, und für die Gläubigen ist er der Urvater des Atheismus. Aber es gibt eben auch bedeutende Stimmen, die ihn als Begründer von Religionskritik und Aufklärung anerkennen. So ist Epikur für seinen bedeutendsten Schüler Lukrez Graiae gentis decus (De rerum natura, Drittes Buch, Vers 3), die Zierde des griechischen Volkes; er ist die Schlüsselfigur in der Dissertation von Karl Marx, und das gesamte Werk des letzten bedeutenden deutschen Philosophen, Hans Blumenberg, ist von Epikur-Motiven durchzogen. Epikur wurde buchstäblich von seinen Anhängern vergöttert und von seinen Gegnern verteufelt. Doch sein schmales noch erhaltenes Werk gibt gar keinen Anlass für derartige Deutungsdivergenzen. Es trifft einfach zu, was Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff in seinem Buch über den Glauben der Hellenen anmerkt: Epikur ist uns als Mensch fassbarer als alle anderen Philosophen, wir sehen, wie er lebt und stirbt, er hat keine zwei Seelen in seiner Brust. Was er suchte und fand, nicht zu erkennen, ist wahrhaftig schwer. Heute geschieht es doch. Wenn man dem Begriff der Aufklärung folgt, den Max Horkheimer und Theodor Adorno entwickelt haben, dann sieht man sofort, dass das zentrale Epikur-Motiv identisch ist mit dem der Aufklärung, nämlich von den Menschen die Furcht zu nehmen. Und weil die Menschen vor allem Angst vor dem Tod und der Allmacht der Göt-

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ter haben, ist es die primäre Aufgabe der Wissenschaft, die Furcht vor den Göttern und dem Tod zu beseitigen. Wenn man zeigen kann, dass das, was die Menschen ängstigt, gar nicht furchtbar ist, dann ist auch das Glück des richtigen Lebens möglich, ohne Angst zu leben. Und schon der Denkweg dahin ist erfreulich. Denn die Aufklärung des Epikur, die von den Menschen die Furcht nimmt, ist selbst die höchste geistige Lust. Der 18. der Kyriai Doxai bezeichnet es als die höchste geistige Lust, gerade das zu ergründen, was dem Geist die größten Ängste bereitet. Das ist eine starke Variante des kontemplativen Lebens: nichts zu fürchten, nichts zu hoffen und das Schicksal zu lieben. Wer sich von der Furcht befreit, muss und kann auf die Hoffnung verzichten. Wer sich das Unheil der Welt vom Leib hält, muss und kann auf das Heil verzichten. Lukrez beginnt das fünfte Buch De rerum natura, Vers 50, mit dem Lob des göttlichen Weisen Epikur, dessen Leistung die des Herakles verblassen lasse. Herakles hat die Welt von Ungeheuern gereinigt, aber Epikur hat mit Worten, nicht Waffen – dictis, non armis – uns jene Ruhe gelehrt, die uns gegen das Schreckliche immun macht. Es gibt Gefahren, aber wir können sie meiden. Auf diese einfache Formel können wir die Defensivstrategie Epikurs durchaus reduzieren. Für ihn besteht die wahre Frömmigkeit (pietas) darin, mit befriedetem Sinn alles schauen zu können – so im fünften Buch, Vers 1203: pacata posse omnia mente tueri. Es ist hier entscheidend wichtig, zu sehen, dass sich die epikureische Philosophie gerade nicht in der bewundernden Himmelsbetrachtung bildet, denn der Blick zu den Sternen verleite uns nur zu der Sorge (cura), dass es wohl doch eine göttliche Allmacht gebe, die uns das Fürchten lehrt. Epikurs Negation der Existenz von Allmacht ist dann zu Hans Blumenbergs Lebensthema geworden. Sein Grundgedanke ist durch und durch epikureisch: Distanz zum Schrecken zu gewinnen, sich die Angst vom Leib zur halten. Als erster Kritiker der Religion wird Epikur zu Blumenbergs Kronzeugen beim Abbau des Absolutismus der Wirklichkeit. Diese Arbeit der Aufklärung beginnt zwar schon mit der Arbeit am Mythos, die die Arbeit des Mythos zum ersten Mal konsolidiert, also mit den Epen Homers, aber erst bei Epikur gewinnt sie die Form einer philosophischen Negation, nämlich der Negation religiöser Allmacht. Epikur steht damit genau am Gegenpol der späteren christlichen Auffassung, dass die Furcht Gottes der Anfang der Weisheit sei. Mit Epikur beginnt die Geschichte der Kritik der Religion als Illusion, die in der Bibelkritik Spinozas und in Freuds Psychoanalyse

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dann ihre radikalsten Formulierungen gefunden hat. Doch Epikur bestreitet nicht die Existenz der Götter, sondern lediglich ihre Wirksamkeit in der Welt. Er war so wenig Atheist, dass er selbst von seinen Schülern als Gott gefeiert werden konnte. Seine Aufklärung hat also nicht die Götter vertrieben, sondern die Religion. Das wird durch eine geniale Unterscheidung möglich, nämlich die Trennung des Göttlichen von der Macht. Epikurs Lehre von den indifferenten Göttern, die nicht in die Welt eingreifen, die nichts erklären und nichts verheißen, die man nicht rechtfertigen, aber eben auch nicht fürchten muss, kann man auf die Formel reduzieren: Das Göttliche ist keine Macht. Dieser ultrakurze philosophische Mythos vom Ende des Mythos will aber keine philosophische Kritik des Mythos im Namen des Logos bieten. Die Depotenzierung der Übermacht, die Entmächtigung der Götter, vollendet sich im Bild von Göttern, die nichts mehr können wollen. Mit anderen Worten, die ohnmächtigen Göttern sind das mythische Bild für die endlich erreichte Distanz zu aller Übermacht. Epikur hat die Götter erfunden, die sich heraushalten. So lauten die Verse 44ff. im ersten Buch von De rerum natura: Alle Natur der Götter muss nämlich für sich alleine Ihres unsterblichen Lebens in tiefstem Frieden genießen, fern von unseren Dingen getrennt und weitab geschieden. Semota ab nostris rebus – die Götter Epikurs, wie auch später der Gott Marcions, kümmern sich nicht um die Welt. Und weil sich die Götter nicht um die Welt kümmern, muss man sie nicht fürchten, sondern kann sie verehren. Epikurs Götter sind nicht von dieser Welt, aber sie sind wirklich – und sie genießen ihr Dasein. Aber so, wie der Unmusikalische nie etwas von der Kraft der Musik erfahren wird, so erfährt der Atheist niemals etwas von der Wirklichkeit der Götter. Eine Wirklichkeit, die nicht von dieser Welt ist – wie kann man das verstehen? Beim jungen Marx findet sich die sehr gute Bemerkung: Und doch sind diese Götter nicht Fiktion des Epikur. Sie haben existiert. Es sind die plastischen Götter der griechischen Kunst. Es gibt das Göttliche als Dimension der Wirklichkeit, die aber der Weltlichkeit verschlossen bleibt: die Geborgenheit im Sein der Götter. Epikurs Götter sind nicht mächtig in der Welt, sie halten sich von unseren Dingen fern, d.h. sie walten nicht, sondern sie sind. Die Frömmigkeit, die ihnen gilt, ist die Verehrung eines vollkommenen Daseins. Das Göttliche ist also nicht die Allmacht, die Angst einjagt, sondern das Modell des richtigen Lebens. Die Kritik der Religion als Il-

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lusion mündet bei Epikur nicht in Atheismus; das wäre zwar philosophisch konsequent, aber nicht weise. Höher als der Freund der Wahrheit steht der Freund der Götter. Was Epikur der Religion entgegensetzt, ist nicht die Philosophie, sondern die Ataraxie – und die kann man nur von den Göttern lernen. Es geht um eine ganz spezifische Gleichgültigkeit und Indifferenz, eben jene göttliche Unbekümmertheit in weltlichen Angelegenheiten. Hans Blumenbergs Begriff Weltunbefangenheit trifft das hier Gemeinte am besten. Die Götter sind das Modell des höchsten Gutes, des richtigen Lebens in Freiheit und Freude. Sie leben den Menschen das richtige Leben vor. Und gerade weil die Götter nicht in der Welt walten, kann der Mensch wie ein Gott unter Menschen leben. Zäsä dè hos theòs en anthrópois, lautet die berühmte Formel aus Epikurs Brief an Menoikeus (135). Der im Bild des Gottes lebende Mensch lebt unter den Menschen wie ein Gott. Wie ein Gott unter Menschen zu leben – das hat wohl auch Nietzsche ursprünglich mit dem so missverständlichen Begriff des Übermenschen gemeint. Max Horkheimer lobt Nietzsche deshalb zurecht als Prophet der epikureischen Götter. Daraus hätte die Ataraxie im Posthistoire resultieren können: Der Übermensch kümmert sich nicht um die Letzten Menschen. Doch ein Denken, dem das Auge des epikureischen Gottes eingesetzt ist, das heißt spöttisch und unbeteiligt zu philosophieren, hat Nietzsche dann nicht mehr genügt, sondern er wollte mit dem göttlichen Hammer philosophieren. Und mit dem Hammer philosophieren heißt Werte schaffen. Dann gibt es aber keinen Rückzug und keine Sicherheit mehr. Intellektuelle Redlichkeit fordert den Heroismus des Erkennenden. So schlägt der Epikureismus in sein Gegenteil um: gefährlich leben. Nietzsche ist der Epikur ohne Garten. Sein Denken muss zum Abbruchunternehmen werden, weil das Christentum den Zugang zur Weisheit Epikurs verbarrikadiert hat. Doch aus Zarathustra spricht sie dann wieder ganz unverstellt: Bleibt der Erde treu, meine Brüder – es gibt nichts außerhalb, was uns angeht. Der Leib und die Erde sind die Bezugsmitten, die wir nur theoretisch relativieren können. Doch zurück zu Epikurs Entängstigungsunternehmen. Was die Menschen außer der Allmacht der Götter am meisten fürchten, ist der Tod. Auch hier muss also die Aufklärung ansetzen. Neben den Satz, dass es Götter gibt, diese sich aber nicht um uns kümmern, tritt der zweite Satz, dass der Tod nicht ist. Entweder man lebt, oder man ist tot. Tertium non datur. Das ist tröstlich. Während die Stoiker des Todes gewärtig sind, entwirklichen die Epikureer den Tod. So mahnt

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der Brief an Menoikeus (124) daran zu glauben: mädèn pròs hämas tòn thánaton. So auch der zweite der Kyriai Doxai. Der Tod geht uns nichts an, ich muss ihn nicht fürchten. Wenn der Tod aber für uns nichts ist, dann ist er auch nicht die Quelle unseres Unglücks – und dann ist das Glück nicht an Unsterblichkeit gebunden. Das ist wahrhaft revolutionär gedacht: Man muss nicht unsterblich sein, um göttergleich zu leben. Nicht eine möglichst lange, sondern eine möglichst lusterfüllte Zeit ist das Kriterium eines gelungenen Lebens. Gleichwohl findet sich bei Epikur ein funktionales Äquivalent für den Unsterblichkeitsglauben, nämlich sein kategorischer Imperativ: Handle immer so, als ob Epikur dir zuschauen würde. Der Tote als Zeuge meines Lebens – das ersetzt den Glauben an die Unsterblichkeit. Die beiden für unsere Frage nach dem richtigen Leben bedeutsamsten Einsprüche gegen Epikurs Entwirklichung des Todes haben Hegel und Heidegger formuliert. Auch für Hegel ist der Tod eine Unwirklichkeit, doch damit keineswegs nichtig. Epikurs Lebenspositivismus ist zwar eine ungeheuere Errungenschaft der Aufklärung, aber er zahlt doch auch einen hohen Preis; er bleibt eindimensional und weiß nichts vom Geist der Negativität. Das Negative, das Nichts ist nicht hereinzubringen, festzuhalten im Leben, das positiv ist. Das ist für Hegel ein richtiger, geistreicher Gedanke, aber noch kein wahrer Gedanke. Der Positivismus des Lebens verstellt sich den Zugang zum Sein, weil er sich um die ungeheure Macht des Negativen bringt. Wir sehen hier, dass Hegel die Urszene seiner Dialektik Aug’ in Aug’ mit Epikur konstruiert. Dem Satz, dass das Negative, nämlich der Tod, nicht ist, stellt er die Forderung entgegen, diesem Negativen ins Angesicht zu schauen. Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die größte Kraft erfordert. Diese Hegelsche Forderung, dem Negativen ins Angesicht zu schauen und bei ihm zu verweilen, wird dann von Heidegger zum Pathos der Eigentlichkeit des Seins zum Tode verschärft. Er exponiert es antithetisch, in einer Kritik des Man, also des Konformismus der Vielen und der falschen Selbstverständlichkeiten dessen, was man zunächst und zumeist tut und denkt. Das Man philosophiert ganz epikureisch: Der Tod ist nichts für uns – zunächst bleibt man selbst unbetroffen. Das epikureische Man besorgt derart die Sorglosigkeit, die ständige Beruhigung und unbehelligte Gleichgültigkeit gegenüber dem Tod. Aber das ist für Heidegger eine feige Fluchtbewegung. Mutig ist nicht, wer keine Angst vor dem Tod hat, sondern der, der

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den Mut zur Angst vor ihm hat. Und als sei es direkt zu Epikur gesprochen, heißt es in Sein und Zeit: Die Ausbildung einer solchen ‚überlegenen‘ Gleichgültigkeit entfremdet das Dasein seinem eigensten, unbezüglichen Seinkönnen. Heideggers Sein zum Tode ist die schärfste Antithese zu Epikur. Gegen die Ataraxie, die göttliche Sorglosigkeit, setzt er Cura, die Sorge, die immer den Doppelsinn von Angst und Hingabe hat. Heideggers Sorge heißt ursprünglich Selbstbekümmerung. Die große Seinsfrage, die Heidegger einer Jahrhunderte währenden Vergessenheit, die Positivismus heißt, entreißen wollte, gründet in der Daseinssorge, in der es dem Menschen um sein Sein geht. Der entscheidende antiepikureische Satz über das richtige Leben lautet dann: Gerade durch das Sein zum Tode wird das Dasein ganz. Doch sollte das in der Frage nach dem richtigen Leben das letzte Wort bleiben? Die Rache Epikurs an seinem intelligentesten Kritiker hat Hans Blumenberg imaginiert. In einer Glosse spekuliert er darüber, wie Heideggers letztes Wort gelautet haben mag, ja gelautet haben muss: Kein Grund mehr zur Sorge! Wenn es der Aufklärung um Entängstigung gehen muss, dann strebt der Mensch nicht schon von Natur aus nach Wissen und er kann kein Interesse an der Wissenschaft als unendlichem Unternehmen haben. Epikurs Denken folgt deshalb einer Ökonomie des Wichtigen: Theorie muss stoppen können. Es geht nicht um die Gewinnung von Wissen, sondern um die Behebung von Ungewissheit. Und man darf die Theorie stoppen, weil es immer alternative Entwürfe, immer viele mögliche Ursachen der Erscheinungen gibt. Die Entscheidung für eine Erklärung verliert an Bedeutung, wenn es viele andere gibt, die auch möglich wären. Niemand hat das deutlicher gesehen als Nietzsche. Er nennt die Denkpraxis Epikurs eine Übung in Vorbehalten. In dem brillanten Aphorismus über die zwei Trostmittel heißt es: Epikur, der Seelen-Beschwichtiger des späten Altertums, hatte jene wundervolle Einsicht, die heutzutage immer noch so selten zu finden ist, dass zur Beruhigung des Gemüts die Lösung der letzten und äußersten theoretischen Fragen gar nicht nötig sei. Eine Hypothese, die Furcht einflößt oder das Gemüt verdüstert, muss gar nicht widerlegt werden, aber sie verliert ihre deprimierende Schwerkraft, wenn man sie in einer Mehrheit der Hypothesen aufhebt. Die zwei Trostmittel angesichts erschrekkender Gedanken lauten demnach: erstens, gesetzt es verhält sich so, so geht es uns nichts an; zweitens: es kann so sein, es kann aber auch anders sein.

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Die Konkurrenz der Hypothesen hat eine unmittelbare Freiheitswirkung, denn die verschiedenen Überzeugungen, die aufeinanderprallen, verlieren an Kraft – und das gibt uns Spielraum, Distanz, Luft zum Atmen. Jede alternative Erklärung hält einen Ausweg aus der stoischen Notwendigkeit offen. Das Denken ermöglicht Ataraxie, indem es die emotionale Äquivalenz verschiedener möglicher Erklärungen desselben Sachverhalts aufweist. So tritt die Ökonomie des Wichtigen in den Dienst des richtigen Lebens, indem sie aus dem tertium non datur einen tertius gaudens macht. Epikurs Heiterkeit ist die des lachenden Dritten. Der fröhliche Wissenschaftler ist der lachende Dritte widerstreitender Hypothesen. Er muss nämlich keine Entscheidung über die Wahrheit treffen. Hans Blumenberg nennt das auch die Wahrscheinlichkeitsökonomie des Epikureismus. Es geht Epikur also um das theoretische Minimum, oder wie man heute sagen würde: das „principle of minimum information“. Das Wahrscheinliche reicht aus, um Weltvertrauen zu schaffen, und schützt vor dem Rückfall in den Mythos. Theorie macht gelassen. Der junge Karl Marx hat das auf die Formel gebracht: Es handelt sich bloß um eine Beruhigung des erklärenden Subjekts. Theorie bringt nicht das Glück, sondern nimmt nur die Furcht. Wir haben ja schon gesehen, dass Epikur die Menschen gegen die Drohungen der Allmacht immunisieren möchte, und deshalb könnte man mit einer paradoxen Formulierung sagen, dass er an Uninteressiertheit interessiert ist. Das heißt, an Wissenschaft interessiert ihn nicht die Wahrheit, sondern die durch sie mögliche Freiheit. Marx wiederholt die Beobachtung des Diogenes Laertius, Epikur habe sich nicht mit Zweifelsfragen abgegeben, sondern bestimmte Lehren vorgetragen. Der Weise verhält sich demnach dogmatisch, nicht skeptisch. Denn gerade wenn man theoretisch auf die eine Wahrheit verzichtet, kann man praktisch dogmatisch sein. An die Stelle eines naiven Wissenschaftsglaubens an objektive Kriterien der Gültigkeit setzt der Weise die persönliche Verantwortung für die unhintergehbaren Grundüberzeugungen, die unser Denken rahmen. Überall da nämlich, wo es um Komplexität, also Kontingenz, also Risiko, also Entscheidung geht, waltet nicht das überlegene Wissen, sondern eine bestimmte Lehre. Theorie interessiert Epikur also nur als Rückendeckung für die Praxis. Er hat schon sehr klar die Frage gestellt, mit der Nietzsche dann die Aufklärung skandalisierte, nämlich die Frage nach dem Wert der Wissenschaft. Man kann die Regeln des theoretischen Verhaltens bei Epikur und seiner Schule als einen gegen den ersten Satz der aristoteli-

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schen ‚Metaphysik‘ gerichteten Kanon der Endlichkeit des natürlichen Wissensanspruchs des Menschen betrachten. Wenn bei jedem Problem viele Meinungen möglich sind, dann gibt es nur Konjekturen. Und so lange viele verschiedene Antworten auf eine Frage miteinander konkurrieren, muss uns keine beunruhigen. Tatsächlich haben die modernen Naturwissenschaften Epikurs Programm erfüllt. Sie bieten Theorien der Welt, die zwar unendlich folgenreich sind, uns aber existenziell nichts angehen. Mit anderen Worten, die wissenschaftlichen Erkenntnisse haben keine lebensweltliche Bedeutung. Allerdings spielt das Projekt der Naturbeherrschung, das für den Prozess der Aufklärung natürlich genau so fundamental ist wie ihr Epikureismus, bei Epikur selbst keine Rolle. Er benutzt die Wissenschaft nicht, um die Natur zu beherrschen, sondern nur, um ihre Probleme zu depotenzieren und zu entschärfen. Sein Logos ist nicht technisch, sondern therapeutisch. Die wahre Wissenschaft bringt beruhigende Erkenntnisse und dadurch Freude und inneren Frieden. Man könnte von einer Art Zerebralkonsum sprechen: die Freude wird ins Gehirn verlegt. Es scheint also so zu sein, dass Epikur die Frage nach dem richtigen Leben dadurch beantwortet, dass er sie von der Frage nach der Wahrheit abkoppelt und sie durch das Lustprinzip ersetzt. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff spricht ausdrücklich von seiner Gleichgültigkeit gegen die Feststellung der tatsächlichen Wahrheit. Diese Art der Aufklärung kennt offenbar weder Verwunderung noch Bewunderung. Der Preis des Epikureismus besteht demnach darin, dass das Staunen stirbt. Für uns heute gehören Wissenschaft, Wahrheit und theoretische Neugierde zusammen. Aber vielleicht ist das genau die Stelle, an der wir unseren objektivistischen Wahrheitsbegriff am antiken Weisheitsbegriff messen müssten. Die Frage ist nämlich, ob Epikurs Lustbegriff nicht einen Maßstab ins Spiel bringt, der überhaupt erst einen emphatischen Wahrheitsbegriff ermöglichen würde. Denn eine Vernunft, die die Lust denunziert, kann nicht vernünftig sein. Nur wer es vermöchte, in der blinden somatischen Lust, die keine Intention hat und die letzte stillt, die Utopie zu bestimmen, wäre einer Idee von Wahrheit fähig, die standhielte. Um hier kein Missverständnis aufkommen zu lassen: Epikur selbst leistet das nicht; aber er macht es denkbar. Wir kommen gleich auf sein Lustprinzip zurück. Die Vorstellung von den weltunbekümmerten glücklichen Göttern in den Intermundien verträgt sich sehr gut mit einem Atomismus, der keinen Spielraum für göttliches Eingreifen zulässt. Er konkretisiert das Sein und das Nichts als ein Verhältnis der Atome im leeren

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Raum. Hans Blumenberg deutet Epikurs Atomistik als absolute Metapher […] der Gleichheit aller unter dem Zufall. Es demnach gibt weder eine Vorsehung der Götter, noch eine Vernunft der Wirklichkeit – kein Grund zur Aufregung also, aber eben auch nicht zur Bewunderung. Wir wissen ja schon, was Epikur damit erreichen will, nämlich eine vollständige Neutralisierung der Welt. Tatsächlich wirkt sein Materialismus wie ein Purgatorium. Als System des radikalen Zufalls ist die Atomistik gegen die stoische Vorsehung gerichtet. Und hier zeigt sich, dass ein Determinist kein Fatalist sein muss. Epikur verschafft der Freiheit eine materialistische Basis, nämlich in einer minimalen willkürlichen Abweichung der Atome, der so genannten declinatio. Dieser Gedanke ist entscheidend wichtig, und wie schwer er wiegt, kann man an Kants Reaktion erkennen. In seiner Allgemeinen Naturgeschichte anerkennt er so viel Verwandtschaft mit einer Lehrauffassung, die die wahre Theorie der Gottesleugnung im Altertum war. Seine Haltung zu Epikur ist aber sehr ambivalent. Dass die declinatio zufällig sei, nennt er einen unverschämten Gedanken Epikurs, da es in seiner Konsequenz liege, die Vernunft wirklich aus der Unvernunft herzuleiten. Kant will demnach nur die atheistische Lesart des Epikureismus bekämpfen. Aber genau die drängt sich dem modernen Leser auf. Denn Epikurs clinamen ersetzt den Weltschöpfer. Der Begriff clinamen stammt aus dem zweiten Buch De rerum natura, Vers 292, und Lukrez bezeichnet damit den epikureischen Startmechanismus der Welt. Die minimale Abweichung ist das kosmogonische Geheimnis, der Grund der menschlichen Freiheit und damit der Prototyp der fruchtbaren Störung. Im selben Buch, Verse 244f, heißt es: paulum inclinare necessest corpora; nec plus quam minimum, die Körper müssen sich ein wenig beugen, aber eben nicht mehr als minimal. Die winzige Abweichung bricht das Bündnis des Schicksals und befreit den Willen. Das clinamen ist also das negentropische Prinzip im Regen der Atome, der Anstoß zur Gestaltbildung. Epikurs Weisung, dass der Zwang, anánkä, schrecklich sei, aber uns nichts zwingen könne, unter dem Zwang zu leben, wird von Lukrez so präzisiert, dass es in unserem Herzen etwas gibt, das gegen jede äußere Gewalt kämpfen kann: arbitrium, der freie Wille. Die Abweichungen der Atome sind Auswege aus dem Kerker der stoischen Notwendigkeit. Deshalb ist es auch für den Menschen möglich, die Notwendigkeiten zu bändigen. Mit anderen Worten, es ist nicht notwendig, in der Notwendigkeit zu leben. Das clinamen als Urele-

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ment der Freiheit rettet vor dem Unglück der stoischen Notwendigkeit. Kants Kritik des unverschämten Epikur trifft also den Kern dieses Atomismus – die Vernunft wird tatsächlich aus der Unvernunft abgeleitet. Am Anfang war der Zufall der willkürlichen Abweichung. Und alles Neue im Leben verdanken wir der Selektion aus dem Zufall, der Selektion aus störenden Geräuschen. Ordnung entsteht aus dem Rauschen. Diese Spekulation ist verblüffend modern. So entspricht der mikroskopische Zufall des Molekularbiologen Jacques Monod ganz genau dem clinamen Epikurs. Die kostbaren Störungen sind zwar selten, aber die Zufallsquelle ist unerschöpflich. Wir können Epikurs clinamen als eine Art Urnamen für Variabilität, den evolutionären Startmechanismus, lesen. Und die Evolution ist ja genau da innovativ, wo sie chaotisch ist. Gerade die Zufälle funktionieren dann als Agenten von Ordnung. Aber das gilt nicht nur biologisch, sondern – und das können erst moderne Beobachter sehen – auch soziologisch. Die sozialen Systeme unserer Welt sind endogen unruhig. Schon Arnold Gehlen sah die Bedingungen hoher Kulturschöpfungen in einem unwahrscheinlichen Gleichgewichtszustand vieler Unstabilitäten. Deshalb studieren Marktbeobachter und Meinungsforscher heute nicht mehr nur die so genannten Megatrends, sondern auch das clinamen der „microtrends“ (Mark J. Penn), gleichsam die gesellschaftlichen Atome und ihre Tendenz zur minimalen Abweichung. Alles bleibt anders, und das verunsichert natürlich. Aber es geht für die moderne Existenz eben genau darum, diese Instabilität als Chance zu begreifen. Oder um es mit der großartigen Formel von Hans Blumenberg zu sagen: Kontingenz als Stimulans zu erleben. Man könnte das auch Kontingenzbereitschaft nennen, den Mut, der zu sein, der man eben ist, und die Gelegenheit zu ergreifen, die sich eben bietet. Das clinamen des Epikur und des Lukrez ist von Michel Serres mit der Figur des Parasiten verglichen worden, und ich empfehle dazu das Dossier mit dem Aufsatz von Ulrich Rüffer, das diesem Kapitel folgt. Ich will hier nur auf die zunächst verblüffende Äquivalenz des Sozialen und des Parasitären hinweisen. Ihr tertium comparationis ist die Koevolution. Man könnte auch einfacher sagen: Die Beziehung ist das parasitäre Sein. Man kann sich das an zwei Sozialfiguren besonders gut deutlich machen, nämlich am Piraten und am Unternehmer. Der Unternehmer ist parasitär, sofern er als lachender Dritter die Strukturlöcher zwischen Netzwerken besetzt – so jedenfalls die Theorie von Ronald Burt, die ich sehr überzeugend finde. Die Nahme des

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Unternehmers ist kein Akt der Ausbeutung; er nimmt aus dem Zwischen, er besetzt das strukturelle Loch, und das französisch-englische Wort entre-preneur bringt das sehr gut zum Ausdruck. Aber auch der Pirat ist ja ein Parasit. Er ist der lachende Dritte zwischen Schöpfer und Publikum. Er schafft heute Werte durch „links“. Und indem er derart Beziehungen zu Beziehungen stiftet, die ein System bilden, erweist sich der Pirat als Produzent. Natürlich haben derartige Praktiken Epikur völlig fern gelegen. Der Parasit war für ihn nur die störende Emotion, gegen die man Ataraxie erreichen soll. Doch gelingt die Einhegung des Gartens, die Abschirmung des Systems gegen seine Umwelt? Nein, immer wieder dringen Parasiten ein. Hier müsste man Epikur mit Michel Serres und Odo Marquard weiterdenken, und zwar ausgehend von der Einsicht, dass Philosophie überflüssig ist. Der Philosoph ist selbst ein Parasit; er lebt vom abgezweigten Profit. Wir werden gleich darauf zurückkommen, wenn wir Epikur mit Sokrates vergleichen. Das Parasitäre versteht sich immer von selbst: Diesen Satz nicht gelten lassen wollen und gleichwohl selbstverständlich das Parasitäre zu sein: das ist die Philosophie. Wenn man heute Hegels Forderung, das Wahre ebensowohl als System wie als Subjekt zu denken, nachkommen wollte, dann wäre das Subjekt der Parasit im Sinne eines clinamen généralisé, und es gäbe überhaupt kein System ohne Parasiten. Il n’y a pas de système sans parasite. Das Rauschen, die Abweichung von der Linie, vom Gleichgewicht, also das Parasitäre, ist elementar. Ordnung entsteht durch Fluktuation, Evolution durch Störung, Innovation durch Irritation. Das System ernährt sich von Unordnung. Order from noise ist ein alter, Antifragilität ein neuer Begriff, der das zum Ausdruck bringen will. Im Gegensatz zu Robustheit und „resilience“ geht es bei Nassim Talebs Konzept der Antifragilität um eine positive Schockrezeption, um Stabilität durch Volatilität. Man muss sich stören lassen, wenn man sich nicht zerstören lassen will. Antifragilität ist ein Begriff des Dionysischen, ähnlich dem Schumpeterschen Begriff von der schöpferischen Zerstörung. Der moderne Epikureer ist antifragil, er hat einen positiven Begriff vom Parasiten im Garten. Man könnte auch sagen, er hat keine Angst vor dem Zufall. Christian Meier hat hier den hervorragenden Begriff der Kontingenztoleranz als Kennzeichen jedes echten Realismus geprägt. Die Exzellenz der Existenz zeigt sich in der Fähigkeit, sich über den Zufall zu erheben, eine innere Freiheit gegenüber dem, was einem zustößt, zu bewahren. Die Voraussetzung dafür ist Weltkenntnis. Dann lässt

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man sich weder von Furcht noch von Hoffnung versklaven. Der Epikureer fühlt sich nicht gemeint, wenn er getroffen wird. Lebensklugheit lehrt dann nur: Nimm dich in acht, bring dich in Sicherheit! Bleibe im Garten, vermeide die Risiken. Der skeptische Philosoph Odo Marquard hat einmal gesagt, Menschen müssten lernen, mit dem Zufall zu leben, d.h. den Zufall leiden zu können. Das ist in instruktiver Weise doppeldeutig: Man muss das Leiden am Zufall ertragen lernen und man muss den Zufall mögen. Dieses Lob des Zufalls ist epikureisch: Dem Menschen fällt der Zufall Freiheit zu. Das richtige Leben hängt also an der Lebenskunst, mit Kontingenzen zu leben. Sich selbst wie ein Fatum nehmen, ist dann Nietzsches Formel für Kontingenzbereitschaft, also für den Mut, der zu sein, der man zufällig ist. Damit nimmt er ein zentrales Epikur-Motiv auf: der liebe Zufall. Sieh den Zufall als Chance! Statt die Kontingenz des Lebens als Ärgernis zu behandeln, wird sie zum Stimulans. Amor fati! Bei Epikur ist das Schicksal Zufall und deshalb die ihm angemessene Haltung Gleichgültigkeit. Sie ist das Unbezwingbare in uns, das uns von der Tyrannei der Werte anderer befreit, und damit die Sicherheitsbasis des Daseins. Nichts, was in der Natur geschieht, ist bedeutsam für den Einzelnen und seine Suche nach dem Glück. Für Epikur ist Glück, in Ruhe gelassen zu werden. Ernst Bloch hat das auf die schöne Formel vom Naturrecht auf Ungestörtheit gebracht. Wir haben ja die Definition von Ataraxie als Weltunbefangenheit kennen gelernt und können nun Schopenhauers Begriff Ungehudeltseyn hinzufügen – oder philosophischer, nämlich mit Hegel gesagt, ein von Furcht und Begierde freies Sichselbstgleichundruhigbleiben des Geistes. Die von Epikur geforderte Haltung der Gleichgültigkeit hat historisch verschiedene Formen angenommen, und ich will hier nur die für unsere Frage nach dem richtigen Leben wichtigsten benennen: die von dem Dichter Ernst Jünger gerühmte Désinvolture, die von dem Philosophen Georg Simmel definierte Blasiertheit und die von dem Soziologen Niklas Luhmann analysierte Indifferenz. Auch die Zeitgeistphilosophie der Coolness wird sich in dieser Ultrakurzgeschichte der Gleichgültigkeit wiedererkennen. Désinvolture wörtlich mit Ungezwungenheit, Ungeniertheit oder gar Frechheit zu übersetzen, führt nicht sehr weit. Sehr viel besser ist der echt epikureische Begriff der göttergleichen Überlegenheit, den Ernst Jünger in der zweiten Auflage seiner Capriccios über das abenteuerliche Herz entwickelt. Gemeint ist eine Souveränität, die sich nicht der Gewalt, sondern der Heiterkeit verdankt. Und auch das ist eine echt epikureische Bestimmung: Heiterkeit als göttliche Rüstung.

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Ernst Jünger, der letzte Krieger, wollte die Désinvolture der souveränen Existenz noch einmal im nostalgischen Rückblick beschwören. Georg Simmel aber kennt schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts nur noch ihre radikal profanisierte Variante, die Blasiertheit. Désinvolture war eine Haltung, die man annehmen wollte; Blasiertheit ist eine Haltung, die man annehmen muss. Dieser Vorzeichenwechsel in der Geschichte der Gleichgültigkeit lässt sich auch so charakterisieren: Blasiertheit ist nicht mehr souveräne Existenz, sondern Notwehr. Simmel definiert sie als die Unfähigkeit, auf immer neue, rasch wechselnde Reize angemessen zu reagieren. In der Antike war das der Fall des maßlosen Genusslebens, und wir werden gleich sehen, dass der Lustbegriff Epikurs dieses maßlose Genießen gerade ausschließt. Unter modernen Lebensbedingungen aber – und dafür steht bei Simmel das Phänomen Großstadt im Gegensatz zur Kleinstadt der antiken Polis – ist Blasiertheit eine notwendige Technik der Selbsterhaltung gegenüber einem Trommelfeuer der Reize, Schocks, Sensationen und Zumutungen. Das Wesen der Blasiertheit ist die Abstumpfung gegen die Unterschiede der Dinge, nicht in dem Sinne, dass sie nicht wahrgenommen würden, wie von dem Stumpfsinnigen, sondern so, dass die Bedeutung und der Wert der Unterschiede der Dinge und damit der Dinge selbst als nichtig empfunden wird. Unter modernen Lebensbedingungen braucht man also eine Technik der Selbsterhaltung durch Weltentwertung, um überhaupt noch ein Leben führen zu können. Stress ist der Normalfall des Lebens, und um mit Überforderungen zurecht zu kommen, muss man Gleichgültigkeit lernen. Entscheidend ist hier, dass gerade die Abblendung von fast allem überhaupt erst Sensibilität für Irritationen ermöglicht. Nur sehr wenig erscheint auf dem Bildschirm des blasierten Bewusstseins, doch dieses Wenige kann dann in Information umgearbeitet werden. Indifferenz heißt Abschirmung als Bedingung für Resonanz. Gerade die Scheuklappen eines Systems machen es irritierbar und koppelungsfähig. Die Indifferenz des Menschen ist das Vermögen, Verschiedenes als gleich zu behandeln. Das erleichtert die Anpassung an unterschiedlichste Situationen, weil man auf Rollen zurückgreifen kann, nicht persönlich festgelegt ist und keine Gefühle investieren muss. Was dazu auf Seiten des Einzelnen nötig ist, nennt Niklas Luhmann die Fähigkeit zur Selbstabstraktion; gemeint ist der souveräne Umgang mit den eigenen Ausdrucksbedürfnissen. Das Tier ist borniert, der Mensch ist blasiert. Während die Welt für das Tier zur artspezifischen Umwelt schrumpft, weitet sie sich für den Menschen zum Überraschungsfeld. Angesichts der Überlast von Reizen und Zumutungen

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der Welt besteht die spezifische Leistung des Menschen darin, den Kontakt mit der unmittelbaren Wirklichkeit zu minimieren. Genau das ermöglicht und erzwingt dann aber den Selbstausbau der menschlichen Funktionen. So konstruiert der Mensch sich selbst und schafft dabei das Überraschungsfeld Welt in eine zweite Natur der technischen Artefakte, in eine Welt der intimen Verfügbarkeit um. Diese Welt der intimen Verfügbarkeit bietet die Antike weder in der pólis, noch im oikos, sondern nur im käpos. Epikurs Weisheit findet ihren Ort im Garten. Und die Epikureer wollen genau so in diesem Garten leben wie die Götter in den Intermundien, also in Zwischenwelten, die der Menschenwelt unerreichbar sind. Wie die Götter in den Zwischenwelten, verbirgt sich der Weise im Garten. Die Intermundien sind die Bereiche der Unbelangbarkeit – und heute müsste man ergänzen: der Unerreichbarkeit. Der Garten Epikurs ist die gehegte Lebenswelt, und damit bietet er zweierlei, nämlich zum einen Lebensweltberuhigung und zum andern ein Genießen ohne Weltverantwortung. Wichtiger als die Wahrheit ist das Glück. Wichtiger als das „Erkenne dich selbst“ ist das „Achte auf dich selbst“. Deshalb war Epikur kein Forscher, sondern der Gott des Gartens. Der Vergleich des käpos mit dem Paradies liegt auf der Hand. Im Paradies gibt es keine komplexen Beziehungen; jedes Ding ist eine Welt. Es gibt nichts Unbekanntes, und die Erfahrungen decken sich mit den Erwartungen. Der Garten Epikurs war dann der philosophische Paradiesersatz: die Abschirmung des kleinsten aller möglichen Paradiese. Im Biedermeier ist diese Technik, die man im heutigen Marketing-Jargon „Cocooning“ nennt, noch einmal ästhetisch durchprobiert worden. Bei Paul Valéry wird schließlich sogar Faust zum Epikureer. In der berühmten Gartenszene konvergieren Paradies und käpos zu einem Bild des geretteten Sensualismus. Das Universum, heißt das, ist Faust gleichgültig geworden. Im Garten des Epikur fallen Ökonomie und Egonomie, also das, was man heute Identitätsmanagement nennt, zusammen. In der Antike gilt das natürlich nur unter Mußebedingungen – die Arbeit tun die anderen. Aber was wird aus dem Garten nach der Vertreibung aus dem Paradies? Was wird aus diesem großen Motiv in einer durch Arbeit und Macht eroberten Welt? Dass man im Garten des Epikur zu tun bekommt, führt das Motiv bis tief in die bürgerliche Welt hinein. Den Schlüssel dazu bietet Voltaires Candide, zumindest in seiner Freudschen Interpretation. Den abschließenden weisen Ratschlag des Candide, seinen Garten zu bearbeiten, rechnet Freud zu den Ablenkungen, die uns das Leben erträglich machen. Für den Bürger leistet

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die Berufsarbeit dasselbe. Wir kommen im Schlusskapitel darauf zurück. Die Kontemplation der Weisen vollzieht sich in völliger Isolation gegenüber der Politik, die für Epikur nur ein Gefängnis ist, aus dem es sich zu befreien gilt. Der Gartenexistenz ist das politeúesthai der Stadt völlig fremd; die Epikureer sind die Stillen im Lande. Unter ihnen finden wir weder den einsamen Denker, noch die Vielen, sondern die Elite. Schärfer könnte die Demarkationslinie zwischen öffentlich und privat nicht gezogen werden. Der Garten Epikurs ist nicht für den Publikumsverkehr geöffnet. Doch die vollendete Abschirmung dieses künstlichen Paradieses hat ihren Preis: Im Garten gibt es immer das Problem der „likemindedness“, der Echokammer, der Sektenbildung. Wie will man Weisheit von gut gepflegten Vorurteilen unterscheiden, wenn man immer nur auf seinesgleichen, auf Gesinnungsgenossen trifft? Bekanntlich hat Sokrates die Lösung dieses Problems darin gefunden, auf den Marktplatz zu gehen. Deshalb stehen Sokrates und Epikur figuralparadigmatisch für die große Antithese Marktplatz oder Garten, pólis oder käpos; die Menschen der Stadt für das philosophische Leben zu gewinnen, oder im Verborgenen das zurückgezogene Leben einer intermundanen Existenz zu führen, um dort seine persönlichen Werte zu kultivieren. Überhaupt so unterscheiden zu können, ist für Epikur schon der entscheidende Schritt zur Weisheit. Für sich selbst zu philosophieren, bedeutet eben nicht, für Hellas zu philosophieren. Sobald der Denker den Garten verlässt, riskiert er den Konflikt mit der Polis. Denn auf dem Marktplatz wird der Philosoph mit dem politischen Menschen konfrontiert. Und das kostet ihn am Ende das Leben. Epikur in seinem Garten gegen Sokrates auf dem Marktplatz von Athen, der Weise im Lampenschein des Privaten gegen den Philosophen als Märtyrer des Politischen – das ist die große Alternative, in der sich die Frage nach dem richtigen Leben für den Philosophen stellt. Nietzsche hat dann versucht, sich wieder auf die Seite Epikurs zu stellen, eben gegen Sokrates. Idealtypisch stellt er der Stadtsucht des Sokrates die Stadtflucht Zarathustras gegenüber. Und ausdrücklich warnt er die freien Geister vor dem Schicksal der philosophischen Märtyrer. Man verdirbt das eigene Denken, wenn man um der Wahrheit willen leidet. Stattdessen empfiehlt er die gute, freie Einsamkeit: Geht lieber beiseite! Flieht ins Verborgene! […] Und vergesst mir den Garten nicht, den Garten mit goldenem Gitterwerk! Und habt Menschen um euch, die wie ein Garten sind.

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Epikureisch ist der Genuss der Distanz, der Weltgenuss im Zuschauen. Sieht man genauer hin, so haben wir es hier mit einer Paradoxie zu tun: Das richtige Leben liegt in der Distanz zum Leben. Nietzsche, der für sich beanspruchte, Epikur besser verstanden zu haben als seine Zeitgenossen und dieser sich selbst, wollte die Paradoxie auflösen, und zwar durch zwei diametral entgegengesetzte Haltungen, nämlich durch Neugier und Verantwortung. Man kann es auch so sagen: In Nietzsche scheitert die ästhetische Haltung des Weltzuschauers und schlägt in ihr radikales Gegenteil um, nämlich Weltverantwortung. Der Philosoph versteht sich nun als Mensch der umfänglichsten Verantwortlichkeit, der das Gewissen für die Gesamt-Entwicklung des Menschen hat. Das ist natürlich ein durch und durch antiepikureisches Prinzip. Dass auch Neugier kein Epikur-Motiv sein kann, zeigt, welcher Preis für die Gleichgültigkeit der intermundanen Existenz zu entrichten ist. Denn man könnte ja sagen, dass die Fähigkeit zur Distanz gerade Neugier ermöglicht. Die Neugier aus Distanzgewinn steht in der Mitte zwischen der Gleichgültigkeit des Gartengotts und der Aufforderung, gefährlich zu leben. Es ist deshalb ganz folgerichtig, dass Hans Blumenberg, der die Legitimität der Neugierde als Legitimität der Neuzeit kenntlich gemacht hat, den Umwertungen des Epikur-Motivs „Schiffbruch mit Zuschauer“ eine eigene metaphorologische Studie gewidmet hat. Neugier heißt bei Nietzsche die Freude am X – auf die Schiffe, ihr Philosophen, seid neugierig, es gibt noch eine Welt zu entdecken! Der Philosoph, der sich einschifft und damit einen Schiffbruch riskiert, ist natürlich die genaue Gegenfigur zum unbelangbaren Gartengott. Das von Lukrez so großartig ausgeführte Epikur-Motiv des Schiffbruchs mit Zuschauer soll mit Neugier so wenig wie mit Schadenfreude zu tun haben. Das zweite Buch De rerum natura beginnt mit der Beschreibung eines ebenso eigenartigen wie einzigartigen Wohlgefühls. Süß sei es, vom sicheren Land aus die Not der Schiffbrüchigen zu beobachten; süß sei es, als Unbeteiligter und Ungefährdeter einer Schlacht zuzusehen; süß sei es, im Schutz des Gartens und seiner Epikurischen Weisheit auf die Irren und Wirren des Alltagslebens der anderen herabzusehen. Entscheidend ist nun aber, dass diese Süße nicht das Resultat von Schadenfreude ist: Non quia magnum alterius spectare laborem, sed quibus ipse malis careas quia cernere suave est. Es geht also um den Genuss des Bewusstseins, von Leiden verschont zu sein. Die Beispiele des Lukrez sollen zeigen, dass es eine Lustprä-

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mie auf den Distanzgewinn gibt. Wenn es aber nur um den Genuss der Unbetroffenheit geht, dann wird die Gleichgültigkeit als positive Bestimmung des Weltzuschauers plausibel. Die letzte Probe auf die epikureische Haltung wäre der Genuss am Schauspiel des eigenen Untergangs, der jene Lustprämie des Distanzgewinns noch dem äußersten Schmerz abringt. Und die Dichtung Ernst Jüngers hat genau diese Probe aufs Exempel gemacht. Ihre Schauplätze sind der Garten und der Schützengraben. Der Krieger Ernst Jünger war Epikureer, aber Epikur war kein Kämpfer; er sah sich durch nichts dazu veranlasst, sein Leben und sein Glück zu wagen; seiner letzten Intention getreu, fügte er sich dem herrschenden Kult, erkannte er ihn an. Der Epikureer ist immer defensiv. Und so ist auch sein Lustbegriff defensiv. Ein Gärtchen, Feigen, kleine Käse und dazu drei oder vier gute Freunde, – das war die Üppigkeit Epikurs. Auch in seiner Fröhlichen Wissenschaft feiert Nietzsche Epikurs Charakter und dessen Bescheidenheit der Wollust. Das ist eine bewusst paradox formulierte Charakterisierung, die zum Ausdruck bringen soll, dass die äußerste Möglichkeit der Lust in der Einheit von Vergnügen und Erkenntnis liegt. Man kann diese Paradoxie aber noch weiter zuspitzen, nämlich so, wie das Georg von Lukács in einem Essay über die Liebesromane von Charles-Louis Philippe gelungen ist: Epikureer der Askese. Und genau so wollen wir hier den Begriff der Lust betrachten. Epikur war ein Epikureer der Askese. So wichtig die Schulunterscheidungen in allen anderen Fragen sein mögen – hier gibt es keinen Gegensatz zwischen Epikureern und Stoikern. Deshalb kann es auch nicht überraschen, dass Seneca Epikur ausdrücklich verteidigt, nämlich mit der These, sowohl in der Tugend der Stoiker also auch in der Lust des Epikur gehe es lediglich um das Naturgemäße. Wenn man das Naturgemäße nicht mit dem Natürlichen verwechselt, trifft diese These zu. Wie in der Stoa geht es auch bei Epikur um eine Lebenstechnik, die Herbert Simon „satisficing“ genannt hat. Es ist eine Technik des „genug“, die sich gegen Optimierung, also die Suche nach dem Bestmöglichen, und Pleonexie, also das Begehren nach immer mehr, richtet. Optimierung und Pleonexie fordern in Bezug auf das Leben selbst: Ich will so lange wie möglich leben, ja noch länger leben. In allem Ernst bietet heute Ray Kurzweil in seinem Buch Transcendend eine Diät für das ewige Leben an. Das mag in dieser extremen, typisch amerikanischen Variante kurios klingen, aber es entspricht doch genau jener modernen Vorstellung vom richtigen Leben, die an die Stelle des guten ein möglichst

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langes Leben gesetzt hat. Angesichts dessen entfalten die stoischepikureischen Maximen eine enorme Provokationskraft. In dem Brief an Lucilius über die Kürze des Lebens ermahnt uns Seneca, nicht lange, sondern genug zu leben. Denn die Länge meines Lebens hängt letztlich vom Schicksal ab, aber die Frage der Lebensführung von meinem Entschluss. Das Leben wirklich führen oder bloß hindurch getragen werden – das ist hier die Frage. Und im Blick auf die Lust reformuliert sie sich so: Was ist ein befriedigendes Ausmaß an Befriedigung? Die Lebenstechnik des Satisficing besagt: Mein Leben ist gut genug. Das heißt nicht, dass es nicht besser sein könnte. Und erst recht nicht, dass es das beste wäre. Aber das richtige Leben ist eben ein Leben, das gut genug ist und sich nicht von der Frage terrorisieren lässt, ob es das bestmögliche ist. Der Epikureer der Askese ist aber auch der Gegentyp zur von Hegel so grandios geschilderten ärmlichen Persönlichkeit des unglücklichen Bewusstseins. Statt die Sinnlichkeit als das Unreine zu bekämpfen und sich damit auf den Körper zu fixieren, betätigt der Epikureer die tierischen Funktionen […] unbefangen, als etwas, das an und für sich nichtig ist und keine Wichtigkeit und Wesenheit für den Geist erlangen kann. Ein Körper frei von Schmerz und ein Geist frei von Sorge – das ist gut, aber als Lust wird es nur in dem Augenblick empfunden, wenn der Schmerz nachlässt und die Angst schwindet. Wenn nun aber das Entängstigungsunternehmen der epikureischen Aufklärung Erfolg hat und die intermundane Existenz im Garten gegen den Schmerz abgeschirmt ist, fragt sich, was dann noch Quelle der Lust sein könnte. Kann man Lust mit Sicherheit verbinden? Kann Lust sicher sein? Der Epikureische Wille zum sicheren Glück richtet sich deshalb auf die Erinnerung. Die sichere Lust ist die vergangene, und die Erinnerung an sie macht glücklich. Mit anderen Worten, nur die Erinnerung an eine vergangene Lust ist eine von keiner Zukunft bedrohte gegenwärtige Lust. In Adornos Minima Moralia findet sich der erstaunliche Satz: Lust ist eine späte Errungenschaft. Demnach ist der Begriff sehr viel anspruchsvoller und komplexer, als es die vulgäre Hedonismuskritik vermuten lässt. Wenn etwa Nietzsche gegen alle bloß Genießenden wettert, dann ist Epikur von dieser Kritik unbetroffen. Was der Epikureer der Askese genießt, ist der menschlichen Natur gemäß, aber gerade deshalb nicht natürlich. Alle Lust […] stammt aus der Entfremdung. Man könnte auch sagen: aus einem distanzierten Selbstverhältnis. Im Brief an Menoikeus (131) lehrt Epikur, hädonän télos hypárchein, aber damit ist ausdrücklich nicht die Lust der Hemmungs-

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losen gemeint. Die wahre Lust setzt Verstand und Einsicht voraus. Deshalb bewertet Epikur die Phronesis, also Einsicht und Klugheit, auch höher als die Philosophie. Wenn aber das wahre lustvolle Leben Einsicht, Gerechtigkeit, ja Schönheit impliziert, dann kann dieser Begriff der Lust die Orientierung an Tradition ersetzen und tatsächlich zum Grundbegriff einer Lehre vom richtigen Leben werden. Wenn es im Denken Epikurs also ein Lustprinzip gibt, dann entspricht dem in Freuds Psychoanalyse nicht das, was dort explizit Lustprinzip heißt, sondern das so genannte Realitätsprinzip. Das Lustprinzip in der Freudschen Fassung ist ein unverzichtbares, aber undurchführbares Programm. Wenn es der Zweck des menschlichen Lebens ist, glücklich zu werden, so zerschellt dieses Programm an der Wirklichkeit, weil die Absicht, dass der Mensch ‚glücklich‘ sei, […] im Plan der ‚Schöpfung‘ nicht enthalten ist. Dass Freud hier, in seinem religionskritischen Traktat über das Unbehagen in der Kultur, das Wort Glück genau so in Anführungszeichen setzt wie den theologischen Begriff der Schöpfung, ist nicht interpretationsbedürftig. Aus der Suche nach dem Glück resultiert allenfalls noch das Glück der Suche. Mit anderen Worten, bei Freud wie bei Epikur ist das Lustprinzip eigentlich das Realitätsprinzip, nämlich die Suche nach dem eigenen Gut. Was beide flagrant unterscheidet, ist die Heiterkeit. Dass Freud nichts von Freude weiß, hat man vielfach betont. Das liegt natürlich daran, dass für ihn als Arzt nur das Pathologische interessant ist. Wer aber gesund ist, ist ohne Sorge, er ist unbekümmert. Wenn man etwas mit Lust und Freude tut, sorgt man sich nicht und sorgt auch nicht vor. Man isst, weil es schmeckt – nicht wegen der Kalorien. Man trinkt Wein, weil er anregt – nicht aus medizinischen Gründen. Man treibt Sport, weil man Freude an der Bewegung hat – nicht um den Körper fit zu halten. Man heiratet aus Liebe – nicht um Nachwuchs zu erzeugen. In diesem Sinne ist Epikurs Lust ein Kalkül des Vergnügens, das sich vor allem auch darin bewährt, den vielen Vergnügungen, die den Menschen versklaven, zu entsagen. Man könnte vielen Missverständnissen vorbeugen, wenn man Epikurs Begriff der hädonä nicht mit Lust sondern mit Freude übersetzen würde. Und dabei müsste man in Kauf nehmen, dass Begriffe wie Lebensfreude, Wohlgemutheit, also Heiterkeit, die aus wirklicher Befriedigung stammt, heute antiquiert klingen. Für Heiterkeit gibt es kein funktionales Äquivalent, sie ist, wie Schopenhauer so schön gesagt hat, die bare Münze des Glückes. Es wäre allerdings ganz unepikureisch, Heiterkeit als ein Geschenk des Schicksals zu betrachten. Ich

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muss sie mir selbst verdanken können. Die Freude am Leben setzt Selbstdisziplin voraus, und das heißt, Freude muss man lernen. Sie ist kein Geschenk des Schicksals, sondern selbst schenkende Tugend.

DOSSIER: ULRICH RÜFFER EPIKUR IM GARTEN DES MICHEL SERRES I. Augustinus gegen Epikur: dieser Schlemmer ließ die Atome, gleichsam wie seine Dirnchen, das heißt Körperchen, die er gerne im Dunkeln umfasst, nicht ihre naturgegebene Bahn ziehen, sondern gestattete ihnen, überall von sich aus auf fremde Bahnen abzuschweifen. Damit hat er seine (Demokritische) Erbschaft durch Gezänk verschleudert. Lustgewinn durch Abweichen von der physikalischen, sittlichen und geschichtlichen Ordnung ist parasitär. Auch dem Antichrist Nietzsche heißt der Epikureer, jedenfalls der eines kleinen Glücks, Parasit, weil er Gegner der großen Instinkt-Antriebe des Lebens ist, und damit auf Unkosten des Lebens lebt. In der Geringschätzung des Parasitentums sind sich so manche Gegner einig. Michel Serres dagegen, theologischer Entschiedenheit genauso abgeneigt wie der Ekstase, kommt durch eine zwiefache Erfahrung zu einer Umwertung des Parasitentums und zu einer neuen, nämlich für Physik, Gesellschaft und Geschichte einschlägigen Parasitologie. Die eine Erfahrung ist die, aus dem Paradies-Garten verbannt dem ‚Lärm der Welt‘ ausgesetzt zu sein, d.h. sich in einer offen parasitären Situation zu befinden. Die andere Erfahrung ist die mit einem ‚imperialistischen Idealismus‘, der maßgeblich geholfen hat, den „geschlossenen Garten der Arbeiter“ (148) zu konstituieren. So sucht Serres Geschichten, die Spuren einer Geschichte vor der ökonomischen Geschichte und der der lärmenden Diskontinuitäten aufweisen. „Durch eine Katastrophe, von der ich noch keine genaue Vorstellung habe, [sind] die auf Dank beruhenden Gesellschaften verschwunden. Schon in der Antike hielt man sie für göttlich. Sie sind den Kollektiven gewichen, in denen Soll und Haben herrschen.“ Die gesuchte Geschichte ist also „nicht neu, im Gegenteil sie ist archaisch, verloren im Dunkel des Gedächtnisses, die Geschichte der Götter“ (52), die nicht arbeiten, sondern ihre Zeit mit Essen und Trinken verbringen, aber auch niemals von Parasiten beim Mahl unterbrochen werden.

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Katastrophal bricht in diese Ordnung des Danks und der Ungestörtheit der Parasit ein. Er wird verwiesen aus dem, was ihm das Paradies scheinen muss. Seitdem ist die Geschichte ein lärmender Transformationsraum, in dem sich Wirt und Parasit, der Produktive und „Leichen ohne Werk“ (134) den Platz streitig machen, sich ihre „Rückkopplungsstreiche“ (82) spielen. Die philosophischen Werk-Heroen der Neuzeit, Descartes, Kant, Hegel, wollten allesamt Stellung gegen den Parasiten beziehen. Ihre Abstraktionen laufen aber als idealistischer Imperialismus nur auf Arbeit im Rahmen politischer, genauer: polizeilicher Ordnung hinaus (vgl. 141). Auch Serres versteht sich als Arbeitenden. Denn: „Wir sind Kinder eines Paares, das aus dem Paradies vertrieben wurde […]. Draußen heißt es produzieren, sterben oder produzieren, sterben und arbeiten. Draußen, jenseits der Stabilität dieses Gartens, heißt es unbedingt Neues erfinden, z.B. die Geschichte.“ (260) Aber Serres’ theoretische Arbeit will diese Geschichte des Tauschs und der Arbeit nicht produktiv oder reproduktiv einfach fortschreiben. Es geht ihm in erster Linie um etwas, „das außerhalb dieser Geschichte stünde“ (52). Dem Selbstverständnis der von Serres kritisierten Philosophien nach ist das der Parasit. Serres dagegen zeigt, wie grundsätzlich die Tausch- und Arbeitsgeschichte mit parasitären Vorgängen vermittelt ist. Das klassische rationalistische Wissen ist ignorant, wenn es annimmt, die Störung sei die Ausnahme des Systems, und deshalb fordert, den Störfaktor möglichst radikal auszuschließen. Der Parasitologe weiß, dass „die Systeme laufen, weil sie nicht laufen. Das Nicht-Funktionieren bleibt für das Funktionieren wesentlich.“ (120) In historischer Perspektive erweist sich „das Paradox des Parasiten“ (120), nämlich Relation und Nicht-Relation zu sein, einen Konstruktions- und einen Destruktionswert zu haben, als der bedeutendste Evolutionsfaktor. Die Evolution ist „das Werk“ (282) des Parasiten, weil er ihre Mechanismen Selektion und Mutation betreibt und die Zeit irreversibel macht. Innerhalb dieser gerichteten Zeit liegen zwei Möglichkeiten. Da das Werk des Parasiten Information ist, kann er durch diese Einseitigkeit ein System energetisch erschöpfen: Entropie. Aber „mit dem selben Streich erhöht er die Komplexität des Systems, die nun ihrerseits Ersticken oder Neuheit bedeuten kann“ (287). Am besten ist der Parasit als thermischer Erreger definiert. Mit der minimalen Erregungsenergie der Information kann er ein System entzünden, bis es, durchgebrannt, wiederum der Entropie verfällt. Die vom Parasiten gerichtete Geschichte hat die Perspektive „kleines Glück oder Katastrophe“ (297).

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II. Serres’ Theorie der Transformationen arbeitet mit Theoremen der antiken Atomistik. Zur Darstellung des „absolut einfachsten“ Transformationsraums (111) greift er zunächst auf den Begriff des Leeren und die Konzeption der senkrecht durch diese Leere fallenden Atome zurück. Lukrez’ meteorologisches Bild vom ‚Landregen‘ der Atome erfüllt die informationstheoretische Sprache: „Am Anfang war das Rauschen.“ (28) Als „Grund des Seins“ ist es unterschieden vom „linearen Rauschen“ (83) des so genannten clinamen. Zu Demokrit fügt Serres die Konzeption von der Deklination der Atome. Was von Epikur in die alte Atomistik eingeführt und von Lukrez in der Nachfolge ausgestaltet wurde, ist diese infinitesimal kleine zufällige Abweichung des Atoms von der senkrechten Falllinie. Allein dadurch sollte die Entstehung von Welten zu erklären sein. Ein „generalisiertes clinamen“ (289) ist der Parasit. Seine Theorie kommt zu „ultrafeinen Bewertungen und Zustandsänderungen“ (299) im materiellen, biologischen und gesellschaftlich-geschichtlichen Bereich. Statt Revolution und Reform gibt es in Wirklichkeit immer nur „eine kleine Abweichung, eine minimale Aktion“ (296). Der Parasit ist also nicht nur generell, als clinamen ist er auch „generell spezifisch“ (300). Der politische Aspekt macht das Spezielle der Deklination deutlich. Deren Sinn besteht nämlich nicht nur in der Störung und Transformation bestehender Ordnungen, sondern zunächst einmal darin, den Parasiten selbst durch Ausweichen vor Störungen zu schützen. „Der Parasit gedeiht, indem er das Schlachtfeld verlässt. Er erfindet ein Leben mit minimalem Risiko, ein recht stabiles Leben.“ (301) Er biegt prinzipiell Entscheidungssituationen aus. III. So wäre dem vom Parasiten betriebenen Prozess der Systemtransformationen kein Ende zu bereiten? Ging es Serres nicht aber auch um das, was „außerhalb dieser Geschichte stünde“? Die Deklination aus einer sterilen Verfassung strenger Notwendigkeit sollte, dem Epikur gemäß, Welten konstituieren, die in ihrer höchsten Form, dem Garten Epikurs, der Einrichtung des käpos, einerseits nicht durch Entropie (Apathie) gefährdet wären, andererseits sich von parasitären Störungen emanzipiert hätten (Ataraxie). Vom clinamen ist durchaus nicht – wie Serres meint – vor der Parasitologie

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nur die „geometrische Gestalt“ (287) bekannt gewesen. Von Lukrez’ Beziehung der physikalischen Abweichung auf den Bereich der menschlichen Willensfreiheit einmal abgesehen – die strukturelle Homogenität von atomarer Deklination, Einrichtung des käpos und metakosmischer Entfernung der müßigen und sorgenfreien Götter ist spätestens seit Marx’ Untersuchung keine originäre Entdeckung mehr. Dabei hat Marx schon, der Hegelschen Begriffsbewegung folgend, auf die Grenzen der Epikurschen Emanzipation hingewiesen: Epikurs Negation richtet sich nicht nur gegen Zumutungen fremder Systemzwänge, also gegen ‚abstrakte Allgemeinheit‘; Epikurs Negation ist selbst abstrakt, sofern sie vor der Aufhebung auch in ‚konkrete Allgemeinheit‘ zurückschreckt. So vergleicht Marx später in politökonomischer Konkretion Grundeigentümer oder Handel treibende Völker der Antike mit den Göttern Epikurs aufgrund des ihnen gemeinsamen parasitären Charakters. Epikurs Theologie nach sind die Götter weder Wirte, die eine Störung durch Parasiten zu fürchten hätten, noch selbst solche. Das Bild der lachenden Götter, das Serres nachgeht, ist auch das Bild der Götter Epikurs. Trotz aller (Rück-)Projektion des Gartengotts Epikur auf sein Götterbild, konnte Serres aber der parasitäre Charakter des Epikureischen Gartenlebens nicht entgehen. Serres beschreibt den Parasiten und seinen Binnenraum, als wollte er Hegels Begriff von der atomistischen Gesellschaft abstrakter Einzelner, die in der bloßen Reproduktion ihres Eigensinns besteht, illustrieren: „Von Freunden umgeben, die auf dieselbe Weise starrköpfig sind wie er und mit ihm dieselbe Grütze aus demselben Napf löffeln, sind seine Feinde nur die Feinde seines genus und seiner differentia.“ (300) Der Ataraxie wegen haben sich die Bewohner des käpos dem Zufall anvertraut. Nun bleibt es ihre Aufgabe, den störenden Zufall seinerseits zu minimieren. Zu den Problemen, die Epikurs therapeutische Lehre abzudecken versucht, kommen tatsächlich Anfeindungen und die Schwierigkeit, den Garten materiell zu unterhalten. Therapie für Geld, für Serres kein reeller Tausch. Umgekehrt: „Wenn Informationen denselben Wert wie Energie hätten, wären wir Götter.“ (151) Doch als Parasiten „an der Tafel der Welt suchen wir leichtgewichtige Signale gegen die Objekte der Sonne zu tauschen.“ (267) Man sieht, die Lösung des Energieproblems und das glückliche Ende des Parasitentums fallen für Serres zusammen. Er denkt daran, dass die Dinge ihren Objektcharakter verlieren und ihr Recht bekommen könnten, an das Ende von Ungerechtigkeit und Sterblichkeit: das große Glück.

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Die technische Bedingung dieser ‚ptolemäischen Wende‘ ist die „Reproduktion der Sonne“ auf der Erde, die „Fusion“ (264). Serres bedenkt aber, dass es sich hierbei nur um eine weitere Station im Kontinuum des einsinnigen Transformationsprozesses handeln könnte. Auch erinnert er sich an „die Flammensäule von Los Alamos“ und „die Untersonne von Nagasaki“ (334). Jedenfalls wäre auf diesem technischen Niveau die Alternative zum großen Glück die denkbar größte Katastrophe. Vielleicht stellt Serres deshalb der ptolemäischen Wende eine kleine praktikable Moral zur Seite: „Solange man das Glück hat, einen Hasen, nur einen Hasen, in seinem Garten zu haben, solange heißt es gut mit ihm auskommen. Man vertilgt die Mikroben nicht, man ist klug und macht mit ihrer Hilfe Käse; man impft die Milch mit diesem Erreger und schafft so die göttliche Ambrosia. Der Hase ist ein Zauberer, ein Teufel, aber – zum Teufel! – ein guter Teufel.“ (136) Ist einmal mit dem Garten-Teufel Frieden gemacht, scheint auch die Ruhe eines Garten-Gotts wieder möglich. Niemals vor Epikur habe es, so Nietzsche, die diesem eigene Bescheidenheit der Wollust gegeben. Hören wir zuletzt den Gärtner Serres: „Das Glück des Schreibens und manchmal ein Strauß für Margot. Ich habe nie nach mehr gestrebt als nach der Suppe, einem Band für die Kinder und einem guten Nachtisch für das Sonntagsessen. Mein schöner sanfter Garten der Inbrunst, des beständigen Gebets, meine Erwartung des Herbstes und die Hoffnung auf Licht. Vor dem Tag strebte ich nach der Helle der Erleuchtung. Die Zeit ist dicht und glühend. Der Raum transparent: Ich sehe das unfassbare Lächeln der Erde.“ (131)

DER AUSBRUCH AUS DER ZWEITEN HÖHLE Doch, indem wir diesen Schatten als Schatten erblicken, stehen wir schon in einem anderen Licht, ohne das Feuer zu finden, dem sein Leuchten entstammt. – Martin Heidegger

Philosoph ist, wer sich nicht von unwichtigen Fragen ablenken lässt. Aber das wird unter modernen Lebensbedingungen immer schwieriger. Dass das philosophische Leben heute fast unvermeidlich auf Abwege gerät, hat drei Gründe: Die Politik verführt zum Gefälligkeitsdenken, die Medien verführen zur Selbstinszenierung und die Universität verführt zum Lehrbetrieb. Für Nietzsche war deshalb das philosophische Leben in der modernen Welt unmöglich. Alles moderne Philosophieren ist politisch und polizeilich, durch Regierungen, Kirchen, Akademien, Sitten und Feigheiten der Menschen auf den gelehrten Anschein beschränkt. In einer genauen Reaktionsbildung darauf stellen wir uns den wahren Philosophen zumeist als unpolitischen Weisen vor. Der Weise ist weder der Herr, der um politisches Prestige kämpft, noch der Knecht, der arbeitet, aber er verknüpft das Edle mit dem Knechtischen im noble work, das heißt in der Hingabe an eine Sache, an seine Sache. Äußerlich, in Kleidung und Habitus, unterscheidet sich das Leben des Weisen nicht von dem der anderen; er verschwindet im bürgerlichen Leben. Es wäre ja Eitelkeit, sich absondern zu wollen. Was ihn vom Leben der anderen unterscheidet, ist die Hingabe an seine Sache, das Denken. Doch Denken ist Ausnahmezustand. Das philosophische Leben kann aber nicht der permanente Ausnahmezustand sein. Zur Weisheit gehört deshalb ganz wesentlich die Einsicht, dass der Philosoph auch ohne Philosophie muss leben können. Innerlich dem Denken hingegeben und äußerlich im bürgerlichen Leben geborgen – so erreicht der Weise sein Optimum sozialer Nähe. Seine Stärke liegt gerade in den schwachen Bindungen. Er ist kein Menschenfeind, aber er hält die anderen auf Distanz. Und das ent-

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spricht durchaus den Grundeinsichten der philosophischen Anthropologie. Denn der Mensch ist zwar gesellig, aber kein Gattungswesen. Es gibt eine Natur des Menschen, aber sie ist nicht „natürlich“. Hier hat Kant seine Theorie der Kultur angesetzt. Die Natur des Menschen ist eine vernünftige Natur, das heißt sie emanzipiert sich von den Instinkten. Ziel ist nicht das Wohlleben, sondern eine hart erarbeitete Glückseligkeit. Diese Kulturarbeit der Entfaltung menschlicher Möglichkeiten wird von einem Antagonismus angetrieben, der in der Natur des Menschen selbst verankert ist. Einerseits will er sich vergesellschaften, andererseits will er sich vereinzeln. Er kann die anderen nicht leiden, aber auch nicht von ihnen lassen; getrieben durch Ehrsucht, Herrschsucht oder Habsucht entfaltet er seine Talente. Die sich selbst disziplinierende Ungeselligkeit ist der entscheidende Kulturfaktor, der verhindert, dass der Mensch zum Haustier des Menschen wird, und der seinem Dasein einen größeren, nämlich gesellschaftlichen Wert verschafft. Kant nennt das die ungesellige Geselligkeit der Menschen. Der brillanteste aller Kantianer, Arthur Schopenhauer, hat diesem Gedanken dann die einprägsame Form eines Gleichnisses verliehen. Am Ende seiner Parerga und Paralipomena findet sich die Geschichte von den Stachelschweinen, deren ungesellige Geselligkeit daraus resultiert, dass sie sich zunächst Wärme suchend aneinanderdrängen, dann aber wegen ihrer Stacheln wieder zueinander auf Distanz gehen müssen. Ihre Gesellschaft funktioniert, sobald sie eine mäßige Entfernung von einander herausgefunden haben. Und es ist diese mittlere Entfernung, die wir Höflichkeit nennen. Das letzte Wort Schopenhauers zu diesem Thema ist dann zwar doch wieder die Möglichkeit des philosophischen Einsiedlers, der sich aus der Gesellschaft zurückzieht, weil er ihre Wärme nicht nötig hat. Aber der eigentliche Ertrag des Stachelschwein-Gleichnisses liegt gerade darin, eine anspruchsvolle Alternative zum abgeschirmten Garten Epikurs zu skizzieren. Wie diese Alternative konkret aussieht, wie sich also aus der ungeselligen Geselligkeit des Menschen eine Kultur der Höflichkeit entwickelt, kann man dann bei Helmuth Plessner und Odo Marquard sehen. Plessners Kritik der Grenzen der Gemeinschaft und Marquards Plädoyer für Einsamkeitsfähigkeit, zwei wahrhaft unzeitgemäße Betrachtungen, sind gegen die modernen Kulte der Gruppe und der „authentischen“ Selbstdarstellung gerichtet. Sie wagen ein Lob der Höflichkeit und des Takts, der Indirektheit und Schonung. Das richtige Leben kann es heute nur in einer Kultur der Unpersönlichkeit geben, und der Weise muss die modernen Intermundien der Unbe-

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langbarkeit kennen. Unter Bedingungen des Gruppenkults ist Weisheit die Fähigkeit zur Einsamkeit. Jenseits von – das ist seit Nietzsche die Formel für jene Intermundien der Unbelangbarkeit. Und so findet sich in seinem Hauptwerk Jenseits von Gut und Böse als Antwort auf die Frage „Was ist vornehm?“ ein Lob der Einsamkeit und der Höflichkeit. Mit einer ungeheuren und stolzen Gelassenheit leben; immer jenseits. Distanz zu jeder Form von Gemeinschaft halten, weil sie gemein macht – das war schon ein zentrales Motiv Schopenhauers, der Einsamkeit als Gegenbegriff zu Gemeinheit definiert hat. Entscheidend ist nun aber, dass sich die Fähigkeit zur Einsamkeit nicht in Einsiedelei und Menschenfeindlichkeit manifestieren darf. Für den Weisen kann die Einsamkeit eine Tugend nur dann werden, wenn sie durch das heitere Laster der Höflichkeit temperiert wird. Weisheit wünscht man sich immer dann, wenn man es mit unlösbaren Problemen zu tun hat. Ein unbeliebiges Beispiel dafür wäre das Problem des Älterwerdens, das schon in der Antike die Philosophie mit dem Pensum identifizierte, sterben zu lernen. Und gerade dieses Beispiel macht besonders deutlich, dass es nicht einfach um eine Lehre, ein Rezept gehen kann. Nach dem Alltagsverständnis besteht Weisheit in der Rückbeziehung des Wissens auf Lebensführung. Aber streng genommen kann man Weisheit weder ausstellen noch aussprechen. Weise kann man nur sein. Wenn aber Weisheit nicht gesagt werden kann, dann muss der Weise das unmögliche Wissen vom wahren Leben durch Reinheit ersetzen. Der letzte, der diese Form von geistiger Askese überzeugend praktizierte, war der junge Wittgenstein des Tractatus logico-philosophicus. Sein Programm lautete, klar zu reden – und zu schweigen über das, was nicht sagbar ist. Philosophie räumt mit dem Unsinn auf; den Sinn des Lebens lässt sie dem Glauben. Der genau entgegengesetzte Versuch, Weisheit zur Wissenschaft zu erheben, hat zur Entstehung von Weltanschauungen geführt. Und die Verheißung, man könne die Weisheit doch aussprechen und damit den Vielen zugänglich machen, lässt uns bis zum heutigen Tag in einer Sintflut von Ratgeberliteratur ertrinken. Weil niemand mehr einen Rat geben kann, gibt es Consultants; weil Identität mangels Vorbildern zum Problem geworden ist, gibt es Therapeuten. Sie verschreiben das richtige Leben auf Rezept, und ihre Kunden sind begierig nach solchen Rezepten, weil sie suggerieren, dass das Gute gewiss ist. Simplify your life – du musst nicht selbst denken. Der populäre Name für das richtige Leben, den diese Ratgeber vermarkten, lautet Glück. Unter modernen Lebensbedingungen kann

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man es aber nicht mehr mit dem höchsten Gut verknüpft denken. Und wenn es kein summum bonum mehr gibt, bleibt uns nur noch ein Pluralismus des Guten. Glück ist immer Eigenglück, je eines jeden. Das klingt zunächst durchaus attraktiv und „tolerant“. Aber dass es das Gute nur noch im Plural gibt, heißt eben auch, dass jeder seines Glücks und seines Unglücks Schmied ist. Deshalb ist es gar nicht paradox, dass in der modernen Gesellschaft zwar der Wohlstand wächst, nicht aber das subjektive Glücksempfinden. Wie könnte die Lösung dieses Problems aussehen? Glück kann man offenbar nicht auf den Begriff bringen – und das ist gut so. Denn wenn wir wüssten, was Glück ist, könnte es keiner erreichen, weil alle es wollten. Wir müssen die Frage nach dem Glück deshalb auf einem Umweg angehen. Glück ist ein Name für den Sachverhalt, dass alle konkreten Ziele des Menschen nur Mittel zur Erreichung des guten Lebens sind. Zurecht besteht deshalb der Weise darauf, dass es für den Menschen kein Glück ohne Wahrheit geben kann. Wir wollen es noch etwas anspruchsvoller formulieren: Das Glück muss den Umweg über die Freiheit nehmen und dabei nimmt es die Wahrheit in sich auf. Für diesen Umweg zur Frage nach dem Glück haben die Griechen eine gute Formel gefunden. In Platons Dialog Alkibiades (127e) fragt Sokrates: tí estin tò heautou epimeleisthai. Was heißt es doch, auf sich selbst Sorgfalt zu wenden? Die Sorge um sich ist die Bedingung der Möglichkeit, einen Zugang zur Wahrheit zu finden. Im antik griechischen Sinne Sorgfalt auf sich selbst wenden, bedeutet aber etwas sehr anderes als das, was Sozialpsychologen heute unter dem Titel „well-being“ diskutieren. Schon gar nicht kann es dem richtigen Leben darum gehen, nur zu leben, solange es irgend geht. Ausdrücklich unterscheidet Sokrates in Platons Dialog Gorgias (512d) das Gute und Edle von der Selbsterhaltung: tò gennaion kaì tò agathòn ä tò sózein te kaì sózesthai. Genau diese Unterscheidung nicht mehr treffen zu können, ist charakteristisch für die Moderne. Robert Spaemann hat das die Inversion der Teleologie vom guten Leben zur Selbstbehauptung genannt. Das gute Leben verschwindet zugunsten erst des nackten und dann des langen Lebens. Historisch betrachtet, ist das durchaus verständlich. Das gute Leben ist nach dem konfessionellen Bürgerkrieg kein Thema mehr. Thomas Hobbes – und wir kommen im Kapitel über Politik als Passion noch ausführlicher darauf zurück – ersetzt angesichts des Terrors die Orientierung am summum bonum durch eine Orientierung am summum malum, nämlich dem gewaltsamen Tod. Dann kann es tatsächlich nur noch um die staatliche Sicherung des nackten Überle-

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bens gehen. Inversion der Teleologie heißt also zunächst, dass alles der Selbsterhaltung untergeordnet wird. Doch unter Bedingungen der modernen Wohlstandsgesellschaft hat das einen völlig anderen Akzent bekommen. Wir haben das lange Leben an die Stelle des guten Lebens gesetzt. Man könnte auch sagen, die Orientierung am heute unkontroversen Spitzenwert „Gesundheit“ ersetzt das gute Leben. In dieser Engführung wurde dann auch Abraham Maslows Spitzenwert der „Selbstverwirklichung“ zur Massenware – auf dem Markt der Populärpsychologie unwiderstehlich attraktiv als das Versprechen einer Identität ohne Selbstdisziplin. Wenn dieser Begriff der Selbstverwirklichung einen guten Sinn haben soll, dann kann er aber nur darin liegen, dass er unterscheidet zwischen Menschen, die einfach nur leben, und Menschen, die ihr Leben führen. Für eine bewusste Lebensführung ist aber nicht wesentlich, was man will, sondern was man wollen muss. Erkenne dich selbst! Diese klassische Forderung stellt mich vor die Frage: Was muss ich wollen? Ich habe die Pflicht, mein besseres Selbst zu kultivieren. Das ist möglich, weil ich in der Lage bin, meine Wünsche zu korrigieren, nämlich im Blick darauf, was wirklich Not tut. Menschen bewerten sich selbst und können deshalb Wünsche zweiter Ordnung entwickeln; d.h. sie können wünschen, andere Ziele und Vorlieben zu haben. Diese Einsicht liegt schon Max Schelers Stufenordnung der Werte vom Nützlichen bis zum Heiligen zugrunde, und Abraham Maslow hat sie dann in seine berühmte Bedürfnishierarchie übersetzt. Bei Harry Frankfurt wird daraus eine Philosophie der Sorge um das, was wirklich wichtig ist. Erst hier erreichen wir wieder das Niveau jener Sokratischen Unterscheidung. Wunsch zweiter Ordnung heißt nämlich: Ich will andere, bessere Wünsche haben. Und ich habe einen freien Willen, wenn ich in der Lage bin, gegen den Strich der eigenen Vorlieben zu wählen. Nicht derjenige, der die Freiheit hat, zu tun, was er will, sondern nur der, der sich fragen kann, ob das, was er will, es auch wert ist, dass er es will, kann sich der Freiheit des Willens erfreuen. Wer einen Wunsch hat, aber ihm nicht nachgibt, weil er einsieht, dass er eigentlich etwas anderes wollen sollte, macht die einfache Erfahrung der Willensfreiheit. Und wer sich mit seinen Wünschen zweiter Ordnung erfolgreich identifiziert, bildet das aus, was man Charakter nennt; er übernimmt Verantwortung für das, was er will. Jetzt widerfährt ihm das Leben nicht mehr, sondern er handelt.

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Die Frage lautet also: Will ich, dass ein bestimmtes Begehren zu meinem Willen wird? Ist der Wunsch, den ich habe, überhaupt wünschenswert? Vernünftig kann man dann nur sein, wenn man in der Lage ist, seine Wünsche und Vorlieben hierarchisch zu ordnen und einem Charakter zu integrieren. Das kann aber nur derjenige, der sich nicht von Impulsen treiben lässt, sondern Wünsche zweiter Ordnung bildet, die sich zu einem Willen verstetigen. Daraus folgt etwas Verblüffendes: Die Vernunft gründet im Willen. Der Charakter ist eine robuste Willensstruktur, in der Neigungen, Vorlieben und Entscheidungen wohl geordnet sind. Wenn ich mich von ganzem Herzen mit dem identifizieren kann, was das Leben aus mir gemacht hat, will ich den Willen, den ich habe. Ich bin dann nicht der souveräne Autor meines Lebens, sondern das, was ich wollen muss. Die alte Einsicht, dass es keine Freiheit ohne Einschränkungen gibt, bekommt hier die Struktur einer dialektischen Autonomieformel: Der freie Mensch wird von der Notwendigkeit seines Wollens im Griff gehalten. Frei wird der Wille aber nicht nur durch die Blockade einfacher Wünsche, also die Kraft, sich etwas versagen zu können, sondern auch durch die Unterwerfung unter höhere Kräfte. So hat Abraham Maslow beobachtet, dass es Menschen gibt, für die die Pflicht zur Lust und die Arbeit zum Spiel wird. Das richtig verstandene Projekt der Selbstverwirklichung ist eine Leiter, die man wegwirft, wenn man das Ziel erreicht hat. Dieser wichtige Gedanke Maslows gipfelt in der Paradoxie einer gelungenen Selbstverwirklichung als Selbsttranszendierung. Das Selbst wird wirklich, indem es sich übersteigt. Konkret heißt das: den Anderen dienen, oder einer Sache. Der Beruf im ursprünglichen Wortsinne einer Berufung ist der Altar, auf dem man sich opfert. Wir kommen darauf im Schlusskapitel über die Möglichkeit der Bürgerlichkeit wieder zurück. Harry Frankfurts Philosophie der Sorge um das, was wirklich wichtig ist, versteht den Charakter des Menschen als das Programm eines Subjekts: Ich wünsche nicht nur, sondern ich bewerte auch meine Wünsche. Und aus der Differenzerfahrung, die ich dabei an mir selbst mache, entwickle ich Wünsche zweiter, höherer Ordnung. Nun fehlt nur noch ein weiterer Schritt in der Formierung des Charakters, nämlich dass ich mich mit einem Wunsch zweiter Ordnung identifiziere. Durch die rückhaltlose Identifikation mit einem Wunsch zweiter Ordnung wird dieser ein second order volition, und damit übernehme ich die volle Verantwortung für mein Handeln. Das Allermundewort „commitment“ meint, wenn es überhaupt etwas

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Sinnvolles meint, genau diese Entscheidung, in der ich mich mit einem Begehren identifiziere und dadurch meine Identität konstituiere. Entscheidend ist also, dass der Mensch auf seine eigenen Wünsche Einfluss nehmen kann. Wer gerne raucht, kann doch ein Nichtraucher sein wollen und diesen Wunsch höher bewerten als das Bedürfnis zu rauchen. Es gibt Bedürfnisse, die man nicht haben muss, und man kann sich selbst schulen, das Bessere zu wollen. Mit anderen Worten, der Mensch kann sich selbst zur Willensfreiheit überreden. Die Wünsche zweiter Ordnung sind demnach der konkrete Ansatzpunkt für den Menschen als das Seiende, dem es um sein Sein geht. Die Sorgfalt, die er auf sich selbst wendet, ist konkret eine Arbeit an den eigenen Wünschen, die zur Mäßigung führt, also zu jener souveränen Verhaltenheit, die das Kennzeichen des Alpha-Rangs, des Kalokagathos, des Gentleman ist. Mäßigung hat mit Lustfeindschaft genau so wenig zu tun wie mit Mittelmäßigkeit. Gerade der Mäßige kann auch ausgelassen sein. Max Webers Lieblingsbegriff „temperiert“ bringt das Gemeinte gut zum Ausdruck. Und wir sehen auch in Martin Heideggers Begriff der Eigentlichkeit einen Namen für das richtige Maß des Lebens, nämlich Ernsthaftigkeit ohne Bitterkeitston, Verantwortlichkeit ohne die lebensfremden Postulate einer Pflichtenethik. Sich selbst ernst zu nehmen, heißt, verantwortlich sein zu wollen für sich selbst – also nicht zu sagen: Die Gesellschaft ist schuld, die Gene sind schuld. Erfolgreiches Selbstmanagement zeigt sich in einer Zufriedenheit mit sich selbst, die besagt: Ich bin der, der ich sein will, und tue das Richtige. Wer sich in diesem Sinne gut sagt und ernst nimmt, hat einen freien Willen. Selbstmanagement ist das Design des Charakters aus dem psychischen Rohmaterial der Leidenschaften. Wie wir gerade gezeigt haben, liegt die Fähigkeit zum Selbstmanagement in der Möglichkeit des Menschen beschlossen, sich selbst zu bewerten – und dann Wünsche zweiter Ordnung zu formulieren. Sorgfalt auf sich selbst zu wenden, heißt folglich: Ich sorge mich um das, was ich will. Und dabei stellt sich immer wieder die Frage, ob das, was ich begehre, wirklich begehrenswert ist. Diese Form der Selbstsorge verleiht meinem Willen jene Einheit und Stabilität, die ihn von Willkür unterscheidet. Freiheit ist eben nicht Beliebigkeit und Unbestimmtheit. Harry Frankfurt spricht in diesem Zusammenhang von wholeheartedness – ein Wort, das mit „Rückhaltlosigkeit“ nur unzureichend übersetzt wird. Gemeint ist: Ich tue, was ich tue, mit ganzem Herzen. Es geht hier, ähnlich wie im religiösen Glauben, um das leidenschaftliche Sich-

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entscheiden für ein Bezugssystem. Der freie Wille bekommt so einen Notwendigkeitston, eine Verbindlichkeit, die im Jargon des Existenzialismus Engagement und im Jargon des Managements „commitment“ heißt. Dass aber Freiheit durch Notwendigkeit nicht eingeschränkt, sondern intensiviert wird, ist die Erfahrung der Liebe. Die Liebe gilt nämlich dem Ideal, und das Ideal begrenzt meinen Willen. Diese Grenze konturiert meine Identität. Jene moderne Inversion der Teleologie vom richtigen Leben zur Selbstbehauptung, die das gute Leben zugunsten des langen Lebens verdrängt hat, kann nicht vergessen machen, dass die Vielen, die nicht das Gute und Edle, sondern nur lange leben wollen, das nur können, weil einige mehr als leben wollen. Nietzsche hat das in seinem Zarathustra in eine drastische Antithese gebracht: Der Letzte Mensch kennt keine Selbsttranszendenz. Der Übermensch dagegen ist Selbsttranszendenz. Nietzsche wollte Gott nicht leugnen, sondern dechiffrieren. Und sein Klartext über Gott wiederholt tatsächlich die Antike auf der Spitze der Modernität. Das gute Leben fordert Selbsttranszendenz – und die Gottesliebe war die Schule. Diese Gleichung von Gottesliebe und Selbsttranszendenz wird nur plausibel, wenn man sich von der populären Vorstellung, Nietzsche sei ein Atheist und Christenhasser gewesen, nicht irreführen lässt. Vielmehr hat er erkannt, dass die Agape der größte Gedanke ist, der heute gegen die moderne Inversion der Teleologie ins Feld geführt werden kann. Den Menschen zu lieben um Gottes willen – das war bis jetzt das vornehmste und entlegenste Gefühl. Mit der Agape hat das Christentum dem Menschen ein Maß des richtigen Lebens gegeben, für das wir heute ein funktionales Äquivalent suchen. Dass wir in unserem Versuch über die Frage nach dem richtigen Leben die heroische und die philosophische, die politische und die bürgerliche, nicht aber die religiöse Lebensform analysieren, hat also einen einfachen Grund: Wer ein Gott wohlgefälliges Leben führt, muss sich um das richtige Leben keine Gedanken machen. Und umgekehrt zeigt sich hier, dass die Lehre vom richtigen Leben passgenau die theologische Transzendenz ersetzen muss. Man kann es auch so sagen: Wer nicht an die transzendente Macht glaubt, muss sich selbst transzendieren. Selbstverwirklichung gelingt nur als Selbsttranszendierung. Und Freiheit ist diese „Hypertelie“ (A. Portmann) des Menschen, sein Mehr-als-Leben . Wenn man ein Figuralparadigma für das philosophische Leben sucht, drängt sich die Gestalt des Sokrates auf. Cicero hat ihm die Leistung zugeschrieben, die Philosophie vom Himmel auf die Erde,

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genauer auf den Athenischen Marktplatz gebracht zu haben, und noch bei Hegel ist er der Heros, in dem Leben und Philosophie eins geworden sind. Sokrates ist der Philosoph, der nicht anders kann als zu philosophieren. In seiner berühmten Verteidigungsrede betont er ausdrücklich die Unmöglichkeit, sich still und ruhig zu verhalten. Denn er würde sich selbst und seinen Gott verraten, wenn er das größte Gut verschmähte, nämlich sich täglich über die Tugend zu unterhalten: perì aretäs toùs lógous poieisthai (38a). Ja, mehr noch: Jede Rede über jedes Thema, auf das Sokrates anspricht, wird auf Herz und Nieren geprüft. Und daraus folgt dann der philosophische Satz schlechthin, dass ein Leben ohne Selbsterforschung (ho anexétastos bíos) nicht verdient, gelebt zu werden. Die Weisheit des Sokrates besteht bekanntlich darin, zu wissen, dass er über die wichtigsten Dinge nichts weiß – während die anderen glauben zu wissen. Das „Ich weiß, dass ich nichts weiß“ macht das Nichtwissen unseres Nichtwissens kontrastscharf: Ihr wisst nicht, dass ihr nichts wisst – über das richtige Leben. Das gilt gerade auch für die Experten. Es geht also vor allem um die Distanz zum eingebildeten Wissen. Sokrates hat keine Lehre. Und wir müssen uns deshalb fragen, was dieses Wissen des Nichtwissens für die Frage nach dem richtigen Leben und der guten Gesellschaft bedeutet. Mit Sokrates tritt der Philosoph erstmals als der Spezialist für das Wichtige auf – ohne doch zu wissen, was das Wichtigste im Leben ist. Oder doch? Diese Ambivalenz ist konstitutiv für sein Philosophieren: Das Wichtigste im Leben ist die Suche nach dem Wissen vom Wichtigsten im Leben. Er weiß, dass er nichts weiß, und deshalb kann er nicht schreiben, sondern nur fragen. Sokrates schreibt nicht, lehrt nicht und antwortet nicht. Aber gerade damit gibt er eine Antwort auf die wichtigste Frage: wie zu leben sei. Das richtige Leben ist das Fragen nach dem richtigen Leben. Leo Strauss sagt sehr schön: er will in der Frage bleiben. Das summum bonum liegt im Gespräch über das Gute, in der ständigen Selbstprüfung, die immer auch Prüfung der Anderen ist, vor denen man sich zu verantworten hat. Die Frage des Sokrates zwingt zur Verantwortung; und wer sie begreift, begreift, dass ein Leben, das nicht in der Verantwortung geschieht, das nicht in beständiger Prüfung geschieht, dem Menschen nicht lebenswert ist. Philosophie ist ein göttliches Element im Menschen, und man kann sich, wie Aristoteles es fordert, darum bemühen, diesem Besten in uns zu entsprechen. Aber im Alltag dominieren die niedrigen Bedürfnisse. Das Gemeine ist dringlicher als das Edle. Erst kommt das

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Fressen, dann die Moral. Das Politische ist nicht das Höchste, aber das Erste, weil es das Dringlichste ist. Deshalb muss eine Lehre vom richtigen Leben mehr sein als Philosophie. Der Philosoph muss eben einsehen, dass das Höchste nicht das Dringlichste, aber das Verletzlichere ist. Wir können das mit Leo Strauss auch so formulieren: Weisheit und Mäßigung dürfen nicht getrennt werden. Man darf nicht zu viel von der Politik erwarten, doch man darf sie auch nicht verachten. Der Philosoph, dieser Spezialist für das Wichtige, sieht sich aber nicht nur den Anforderungen des Dringlichen, sondern auch den Notwendigkeiten des Normalen ausgesetzt. Er muss es aushalten, zwischen Politik und Wissenschaft zerrissen zu werden. Deshalb können die modernen Versuche, Philosophie „aufzuheben“, nicht überraschen. An die Stelle der bloßen Liebe zur Weisheit soll wirkliches Wissen treten. Und statt die Welt nur zu interpretieren, komme es darauf an, sie zu verändern. Der reine Philosoph scheitert demnach sowohl an seiner politischen Verantwortung als auch an den Erwartungen der Wissenschaft. Doch die moderne Wissenschaft konnte die Weisheit als Wissen um das Wichtige nur entwerten, indem sie einen radikalen Sinnverzicht in Kauf nahm. Ludwig Wittgenstein hat das dann auf die Formel gebracht, die Wissenschaft habe überhaupt nichts mit unseren Lebensproblemen zu tun. Während sich die reine Philosophie der Antike immer nur auf die höchsten Phänomene konzentrierte, interessieren sich die Sozialwissenschaften der Moderne nur für die niedrigen – zum Beispiel für die Umfrageergebnisse über Max Mustermann. Indem die modernen Sozialwissenschaften massenhaft Daten über das Verhalten der Menschen in Massendemokratien sammeln und statistisch auswerten, prämieren sie das Durchschnittliche. Aus Sokrates’ Entdeckung des Begriffs sollte ja noch folgen, wie man richtig lebt. Die moderne Wissenschaft aber gibt keine Antwort mehr auf die Frage „Wie sollen wir leben?“. Das hat Nietzsche motiviert, Epikurs Frage nach dem Wert der Wissenschaft für das Leben auf der Spitze der Moderne noch einmal zu wiederholen. Bekanntlich bekommt sie ihre besondere Schärfe dadurch, dass Nietzsche dem Denken auch die letzte hyperphysische Grundlage des Lebens entzogen hat, nämlich Kants kategorischen Imperativ, also eine von der Theologie unabhängig definierte heilige Pflicht. Wir werden uns im Folgenden aber vor allem der Frage widmen müssen, wie die Politik neben der sinn- und wertfernen Wissenschaft zum zweiten Grundproblem der Philosophie werden musste. Philo-

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sophie steht im Zeichen von Eros, Politik aber steht im Zeichen von Thymos – ein vieldeutiges Wort, das wir in der Analyse der heroischen Lebensform ja schon mit „Beherztheit“ und „Leidenschaft“ übersetzt haben. Wir werden darauf im Kapitel über Politik als Passion noch einmal zurückkommen. Die reine Philosophie selbst hat keine politische Macht, da sie das Volk nicht überzeugen kann. Wir wollen deshalb Platons Dialog als das poetische Supplement der Philosophie begreifen, das sie politikfähig macht. Platon zieht nämlich eine bedeutsame Lehre aus dem Tod des Sokrates. Weil die Polis den Philosophen als Lehrer getötet hat, versucht es Platon mit dem Philosophen als Herrscher. Mit anderen Worten, wenn sich die Vielen vom Philosophen nicht befreien lassen wollen, muss er sie beherrschen. Historisch hat sich der Philosophenkönig natürlich blamiert, aber in seiner von Hegel entmythologisierten Gestalt konnte sich Platons Grundgedanke durchsetzen: Der Staat ist die Wirklichkeit des Begriffs. Aber nicht die Philosophen herrschen, sondern ihre Begriffe. Entscheidend ist hier der Schritt, den Platon über Sokrates hinaus macht. Sokrates ist noch der reine Philosoph, der keinen Thymos hat; niemals erlebt man ihn entrüstet. Seine Weisheit kennt zwar die Moderation, die man antik sophrosýnä und modern common sense genannt hat, nicht aber die Indignation, die der Ausdruck des Thymos ist. Und gerade deshalb sprechen wir vom Dialog als dem poetischen Supplement der Philosophie, denn Platon, der bekanntlich in seinen Dialogen niemals selbst spricht, kombiniert den dialektischen Stil des Sokrates, der die Elite erreicht, mit der politischen Rhetorik des Thrasymachus, die das Volk erreicht. Die Korrektur, die Platon an der Weisheit des Sokrates anbringt, betrifft also das Verhältnis von Philosophie und Politik. Der Philosoph ist abhängig vom Staat; er profitiert von der Arbeitsteilung und lebt vom abgezweigten Profit. Sein Weg kann also nur vom Gemeinen, Oberflächlichen, aber Dringlichen zum Edlen und Würdigen führen, das heißt er muss primär politische Philosophie betreiben, um die eigentliche Philosophie überhaupt erst zu ermöglichen. Und er muss dann seine „Schulden“ an die Polis zurückzahlen, also wieder hinabsteigen in die Höhle des Alltagslebens. Politische Philosophie heißt dann aber nicht nur Philosophie der Politik, sondern vor allem auch politische Einführung in die Philosophie. Leo Strauss hat daraus sein Lebensthema gemacht. Die reine Philosophie wird eingehüllt in politische Philosophie. Und für den Denker heißt das: Zurück in die Höhle!

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Jeder kennt Platons Gleichnis aus der Politeia. Die Menschen leben in einer Höhle, die wie ein urzeitliches Kino gebaut ist. Sie sind an Hals und Schenkeln gefesselt, so dass sie nur nach vorne, gleichsam auf die Kinoleinwand, sehen können. Wir können interpretieren: Die Gefangenen sind „gefesselt“ von einem Schauspiel. Im Hintergrund, dem sie sich eben nicht zuwenden können, brennt ein Feuer, und es werden Gegenstände derart vorbei getragen, dass das Feuer ihre Schatten auf die Wand projiziert. Die Menschen sehen also immer nur bewegte Schatten und hören Reden, die dabei ergehen. Sie reden auch untereinander und benennen die Schatten, die sie betrachten; allmählich bilden sie geradezu eine Wissenschaft im Voraussagen dieser Schattenspiele aus. Da sie von Kindheit an in dieser Höhle gefesselt sind, müssen sie die Schatten für die Wahrheit halten. Die Korrelationen zwischen den Schattenauftritten genügen ihnen. Man will nicht mehr verstehen und erklären. Würde man einen dieser Menschen von seinen Fesseln befreien und dem Licht zuwenden, so wäre er geblendet. Es ist deshalb nicht erstaunlich, dass er sich vom Licht (der Wahrheit) abwendet und wieder den vertrauten Schattenspielen widmet. Und umgekehrt ist es so, dass derjenige, der es geschafft hat, die Höhle zu verlassen und sich draußen an das Sonnenlicht zu gewöhnen, bei der Rückkehr in die Höhle durch die nun ungewohnte Dunkelheit nichts sehen und sich im intellektuellen Wettkampf mit den Schattenwissenschaftlern blamieren würde. So ergibt sich folgende Situation: Das Volk ist in der Höhle, der Philosoph ist draußen im Licht der Sonne. Weder will das Volk auf seine Schattenspiele verzichten und sich der Blendung durch die Wahrheit aussetzen, noch will der Philosoph seine Insel der Seligen verlassen und zurück in die Höhle gehen, um menschliche Dinge zu betreiben – tà ton anthrópon práttein (517c) – und seine Mitbürger aufzuklären. Das ist das politische Ausgangsproblem. Blind, oder doch fast blind sind beide, der Bürger, der sich aus dem Dunkeln zum Licht wendet, und der Philosoph, der sich aus dem Licht in die Dunkelheit begibt. Was Platons Höhlengleichnis vor allem deutlich macht, ist, wie schwierig es ist, zufriedenen Menschen die Freiheit attraktiv zu machen. Die Schatten der Höhle sind ihre vertraute Lebenswelt. Die Höhlenbewohner wollen das Existenzkino nicht verlassen, denn die Wahrheit, dass das, was man bisher für das Wirkliche hielt, nur Schatten seien, gefällt ihnen nicht. Und das ist durchaus plausibel, wenn man Jean-Paul Sartres späte Erfahrung hinzunimmt, dass im Kino die Notwendigkeit waltet, draußen aber die Kontingenz. Die

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Höhlenbewohner wehren sich gegen die unbequeme Wahrheit, und zwar mit ihrer Wissenschaft; sie kennen Wahrscheinlichkeiten und Regelmäßigkeiten. Wie aber soll man Menschen, die in ihre Lebenswelt gut eingeregelt sind, klar machen, dass es eine wirklichere Wirklichkeit gibt? Die politische Deutung des Höhlengleichnisses liegt auf der Hand: Die Vielen sind – und genau das wird dann später die Aufklärung leugnen müssen – die natürlichen Feinde der Philosophie. Gerade auch die guten Bürger verteidigen die falschen Meinungen, auf denen das politische Leben basiert. Das Leben in der Höhle ist das Politische. Und was Platon uns nun vorführen will, ist, dass der Philosoph dieses Politische übersteigt, um dann aber in es zurückzukehren. Man kann es auch härter formulieren: Während Aristoteles die Philosophie völlig freigibt, verpflichtet Platon sie auf den Staatsdienst. Weder die Ungebildeten, noch die reinen Theoretiker sollen den Staat lenken, sondern die trefflichsten Naturen, die gelernt haben, aus der Höhle des politischen Lebens aufzusteigen zum Licht des Guten. Entscheidend ist nun aber, dass sie dort nicht bleiben dürfen, sondern gezwungen werden, in die Höhle zurückzukehren, Anteil zu nehmen an den Mühen und Ehrungen der von den Schattenspielen Gefangenen und für sie Sorge zu tragen. Dass der Philosoph gezwungen wird, sich vor dem Staat zu verantworten, ist deshalb gerecht, weil er diesem Staat seine Ausbildung verdankt. Wenn sich der Philosoph aber mit seiner reinen Theorie des Guten in der Höhle des Politischen nicht bewährt, droht er umgebracht zu werden – so jedenfalls endet das Höhlengleichnis. In der Deutung, die Sokrates nachliefert (Politeia 520c), wird das Problem durch Gewöhnung gelöst: Ihr müsst also nun wieder herabsteigen, jeder in seiner Ordnung, zu der Wohnung der übrigen und euch mit ihnen gewöhnen, das Dunkle zu schauen. Denn gewöhnt ihr euch hinein, so werdet ihr tausendmal besser als die dortigen sehen und jedes Schattenbild erkennen, was es ist und wovon, weil ihr das Schöne, Gute und Gerechte selbst in der Wahrheit gesehen habt. Es ist hier also gar nicht mehr davon die Rede, die Höhlenbewohner aus ihrer Gefangenschaft zu befreien. Denn dass sie gefesselt sind, heißt ja, dass sie nicht sehen können, dass sie nicht sehen können, was sie nicht sehen können – nämlich die Wahrheit. Nicht die Bürger werden aufgeklärt, sondern die Philosophen gemäßigt, weil sie jetzt, gebadet in der Evidenz der Ideen, die Schattenbilder der Lebenswelt als das erkennen, was sie sind. Nun scheint es für uns Nachgeborene nur noch darum zu gehen, ob wir das Höhlengleichnis optimistisch oder pessimistisch interpre-

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tieren. Wie lautet die Botschaft? Belehrt uns das Höhlengleichnis über die Unbelehrbarkeit des Volkes und die Unmöglichkeit, Politik auf Wahrheit zu beziehen? Weist es den Philosophen an, seine Wahrheitsansprüche an das Politische zu mäßigen und sein analytisches Vermögen in den Dienst des Staates zu stellen? Oder ist das Höhlengleichnis eine Allegorie auf das philosophische Leben, das sich unter Schmerzen von der Scheinwelt losreißt, einsam im Licht der Wahrheit lebt und es geduldig erträgt, in der Lebenswelt der Vielen gedemütigt, ja verfolgt zu werden? Die verblüffende Antwort, die Leo Strauss auf diese Fragen gefunden hat, lautet: Wir können diese Fragen nicht mehr beantworten, ja vielleicht nicht einmal mehr verstehen, weil wir uns, modern lebend und denkend, nicht mehr auf dem Niveau dieser Fragen befinden. Die Moderne hat sich unterhalb der Platonischen Höhle in einer zweiten Höhle eingerichtet. Das bedeutet aber, dass es nur noch einen einzigen philosophischen Weg gibt, nämlich den Aufstieg aus der Höhle der Moderne in die Höhle Platons. Was Leo Strauss’ Gleichnis von der zweiten Höhle der Moderne besagen will, ist dies: Die Aufklärung hat uns frei gemacht von den Vorurteilen der Tradition; aber dabei hat sie sich in ihrer Kritik der Traditionen gerade auf die Prinzipien dieser Traditionen gestützt. So kritisiert die Aufklärung das mittelalterliche Denken im Namen des Wissenschaftsprinzips, das wir der griechischen Antike verdanken; und sie kritisiert die Intoleranz der monotheistischen Religionen im Namen jener Nächstenliebe, die Judentum und Christentum zum Prinzip erhoben haben. Die Aufklärung hat also durch ihre Kritik der Tradition versucht, wieder zu natürlichen Grundlagen vorzustoßen; dabei hat sie aber Extreme dieser Tradition zu einem ganz und gar nicht natürlichen Fundament hypostasiert. Als Beispiele für diesen aufklärungsspezifischen Versuch, das Typische vom Extremen her zu denken, nennt Leo Strauss die philosophische Tugend der Liebe, die Ersetzung des Tapferkeitsideals durch das Ideal des Wissens und die Orientierung des Naturrechts am Notrecht. Diese Auflehnung gegen die Tradition hat also gerade nicht zu einem Verständnis der Prinzipien dieser Tradition geführt. Und während die Aufklärung des 17. Jahrhunderts die Traditionen im Namen der Prinzipien dieser Traditionen bekämpfte, ging Nietzsche noch einen entscheidenden Schritt weiter und bekämpfte diese Prinzipien selbst. Seine Frage nach dem Wert der Wissenschaft stellt das Wissenschaftsprinzip selbst in Frage; und sein Denken jenseits von Gut und Böse stellt das Prinzip der Nächstenliebe in Frage. Die Überforde-

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rung, die darin steckt, wird deutlich, wenn wir uns klar machen, dass jenseits von Gut und Böse heißt: urteilen wie ein Gott. Seit Nietzsche sind wir ganz frei und ganz orientierungslos. Und seither klingt die Frage danach, was gut und richtig ist, anachronistisch. Für Leo Strauss kommt nun alles darauf an, aus dieser Einschätzung der geistigen Lage der Gegenwart nicht die Konsequenz zu ziehen, die Max Weber gezogen hat, nämlich aus der Unmöglichkeit, die Frage nach dem richtigen Leben wissenschaftlich zu beantworten, eine Lehre vom Polytheismus der Werte zu begründen. Nach dieser Lehre ist das, was richtig ist, ein Werturteil und damit Sache der persönlichen Entscheidung. Hier markiert Strauss seine scharfe Antithese: Das darf nicht wahr sein; es muss einen Maßstab geben. Aber wo? Leo Strauss’ Metapher von der zweiten Platonischen Höhle setzt ja voraus, dass die modernen Menschen noch unterhalb der Platonischen Höhle leben, also noch nicht einmal das antike Verblendungsniveau erreicht haben. Deshalb kann hier auch Aufklärung nicht ansetzen. Um von der Wahrheit aus der Höhle befreit werden zu können, müssten wir erst einmal in die Höhle hineinkommen – das heißt die großen alten Bücher lesen. Das ist deshalb ein sehr anspruchsvolles Konzept, weil die großen Bücher eine Zumutung darstellen. Sie stellen einen Anspruch an uns. Lesen ist geführtes Denken. Und der Lektüre-Kanon der Klassiker ist die Leiter, die in Platons Höhle führt. Der Kanon ist eine Leiter, die man wegwerfen kann, nachdem man sie erklommen hat, aber eben auch erst wegwerfen sollte, wenn man hinaufgestiegen ist. Der Kanon macht die Aufstiegsbedingungen der Bildung explizit. Wir brauchen deshalb eine zweite Erziehung, die uns wieder die Augen öffnet für die Größe der Klassiker. Große Bücher ersetzen die Tradition. In verseuchtem Gebiet sollte man Wasser nur aus versiegelten Flaschen trinken. Und genau so funktionieren die Klassiker in der postmodernen Kultur. Man kann die Aufklärung aus ihrer Sackgasse nur befreien, wenn man ihr Projekt so weiterführt, dass der Streit zwischen den Alten und den Modernen wieder aufgenommen wird. An dieser Stelle platziert Strauss nun seinen Ultrakurzmythos von der zweiten Höhle: nur die Geschichte der Philosophie ermöglicht den Aufstieg aus der zweiten, „unnatürlichen“ Höhle, in die wir weniger durch die Tradition selbst als durch die Tradition der Polemik gegen die Tradition geraten sind, in jene erste, „natürliche“ Höhle, die Platons Gleichnis schildert, und aus der ans Licht zu gelangen der ursprüngliche Sinn des Philosophierens ist.

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Die Möglichkeit eines solchen Aufstiegs in die Höhle Platons ist gerade durch Nietzsches nihilistische Vollendung der Aufklärung gegeben. Denn seither hat die Tradition überhaupt keine Verbindlichkeit und Orientierungskraft mehr – wir sind aber auch nicht mehr in die Polemik gegen die Tradition verstrickt. Wir stehen am Nullpunkt und müssen wieder von vorne anfangen. Das heißt, gerade für uns, die transzendental Obdachlosen der Moderne, stellt sich in aller Radikalität wieder die Frage nach dem richtigen Leben. Aber diese Frage können wir nicht aus der Gegenwart heraus beantworten: wir sind noch viel tiefer unten als die Höhlenbewohner Platons. Wir müssen uns zum Ursprung der Tradition, auf die Stufe natürlicher Unwissenheit, erheben. Wollten wir uns mit der gegenwärtigen Lage beschäftigen, so täten wir nichts anderes als die Höhlenbewohner, die die Inneneinrichtung ihrer Höhle beschrieben. Historismus, Relativismus und der Polytheismus der Werte sind solche Beschreibungen der modernen Innenarchitektur. Ihr gemeinsamer Nenner besteht in einer Negation: Es gibt kein natürliches Wesen des Menschen. Dann macht aber auch die Frage nach dem richtigen Leben keinen Sinn mehr; nicht nur erkenntnistheoretisch, sondern auch lebenspraktisch gilt „anything goes“. Ästhetiker haben das schließlich als „Postmoderne“ verklärt, obwohl es doch nichts anderes als die Selbstbeschreibung jener zweiten Höhle der Moderne ist. Die Kennworte dieser Ideologie haben heute einen guten Klang: Diversität, Toleranz, Dialog der Kulturen. Nüchtern betrachtet, muss man aber einfach sagen, dass der Westen sich nicht mehr zutraut, zwischen richtig und falsch zu unterscheiden. Der historische Relativismus hat uns in einen Selbsthass der europäischen Zivilisation hinein geführt; die eigene Tradition wird verachtet, alles Außereuropäische wird verehrt. Jeder Angriff auf die Natur des Menschen gilt dem modernen Intellektuellen als intellektueller Fortschritt. Zurecht hat Papst Benedikt XVI im Blick auf Europa von einer Apostasie von sich selbst gesprochen. Die Schwäche des Westens ist die Schwäche seiner geschichtsphilosophischen Selbstinterpretation. Ihr fehlt eine Nomos-Theorie, und das heißt im Kern der Mut zur Einsicht, dass die Nahme der Grund des Grundes ist; deshalb befindet sich der Westen in der Defensive. In der Tat ist es ja sehr schwer, sich auch nur vorzustellen, wie das gute europäische Gewissen der Nahme in den drei großen Epochen der Kreuzzüge, der Conquista und der Kolonisierung ausgesehen haben mag. Über die Kreuzzüge schüttelt man heute nur noch den Kopf, die Conquista steht ganz im Schatten der Schwarzen Legende,

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und der antikolonialistische Diskurs ist heute ein Ausweispapier der Vernunft selbst. Aber noch bei Hegel sah es ganz anders aus. Er hat den Kreuzzügen in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte eine sehr intelligente Kritik gewidmet und als ihr Ziel die im Raume partikularisierte Gegenwart erkannt. Dass die heiligen Orte und das Grab Christi nicht im Besitz der Kirche waren, konnte die Christenheit nicht ertragen und rüstete sich deshalb, das Heilige Land zu erobern. Und von der Eroberung Südamerikas heißt es ganz selbstverständlich, dass die Kultur der Mexikaner und Peruaner untergehen musste, sowie der Geist sich ihr näherte. Nicht anders hätte er über den Kolonialismus geurteilt, in dem sich der europäische Geist noch einmal ganz selbstbewusst dem Rest der Welt aufdrängte – im Namen von Fortschritt und Zivilisation. Von diesem europäischen Selbstbewusstsein – Max Webers Leitmotiv: nur im Okzident! – ist nichts übrig geblieben. Stattdessen gibt es die Bußrituale des Antikolonialismus, die regierungsoffiziellen Entschuldigungen für die historischen Nahmen des weißen Mannes. Diese Unnatürlichkeit unserer Situation ist die zweite Höhle, in der wir gefangen sind. Dass wir aber heute in die Frage nach dem richtigen Leben „ausbrechen“, bedeutet, dass wir aus dieser Höhle ausbrechen wollen. Dass wir fragen wollen, zeigt, dass wir noch natürliche Wesen sind. Aber dass wir fragen wollen, heißt nicht auch schon, dass wir fragen können. Das Fragen nach dem richtigen Leben müssen wir erst wieder lernen. Für Leo Strauss folgt daraus zwingend: Zurück zur antiken Philosophie, zu den großen Büchern, zu Sokrates! Bei Fragen, auf die es noch keine Antwort gibt, kommt nämlich alles darauf an, wie man sie stellt. Und genau das kann man von Sokrates lernen. Es geht um das Natürliche im Sinne des Standards, des Maßstabs für Werturteile. Es geht um die Unterscheidung von edel und niedrig – so wie das Gericht auch heute noch von „niedrigen Beweggründen“ spricht. Es geht also um die Möglichkeit einer Messung des Realen durch das situationsgemäße Maß. Das griechische Wort für die erste, alle folgenden Maßstäbe begründende Messung lautet Nomos. Diesem Wort wollte Carl Schmitt seine ursprüngliche Bedeutung wiedergeben, eine Bedeutung, die durch einen folgenschweren „Übersetzungsfehler“ verdeckt wurde. Schmitts Korrektur am lexikalischen Verständnis von Nomos als Gesetz lautet: Das Ur-Maß verdankt sich einem raumordnenden Ur-Akt, einem Messen der Kräfte, für das der Agon und der gehegte Krieg einmal historische Formen geboten haben. Jedes ontonome, seinsgerechte Urteil ist auf diesen Ur-Akt gegründet.

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Die polemische Spitze des Nomosbegriffs liegt demnach darin, dass er gar kein Begriff sein will, sondern ein Urwort. Erst wenn man das ernst nimmt, kann man die große dramatische Antithese verstehen: das Urwort Nomos gegen das Unglückswort Gesetz. Carl Schmitts gesamtes Werk ist ein Ausdruck des Entsetzens über das Gesetz. Mit Ciceros Übersetzung von Nomos durch Lex beginnt die Zersetzung des Nomos durch das Gesetz. Und so lassen sich 2000 Jahre Rechtsgeschichte auf einen Satz reduzieren: Aus dem Gesetz folgen der Setzungspositivismus, der Funktionalismus und der Cäsarismus. Der Nomos verbürgte die Einheit von Ordnung und Ortung. Die Trennung von Ordnung und Ortung ist für ein Denken von Sein und Raum dann der Kern des Nihilismus. Die Geschichte des Nihilismus beginnt mit der sophistischen Entwertung des Nomos zur unverbindlichen „Sitte“ und zum bloßen „Meinen“. Felix Heinimann hat in einer großartigen Analyse gezeigt, dass das Urwort Nomos schon in der Zeit des Peloponnesischen Krieges doppeldeutig und sein ursprünglicher Sinn unlesbar wird, da nun derselbe Ausdruck den Begriff des geltenden Brauches oder im politischen Sinne des herrschenden Gesetzes, daneben aber auch gleichzeitig den der falschen communis opinio umfassen kann. Gesetz ist für Schmitt also deshalb ein Unglückswort, weil es die Funktionalisierung und positivistische Umdeutung des Nomos ratifiziert. Seither werden Ordnung und Ortung durch Satzung und Setzung verdrängt. Im Gegensatz zum Gesetz ist der Nomos der Inbegriff aller „guten“ Vorurteile, also das, was man heute als gesunden Menschenverstand bezeichnen würde. Ursprünglich meinte Nomos die verpflichtende Kraft der Gemeinschaftsordnung Polis. Dass von dieser Politeia als konkreter historischer Ordnung in Platons „Nomoi“ kaum mehr, sondern nur noch von Gesetzen die Rede ist, bemerkt kritisch schon Aristoteles im zweiten Buch seiner Politik (1265 a2). Das ist die Kurzgeschichte des Nihilismus von Ionien bis Sils Maria, wie sie ein Rechtsphilosoph erzählen müsste. Man kann sie aber in einen noch größeren Argumentationszusammenhang einordnen, wenn man im „natürlichen“, d.h. historisch konkreten Standard des Nomos die Stimme der Autorisierung hört, von deren Schicksal Julian Jaynes erzählt. Er stellt die Weltgeschichte als langen Abschied vom Heiligen dar. Am Anfang waren die Menschen noch ohne Bewusstsein; stattdessen hörten sie die Stimmen der Götter und folgten ihren Befehlen. Die Götter waren im Realen. Im zweiten Jahrtausend vor Christus verstummten die Götterstimmen allmählich; nur die Orakel und die Propheten konnten sie noch deutlich hören. Doch im ersten Jahrtausend

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vor Christus starben auch die Orakel und Propheten aus. Ihre Sprüche und Weissagungen blieben uns in heiligen Texten erhalten, an die die Menschen noch im ersten nachchristlichen Jahrtausend glaubten. Doch dann haben auch diese heiligen Schriften ihre Autorität verloren. An die Stelle der heiligen Schriften trat das Buch der Natur als einzige autoritative Quelle. Das neunzehnte Jahrhundert vollendete dann den Prozess der Säkularisierung, den Abschied vom Heiligen. Es gibt von nun an nichts Göttliches und nichts Geistiges mehr; der Zufall herrscht – there is no authorization from outside. Das bedeutet aber, dass sich der Mensch nun selbst ermächtigen muss. Die Geschichte des Nihilismus ist also identisch mit der Geschichte der Entstehung der modernen Welt. Charakteristisch für diese moderne Welt ist die Absenkung der Standards, eine metaphysische Niedrigbauweise, ein ständiges Niedrigerhängen der Ideale, eine radikale Horizontbegrenzung des Denkens auf das Machbare – und eine Selbstbegründung durch Selbstermächtigung. Man formt nicht mehr Charaktere, sondern bildet Institutionen. Hier vollzieht sich eine Wende von den Helden zu den Händlern (Werner Sombart), von der Exzellenz der „natural aristoi“ (Thomas Jefferson) zum politischen Hedonismus, von der politisch-philosophischen Orientierung am summum bonum zur Orientierung am summum malum. So etwa könnte man die Innenarchitektur der zweite Höhle beschreiben. Und wie sieht hier die Aufgabe des Philosophen aus? Wir nähern uns der Beantwortung dieser Frage auf einem Umweg. In Spinozas theologisch-politischem Traktat treffen wir auf eine Kritik an der Philosophie aus der Perspektive des Politischen, die Leo Strauss in der Formel resümiert: sich gleichsam seines Philosophentums schämend und sich seiner entäußernd, spielt er gegen die Philosophen die Politiker aus. Zur wahrhaften Erkenntnis gehört eben auch, zu erkennen, was ist und was Macht hat. Für Spinoza entspricht der Wahn der philosophischen Utopie vom Idealstaat dem Wahn der Religion, den jeder Aufklärer bekämpft. Doch solche Aufklärung muss im Blick auf die politische Realität dialektisch verfahren. Und das heißt im Falle Spinozas: Der Philosoph ist zwar mit seinem Wahrheitsanspruch der Feind der Offenbarung; aber als politischer Philosoph propagiert er eine „regierende“ Religion, die bei Lichte betrachtet funktional äquivalent mit jeder anderen ist. Mit anderen Worten, das religiöse Bedürfnis ist eine politische Realität, der der Philosoph Rechnung tragen muss. Dieses Spinoza-Beispiel soll ein Problem deutlich machen, das man in die Form einer einfachen Frage bringen kann. Darf der Philo-

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soph einfach nur philosophisch leben, d.h. reine Theorie treiben? Im siebten Buch der Politeia (519c – 520d) antwortet Platons Sokrates darauf ja, wie gerade dargestellt, in aller wünschenswerten Deutlichkeit. Er zwingt die Philosophen, sich vor dem Staat zu verantworten, das heißt, er erlaubt ihnen nicht, am Licht der Wahrheit und des Guten zu bleiben. Die Philosophen sollen zu den Gefangenen in die Höhle zurückgehen und an ihrem bürgerlichen Leben Anteil nehmen. Ihnen wird also zugemutet, für die anderen Sorge zu tragen und sie zu schützen: prosanankázontes ton állon epimeleisthaí te kaì phyláttein. Die zur höchsten Politik Berufenen sind demnach gerade diejenigen, die am wenigsten Lust dazu haben, weil sie lieber auf ihrer philosophischen Insel der Seligen – en makáron näsois – blieben. Den Knoten dieser Paradoxie kann man aber nur durch Zwang lösen. Wie ein Leitmotiv durchzieht das Verb anankázein diesen entscheidenden Passus der Politeia. Die Philosophen müssen zur Politik gezwungen werden. Natürlich ist eine derartige Nötigung des Philosophen zum Dienst am Staat unter modernen Lebensbedingungen unmöglich; doch das beseitigt nicht das Problem. Aus Platons Nötigung der trefflichsten Naturen im Namen der Polis – tás beltistas phýseis anankásai (519c) – wird über zweitausend Jahre später Jeffersons Selektion der „natural aristoi“ im Dienste der Demokratie von Amerika. Und noch bei Max Weber ist diese Auslese der Führungsfiguren das zentrale politische Problem, auch wenn es nun nicht mehr an Philosophen adressiert wird. Gleichwohl gilt auch heute, dass der Philosoph, der orientieren will, in die Höhle des Politischen zurückkehren, sich an die Sprache der Politik anpassen muss. Er muss aus der mania des Denkens in die Mäßigung des bürgerlichen Lebens zurückfinden. Konkret bewährt sich die politische Verantwortung des Philosophen aber in der Kunst des Schreibens. Wir werden dieses Thema gleich in einem Exkurs über Leo Strauss behandeln. Vor dem Hintergrund dieser Deutung des Höhlengleichnisses gewinnt der berühmte Satz des Sokrates, nur ein ständig geprüftes Leben sei lebenswert, erst seinen vollen Sinn. Ständig geprüft heißt eben vor allem auch: verantwortet vor anderen. Zur Sorge um sich tritt die Verständigung über das richtige Zusammenleben – und das heißt Politik. Das Fragen des Sokrates ist politisch, weil die Frage nach dem richtigen Leben in ein gemeinsames Fragen nach dem richtigen Zusammenleben, nach der guten Gesellschaft mündet. Dass der Begriff der Verständigung den Indifferenzpunkt von antiker und moderner Politik bilden könnte, wird an einer modernen Variante des Höh-

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lengleichnisses deutlich, die zwar nicht auf Aufklärung, wohl aber auf Wahrheit verzichten zu können meint. Wir führen sie hier rasch an – und nehmen dabei Soziologenjargon in Kauf –, weil sie auch für denjenigen wenigstens „metaphorologisch“ interessant sein müsste, der sich nicht dafür interessiert, wie sich die aktuelle Systemtheorie der Gesellschaft aus einem antiplatonisch gelesenen Husserl entwickelt hat. Niklas Luhmann hat die spezifisch moderne Wendung vom Sein des Seienden zum Denken des Denkens, von der Evidenz des Wahren zur intersubjektiven Gewissheit auf die Soziologie übertragen und uns die Aufgabe gestellt, die transzendentale Vertrautheit der alltäglichen Lebenswelt durch ein transzendentales Vertrauen in ihren intersubjektiven Konstitutionsprozess zu ersetzen. Damit würden wir uns aber nicht der Wahrheit nähern, sondern lediglich unsere Komplexitätsverarbeitungskapazität steigern. Die philosophische Alternative, die sich dem Menschen demnach stellt, ist nicht die zwischen Wahrheit und Schein, sondern lediglich die zwischen zwei Stilniveaus der Reduktion von Weltkomplexität. Er bleibt in der Höhle der Schatten, die Platon beschrieb, und muss sich mit schon reduzierten Formen begnügen, es sei denn, dass er sich in die Lage versetzt, der vollen Komplexität der Welt mit wirksameren Formen der Reduktion von Komplexität zu begegnen. Dabei wird es nicht darauf ankommen, die seine Sehkraft überstrahlende Evidenz von Ideen auszuhalten, sondern darauf, in Prozessen intersubjektiver Kommunikation Systeme zu stabilisieren, die mehr Komplexität der Welt erfassen und reduzieren können, und sein Vertrauen auf das Funktionieren dieser Systeme zu setzen. So sieht die Platonische Höhle ohne Platon aus. Man kann hier sehr schön sehen, dass Soziologie und politische Philosophie durch eine Kluft getrennt sind; eine Kluft, über die nur die schmale Begriffsbrücke „Verständigung“ führt. In der klassischen politischen Philosophie geht es um die Polis, das Vaterland, in der modernen Soziologie geht es um soziale Systeme und die Weltgesellschaft. Man kann es auch so sagen: Politische Philosophie steht, gegen den Beobachter, aber auch gegen den Sozialingenieur und gegen den Propheten, auf der Seite des Staatsmanns. Das bedeutet, dass das Politische, an den Maßstäben der modernen Wissenschaft gemessen, eigentlich kein wissenschaftliches Thema ist. Nicht der Wissenschaftler mit seinen Theorien, sondern der Bürger mit seinem gesunden Menschenverstand sieht das Politische. Deutlicher: Die Frage nach dem Politischen kann man nicht wissenschaftlich behandeln. Es geht vielmehr um eine Dialektik, die aus

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der Perspektive des Bürgers heraus entwickelt wird. Das Politische ist kein Laborphänomen, sondern gehört zur Domäne des gesunden Menschenverstandes. Und deshalb gibt es keinen unparteilichen wissenschaftlichen Beobachter des Politischen. Wenn der Philosoph hier führen oder beraten will, muss er die politische Perspektive des unbewaffneten Bürgerauges akzeptieren. Er muss seine Rede mäßigen. Mäßigung nämlich ist die Tugend, mit der der Philosoph seinen Freimut kontrolliert. Jede politische Philosophie will auf die Frage nach dem richtigen Leben und der guten Gesellschaft antworten. Deshalb hat sie es mit Werturteilen zu tun. Diese Werturteile einer Gesellschaft haben einen Wahrheitsanspruch, dem man sich stellen muss, wenn man sie verstehen will. Es gibt keine Selektion, keine Fokussierung, keine Unterscheidung von wichtig und unwichtig ohne eine Beziehung auf Werte. Und die Frage, die sich hier aufdrängt, lautet, ob man diese Wertbeziehung von Werturteilen unterscheiden kann. Wenn aber gilt, dass man soziales Leben nur verstehen kann, indem man es bewertet, dann wird die Einsicht unausweichlich, dass auch die scheinbar objektiven Sozialwissenschaften unsichtbaren Werturteilen folgen. Man kann die wissenschaftliche Analyse der Politik also nicht von der politischen Stellungnahme trennen. Deshalb ist es auch ein Missverständnis, zu glauben, das Werturteil blockiere das Verstehen. In jede Beobachtung des Politischen gehen Werturteile ein. Vielleicht gibt es ja in bestimmten Sachgebieten wertfreie Wissenschaft, aber niemals im Blick auf Politik. Denn es gibt keine politischen Fakten. Nur das existenzielle Teilhaben ermöglicht das richtige Erkennen in der Politik. Der Ernstfall ist nicht einfach nur der Fall. Im Gegensatz zur Soziologie – prominent: Max Weber – geht die politische Philosophie davon aus, dass man Werturteile rational beurteilen kann. Das setzt aber voraus, dass es eine Natur des Menschen gibt, die einen Standard für die Beurteilung seiner Ideale bietet. Der Mensch ist nicht einfach nur ein Produkt der Gesellschaft, aber man kann ihn nur in der Gesellschaft verstehen. Daraus folgt, dass es nur eine politische Einführung in die Philosophie geben kann: die Überzeugung von der Transzendenz des Guten über das Sein ist der Grund dafür, dass die philosophische Forschung mit dem politischen Problem, mit der Frage nach dem richtigen Leben und dem richtigen Zusammenleben, einsetzt.

EXKURS: LEO STRAUSS UND DIE KUNST DES SCHREIBENS

Das Wichtige am Leben ist das, was nicht für alle gilt – der Einzelne, die Ausnahme. Alles Wertvolle verdanken wir außergewöhnlichen Individuen. Doch das will die öffentliche Meinung nicht wahrhaben. Und es ist ja auch nicht erstaunlich, dass mittelmäßige Köpfe keinen Sinn für die Bedeutung von Originalität haben. Weil der Einzelne die Ausnahme ist, hat er immer das gleiche Schicksal: Die Meute hetzt den Sündenbock. Das hat René Girard deutlich gemacht: Der Krieg aller gegen alle wird durch die Einmütigkeit aller gegen einen beendet. Diese Einmütigkeit minus eins besiegelt das Schicksal des Nonkonformisten. Er ist das versöhnende Opfer, das die Vielen in ihrem Hass eint. Seine antiken Formen, pharmakós oder homo sacer, sind mittlerweile gut untersucht, und schon Thomas Hobbes hat den Sündenbock, der ja im Englischen scape goat heißt, als escape goat verstanden: die Opferziege, die in der Wüste ausgesetzt, in die Wildnis vertrieben wird, wohin sie die Schuld der Menschen mit sich nehmen soll. Dieses Schicksal des Nonkonformisten ereilt heute aber nicht mehr denjenigen, der etwa einer religiösen Sekte angehört, veganisch oder in einer homosexuellen Ehegemeinschaft lebt, sondern denjenigen, der vom politisch korrekten Denken abweicht. Der freie Geist ist das wahre Skandalon, der Stein des Anstoßes – und deshalb der Sündenbock der Aufklärung. Erst wird er verleumdet, dann geächtet und schließlich muss er sich als Outlaw selbst behaupten. Diese Metapher soll zum Ausdruck bringen, dass der freie Geist niemals defätistisch ist. Er hält auf; er hält den verlorenen Posten und nutzt ihn als Beobachtungsstation. Er will den Wahnsinn niederhalten, oder zurück zur Wahrheit. Denn der freie Geist ist niemals Relativist; er weiß, dass es die Wahrheit gibt. Ein Beispiel des Nonkonformismus zu geben, war für John Stuart Mill deshalb der größte Dienst, den ein Einzelner der modernen Gesellschaft erweisen kann. Denn Freiheit – und das heißt im Kern: Gedankenfreiheit – ist ja, realistisch betrachtet, nichts anderes als die

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EXKURS: LEO STRAUSS UND DIE KUNST DES SCHREIBENS

Möglichkeit, zwischen verschiedenen Ansichten zu wählen, die von Regierenden und Intellektuellen öffentlich vorgetragen werden. Hier für Diversität zu sorgen, obwohl der Konformitätsdruck der öffentlichen Meinung oft ins Unerträgliche wächst, ist die große Leistung des freien Geistes. Dieser Held der modernen Gesellschaft besteht das Abenteuer der Isolationsangst. Weil der eigensinnige Einzelne für die Masse und ihre Medien der Sozialfeind ist, muss er sich aber tarnen und verstecken. Dieses ernste Versteckspiel ist in eine kuriose Dialektik des Nonkonformismus verstrickt. Seit die Bürger des späten 19. Jahrhunderts Geschmack an der Antibürgerlichkeit der Boheme gefunden haben, bietet unsere Kultur eine Parodie auf die Umwertung der Werte. So hat selbst die theologische Urunterscheidung orthodox / häretisch längst die Vorzeichen gewechselt. Heute will jeder ein Querdenker und unkonventionell sein, eben unorthodox – vor allem: Kirchenvertreter. Oder man will doch zumindest unbürokratisch handeln – vor allem: Bürokraten. Der Schritt vom Vorzeichenwechsel dieser Umwertung zur Dialektik des Nonkonformismus ist nun nicht mehr sehr groß. Schon G.K. Chesterton hat diesen Gedanken zu Ende gedacht: Nichts ist aufregender als die Orthodoxie. Modern, snobistisch, verrückt zu sein ist einfach. Aber gesund und bei klarem Verstand zu sein, ist ein spannendes Abenteuer. Seit das Illegitime normalisiert und das Normale stigmatisiert wird, erscheint ein Mensch, der seinen gesunden Menschenverstand bewahrt hat, als reaktionär. In Wahrheit beweist er aber nur den Mut, das Offensichtliche zu sehen und zu sagen. Nonkonformismus ist kein kognitives Problem. Es geht um Mut und Angst. Und hier ist es in der Moderne zu einer charakteristischen Verschiebung gekommen. Früher fürchteten sich die Menschen, das Unwahre zu sagen, also die unrichtige Meinung zu haben. Heute fürchten sie sich nur noch davor, mit ihrer Meinung allein zu bleiben. Kierkegaard nannte das die Angst davor, ein Einzelner zu sein. Sie ist für die moderne Massendemokratie charakteristisch; ihr Thema ist die Gruppe, das Team; ihr Anathema ist der Einzelne, der Eigensinnige. Der Gruppe und den Medien zu trotzen – nur wenigen ist heute die Freiheit wichtig genug, um dieses Wagnis einzugehen. Ein Einzelner zu sein, ist die Häresie unserer Zeit. Denn nicht zur Gruppe zu gehören, ist die Sünde wider den Heiligen Geist des Sozialismus. Wer hervorragen will, gilt als asozial. Und aus all dem folgt: Man müsste das Individuum gegen die Gruppe verteidigen, nicht gegen den Staat. Es geht um den Mut zur Wahrheit und die Freiheit, nein zu sagen. Dazu sind Tugenden erforderlich, die nicht zufällig sehr antiquiert

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klingen: Freimut und Redlichkeit, Leidenschaft und Enthusiasmus, vor allem aber auch Eigensinn. Wenn die gesellschaftliche Ordnung posthistorisch erstarrt, liegt der Ort der Freiheit dort, wo uns der Leviathan nicht findet. Doch das Neinsagen will gelernt sein. Das Nein des Einzelgängers ist vor allen Dingen auch ein Nein zu den Schablonen des Protests. Doch welche Ausdrucksformen stehen dann dem Mut zur Wahrheit noch offen? Wie kann man dem SündenbockMechanismus entgehen? Jedem Risiko liegt ein Kalkül zugrunde, und das unterscheidet riskantes Verhalten ganz wesentlich von Tollkühnheit. Das muss man im Auge behalten, wenn man die Formel „Mut zur Wahrheit“ konkretisieren will. Doch wie könnte ein Risikokalkül für den Mut zur Wahrheit aufgebaut sein? Wer etwas Lebenserfahrung und Menschenkenntnis hat, wird sich hier nicht täuschen lassen. Mut kann man nicht simulieren, und Feigheit kann man nicht dissimulieren. Aber Mut negiert nicht nur die Feigheit, sondern auch die Tollkühnheit, den Übermut. Wir müssen uns deshalb auch fragen, wann der Mut zur Wahrheit in Narrheit umschlägt. Genau hier hat Leo Strauss angesetzt und die Geburt der Kunst des Schreibens aus der Not der politischen Verfolgung beschrieben. Wenn der Mut zur Wahrheit nicht auf das Schicksal des Märtyrers, des Blutzeugen der Wahrheit, reduziert werden soll, dann muss er durch die Kunst des Schreibens armiert werden. Das ist der gute Sinn der Esoterik als der Kunst des Schreibens zwischen den Zeilen. So faszinierend die Gleichung von Nonkonformismus und Tod in der Gestalt des Sokrates ewig bleiben wird – in einer politischen Philosophie geht sie nicht auf. Im Kampf gegen die Lüge und den Bullshit nutzt die Kunst des Schreibens die Möglichkeiten der Esoterik und Dissimulation. Die Option „Klartext“ ist dagegen oft genug verstellt. Der Philosoph muss Masken tragen können, aber er heuchelt nicht. Als freier Geist hat er die Isolationsangst überwunden. Das Kreuz, das er auf sich nimmt, besteht darin, die verletzende Wahrheit zu sagen. Und die Kunst des Schreibens besteht darin, für diese Wahrheit nicht sterben zu müssen. Die Urszene von Persecution and the Art of Writing ist die berühmte Nacht-Szene des Faust (Verse 589ff): Wer darf das Kind beim rechten Namen nennen? Die wenigen, die was davon erkannt, Die töricht gnug ihr volles Herz nicht wahrten, Dem Pöbel ihr Gefühl, ihr Schauen offenbarten, Hat man von je gekreuzigt und verbrannt.

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Das Spektrum der Verfolgung reicht von der Inquisition bis zum sozialen Ostrazismus unserer Tage, den man Politische Korrektheit nennt. Und all denjenigen, die darauf verweisen, dass in den westlichen Demokratien doch Meinungs- und Pressefreiheit herrschen, muss man sagen, dass die unblutige Verfolgung eines nonkonformistischen Autors für die Wahrheit schlimmer sein kann als die blutige; denn nun schwindet der Kampfgeist. Die Inquisition der Politischen Korrektheit bringt den freien Geist, der sich offen bekennt, nicht mehr auf den Scheiterhaufen oder ins Gefängnis, sondern sie entmutigt und zermürbt ihn. Wenn aber die Wahrheit nicht frei macht, sondern isoliert, wie kann dann der nonkonformistische Einzelne seine Wahrheit überhaupt noch zur Geltung bringen, ohne als Opferziege in die Wüste geschickt zu werden? Die Antwort auf diese Frage steckt im Leitmotiv von Leo Strauss: zwischen den Zeilen schreiben! Der Ort der Wahrheit liegt zwischen den Zeilen. Der Autor wendet sich an alle und spricht doch nur zu einer Minderheit intelligenter Leser. Wer die Wahrheit zwischen den Zeilen schreibt, kommuniziert öffentlich – das ist die exoterische Seite des kunstvollen Schreibens –, ohne doch die Nachteile öffentlicher Kommunikation tragen zu müssen, nämlich die verschiedenen Formen von Verfolgung. Zugleich kommuniziert er aber auch privat – das ist die esoterische Seite des kunstvollen Schreibens –, ohne die Nachteile privater Kommunikation in Kauf nehmen zu müssen, nämlich immer nur die Freunde und Vertrauten zu erreichen. Was den kunstvoll Schreibenden vor politischer Verfolgung schützt, hat Leo Strauss in ein Axiom gefasst: thoughtless man are careless readers; gedankenlose Menschen sind schlampige Leser. Bei Lichte betrachtet, erweist sich das als eine interessante Variante der Sokratischen These, dass Wissen Tugend sei. Demnach sind nachdenkliche Menschen vertrauenswürdig. Das bedeutet aber im Umkehrschluss, dass die nicht vertrauenswürdigen Menschen viel zu gedankenlos sind, um die Wahrheit zwischen den Zeilen lesen zu können. Und eben das schützt den nonkonformistischen Autor. Alle Zweifel an diesem Axiom lassen sich übrigens durch eine elegante Autologie auflösen: Die Wahrheit über die Kunst des Schreibens zwischen den Zeilen kann selbst nur zwischen den Zeilen ausgedrückt werden. Genau diese Leistung schreibt Leo Strauss Lessing zu. Die Kunst des Schreibens ist ein entbergendes Verbergen. Man weckt Zweifel an der Orthodoxie. Wenn aber der Ort der Wahrheit zwischen den Zeilen liegt, dann sind die Fingerzeige der Wahrheit wichtiger als explizite Aussagen – und dann kann es niemals einen

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Konsens der im Zeichen von Aufklärung und Historismus arbeitenden modernen Gelehrten über die Botschaft eines großen Werkes geben. Lessing markiert hier tatsächlich die Grenze, denn die Aufklärung hat das Bewusstsein für die Notwendigkeit von Exoterik und Esoterik fast völlig ausgelöscht. Doch der Unterschied zwischen esoterischer und exoterischer Philosophie ist von entscheidender Wichtigkeit. Die exoterische Lehre beschützt nämlich die eigentliche Philosophie; sie ist ihre Rüstung. So hat Walter Benjamin, der gerne Begriffe wie Apparatur und Armatur benutzte, sein Verhältnis zum Historischen Materialismus beschrieben. Die berühmte erste seiner Thesen über den Begriff der Geschichte, die von einem Schachautomaten handelt, ist ein Meisterstück jener Dialektik von Esoterik und Exoterik – und zwischen den Zeilen stellt sie die Wahrheit über die Kunst des Schreibens zwischen den Zeilen dar. Karl Marx ist die türkische Puppe, mit der man das Schachspiel um die Wahrheit gewinnt. Und wir können nun allgemeiner formulieren: Exoterik ist das politische Gesicht, das die Philosophie dem Volk zuwendet. Die Dialektik von Esoterik und Exoterik besteht im Kern darin, Vorurteile zu bedienen, um gegen Vorurteile kämpfen zu können. Das Exoterische ist erbaulich. In bewusster Antithese zu Hegel, der die Philosophen ja davor warnte, erbaulich sein zu wollen, besetzt Leo Strauss diesen von Kierkegaard ja wieder rehabilitierten Begriff positiv. Die Erbaulichkeit des Exoterischen ist genau das, was man heute unter Titeln wie Führung und Orientierung diskutiert. Es ist, antik formuliert, die Sache des phýlax poleos, des Wächters des Staates, d.h. des politisch verantwortlich denkenden Philosophen. Ad captum vulgi loqui heißt: Der Weise passt sich den Vorurteilen der Menge an und operiert mit bewusst widersprüchlichen Aussagen. So kann er die Meinungen des Volkes respektieren, ohne sie zu teilen. Der politisch verantwortlich denkende Philosoph passt also nicht seine Gedanken, wohl aber die Darstellung seiner Gedanken an die Vorurteile seines Zeitalters an. Man könnte das die Sokrates-Lektion nennen. Philosophie steht in einer prinzipiellen Spannung zum Staat, denn sie ersetzt Meinung durch Wissen. Meinung ist aber das Medium des gesellschaftlichen Lebens. Und daraus folgt: Wenn Meinung das Medium der Gesellschaft ist, dann ist Philosophie, die Meinung durch Wissen ersetzen will, per se gefährlich. Damit Philosophie nicht subversiv sondern erbaulich wirkt, muss sie kunstvoll formuliert werden: the virtue of the philosopher’s thought is a certain kind of mania, while the virtue of the philosopher’s public

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speech is sophrosyne. Der „Wahnsinn“ der Philosophie muss durch politische Klugheit gemäßigt werden. Deshalb ist eine exoterische Lehre als Supplement der Wahrheit unverzichtbar für die gute Ordnung der Gesellschaft. Statt einer Elite die nonkonformistische Wahrheit zu predigen, arbeitet die Kunst des Schreibens daran, die vulgären Meinungen allmählich zu verbessern. Das zwingt den Philosophen aber zu einer vorübergehenden Anerkennung allgemein anerkannter Meinungen, die dann den Rahmen abgeben für seine Fingerzeige der Wahrheit. Bei Descartes wird aus dieser politischen Klugheitsregel der Exoterik eine skeptische Methode der Lebensführung: une morale par provision. Wenn aber schließlich der Wahrheitsanspruch preisgegeben wird, bleibt nur noch, wie im Funktionalismus Luhmanns, die vorübergehende Anpassung an vorübergehende Lagen – das Paradoxon eines auf Dauer gestellten Provisoriums. Die Anpassung an die Meinung der Vielen gefährdet aber die Kommunikation der politischen Idee. Deshalb braucht der Autor einige Leser, die das Spiel von Esoterik und Exoterik durchdringen und als Vermittler zwischen ihm und dem breiten Publikum fungieren. Die meisten großen Autoren, vor allem Nietzsche, haben diese Elite der Verständigen aber erst von künftigen Generationen erwartet. Die exoterische, erbauliche, sozial nützliche Lehre besteht zum großen Teil aus weißen Lügen, pia dogmata, die den Gehorsam der Bürger sicherstellen. Edle Lügen sind Märchen für Erwachsene; sie sind unverzichtbar für die education to piety. Man könnte das die narzisstische Kränkung der Politik nennen: Die gute Gesellschaft kann nicht im Medium der Wahrheit existieren. Es gibt also eine politische Ökonomie der Wahrheit, deren Medium die edlen, weißen Lügen sind. Und hier stellt sich das Problem der sozialen Verantwortlichkeit des Philosophen, der weiß, dass es fundamentale Wahrheiten gibt, die man nicht öffentlich aussprechen darf. Es geht im Verhältnis von Philosophie und Politik nicht nur um den Unterschied von Wahrheit und Lüge, sondern auch um den Unterschied zwischen edler und gemeiner Lüge. Die Kunst des Schreibens verdient bei der Betrachtung des philosophischen Lebens deshalb unsere besondere Aufmerksamkeit, weil Sokrates, der Philosoph schlechthin, eben nicht schrieb. Die Kunst des Schreibens muss also die guten Gründe entkräften, die Sokrates dazu geführt haben, nicht zu schreiben. Wenn Sokrates wüsste, was das Gute ist, könnte er eine Lehre formulieren und sie niederschreiben. Aber bekanntlich weiß er, dass er das Wissen über das Gute

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nicht hat, und deshalb kann er es nicht lehren – und deshalb kann er nicht schreiben. Er wendet sich statt dessen immer nur an die Einzelnen, indem er sie anspricht. In diesem Zusammenhang muss man auch eine Eigenart des Platonischen Dialogs bedenken: Platon selbst spricht nicht, d.h. er spricht nur durch den Mund seiner Sprecher. Es ist deshalb problematisch, von einer Lehre des Platon zu sprechen; er verbirgt seine Meinung in Dramen aus Prosa. Auch sein Held Sokrates selbst hat ja keine Lehre, sondern er will erziehen. Aber das tut er nicht dogmatisch, sondern ironisch. Die sokratische Ironie reflektiert den Unterschied in der Auffassungsgabe der Menschen und ermöglicht es, unterschiedlich zu unterschiedlichen Menschen zu sprechen. Ironie ist Dissimulation der Weisheit. Der Platonische Dialog bewahrt nun die Flexibilität der oralen Kommunikation, die es dem Weisen möglich macht, sich ironisch an das Denkniveau seiner Mitbürger anzupassen. Jeder unbefangene Leser bemerkt aber sofort, dass die Dialogpartner nicht auf Augenhöhe mit Sokrates diskutieren. Es wäre deshalb naiv, das Kunstwerk eines Platonischen Dialogs mit der kontingenten Realität einer Konversation zu verwechseln. Platon hat nicht einfach aufgeschrieben, was Sokrates gesagt hat. Gerade indem Platon darauf verzichtet, selbst als Redner aufzutreten, erreicht er eine höhere Reflexionsstufe als Sokrates. Er ist der Kritiker der Schrift, der schreibt – und wir verstehen jetzt das Motiv. Nur ein Philosoph, der Sinn für die Politik hat, kümmert sich um die Kunst des Schreibens. In der Frage nach der Form der Darstellung geht es nämlich um das Verhältnis von Philosophie und Gesellschaft. Leo Strauss resümiert: The literary question, the question of presentation, is concerned with a kind of communication. Communication may be a means for living together; in its highest form, communication is living together. Gerade auch die revolutionärsten Denker, die mit der Tradition brachen, blieben doch Traditionalisten der Tradition des kunstvollen Schreibens. Die Kunst des Schreibens entsteht ja aus der Notwendigkeit, der politischen Verfolgung zu entgehen. Hier darf keine Schlamperei geduldet werden; jedes Wort steht an dem Platz, an dem es stehen muss. The perfect book or speech obeys in every respect the pure and merciless laws of what has been called logographic necessity. Das Gesetz der logographischen Notwendigkeit schaltet den Zufall aus. Jedes Wort hat seine genaue Funktion. Die Kunst des Schreibens, etwa mit absichtlich platzierten Widersprüchen, ermöglicht es, verschiedenen Menschen über dasselbe

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Thema Verschiedenes zu sagen und denselben Leuten Verschiedenes in verschiedenen Reife-Phasen ihres Verständnisses zu sagen. Der große Autor enthüllt seine Wahrheit stufenweise. Er kann sich hinter Mythen und Metaphern verstecken; er kann mit Anspielungen und Ausflüchten operieren. Deshalb ist der Sinn seiner Texte niemals unkontrovers – und das ist nicht nur eine Frage der philologischen Präzision. Man kann nämlich einen Autor zu wörtlich verstehen, weil man ihn nicht wörtlich genug versteht. Wer kunstvoll zu schreiben weiß, kann sich also mit einer Schrift an alle wenden und damit doch unterschiedlichen Leuten unterschiedliche Dinge sagen. Das ist für Leo Strauss der einzig denkbare Weg, wie man eine natürliche Aristokratie in einer massendemokratischen Gesellschaft formen und sich von der Vulgarität der Massenkultur befreien könnte. Seine Zauberformel lautet: Liberal Education – und das heißt im Kern: die Lektüre großer Bücher. Man lernt die Kunst des Schreibens, indem man sorgfältig geschriebene Bücher sorgfältig liest. Die Schule der Kunst des Schreibens ist also die intensive und wiederholte Lektüre der großen alten Bücher. Das ist der einzige Zugang zur Antwort auf die Frage: Was ist Philosophie? Wir müssen von der Möglichkeit ausgehen, dass der Zugang zur wahren Lehre nur noch durch die Lektüre großer, alter Werke möglich ist. Und die erste Frage lautet: Welche Bedeutung hatte die Philosophie in der Antike? Einer Antwort auf diese Frage steht die spezifisch moderne Beschränktheit entgegen, die das eigene Denken dem antiken nicht nur für gewachsen, sondern auch für überlegen hält. Es ist die selbstgefällige, parochiale Perspektive, die sich in den berühmten Versen des Famulus Wagner ausspricht: es ist ein groß Ergetzen, / Sich in den Geist der Zeiten zu versetzen; / Zu schauen, wie vor uns ein weiser Mann gedacht, / und wie wir’s dann zuletzt so herrlich weit gebracht. Doch wie und warum könnte, müsste man es anders machen? Um einen Text zu verstehen, muss man ihn ernst nehmen – und das heißt die Möglichkeit in Betracht ziehen, dass er wahr ist. Denn wenn man nicht von der Möglichkeit ausgeht, dass das große, alte Werk, das man liest, die Wahrheit enthält, bringt man die Energie nicht auf, die nötig ist, um es zu verstehen. Eine der zentralen Thesen von Leo Strauss über die Kunst des Schreibens lautet ja, dass Aufklärung und Historismus das Bewusstsein von der Notwendigkeit esoterischer Darstellung ausgelöscht haben. Nietzsches Werk bestätigt das durchaus. Er war ein genialer Autor, aber die politische Kunst des Schreibens konnte oder wollte er nicht üben. Immer wieder reitet er frontale Angriffe und exponiert

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seine Lehre in heroischer Unangepasstheit. Nietzsches Zarathustra ist ein Buch für alle und keinen; alle können es sich als Taschenbuch kaufen, aber keiner kann es lesen. Nietzsche ist der Weise, der weiß, dass er nicht verstanden wird, und darüber immer wieder klagt: Muss man ihnen erst die Ohren zerschlagen? Aber schon bei Kierkegaard findet man wieder ein deutliches Bewusstsein des philosophischen Darstellungsproblems unter dem Stichwort „indirekte Existenzmitteilung“. Und dieses Bewusstsein wurde dann konstitutiv für die dialektische Essayistik des 20. Jahrhunderts: Georg von Lukács, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno. Sie haben die ironische Bescheidenheit des Kommentars und der Interpretation kultiviert – philosophische Darstellungsformen, die alte, anerkannte Denker und Dichter als Sprachrohr für eigene Ideen benutzen. Diese Autoren gelten heute als Klassiker der Moderne, und die Benennung ist viel wahrer, als sich das Marketing, das sie erfunden hat, träumen lässt. Es waren die letzten, die die Kunst des Schreibens beherrschten.

POLITIK ALS PASSION … zunächst um des bloßen Lebens willen entstanden, dann aber um des vollkommenen Lebens willen bestehend. Aristoteles, Politik 1252b, über den Staat

Das richtige Leben ist das Thema der klassischen politischen Philosophie; und wir müssen hier das Wort „klassisch“ betonen, denn in den von der Soziologie beherrschten politischen Diskursen der Gegenwart spielt dieses Thema keine Rolle mehr. Wir können aber im Rückblick auf die Antike lernen, dass die politische Antwort auf die Frage nach dem richtigen Leben einmal darin bestand, sie mit der Frage nach der guten Gesellschaft zu identifizieren. Ist die Frage nach dem richtigen Leben gebunden an die Frage nach der guten Gesellschaft? Können wir vielleicht jene nicht mehr beantworten, weil wir diese nicht mehr stellen? Wilhelm Hennis konstatiert: Was finis societatis, was die aufgegebene Bestimmung des Menschen ist, ist nie einer Zeit so unklar gewesen wie der unsrigen. Damit bleibt der zentrale Begriff aller politischen Theorie: das Gemeinwohl, offen. Wenn Joachim Ritter ganz ähnlich behauptet, der philosophische Begriff von Politik sei aus der Philosophie emigriert, dann trifft das jedoch nur eine Philosophie, die sich als politische versteht, weil sie Politik philosophisch behandelt. Wir haben aber von Leo Strauss gelernt – und auch das sollte der Exkurs über die Kunst des Schreibens verdeutlichen –, dass politische Philosophie eben nicht die philosophische Behandlung der Politik, sondern die politische Behandlung der Philosophie ist: the political introduction to philosophy. Denn in der Politik geht es nicht um die Episteme, sondern um die Doxa und die Orthodoxa. Genau wie die politische Theologie Carl Schmitts will auch die politische Philosophie von Leo Strauss gerade keine politische Wissenschaft sein. Denn für sie kann es keine Wissenschaft des Politischen geben, weil es gibt keine Episteme der Tugend gibt, und folglich die Doxa und Orthodoxa unumgänglich sind.

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Diese Einsicht in die Unumgänglichkeit der Doxa und Orthodoxa kann man auch so formulieren: In politischen Fragen sind alle Menschen gleich vernünftig. Für die fehlende Wahrheit in der Politik gibt es aber ein Supplement, nämlich die politische Souveränität – eine Art Unfehlbarkeit als ob. Wir sehen nun, wie die Frage nach dem richtigen Leben mit der Frage nach der guten Gesellschaft verknüpft ist. Wenn es nämlich um das Glück der Menschen geht, braucht die Philosophie das Supplement der Politik. Dabei ersetzt die Politik die Religion. Das Jenseits (des Gottesstaates) wird durch den ‚Staat in der Rede‘, Platons Leitmotiv in der Politeia, ersetzt. Verantwortungsbewusste Philosophen und wahre Politiker haben demnach ein gemeinsames Projekt. Strauss nennt das mit dem Sokrates des Phaidon (99e) eis toùs lógous kataphygónta, die Flucht in die freie Rede. Die wahren Gründe der Dinge findet man nur in der Rede über sie. Das ist, nach dem gescheiterten Projekt einer naturwissenschaftlichen Erkenntnis der Wahrheit, die berühmte „zweitbeste Fahrt“, von der Sokrates dem Kebes berichtet. Wer ta pragmata, die Dinge der Welt mit seinen Sinnen analysieren will, wird geblendet. Deshalb muss man versuchen, das Wesen der Dinge en logois, in Gedanken – oder wir übersetzen besser: in der freien Rede – anzuschauen. Und das heißt eben für unser Thema: Die gute Gesellschaft gibt es nur in der Rede. Die politische Philosophie hat also eine transzendente Orientierung in ihrer Suche nach der besten Ordnung: the transcendence of the best political order. Man kann es auch so sagen: Die gute Gesellschaft ist der Transzendenzbegriff der klassischen politischen Philosophie – die von Natur aus richtige politische Ordnung. Wenn es den idealen Staat aber nur in der Rede gibt, kann das bürgerliche Leben nicht auch schon die Antwort auf die Frage nach dem Glück sein. Gleichwohl bleibt die Frage nach dem richtigen Leben an die Frage nach der guten Gesellschaft gebunden. Wie das zusammen zu denken ist, wird bei Aristoteles deutlich, den Leo Strauss deshalb auch the partisan of excellence nennt. Es gibt Menschen höchster Exzellenz, aber nicht Staaten höchster Exzellenz. Den Idealstaat gibt es ja nur in der Rede. Den realen Staat transzendiert der Mensch in der Suche nach dem wahren Glück. Kontemplation, dieses höchste Glück des philosophischen Lebens, muss aber deshalb als suprapolitisch verstanden werden. Aristoteles ist nämlich kein moderner Liberaler, das heißt der Mensch steht für ihn nicht an sich über dem Staat. Man transcends the city only by what is best in him. Es gibt also keinen Widerspruch zwischen der den realen Staat transzendierenden Exzellenz des Menschen und seiner gesellschaftli-

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chen Natur. Die berühmte Definition des Menschen als zoon politikon versteht man nur, wenn man sich klar macht, was Aristoteles unter der „Natur“ eines Wesens versteht. Natur ist der Zustand, den ein Einzelnes erreicht, wenn seine Entwicklung zum Abschluss gekommen ist. Der Naturzustand ist also das Ziel. Nur in diesem Sinne kann man davon sprechen, dass der Staat „von Natur“ existiert und dass der Mensch „von Natur“ ein staatenbildendes Wesen ist. In der Politik des Aristoteles (1253a3) findet sich die berühmte Formel anthropos phýsei politikon zoon. Mensch sein heißt in der Polis leben – und wer dies nicht tut, ist entweder ein Tier oder ein Gott. Joachim Ritter hat resümiert: Im bürgerlichen Leben wird das Seinkönnen des Menschen wirklich. Die Polis selbst mag einmal um des bloßen Lebens und Überlebens willen entstanden sein, aber sie besteht nur um des vollkommenen, edlen Lebens willen (1252a – 1253a und 1280a). Diese Aristotelische Unterscheidung würde es eigentlich auch heute noch ermöglichen, den aus der Not des konfessionellen Bürgerkriegs geborenen modernen Staat, dessen theoretische Grundlagen von Hobbes gelegt worden sind, von der guten Gesellschaft abzuheben. Politisches Leben im eigentlichen Sinne war für die Griechen nur das Leben des aktiven Bürgers in der Stadt. Und dieser genaue Sinn des Allermundefremdworts zoon politikon zeigt sich dann noch einmal eindrucksvoll in Thomas Manns Bürgerlichkeitsapotheose „Lübeck als geistige Lebensform“. Wenn aber die Polis die Natur des Menschen verwirklicht, dann müssen wir uns das Glück als bürgerliche Praxis vorstellen. Es kann deshalb auch nicht überraschen, dass die alten Griechen Erziehung in aller Unbefangenheit als Züchtung verstanden haben. Der Mensch ist das Kunstwerk der Polis; oder um es mit einem prägnanten Begriff von Werner Jaeger zu sagen: Der Grieche ist Anthropoplast. Die Polis formt den politischen Menschen, und zwar durch ihre drei Führer: den Dichter, den Staatsmann und den Weisen. Dabei zwingt der antike Kommunismus der Polis den starken Einzelnen zur leidenschaftlichen Selbstbewährung, zur Politik als Passion. Das antike Stichwort lautet Agon. In den Eumeniden (974) des Aischylos wird Politik als agathon éris bestimmt, als Streit um das Gute. Man sieht hier, dass Polis und pólemos eng zusammenhängen. Das Politische ist das Polemische. Sein antikes Spektrum reicht vom Agon der sportlichen oder rhetorischen Wettkämpfe bis zum gehegten Krieg; es sind Formen für das Messen der Kräfte. Carl Schmitt hat mit seiner Rekonstruktion des Nomos-Begriffs genau hier angesetzt und das Ur-Maß aus dieser Messung der Kräfte, also aus einem

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raumordnenden Ur-Akt abgeleitet. Das Politische ist das Maßgebende. Und dieser Ur-Akt, der alles Recht begründet – auch eine Rechtsphilosophie, die sich als „Kritik der Gewalt“ versteht, kann keinen anderen Ausgangspunkt finden –, bildet dann die Basis für jedes ontonome, seingerechte Urteil. Dieser griechische Begriff des Politischen spielt allerdings, trotz der großen Arbeiten von Carl Schmitt und Leo Strauss, in der Selbstbeschreibung moderner Politik schon lange keine Rolle mehr. Das liegt sicher auch daran, dass schon Seneca und dann Thomas von Aquin den zoon politikon durch das animal socialis ersetzt haben. Deutlicher formuliert: Das griechische Politische wird durch das römische Soziale verdrängt. Die Griechen hatten keine „sozialen Beziehungen“. Mit dieser scharfen These wollen wir natürlich nicht in Frage stellen, dass im Begriff des Sozialen die wichtige Einsicht in die Vermittlung der Existenz durch das Begehren der anderen gewonnen ist. Es geht uns vielmehr darum, deutlich zu machen, dass die moderne Gesellschaft mit dem Begriff des Sozialen die agonale Handlung durch normalisiertes Verhalten ersetzt hat. Davon zeugt nicht nur die Herrschaft der Statistik, die Komplexität entorganisiert und Interdependenzen neutralisiert, sondern auch der wissenschaftsgeschichtliche Triumphzug des Behaviorismus. In der modernen Gesellschaft ersetzt das Verhalten das Handeln. Seither gibt es keine Brücke mehr, die die Sozialwissenschaften mit der politische Philosophie verbinden würde. Die Verdrängung des Politischen durch das Soziale lässt sich durchaus auch schon aus dem Mythos Platons begründen. Die Politik findet ja in der Höhle statt. Die Meinung der Vielen ist das Medium der Politik, antik die Doxa, modern die Mode, das Man des „man sagt“, die Öffentlichkeit. Martin Heideggers Begriff des „Man“, der die Sphäre der Kommunikation, also das Soziale bezeichnet, geht wohl auf eine aus dem Jahre 1909 stammende, kleine Studie von Ferdinand Tönnies über „Die Sitte“ zurück. Tönnies vergleicht hier die Mode mit der Sitte und sieht in beiden denselben sozialen Willen am Werk, der uns alle zum Konformismus zwingt. Und wodurch wird dieser Zwang ausgeübt? Durch die immer wache, immer drohende, von jedem, der sich öffentlich zeigt, herausgeforderte Kritik, die Meinung der Leute. Auch wenn Heidegger es immer wieder abgestritten hat, ist „das Man“ eine eminent kulturkritische Vokabel, die scharf die Verfallsform des politischen Lebens bezeichnet: den Kult des Sozialen. Heute sprechen Anthropologen von „sociopleasure“, aber schon Hobbes kannte die deliciae societatis, und vollends seit Rousseau begründet

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das Soziale das Politische. Comtes Soziokratie verkündet dann ganz selbstbewusst le culte systématique de l’humanité, dessen amerikanische Übersetzung heute Nudge heißt. Zu Deutsch: Der Staat übernimmt die Lebensführung. Der Kult des Sozialen opfert das Glück und die Freiheit des Einzelnen. Die beiden politischen Wunder der Neuzeit, die Demokratie in Amerika und die Französische Revolution, sind zumeist in naiver Begeisterung rezipiert worden. Obwohl er ein Klassiker der politischen Philosophie ist, kennen nur wenige das abgewogene Urteil des liberalen Adligen Alexis de Tocqueville über Amerika. Und obwohl sein Buch unmittelbar nach Erscheinen zum Bestseller avancierte, kennen heute nur wenige die schonungslose Zeichnung des revolutionären Terrors, die der Konservative Edmund Burke schon 1790 vorgelegt hat. Das schreckliche Schicksal der Königin von Frankreich, Marie Antoinette, war für Burke ein Geschichtszeichen: the age of chivalry is gone. – That of sophisters, oeconomists, and calculators, has succeeded; and the glory of Europe is extinguished for ever. Das heroische Ideal steht der praktischen Politik im Wege. Der Held sieht nur eine Sache, der moderne Politiker sieht viele Dinge. In seiner Vorrede zur Verschwörung des Fiesco zu Genua schreibt Schiller: Wenn es wahr ist, dass nur Empfindung Empfindung weckt, so müsste, deucht mich, der politische Held in ebendem Grade kein Subjekt für die Bühne sein, in welchem er den Menschen hintenansetzen muss, um der politische Held zu sein. Im Problem des politischen Helden steckt offenbar die Frage nach der Bedeutung des großen Mannes für die moderne Geschichte. Und die hat in Napoleon und seiner Politik des Ruhmes ihr Figuralparadigma gewonnen. Für die Zeitgenossen war er der einzige – und für die Rückblickenden wohl der letzte –, der die großen Taten vollbringen konnte. Seine Politik wurde für die anderen zum Schicksal. Napoleon hatte keine Legitimationsprobleme. Das Große bedurfte keiner Begründung. In Napoleon und seiner Politik des Ruhmes ragte das antik Politische noch einmal in die moderne Welt hinein. Diese politische Leidenschaft des Hervorragens stellt den äußersten Gegensatz zur Dressierbarkeit der Herdentiere, zur Lern- und Anpassungsfähigkeit der modernen Demokraten dar. Sie können weder die Aristotelische Definition des Menschen als zoon politikon, noch die Nietzschesche Definition der Politik als Wille zur Macht akzeptieren. Die großen Männer sind deshalb die Ungeheuer, gegen die die Demokratie kämpft. Doch gleichzeitig werden sie bewundert. Diese Gefühlsambivalenz erzeugt das politische Unbehagen in der demokratischen

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Kultur: Das Problem der Gleichheit, während wir Alle nach Auszeichnung dürsten. Die Menschen wollen nicht nur gut leben, sondern auch einen Unterschied machen. Und Nietzsche kann deshalb rhetorisch fragen: Ist Leben nicht Abschätzen, Vorziehn, Ungerecht-sein, Begrenzt-sein, Different-sein-wollen? Leben heißt abschätzen, vorziehen, einen Unterschied machen. Deshalb hat Nietzsche den Wertbegriff ins Zentrum seiner Philosophie gestellt. Wenn ein Wert ein Maßstab sein soll, nach dem man sich richtet, dann muss er geschätzt, das heißt anderem vorgezogen werden. Im Blick auf das Ganze des gesellschaftlichen Lebens geht es hier um die maß-gebende Horizontziehung, das befehlende Erkennen. Hier sind wir am logischen Ort des Philosophenkönigs. Die Schwierigkeit, ja Unmöglichkeit, diesen Ort konkret zu besetzen, hat dann zu einer fruchtlosen Diskussion darüber geführt, ob es Erfolg versprechender sei, dass ein König Philosoph, oder dass ein Philosoph König werde. Diese Fragestellung verdeckt aber ein prinzipielles Problem: Das politische Leben verführt zur Vielgeschäftigkeit im Gegensatz zu dem, was Platon die Besonnenheit des tà hautou práttein (Charmides 162b) genannt hat. Und deshalb ist es eine natürliche Reaktion des Philosophen, sich aus dem politischen Leben zurückzuziehen. Die Aufgabe der politischen Philosophie besteht nun genau darin, aus dieser unfruchtbaren Antithese „der Weise vs. der Staat“ eine konstruktive Dialektik zu entwickeln. Die gesellschaftliche Realität des richtigen Lebens ergibt sich nicht einfach aus der philosophischen Einsicht in das richtige Leben des Einzelnen. Denn der Weise kann die Bürger weder zwingen noch überreden. Deshalb muss er Kompromisse schließen, sich verständigen. The political implies, in other words, something like a right of un-wisdom, a right of folly. This is the paradox of the political. Die Leute verlangen Respekt ohne ihn eigentlich zu verdienen. Und das muss der Weise respektieren. Um diese Paradoxie des Politischen aufzulösen, hat Leo Strauss die Figur des Gentleman eingeführt. Er steht zwischen dem Weisen und dem Volk und hat die Aufgabe, zwischen beiden zu vermitteln – durch Gesetze. Und vermitteln heißt durchaus: verwässern. Die Weisheit ist machtlos ohne die Zustimmung der Unweisen. Der Philosoph kann die Meinungen des Volkes nicht akzeptieren, aber er muss sie akzeptieren. Die Widerspenstigkeit des Volkes gegen die Vernunft ist also das eigentliche Medium des Politischen: Doxa. Wenn man friedlich leben will, darf nicht Intelligenz sondern muss Konsens die Politik bestimmen. Politik ist das Medium des Kompromisses zwischen Weisheit und Narrheit.

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Mit der Figur des Gentleman löst Leo Strauss die politische Philosophie sehr geschickt vom Problem des Philosophenkönigs ab. Wenn wir uns hier an Max Webers Unterscheidung zwischen dem Charisma, das geweckt, dem Fachmenschen, der abgerichtet und dem Kulturmenschen, der erzogen wird, erinnern, dann entspricht Strauss’ Gentleman dem Kulturmenschen. Die schöne etymologische Charakterisierung durch eine manly gentleness macht deutlich, das der Gentleman der Stilist des Sozialen ist. Er ist der gute Politiker, der Mut und Gerechtigkeit in sich vereinigt. Er tritt wohlgemerkt neben den Philosophen und vermittelt dessen Weisheit mit der Torheit der Vielen. Daraus folgt aber auch, dass der Weise kein Gentleman sein muss. Und die Philosophie kann bleiben, was sie war: eine Art Wahnsinn mit der Wahrheit. Philosophie ist die Liebe zur Wahrheit, aber in der Politik geht es nicht ohne die Lüge. Die politische Rede kann niemals die wahre Rede sein. Wir wollen deshalb den Unterschied zwischen guter und schlechter Politik als den Unterschied zwischen edlen und gemeinen Lügen definieren. Es gibt nämlich Meinungen, die zwar nicht wahr, aber dem politischen Leben zuträglich sind. Das zentrale philosophische Problem der Politik ist also die edle Lüge, the white, noble lie. Politik findet immer in der Dimension der Unwahrheit statt – und steht deshalb in permanenter Spannung zur Philosophie, der Liebe zur Wahrheit. Der Philosoph, der politisch orientieren soll, muss also die Höhle verlassen und in sie zurückkehren. Denn nicht das Wissen der Weisen, sondern die Verständigung der Unweisen ist das Medium des Politischen. Weil das Politische dringender ist als das Philosophische, ist das politisch Dringendste wichtiger als das philosophisch Höchste. Deshalb muss der politische Philosoph einen Kompromiss mit der Irrationalität der Vielen eingehen. Sokrates braucht Thrasymachus: die Kunst der Überredung der Vielen. Der Begriff des Politischen erreicht bei den Griechen also eine sehr hohe Komplexität. Und dass man heute die Frage nach dem höchsten Gut außerhalb von Seminarräumen gar nicht mehr versteht, zeigt, dass die moderne Welt diese Komplexität radikal reduziert, ja platt geschlagen hat. An die Stelle der guten Gesellschaft setzt das moderne Denken den Staat aus Not, und an die Stelle der Sorge um das richtige Leben ist die Sorge um das nackte Leben getreten. Das richtige Leben hat in der Moderne kein natürliches Maß mehr. Es kann sich weder an der Tradition noch am Wesen des Menschen orientieren. Der moderne Mensch muss sich nun selbst seine Menschlichkeit schaffen; deshalb wird „artificial“ zum Schlüsselbegriff schon bei Thomas Hobbes.

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Wenn man den Leviathan des Thomas Hobbes mit Platons Politeia vergleicht, erkennt man sofort, dass die Frage nach der Natur des Menschen durch das Problem der Selbstbehauptung des Subjekts ersetzt worden ist. Seit Hobbes gibt es für die Politik keinen natürlichen Maßstab mehr. Er bricht mit dem Rationalismus. Am Ende steht dann die Aufhebung der Politik in Soziologie. Es macht deshalb durchaus einen guten Sinn, wenn Leo Strauss Hobbes, den Begründer der modernen Staatstheorie, als den antipolitischen Denker schlechthin bezeichnet – nämlich als Begründer des Liberalismus und des modernen Zivilisationsideals. Hobbes hat die Politologie erfunden – als Antwort auf die Frage nach dem richtigen Leben. Aus der Perspektive der klassischen politischen Philosophie kann diese Antwort nur als Entpolitisierung, und das heißt eben als Verzicht auf die Frage nach dem richtigen Leben verstanden werden. Aber man kann es auch so sagen: Thomas Hobbes hat auf die fundamentale Frage der Philosophie, nämlich die nach dem richtigen Leben, mit seiner politischen Wissenschaft eine spezifisch moderne Antwort gegeben. Das Ziel der Politik ist nicht Wahrheit, sondern ein modus vivendi, den man heute Verständigung nennen würde. Das Grundmotiv für diese radikale Wendung des politischen Denkens lässt sich klar benennen. Wie schon bei Machiavelli heißt es auch im Leviathan: Am Anfang war der Schrecken. Der Mensch ist ungeschützt und dem Zufall des Unfalls exponiert. Er ist gefährdet, deshalb gefährlich, deshalb herrschaftsbedürftig. Dieser exponierte, ungeschützte, weltfremde Mensch ist gezwungen zur Souveränität. Damit wird Hobbes’ Glaube an die Ohnmacht der Vernunft auf einen prägnanten politischen Begriff gebracht. Der Souverän markiert nämlich die Grenze der Philosophie: Weil es keine maßgebende Vernunft gibt, muss jemand entscheiden. Der absolut fundamentale Begriff des modernen politischen Denkens lautet deshalb Desire of Power (Hobbes) oder Wille zur Macht (Nietzsche), und nur die Machtprüderie unserer Zeit will das nicht wahrhaben. Die Erinnerung an den ursprünglichen absoluten Schrecken – in der Moderne: vom konfessionellen Bürgerkrieg bis zum Holocaust – bleibt die einzig sichere Basis der Gesellschaft. Hobbes entdeckt also die Souveränität als Ersatz für die natürliche Vernunft. Sie findet ihre Verkörperung nicht nur im magnus homo des modernen Staates, sondern auch in der Exzellenz des großen Menschen, die in seiner inneren Freiheit und Unabhängigkeit gegenüber dem Zufall, in seiner Überlegenheit gegenüber Furcht und Hoffnung gründet. Das ist ein ins Politische gewendetes Epikur-Motiv.

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Die Politologie geht also nicht mehr wie die antike politische Philosophie vom summum bonum, sondern vom summum malum aus. Genauer gesagt: Weil die Moderne kein summum bonum mehr kennt, orientiert sie das Leben am summum malum, das es zu vermeiden gilt. Der Mensch folgt dem Kompass des Bösen, indem er davon wegsteuert. Leben ist Begehren, und für das Begehren gibt es – Stichwort Pleonexie – kein letztes Ziel. Es gibt kein größtes Gut, sondern nur ein größtes Übel. Ins orientierende Zentrum des Denkens rückt damit aber, was für Epikur gerade das Nichtige war: der Tod. Leo Strauss bringt das auf die gute Formel: nur durch den Tod hat der Mensch ein Ziel, weil er nur durch den Tod ein Ziel hat. Alles Politische leitet sich von nun an aus der existentiellen Notwendigkeit ab, den Tod zu vermeiden. Das ist ein anti-epikureisches Motiv des Epikureers Hobbes: Der Tod gibt Orientierung und die Furcht klärt auf. Das motiviert schließlich auch seine Kritik von Ehre und Ruhm. Doch im Kern bleibt Hobbes Epikureer, d.h. er identifiziert das Gute mit dem Lustvollen und er begreift den Menschen als asoziales Tier. Gerade das ursprünglich Unpolitische des Menschen bekommt bei Hobbes aber eine eminent politische Bedeutung. Es gibt kein natürliches Ziel für den Menschen. Wenn das Gute das Lustvolle ist, dann gibt es keine soziale Bindung des Menschen und auch kein verbindliches Muster des richtigen Lebens. So spitzt Hobbes den Epikureismus zum Antisozialismus zu: Der Einzelne ist das Höchste. Sein Naturrecht ist die Natur des Rechts. Der Wille zur Macht, power after power, ist der legitime Pursuit of Happiness. So begründet Hobbes den politischen Hedonismus, nach dem Urteil von Leo Strauss a doctrine which has revolutionized human life everywhere on a scale never yet approached by any other teaching. Die Gleichung, die im Zentrum dieses politischen Hedonismus steht, bestimmt auch das, was man dann später Utilitarismus oder Konsumismus genannt hat: Freiheit = Suche nach Glück = Negation der Natur. Für den politischen Hedonisten und seine Ökonomie des Glücks gibt es nur ein rationales Gut: Well-being. Wer sich davon eine Vorstellung machen will, muss sich nur die Werbung anschauen, die Bilder des guten Lebens zeigt. Diese Welt hatte Nietzsche im Sinn, als er das Spottbild vom Letzten Menschen zeichnete, der das Glück erfunden hat. Und in aller Naivität entwirft heute die Behavioral Psychology eine Hedonismus-Skala, auf der man den Happiness Value bestimmter Konsumformen eintragen kann. Seit Hobbes ist das richtige Leben nicht mehr exzellent, sondern bequem, nämlich ausreichend versorgt mit Gütern. Und eben das nennt Leo Strauss

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politischen Hedonismus: Life is the joyless quest for joy. Wir kommen darauf im letzten Kapitel – Stichwort Letzter Mensch – noch ausführlich zurück. Die Kultur der modernen Gesellschaft hat die revolutionäre Lehre des politischen Hedonismus verwirklicht. Sie kennt nur noch relative Standards – mit dem guten Wort Niklas Luhmanns: die vorübergehende Anpassung an vorübergehende Lagen. „Paradise lost“ heißt für das moderne Bewusstsein „Paradigm lost“. Gut, dass wir aus dem Guten heraus sind! Die moderne Gesellschaft ist nicht gut und richtig, sondern kombinationsreich und vielversprechend. Und die Wissenschaft, die diesem modernen Selbstverständnis entspricht, ist die systemtheoretische Soziologie. Ihr Thema ist nicht mehr die politische Kontingenz des ‚guten Lebens‘, sondern die soziale Kontingenz der Welt. In der modernen systemtheoretischen Soziologie ist nie von Schmerz oder Lust, vom Begehren oder vom Wille zur Macht die Rede. Souverän ignoriert sie Charisma und Geist, Gemüt und Gefühl, kurzum all das, was man früher die Natur des Menschen genannt hätte. Für den entfremdeten Blick des Soziologen klebt der Mensch lediglich an symbiotischen Mechanismen wie Konsum, Sex, Gewalt und Ritual. Man könnte deshalb von einer Desanthropomorphisierung der Soziologie sprechen. Die Systemtheorie argumentiert bewusst am Menschen vorbei, denn der Mensch ist kein System – und deshalb kommt er bei Luhmann nicht vor. Und immer dann, wenn der Mensch im Mittelpunkt steht, steht er der Wissenschaft im Weg. Moderne Wissenschaft ist nicht anthropotrop; deshalb kann sie die Frage nach dem richtigen Leben gar nicht stellen. Es versteht sich aus dem bisher Gesagten von selbst, dass kein Begriff dem Selbstverständnis der modernen Gesellschaft und der sie beschreibenden Wissenschaft, der systemtheoretischen Soziologie, fremder bleiben muss als der Begriff Charisma. Denn es handelt sich hier eher um eine biologische als eine soziologische Kategorie, nämlich die Faszinationskraft des Führers, die man vielleicht nur noch mit der Faszinationskraft einer attraktiven Frau vergleichen kann. Mit dem Begriff Charisma bringt man zum Ausdruck, dass die Aufmerksamkeit der Vielen auf das dominante politische Tier fokussiert ist. Charisma ist die Gabe des Führers, und wir können im Rückblick auf den Helden sagen, dass Leadership das Heroische mit dem Politischen verknüpft. Seine Ursprungssphäre ist aber die religiöse. Die wörtliche Übersetzung lautet: Gnadengabe. Wenn wir das auf die Sphäre des Politischen übertragen, können wir den Führer als weltlichen Heiligen begreifen. Damit halten wir an der spezifisch religiösen

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Differenz von alltäglich und außeralltäglich, am Antagonismus von Charisma und Alltag fest. Und damit sind wir bei Max Webers zentralem Motiv. Die Not fordert den Nichtalltagsmenschen, und hier beweist sich das Charisma als das Extrem der Persönlichkeit. Oder um es in der nüchternen Sprache der heutigen Soziologie zu sagen: Charisma ist die spontane, nicht durch Herkunft, Schicht oder sozialen Status bedingte Entstehung von Autorität. Politisch definiert sie den Cäsarismus als die Regierungsform des Genies. Die verfremdende Perspektive, der Max Weber seine bedeutendsten Einsichten verdankt, ist an diesem Phänomen der Außeralltäglichkeit orientiert; bei Carl Schmitt ist es entsprechend der Ausnahmezustand. Dem Außeralltäglichen und dem Ausnahmezustand entspricht das Antiphysische im Menschen, man könnte auch sagen: die „Natur“ des Menschen, die die Natur transzendiert. Thymos nannten die alten Griechen diese Natur transzendierende Natur – den Triebgrund des Idealismus. Dem entspricht ein geheimer Schlüsselbegriff Max Webers, den Wilhelm Hennis so eindrucksvoll herausgearbeitet hat: Würdegefühl. Dieses Thema ist in den letzten Jahren unter einem anderen Titel wieder aktuell geworden. Francis Fukuyama hat in der Spur von Nietzsche, Max Weber und Alexandre Kojéve den griechischen Begriff Thymos wieder entdeckt. Peter Sloterdijk, der letzte deutsche Philosoph, hat ihn dann geradezu populär gemacht. In seinem großen Buch Zorn und Zeit stellt er unserer Gegenwart die Diagnose: Thymosvergessenheit. Stolz, Empörung, Zorn, Ambition, hoher Selbstbehauptungswille und akute Kampfbereitschaft sind heute tabu. Thymos ist der Ehrgeiz, der den Menschen nach Wichtigkeit, Größe und Freiheit streben lässt; es ist eine Naturanlage wider die natürlichen Neigungen. Thymos hat also etwas mit Courage, Stolz, Selbstsicherheit, Charakterstärke und Mut zu tun. Es geht um Selbstbehauptung und die Freude an der erfolgreichen Handlung. Andreía ist ein wahlverwandtes griechisches Wort, fortitudo eine gängige lateinische Übersetzung. Es geht um Herz, Hingabe, Leidenschaft, eben um das, was bei Max Weber Würdegefühl heißt, aber auch um Empfindungen, die den Mut verleihen, sich zu exponieren, der Gefahr ins Gesicht sehen. Und wenn man versucht, dem Begriff Thymos durch seinen Gegenbegriff Kontur zu verleihen, stößt man auf lat. acedia, das Laster der Mutlosigkeit. In der Politeia spricht Sokrates vom Eifrigen und Mutartigen, das mit der Vernunft und dem Begehren zu einer Symphonie zusammenstimmen muss. Gerade dies Eifrige und Mutartige aber wird von der Moderne verdrängt. Max Weber hat das Resultat dieses Entmännli-

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chungsprozesses in einem genial erfundenen „Nietzsche-Zitat“ resümiert, das sich am Ende seiner Studie über die protestantische Ethik und den Geist des Kapitalismus findet: Fachmenschen ohne Geist, Genussmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben. Die einen folgen der Logik, die anderen dem Begehren; aber was beiden fehlt, ist der Thymos. Wenn wir unter dem Begriff Thymos all das subsumieren, was das gesellschaftliche Leben spannend und interessant macht, dann erweist sich die politische Philosophie deshalb als so interessant, weil das Politische thymotisch ist – und Thymos in der reinen Philosophie keinen Ort hat. Thymos ist die politische Leidenschaft, die sich besonders drastisch in der Urunterscheidung von Freund und Feind zeigt. Aber auch im grauen Alltag der Politik zeigt sich überall das Begehren nach Anerkennung, der Wille zum Sieg; es geht um Selbstbehauptung, Ruhm und Ehre. Das Thymotische macht aus der Politik also einen Wettbewerb der Wichtigkeit. In einem brillanten Aufsatz über „Mut und Betrieb“ hat Raimar Zons das Thymotische mit Beherztheit übersetzt, denn das Herz ist der Sitz des Mutes. Das Herz begeistert und der Geist macht beherzt. Thymos kann man demnach als die antiphysische Kraft männlicher Unabhängigkeit verstehen. Dem entspricht auch Jan Assmanns nüchterne Definition von Thymos als Aufwallung bestimmter Empfindungen im Zusammenhang mit Begriffen wie Ehre, Stolz, Zorn, die es mit der Affirmation eines Selbstbilds zu tun haben. Und da Politik modern vor allem Wortpolitik ist, präsentiert sich diese Beherztheit im Medium der assertive speech. Nach den Helden kommen die großen Redner. Vielleicht ist ja die beste Übersetzung von Thymos ganz einfach Männlichkeit – das größte Tabu unserer Zeit. Seit Thomas Hobbes den „vain-glory“ verurteilte, ist sie aus den wissenschaftlichen Diskursen verschwunden. Weder Evolutionsbiologen noch Sozialwissenschaftler können Männlichkeit definieren, denn sie existiert nur von Fall zu Fall. Deshalb muss man sich in der Literatur kundig machen – von der Ilias bis ins Heart of Darkness. Wenn wir behaupten, dass moderne Wissenschaftler mit dem Thema Männlichkeit nichts anfangen können, dann gibt es natürlich doch eine große Ausnahme von der Regel: Max Weber. In seiner Rede über Politik als Beruf geht es tatsächlich um Thymos, nämlich um die Passion, für die Politik zu leben. Thymos und Charisma, die Gabe des Führers und die geniale Eingebung vereinen sich im wahren Politiker zur Hingabe an die Aufgabe. Max Webers zentraler Begriff ist

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Leidenschaft. Dem höchsten Wert entspricht die leidenschaftliche Hingabe, und nur aus der Leidenschaft entsteht der Wert. Der Begriff wird trennscharf, wenn wir Thymos, die echte Leidenschaft, als das genaue Gegenteil jener sterilen Aufgeregtheit begreifen, über die schon Webers Freund Georg Simmel spottete und die heute den Grundton der politischen Talkshows bestimmt. Dem, was mir am wichtigsten ist, entspricht nur die leidenschaftliche Hingabe. Wie in Arnold Gehlens Anthropologie ist schon in Webers Soziologie der Mensch das Stellung nehmende Wesen. Heute würde man im Managerjargon von „commitment“ sprechen. Gemeint ist die leidenschaftliche, freiwillige Wertbindung. Max Webers Begriff der Leidenschaft entspricht also tatsächlich dem altgriechischen Thymos, und wir können deshalb seine berühmte Definition des wahren Politikers, der zugleich durch Leidenschaft und Augenmaß ausgezeichnet sei, zurückübersetzen in antiken Thymos und Nietzsches Pathos der Distanz. Die Begriffe, auf die Max Weber die entscheidenden Qualitäten des wahren Politikers gebracht hat, nämlich Leidenschaft, Verantwortungsgefühl und Augenmaß, haben längst Eingang gefunden in die politischen Sonntagsreden. Und deshalb müssen wir versuchen, ihnen ihre ursprüngliche Prägnanz zurückzugeben. Der eigentliche Politiker, nämlich der charismatische Führer, ist der prägnante Gegentypus zum Beamten, der bekanntlich sine ira et studio arbeiten soll. Deutlich heißt es bei Weber: Parteinahme, Kampf, Leidenschaft – ira et studium – sind das Element des Politikers. Leidenschaft weckt die Aufmerksamkeit, die politische Urteilskraft überhaupt erst ermöglicht. In Webers großartigem Wort von der Hingabe an die Aufgabe steckt die entscheidende Engführung. Wir müssen Leidenschaft als Leidenschaft der Hingabe verstehen, und Hingabe als Hingabe an eine Sache. Und auch das Verantwortungsgefühl des Politikers gilt der Sache. Mit anderen Worten: Im Begriff der Verantwortung gelingt es Max Weber, Leidenschaft in ihrem scheinbaren Gegenbegriff, nämlich Sachlichkeit, zu verankern. Wie komplex und anspruchsvoll dieser Gedanke ist, wird deutlich, wenn wir die scheinbare Antithese bedenken, die der Weber-Schüler und Weber-Kritiker Carl Schmitt formuliert hat: Politik ist unvermeidlich unsachlich; sie kann nicht auf das Wissen warten. Doch bei Lichte betrachtet, widerspricht diese Einsicht Webers Begriff des Politischen gar nicht. Es kann politisch nicht darum gehen, zu wissen oder zu erkennen. Das sachliche Verantwortungsgefühl setzt statt dessen Augenmaß voraus – definiert als

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die Fähigkeit, die Realitäten mit innerer Sammlung und Ruhe auf sich wirken zu lassen: also der Distanz zu den Dingen und Menschen. Und das impliziert auch jenes Pathos der Distanz zu sich selbst, das Ernst Jünger einmal Selbstentfernung genannt hat. Max Weber verwandelt also Nietzsches Pathos der Distanz in die politische Tugend des Augenmaßes, die allein dem Ethos der Politik als ‚Sache‘ entspricht. Die Tragik des politischen Handelns fordert eine männliche und herbe Haltung, nämlich Sachlichkeit und Ritterlichkeit. Diese stolzen Vokabeln machen deutlich, wie schwierig die Aufgabe ist, den modernen Alltag auszuhalten. Das Augenmaß fordert, Tatsachen zu sehen, und die Leidenschaft fordert, für Ideale einzutreten. Thymos, die leidenschaftliche Seele, muss deshalb in Formen der bewussten Lebensführung konstituiert werden. Max Weber versteht das Leben deshalb als Kette eigener letzter Entscheidungen zwischen todfeindlichen Werten. Werte sind nämlich keine Alternativen; Weber ist kein Relativist. Er sieht noch den tödlichen Kampf zwischen den Werten. Gerade im Blick auf das, was für uns wichtig ist, hat er gesehen, dass es Wertideen sind, die die unbewusst erfolgende Auswahl steuern. Und hier könnte der Kontrast zu den modernen Sozialwissenschaften gar nicht schärfer sein. Deren Tabuisierung des Wertbegriffs, die ,Axiophobie‘ der Soziologen, setzt heute genau da einen blinden Fleck, wo es um die Frage geht, was uns wirklich wichtig ist. Die Frage, was uns wirklich wichtig ist, stürzt uns jedoch unter modernen Lebensbedingungen in ständige Wertkonflikte, die man nur politisch lösen kann. Doch was ist politisch? Offenbar ist der Begriff des Politischen in sich selbst polemisch, denn das Politische ist immer auch der Kampf um die Grenze zum Unpolitischen. Die Entscheidung, ob etwas politisch oder unpolitisch ist, ist also immer eine politische Entscheidung – und in dieser Entscheidung liegt die Einheit der Unterscheidung von politisch und unpolitisch. Carl Schmitt nennt sie die maßgebende Einheit. Daraus folgt aber, dass im Politischen Klugheit wichtiger ist als Weisheit, weil es nicht um Wissen sondern um Entscheidung geht. Nur die persönliche Entscheidung kann leisten, was eine Norm niemals leisten kann: Sie verwirklicht das gute Recht der richtig erkannten politischen Situation. Wenn wir uns also fragen, was es politisch heißt, das Richtige zu tun, dann müssen wir vor allem einsehen, dass sich das Richtige nicht von selbst ergibt und dass es nicht das Resultat von Begründungen und Diskussionen sein kann. Deshalb ist für Carl Schmitt der Kern der politischen Idee die anspruchsvolle moralische Entscheidung. Was politisch das Richtige ist, hängt so sehr von der kon-

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kreten Situation ab, dass im Grenzfall das Daß der Entscheidung wichtiger ist als das Was. Und deshalb betont Schmitt, nur scheinbar gegen Max Weber, immer wieder die unvermeidliche ‚Unsachlichkeit‘ aller politischen Entscheidungen. Unsachlichkeit meint hier aber eben nicht Irrationalität, sondern moralische Persönlichkeit und historische Bestimmtheit durch die konkrete Situation. Thomas Hobbes begründete Autorität durch Autorisierung. Weil niemand die Wahrheit kennt, kann niemand absolute Autorität beanspruchen. Aber gerade deshalb muss jemand absolute Autorität beanspruchen. Und wer entscheidet? Diejenigen, deren Job es ist, Entscheidungen zu fällen. Sie sind dann zuständig für die Fälle, in denen keine Zuständigkeit vorgesehen ist. Weil also niemand entscheiden kann, was niemand – sachlich richtig! – entscheiden kann, müssen einige entscheiden. Entscheidung muss sein. Und gerade die Unmöglichkeit, die großen Fragen des politischen Lebens rein aus der Sachlogik heraus zu entscheiden, hat Helmuth Plessner dazu gebracht, hier sogar von einer Wiederkehr des Menschen inmitten der funktionalistischen Welt der Moderne zu sprechen. Die entscheidende Frage, die Carl Schmitts Begriff des Politischen vom blanken Dezisionismus genau so unterscheidet wie vom Systemfunktionalismus, lautet nun aber: Ist die Entscheidung moralisch anspruchsvoll? Mit dieser Frage stößt Carl Schmitt zum theologischen Kern der Politik vor. Wieso kann eine Entscheidung moralisch anspruchsvoll sein? Weil sie über den Ausnahmezustand, also den vom Recht nicht erfassten Fall, im Augenblick der Gefahr, d.h. im Ausnahmezustand der Seele, entscheidet, der das moralische Wesen des Menschen in seiner Einzigkeit offenbart. Alle moralischen Bewertungen führen zur Theologie. Während sowohl die utilitaristische Diesseitigkeit, also der Glaube an die natürliche Richtigkeit des Lebens, als auch die Demokratie, also der Glaube an den immer richtigen Willen des Volkes, das Problem der anspruchsvollen moralischen Entscheidung verdrängen, zielt die Frage Wer entscheidet?, das große Leitmotiv Carl Schmitts, auf den konkreten Befehl der souveränen Persönlichkeit und auf die Eigenwirklichkeit der Entscheidung als substantieller Form. Letztlich geht es immer um die große Antithese zwischen allen Philosophien der Lebensimmanenz, die auf natürliche Richtigkeit und den guten Menschen setzen, und einem Begriff des Politischen, der den erbsündigen Menschen auf Autorität und Transzendenz verpflichtet. Diese Überlegungen zum Thema „politische Theologie“ hat Carl Schmitt im Schatten Max Webers entwickelt – und zugleich in scharfer Kritik an ihm. Denn nichts ist dem Katholiken und Institu-

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tionendenker Schmitt ferner als Webers Bewunderung des charismatischen Politikers. Aber diese Antithese ist dialektischer Art, und man kann durchaus sagen, dass die für Weber so entscheidenden Mächte des Thymos, des Charismas und der Passion unter Schmitts Begriff der moralisch anspruchsvollen Entscheidung subsumiert werden können. Für beide gilt: Das Politische ist existenziell. Und das wird für Schmitt erkennbar in der Feindschaft; wir kommen gleich darauf zurück. Das Maß der Politik lässt sich deshalb nicht aus Normen entwickeln. Die politische Situation richtig zu erkennen, setzt voraus, dass man existenziell an ihr teilhat. Den extremen Konfliktsfall können nur die Beteiligten selbst unter sich ausmachen. Hier gibt es also keine wissenschaftliche Objektivität – und deshalb steht der Politiker in der Verpflichtung auf den kairós, den richtigen, entscheidenden Augenblick. Der Ausnahmefall, also jener extreme Konfliktsfall, in dem sich die Souveränität durch eine Entscheidung beweist, ist kein Tatbestand, und das Politische ist deshalb auch kein Sachgebiet. Vielmehr müssen wir sagen: Das Politische steckt in der polemischen Definition des Lage. Was ist das Problem? Wie ist die Situation? Die polemischen Definitionen, die auf diese Fragen eine Antwort geben, sind existenziell, da die Beteiligten sie letztlich nach der Unterscheidung von Freund und Feind treffen müssen. Damit werden aber alle Themen politisch, indem sie derart gespalten und zur Wahl gestellt werden. Und man verfehlt diesen polemischen Kern des Politischen gerade, wenn man es bürgerlich vom Rechtsstaat her oder soziologisch mit dem Systembegriff zu fassen sucht. Für Carl Schmitt ist das Bürgerlich-Rechtstaatliche geradezu der Gegensatz zum Politischen. Und einmal heißt es in aller Schärfe, der Rechtsstaat sei eine antipolitische Form. In dieser Perspektive erscheint das Politische als ubiquitär; und deshalb kann es nicht ausdifferenziert werden, das heißt, man kann es auch nicht als ein soziales System neben anderen begreifen. Für Carl Schmitts Begriff des Politischen kommt also alles darauf an, die politische Unterscheidung wesensmäßig von allen anderen Unterscheidungen zu unterscheiden. Das Politische ist keine „Kulturprovinz“, wie Paul Natorp es am Anfang des 20. Jahrhunderts noch sah, aber eben auch kein „soziales System“ neben anderen, wie Niklas Luhmann es am Ende des 20. Jahrhunderts konstruierte. Denn in der Reduktion des Politischen auf das politische System wird sein polemischer Kern, seine existenzielle Dimension verfehlt. Und Carl Schmitt hätte Luhmann hier sicher eine polemische, also politische Absicht unterstellt. Heute ist nichts moderner als der Kampf gegen das Politische.

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Der existenzielle Kern des Politischen zeigt sich also in der Unterscheidung von Freund und Feind und in der Entscheidung über den Ausnahmefall. Die Unterscheidung und die Entscheidung sind Leistungen des Thymos. Man kann sich das, was mit der Existenzialität des Politischen gemeint ist, am besten deutlich machen, wenn man es nicht als Sachbegriff sondern als Intensitätsbegriff fasst. Und zwar geht es um die Intensität einer Distanz. Bei Leo Strauss heißt es dazu: Die Politik ist das Feld, auf dem philosophische, moralische, innerliche Gegensätze zur entscheidenden Äußerung kommen, wo es hinsichtlich dieser Gegensätze aufs Ganze geht, und wo es offenbar wird, was es mit diesen Gegensätzen auf sich hat. Während Strauss hier aber noch den Unterschied von Elite und Volk im Auge hat, geht es bei Carl Schmitt immer nur um die Aufgabe, Freund und Feind richtig zu unterscheiden. Diese Unterscheidung von Freund und Feind ist der politische Anfang der Vernunft. Während Hegel – so die nach wie vor maßgebende Interpretation von Alexandre Kojève – die dialektische Vernunft der Weltgeschichte aus der Urszene des Kampfes von Herr und Knecht heraus entwickelte, gibt Carl Schmitts Begriff des Politischen die Weisung: Triff eine Unterscheidung – zwischen Freund und Feind. Die dieser Weisung zugrunde liegende anthropologische, genauer: paläoanthropologische Überlegung lässt sich in aller Kürze so zusammenfassen: Wir erleben die Welt als Kontingenz, und das zwingt uns zum Dezisionismus, nämlich zunächst zur Unterscheidung von Freund und Feind. Das erste Urteil ist ein Vorurteil. Es hat also nichts mit Logik zu tun. Das Vorurteil ist die kognitive Prävention. Und der Feind ist das erste Vorurteil. Wir wenden uns der Welt also nicht mit dem ruhenden Blick der Kontemplation, sondern mit dem sondierenden Blick der Prävention zu. Im Vorgriff der Erwartung, den die Philosophie dann auf den Begriff der Intentionalität gebracht hat, steckt immer schon die Aggression des Unterscheidens. Wir sind hier auf der Urszene des Politischen: das Mängelwesen Mensch in Notwehrstellung zur feindlichen Welt. Jede Prävention ist eine rationalisierte Aggression, die sich gegen die Drohung der Unvorhersehbarkeit richtet. Jede Unterscheidung ist ein Präventivschlag, mit dem sich der Mensch Luft zum Atmen verschafft. Und deshalb kann die Urunterscheidung keine andere sein als die zwischen Freund und Feind. Hans Blumenberg hat diese Urszene mit der Formel „Absolutismus der Wirklichkeit“ charakterisiert und damit vor allem die Angst vor dem unbestimmten Feind gemeint. Der vom Freund unterschiedene Feind ist dann aber eben die personifizierte Unsicherheit – und damit schon deren Absorption.

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So erweist sich die „Feindvermeidung“ (R. Hediger), die Wachsamkeit auf den Feind als urgeschichtlich primär. Heute manifestiert jedoch nur noch die Paranoia den Primat der Feindvermeidung: Die ganze Umwelt ist gefährlich. In der zivilisierten Welt wird nämlich die Angsterlebnisbereitschaft vom Normalgang des Lebens nicht mehr bedient. Wir haben ein Feind-Defizit, das zwar kulturindustriell auf mannigfaltige Weise kompensiert wird, kognitiv aber zu einer Verwerfung des Feindbegriffs führt. Deshalb erscheint Schmitts Begriff des Politischen den meisten als paranoisch und feindlich. Und auch viele von denjenigen, die Schmitts politische Urunterscheidung akzeptieren, haben ihm immer wieder vorgeworfen, über dem Feind den Freund zu vergessen. Das Urteil, Carl Schmitts Begriff des Politischen verdränge die Freundschaft, mag sogar psychologisch seine Richtigkeit haben, aber logisch ist es verfehlt. Denn der Vorteil der Prävention begründet den Vorrang der Feindschaft. Vorurteile haben einen Geschwindigkeitsvorteil. Den Feind muss man schnell erkennen; der Freund muss sich langsam bewähren. Aber nicht nur im extremen Fall, sondern auch im Alltag bewährt sich die Auffassung des Aristoteles, der Mensch sei von Natur ein politisches Tier. Er muss kämpfen und kooperieren, nachsichtig und rücksichtslos sein. Politik ist ein Kampf zwischen Menschen, und im Menschen tobt der Kampf zwischen den Wertreihen. Das griechische Urwort Agon, Max Webers Begriff des Kampfes und Nietzsches Metaphysik des Willens zur Macht wollen genau das zum Ausdruck bringen. Das politische Leben ist Streit, und was nicht umstritten ist, ist nicht politisch. Das gilt gerade auch dann, wenn, wie heute fast immer, die einzigen Waffen Worte sind. Denn alle politischen Begriffe sind polemisch, sie negieren konkret. Wenn man also sagt, moderne Politik sei Wortpolitik, dann heißt das nicht, dass nur „Worte gemacht“ würden, sondern dass Begriffe Positionen sind. Der Streit um Worte ist eben nicht nur ein Streit um Worte. Nietzsches Metaphysik des Willens zur Macht, Max Webers Begriff von Politik als Dämonie der Gewalt und Freuds Enthüllung der triebhaften menschlichen Aggressivität sind drei Varianten derselben unerhörten Botschaft: dass politische Aufgaben nur mit Gewalt zu lösen sind; dass Politik als Gewaltpragma unvereinbar mit dem Leben des Heiligen ist; dass Politik als Pakt mit dem Teufel begriffen werden muss, weil sie sich unweigerlich in Gewaltsamkeit verstrickt. Jede Politik nimmt Schuld auf sich. Das sind nachaufklärerische Einsichten, die wir einer Wiederentdeckung der Gefährlichkeit des Men-

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schen verdanken. Eine Wiederentdeckung allerdings, die in den offiziellen Diskursen sofort wieder zum Schweigen gebracht wurde – auch das sollte der Ausdruck „unerhörte Botschaft“ besagen. Und bis zum heutigen Tag sind die Grundbegriffe Max Webers und Carl Schmitts, nämlich Gewalt und Feindschaft, die Tabus der Politik. Der Mensch ist böse und gefährlich, und deshalb muss man Abstand nehmen. So betrachtet erscheint dann der klassische, „gehegte“ Krieg als die extremste Form der Distanz. Er setzt die existenzielle Unterscheidung von Freund und Feind voraus, vollzieht sich als Messung der Kräfte und zielt auf eine gemeinsame Grenze, auf das politische Maß. Zur maßgebenden politischen Einheit findet man also nur in der Gefahr des Politischen; dem Einzelnen in seiner risikolosen Privatheit ist sie gar nicht perzipierbar. Wir können das mit Carl Schmitt so formulieren: Der Ausnahmefall des Ernstfalls gibt das Maß der Politik – die spezifisch politische Spannung des Lebens. Der politischen Freund/Feind-Unterscheidung entspricht theologisch die Erbsünde. Und ein Katholik wie Carl Schmitt geht ganz selbstverständlich davon aus, dass nur, wer an die Erbsünde glaubt, auch das Politische denken kann. Die Politik bestimmt den Feind durch die Unterscheidung vom Freund. Und obwohl Schmitt immer wieder auf dem dialektischen Charakter seiner Begriffe besteht, muss man doch einsehen, dass Freundschaft kein politischer Begriff sein kann. Nur Feindschaft ist der eminent politische und also polemische Begriff. Er hat nichts zu tun mit wirtschaftlicher Konkurrenz oder mit moralische Bosheit. Der Feind ist kein Diskussionsgegner, aber eben auch kein privater Gegner – der inimicus ist kein hostis. Und vor allem ist der Feind auch kein Verbrecher. Aus all dem folgt aber etwas Verblüffendes: Feindschaft ist der humane Grundbegriff Carl Schmitts. Um sich das klar zu machen, ist es hilfreich, auf eine Überlegung Nietzsches zum Thema Krieg zurückzugreifen. In Ecce Homo stellt er das Feind sein können prägnant dem Ressentiment gegenüber. Während das Rachegefühl immer ein Zeichen von Schwäche ist, fordert das Feind-Sein ein Können. Gleiche Gegner begegnen sich auf Augenhöhe und geben sich das Maß. Die ganze „verteufelte Humanität“ dieses Feindbegriffs wird dann in Nietzsches Satz deutlich: Wo man verachtet, kann man nicht Krieg führen. Nichts anderes meint auch Carl Schmitt, wenn er von der Relativierung der Feindschaft und der Anerkennung als gerechter Feind spricht. Ich definiere mich durch den, den ich als meinen Feind anerkenne. Im Krieg geht es darum, den Feind in seine Grenzen zurückweisen, ja eigentlich um die Gewinnung einer gemeinsamen Grenze.

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Deshalb sucht Carl Schmitt die Humanität nicht im Frieden, sondern im Krieg, nicht in der Freundschaft, sondern in der Feindschaft. Denn Humanität ist nur möglich, solange Feindschaft geregelt werden kann. Doch ein Thema, das für unsere Frage nach dem richtigen Leben natürlich besonders wichtig ist, wird von diesem „katholischen“ Begriff des Politischen ausgeblendet: der „protestantische“ Beruf zur Politik. Hier müssen wir von Carl Schmitt noch einmal zu seinem Lehrer Max Weber zurückgehen. Als Weber den Gesinnungsethikern seiner Zeit eine Verantwortungsethik entgegenstellte, war dieser Begriff der Verantwortung ein Ausdruck des politischen Augenmaßes und einer gereiften Männlichkeit – ein anderer Weber-Schüler, nämlich Georg Lukács, benutzt diesen Ausdruck zur Charakterisierung der Formgesinnung des modernen Romans –, die weiß, dass man mit jeder wertorientierten Lebensentscheidung in Teufels Küche gerät. Diese Antithese von Gesinnungs- und Verantwortungsethik übersetzt Luthers Zwei-Reiche-Lehre ins Politische. Obwohl es sich hier nicht um eine bündige Disjunktion handelt, sondern beide Ethiken sich in der konkreten Lebenswirklichkeit durchdringen können, arbeitet Weber doch ein großes Entweder / Oder heraus. Man muss zwischen einem Leben in religiöse Würde und einem Leben in Manneswürde unterscheiden. Und aus der Perspektive der Manneswürde muss das Leben in religiöser Würde geradezu als Würdelosigkeit erscheinen. Das politische Kalkül großer Wirkungskomplexe, Risiken und Folgelasten fordert die Ferneinstellung einer Optik jenseits von Gut und Böse. Das hatte schon Machiavelli motiviert, die Moral in der Politik auf Distanz zu halten. Eine Ethik der Politik muss sich nämlich an deren Medium orientieren, also an gewaltgestützter Macht. So verstrickt sich Politik unvermeidlich ins Gewebe ethisch bedenklicher Mittel. Deshalb muss gerade, wer an einer Ethik der Politik festhalten will, erkennen, dass rein moralische Urteile politisch steril sind. Die Emanzipation der Politik von der Moral ist also die Bedingung für eine Ethik der Politik. Das wird großartig belegt vom ursprünglichen Begriff des „politico“, den Machiavelli noch ausdrücklich als Gegenbegriff zu „corrotto“, also korrupt, gebraucht. Bei Lichte betrachtet, ist das auch das Schlüsselmotiv für Max Webers berühmte Unterscheidung zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik. Gereifte Männlichkeit – Weber hat Nietzsches Forderung, aus dem Tod Gottes eine großartige Entsagung zu machen, ernst genommen. Für den ernsten Menschen ist der Sinn des Lebens im Dienst an einer Sache zu finden, also im rational und methodisch ausgeübten

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Beruf, dessen asketische Bedeutung der Calvinismus so großartig herausgearbeitet hat. Die polemische Stoßrichtung des Lebensprogramms, das Heil der Seele im Beruf zu suchen, wird aus der Gegenstellung zur Kontemplation der Intellektuellen besonders deutlich. Oder um es ganz positiv zu formulieren: Max Weber hat die Bedingungen der Möglichkeit benannt, männlich in einer gottfernen Zeit zu leben – Politik als Beruf. Der wahre Politiker braucht Sinn für die Wirklichkeit, das heißt die genaue Erkenntnis der jeweiligen Machtverhältnisse, und deshalb muss er sich Wünsche und Träume verbieten. Die utopische Erwartung ist ein genau so gefährlicher Feind des Politischen wie die blasierte Verachtung, die man heute „Politikverdrossenheit“ nennt. Die Perspektive des aufgeklärten Politikers kann also weder die des wissenschaftlichen Beobachters, noch die des Sozialingenieurs, noch die des Propheten sein. Im Politischen gibt es nämlich keine Wahrheit, sondern man schafft Wirklichkeit. Deshalb kann man politische Urteile auch nicht beweisen, sondern nur bewähren. Urteilskraft ist eine unhintergehbare Kategorie. Wenn Sir Geoffrey Vickers Politik als die Kunst des Urteils definiert, dann geht es um das Problem der Vermittlung von Tatsachen und Werten, und zwar im Sinne der klassischen politischen Philosophie, die sich von den statistischen Trivialitäten des Behaviorismus genau so scharf abgrenzt wie von den Seminarphantasien einer „Diskursethik“. Ein Werturteil ist eine Entscheidung, keine Schlussfolgerung. Und Vickers’ zentraler Begriff des appreciation, zu Deutsch etwa: Wertschätzung, wird genau durch die beiden Bestimmungen definiert, die für Max Weber das Wesen des echten Politikers ausmachen: Sachlichkeit (fact) und Leidenschaft (value). Nur Werturteile können zwischen wichtig und unwichtig unterscheiden. Man kann sie nicht beweisen, sondern nur akzeptieren oder verwerfen. Hier wird die Differenz zum politischen Denken der Griechen besonders deutlich. Sokrates betrieb Wissenschaft, um herauszufinden, wie man als Bürger der Polis richtig handelt. Aber in der Moderne glaubt man nicht mehr daran, dass man aus der Analyse des Politischen eine praktisch-politische Stellungnahme ableiten kann. Das Werturteil und die Analyse treten auseinander: Wissenschaft ist Kontemplation, Politik ist Kampf. Das zoon politikon und der Beruf zur Politik sind die beiden prägnantesten Konzeptionen des politischen Lebens. Das Politische ist die Höhle – das war schon die Einsicht des Sokrates. Aber in diese Höhle müssen wir erst hineinkommen – das ist die Einsicht Max

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Webers. Während der Bürger der antiken Polis noch ganz selbstverständlich ein politisches Leben lebt, muss sich der Bürger der modernen Gesellschaft fragen: Hast du die Berufung zur Politik? Das ist nicht nur eine Frage der Gesinnung, sondern vor allem der Bewährung. In einem Brief an John Adams vom 28. Oktober 1813 spricht Thomas Jefferson in einer klassisch gewordenen Formulierung von der pure selection of natural aristoi. Aber ist diese Auslese der Besten unter modernen Politikbedingungen überhaupt noch möglich? Heute leben die meisten Menschen nicht für die Politik, sondern von ihr. Und wer als Berufsbezeichnung Politiker angibt, gehört in der Regel in den Betrieb der Politik, ohne – legt man die strengen Maßstäbe Max Webers an – den Beruf zu ihr zu haben. Aus der Perspektive, die wir mit Carl Schmitts Begriff des Politischen bestimmt haben, handelt es sich hierbei um eine parasitäre Existenz. Nach wie vor ist Politik ja Praxis, also eine in sich befriedigende Tätigkeit. Und nach wie vor haben die Politiker die so genannten „in-processbenefits“: Der Weg zum Ziel ist das Ziel. Sie können das Engagement selbst genießen, denn im politischen Engagement fällt der Weg mit dem Ziel zusammen, d.h. die Kosten gewinnen einen Eigenwert. Die Politiker haben auch heute noch die Lust des öffentlichen Handelns. Allerdings können wir das Öffentliche nicht mehr als das Repräsentative im Sinne des Mittelalters verstehen. Wie Walter Benjamin richtig über die moderne Mediendemokratie bemerkt hat: Vor Apparaturen kann man nicht repräsentieren. Deshalb tritt heute auf allen Ebenen an die Stelle von Repräsentation die Inszenierung, das von den Massenmedien arrangierte Schauspiel der politischen Menschen, deren Handeln uns alle betrifft und zu Betroffenen macht. Seit es keine Herren mehr gibt, braucht die Gesellschaft „they“ (Norton Long), die großen Persönlichkeiten der Politik, die verantwortlich sind für das Ganze und damit dem „Man“ (Martin Heidegger) die Angst nehmen. Für den normalen Bürger dagegen fordert das politische Leben zu viel Engagement und bietet zu wenig Partizipationschancen. Man könnte also sagen, dass das politische Leben in der modernen Gesellschaft am Komplexitätsproblem scheitert. Die klassische politische Existenz von Athen bis Weimar findet im Funktionalismus des „politischen Systems“ keine Basis mehr. Und Ciceros berühmte Formel cum dignitate otium müsste man wohl mit „Würde im Funktionieren“ übersetzen. Politik ist heute Bastelei, Sichdurchwursteln und Schadensbegrenzung. Was einmal eingreifende Politik war, ist zur Praxis als ob und zur Kontrolle von Chaos geschrumpft. Die Kunst

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des Möglichen hat sich in einen stochastischen Prozess verwandelt, und an die Stelle des politischen Willens ist die Informationsverarbeitung getreten. Deshalb wird der Vollblutpolitiker alten Stils immer mehr zum Ärgernis für den Fachmann der politischen Selbstregulierung. Diese Antithetik zwischen dem echten Politiker, der sich auf leidenschaftlichen Kampf und Eigenverantwortung verpflichtet weiß, und dem Beamten, der sine ira et studio seinen Dienst tut, hat Max Weber zu der großartigen Einsicht zugespitzt: Gerade sittlich hochstehende Beamtennaturen sind schlechte, vor allem im politischen Begriff des Wortes verantwortungslose und in diesem Sinn: sittlich tiefstehende Politiker. Die Herrschaft dieser sittlich hochstehenden Beamtennaturen aber schafft einen Raum, in dem es gar nicht mehr zur eigentlichen politischen Entscheidung kommen kann. Das hat Walter Benjamin einmal als objektive Verlogenheit bezeichnet – objektiv, weil die einzelnen ja subjektiv bona fide, eben gemäß ihrer sittlich hochstehenden Beamtennatur handeln. Und diese Beamtennatur hat heute endgültig über die Politik als Passion triumphiert. Systemtheoretisch und funktionalistisch betrachtet, ist Politik die Müllkippe, auf der die anderen sozialen Systeme die Folgelasten ihres Operierens abladen. Deshalb können wir eine fortschreitende Politisierung des Lebens beobachten, die wiederum zu einer Trivialisierung und zugleich Überforderung der Politik führt. Hinzu kommt die spezifische Selbstüberforderung der Politiker. Der Begriff des Politischen ist ja selbst ein politischer Begriff, d.h. er hat einen polemischen Sinn. Die Entscheidung, ob etwas politisch oder unpolitisch ist, ist dann immer eine politische Entscheidung. Und im Scheinwerferlicht der massenmedialen Öffentlichkeit wird es sehr schwierig, einzusehen und durchzuhalten, dass gerade in der Begrenzung die Steigerungsbedingung für moderne Politik liegt. Pragmatische Politik entscheidet vielfach blind, beobachtet dann die Effekte der Entscheidung, korrigiert die Nebenwirkungen, beobachtet die Effekte der Korrektur – und korrigiert erneut. Bei diesem Sichdurchwursteln ist man also auf die orientierende Information der Fehlschläge angewiesen. Um zu handeln, muss man Daten begrenzen, nicht zu viel über künftige Konsequenzen wissen wollen und Alternativen ignorieren. Nur so kann Politik als kollektiv bindendes Entscheiden prozedieren – übrigens durchaus im Wortsinne von decidere: Entscheiden heißt, von der Quelle abtrennen. In der modernen Politik gibt es eigentlich gar keine Lösung, sondern nur einen Wettbewerb der Problemlösungen. Gerade Wissen-

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schaftler, die einen Rat geben wollen, können schwer akzeptieren, dass die genuin politische Problemlösung Analyse durch Handeln ersetzt. Um ein Problem zu lösen, muss man es nämlich nicht verstehen – es genügt ein Ergebnis. Politik löst die Probleme durch Interaktion, nicht durch Analyse; Problemlösung ist hier also kein kognitiver Prozess. An die Stelle wissenschaftlicher Analytizität tritt im politischen System die Kontrolle durch Interaktion. Das heißt aber auch: Probleme "gibt" es nicht; sie werden benannt und gerahmt. Das Politische steckt ja gerade in der Definition der Situation: Wie ist die Lage? Was ist das Problem? Man könnte sagen, dass in modernen Gesellschaften, also unter Bedingungen der Unsicherheit und Komplexität, das Problem darin besteht, das Problem zu finden. Am Anfang ist die Konfusion, dann kommt das politische „framing“ – und damit haben wir ein Problem. Die Lösung eines Problems steckt also eigentlich in seiner Definition. Und Probleme, die man nicht sieht, gibt es nicht. Weil wir vom Baum der Erkenntnis gegessen haben, sind wir aus dem Paradies der natürlichen Unschuld vertrieben worden. Aber diese Erkenntnis hat uns nicht in die nüchterne Wirklichkeit, sondern in ein zweites Paradies geführt, nämlich in das Narrenparadies des wissenschaftlichen Objektivismus. Deshalb bedarf es jetzt einer zweiten Vertreibung aus dem Paradies, die uns hinaus stößt in die persönliche Verantwortung für die unhintergehbaren Grundüberzeugungen, die unser Denken rahmen. Die zweite Vertreibung aus dem Paradies soll uns dazu bringen, den naiven Wissenschaftsglauben an objektive Kriterien der Gültigkeit durch ein deliberate holding of unproven beliefs zu ersetzen. Die Unschuld, die wir dabei verlieren, ist die eines Weltwissens. Überall da nämlich, wo es um Komplexität, also Kontingenz, also Risiko, also Entscheidung geht, waltet nicht das überlegene Wissen, sondern allein die Verständigung unter Betroffenen. Verständigung ist aber nur möglich, wenn alle Beteiligten darauf verzichten, die „Vernunft“ ins Spiel zu bringen. Was wir allenfalls erreichen können, ist eine Kultur des Risikos in einem Klima der nichtüberzeugten Verständigung. Statt argumentativ nach Wahrheit zu suchen, kommunizieren wir unser Nichtwissen.

DER MUT, DAS GEWÖHNLICHE ZU TUN Ich habe, wie jeder, der ernsten Denkens fähig ist, das gute Recht, mir bei der Philosophie Rats zu erholen. Ich bin Ehemann, ich habe Kinder. Wie, wenn ich nun in deren Namen fragte, was der Mensch im Leben zu tun hat? – Sören Kierkegaard

Bekanntlich hatte auch die deutsche Studentenbewegung der späten 60er und frühen 70er Jahre ihre Bibel, nämlich die Dialektik der Aufklärung von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno. Doch das Dysangelium, das damals am meisten faszinierte, fand sich nicht in der Aufklärung über den „Begriff der Aufklärung“ oder in der Kulturkritik der „Kulturindustrie“, sondern in einem den politischen Intentionen der Studenten scheinbar ganz fernen Exkurs über Odysseus. Dessen entscheidende Pointe liegt darin, Bürgerlichkeit nicht als Phänomen der Neuzeit zu begreifen, sondern ihre Ursprünge mindestens 2500 Jahre vorzudatieren. Homers Odyssee erscheint so als bürgerliche Urgeschichte und Odysseus selbst als prototypischer Bürger. Seine Abenteuer werden als Risikokalküle, seine Selbstbehauptung gegen feindliche Mächte als Triebunterdrückung dechiffriert. Sein Selbst konstituiere sich, indem es sich opfere; er versäume das Leben, das er rette. Der Philosoph, der behauptete, es gäbe kein richtiges Leben im falschen, wollte aus Odysseus also jenen „Urbürger“ machen, in dem schon die „autoritäre Persönlichkeit“ vorgebildet sei. Wenn aber in Odysseus schon die Elemente des Faschismus versammelt sind, dann führt der Prozess der Zivilisation geradenwegs in jenen „Verblendungszusammenhang“ hinein, den Adorno seinen Studenten als Wirklichkeit ihrer Gesellschaft vordemonstrierte. Das einzige Motiv, das in der derart „dialektisch“ gelesenen Odyssee darüber hinausweist, ist das der Heimkehr. Doch hier, beim zentralen Nostos-Motiv, bietet sich eine radikal andere Lesart an. Odysseus, der Verschlagene und Umgetriebene, wollte gar keine Abenteuer mehr bestehen, sondern einfach nur nach Hause. Niemand geringerer als

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Platon hat den Mythos derart fortgeschrieben. Die Politeia endet bekanntlich mit dem Mythos von der Wahl der Lebensweisen. Jeder wählt sich selbst seinen Dämon und damit die Lebensbahn, in der er verharren muss. Odysseus, zufällig der letzte, der sich eine Lebensform wählen soll, entscheidet sich für ein müheloses Privatleben: bíon andròs idiótou aprágmonos (Politeia 620c). Er wählt also die Lebensform, die von den großen Helden verachtet wird. Odysseus sehnt sich nach Bürgerlichkeit. Man sollte sich ihn im Garten des Epikur vorstellen. Der Vielumgetriebene wählt die endgültige Heimkehr nach Ithaka, die Sicherheit eines geborgenen und verborgenen Lebens, das nie wieder zur Ausfahrt auf Krieg und Abenteuer verleiten könnte. Odysseus ist also tatsächlich der erste Bürger, aber nicht wie Adorno, sondern wie Platon ihn gesehen hat. Aus der Opferlogik, in die sich das bürgerliche Selbst nach Adornos Dialektik der Aufklärung verstrickt – Selbsterhaltung ist innere Naturbeherrschung, also Triebunterdrückung –, befreit aber auch ein zentraler Gedanke Kants: Der Bürger als Held der Pflicht. Auch Kant anerkennt die natürliche Selbsterhaltung als erste Pflicht des Menschen. Doch unsere vornehmste Pflicht ist eine Selbsterhaltung von ganz anderer Art. Man könnte sie die Pflicht zum Idealismus nennen. Was damit gemeint ist, lässt sich am einfachsten am Begriff des Erhabenen erläutern. Erhaben heißt bei Kant: unabhängig vom Triebgrund. Das Urphänomen des Erhabenen ist diejenige Erfahrung der bedrohlichen Übermacht der Natur, in der ein Wechsel des Maßstabs dem Menschen seine Überlegenheit über das Furchterregende beweist. Körperlich sind wir zwar ohnmächtig, aber geistig können wir widerstehen. Es geht hier um ein Vermögen zu widerstehen von ganz anderer Art als Körperkraft, nämlich eine Seelenstärke, die uns über unser gewöhnliches Mittelmaß hinaus reißt, indem sie einen anderen nicht-sinnlichen Maßstab anlegt; eine Kraft (die nicht Natur ist) stuft die Welt der Sorge, des alltäglichen Wohlbefindens zur Unbedeutendheit herab. In der Erfahrung des Erhabenen bekunden wir also eine Achtung für etwas ganz anderes als das Leben, womit verglichen das bloße Leben selbst gar keinen Wert hat. Immer wieder betont Kant, dass die Achtung vor dem Gesetz einhergeht mit der Demütigung der Sinnlichkeit. All das hat er zu einer berühmt gewordenen Anrufung verdichtet: Pflicht! Du erhabener Name. Wenn ich meine Pflicht tue, will ich, was ich soll. Ich will, was ich soll, und ich kann, weil ich soll. Das befriedigt keine Bedürfnisse, sondern macht aus mir einen besseren Menschen.

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Die Tapferkeit der Bürgerlichkeit besteht darin, auf die Vorstellung von Glück als Wunscherfüllung zu verzichten. Niemand war hier konsequenter als Kant, der in seiner Ethik das Glück/UnglückProblem systematisch ausschaltete – im Namen der Pflicht. Max Weber hat dieses Thema dann großartig orchestriert, indem er die Tapferkeit der Bürgerlichkeit als Quintessenz der Lebensweisheit von Platon bis Goethe herauspräpariert hat. Sein Vortrag über den Beruf zur Wissenschaft endet bekanntlich mit der Ermahnung, die ausdrücklich an jenen Mythos Platons anknüpft, wir alle sollten nicht auf das Heil warten, sondern an unsere Arbeit gehen und der „Forderung des Tages“ gerecht werden – menschlich sowohl wie beruflich. Die aber ist schlicht und einfach, wenn jeder den Dämon findet und ihm gehorcht, der seines Lebens Fäden hält. Für Webers poetische Prägung, man solle dem eigenen Dämon gehorchen, hat sein Freund Georg Simmel in der Auseinandersetzung mit Kant eine zunächst paradox klingende Übersetzung in die Prosa der Philosophie gefunden: das individuelle Gesetz. In einem LogosAufsatz von 1913 bestimmt Simmel dieses individuelle Gesetz als ein gegenüber der Wahl zwischen subjektivem Gewissen und objektiver Satzung „Drittes“, das dem Individuellen selbst Objektivität zuschreibt, nämlich das objektive Sollen eben dieses Individuums, die aus seinem Leben heraus an sein Leben gestellte Forderung, die prinzipiell unabhängig davon ist, ob es selbst sie richtig erkennt oder nicht. Es geht hier also darum, Individualität nicht auf Subjektivität zu reduzieren, und Gesetzlichkeit nicht von Allgemeinheit her zu denken. Derart dem individuellen Gesetz oder dem eigenen Dämon zu folgen, heißt aber eben nicht Selbstverwirklichung gemäß der Eigenrichtigkeit postmoderner Individualität, sondern Selbstverwirklichung durch Selbstentfernung. Bei Lichte betrachtet, geht Simmels Philosophie des individuellen Gesetzes wohl auf Nietzsches Programm einer Reduktion von Moral auf Ästhetik zurück. Es stellt sich dabei die Aufgabe, eine Fülle ästhetischer gleichberechtigter Wertschätzungen zu creiren: jede für ein Individuum die letzte Thatsache und das Maaß der Dinge. Dass das Leben in der bürgerlichen Gesellschaft nicht „ganz“ sein kann; dass es sich nicht mehr „sinnvoll“ rundet; dass die Welt uns nicht „angemessen“ ist, hat man spätestens seit Rousseau durch die kulturkritische Vokabel der Entfremdung ausgedrückt. In Marxens Kritik der bürgerlichen Gesellschaft nimmt sie dann eine Schlüsselstellung ein und ist hundert Jahre später von der Studentenbewegung noch einmal emphatisiert worden. Doch damit ist man unter Niveau

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gegangen – nämlich unter das bereits von Hegel erreichte Niveau des Denkens. Hegel, der in diesem Zusammenhang meist von „Entzweiung“ spricht, hat dem Entfremdungsbegriff nämlich eine dialektische Wendung ins Positive gegeben. Und wir wollen im folgenden die These begründen, dass das Verständnis des Bürgerlichen an diesem Konzept einer Positivierung der Entzweiung hängt. Auch wenn man heute nicht mehr poetisch von Zerrissenheit, sondern soziologisch von Differenzierung spricht, bleibt dieses Konzept einer Positivierung der Entzweiung von Hegel bis Luhmann im Kern unverändert: Entzweiung ist die Einheit der bürgerlichen Gesellschaft. Und der Bürger erträgt die Entzweiung. Er löst die Aufgabe der Selbstbehauptung durch die Selbstentfremdung in einer Aufgabe. Oder um es formelhaft und mit Hegel zu sagen: Selbsterhaltung gibt es nur durch Selbstentfremdung. Die wahre ursprüngliche Natur des Menschen entsteht aus der Entfremdung des natürlichen Seins. Das führt uns zu einem verblüffenden Zwischenfazit unserer Überlegungen: Das Bürgerliche ist die wahre Natur des Menschen. Richtig leben heißt, ein bürgerliches Leben zu leben. Denn die Entfremdung durch eine Aufgabe – und wir werden sie unter dem Stichwort „Beruf“ gleich genauer betrachten – ist das, was die Menschen brauchen, um Distanz zu sich selbst zu bekommen. Für den Bürger geht es um Selbstverwirklichung durch Selbstentfernung. Das ist die große Einsicht Hegels, die Arnold Gehlen dann auf die prägnante Formel von der Geburt der Freiheit aus der Entfremdung gebracht hat. Die bürgerliche Autonomie entsteht aus der Zerrissenheit. Diese moderne Freiheit der Entfremdung meint eine Distanz zur Gesellschaft, die nicht in Frustration umschlägt. Das haben die neomarxistischen Protestbewegungen der 60er Jahre nicht verstanden, die Entfremdung zu einem Jammerbegriff aufblähten, der die Aufgabe verdeckt hat, sinnvolle Widersprüche zu stabilisieren. Aber genau darum geht es auch heute noch in unserer Gesellschaft: um die Stabilisierung des Widersprechenden und Stabilität durch Widerspruch. Die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung – in diese großartige Bestimmung geht nicht nur der Wille zur Selbstverantwortlichkeit, sondern auch Nietzsches Pathos der Distanz ein. Der moderne Mensch ist das Wesen, das Abstand nimmt. Die Positivierung der Entzweiung und Entfremdung schließt deshalb eine Positivierung von Distanz, Unpersönlichkeit, Indirektheit und Künstlichkeit ein. Im bürgerlichen Takt ist diese Künstlichkeit, die schon Hobbes’ zentraler Begriff des „artificial“ meinte, zur Lebensform geworden. So können wir sagen: Bürgerlichkeit ist die Lebensform der Freiheit in der modernen

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Welt, denn der Bürger verkörpert die Einheit der Unterscheidung von Freiheit und Abhängigkeit. Das zeigt er zum einen durch seine Kontingenzbereitschaft, also den Mut, derjenige zu sein, der er zufällig ist. Zum andern anerkennt er die Notwendigkeit, sein Leben in die Formen der sozialen Funktionen einzuordnen, die autonom geworden sind. Mit anderen Worten, bürgerlich ist die Freiheit, die sich an die Form des Gesetzes bindet. Kant hat das Eleutheronomie genannt, ein Begriff, der sich nicht zufällig in seiner Tugendlehre findet, denn Tugend ist der Existenzbeweis der Freiheit. Die Eigenart des abendländischen Bürgertums, das Ethos des Bürgertums als „Geist“ des Kapitalismus, lässt sich nur verstehen, wenn man sie, wie Max Weber das so eindrucksvoll getan hat, von der Idee des Berufs aus rekonstruiert. Der Beruf, im Weberschen Sinne als säkularisierte Berufung verstanden, ist die Aufgabe des Lebens, die ich pflichtgetreu und freudig erfülle. Die Arbeit zeigt dem Gentleman nun den würdigen Weg durchs Leben. Mein Beruf steht für das, was ich sein soll. Er ist die Aufgabe meines Lebens, markiert meine soziale Stellung und den Ort meines Seins. In Arbeit und Familie findet der Bürger seine Identität. Entscheidend ist dabei, dass die Arbeit im Beruf aus einem Mittel zum Zweck wird. Als Berufung zielt Arbeit nämlich nicht nur auf den geschäftlichen Erfolg, sondern auch auf methodische Selbstkontrolle. Man könnte vom puritanischen Cogito der bürgerlichen Lebensführung sprechen, die sowohl das äußere als auch das innere Chaos ausschaltet. Das methodisch kontrollierte Leben stellt also den größtmöglichen Gegensatz zum abenteuerlichen dar. Pflichterfüllung im bürgerlichen Beruf als Lebensform; das Berufsleben mit seiner Systematik und Routine als das Stilbestimmende im Leben – nur vor diesem Hintergrund gewinnt der ebenso beliebte wie abgeblasste Begriff des Lebensstils seinen guten Sinn. Es geht um eine Form, die der Seele Halt gibt. Und genau das hat eben der bürgerliche Beruf in der heroische Phase des Kapitalismus geleistet. Wer darin aufging, hatte keine Sinnprobleme. Wir müssen hier noch einmal auf den Mythos von der Spindel der Notwendigkeit zurückkommen, den Platon auf den letzten Seiten der Politeia erzählt und von dem unsere Überlegungen ja ihren Ausgang genommen haben. Jeder wählt sich seinen Dämon und verharrt dann in der gewählten Lebensbahn. Jeder wählt sein Los, nimmt das ihm Zufallende auf und ist alleine schuld an der Wahl. Gerade weil es keine Taxis der Psychen, keine Rangordnung der Seelen gibt, kommt alles darauf an, gute und schlechte Lebensweisen unterscheiden zu

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können. Denn die besseren Lebensweisen machen eine gerechte Seele. Max Weber übersetzt nun diese Wahl des eigenen Dämons durch bürgerliche Pflichterfüllung, so wie Goethe sie in seiner berühmten Betrachtung über die Grenzen der Betrachtung definiert hat: Wie kann man sich selbst kennen lernen? Durch Betrachten niemals, wohl aber durch Handeln. Versuche, deine Pflicht zu tun, und du weißt gleich, was an dir ist. Was aber ist deine Pflicht? Die Forderung des Tages. Diese Forderung zielt nicht auf eine supererogatorische Leistung, sondern auf eine asketische Haltung. In der Unendlichkeit der Arbeit wird die Askese zur bürgerlichen Tugend. Der Bürger ersetzt also die heldenhaften Werke der Übergebühr durch die innerweltliche Askese der Bewährung im Beruf. Bewährung heißt hier, die Gnade im Alltag zu suchen. Die asketische Lebensführung ist ein diesseitiger Habitus, der außerweltlich, aber eben nicht jenseitig orientiert ist. Er ersetzt funktionsgenau die eschatologische Erwartung. Es geht also um Außeralltäglichkeit, um eine neue Seele. Aber im Gegensatz zur Orgie oder zu mystischen Ekstase baut die Askese eine Brücke vom Außeralltäglichen zum Alltagshandeln: Der Bürger bleibt, weltablehnend, doch weltzugewandt. Das ist jedenfalls das idealtypische Bild des Bürgerlichen, das wir aus Thomas Manns Buddenbrooks und Max Webers Protestantismusstudie kennen. Der Kapitalismus war heroisch, solange er world alienation, innerweltliche Weltablehnung war. In diesem Zeichen hat der Bürger die Welt umgebaut – aus Selbstsorge. Im Begriff der Berufspflicht konvergiert die kapitalistische Transformation der Welt mit der modernen Transformation der Moral. Dass die Pflicht die Freiheit des Individuums nicht beschränkt, sondern ihn zur affirmativen Freiheit überhaupt erst vorstoßen lässt, ist der dialektische Schlüssel zum Verständnis abendländischer Bürgerlichkeit. Im freien System der Sittlichkeit, das die bürgerliche Gesellschaft entwickelt hat, ist gar kein Platz mehr für die heroische Besonderheit, die Ausnahmetat des Helden. Tugend gründet nicht mehr in der eigentümlich genialen Natur des Individuums, sondern zeigt sich in der einfachen Angemessenheit an die Pflichten. So hat Hegel Rechtschaffenheit definiert. Sie bewährt sich im Beruf, in dem sich der Bürger als sparsam, fleißig und mäßig erweist. Wie sich das Heldenhafte des Bürgers in seiner Pflichterfüllung zeigt, so zeigt sich seine Weisheit in der Ökonomisierung der Lebensführung. Tugend ist Wirtschaftlichkeit. Dass das nichts mit Mittelmäßigkeit zu tun hat, kann man sich an einer wunderbaren Prägung Adalbert Stifters deutlich

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machen; im Roman Nachsommer spricht er von der Sünde der Erfolggenügsamkeit. Die Berufspflicht ist die asketische Idee des Bürgers. Thomas Mann war immer stolz darauf, diese Idee ganz unabhängig von den soziologischen Analysen der bürgerlichen Lebensform, die Max Weber, Werner Sombart und Ernst Troeltsch fast gleichzeitig vorlegten, erfasst zu haben. Und er hat es den Literaturwissenschaftlern bis zum heutigen Tag schwer gemacht, subtilere Interpretationen seiner Helden zu finden als diejenigen, die er selbst in seine Erzählungen und autobiographischen Notizen eingearbeitet hat. Die prägnanteste Definition von Bürgerlichkeit findet sich nicht zufällig bei einem Schüler Max Webers, Georg von Lukács, und sie ist offensichtlich an den Buddenbrooks abgelesen: Pflichterfüllung als Lebensform. Die Welt ist unsicher, aber die Seele ist fest. Wie keine andere Figur verkörpert Thomas Buddenbrook die protestantische Ethik der asketischen Berufspflicht: die modern-heroische Lebensform und -haltung des überbürdeten und übertrainierten, ‚am Rande der Erschöpfung arbeitenden‘ Leistungsethikers. Das hier eingearbeitete Selbstzitat verweist übrigens auf Gustav von Aschenbach, den Helden aus Tod in Venedig, den Thomas Mann als „Bruder“ Thomas Buddenbrooks verstanden wissen wollte. Beide sind sie Helden der Schwäche. Der Leistungsethiker schafft noch einmal ein Werk der Übergebühr, eine Überleistung, aber dargebracht im strengen Rahmen des Berufs. Dieser Heroismus der Schwäche ist geprägt von einem Ethos des Durchhaltens und Fertigmachens. Gustav von Aschenbach überträgt dieses Ethos auf den Beruf des Schriftstellers, und dessen Bürgerlichkeit findet ihre dichterische Form im Roman. Für Novalis war es noch der Wilhelm Meister, und ausdrücklich, aber mit positivem Vorzeichen, folgt Thomas Mann der romantischen Kritik an Goethe. Novalis sah in ihm den ökonomisch und verstandesmäßig arbeitenden Bürger als Dichter, geneigt, eher etwas Unbedeutendes ganz fertig zu machen – ihm die höchste Politur und Bequemlichkeit zu geben, als eine Welt anzufangen und etwas zu tun, wovon man vorauswissen kann, dass man es nicht vollkommen ausführen wird. In der kurzen Erzählung Schwere Stunde hat Thomas Mann dann dieses bürgerliche Ethos des Durchhaltens und Fertigmachens zum Heroismus der Schwäche zugespitzt und auf die kürzest mögliche Formel gebracht: Nicht grübeln: Arbeiten! Begrenzen, ausschalten, gestalten, fertig werden… – Und es wurde fertig, das Leidenswerk. Es wurde vielleicht nicht gut, aber es wurde fertig. Und als es fertig war, siehe, da war es auch gut.

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Die Dichtung Thomas Manns hat dasselbe Thema wie die Soziologie Max Webers, nämlich die Eigenart der abendländischen Bürgerlichkeit. Kraft der Berufspflicht, die ja eben nicht äußerer Zwang, sondern Hingabe zur Aufgabe ist, verwandelt sich das bloße Leben in ein Lebenssystem. Für diese methodische Rationalisierung der Lebensführung ad majorem dei gloriam hat ausgerechnet der polemische Katholik und bewusste Reaktionär Nicolás Gómez Dávila die beste Definition gefunden: Die Sekundärtugenden sind die Jakobsleiter. Das wahre Ideal erzieht, d.h. es muss mit Pflichten und regelmäßiger Tätigkeit im Beruf verknüpft sein. Es geht hier um die Askese der aktiven Selbstkontrolle, das Cogito ergo sum des Berufsalltags. Man kann diese asketische Dimension der bürgerlichen Selbstverwirklichung aber auch als einfache Anweisung formulieren: Höre auf, gegen dich bequem zu sein! Aus der bürgerlichen „Zucht“ entsteht nicht der Konformist, sondern die Persönlichkeit. Sie ist das System von Erwartungen, die jemand an sich selbst hat. Mit anderen Worten, Persönlichkeit ist Selbstprogrammierung. Es ist deshalb kein Zufall, dass man heute gerne von Lebensstilen, aber nur selten noch von Lebensführung spricht. Denn Lebensführung ist methodisch, Lebensstil ist bloß modisch. Was beide unterscheidet, ist zum einen jene Askese der Selbstkontrolle, zum andern das, was Nietzsche das Pathos der Distanz genannt hat. Entscheidend ist nun, wie der Bürger dieses aristokratische Motiv rezipiert, nämlich nicht im Sinne eines Distanz-Kultus, sondern gleichsam ironisch, als Distanz zu sich selbst. Die Überlegenheit Max Webers über Nietzsche liegt genau darin, dass er das Pathos der Distanz nicht pseudoaristokratisch simplifiziert. Würde gibt es nur durch eine innere Distanz, die sich nicht polemisch gegen die Masse definiert. Der antidemokratische Affekt, die Polemik gegen die Vielzuvielen war Nietzsches Schwäche. Dagegen besteht die Probe auf die Echtheit der persönlichen Würde heute gerade in der Aufgabe, sich innerhalb einer demokratischen Welt innerlich zu behaupten. Es geht für Weber also darum, innerhalb der Demokratie die Demokratie auf innerer Distanz zu halten. Es geht darum, „das Man“ männlich zu ertragen. Das ist eine Haltung, die nur ein Bürger kultivieren kann. Max Weber hat damit die wahrhaft zukunftsfähige Form des Pathos der Distanz gefunden: Leidenschaft und Augenmaß. Bürgerlichkeit ist nicht mittelmäßig, sondern maßvoll. Die einen leben, die anderen führen ein Leben. So kann man die Freien von den Knechten, die Selbständigen von den Betreuten unterscheiden. Denn Freiheit ist Lebensführung, statt bloß zu leben. Schon rein anthropologisch gilt eigentlich, dass der Mensch, weil er

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von Natur künstlich und labil existiert, leben nur kann, wenn er ein Leben führt. Doch erst die methodische Lebensführung des Bürgers macht aus dem Leben ein System. Wie er die Entzweiung als paradoxes Einheitsprinzip der Gesellschaft ertragen muss, so muss er auch in der inneren Naturbeherrschung der methodischen Lebensführung die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung bejahen. Und hier legt Max Weber den entscheidenden Akzent eben auf das Ethos, die Formung der Lebensführung, die ein waches bewusstes helles Leben ermöglichen soll. Die Seele wählt ihr Schicksal in einer Kette eigener letzter Entscheidungen zwischen todfeindlichen Werten. Die bürgerliche Lebensführung, die Sorge um sich, die sich nicht in einer Suche nach dem eigenen Selbst verliert, rezipiert das Pathos der Distanz also in der Form einer positivierten Entfremdung. Auf der hohen Abstraktionsebene einer Existenzphilosophie oder philosophischen Anthropologie hat man den Menschen entsprechend als das Wesen definiert, dem es um sein Sein geht, das also ein Selbstverhältnis und ein Selbstverständnis hat; der Mensch lebt sein Leben nicht nur, sondern verhält sich auch noch zu ihm, und das kann er nur, weil er auf Distanz geht zu seinem Leben. Doch was hier über den Menschen an sich behauptet wird, ist eigentlich am Bürger abgelesen, also am Leben unter Modernitätsbedingungen. Denn je mehr die Tradition an Verbindlichkeit verliert, desto mehr muss man selbst sein Leben führen. Jede Lebensführung setzt aber eine Führungsidee voraus. Und das markiert den polemischen Index dieses Begriffs – nämlich gegen den des bloßen Lebensstandards. Max Weber hat daran seine Forderung der Männlichkeit geknüpft: weder einen Ausweg aus der Welt, noch sein Selbst zu suchen. Das verleiht seiner Stilisierung der bürgerlichen Lebensführung durch die Begriffe Beruf und Pflicht ihr unnachahmliches Pathos. Zur Berufspflicht und zur Askese der Selbstkontrolle tritt nun aber noch ein drittes Moment hinzu. Für den Bürger liegt gerade in der Wiederholung der Ernst des Daseins. Die Welt, in der er sich bewährt, ist die Welt des Üblichen, der Routine, der Pensums, der Pflichten und Gewohnheiten, also die Welt der nächsten Dinge. Das ist die biedermeierliche Dimension der Bürgerlichkeit. Sie kultiviert die Würde des Alltagslebens. Biedermeier ist, so eine gute Formulierung Max Kommerells, das Bürgertum als Stil. Der Bürger führt sein Leben von der Privatsphäre aus, und das Biedermeier ist in ganz eminentem Sinne die Kunst des Privatmanns. Sie präsentiert die Welt als Wohnung und Gemütlichkeit als säkularisierten Gnadenstand. Biedermeier heißt, sich im Bedingten wohlzufühlen.

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Es ist genau diese Dimension der Bürgerlichkeit, gegen die sich dann die Boheme polemisch absetzt. Nach Thomas Mann, der versucht hat, dem Begriff des Bürgers wieder seine Würde zurückzugeben, bezeichnet der von der Pariser Boheme entwickelte polemische Begriff des Bourgeois den großen Amusischen, Engherzigen und auf Nützlichkeit Bedachten, welcher gerade gut genug dazu war, durch den Anblick seiner kümmerlich gravitätischen Sattheit der Sammetflausherrlichkeit des artistischen Libertins immer neue Lust an sich selber einzuflößen. Im Bürger und im Künstler stehen sich der Geschäftsmann und der Dandy gegenüber. Man kann den Bohemien aber nicht nur auf die Idolatrie der Erfolglosigkeit und die Negation des Geschäftssinns reduzieren. Gegen die bürgerliche Askese der Selbstkontrolle durch Berufspflicht setzt er eine ästhetische Askese die Selbstkults; der Dandy kultiviert die spirituelle Exzellenz des Outcasts. Auch beim Feind des Bürgers treffen wir also auf ein „calling“: die Berufung des Künstlers zum heroischen Kampf gegen den Schrecken des Alltagslebens. Albert O. Hirschmans schlankes Hauptwerk über die Entstehung des Kapitalismus, The Passions and the Interests, das dessen Erfolgsgeheimnis in den Lebenstechniken gefunden hat, die Leidenschaften zu Selbstinteresse rationalisieren, schmückt ein Kupferstich der Emblemata Politica von Peter Iselburg aus dem Jahre 1617. Er zeigt ein von einer Eisenzange eingeklemmtes Herz und trägt die Aufschrift Affectus Comprime. Und genau darum geht es. Der puritanische Kapitalismus hat den Menschen „eindimensional“, nämlich berechenbar gemacht, indem er ihn zwang, seine Triebe und Neigungen einem strengen Selbstregiment zu unterwerfen. Hirschman spricht geradezu von einem Exorzismus des vollen, „ganzen“ menschlichen Lebens, aber eben im Sinne einer Befreiung von der unbeherrschten Triebnatur. Dass die Welt dadurch leerer und langweiliger wurde, hat dann den romantischen Protest gegen die bürgerliche Gesellschaft auf den Plan gerufen. Wir haben es also mit einer faszinierenden Paradoxie zu tun: capitalism was supposed to accomplish exactly what was soon to be denounced as its worst feature. Seither ist Bourgeois ein Schimpfwort, und wer es ausspricht, glaubt an die Geburt der Tugend aus dem Hass auf den Bürger. Diese antibürgerliche Haltung hat sich als erstaunlich dauerhaft erwiesen. Das beweist nicht nur die Wiederkehr der Boheme in der Studentenbewegung. Denn seither sind – Ironie der Geschichte – gerade die Boheme-Werte zu Mainstream-Werten geworden. Das „Epater les bourgeois!“ erscheint längst als Normalfall der bürgerlichen Kunst-

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szene. Und im amerikanischen Feuilleton hat sich der Spitzname „Bobos“ eingebürgert, der auf diesen erstaunlichen Sachverhalt zielt, dass gerade die erfolgreichen bürgerlichen Geschäftsleute heute antibürgerliche Werte proklamieren. Bourgeoisie und Boheme sind verschmolzen. Und wer nun noch zu klaren Begriffen kommen will, muss Bürgerlichkeit aus der Negation ihrer Negation heraus denken. Klarsichtig ein schlichtes, verschwiegenes, diskretes Leben führen, zwischen klugen Büchern, einigen wenigen Geschöpfen in Liebe zugetan. So hat Nicolás Gómez Dávila das richtige Leben aus der Perspektive des Bürgers beschrieben. Der Kern des Bürgerlichen ist die Privatangelegenheit. Mit anderen Worten, Bürgerlichkeit beginnt mit einer Unterscheidung, nämlich zwischen privat und öffentlich. Der Adel und die Masse leben öffentlich, der Bürger lebt privat. Jeder Liberale liebt das Private, denn in der Privatsphäre gilt noch das Recht auf Diskriminierung, gibt es noch die Möglichkeit der persönlichen Wertung und Unterscheidung. Entsprechend können sich nonkonformistische Tugenden nicht etwa in der durchdemokratisierten Öffentlichkeit, sondern nur im Privaten bilden. Heute müssen wir uns fragen, ob der Einzelne überhaupt noch für sich selbst da sein kann, das heißt, ob es überhaupt noch eine Wirklichkeit des Privaten gibt. Denn die Privatsphäre des Bürgers konstituiert sich durch Bildung, Eigentum und Familie. Und sie stehen heute alle gleichermaßen unter sozialistischem Beschuss. Eigentum, das exoskeleton des Individuums, soll umverteilt werden. Bildung, diese Einheit von Freiheit und Stil, die Schiller meinte, als er forderte, zur Freiheit zu „bilden“, wird als Privileg denunziert. Und die Privatsphäre der bürgerlichen Familie, der Quellgrund der Persönlichkeit, löst sich in die Welt der Singles, Patchworks und allein erziehenden Mütter auf. Hinzu kommt, dass wahrhaft menschliches Leben für Intellektuelle immer öffentliches Leben sein muss. Und wie selbstverständlich setzen sie die Wertung durch, dass öffentliche Güter besser seien als private; dass die Sorge um das öffentliche Wohl edler sei als die Sorge für die eigene Familie. Man kommt dann gar nicht erst auf den Gedanken, dass die Intellektuellen vielleicht vor den Managementproblemen des Familienlebens in die Öffentlichkeit fliehen. Genau diesen Verdacht gegenüber den public busybodies aber äußert Ferdinand Mount: Public life often seems to attract people who either do not like or cannot manage private life. Persönlichkeit, nach Goethes Wort das höchste Glück, ist die erhabene Natur des Menschen, die durch seine zweite Geburt in der Familie entsteht. Daraus folgt aber, dass die Suche nach dem persön-

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lichen Glück hinter die verpflichtende Macht der Familientradition zurücktreten muss. Das ist das Buddenbrooks-Setting: Er war nicht nur er selbst. Das gilt aber nicht nur für den Unternehmer Thomas Buddenbrook, sondern für alle Familienmitglieder, die ihren „Beruf“, nämlich den Glanz von Familie und Firma zu mehren, wie eine Prädestination verstehen. Und was ihren „Verfall“ überstrahlt, ist diese spezifisch bürgerliche Unsterblichkeit in Arbeit und Familie. Das richtige Leben des Bürgers muss sich jeden Tag, und das heißt: gerade im Alltag bewähren. Mit anderen, nämlich Kierkegaards Worten, der Bürger als Held kämpft unentwegt – nicht gegen Ungeheuer und Kobolde, sondern gegen den gefährlichsten Feind, den es gibt, gegen die Zeit. In diesem Sinn ist jeder Roman, diese dem Bürger zugeborene ästhetische Form, ein Zeitroman. Der Bürger lebt in der Ewigkeit und hört doch die Uhr schlagen und ihr Schlag verkürzt nicht seine Ewigkeit, sondern verlängert sie, ein wundervolles Paradox. Die Askese des Bürgers hat aber so wenig mit Lustfeindlichkeit zu tun wie sein biedermeierliches Behagen mit dem erfundenen Glück der Letzten Menschen, auf die wir gleich zu sprechen kommen. Bürgerlichkeit ist der Weg der Seele zwischen Hedonismus und Lebensverneinung: die Religion der Forderungen des Tages. Der Bürger als Held verzichtet auf die große Geste und hat den Mut […], das Gewöhnliche zu tun. Die Lustprämie, die auf diesen Heroismus der Alltagsbewältigung gesetzt ist, nennt G.K. Chesterton sehr schön the ecstasy of being ordinary. Thomas Mann hat dafür in der berühmten Rede von 1926 über Lübeck als geistige Lebensform den Begriff der Lebensbürgerlichkeit gefunden. Des Lebens ernstes Führen – das ist ein Vers aus den Sprüchen von Goethes Alterswerks, in dem er festhält, was er seinem Vater verdankt. Dieser Vers ist für Thomas Manns Konzept der Lebensbürgerlichkeit genau so verbindlich wie Goethes Maxime von der Forderung des Tages für Max Webers Bild der gereiften Männlichkeit unter kapitalistischen Lebensbedingungen. Das setzt aber einen Glauben an absolute Werte und dieser wiederum einen geschlossenen Horizont voraus. Nichts anderes meint Weber mit seiner Forderung: Folge deinem Dämon! Du sollst Ideale haben! Was auch immer du wählst – tu’ es mit ganzem Herzen! Die wahre Freiheit ist in letzten Werten verankert, und die Würde des Menschen liegt darin, diese letzten Werte für sich selbst autonom zu setzen. Die Ausdifferenzierung der Wertsphären in der modernen Gesellschaft hat bei Max Weber also noch einen scharf polemischen Zug. Es geht nicht einfach nur um Alternativen, zwischen denen man

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so, aber auch so, wählen könnte, sondern um unüberbrückbar tödlichen Kampf, in dem man sich entscheiden muss. Die Kompromisse des Alltags täuschen zwar darüber hinweg; aber wenn das Leben als Ganzes […] bewusst geführt werden soll, muss man die unversöhnlichen Wertgegensätze anerkennen und sein eigenes Schicksal in letzten Entscheidungen wählen. Es geht hier also um eine schicksalhafte Wahl, die nichts mit der Wahlfreiheit des Marktes zu tun hat. Ihr polemischer Sinn wird besonders deutlich, wo Max Weber vom ,Angriffspunkt‘ der ‚Wertung‘ spricht. Weil es eine Freiheit des Wertens gibt, leben wir in einem ewigen Kampf der Werte. Bei Weber hat der Begriff des Werts und des Werturteils noch metaphysisches Gewicht. Dass in diesem Zusammenhang immer wieder von Dämonie, Schicksal und tragischer Kollision die Rede ist, sollte es unmöglich machen, die Wertung als subjektive Willkür und konsumistische Wahl misszuverstehen. Das müssen wir im Auge behalten, um die Kluft zu ermessen, die sich zwischen des Lebens ernstem Führen im Sinne der Lebensbürgerlichkeit und den Lebensstilen der Postmoderne auftut. Schon Max Weber spricht von der Stilisierung der Lebensführung, und bei seinem Freund Georg Simmel erscheint der „Stil des Lebens“ geradezu als soziologisches Leitmotiv. Beide haben darin noch ein asketisches und nicht etwa ein modisches Motiv gesehen. Doch der Begriff des Lebensstils hat längst die Vorzeichen gewechselt. Grundlage des gesellschaftlichen Vertrauens ist heute die konfektionierte Selbstdarstellung, die nicht nur die Selbsterkenntnis, sondern auch die im Pflichtbegriff gemeinte Bewährung in der Leistung ersetzt. Das Selbst hat Warencharakter angenommen. Es entsteht nicht mehr in des Lebens ernstem Führen, sondern durch Schönheitsoperationen, Psychoanalyse oder Psychopharmaka; refashioning the self lautet das präzise Stichwort. In Nietzsches Fröhlicher Wissenschaft findet sich der Satz: Seinem Charakter ‚Stil geben‘ – aus den eigenen Stärken und Schwächen ein Kunstwerk machen. Das könnte ein Werbeslogan für postmoderne Lebensstile sein. Das Leben wird heute nämlich tatsächlich zum Stoff eines Kunstwerks; es ist ein permanenter Selbstversuch, der den Konsum als hohe Kunst betrachtet. Diese Kosmetik der Existenz wird um so wichtiger, je unverbindlicher die religiösen Grundlagen der Kultur werden und je mehr der Unwille wächst, das Privatleben allgemeinen Gesetzen zu unterwerfen. Was Not tut, wenn der Glaube schwindet, ist Stil, d.h. der Entwurf einer Ethik als Ästhetik der Existenz. Den fundamentalen Umschaltmechanismus hatte David Riesman schon in

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den 50er Jahren erkannt: Die verlorenen Lebensformen werden durch ein Training des Konsumentengeschmacks ersetzt. Der Konsumstil hat die Lebensführung ersetzt, und das gute Leben ist zum Rechtsanspruch geworden. Deshalb hat der Lebensstandard heute Suchtcharakter angenommen; er befriedigt zwar nicht, aber jede Minderung erscheint unerträglich. Je angenehmer die Lebensumstände der Menschen werden, um so höher werden die subjektiven Standards für glückliches Erleben. Man muss ständig neue Ebenen der Stimulation ansteuern, um das alte Ausmaß an lustvollem Empfinden zu sichern. Philip Brickman und Donald T. Campbell haben das als die Tretmühle der Lust bezeichnet, und Fred Hirsch spricht von einer Frustrationsmaschine. Der politische Hedonismus des Wohlfahrtsstaates hat in die hedonic treadmill geführt. Dass Menschen unzufriedener werden, obwohl sich ihre objektiven Lebensumstände verbessert haben, liegt daran, dass ihre Vergleichsstandards noch schneller wachsen als ihr Lebensstandard. Für fast alle wird fast alles besser. Aber das zählt nicht. Der Vergleich macht unglücklich. Jeder lebt unter dem Zwang, sich mit anderen zu vergleichen. Und Demokratie heißt in diesem Zusammenhang eben: Jeder darf sich mit jedem vergleichen, auch wenn er sich nicht mit jedem vergleichen kann. Dieses paradoxe Unbehagen am wachsenden Wohlstand haben Sozialpsychologen durch den deprimierenden Effekt von Zahlenverhältnissen erklärt. Das jeweils erreichte Bessere macht das Bisherige schlechter: mehr ist weniger! Jedes Wachstum ist deshalb immer auch eines der Depression. Verständlich wird das vor dem Hintergrund der trivialen Lebenstragik, dass die Enttäuschung darüber, das Gewünschte nicht bekommen zu haben, noch überboten wird durch die Enttäuschung, die sich einstellt, sobald man das Gewünschte bekommen hat. Die primäre Erfahrung ist die Enttäuschung. Wenn unbewusste Wünsche aber unerfüllbar sind – und das ist die tiefe Einsicht Freuds –, dann wächst die Enttäuschung mit dem Wohlstand. So verfängt sich der politische Hedonismus des Wohlfahrtsstaats in der Tretmühle der Lust. Sie macht den Eindruck einer kaleidoskopischen Statik, für die kulturkritische Beobachter schon vor hundert Jahren den Begriff Posthistoire geprägt haben: die Zeit nach dem Ende der Geschichte im emphatischen Sinn. Hegel hat recht behalten: Mit der bürgerlichen Gesellschaft, zu der sich Kapitalismus, Demokratie und Liberalismus verschränken, sind die wesentlichen politischen Gedanken zu Ende gedacht. Nietzsche hat recht behalten: Wir leben in dem unüberschaubar langen Weltalter des Letzten Men-

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schen, der „das Glück erfunden“ hat. Und Spengler hat recht behalten: Das Abendland hat seinen Willen zur Selbstbehauptung eingebüßt und geht – ein Prozess der Jahrhunderte dauern mag – unweigerlich unter. Um dieses Posthistoire des Letzten Menschen angemessen beurteilen zu können, müssen wir uns noch einmal daran erinnern, dass Freiheit für Max Weber in der autonomen Setzung ultimativer Werte besteht. Und dann heißt es eben: Folge deinem Dämon! Sei mit ganzem Herzen bei der Sache! Und wir müssen uns nun fragen, ob es dabei nicht doch einen Standard der Exzellenz und Vornehmheit gibt, an dem wir uns bei unserem geschichtsphilosophischen Werturteil – und ein solches sprechen ja die Vokabeln Posthistoire und Letzter Mensch – orientieren können. Nietzsches Zarathustra benennt diesen Maßstab in aller Einfachheit und Deutlichkeit; es ist die Verachtung des Letzten Menschen. Gibt es denn nichts mehr, dessen du dich schämst? Mit dieser einfachen Frage kann man die seelische Temperatur einer Gesellschaft messen, denn die Geschichte des Menschen ist die Geschichte seiner Scham. Er ist das Tier, das rote Backen hat. Das ist Zarathustras Metapher für das Selbstwertgefühl. Der Mensch weiß eigentlich, wie er leben soll, weil er sich verachtet für das falsche Leben, das er führt. Scham und Selbstverachtung sind also Beweise für die Würde des Menschen, denn er zeigt darin, dass er weiß, was er tun und wie er leben sollte. Wenn wir nun diesen Maßstab an den Wohlfahrtsstaat der moderne Massendemokratie anlegen, dann offenbart er einen Egalitarismus des Begehrens, dessen Wirklichkeit heute die Datenerhebung durch Umfragen und Suchmaschinen ist, die prinzipiell alle Wünsche als gleich wertvoll behandelt. Wenn aber alle Wünsche gleich wertvoll sind, gibt es nichts mehr, für das man sich schämen müsste. Und seither herrschen in der Öffentlichkeit die Freiheiten, die würdelos sind – etwa die, deren Wunsch Thomas Mann der Mehrheit der Menschen unterstellt hat: die Freiheit von Scham und Anstand. Früher hat man ja noch zwischen libertas und licentia unterschieden, also zwischen unbeschränkter Freiheit und zivilisierter Freiheit. Heute müsste man sagen: zwischen Frechheit und Freiheit. In Zarathustras Lehre vom Letzten Menschen heißt es: Alle sehr gleich, sehr klein, sehr rund, sehr verträglich, sehr langweilig. Ein kleines, schwaches, dämmerndes Wohlgefühl über alle gleichmäßig verbreitet, ein verbessertes und auf die Spitze getriebenes Chinesentum. Das ist eine der Schlüsselideen Nietzsches: der letzte Mensch: eine Art Chinese. Angesicht der bevorstehenden Wirtschafts-Gesamtverwaltung der Erde droht

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das höhere Chinesentum des Posthistoire. Dieser letzte Mensch ist ohne Thymos; sein langes Leben verdankt er der Austreibung der Männlichkeit. Wie auch schon Marxens Zukunftsmensch lebt er sicher und wohlgenährt, körperlich und seelisch gesund, ohne Ehrgeiz und Ideen. Die Letzten Menschen sind Menschen ohne Brust; sie haben kein Herz, weil man ihnen die großen Gefühle abtrainiert hat, und deshalb sind sie auch unfähig zur Tugend, zur Vision und zur großen Unternehmung. Das antike Lebensideal der Kalokagathie hat die Moderne bekanntlich durch den Pursuit of Happiness, das von der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung als unveräußerliches Recht definierte Streben nach Glück ersetzt. Doch bald hat der Wohlfahrtsstaat das Glück der Menschen in eigene Regie genommen; er löst the problem of happiness, indem er die Menschen dazu bringt, ihre Knechtschaft zu lieben. Im Letzten Menschen, den Zarathustra voller Verachtung lehrt, wird der Mensch zum Haustier des Menschen. Übersetzt in den politischen Alltag heißt das: Die Letzten Menschen sind die konsumierenden Gutmenschen. Aldous Huxley hat sie in seinem großartigen Roman Brave New World geschildert und das Geheimnis ihres Gehorsams auf die prägnante Formel gebracht: no leisure from pleasure. Dass es glückliche Sklaven gibt, ist die schlichte Konsequenz eines Utilitarismus, der keinen Sinn für Freiheit hat. In dieser Welt herrscht das Rentnerideal freiwilliger Knechte mit ihrem faith in happiness as the Souvereign Good. Nietzsches Zarathustra trifft in diesem Zusammenhang nun eine wichtige Unterscheidung: Die Letzten Menschen haben das Glück nicht gefunden, sondern erfunden. Es handelt sich nämlich um die Narkose der kleinen Gifte und Rauschmittel. Diese Drogen betrügen den Menschen aber um seine letzten Kräfte, nämlich die Sehnsucht und die Verachtung. Die langsam fortschreitende Behaglichkeit des Wohlstands führt zur geistigen Versklavung. Deshalb lehrt Zarathustra den Ekel am Glück und die Kraft der großen Verachtung. In der Erfindung des Glücks erweist sich das Leben der Letzten Menschen als Parodie auf den Epikureismus. Die metaphysischen Fragen sind nicht gelöst, sondern vergessen. Theodor W. Adorno hat das einmal die Sozialisierung metaphysischer Indifferenz genannt. Der Letzte Mensch fragt nicht mehr, sondern er liegt wie Erhart Kästners Hund in der Sonne. Fasst Platon die Verblendung des Alltagslebens noch ins Bild der Höhlenbewohner, so ist das Figuralparadigma des Posthistoire der fröhliche Roboter. C.W.Mills hat diesen sehr guten

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Begriff des Cheerful Robot geprägt, Jacques Ellul und Helmut Schelsky haben ihn mit großer polemischer Kraft aufgegriffen. Der Letzte Mensch lebt am längsten! Das hat bei Nietzsche einen Doppelsinn. Erstens, die Epoche des Letzten Menschen dauert am längsten an. Und zweitens, der Sinn des Lebens wird von den fröhlichen Robotern verzeitlicht; es geht nur noch darum, möglichst lang zu leben. Adorno hat dieses Lebensziel in seinen Reflexionen aus dem beschädigten Leben pathische Gesundheit genannt und die Cheerful Robots, die LOHAS-Jünger avant la lettre, als präparierte Leichen bezeichnet. Der Letzte Mensch lebt gesund, sicher und glücklich, aber ohne Exzellenz und Tugend. Er kennt weder Enthusiasmus noch Leidenschaft, weder Pathos noch Hingabe. In dem Aphorismus „Alcohol“ präsentiert Henry Louis Mencken diesen Letzten Menschen als Abstinenzler, als ängstlichen und freudlosen Sklaven jenes einzigen Projekts, nämlich so lange wie möglich am Leben zu bleiben. Die entscheidende Frage, um die es hier geht, lautet: Willst du ein sicheres Leben oder ein erfülltes Leben leben? Gegen das dull, idiotic happiness des Letzten Menschen steht bei Mencken der happy sinner, der Mann, der Alkohol trinkt, der etwas riskiert, der sich verbraucht – kurz: Nietzsches Ja-sager, der gefährlich lebt. Er stirbt zwar früher als der Letzte Mensch, aber er lebt ein richtiges Leben. Ein französischer Wirtschaftsmathematiker, Antoine-Augustin Cournot, hat schon Mitte des 19. Jahrhunderts erstmals das Bild einer zivilisatorischen Phase entworfen, die man dann Posthistoire genannt hat: die Zeit nach dem Ende der Geschichte. Die Leidenschaften des politischen Lebens haben sich beruhigt, und alle Interessen finden ihren gemeinsamen Nenner in der Aufrechterhaltung des Status quo. Das Gesellschaftssystem stellt sich auf Dauer, indem es alle politischen Kräfte neutralisiert. Dadurch werden unsere Lebensenergien abgespannt. Und das bedeutet eben, dass die Geschichte sich auflöst wie ein Strom, der in tausend Bewässerungskanäle einfließt. Absehbar wird ein Endzustand absoluter Kristallisation, in dem die Menschen wie Termiten ein Gehäuse endloser Routinen und Ereignisfolgen bewohnen. Dieses statische Zeitalter der Nachgeschichte hätte dann wieder die Stabilität der Vorgeschichte erreicht. Es entwickelt sich ohne Krise, ohne Bewusstsein und ohne Freiheit. Es handelt sich beim Posthistoire wohlgemerkt nicht um eine Verfallsphase, sondern um den Austritt aus der Geschichte. Sie endet wie eine Schachpartie in Pattstellung. Die nachgeschichtliche Welt lässt das Leben erstarren und herrscht mit der mythischen Macht der alten Naturordnung. Im nüchternen Rückblick auf die Kulturent-

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wicklung der Menschheit verliert sich die Phase "Geschichte" als winziges Intervall zwischen Prähistorie und Posthistoire. Was sind schon 4000 Jahre auf dem Bildschirm der Evolution. Posthistoire heißt nun nicht, dass nichts mehr geschieht. Im Gegenteil: Ereignisse, Sensationen, Katastrophen allerorten. Aber es ändert sich nichts Wesentliches mehr in der Grundstruktur der sozialen Systeme. Im Chaos der Ereignisse zeigen sich keine eigentlich historischen Strukturen mehr. Die Zeit, da Geschichte mit Großbuchstaben geschrieben wurde, ist nun endgültig vorbei, und was sich in der Welt ereignet, erscheint als kaleidoskopischer Bilderwechsel. Wir können deshalb unser Leben und unsere Welt nicht mehr aus der Geschichte heraus verstehen. Sobald das Glück erfunden, das problem of happiness gelöst ist, gibt es auch keine Politik im eigentlichen Sinne des Wortes mehr. Das Posthistoire ist die Welt als Willenlosigkeit und Unterhaltung, und die modernen Wissenschaften leisten hier eine ganz wesentliche Konsolidierungsarbeit. Vor allem die Soziologie und die Psychoanalyse haben die Menschen entmutigt; sie sind nun fröhliche Gefangene der Gesellschaft und des Unbewussten. Ihr Konformismus ist das logische Resultat des Nichtwissens um das richtige Leben. Denn wenn man nicht weiß, was richtig ist, ist es rational, zu tun, was die anderen tun. Wir können deshalb gerade im Behaviorismus einen Beweis für die These vom Ende der Geschichte und dem Letzten Menschen sehen, denn im Begriff des Verhaltens sind die Handlungen und Leidenschaften wegabstrahiert. Wenn man das Zarathustra-Vokabular in die nüchterne Prosa der Soziologie übersetzt, kommen wir zu Formulierungen wie der von Helmut Schelsky, der in der deutschen Gesellschaft von 1953 einen einheitlichen Lebensstil der nivellierten Mittelstandsgesellschaft erkannte. Alle haben seither am Zivilisationskomfort geistiger und materieller Güter teil. Und nicht nur im Konsum, sondern auch im Denken setzt sich der Durchschnitt durch. Heidegger hat das als Tyrannei des Man gegeißelt. Das Man nimmt uns das Leben ab. Staatliche Daseinsvorsorge erspart uns die Lebensführung; und weil wir Lebensführer haben, die uns betreuen, brauchen wir auch keine Führungsidee mehr. Das Posthistoire ist postheroisch, das Zeitalter der pazifizierten Esperanto-Erde, ein Kollektivkult der Menschlichkeit ohne Männlichkeit, zelebriert von fröhlichen Robotern und jenen Letzten Menschen, die man heute Gutmenschen nennt. Auf diese Welt zielte schon Nietzsches Dekadenzbegriff mit seinem Antonym der Wohlgeratenheit. Und man muss in seiner Apotheose des Willens zur Macht

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eben vor allem die polemische Antithese zur Macht der Dekadenz sehen; genau so wie man im Übermenschen, der nach seinem individuellen Gesetz lebt, vor allem die Antithese zum Letzten Menschen sehen muss. Wir haben es hier mit einer Moral der Züchtung zu tun, deren eigentlicher Widersacher der Nicht-Zucht-Mensch ist. Wenn wir diese Moral der Züchtung, deren positive Dimension durch antiquiert wirkende Begriffe wie Wohlgeratenheit, Vornehmheit, Pathos der Distanz und individuelles Gesetz bezeichnet wird, heute mit Leben füllen wollen, müssen wir am Phänomenbereich der Höflichkeit ansetzen. Sie ist der spezifische, distanzierte Beitrag des freien Geistes zur Kultur. An der Höflichkeit kann man zeigen, wie das Zeremonielle das Soziale stimuliert. Allerdings musste der geniale Hegelianer Alexandre Kojève schon in den 50er Jahren des 20. Jahrhunderts bis ins ultratraditionalistische Japan reisen, um zu erfahren, wie der autonome Ritus noch als soziales Band funktionieren kann. Denn in der modernen Gesellschaft Westeuropas sind die guten Umgangsformen längst in Spontaneität und Routine zerfallen. Genau wie Bildung wird Höflichkeit als Privileg denunziert. Und Freiheit missversteht sich heute nur noch als Unverschämtheit und Rücksichtslosigkeit. Kojève war Hegelianer und deshalb hat er das spezifisch Menschliche am Menschen in der Negativität gesehen. Was den Menschen zum Menschen macht, ist nicht das Streben nach Glück, sondern das antiphysische, ins Gegebene verändernd eingreifende Handeln. Wesentlich bleibt aber auch die antike Bestimmung des Menschen als des Tiers, das die freie Rede hat, zoon logon echon. Vielleicht könnte man noch genauer übersetzen: Der griechisch verstandene Mensch ist das Lebendige, das die Gewalt des freien Wortes hat. Der posthistorische Mensch dagegen hat den Logos nicht mehr, er ist nur noch zoon. Die fröhlichen Roboter des Posthistoire haben sich in einem komfortablen Zustand animalisch problemlosen Daseins, dem weltumspannenden Amerikanismus, eingerichtet. Zum Posthistoire, wie es Kojève zeichnet, gehört aber nicht nur der Letzte Mensch, sondern auch seine Gegenfigur, der Snob. Und der Snobismus weist nun den Ausweg aus dem universalen Konsumismus des American Way of Life. Ein Snob zu sein heißt, gemäß vollkommen formalisierter Werte zu leben. An ihm zeigt sich das spezifisch Menschliche als reine Formbestimmtheit. Indem er künstlich Antithesen schafft, bringt der Snob eine interesselose Negativität ins Weltspiel des Posthistoire ein. Sein Pathos der Distanz ist rein ästhetisch; er lebt einen Absolutismus der Form. Und wenn Nietzsche die

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alten Griechen dafür lobte, dass sie sich aufs Leben verstanden, weil sie oberflächlich – aus Tiefe waren, dann gilt das eben auch für die rein ästhetische Existenz des Snobs. Dieser Snobismus der rein formalen Wertung, den der Hegelianer Kojève auf einer Reise nach Japan als alternative Form der Lebensführung entdeckte, hat zunächst einmal frappierende Ähnlichkeiten mit der von Max Weber analysierten konfuzianischen ,Haltung‘ an sich. Aber hier zeigen sich dann deutlich die Grenzen des Snobismus, des Negationspotentials artistischer Existenz. Wie sehr sich unsere abendländische Idee der Persönlichkeit einer Lebensführung verdankt, die aus der jüdisch-christlichen Tradition herauswächst, hat Weber nämlich im Vergleich mit dem konfuzianischen Gentleman deutlich gemacht. Dessen „Haltung an sich“ zeigt: Man kann die Lebensführung so rationalisieren, dass der Mensch in optimaler Weise seiner Umwelt angepasst ist. Er hat dann zwar Haltung, aber kein Eigengewicht gegenüber der Welt. Persönlichkeit dagegen setzt Transzendenz voraus; ein Hinausgreifen über die Welt. Und die Bestimmungsstücke dieser spezifisch bürgerlichen Transzendenz sind uns ja nun schon bekannt: die Liebe zur Familie, die Hoffnung auf den Erfolg, der Stolz auf das Eigentum und die nimmermüde Anstrengung der Bildung. Arnold Gehlens Studie über die Seele im technischen Zeitalter endet mit dem Satz: Eine Persönlichkeit: das ist eine Institution in einem Fall. Unter Modernitätsbedingungen kann das richtige Leben nicht mehr in Gärten und auf Marktplätzen, sondern nur noch in Institutionen geführt werden. Sie verfassen das Leben des Einzelnen und geben seinem individuellen Gesetz einen Außenhalt. Gerade weil die Moderne im Zeichen der Entzweiung steht, gibt es einen Zwang zur Institutionalisierung, und man könnte deshalb die Sachlichkeit als gute Entfremdung zur Institution definieren. Institutionen sind Schemata der Freiheit; sie entlasten uns zur höheren Kombinatorik der Lebensführung. Zurecht vertraut die katholische Kirche darauf, dass Gott demjenigen, dem er ein Amt gibt, auch den Verstand dazu gibt. Denn die Institutionen holen mehr aus dem Menschen heraus, als in ihm steckt. Indem er aufgeht in einer Sache, transzendiert er sich selbst. So holt die Institution der Ehe mehr aus der Liebe heraus, als das Begehren jemals investieren könnte. So holt die Kirche mehr aus dem Glauben heraus, als das religiöse Bedürfnis jemals investieren könnte. So holt die Universität mehr aus dem Wissen heraus, als die Neugier jemals investieren könnte. Beim „jungen“ Niklas Luhmann, der noch nicht

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dem Ästhetizismus einer kybernetischen Systemtheorie erlegen war, heißt es dazu sehr gut: Nur im Akzeptieren und Durchdenken der sich entfaltenden differenzierten Sozialordnung, ihrer Probleme, Funktionen und Strukturen, werden wir das Maß unserer Möglichkeiten finden. Für Aristoteles verwirklichte die Polis die Natur des Menschen. Nichts anderes meint aber auch Luhmann mit dem Satz: das Faktum konkret festlegender Selbstverstrickung in den sozialen Prozess ist die ‚Natur‘ des Menschen. Das ist nicht nur thematisch – Stichwort Institutionalisierung – sondern auch philosophisch sehr nah an Arnold Gehlen, der dem modernen Menschen den Weg zur Würde gezeigt hat, sich von den Institutionen konsumieren lassen. Man findet das Maß seiner Existenz nur, wenn man bereit ist, den Geist im Apparat selbst zur Geltung zu bringen. In einem Brief Gehlens an Friedrich Jonas vom 4.11.1963 findet sich die starke Formel vom Aktivismus des Dienens. Die bürgerliche Idee der Pflichterfüllung weist uns also den Dienst in den Institutionen als sicheren Wege zur Würde an. Die Pflichten des Berufs treten damit an die Stelle der Werke der Übergebühr. Oder anders, nämlich mit Gehlen gesagt: Die Werke der Übergebühr erbringt heute der Über-Routinier, der die Routine beherrscht und sich deshalb über sie erheben, ja sie durchstoßen kann. Freud hat einmal alle Lebensweisheitsratgeber mit der Bemerkung verstört, wer nach dem Sinn des Lebens frage, sei krank. Gemeint war aber nicht, das Leben habe keinen Sinn, sondern: Die Frage nach dem Sinn des Lebens stellt sich nicht, wenn man gesund ist. Genau so hat es auch Max Weber gesehen. Wer sich von den Institutionen konsumieren lässt; wer den Forderungen des Tages genügt; wer einfach sachlich seinen Beruf ausübt, der ist mit einer Art von glücklicher Borniertheit für jede Frage nach einem ‚Sinn‘ der Welt geschlagen. Man wird sich erst selbst zum Problem, wenn man keine Aufgaben hat, die einen von sich selbst ablenken. So heißt es in einem Brief Max Webers an seine Mutter vom 25.12.1915, einer Sache zu dienen, bringe die Erlösung von dem ewigen ‚Suchen‘ nach sich selbst. Schon Hegel hatte ja immer wieder die Selbstvergessenheit in der Sache gegen das Geschwätz der Selbstbekümmerung gesetzt. Die Tapferkeit des Bürgers bewährt sich also darin, dass er seine Identität in der Aufrechterhaltung der Situation sucht, seine Würde in der Entfremdung an die Institutionen findet und in der Funktionsfähigkeit der Gesellschaft das moderne Äquivalent für Gerechtigkeit erkennt. Schon vor hundert Jahren hat Thomas Mann das Bürgerliche nur noch im Rückblick beschreiben können. 1914 endete auch für den Erzähler der Buddenbrooks die Epoche des bürgerlichen Humanis-

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mus, die im Spätmittelalter begann. Bürgerlichkeit war, das scheint unstrittig, die historisch letzte Form der bewussten Lebensführung, und Mann konnte sie nur noch in einem selbstironischen Konservativismus „aufheben“. Auch wenn man die Schriften Sigmund Freuds, Max Webers und des jungen Georg von Lukács liest – und wir haben sie ja vielfach zitiert –, stellt sich die Frage nach der Möglichkeit einer Rettung des Bürgerlichen im Untergang des klassischen Bürgertums. Thomas Mann meinte noch, das Bürgerliche besitze eine gewisse geistige Transzendenz, in der es sich selbst aufhebt und verwandelt. Darauf kann man auch heute noch hoffen. Aber ein anderes kann man üben. Im Blick auf Goethes Wilhelm Meister spricht Lukács einmal vom Ankommen in der bürgerlichen Gesellschaft. Gemeint ist weder Affirmation, noch Negation, sondern Resignation, der Stil der gereiften Männlichkeit. Als ich ein Kind war, da redete ich wie ein Kind und dachte wie ein Kind und war klug wie ein Kind; als ich aber ein Mann wurde, tat ich ab, was kindlich war. (1.Korinther 13,11)

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wir sind noch viel tiefer…: Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. II, S. 389 Jeder Mensch kann…: Sören Kierkegaard, Entweder – Oder, S. 519 To realize the relative…: Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy. S. 243 das Dilemma des gedoppelten…: Ralf Dahrendorf, Homo Sociologicus, S. 95 Wunder der Freiheit…: Hannah Arendt, Was ist Politik?, S. 34 life between two codes…: Leo Strauss, An Introduction to Political Philosophy, S. 290 von dem Nicht-Jemand-Sein…: Hannah Arendt, Was ist Politik? S.184 zentralen Wichtigkeit…: Thomas Mann, Joseph und seine Brüder, S. 1280 a God term designates…: Kenneth Burke, A Grammar of Motives, S. 355 Wertkollision…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 508 Some things are important…: Harry G. Frankfurt, Taking Ourselves Seriously, S. 19 commands of love…: Harry G. Frankfurt, The Reasons of Love, S. 29 we cannot choose…: Hannah Arendt, For Love of the World, S. 110 unbewusst erfolgende Auswahl…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 181 die Unvereinbarkeit und also…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 608 Wie es keinen legitimen…: Ernst Tugendhat, Probleme der Ethik, S. 46f organization man…: Leo Strauss, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, S. 433 Die Verständigung um jeden…: Leo Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft, S. 178 Vollendete Unfreiheit…: Theodor W. Adorno, Minima Moralia, § 94 dass ewige Inhalte…: Georg Lukács, Die Theorie des Romans, S. 105 nicht Heroentum, sondern…: Karl Barth, Der Römerbrief. Erste Fassung, S. 109

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wirf den Helden in deiner…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 309 dass das Dasein sich…: Martin Heidegger, Sein und Zeit, § 74 Command is a strong…: Joseph Conrad, The Shadow-Line, S. 63 Das Problem der Gleichheit…: Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Bd. 12, S.287 das Siegen- und Hervorragen…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. I, S. 968. – Zu diesem Begehren, wichtig zu sein, und dem Streben nach Exzellenz vgl. auch die guten Formulierungen des Philosophen Ralph Waldo Emerson, Essays, S. 146: actions whose excellence is, that they outrun sympathy, und der Anthropologen Lionel Tiger und Robin Fox, The Imperial Animal, S. 33: passion for preeminence. Auch Karl Heinz Bohrer, „Kein Wille zur Macht“, S. 94, emphatisiert dieses Prinzip der Eminenz, die per definitionem konkurriert, die agonal sein will, die prinzipiell nicht ohne Aggression auskommt. Das griechische Urwort für all das findet sich im XI. Buch der Ilias, Vers 784: aristeúein, das heißt der Erste sein. gut sein und Gut haben…: Theodor W. Adorno, Minima Moralia, § 119 . Vgl. dazu die gute Bemerkung von Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, S. 46, dass der Römer, der es sich nicht leisten konnte, Stoiker zu sein, Christ wurde. Die vornehme Natur…: Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, S. 191 heute gehört das Vornehm-sein…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 678 Es gibt keinen Helden…: G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 467f Größe ist, was wir…: Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 209 To see and dare …: Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History, S. 205 Geschäftsführer eines Zwecks…: G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte Bd.I, S. 99f Wirklichkeit des Vortrefflichen…: G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes. S. 374 Auf Faszination zu setzen…: Karl Heinz Bohrer, Das Tragische, S. 402 Selbsterprobungstrotz…: Hans Blumenberg, Die Vollzähligkeit der Sterne, S. 323 das große Abenteuer…: Manès Sperber, Leben im Jahrhundert der Weltkriege, S. 48 saner channels for the heroism…: William James, The Varieties of Religious Experience, S. 365. Vgl. dazu auch William James, „The Moral Equivalent of War“, S. 529 outlets for megalothymia…: Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, S. 315

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Doch während wir auch…: Vgl. Orrin Klapp, „Heroes, Villains, and Fools“, S. 57 die Möglichkeit, Einzelne…: Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, S.223 the only sort of…: Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy, S. 259. – Der Soziologe Heinz Bude, „Einübung in Bürgerlichkeit“, S. 198f, hat den genealogischen Stolz als integralen Bestandteil des bürgerlichen Lebensstils erkannt: Man wird Bürger dadurch, dass man sich in eine Reihe des Herkommens und Fortlebens stellt und sich daher in der Gegenwart als Mittler zwischen einer Vergangenheit und einer Zukunft begreift. Was dabei weitergereicht wird und wofür man Verantwortung trägt, ist das Erbe der Familie. Das Erbe ist der soziale Transmitter, der dem Einzelnen Opfer abverlangt und ihm zugleich eine über seine eigene Kontingenz hinausgehende Größe verleiht. dass ewige Inhalte…: Georg Lukács, Die Theorie des Romans, S. 105 Glaubensheld seiner Lektüre…: Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, S. 1218 das schlechthin Verletzliche…: G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik Bd. II, S. 180 manly gentleness…: Leo Strauss, The City and Man, S. 230 Cato, who dared…: Leo Strauss, Natural Right and History, S. 318 Cato refused to see…: Leo Strauss, What is Political Philosophy?, S. 98 A hero is one who looks…: Robert Warshow, The Immediate Experience, S. 123 der moderne Heros ist nicht…: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften Bd. I, S. 600 Autonomie der Erscheinung…: Karl Heinz Bohrer, Das Tragische, S. 112 konzentriert sich der Held…: Karl Heinz Bohrer, „Ritus und Geste“, S. 948 The Westerner is the last…: Robert Warshow, The Immediate Experience, S. 111 intense feeling of focus…: John Naisbitt, High Tech -High Touch, S. 62. – Sport ist der letzte männliche Ritus. Männer entstehen durch Rituale und Gesten, und für den Helden ist die große Geste mehr wert als das Leben. Vor allem in Fragen der Ehre geht es weder um Gott noch um Politik, sondern um die Eigenwirklichkeit des Edlen. Man erinnere sich nur an Zidanes Kopfstoß gegen Mattarazzi. Wie im Duell hieß es damals: Hier gibt es nichts zu verhandeln. Typisch Mann! Die Helden sind vielleicht deshalb immer Männer, weil Frauen nicht lernen müssen, Frauen zu sein. Männlichkeit ist ständig gefährdet und muss deshalb ständig demonstriert werden. Es

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geht um performative Exzellenz: Der Held ist gut darin, ein Mann zu sein. Und auch der Schurke ist gut darin, böse zu sein. Bevor nun die Wogen der Politischen Korrektheit über mir zusammenschlagen, formuliere ich rasch einen Selbsteinwand: Müsste ich all das nicht viel kritischer sehen? Jeder Autor entwickelt den eigenen Texten gegenüber eine spezifische Blindheit, die wohl vor allem eine Schutzfunktion hat. „Kritik“ kommt deshalb in der Regel immer zu spät. Um so glücklicher aber, einen kompetenten Leser zu haben, der bereit ist, schon das Work in Progress zu beurteilen. Ich habe dieses Glück in Gestalt meines Freunds und Verlegers Raimar Zons. Auch diesmal konnte ich zahlreiche seiner Hinweise noch rechtzeitig verarbeiten, nicht aber den entscheidenden: dass auch in diesem Buch Frauen keinen angemessenen Platz finden. Wie zutreffend das ist, zeigt ja nicht nur dieses Kapitel über Helden, sondern auch die Schlussformel von der „gereiften Männlichkeit“, auf die das ganze Buch zusteuert. Mea culpa. Aber ich werde in den nächsten Jahren versuchen, Abbitte zu tun, und zwar mit einem Buch über „Wahre Liebe“. Leben überhaupt heißt in…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. I, S.307 Epikur hat zu allen Zeiten gelebt…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. I, S. 968 Epikur ist uns als Mensch fassbarer…: Ulrich von WilamowitzMoellendorff, Der Glaube der Hellenen, Bd. II, S. 284 Anm Negation der Existenz von Allmacht…: Hans Blumenberg, Ästhetische und metaphorologische Schriften, S. 403; vgl. die immensa potestas bei Lukrez, De rerum natura, V 1209 beim Abbau des Absolutismus…: Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 19 Mythos vom Ende des Mythos…: Hans Blumenberg, Ästhetische und metaphorologische Schriften, S. 402 nichts mehr können wollen…: Hans Blumenberg, Ästhetische und metaphorologische Schriften, S. 397 Distanz zu aller Übermacht…: Hans Blumenberg, Ästhetische und metaphorologische Schriften, S. 400. – Das ist das epikureische Grundmotiv des modernen Lobs des Polytheismus. Und doch sind diese Götter…: Karl Marx, Frühe Schriften Bd. I, S. 43 die Geborgenheit im Sein der Götter…: Walter F. Otto, Die Wirklichkeit der Götter, S. 37 Weltunbefangenheit…: Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 305 Der im Bild des Gottes lebende…: Walter F. Otto, Die Wirklichkeit der Götter, S. 43 Prophet der epikuräischen…: Max Horkheimer, „Egoismus und Freiheitsbewegung“, S.230 göttlichen Hammer…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 624

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Das Negative, das Nichts ist nicht…: G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, S. 331 Der Tod, wenn wir jene…: G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 29 Die Ausbildung einer solchen…: Martin Heidegger, Sein und Zeit, § 51 Kein Grund mehr zur Sorge!...: Hans Blumenberg, Die Sorge geht über den Fluß, S. 222 Übung in Vorbehalten…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 251 erstens, gesetzt es verhält sich so…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. I, S. 875f. – Dass sich der Negativismus der Kritischen Theorie genau diesen Trost versagt und sich stattdessen im Grand Hotel Abgrund einquartiert hat, blockiert die Möglichkeit einer fröhlichen Wissenschaft bis zum heutigen Tag. Das hat Odo Marquard, Zukunft braucht Herkunft, S. 65, gut gesehen: Jede Philosophie ist eine traurige Wissenschaft, die es nicht vermag, über dieselbe Sache mal dies, mal das zu denken und jenen dieses und diesen jenes denken und weiterdenken zu lassen. Wahrscheinlichkeitsökonomie…: Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 121 Es handelt sich bloß um eine…: Karl Marx, Frühe Schriften Bd. I, S. 35 als Rückendeckung für die…: Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes, S. 281 Man kann die Regeln des…: Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 305 die Freude wird ins Gehirn…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. I, S. 575 Gleichgültigkeit gegen die…: Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, Bd. II, S. 284 das Staunen stirbt…: Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes, S. 44 Nur wer es vermöchte…: Theodor W. Adorno, Minima Moralia, § 37. – Bekanntlich endet Hegels Enzyklopädie mit dem Wort „genießt“. Das Wort hält die Einheit von Bewusstseinsfülle und höchster Befriedigung fest – das Ideal der Weisheit. Lust ist der Bewusstseinszustand, der durch die Freude über das Gute entsteht. Dazu bedarf es aber nicht des absoluten Wissens. Für das richtige Leben genügt es – und das hat gerade der bedeutendste Hegelianer des 20. Jahrhunderts, Alexandre Kojéve, Überlebensformen, S. 18, erkannt – sich selbst bewusst, mit sich zufrieden und dabei jedem zumutbar zu sein. Nur das Lustprinzip des Denkens kann ausagiert werden – in Gedanken, die Freude machen. absolute Metapher…: Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, S. 335 die Vernunft wirklich aus…: Immanuel Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, A XXVff

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clinamen als Urelement…: Hans Blumenberg, Ästhetische und metaphorologische Schriften, S. 399 Selektion aus störenden…: Jacques Monod, Zufall und Notwendigkeit, S. 110 die Bedingungen hoher…: Arnold Gehlen, Der Mensch, S. 72 Kontingenz als Stimulans…: Hans Blumenberg, Theorie der Lebenswelt, S. 220 . Vgl. dazu Nassim Nicholas Taleb, Antifragile, S. 242: Provided we have the right type of rigor, we need randomness, mess, adventures, uncertainty, self-discovery, near-traumatic episodes, all these things that make life worth living. Das Parasitäre versteht…: Odo Marquard, Zukunft braucht Herkunft, S. 38 Il n’y a pas de système…: Michel Serres, Le parasite, S. 32 und S. 338 Kontingenztoleranz…: Christian Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, S. 240 Der Epikureer fühlt sich…: Hans Blumenberg, Die Sorge geht über den Fluss, S. 19 Zufall Freiheit…: Odo Marquard, Zukunft braucht Herkunft, S. 163 Sich selbst wie ein Fatum…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 1078 der liebe Zufall…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 162 Naturrecht auf Ungestörtheit…: Ernst Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, S.24 Ungehudeltseyn…: Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, S. 329 ein von Furcht und Begierde…: G.W.F. Hegel , Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, S. 324 göttergleichen Überlegenheit…: Ernst Jünger, Das Abenteuerliche Herz, S. 111 als göttliche Rüstung…: Ernst Jünger, Das Abenteuerliche Herz, S. 113 Das Wesen der Blasiertheit…: Georg Simmel, Brücke und Tür, S. 232 Selbstabstraktion…: Niklas Luhmann, Politische Planung, S. 138 Welt der intimen Verfügbarkeit…: Arnold Gehlen, Der Mensch, S. 47 die Abschirmung des kleinsten…: Hans Blumenberg, Die Vollzähligkeit der Sterne, S. 268 Das Universum…: Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 316. Vgl. auch Nietzsche, Also sprach Zarathustra: die Welt wie ein Garten. „Der Genesende“ heißt das Zarathustra-Kapitel, aus dem diese Formel stammt. Nach einer großartigen Beobachtung Walter Benjamins ist der Genesende der Held von Robert Walsers Prosa. Er ist Epikureer, d.h. er will sich selbst genießen. Und niemand genießt wie der Genesende. Alles Orgiastische ist ihm fern – Walter Benjamin, Ge-

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sammelte Schriften Bd. II, S. 327. Die Tragödie dieses modernen Epikureers hat Thomas Mann in einer Novelle verdichtet: Der kleine Herr Friedemann. weisen Ratschlag…: Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, S. 438 Anm die Stillen im Lande…: Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, Bd. II, S. 286 intermundanen Existenz…: Carl-Friedrich Geyer, Epikur, S. 82. – Epikurs Intermundien der Unbelangbarkeit definieren den Raum jener Kultur der Unpersönlichkeit, die Helmut Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, S. 133, durch Höflichkeit, Takt, Schonung und die Fähigkeit der Einsamkeit charakterisiert hat; daran könnte dann auch eine Verteidigung des Elfenbeinturms anschließen. Stadtsucht des Sokrates…: Joachim Ritter, Metaphysik und Politik, S. 346 Geht lieber beiseite!...: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 590. – Der Garten Epikurs nimmt dann in der wachsenden Wüste der Moderne die Gestalt einer Oase an; so nicht nur bei Nietzsche, sondern auch noch bei Hannah Arendt. Dort kann man sich ausruhen und laben, aber nicht mehr dauerhaft einrichten. Der Parasit, die Störung, die Unruhe sind nicht mehr zu bannen. So heißt es bei Heidegger, Nietzsche I, S. 306: Nietzsches Weltbegriff schafft dem Denker keinen beruhigten Aufenthalt, so dass er sich darin, wie ehemals der Philosoph Epikur in seinem ‚Garten‘, ungestört ergehen könnte. Die Welt ist kein an sich vorhandener Kosmos. Die Anspielung der Tiere auf den Garten hat diesen Sinn der Abweisung eines beruhigten Aufenthalts. Mensch der umfänglichsten…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 621 Epikur war kein Kämpfer…: Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. I, S. 409 Ein Gärtchen, Feigen…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. I, S. 954. – Michel Serres hat auch dieses Motiv in seinem Buch über den Parasiten aufgegriffen: Je veux manger du bon fromage. Non pas du meilleur, ni du vrai, racontés aux miroirs de l’image. Et je veut être sage. Et je veut ma petite part du banquet, l’objet. – Michel Serres, Le parasite, S. 138. Vgl. dazu den hier als Dossier abgedruckten Aufsatz von Ulrich Rüffer. Bescheidenheit der Wollust…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 68 Epikureer der Askese…: Georg von Lukács, Die Seele und die Formen, S. 210 tierischen Funktionen…: G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 168 Der Epikureische Wille…: Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. I, S. 91

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Lust ist eine späte Errungenschaft…: Theodor W. Adorno, Minima Moralia, § 55 Alle Lust stammt…: Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 112 die Absicht, dass der Mensch…: Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, S. 434. – Für Freud werden die Triebe zum Schicksal, weil Kultur nur Triebunterdrückung sein kann. Am Anfang war die polymorphe Perversion. Dann begann die Kulturarbeit – und damit das Unglück. Kultur macht unglücklich, und damit stellt sich das Problem der Lebensführung. In den Kommentar eines bekannten Goethe-Gedichts gekleidet, findet man bei Freud den Satz: Das Leben, wie es uns auferlegt ist, ist zu schwer für uns, es bringt uns zuviel Schmerzen, Enttäuschungen, unlösbare Aufgaben. (S. 432) Die Hinfälligkeit des eigenen Körpers, die Widrigkeiten der Natur und die Feindseligkeit der Anderen sind die ewigen, schicksalsmäßig unabwendbar[en] (S. 435) Ursachen für unsere Leiden. Deshalb brauchen wir Kompensationen und Hilfskonstruktionen: den Rausch der Drogen, die Ersatzbefriedigungen der Kunst, aber auch die Ablenkungen der Wissenschaft. Heiterkeit, die aus wirklicher…: Max Horkheimer, „Egoismus und Freiheitsbewegung“, S. 171f die bare Münze des Glückes…: Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena I, S. 323 Epikur im Garten…: Eingeklammerte Seitenzahlen in diesem Text beziehen sich auf Michel Serres, Der Parasit dieser Schlemmer…: Augustinus, Gegen die Akademiker, S. 3,10,23 Gegner der großen Instinkt-Antriebe…: Friedrich Nietzsche, Gesammelte Werke Bd. 17, S. 267 Dabei hat Marx…: Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie nebst einem Anhange, S.282f So vergleicht Marx…: Karl Marx, Frühe Schriften, Bd. I, S. 516 Gartengotts…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 572 Zu den Problemen…: S.W. Schmid, „Epikur“, Sp. 725 Bescheidenheit der Wollust…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 68 Doch, indem wir diesen…: Martin Heidegger, Nietzsche Bd. I, S. 657 Alles moderne Philosophieren…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. I, S. 240 noble work …: Leo Strauss, What is Political Philosophy?, S. 110 Denken ist Ausnahmezustand…: Hans Blumenberg, Theorie der Lebenswelt, S. 61 die ungesellige Geselligkeit…: Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, A 392 eine mäßige Entfernung…: Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena II, S. 560

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Kultur der Unpersönlichkeit…: Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, S. 133 Mit einer ungeheuren…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 749 second order volition…: Harry G. Frankfurt, The Importance of What We Care About, S. 53 souveränen Verhaltenheit…: Rudolf Bilz, Paläoanthropologie, S. 78 wholeheartedness…: Harry G. Frankfurt, Necessity, Volition, and Love, S. 100f das leidenschaftliche Sich-entscheiden…: Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, S. 122 Den Menschen zu lieben…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 620. – Es ist das Verdienst von Robert Spaemann, auf die Bedeutsamkeit dieses § 60 von Jenseits von Gut und Böse hingewiesen zu haben. er will in der Frage bleiben…: Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. II, S. 411 Die Frage des Sokrates…: Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. II, S. 412. – Man könnte hier das Moment des Zwangs akzentuieren, und sich fragen, ob der Philosoph die Meinung der Vielen, die er auflöst, überhaupt noch akzeptieren kann. Daran hängt das Urteil über die Gerechtigkeit des Todesurteils, dem Sokrates ja nicht entkommen wollte. hyperphysische Grundlage des Lebens…: Immanuel Kant, Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie, A 494 Und gerade deshalb sprechen…: Das ist die Lektion, die Leo Strauss von al-Farabi, dem großen mittelalterlichen Philosophen des Islam, gelernt hat. Vgl. Leo Strauss, What is Political Philosophy?, S. 153 nur die Geschichte der Philosophie…: Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. II, S. 14 Anm. wir sind noch viel tiefer unten…: Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. II, S. 389 das Heilige Land zu erobern…: G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 469f untergehen musste, sowie der Geist…: G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 108. – Die Verzerrung dieses triumphalen Gedankens ins Groteske lässt sich sehr gut an der „Wirkungsgeschichte“ jener Rede des belgischen Königs Leopold – vgl. Carl Schmitt, Der Nomos der Erde, S. 190 – ablesen, die offenbar Joseph Conrads Heart of Darkness inspirierte. Der Regisseur Francis Ford Coppola hat dieses große Motiv dann in Apocalypse Now bis in den Vietnam-Krieg verlängert. Unnatürlichkeit unserer Situation…: Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. II, S. 451 Das griechische Wort für die erste…: Carl Schmitt, Der Nomos der Erde, S. 36

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ontonome, seinsgerechte Urteil…: Carl Schmitt, Der Nomos der Erde, S. 16 da nun derselbe Ausdruck den…: Felix Heinimann, Nomos und Physis, S. 120 there is no authorization from outside…: Julian Jaynes, The Origin of Consciousness and the Breakdown of the Bicameral Mind, S. 438 sich gleichsam seines Philosophentums…: Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. I, S. 285 Er bleibt in der Höhle der Schatten…: Niklas Luhmann, Vertrauen, S. 22. – Wie schon für Adorno gibt es auch für Luhmann kein Außerhalb der Gesellschaft; man kann die Höhle nicht verlassen. Während nun aber Adorno die Platonische Höhlenmetapher zu einem unentrinnbaren „Verblendungszusammenhang“ steigert, operiert Luhmann mit der Metapher des Labyrinths. Erkenntnistheoretisch bedeutet das: An die Stelle der „negativen Dialektik“ tritt die Technik der „Beobachtung zweiter Ordnung“. So fällt in Platons Höhle das Eigenlicht der anderen Möglichkeiten – vgl. Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung Bd. I, S. 36. Doch es geht dabei wohlgemerkt nicht um einen Ausweg aus dem Labyrinth; es gibt keinen Ariadnefaden. Im Labyrinth sind Menschen nicht viel klüger als Ratten. Und Wissenschaftler nicht viel klüger als Menschen. Es gibt kein Außerhalb der Gesellschaft, keine Repräsentation ihrer Einheit und keine privilegierte Position in ihr. Es gibt keine Unschuld in der Gesellschaft und keine Kritik an ihr. Die Welt ist ein Labyrinth ohne Ausgang. Und die Soziologie ist eine Theorie von Ratten über Ratten. Es gibt nur Ratten im Labyrinth, die einander beobachten und eben deshalb wohl zu Systemstrukturen, nie aber zu Konsens kommen können. Es gibt kein labyrinthfreies, kein kontextfreies Beobachten. Und selbstverständlich ist auch eine Theorie, die dies beschreibt, eine Rattentheorie. – Luhmann, Soziologische Aufklärung Bd. IV, S. 6. Der entscheidende Akzent liegt dabei auf der Unvorhersehbarkeit und Fülle der Kontakte im Labyrinth, nicht auf der Möglichkeit, aus ihm herauszufinden. Gerade von der einheitlichen Weltgesellschaft ist demnach eine einheitliche Weltbeschreibung nicht möglich, weil es keinen Standpunkt außerhalb von ihr und keine privilegierte Beobachterposition in ihr mehr gibt. das existenzielle Teilhaben…: Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 27. In konstruktivistischer Wendung heißt das dann heute: concerned observers construe – Murray Edelman, Constructing the Political Spectacle, S. 2 die Überzeugung von der Transzendenz…: Leo Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft, S. 92 Einmütigkeit aller gegen einen…: René Girard, Das Heilige und die Gewalt, S.119 thoughtless man are careless readers…: Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, S. 25

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the virtue of the philosopher’s…: Leo Strauss, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, S. 463 une morale par provision…: René Descartes, Discours de la méthode III, 1 education to piety…: Leo Strauss, The City and Man, S. 98 The literary question…: Leo Strauss, The City and Man, S. 52 The perfect book or speech…: Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, S. 121 Was finis societatis…: Wilhelm Hennis, Die missverstandene Demokratie, S. 25 aus der Philosophie emigriert…: Joachim Ritter, Metaphysik und Politik, S.106 the political introduction to philosophy…: Leo Strauss, What is Political Philosophy?, S. 93 the transcendence of the best political…: Leo Strauss, Natural Right and History, S. 15 the partisan of excellence…: Leo Strauss, The City and Man, S. 47 Man transcends the city…: Leo Strauss, The City and Man, S. 49 Im bürgerlichen Leben…: Joachim Ritter, Metaphysik und Politik, S. 87 Anthropoplast...: Werner Jaeger, Paideia, S. 13 leidenschaftlichen Selbstbewährung…: Georg Simmel, Brücke und Tür, S. 236. – Man könnte diese Anthropoplastik durch eine Fülle von Antithesen konturieren, etwa durch die Antithese zwischen dem bloßen Leben des Oikos und dem guten Leben der Polis. Was hierbei vor allem deutlich wird, ist, dass die Politik den Eros opfert. Man muss nur Platons Symposion mit der Politeia vergleichen, um diese Antithese zwischen „privatem“ Eros und politischem Thymos, bzw. Nomos zu erkennen. Was hier auf dem Spiel steht, kann man ermessen, wenn man sich an Max Webers Bestimmung der Erotik als Kern des wahrhaft Lebendigen – Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie Bd. I, S. 561 – erinnert: Liebe als größter Feind moderner Rationalität. jedes ontonome, seingerechte Urteil…: Carl Schmitt, Der Nomos der Erde, S. 16. – Große Politik im Sinne Nietzsches heißt dann, den neuen Nomos der Erde zu bestimmen. Und wodurch wird dieser…: Ferdinand Tönnies, Die Sitte, S. 77. Soziokratie…: Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, S. 86 the age of chivalry is gone…: Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, S. 76 Ungeheuer…: Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, S. 361 Das Problem der Gleichheit…: Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Bd. 12, S.287 Ist Leben nicht Abschätzen…: Friedrich Nietzsche, Werke, Bd. II, S. 573

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maß-gebende Horizontziehung…: Martin Heidegger, Nietzsche Bd. I, S. 610 The political implies…: Leo Strauss, On Plato’s Symposium, S. 9 manly gentleness…: Leo Strauss, The City and Man, S. 230 Sokrates braucht Thrasymachus…: Vgl. Leo Strauss, The City and Man, S. 123ff antipolitischen Denker…: Leo Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft, S. 169 Glaube an die Ohnmacht…: Leo Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft, S. 154 Machtprüderie…: Josef Isensee, „Im Zweifel für den Frieden“. – Politik ist heute pflichtvergessen in dem genauen Sinne, in dem Helmut Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, S. 121, von der Pflicht zur Macht gesprochen hat. Es gibt kein größtes Gut…: Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. I, S. 135f nur durch den Tod…: Leo Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft, S. 25 a doctrine which has…: Leo Strauss, Natural Right and History, S. 169 Life is the joyless…: Leo Strauss, Natural Right and History, S. 251 politische Kontingenz des….: Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, S. 9f; vgl. dazu ausführlich: Norbert Bolz, Ratten im Labyrinth Antagonismus von…: Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 659 den Nichtalltagsmenschen…: Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 664 die spontane, nicht…: Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, S. 240 Regierungsform…: Max Weber, Gesammelte Politische Schriften, S. 314 Stolz, Empörung, Zorn…: Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, S. 32 Würdegefühl…: Wilhelm Hennis, Max Webers Fragestellung, S. 67 und S. 80 Fachmenschen ohne Geist…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie Bd. I, S. 204 Aufwallung…: Jan Assmann, „Über das Phobische“, S. 444 assertive speech…: Harvey C. Mansfield, Manliness, S. 71 Hingabe an die Aufgabe…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 592 Parteinahme…: Max Weber, Gesammelte Politische Schriften, S. 524 Fähigkeit, die Realitäten…: Max Weber, Gesammelte Politische Schriften, S. 546 Selbstentfernung…: Ernst Jünger, Eumeswil, S. 128

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Augenmaßes…: Max Weber, Gesammelte Politische Schriften, S. 545ff tödlichen Kampf…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 507 unbewusst erfolgende…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 181 ,Axiophobie‘…: Max Weber, zitiert nach: Wilhelm Hennis, Max Webers Wissenschaft vom Menschen, S. 125 Kampf um die Grenze…: Wilhelm Hennis, Die missverstandene Demokratie, S. 39 die maßgebende Einheit…: Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 39 das gute Recht…: Carl Schmitt, Politische Theologie, S. 8. – Wir sind hier am Gegenpol der Philosophie von Kant, Rawls und Habermas, die uns mit einer weltfremden Ethik einschüchtert, die sich an Beispielen und Szenarien orientiert, an denen die Lebenserfahrung scheitert. der Kern der politischen…: Carl Schmitt, Politische Theologie, S. 83 die unvermeidliche…: Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 32 Wiederkehr des Menschen…: Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, S. 116f Alle moralischen…: Carl Schmitt, Politische Theologie, S. 81 Den extremen Konfliktsfall…: Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 27 Verpflichtung auf…: Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, S. 123 das Bürgerlich-Rechtstaatliche …: Carl Schmitt, Verfassungslehre, S. 41 eine antipolitische Form…: Carl Schmitt, Staat, Großraum, Nomos, S. 46 Heute ist nichts moderner…: Carl Schmitt, Politische Theologie, S. 82 Existenzialität des Politischen…: Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 60 Die Politik ist das Feld…: Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Bd. II, S. 406 Aufgabe, Freund und…: Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 37 Feind-Defizit…: Rudolf Bilz, Paläoanthropologie, S. 329 Vorteil der Prävention…: Hans Blumenberg, Beschreibung des Menschen, S. 303 spezifisch politische…: Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 35 Feind sein können…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 1078 Wo man verachtet…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 1079 Anerkennung als…: Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 11

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Gewinnung einer…: Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 119 Doch ein Thema, das…: Aus dieser einfachen Differenz kann man das Verhältnis von Max Weber und Carl Schmitt verblüffend genau bestimmen. Diesem geht es um den römischen Katholizismus und die politische Form, jenem um die protestantische Ethik und den kapitalistischen Geist. Weber sieht, wie der Kapitalismus seinen Geist verliert. Schmitt sieht, wie der Staat seinen Geist verliert. gereiften Männlichkeit…: Georg Lukács, Die Theorie des Romans, S. 81 eine großartige Entsagung…: Nietzsche, Sämtliche Werke Bd. 9, S. 577 appreciation…: Zum appreciative system als unique interpretative screen vgl. Sir Geofffrey Vickers, The Art of Judgement, S. 85 praktisch-politische…:Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 601 Gerade sittlich…: Max Weber, Gesammelte politische Schriften, S. 525 objektive Verlogenheit…: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften Bd. VI, S. 60 deliberate holding of…: Michael Polanyi, Personal Knowledge, S. 268 nichtüberzeugten Verständigung…: Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne, S. 202 Ich habe, wie jeder…: Sören Kierkegaard, Entweder – Oder, S. 453 bürgerliche Urgeschichte…: Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 67, 82 Der Vielumgetriebene wählt…: Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, S. 180 eine Selbsterhaltung…: Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, B 105 ein Vermögen zu widerstehen…: Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, B 104 Achtung für etwas ganz…: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 157 Pflicht! Du erhabener…: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 154 an unsere Arbeit gehen…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 613 das objektive Sollen…: Georg Simmel, Das individuelle Gesetz, S. 217 eine Fülle ästhetischer…: Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Bd. 9, S. 471 Entfremdung des natürlichen…: G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 351

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S. 126: S. 127:

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ANMERKUNGEN

Wille zur Selbstverantwortlichkeit…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 1015 Eleutheronomie…: Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, A IX Wie kann man sich selbst…: Johann Wolfgang von Goethe, Maximen und Reflexionen, Nr. 442f Unendlichkeit der Arbeit…: Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, S. 68 world alienation…: Hannah Arendt, The Human Condition, S. 254 Rechtschaffenheit…: G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 150, § 149 Zusatz Tugend ist Wirtschaftlichkeit…: Werner Sombart, Der Bourgeois, S. 215 Sünde der Erfolggenügsamkeit…: Adalbert Stifter, Der Nachsommer, S. 87 Pflichterfüllung als Lebensform…: Georg Lukács, Die Seele und die Formen, S. 146 die modern-heroische Lebensform…: Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, S. 116 Helden der Schwäche…: Thomas Mann, Über mich selbst, S. 71 Überleistung…: Thomas Mann, Über mich selbst, S. 265 eher etwas Unbedeutendes…: Novalis, Schriften Bd. II, S. 640 Nicht grübeln: Arbeiten!...: Thomas Mann, Der Tod in Venedig und andere Erzählungen, S. 161 Lebenssystem…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie Bd. I, S. 113 Die Sekundärtugenden…: Nicolás Gómez Dávila, Scholien, S. 93 Distanz-Kultus…: Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, S. 491 sich innerhalb einer…: Max Weber, Gesammelte politische Schriften, S. 285 von Natur künstlich…: Helmuth Plessner, Conditio Humana, S. 51 waches bewusstes helles…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie Bd. I, S. 117 der Mensch lebt sein Leben…: Odo Marquard, Zukunft braucht Herkunft, S. 195 Wiederholung der Ernst…: Sören Kierkegaard, Der Begriff Angst, S. 286 sich im Bedingten…: Max Wundt, „Die Philosophie in der Zeit des Biedermeier“, S.147 großen Amusischen…: Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, S. 105f capitalism was supposed…: Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests, S. 132 Klarsichtig ein schlichtes…: Nicolás Gómez Dávila, Scholien, S. 150 Exoskeleton…: David Riesman, The Lonely Crowd, S. 114

ANMERKUNGEN

S. 133:

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S. 135: S. 136:

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S. 139:

S. 140:

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Public life often…: Ferdinand Mount, The Subversive Family, S. 165 zweite Geburt…: René König, Die Familie der Gegenwart, S. 59 Er war nicht nur er…: Thomas Mann, Buddenbrooks, S. 360f nicht gegen Ungeheuer…: Sören Kierkegaard, Entweder – Oder, S. 431 Mut […], das Gewöhnliche…: Sören Kierkegaard, Entweder – Oder, S. 545 the ecstasy of being…: G.K. Chesterton, Heretics, S. 52 Des Lebens ernstes Führen…: Johann Wolfgang von Goethe, Gedichte, S. 320 Glauben an absolute Werte…: Thomas Mann, Doktor Faustus, S. 63 um unüberbrückbar tödlichen…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 507 ,Angriffspunkt‘ der ‚Wertung‘…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, S. 246 refashioning the self…: Nancy Etcoff, Survival of the Prettiest, S. 20 Seinem Charakter ‚Stil geben‘…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 168 hedonic treadmill…: Philip Brickman / Donald T. Campbell, „Hedonic Relativism and Planning the Good Society“, S. 289 das Tier, das rote Backen…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 346 die Freiheit von Scham…: Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, S.52 Alle sehr gleich, sehr klein…: Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke Bd. 10, S. 168 the problem of happiness…: Aldous Huxley, Brave New World, S. XXXVI no leisure from pleasure…: Aldous Huxley, Brave New World, S. 47 faith in happiness…: Aldous Huxley, Brave New World, S. 154 Sozialisierung metaphysischer…: Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, S. 386 Cheerful Robot…: C.Wright Mills, The Sociological Imagination, S. 171 und S. 175 pathische Gesundheit…: Theodor W. Adorno, Minima Moralia, § 2 und § 36 dull, idiotic happiness…: Henry Louis Mencken, Damn!, S. 41ff einheitlichen Lebensstil…: Helmut Schelsky, Auf der Suche nach Wirklichkeit, S. 332 pazifizierten Esperanto-Erde…: Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, S. 146 Nicht-Zucht-Mensch…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 980 gemäß vollkommen formalisierter…: Alexandre Kojève, Überlebensformen, S. 46

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ANMERKUNGEN

interesselose Negativität…: Alexandre Kojève, Überlebensformen, S. 64 S. 141: oberflächlich – aus Tiefe…: Friedrich Nietzsche, Werke Bd. II, S. 1061. – An Nietzsche und Alexandre Kojève anknüpfend hat Jacob Taubes das Posthistoire als Ästhetisierung der Wahrheit definiert, d.h. als Überwältigung der Aufklärungsmetapher „nackte Wahrheit“ durch die absolute Metapher der Artistik: „Olymp des Scheins“. ,Haltung‘ an sich…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie Bd. I, S. 531 Hinausgreifen über die Welt…: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie Bd. I, S. 521 Eine Persönlichkeit…: Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, S. 133 S. 142: Nur im Akzeptieren und…: Niklas Luhmann, Recht und Automation in der öffentlichen Verwaltung, S. 139 das Faktum konkret…: Niklas Luhmann, „Institutionalisierung – Funktion und Mechanismus im sozialen System der Gesellschaft“, S. 37 im Apparat selbst zur…: Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, S. 132 Über-Routinier…: Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, S. 129 mit einer Art von glücklicher…: Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 332 S. 143: eine gewisse geistige…: Thomas Mann, Leiden und Größe der Meister, S. 39 gereiften Männlichkeit…: Georg Lukács, Die Theorie des Romans, S. 131. – Für eine inhaltliche Füllung dieser Formel vgl. Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, S. 260.

LITERATURVERZEICHNIS Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt am Main 1970 –, Negative Dialektik, Frankfurt am Main 1970 Hannah Arendt, For Love of the World, 2. Aufl., Chicago und London 2004 –, The Human Condition, 2. Aufl., Chicago und London 1998 –, Was ist Politik?, 4. Aufl., München 2010 Jan Assmann, „Über das Phobische“, in: Die Vermessung des Ungeheuren, hg. von Marc Jongen u.a., München 2009 Augustinus, Gegen die Akademiker, in: A. Stückelberger (Hrsg.), Antike Atomphysik, München 1979 Karl Barth, Der Römerbrief. Erste Fassung, Zürich 1985 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main 1972ff Rudolf Bilz, Paläoanthropologie, Frankfurt am Main 1971 Ernst Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, Gesamtausgabe Bd. 6, Frankfurt am Main 1982 –, Das Prinzip Hoffnung, Gesamtausgabe Bd. 5, Frankfurt am Main 1982 Hans Blumenberg, Ästhetische und metaphorologische Schriften, Frankfurt am Main 2001 –, Arbeit am Mythos, 5. Aufl., Frankfurt am Main 1990 –, Beschreibung des Menschen, Frankfurt am Main 2006 –, Höhlenausgänge, 2. Aufl., Frankfurt am Main 1996 –, Die Legitimität der Neuzeit, 2. Aufl., Frankfurt am Main 1988 –, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt am Main 1998 –, Die Sorge geht über den Fluss, Frankfurt am Main 1987 –, Theorie der Lebenswelt, Berlin 2010 –, Die Vollzähligkeit der Sterne, Frankfurt am Main 1997 Karl Heinz Bohrer, „Kein Wille zur Macht“, in: Bürgerlichkeit ohne Bürgertum, hg. von Heinz Bude, Joachim Fischer und Bernd Kaufmann, München 2010 –, „Ritus und Geste“, in: Heldengedenken. Sonderheft Merkur 2009 –, Das Tragische, München 2009 Norbert Bolz, Ratten im Labyrinth, München 2012 Philip Brickman / Donald T. Campbell, „Hedonic Relativism and Planning the Good Society“, in: Adaption-Level Theory, hg. von M.H. Appley, New York und London 1971 Heinz Bude, „Einübung in Bürgerlichkeit“, in: Bürgerlichkeit ohne Bürgertum, hg. von Heinz Bude, Joachim Fischer und Bernd Kaufmann, München 2010

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LITERATURVERZEICHNIS

Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Stuttgart 1969 Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, Oxford 1993 Kenneth Burke, A Grammar of Motives, Berkeley 1969 Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History, New York 1859 G.K. Chesterton, Heretics, Mineola 2006 Joseph Conrad, The Shadow-Line, Harmondsworth 1986 Ralf Dahrendorf, Homo Sociologicus, 9. Aufl., Köln und Opladen 1970 René Descartes, Discours de la méthode, Hamburg 1960 Murray Edelman, Constructing the Political Spectacle, Chicago und London 1988 Ralph Waldo Emerson, Essays, London und New York 1976 Nancy Etcoff, Survival of the Prettiest, London 1999 Harry G. Frankfurt, The Importance of What We Care About, Cambridge 1988 –, Necessity, Volition, and Love, Cambridge 1999 –, The Reasons of Love, Princeton 2004 –, Taking Ourselves Seriously & Getting It Right, Stanford 2006 Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, Gesammelte Werke Bd. XIV, London 1948 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York 1992 Arnold Gehlen, Der Mensch, Gesamtausgabe Bd. 3, Frankfurt am Main 1993 –, Die Seele im technischen Zeitalter, Gesamtausgabe Bd. 6, Frankfurt am Main 2004 Carl-Friedrich Geyer, Epikur, Hamburg 2000 René Girard, Das Heilige und die Gewalt, Frankfurt am Main 1992 Johann Wolfgang von Goethe, Maximen und Reflexionen, Werke Bd. IV (Hamburger Ausgabe) –, Gedichte, Werke Bd. I (Hamburger Ausgabe) Nicolás Gómez Dávila, Scholien, Wien 2006 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin 1821 –, Phänomenologie des Geistes, 6. Aufl., Hamburg 1952 –, Vorlesungen über die Ästhetik II, Werke Bd. 14, Frankfurt am Main 1970 –, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, Werke Bd. 19, Frankfurt am Main 1971 –, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke Bd. 12, Frankfurt am Main 1970 –, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte Bd. I, 5. Aufl., Hamburg 1955 Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, Gesamtausgabe Bd. 76, Frankfurt am Main 2009 –, Nietzsche Bd. I, 4. Aufl., Pfullingen 1961 –, Sein und Zeit, 16. Aufl., Tübingen 1986

LITERATURVERZEICHNIS

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Felix Heinimann, Nomos und Physis, Basel 1945 Wilhelm Hennis, Max Webers Fragestellung, Tübingen 1987 –, Max Webers Wissenschaft vom Menschen, Tübingen 1996 –, Die missverstandene Demokratie, Freiburg 1973 Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton 1997 Max Horkheimer, „Egoismus und Freiheitsbewegung“, in: Zschr. f. Soz. forsch. Jgg 5, 1936 Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main 1969 Aldous Huxley, Brave New World, London 2004 Josef Isensee, „Im Zweifel für den Frieden“, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 22.10.12 Werner Jaeger, Paideia, Berlin und Leipzig 1936 William James, „The Moral Equivalent of War“, in: Representative Essays in Modern Thought, hg. von H. Ross Steeves, New York und Chicago 1913 –, The Varieties of Religious Experience, New York 1982 Julian Jaynes, The Origin of Consciousness and the Breakdown of the Bicameral Mind, Boston und New York 2000 Ernst Jünger, Das Abenteuerliche Herz, 14. Aufl., Stuttgart 1979 –, Eumeswil, Stuttgart 1977 Immanuel Kant, „Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels“, in: Werke Bd. I, Frankfurt am Main 1964 –, „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“, in: Werke Bd. VI, Frankfurt am Main 1964 –, Kritik der praktischen Vernunft, Riga 1788 –, Kritik der Urteilskraft, Berlin 1799 –, Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, Königsberg 1797 –, „Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie“, in: Werke Bd. III, Wiesbaden 1958 Sören Kierkegaard, „Der Begriff Angst“, in: Philosophische Schriften Bd. II, Frankfurt am Main 2009 –, „Entweder – Oder“, in: Philosophische Schriften Bd. I, Frankfurt am Main 2007 Orrin Klapp, „Heroes, Villains, and Fools, as Agents of Social Control“, in: American Sociological Review # 19/1, 1954 René König, Die Familie der Gegenwart, München 1974 Alexandre Kojève, Überlebensformen, Berlin 2007 Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 2. Aufl., Stuttgart 1953 Georg Lukács, Die Seele und die Formen, Berlin 1911 –, Die Theorie des Romans, Berlin 1920 Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne, Opladen 1992 –, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1998 –, „Institutionalisierung – Funktion und Mechanismus im sozialen System der Gesellschaft“, in: Zur Theorie der Institution, hg. von Helmut Schelsky, Köln 1970 –, Politische Planung, 4. Aufl., Opladen 1994

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LITERATURVERZEICHNIS

–, Recht und Automation in der öffentlichen Verwaltung, 2. Aufl., Berlin 1997 –, Soziologische Aufklärung Bd. I, 4. Aufl., Opladen 1974 –, Soziologische Aufklärung Bd. IV, Opladen 1987 –, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie (mit Jürgen Habermas), Frankfurt am Main 1971 –, Vertrauen, 3. Aufl., Stuttgart 1989 Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, Berlin 1919 –, Buddenbrooks, Frankfurt am Main 1969 –, Doktor Faustus, Frankfurt am Main 1976 –, Leiden und Größe der Meister, Frankfurt am Main 1974 –, Joseph und seine Brüder, Frankfurt am Main 1975 –, Der Tod in Venedig und andere Erzählungen, Frankfurt am Main 2008 –, Über mich selbst, Frankfurt am Main 1983 Harvey C. Mansfield, Manliness, New Haven und London 2006 Odo Marquard, Zukunft braucht Herkunft, Stuttgart 2003 Karl Marx, „Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie nebst einem Anhange“, in: MEW Bd. 40 –, Frühe Schriften Bd. I, hg. von H.J. Lieber und P. Furth, Darmstadt 1975 Christian Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt am Main 1980 Henry Louis Mencken, „Damn!“, in: Collected Works, Charleston 2007 C. Wright Mills, The Sociological Imagination, New York 2000 Jacques Monod, Zufall und Notwendigkeit, 8. Aufl., München 1988 Ferdinand Mount, The Subversive Family, London 1983 John Naisbitt, High Tech - High Touch, New York 1999 Friedrich Nietzsche, Gesammelte Werke (Musarion-Ausgabe) Bd. 17, München –, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, München 1980 –, Werke in drei Bänden (Schlechta-Ausgabe), München 1966 Novalis, Schriften Bd. II, Darmstadt 1981 Walter F. Otto, Die Wirklichkeit der Götter, Reinbek 1963 Helmuth Plessner, Conditio Humana, Pfullingen 1964 –, Grenzen der Gemeinschaft, Frankfurt am Main 2002 Michael Polanyi, Personal Knowledge, Chicago 1974 David Riesman, The Lonely Crowd, New Haven und London 1975 Joachim Ritter, Metaphysik und Politik, Frankfurt am Main 2003 Helmut Schelsky, Auf der Suche nach Wirklichkeit, Düsseldorf und Köln 1965 S.W. Schmid, „Epikur“, in: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 5 (1962) Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Berlin 1963 –, Der Nomos der Erde, Berlin 1950 –, Politische Theologie, 3. Aufl., Berlin 1979 –, Staat, Großraum, Nomos, Berlin 1995 –, Verfassungslehre, 5. Aufl., Berlin 1970 Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena I, Werke Bd. IV, Zürich 1988

LITERATURVERZEICHNIS

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–, Parerga und Paralipomena II, Werke Bd. V, Zürich 1988 Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy, New York 2008 Michel Serres, Le parasite, Paris 1980 –, Der Parasit, Frankfurt am Main 1987 Georg Simmel, Das individuelle Gesetz, Frankfurt am Main 1968 –, Brücke und Tür, Stuttgart 1957 Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, Frankfurt am Main 2006 Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes, 4. Aufl., Göttingen 1975 Werner Sombart, Der Bourgeois, Reinbek 1988 Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1990 Manès Sperber, Leben im Jahrhundert der Weltkriege, Wien 1972 Adalbert Stifter, Der Nachsommer, München 1977 Leo Strauss, The City and Man, Chicago und London 1964 –, Gesammelte Schriften, Bd. I , 3. Aufl., Stuttgart 2008 –, Gesammelte Schriften, Bd. II, Stuttgart und Weimar 1997 –, Hobbes’ politische Wissenschaft, Neuwied 1965 –, An Introduction to Political Philosophy, Detroit 1989 –, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, New York 1997 –, Natural Right and History, Chicago und London 1965 –, Persecution and the Art of Writing, Chicago 1980 –, On Plato’s Symposium, Chicago und London 2001 –, Thoughts on Machiavelli, Chicago und London 1958 –, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago und London 1983 –, What is Political Philosophy?, Chicago und London 1988 Nassim Nicholas Taleb, Antifragile, New York 2012 Lionel Tiger und Robin Fox, The Imperial Animal, New Brunswick 1998 Ferdinand Tönnies, Die Sitte, Frankfurt am Main 1909 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, Aalen 1963 Ernst Tugendhat, Probleme der Ethik, Frankfurt am Main 1993 Sir Geofffrey Vickers, The Art of Judgement, Thousand Oaks 1995 Robert Warshow, The Immediate Experience, 2. Aufl., Cambridge/Mass. 2002 Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie Bd. I, 5. Aufl., Tübingen 1963 –, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 4. Aufl., Tübingen 1973 –, Gesammelte Politische Schriften, 3. Aufl., Tübingen 1971 –, Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Aufl., Tübingen 1972 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, Bd. II, Darmstadt 1976 Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Frankfurt am Main 1977 Max Wundt, „Die Philosophie in der Zeit des Biedermeier“, in: Dt. Viertelj. für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte (1953), Nr.13 Raimar Zons, „Mut und Betrieb“, in: Die Vermessung des Ungeheuren, hg. von Marc Jongen u.a., München 2009

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