Das Leben und der Geist: Zur Genealogie des Lebensformbegriffs [1 ed.] 9783428585427, 9783428185429

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Philosophische Schriften Band 108

Das Leben und der Geist Zur Genealogie des Lebensformbegriffs Von Heiko Liepert

Duncker & Humblot · Berlin

HEIKO LIEPERT

Das Leben und der Geist

Philosophische Schriften

Band 108

Das Leben und der Geist Zur Genealogie des Lebensformbegriffs Von Heiko Liepert

Duncker & Humblot · Berlin

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung des

Die Philosophische Fakultät der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel hat diese Arbeit im Jahr 2021 als Dissertation angenommen.

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Satz: TextFormA(r)t, Daniela Weiland, Göttingen Druck: CPI buchbücher.de GmbH, Birkach Printed in Germany ISSN 0935-6053 ISBN 978-3-428-18542-9 (Print) ISBN 978-3-428-58542-7 (E-Book) Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706

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Für Liam und Isabella

Inhalt A. Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 I. Besonderheiten des Lebensformbegriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1. Sprachliche Struktur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 2. Metaphorik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 3. Zur historischen Semantik der Form . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 II. Zur Arbeit am Lebensformbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 1. Historische Kulturanthropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2. Genealogie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 3. Darstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 III. Gedankliche Gliederung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 I. Die Wende zum Leben: Dilthey, Spranger und Flitner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 II. Rationale Beherrschung: Max Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 III. Unmittelbarkeit des Lebens: Henri Bergson und Alfred Schütz . . . . . . . . . . . . . . 80 IV. Offenlegung des Konflikts: Curtius, Mannheim und Simmel . . . . . . . . . . . . . . . 90 V. Vom Leben über das Leben hinaus: Simmel – Foucault – Simmel . . . . . . . . . . . 99 C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 I. Vom Schlaf der Vernunft (Goya 1799) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 1. Der Logos des Mythos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 2. Die Erweckung der Vernunft: Parmenides und Heraklit . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 II. Das Erwachen der Vernunft (David 1787) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 1. Für das Leben denken: Der Sokratismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 2. Für das Denken leben: Der Platonismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 III. Der sterbende Seneca (Rubens 1611/12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 1. Metaphysik des Diesseits: Die hellenistische Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 2. Leben zum Jenseits: Das Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 3. Der Einstieg in die Neuzeit: Montaigne und Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

8

Inhalt IV. Der Absolutismus der Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 1. Die Inthronisation der Vernunft: Locke, Montesquieu und Diderot . . . . . . . . 216 2. Die Schatten der Vernunft: Hume, Rousseau und Marquis de Sade . . . . . . . . 227 3. Die Herrschaft über das Leben: Kant, Robespierre und Schiller . . . . . . . . . . 233

D. Zur Philosophie der Lebensformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 I. Wissenschaftlicher Formalismus und Lebensphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 1. Grenze und Form bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 2. Die Zerreißung des Individuums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 3. Kant und die Diskursethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 4. Habermas, Foucault und Rorty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 5. Simmels individuelles Gesetz und die poetisierte Kultur Rortys . . . . . . . . . . 261 II. Wissenschaft als Lebensform – Geist ohne Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 1. Die zwei Kulturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 2. Kant und Goethe bei Simmel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 3. Hegels absolutes Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 4. Marx über Hegels Einsamkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 5. Webers Wissenschaft als Beruf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 6. Wissenschaft als Idee und Lebensform bei Mittelstraß . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 7. Der objektive Geist nach Simmel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 8. Kritik der angewandten Wissenschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 9. Das Forschende Lernen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 III. Sozialformen – Leben ohne Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 1. Bourdieus Habitus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 2. Albert Salomons Soziologie der Lebensform . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 3. Rahel Jaeggis Kritik von Lebensformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 4. Politische Ökonomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 5. Kritik der Liberalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 6. Pluralität von Lebensformen und experimenteller Lernprozess . . . . . . . . . . . 304 IV. Zur Ästhetik der Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 1. Schopenhauer und Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 2. Die Lebensform der Mode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310 3. Die ästhetische Lebensform . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312

Inhalt

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4. Goethe und das Verhältnis zwischen Kunst und Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 5. Simmels soziologische Ästhetik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316 6. Foucaults Ästhetik der Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319 7. Wilhelm Schmids Lebenskunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 8. Pierre Hadots Philosophie als Lebensform . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 9. Individualismus, Bildung und Identität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328 V. Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 1. Wittgensteins Lebensformkonzeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 2. Voraussetzungslosigkeit auf Umwegen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 3. Montaignes Reise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336 4. Kultur und Lebensform . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338 5. Lebensform und Bildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346 Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364

Abbildungsverzeichnis Abb. 1: Francisco de Goya: Capricho 43: Der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer, 1799. Aus: Ralf Konersmann, Die Welt der Unruhe, Frankfurt / M. 2015, S. 325. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Abb. 2: Francisco Goya: Pinturas Negras: Saturn verschlingt seine Kinder, 1­ 820–1823. Madrid, Prado. Aus: Jörg Traeger, Goya. Die Kunst der Freiheit, München 2000, S. 75. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Abb. 3: Jacques-Louis David: Der Tod des Sokrates, 1787. Metropolitan Museum of Art, New York. Aus: Dirk Westerkamp, Ikonische Prägnanz, Paderborn 2015, S. 69. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Abb. 4: Peter Paul Rubens, Justus Lipsius und seine Schüler, um 1612. Florenz, Palazzo Pitti. Aus: Klaus Mönig, „Peter Paul Rubens und die stoische Philosophie des Justus Lipsius“, in: Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik, Bd. 1, hg. von Barbara Neymeyr u. a., Berlin / New York 2008, S. 655–669, hier: S. 661. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Abb. 5: Peter Paul Rubens, Der sterbende Seneca, ca. 1611/12. Bayerische Staatsgemäldesammlungen, Alte Pinakothek, München. Aus: Bernhard Zimmermann, „Der Tod des Philosophen Seneca. Stoische probatio in Literatur, Kunst und Musik“, in: Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik, Bd. 1, hg. von Barbara Neymeyr u. a., Berlin / New York 2008, S. ­393–422, hier: S. 413. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Abb. 6: Frontispiz der Enzyklopädie von Diderot (1751). Aus: Lucien Braun, Bilder der Philosophie, hg. von Ralf Konersmann u. aus dem Frz. von Claudia BredeKonersmann, Darmstadt 2009, S. 14. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

A. Hinführung „Das Leben ist bedeutsam schon in seinem ersten Augenblick.“ (Hans Blumenberg)

Warum schweigt die Philosophie zu den Lebensproblemen? Diese Frage wirft Hans Julius Schneider 1976 in einer Rede in Konstanz auf. Mit ihr legt er gleichsam den Finger in eine offene Wunde und setzt sein Fach, das mit den Lebensproblemen geradezu sein Kerngeschäft aufs Spiel setzt, einer tiefen Rechtfertigungsnot aus. Aber haben wir nicht eigentlich alle eine stillschweigende Übereinkunft darüber getroffen, dass mit unserem Leben im Grunde alles in Ordnung sei?1 Und wäre es nicht anstößig und unanständig, mit dieser breiten Einigkeit zu brechen? Es gehört sich einfach nicht – und eben darin liegt nach Hans Julius Schneider ein wesentlicher Grund dafür, warum die Philosophie zu den Problemen des Lebens schweigt. Zumal die Philosophie auch nicht besonders viel anzubieten hat, wenn sie sich etwa auf Platon stützt und meint, dass das menschliche Leben unter uns ganz verkehrt sei.2 So klafft ein Riss zwischen den Ansprüchen der Philosophie seit Platon und den Erwartungen des gelebten Lebens. Sich mit den Lebensproblemen auseinanderzusetzen, heißt zu fragen, wie wir unser Leben verstehen, uns selbst und die Menschen, mit denen wir leben – eine Frage, die immer auch darauf abzielt, unsere Befangenheiten zu überwinden, das Bild, das wir von uns und unserem Lebenszusammenhang gemacht haben, in Frage zu stellen. Es geht darum, zu begreifen, was es heißt, sich eine Lebensform zu eigen zu machen. Die Philosophie hat dabei stets ein Verhältnis zu den Menschen angeboten, das sich von jedweder zweckrationalen Beziehung grundlegend unterscheidet und den Modus der alltäglichen Lebenspraxis durch die Idee einer höheren Lebensform zu überschreiten trachtet. Sie will unser bloß subjektiv gelebtes Leben zur Ethik hin transzendieren. Die ethische Idee aber, so lässt sich mit Hans Julius Schneider folgern, verlangt die „Zerstörung meiner personalen Lebensform“, um diese durch eine ideelle zu ersetzen.3 Es entsteht der Eindruck, 1

Hans Julius Schneider, Über das Schweigen der Philosophie zu den Lebensproblemen, Konstanz 1979, S. 22. 2 Vgl. ebd. – „Sage mir, Sokrates, sollen wir denken, du treibest jetzt Ernst oder Scherz? Denn wenn du es ernstlich meinst und das wahr ist, was du sagst, so wäre ja wohl das menschliche Leben unter uns ganz verkehrt und wir täten in allen Dingen das gerade Gegenteil, wie es scheint, von dem, was wir sollten?“ – siehe: Platon, Gorgias, in: ders., Werke in acht Bänden, Bd. 2, hg. von Gunther Eigler, Darmstadt 31990, S. 373 (481 c). 3 „Die Nähe zu KANT ist offensichtlich“ – siehe: Hans Julius Schneider, Über das Schwei­ gen, S. 23.

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A. Hinführung

dass es erst unter dieser Prämisse möglich wäre, überhaupt ein Leben zu führen und ihm Sinn zu geben. So stellt der philosophische Diskurs das Personale dem Ideellen, das Praktische dem Theoretischen und das Gelebte dem Geistigen unversöhnlich gegenüber. Dabei schlägt sich diese Philosophie, die in der Tradition Platons steht, klar auf die Seite des Geistes; sie fordert jeden Einzelnen zu dem Versuch auf, sein ganzes Leben dem Geist zu unterwerfen und es konsequent und asketisch nach seinen Prinzipien zu führen. Aber ist es überhaupt redlich, solche Forderungen zu stellen? Oder sollte die Philosophie sich besser zurückhalten? Dies würde das Schweigen der Philosophie zu den Lebensproblemen rechtfertigen – und genau dafür spricht sich auch Ludwig Wittgenstein aus, wenn er schreibt: „Wir fühlen, dass selbst, wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind. Freilich bleibt dann eben keine Frage; und eben dies ist die Antwort.“4

Worauf dieser Gedanke hinaus will, ist die resolute Einsicht, dass sich das Problem der Lebensführung grundsätzlich nicht theoretisch bewältigen lässt – es ist schlichtweg kein wissenschaftliches Problem. Das rein Geistige, Ideelle oder auch Abstrakte des wissenschaftlichen Gesichtsfeldes ist gegenüber den praktischen Lebensvollzügen und den daraus hervorgehenden Fragen, Schwierigkeiten und Problemen blind. Die das Leben betreffenden Fragen sind also wesentlich praktisch und liegen daher auch auf anderer Ebene. Sie verlangen andere Mittel und Wege, als es die wissenschaftliche Theorie anzubieten in der Lage ist. Auch die Philosophie, sofern sie sich streng als Wissenschaft versteht, könne, mit Wittgenstein gesprochen, über die Lebensprobleme nicht sprechen – und daher muss sie schweigen. Bleibt dieses Schweigen jedoch ungebrochen, räumt man etwa den Lebens­ wissenschaften oder der Synthetischen Biologie das Feld, die sich nur höchst einseitig den Fragen des Lebens widmen und bereits den Beginn eines neuen biotechnologischen Zeitalters ausrufen. Hier geht es um die Frage nach der Entwicklung neuer biotechnologischer Möglichkeiten.5 Von der Frage Was ist Leben? bleibt nur noch das technische Problem, ob wir neues Leben künstlich erzeugen können und was es bedeutet, wenn wir aus unbelebter Materie Lebensformen erschaffen. Unter dieser Prämisse wird die Frage nach den Lebensformen auf den Bereich der Technik reduziert, sodass allen weiteren Problemen des Lebens nur noch eine untergeordnete Bedeutung zukommt.

4

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, in: ders., Schriften 1, Frankfurt / M. 1969., S. 82 (§ 6.52). 5 Vgl. Johannes Achatz / Niklaus Knoepffler, „Einleitung“, in: Lebensformen – Leben for­ men. Ethik und Synthetische Biologie, hg. von dens., Würzburg 2014, S. 7–12, hier: S. 8.

I. Besonderheiten des Lebensformbegriffs

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I. Besonderheiten des Lebensformbegriffs Die Semantik des Wortes „Lebensform“ lässt sich nicht auf biologische Zusammenhänge reduzieren und es handelt sich dabei auch nicht bloß um ein technisches Problem der Herstellung. Solche Ansätze sind als äußerste Verkürzungen zu betrachten, die der Sache nicht gerecht werden. Denn die Problematik der Lebensformen liegt weitaus tiefer und ist sehr viel umfassender und grundsätzlicher. So verweist sie etwa – wie Hans Julius Schneider es deutlich zu machen versuchte – auf das allgemeine Verhältnis zwischen Wissenschaft und Leben. Sollte zu den Lebensproblemen geschwiegen werden oder bleibt da doch noch etwas zu sagen? Es ist eine Grundproblematik, die auch der französische Philosoph Pierre Hadot zum Anlass und Ausgangspunkt seiner Überlegungen nimmt, und zwar im Sinne einer Philosophie als Lebensform.6 Er unterscheidet nun zwischen einer philoso­ phischen Theorie – also einer Philosophie als wissenschaftlichen Diskurs – und dem Philosophieren als praktischem Handeln. Er kritisiert in aller Schärfe, „dass die moderne Philosophie mehr und mehr zu einem Diskurs eines Professors geworden ist, während die antike Philosophie eine Art zu leben war“.7 Die auf den philosophischen Diskurs reduzierte, und insofern verwissenschaftlichte Philosophie, werde nur noch in Lehrveranstaltungen entwickelt und erschöpfe sich in Büchern und Texten, die man auslegen kann. Anstatt dem Menschen eine Lebensform vorzuschlagen, stelle die moderne Philosophie vor allem eine „Konstruktion einer technischen Sprache dar, die Spezialisten vorbehalten bleibt“.8 Unter Rückgriff auf Positionen der antiken Philosophie will Hadot nun die philosophische Beschäftigung mit unseren Lebensproblemen rehabilitieren, wobei er aber den Regeln und Ansprüchen des wissenschaftlichen Diskurses eine Absage erteilt und sich ihm geradezu entgegenstellt: Eine Philosophie als Lebensform widerspricht dem Verständnis der Philosophie als Wissenschaft, so die These. In Gernot Böhmes Einführung in die Philosophie wird diese Abgrenzung, die Hadot im Sinne der Wiedergewinnung der Lebensfragen für die Philosophie vornimmt, bestätigt.9 Die Philosophie sei nicht ein Fach wie andere akademische Fächer auch, ihr komme eine traditionelle Sonderrolle in der Ordnung der akademischen Disziplinen zu. Dabei gebe es nicht die eine Philosophie, sondern unterschiedliche „Weisen des Philosophierens“ – laut Böhme sind es drei an der Zahl: „Philosophie kann man betreiben entweder als professionelle Disziplin oder als Weltweisheit oder als Lebensform.“10

6 Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien der Weisheit, aus dem Frz. von Ilsetraut Hadot und Christiane Marsch, Berlin 1991. 7 Ebd., S. 10. 8 Ebd., S. 173. 9 Gernot Böhme, Einführung in die Philosophie. Weltweisheit – Lebensform – Wissen­ schaft, Frankfurt / M. 1994. 10 Ebd., S. 13.

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A. Hinführung

Die Kritik Pierre Hadots an der modernen Philosophie zielt eben darauf ab, dass sie sich als professionelle Disziplin und insofern als Wissenschaft versteht: „ein akademisches Fach wie andere auch, das man studieren und dann beruflich ausüben kann“.11 Die Konsequenz der Professionalisierung ist der Gedanke, man könne Philosophie als Kompetenz erwerben, sodass „man so Philosoph im Rahmen einer institutionellen Umgebung und einer abgegrenzten Arbeitszeit sein kann, nicht aber als ganzer Mensch sein muss“.12 Leben und Denken bzw. Person und Wissen fallen hier völlig auseinander – und das, obwohl es der Philosophie im traditionellen Sinne mal im Wesentlichen um die Persönlichkeitsentwicklung auf dem Wege des Wissens ging. Anstatt den Anspruch zu verfolgen, das Leben als Ganzes sinnvoll zu führen, vollzieht sich eine Teilung einerseits in die Philosophie als Arbeit und andererseits in das Vergnügen nach Feierabend.13 Ebenfalls ist es nach dieser Hinsicht völlig legitim, zwar ein brillanter Wissenschaftler, aber doch ein schlechter Mensch zu sein – und andersherum. Als Weltweisheit verstanden, bestehe die Philosophie laut Böhme in der „Auseinandersetzung mit dem, ‚was jedermann interessiert‘, d. h. mit den anstehenden Gegenwartsproblemen“.14 Sie bestehe auf politisch-gesellschaftliche Relevanz und will in den zeitgeistigen Gemengelagen mitmischen. Die zu diesem Zweck von der Philosophie geleistete Arbeit des Begriffs stellt vor diesem Hintergrund eine gesellschaftliche Arbeit an einer zu verändernden Wirklichkeit dar. So versucht sie ihren Beitrag zur Lösung der Gegenwartsprobleme zu leisten und engagiert sich unter dem Paradigma der Veränderung in diversen Projekten und Reformprogrammen. Die Philosophie als Lebensform hält sich dagegen aus solchen sozialpolitischen Bestrebungen und öffentlichen Angelegenheiten heraus, und zugleich verweigert sie es, sich bloß als eine professionelle Kompetenz aufzufassen. Stattdessen stellt sie die Frage nach dem Zusammenhang von Wissen und Person. Hier wird eine „Beziehung zum Wissen“ angestrebt, die keine äußere Beziehung des Lernens, sondern ein „Prozess der Selbstbildung“ ist.15 Wie auch bei Hadot folgt dieser Ansatz dem Grundzug des klassischen Ideals einer philosophischen Existenz, die sich als ein Weg zur Weisheit versteht und also darauf abzielt, aus dem Wissen heraus handeln zu können. In äquivalentem Sinne schreibt Hadot: „Während nämlich der gewöhnliche Mensch den Kontakt mit der Welt verloren hat, die Welt nicht mehr als solche sieht, sondern als ein Werkzeug betrachtet, mit dem er seine Begierden befriedigen kann, hat der Weise stets das Ganze geistig präsent. Er denkt und handelt in einer universellen Perspektive. Er hat das Gefühl, einem Ganzen anzugehören, das die Grenzen der Individualität sprengt.“16

11

Ebd., S. 14. Ebd., S. 19. 13 Vgl. Hans Julius Schneider, Über das Schweigen, S. 13. 14 Gernot Böhme, Einführung in die Philosophie, S. 14. 15 Ebd., S. 24. 16 Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform, S. 174. 12

I. Besonderheiten des Lebensformbegriffs

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Es geht nicht mehr darum, die Gesellschaft zu verändern, sondern es handelt sich um eine „Aufforderung an jeden Menschen, sich selbst umzuformen“.17 Deutlich wird dabei, dass dieser Appell sich an den Einzelnen richtet und zur Absetzung gegen die Vielen aufruft. Wurde die Philosophie traditionell nur von Wenigen und nicht selten sogar von in sich abgeschlossenen und von der Außenwelt abgeschirmten Zirkeln betrieben und ausgelebt, so behält die Philosophie als Lebensform etwas Elitistisches und Esoterisches. Sie besteht in der „Absetzung von der durchschnittlichen Lebensform, die einen umgibt, d. h. der durchschnittlichen Lebensform in der technischen Zivilisation“ – Böhme formuliert es noch drastischer: „Das Motiv zur Philosophie entspringt dem Unbehagen an der Verlogenheit und der Unaufrichtigkeit des durchschnittlichen Lebens, seiner Entfremdung, Verfallenheit, oder, um es mit Heidegger noch deutlicher zu sagen, seiner ‚Uneigentlichkeit‘, dem Unbehagen an der Beschränktheit, der Armut, der Verschlossenheit des durchschnittlichen Lebens und überhaupt dem Gefühl, dass einem das Leben entgeht, um nicht zu sagen, dass man um sein Leben betrogen wird.“18

Böhme gesteht der Philosophie als Lebensform, welche die dringende Frage nach der Lebensführung unter den Bedingungen der technischen Zivilisation stellt, gegenüber den anderen Weisen zu philosophieren einen gewissen Vorrang zu, weil sie es zum einen erlaubt, die Philosophie von den Wissenschaften zu unterscheiden, und zum anderen weil sie, geistesgeschichtlich gesehen, die längste Tradition aufweise, die bis zu den frühesten Anfängen der Philosophie zurückreicht. Genau in diesem Umstand liegt auch die besondere Fraglichkeit dieser Weise zu philosophieren. Inwiefern kann sich die Philosophie noch als Lebensform im Sinne der antiken Vorbilder verstehen? Inwieweit ist die damit verbundene Tendenz zum Elitismus und zur Esoterik noch tragbar? Kann man unter den Bedingungen der Moderne überhaupt noch nach Weisheit streben? Ist also das Ideal der Einheit von Person und Wissen, von Leben und Geist heute noch philosophisch zu halten? – Diese Fragen machen das Ausmaß der Problematik deutlich und auch, was auf dem Spiel stünde, wenn diese im Sinne einer attraktiv erscheinenden Lösung mit einer gewissen Voreiligkeit übergangen werden würden: Weder soll also das Feld den empirisch-technischen Lebenswissenschaften übergeben, noch soll einhellig Pierre Hadots These zugestimmt und die antike Tradition der Philosophie als Lebensform rehabilitiert werden, vielmehr gelte es, zuvor die grundsätzlichere Frage zu stellen, in welchem Verhältnis die Philosophie überhaupt zu den Lebensformen steht oder wie die Lebensformproblematik auf adäquate Weise philosophisch behandelt werden kann. Es handelt sich dabei zwar durchaus um eine Problematik von aktueller Relevanz, doch lässt sie sich aufgrund ihrer historischen Tiefe nur auf dem langen Umweg über die Geschichte vertiefen, differenzieren und insofern erhellen.

17 18

Ebd., S. 176. Gernot Böhme, Einführung in die Philosophie, S. 152.

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A. Hinführung

Die Beispiele der Einführung in die Philosophie von Gernot Böhme, die Argumentation von Pierre Hadot und auch der Vortrag von Hans Julius Schneider machen bewusst, dass sich die Philosophie hinsichtlich der Lebensprobleme in einer Krise befindet und darum ein erhöhter Klärungsbedarf besteht. Eben dazu gilt es hier einen Beitrag zu leisten. Zumal, wie Georg Simmel schreibt, die Frage nach der Philosophie stets selbst das erste ihrer Probleme darstelle – und vor diesem Hintergrund ließe sich etwa die übergeordnete und perspektivische Fragestellung formulieren, inwiefern eine Philosophie der Lebensformen möglich sei. Der Lebensformbegriff ist dabei zunächst kein philosophiespezifischer und taucht in den gegenwärtigen Debatten insofern auch nicht bloß als terminus tech­ nicus der philosophischen Fachwissenschaft auf, sondern auch als einer der Soziologie, der Pädagogik, der Politik- und Kulturwissenschaften und, wie bereits erwähnt, der Biologie. Er wird dabei geradezu von einem Flair des Neuartigen und Innovativen umweht. Er hat Konjunktur und ist gleichsam ein Modewort unserer Zeit, das in aller Munde ist und in vielfältigen Zusammenhängen Verwendung findet; so spricht man u. a. von Demokratie, Musik, Skepsis, Distinktion und Kapitalismus als Lebensform, ja sogar von Tupperware als Lebensform, um nur einige Beispiele zu nennen. Dabei stellt sich ein grundlegendes Problem: Denn bei einer derartigen semantischen Ausdehnung und inflationären Verwendung liegt der Verdacht nahe, dass dies nur zu Ungunsten der begrifflichen Klarheit und Schärfe geschehen kann. Mehr noch, diese Wendung „Lebensform“ scheint in der Sphäre des alltäglichen Gebrauchs eine derartige Evidenz aufzuweisen, dass seine Verwendung stets mit einer gewissen Fraglosigkeit und unkritischen Selbstverständlichkeit zusammenhängt. Die erhöhte Frequenz seines Gebrauchs geht einher mit einem Mangel an Reflexion und kritischem Bewusstsein. Für die Philosophie, der es im Wesentlichen auf die Klärung von Begriffen ankommt, stellt dieser Umstand eine Herausforderung dar. Denn – mit Hegel gesprochen – muss das Bekannte, obwohl es uns völlig bekannt erscheint, eben noch lange nicht erkannt sein. Skepsis ist also angebracht und anstatt voreilig auf den rasanten Zug des Lebensformbegriffs aufzuspringen, gilt es ihn im Sinne der Klärung zuallererst möglichst frei von allen zeitgeistigen Befangenheiten in Frage zu stellen und zum Problem zu erheben. Man könnte auch sagen, bevor sich die Philosophie zu Antworten und Ratschlägen hinsichtlich der Lebensprobleme hinreißen lässt, sollte zunächst das grundsätzliche Problem des Lebens in seinem Verhältnis zur Form genauer betrachtet werden. Neben seiner seit Beginn des 20. Jahrhunderts feststellbaren Konjunktur in den unterschiedlichen kulturellen Bereichen wurde dem Lebensformbegriff letztlich auch im Kanon der Philosophie eine gewisse Statuserhöhung zuteil. So taucht er z. B. neben den großen klassischen Begriffen wie Glück, Pflicht, Verantwortung und Gerechtigkeit in einem Grundkurs für Ethik auf, in dem der philosophie­ didaktisch versierte Mitherausgeber Ekkehard Martens unter der übergeordneten Fragestellung „Was heißt: als Mensch leben?“ einen Systematisierungsversuch unternimmt. Der Lebensformbegriff steigt somit zu einer Grundvokabel der philo­ sophischen Ethik auf. Dabei orientiert sich Martens an aktuelle Debatten:

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„Während Habermas in der Lebensform-Diskussion das ‚gerechte‘ Leben thematisiert, untersuchen andere Philosophen das Konzept des moralisch ‚guten‘ Lebens, etwa unter den Problemtiteln ‚Begründungen und Lebensformen‘ (Kambartel, 1989, 44 ff.), ‚sittliche Lebensform und praktische Vernunft‘ (Honnefelder 1992) oder ‚Ethik und Lebensformen‘ (Seel 1993). Dabei geht es durchgehend um die Frage, wie sich die etwa von Beck konstatierte individuelle Lebensgestaltung mit der Allgemeingültigkeit von moralischem Sollen vereinbaren lässt.“19

Somit findet die Auseinandersetzung mit dem Lebensformbegriff vor dem Hintergrund einer großen Erzählung bzw. einer bestimmten Auffassung zur Aktualität statt, die als „Tatsache“ selbst nicht weiter in Frage steht und sich dadurch kennzeichnet, „dass die neuzeitliche Wissenschaft und Technik sowie die konsequente Aufklärung die realen Lebensverhältnisse und ihre normative Einschätzung radikal verändern“, sodass eine „Situation radikaler, weltweiter Orientierungsveränderungen“ entsteht, in der die Ethik „keine festen Lösungen“ mehr anbieten könne.20 Alles scheint so möglich wie relativ zu sein und es fehlen die Anhaltspunkte, um diese instabile Sachlage zu konsolidieren, was sich wiederum auf alle weiteren ethischen Grundbegriffe auswirkt: „Auch steht keineswegs ein für allemal fest, was Glück bedeutet, wie sich individuelles Streben zu allgemeinem Sollen oder zur Pflicht verhält, welche Verantwortung wir zu tragen haben, nach welchen Prinzipien der Gerechtigkeit unser Leben zu gestalten ist, ob jeder in seinem eigenen Leben der einen menschlichen Lebensform verpflichtet ist, welche Art von Orientierung uns leiten kann, wie wir uns in unserer Existenz zu uns selbst verhalten und was schließlich Glaube für uns bedeutet.“21

Wie soll philosophisch mit einem derartig heiklen, ja vollkommen haltlosen Problemzustand umgegangen werden? Martens entschließt sich für eine nüchterne Systematisierung der Sachlage, vergleichbar mit einer Inventarisierung in scholastischer Manier, um wenigstens die hauptsächlichen Dimensionen des Lebensformbegriffs im Blick zu haben, zumal ansonsten nichts geboten erscheint. So entsteht bei allem ethisch-moralischen Kontrollverlust immerhin der Eindruck theoretischer Beherrschbarkeit, welche die Sachlage durchschaut und sie so transparent wie vollständig vor Augen führt. Auf diese Weise entsteht ein informativer Überblick, ein nüchternes und formalistisches Ausdifferenzieren, Ordnen und Klassifizieren des Lebensformbegriffs, das sich am Ende sogar zu einem simplen und übersichtlichen System schließen lässt. Geschlossen zum System und angesichts einer für objektiv und zweifelsfrei erklärten Gegenwartsdiagnostik, entpuppt sich jedoch ein kaum zu vermeidender normativer Zug, der jeden Anspruch auf eine allgemeinverbindliche Lebensform, 19

Ekkehard Martens, „Lebensformen“, in: Ethik. Ein Grundkurs, hg. von Heiner Hastedt /  Ekkehard Martens, Reinbek bei Hamburg 1994, S. 215–230, hier: S. 216. 20 Heiner Hastedt / Ekkehard Martens, „Vorwort: Was ist und soll ein ‚Grundkurs‘ Ethik?“, in: Ethik. Ein Grundkurs, hg. von dens., Reinbek bei Hamburg, S. 7–12, hier: S. 9. 21 Ebd., S. 10.

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A. Hinführung

wie sie etwa in der Vormoderne oder auch noch in der Philosophie der Moderne konzipiert und postuliert worden ist, gegen „die beobachtbare Vielfalt“22 ausspielt, sodass zuletzt die Frage, was es denn heiße, als Mensch zu leben, nicht etwa offen bleibt (nicht offen bleiben kann), sondern so beantwortet und entschieden wird, dass die nackten Tatsachen des äußerlich zu beobachtenden Lebens alles seien, was uns in der Gegenwart bleibt: „Die Beantwortung der Frage, was es heißt, als Mensch zu leben, geschieht allein dadurch, dass und wie wir als Meschen leben.“23 Wenn also alle geistige Formung des Lebens in wirkungsloser Relativität verschwimmt, bleibt nur noch das factum brutum des jeweils gelebten Lebens zurück. So wird der ganze philosophische Aufwand betrieben, um am Ende jeden Bezug zur philosophischen und geistesgeschichtlichen Tradition zu verabschieden und durch empirische Äußerlichkeit und Faktizität zu ersetzen. Die Beschäftigung mit der Geschichte des Lebensformbegriffs wird so zu einem rein historischen und insofern vollkommen unverfänglichen Spiel ohne tieferen Erkenntniswert für die aktuelle Lebensführung – oder genauer: Die Auseinandersetzung mit der Geschichte führt zur Reproduktion der immer gleichen Einsicht, dass unter den aktuellen Bedingungen der Risikogesellschaft keine Hilfe aus der Geistes- und Kulturgeschichte zu erwarten ist, was im gleichen Atemzug bedeutet, dass alle Bezüge der Vielzahl historischer Lebensentwürfe zur Aktualität delegitimiert werden – sie werden einer von der Gegenwart abgetrennten Vergangenheit überantwortet. Es wirkt wie eine Bankrotterklärung der Philosophie gegenüber den Lebensproblemen, die das nackte Leben in seiner distanzlosen Tatsächlichkeit verbindungslos neben die geistigen For-men stellt und keine Berührungspunkte und insofern keinerlei Verhältnis gelten zu lassen scheint, sondern lediglich die so lebenspraktische wie subjektive „Erfahrung“24 zum Maßstab macht. Dadurch aber macht sich der geistige Umgang mit dem Leben selbst überflüssig; und der Lebensformbegriff verlässt die Sphäre der Kulturwelt, denn wie Ralf Konersmann schreibt: „In der Kulturwelt kommen facta bruta nicht vor.“25 Übrig bleibt eine entweder biologische, soziologische oder politische Beschreibungskategorie positivistischer Provenienz. Der Philosophie aber gleitet der Lebensformbegriff aus den Händen. Die Erhebung des Lebensformbegriffs in den Status der ethischen Grundbegriffe entpuppt sich folglich als eine Art Trojanisches Pferd, das installiert wird, um schließlich die Ethik als solche zu verabschieden und der unwiederbringlichen Vergangenheit zu auszuliefern. Was bleibt, ist das Hier und Jetzt mit seiner Dringlichkeit, die Zukunft ohne Hilfe aus der Vergangenheit meistern zu müssen. Joachim Renn zieht den Lebensformenpositivismus, auf den Martens Ausführungen letztlich hinauslaufen, auf die prägnante Aussage zusammen: „Es gibt Lebens­ 22

Ekkehard Martens, „Lebensformen“, S. 218. Ebd., S. 230. 24 Ebd., S. 229. 25 Vgl. Ralf Konersmann, „Kultur als Metapher“, in: Kulturphilosophie, hg. von dems., Leipzig 32004, S. 327–354, hier: S. 354. 23

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formen.“26 Worin jedoch die rein äußeren Kriterien zu ihrer Bestimmung bestehen sollen, bleibt unklar. Objektiv abgrenzbare Gruppen lassen sich nicht ausmachen, es ist ein Problem, das schon den Lebensformbegriff der Biologie angesichts der „Mannigfaltigkeit der Formen“ an seine Grenzen gebracht hat, sodass er „nie zu einem Hauptstrom biologischer Forschung“ werden konnte.27 Daher schreibt der Soziologe Joachim Renn, der von Haus aus soziale Gruppen im Blick hat: „So wie es schwierig ist, Kriterien der Anerkennungswürdigkeit von Lebensformen zu definieren, ist es schon vor diesem normativ anspruchsvollen Schritt problematisch, die Einheit von Lebensformen abzugrenzen – und zwar auch dann, wenn spezifische Gruppen sich aus eigenen Stücken als ein kulturelles Kollektiv abgrenzen.“28

Daher weicht Renn auch aus und spricht lieber von Lebensformäquivalenten: „Die Moderne braucht funktionale Äquivalente sozialer Lebensformen und zehrt sie zugleich auf.“29 So gelangt er, genauso wie auch Martens, zur einzig feststellbaren „empirische[n] Auffälligkeit des Verschwimmens ‚objektiver‘ sozialer Zugehörigkeiten“.30 Unser Leben sei „objektiven historischen Konstellationen“31 unterworfen, wie Burkhard Liebsch schreibt, die es fraglos hinzunehmen gilt und von denen jede Beschäftigung mit dem Leben auszugehen hat. Fakt sei: Wir unterliegen einem Wertewandel und einem Formwandel des Sozialen, der durch Verabschiedung gesellschaftlicher Homogenität und zunehmenden Individualisierungs- und Pluralisierungsprozessen gekennzeichnet ist. Die Globalisierung der westlich-kapitalistischen Kultur ruft das Problem des Multikulturalismus auf den Plan. Die soziale Identität und die daraus hervorgehenden Orientierungsmuster werden problematisch, Deutungsschemata pluralisieren sich, soziale Devianzen und die Sorge um die Differenz des Anderen und Fremden wie auch die Angst vor einem „Kampf der Kulturen“, vor Zuspitzung und Radikalisierung nehmen zu. Daher wird auch nicht vom Austausch und Dialog zwischen den Lebensformen gesprochen, sondern nur vom Widerstreit, von Differenzen und von Gewalt. Denn wir leben in Zeiten beispielloser Diffusion, Interferenz, Kontamination, Vermischung und Verflechtung von Ideen und Kulturen, Denk- und Lebensformen, in einer Welt zunehmender globaler Interdependenzen und multikultureller Gesellschaften. Um die positivistische Formel von Joachim Renn wieder aufzugreifen, müsste man präzisierend 26 Joachim Renn, „Explizite und implizite Vergesellschaftung. Konturen einer Soziologie kultureller Lebensformen in der Moderne“, in: Lebensformen im Widerstreit. Integrationsund Identitätskonflikte in pluralen Gesellschaften, hg. von Burkhard Liebsch / Jürgen Straub, Frankfurt / M. 2003, S. 82–104, hier: S. 88. 27 Vgl. Georg Toepfer, „Lebensform“ [Art.], in: Historisches Wörterbuch der Biologie, hg. von dems., Bd. 2. Stuttgart 2011, S. 484–496, hier: S. 495. 28 Joachim Renn, „Explizite und implizite Vergesellschaftung“, S. 86. 29 Ebd., S. 102. 30 Ebd., S. 87. 31 Burkhard Liebsch, Zerbrechliche Lebensformen. Widerstreit – Differenz – Gewalt, Berlin 2001, S. 10.

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A. Hinführung

sagen: Nicht Lebensformen gibt es, sondern das Verschwimmen und die Auflösung von Lebensformen, die nun unter den Bedingungen der Moderne zerbrech­ lich geworden sind. Dabei schimmert durch diese Vorstellungen des unweigerlichen Fortgerissenwerdens durch die objektiven Gegebenheiten und den Metaphern des Verschwimmens und Auflösens gleichsam die Grundmetaphorik des Fließens hindurch, eine Metapher des Lebens.32 „Wir leben in einem Katarakt der Zeiten“33, schreibt ­Siegfried Kracauer, und alle Formen scheinen von den Stromschnellen mitgerissen zu werden und so den Blick auf das Leben zu trüben, der zur Orientierung auf die widerständige Klarheit der Formen, die wie Fixpunkte wirken, angewiesen ist. Sich diesem grenzen- und konturlosen Strömen hinzugeben – womit auch eine deutliche Normativität mitschwingt, die jeden Formwillen verdächtig erscheinen lässt –, hieße, sich und alle Form unweigerlich dem Prinzip des Lebens zu unterwerfen. Dies aber, so die hier vertretene These, entspricht einer höchst einseitigen Auslegung des Lebensformbegriffs, die angesichts der Vielzahl möglicher Lebensformbestimmungen keinesfalls zwingend sein muss.

1. Sprachliche Struktur Bereits ein genauer Blick auf das bloße Wort Lebensform verrät, dass es sich hier wesentlich um ein Verhältnis und eine Beziehung zweier semantisch unterschiedlicher Nomina handelt. Linguistisch gesehen, ist es ein Kompositum, das aus den Gliedern Leben und Form zusammengesetzt ist, die – zumindest im Deutschen – durch das Fugenelement „s“ miteinander verbunden sind. Dabei überträgt das Zweitglied bzw. das Grundwort (Form) seine grammatikalischen Eigenschaften auf das Erstglied bzw. auf das Bestimmungswort (Leben) – insofern schließt die Form das Leben ein und beherrscht es in formaler Hinsicht. Auf semantischer Ebene liegt die Sache umgekehrt, dort beherrscht in der Regel das Bestimmungswort (Leben) das Grundwort (Form) in inhaltlicher Hinsicht. So ergibt sich aus rein sprachlicher Sicht ein wechselseitiges Bestimmungsverhältnis zwischen Le­ ben und Form. Das Erstglied schränkt das Zweitglied hinsichtlich seines Anwendungsbereichs ein34, während umgekehrt das Zweitglied das Erstglied hinsichtlich seiner formalen Eigenschaften begrenzt. Die Form setzt dem Leben Grenzen und das Leben der Form. Während aber die grammatikalische Bestimmung eindeutig geregelt ist, ist die Semantik des Kompositums von sehr viel komplexerer Natur. Denn dieses sprachliche Phänomen lässt in semantischer Hinsicht mehrere Varianten zu: 32

Vgl. Werner Stegmaier, „Fließen“ (Art.), in: Wörterbuch der philosophischen Metaphern. Studienausgabe, hg. von Ralf Konersmann, Darmstadt 2014, S. 104–124, hier: S. 105. 33 Siegfried Kracauer, Geschichte – Vor den letzten Dingen, Frankfurt / M. 1973, S. 227. 34 Vgl. Kristin Kopf, Fugenelemente diachron. Eine Korpusuntersuchung zu Entstehung und Ausbreitung der verfugenden N+N-Komposita, Berlin / Bosten 2018, S. 6.

I. Besonderheiten des Lebensformbegriffs

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„Der semantische Kern eines NN-Kompositums kann entweder endozentrisch sein, dann liegt er im Dt. entweder auf seinem Zweitglied (Determinativkompositum) oder gleichermaßen auf dem Erst- wie Zweitglied (Kopulativkompositum), oder er kann exozentrisch sein, dann ist die Grundsemantik in keinem der beiden Glieder enthalten.“35

Wie bereits erwähnt, besteht der Großteil der NN-Komposita aus Determinativ­ komposita, wobei auch das umgekehrte Determinationsverhältnis möglich ist, auch wenn dies „einen seltenen Ausnahmefall“ bilden mag.36 Kopulativkomposita, „die zwei Aspekte gleichermaßen in sich vereinen“, werden ebenfalls eher selten versprachlicht.37 Darüber hinaus gibt es noch die sogenannten exoterischen Komposita, bei denen keines der Glieder den semantischen Kern bildet, da sie sich aus anderen Quellen speisen. Als Besonderheiten des Wortes Lebensform können einerseits die hohe Abstraktheit und andererseits die semantische Entgegengesetztheit seiner Glieder gelten. Es ist ein Umstand, der bereits auf eine grundsätzliche Verlegenheit hindeutet: Denn es lässt sich angesichts der beiden äußerst abstrakten, umfassenden und sich daher auch einer Definition weitgehend entziehenden Konzepte von Le­ ben und Form nur schwerlich ein Außen aufzeigen. Somit handelt es sich gleichsam um die Kombination zweier gleichwertiger Grund- und Grenzkategorien, ja zweier eigenständiger semantischer Welten von höchster Allgemeinheit und metaphysischer Tiefe, die jeweils für sich Totalität beanspruchen und sich erst durch die Verhältnissetzung zueinander gegenseitig begrenzen und konturieren. Erst in der Verhältnissetzung und -bestimmung lassen sich sowohl Leben als auch Form überhaupt erst inhaltlich wie begrifflich schärfen, wobei, wie bereits aufgezeigt, aufgrund der Unbestimmtheit der beiden Glieder alle möglichen Kompositionsvarianten denkbar sind. Die Möglichkeiten der Spezifikation des Leben-Form-Verhältnisses müssen daher als potenziell unerschöpflich angesehen werden. Ein weiteres, scheinbar unbedeutendes Merkmal des Lebensform-Kompositums darf nicht leichtfertig übersehen werden, und zwar das Fugenelement „s“.38 Aus rein linguistischer Sicht scheint der Hinweis darauf beinahe überflüssig und lediglich formal geboten zu sein, da in der Forschung ein Konsens darüber herrsche, dass solche Fugenmorpheme schlicht semantisch leer seien.39 Nun ist aber 35

Ebd., S. 5. Ebd., (Fn. 1). 37 Ebd., S. 7. 38 Während es etwa im Englischen durchaus vorkommen kann, dass lifeform eine unmittelbare Aneinanderfügung darstellt, gibt es aber auch die Variante, ein Leerzeichen zu lassen, einen Bindestrich zwischen die beiden Glieder zu setzen, wodurch die Unmittelbarkeit der Verbindung unterbrochen und eine gewisse Distanz markiert wird, oder es wird die GenitivVariante ( form of life) gebraucht. Im Französischen wird vor allem der Genitiv verwendet ( forme de vie), der im Deutschen auch hin und wieder in der Wendung Form(en) des Lebens auftaucht. Zumeist werden aber im Deutschen beide Wörter durch das Fugenelement „s“ miteinander verknüpft. 39 Vgl. Verena Klos, Komposition und Kompositionalität. Möglichkeiten und Grenzen der semantischen Dekodierung von Substantivkomposita, Berlin / New York 2011, S. 16. 36

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A. Hinführung

das Lebensform-Kompositum ein sprachliches Phänomen ganz eigener Art. Denn hier herrscht der Umstand vor, dass es umgekehrt die beiden Glieder sind, die sich aufgrund ihrer hohen Abstraktheit durch eine semantische Leere bzw. durch Un­ bestimmtheit kennzeichnen – oder, insofern man sie als eigenständige Totalitäten betrachtet, durch Überfülle und Unerschöpflichkeit. Dieser Umstand verschiebt die Aufmerksamkeit auf das Fugenelement, sodass das gewöhnlich Nebensächliche in diesem Fall zur Hauptsache wird. Denn dieses unscheinbare „s“ markiert die Verbindung, das Verhältnis bzw. die Beziehung von Leben und Form, aus der überhaupt erst eine erkennbare Semantik gewonnen werden kann. Das Wie oder die Art und Weise der Verbindung tritt in den Fokus. So kann sich unter Ansehung des semantischen Kontextes etwa herausstellen, dass es sich um einen politischen Kampfbegriff handelt, um eine elitäre Erhöhungsfigur, um eine soziale Identitätsbekundung oder um eine biologische Beschreibungskategorie. Um also den Lebensformbegriff  – oder genauer: die Lebensformbegriffe in ihrer jeweiligen Akzentuierung – zu verstehen, muss man aus der jeweiligen Verwendungsweise erschließen, in welchem Verhältnis Leben und Form in dem konkreten Fall zueinander gedacht sind. Das bedeutet aber auch, dass es vergeblich ist, nach einer allgemeingültigen, verbindlichen und übergeordneten Definition des Lebensformbegriffs zu fragen, da er stets durch die konkrete Art und Weise seiner Verwendung im jeweiligen sprachlichen Kontext bestimmt wird. Durch das Fugenelement „s“ wird somit sprachlich sichtbar, dass Leben und Form nicht unmittelbar, sondern indirekt miteinander verbunden sind. Auf diese Weise wird ein Abstand bzw. eine Distanz markiert, welche gleichsam die Unüberwindlichkeit des Spannungsverhältnisses beider Konzepte zueinander verdeutlicht. Also handelt es sich um ein indirektes Kompositionsmuster, das erst über den Um­ weg der Verfugung eine Verbindung herstellt. Demgemäß ist die Beantwortung der Frage nach dem Was stets auf die Klärung der Frage nach dem Wie der Verwendungsweise angewiesen. Der Variantenreichtum der Konkretionen ist dabei im Grunde unerschöpflich – und damit eröffnet sich ein Feld vielfältiger Abschattungen und Grade spezifischer Lebensformverständnisse.

2. Metaphorik Die Wendung Lebensform stellt eine Übertragung zweier grundverschiedener semantischer Felder dar, und insofern ließe sie sich auch dem figurativen Wissen zuordnen. Es kann also durchaus von einer Metaphorik der Lebensform(en) gesprochen werden, denn das griechische metapherein bedeutet ‚übertragen‘, d. h. „Metaphern sind ‚Übertragungen‘ im Raum der Sprache“; ebenso werden sie als Übergang, Brückenschlag oder auch als Übertritt charakterisiert: „Metaphern stellen Verbindungen her zwischen hüben und drüben, zwischen unterschiedlichen und in ihrer Unterschiedlichkeit belassenen Kontexten. Das Nebeneinander und Zugleich von Trennung und Verbindung, von Kontextbestätigung und Kontextstörung, sichert

I. Besonderheiten des Lebensformbegriffs

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die Funktionalität der Metapher. Diese ergibt sich aus ihrem Appellcharakter. Metaphern sind sinnvoll und praktikabel nur da, wo sich jemand etwas dabei denkt.“40

Insofern erregen Metaphern Deutungsaktivitäten und haben den Zweck, riskante Aussagen zu erleichtern, sie bringen zur Sprache, was im Übrigen ungesagt bleiben muss. Einerseits begrenzen Metaphern den Horizont des Sagbaren, und zugleich öffnen sie ihn; auf diese Weise können sie implizit festlegen, was überhaupt gesagt werden kann. Dabei ist die Wahrheit der Metapher nicht referentiell – also sie besteht nicht zwischen Bild und Gegenstand –, sondern sie ist wesentlich inter­ subjektiv, d. h. sie ist korreliert mit Weltmodellen und Überzeugungen, die einer jeweiligen Sprechergemeinschaft gemeinsam sind und ihre Gemeinschaftlichkeit definieren.41 Dies erklärt das Phänomen der stillschweigenden Übereinkunft des Verständnisses bestimmter grundlegender, identitätsbildender Metaphern, deren Metaphorik von der Sprechergemeinschaft gar nicht mehr wahrgenommen wird. Das sprachliche Bild ist dann zum Begriff naturalisiert und vereindeutigt worden, sodass in solchen Fällen auch von einem „Metaphernrealismus“42 gesprochen werden kann. Als Metapher aber besteht ihre Wahrheit grundsätzlich in einer vérité à faire.43 Dabei kann die Metapher gerade als „die spezifische Ausdrucksgestalt des endlichen Wesens“ bezeichnet werden, „das unter dem Druck befristeter Lebenszeit gehalten ist, sich in den Grenzen seiner Situation einen Reim auf die Welt und die Ordnung der Dinge zu machen“ – d. h. Metaphern „indizieren Kontingenz – und sie kompensieren Kontingenz“.44 Sie reagieren auf Fragen, die wir zwar haben, aber nicht mit letzter Gewissheit beantworten können; insofern verkürzen sie Erkenntnisprozesse und sie ersetzen Evidenzen, über die wir nicht verfügen. Was Blumenberg für die Welt attestiert, lässt sich daher auch über die Bestimmungen der Lebensform sagen, worin sie eigentlich besteht: „diese am wenigsten entscheidbare Frage ist doch zugleich die nie unentscheidbare und daher immer entschiedene Frage“.45 Es handelt sich um den Ausdruck der Entscheidung darüber, welche die dem Menschen wirklich gemäße Seinsform ist.46 Folgt man der metaphorischen Lesart, muss konstatiert werden, dass es sich hinsichtlich der Lebensform(en) vor allem um eine dezidiert „exponierte Metaphorik“ handelt, also um eine „theoriesprachliche Metaphorik“, die – so sehr diese Wendung auch Eingang in die Alltagssprache gefunden haben und in vielfältigen Kontexten verwendet werden mag – an der Schwelle zum oder aber im wissen 40

Ralf Konersmann, „Kultur als Metapher“, S. 327. Vgl. Ralf Konersmann, „Vorwort: Figuratives Wissen“, in: Wörterbuch der philosophi­ schen Metaphern. Studienausgabe, hg. von dems., Darmstadt 2014, S. 7–20, hier: S. 16. 42 Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt / M. 1998, S. 154. 43 Ebd., S. 25. 44 Ralf Konersmann, „Vorwort: Figuratives Wissen“, S. 12. 45 Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 26. 46 Vgl. ebd., S. 162.  – Die Problematik des Lebensweltbegriffs wird aus pragmatischen Gründen ausgeklammert. 41

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A. Hinführung

schaftlichen Diskurs zu verorten ist.47 Die unterschiedlichen Bestimmungs- und Verwendungsweisen von Lebensform lassen sich insofern als Versuche der „Verbegrifflichung“ – d. h. einer Entmetaphorisierung – verstehen, die aber, wie bereits die unüberschaubare Vielzahl der Bestimmungen offenbart, „unvermeidbar auf Grenzen stößt“.48 Immerhin haben wir es mit einer Kombination zweier Abstrakta – Leben und Form – zu tun, deren jeweilige Extension alle Vorstellungskraft sprengt – man könnte gewissermaßen auch von potenziell allumfänglichen Begriffen sprechen. Der hohe Abstraktionsgrad unterbindet jedoch ihre Anschaulichkeit, welche erst durch die Beziehung zueinander aufscheint. Allerdings bleibt das Leben-Form-Kompositum zunächst unbildlich – seine Anschaulichkeit und Klarheit speist sich vielmehr durch die präzisierende Vermittlung durch bestimmte Bilder und Begriffe, die sich gleichsam wie Eisenspäne um ein Magnetfeld formieren, aus denen indirekt erschlossen werden kann, wie das Verhältnis von Leben und Form in dem jeweiligen konkreten Fall gedacht ist. Indirekte Signifikation ist ihr Kennzeichen und so aktualisiert sich die jeweils induzierte Grundhaltung erst im Gebrauch. Es handelt sich damit nicht bloß um einen Begriff neben anderen, sondern vielmehr um einen Indikator, der auf die Substruktur eines Denkens verweist, auf den Untergrund, die Nährlösung der systematischen Kristallisationen.49 Er gibt sozusagen ein Feld an, „in dem terminologische Untersuchungen das Detail zu liefern hätten“.50 Mit Petra Gehring gesprochen: „Metaphern sind weder durchweg unklar noch ein bloßer Bildervorrat, der sich im Fortschritt des Wissens erübrigen würde. Vielfach erweisen sich Metaphern vielmehr als für die Reflexion keineswegs verzichtbare ‚katalysatorische Sphäre‘, an der sich die Begriffswelt ständig ‚bereichert‘, beziehungsweise als ein durch Begriffe niemals aufgezehrter ‚fundierende[r] Bestand“.51

Der Lebensformbegriff bedeutet – und überspielt nicht selten – eine „logische ‚Verlegenheit‘“.52 Er steht für die Beantwortung vermeintlich naiver, prinzipiell unbeantwortbarer Fragen, „deren Relevanz ganz einfach darin liegt“, wie Hans Blumenberg schreibt, dass wir sie „als im Daseinsgrund gestellte vorfinden“.53 Insofern kann der Lebensformbegriff als eine Übertragung, die sich nicht bis zuletzt ins Eigentliche bzw. in die Logizität zurückholen lässt, zu den Grundbeständen der philosophischen Sprache gezählt werden.54 Dabei rückt der Gebrauch nicht selten in die unmittelbare Nähe zum Mythischen, das sich dadurch kennzeichnet, dass es Fraglosigkeit bewirkt, als wäre eine uralte, gleichsam göttliche oder inspirative Herkunft verbürgt; wobei im Gegensatz dazu die Metapher „durchaus als Fiktion 47

Petra Gehring, „Metapher“ [Art.], in: Blumenberg lesen. Ein Glossar, hg. von Robert Buch / Daniel Weidner, Berlin 2014, S. 201–213, hier: S. 203. 48 Ebd., S. 205. 49 Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 13. 50 Ebd., S. 80. 51 Petra Gehring, „Metapher“, S. 205. 52 Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 10. 53 Ebd., S. 23. 54 Vgl. ebd., S. 10.

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auftreten darf und sich nur dadurch auszuweisen hat, dass sie eine Möglichkeit des Verstehens ablesbar macht“.55 Dem Lebensformbegriff, so könnte man in Anlehnung an Hans Blumenberg schließen, entpuppt sich gewissermaßen als eine absolute Metapher – „von anderen Autoren auch ‚radikale Metaphern‘ (Ernst Cassirer), root metaphors (Stephen C. Pepper), generative metaphors (Max Black) oder métaphores vives (Paul Ricœur) genannt“56  –, die gleichsam in eine Leere einspringt und sich auf der tabula rasa des theoretisch Unerfüllbaren entwirft.57 Nur im weitesten, aber darum nicht illegitimen Sinne, lässt sich hier also überhaupt von einem Begriff sprechen, streng genommen muss aber konstatiert werden, dass sich das Leben-Form-­ Verhältnis eigentlich nicht bis zuletzt begrifflich definieren und logifizieren lässt. Mit Reinhart Koselleck lässt sich hinzufügen, dass ein Begriff eine Bedeutungs­ fülle in sich vereinigt, sodass er also klar sein kann, aber vieldeutig sein muss. Auf diese Weise bündelt er die Vielfalt geschichtlicher Erfahrung und eine Summe von theoretischen und praktischen Sachbezügen in einem Zusammenhang, der als solcher nur durch den Begriff gegeben ist und wirklich erfahrbar wird: „Ein Begriff ist nicht nur Indikator der von ihm erfassten Zusammenhänge, er ist auch deren Faktor.“58 Und als ein solches Konzentrat von Bedeutungsgehalten lässt sich auch das Wort Lebensform beschreiben, das einen weitausgreifenden Sachverhalt bezeichnet, der das Sein als Ganzes umfassen kann und darüber hinaus nicht zwingend an den Wortnamen gebunden sein muss, sondern auch in solchen Konzepten wie z. B. Weisheit, Gelassenheit, aber auch Revolution oder Selbstveränderung aufscheinen kann. Beim Wort genommen, rückt die Semantik der Lebensform nicht selten in die Sphären der Metaphysik oder aber des Mythos, weshalb es vielmehr darauf ankomme, ihre unauflösliche Metaphorik und Vieldeutigkeit wieder an ihren Platz zu rufen. Begriffe wie auch absolute Metaphern haben Geschichte: „Ihre Formbarkeit gestattet wechselnde Inanspruchnahmen, Ergänzungen, Unterschlagungen und Deformationen“.59 Ersetzungen, Vertretungen oder auch Korrekturen sind möglich. Die Untersuchung des historischen Wandels des Leben-Form-Verhältnisses mag, mit Blumenberg gesprochen, daher auch Einsichten in „die Metakinetik geschichtlicher Sinnhorizonte und Sichtweisen“ ermöglichen, „innerhalb deren Begriffe ihre Modifikationen erfahren“.60

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Ebd., S. 112. Ralf Konersmann, „Vorwort: Figuratives Wissen“, S. 12. 57 Vgl. Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 193. 58 Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt / M. 1989, S.  120. 59 Ralf Konersmann, „Vorwort: Figuratives Wissen“, S. 12. 60 Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 12–13. 56

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A. Hinführung

Eben eine solche historische Untersuchung der Leben-Form-Verhältnisse soll in kulturphilosophischer Perspektive unternommen werden. Dabei sollen lapidare Eindeutigkeitssuggestionen und ‚Evidenzen‘ des Vorgegebenen möglichst ausgesetzt, weitere Aspekte hinzugezogen und das breite Spektrum der Alternativen durchgespielt werden – dies soll im Sinne eine „Bewahrung des Möglichen“ geschehen, deren Lohn, mit Ralf Konersmann gesprochen, vornehmlich in der „Weite ihres Horizonts“ besteht.61 So offen, wie Giorgio Agamben den Begriff Lebens-Form fasst, und zwar als „Lebensmöglichkeiten [possibilità di vita]“62, soll er auch hier thematisiert werden. Die in immer neuen Ansätzen zu leistenden Beschreibungen werden daher auch „nicht rein logisch“ ausfallen – dies würde dem Begriff auch nicht gerecht werden –, sondern vielmehr „anthropo-logisch“.63 Den Anspruch, der allein sich in einem solchen Vorhaben verfolgen und redlich realisieren lässt, hat Hans Blumenberg in höchster Prägnanz zum Ausdruck gebracht: „Was ich hier vorlege, ist ja ohnehin nur Halbzeug, und die Perfektion und Lückenlosigkeit, mit der man über ‚das Sein‘ handeln kann, ist auf diesem Felde ganz unerreichbar.“64

Sich dezidiert diesem Gestus Hans Blumenbergs und der von Ralf Konersmann geprägten und konturierten Kulturphilosophie anschließend, soll in der folgenden Untersuchung auch mit dem Begriff der Lebensform verfahren werden, und zwar der Grundhypothese folgend, dass es eben dieses Geistes bedarf, um dem Sachgegenstand auf eine angemessene Art und Weise gerecht werden zu können.

3. Zur historischen Semantik der Form Nimmt man etwa allein das Wort Form in den Blick, so wird sich zeigen, dass es sich eigentlich nur kontextuell und in Relation zu anderem – also indirekt – bestimmen lässt. Wird also die direkte Frage „Was ist Form?“ gestellt, so ist eine konzise Antwort oder gar eine Definition kaum zu erwarten. Man kann gar nicht anders, als der Frage auszuweichen und z. B. auf historische Kontexte und den jeweiligen Gebrauch zu verweisen. So lässt sich etwa sagen, dass es sich einerseits um ein im Deutschen bereits seit dem 13. Jahrhundert überliefertes und in der Alltagssprache bis heute weit verbreitetes, vieldeutiges Wort handelt, andererseits ist der Begriff der Form (griech. μορϕή oder εἶδος, lat. forma oder idea) einer der ältesten und wichtigsten Begriffe der abendländischen Ontologie, wie Dieter Burdorf schreibt: „Schon Aristoteles prägt (vor allem in seiner ‚Physik‘ und ‚Metaphysik‘) den Gegensatz zwischen Form (μορϕή oder εἶδος) und Stoff oder Materie (ὕλη), die er für die konstituti 61

Vgl. Ralf Konersmann, „Kultur als Metapher“, S. 354. Giorgio Agamben, Mittel ohne Zweck. Noten zur Politik, aus dem Italienischen von Sabine Schulz, Zürich / Berlin 22006, S. 11. 63 Vgl. Ralf Konersmann, „Vorwort: Figuratives Wissen“, S. 12. 64 Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, S. 29. 62

I. Besonderheiten des Lebensformbegriffs

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ven Prinzipien aller körperlichen Substanzen und darüber hinaus (neben Wirkursache und Zweck) für die Grundprinzipien alles Seienden hält.“65

So reicht etwa der gegenwärtige Alltagsgebrauch von der Einheit von Form und Gegenstand der sinnlichen Wahrnehmung über die Trennung von Form und Gegenstand bis hin zur Verwendung als ein Ordnungskriterium und als abstrakte Norm. Es ist eine Uneindeutigkeit und Widersprüchlichkeit, die sich auch im Kontext der Kunst, Musik und Literatur aufzeigen lässt. Dort findet sich etwa das Verständnis der Einheit von Form und Kunstwerk, wobei Form als realisierte Einheit, als normatives Ideal oder auch als physische und psychische Präsenz von Künstlerinnen und Künstlern verstanden wird; aber auch die Vorstellung der Trennung von Form und Kunstwerk lässt sich aufzeigen, wobei die Form als gestaltgebendes Modell, als Schema, Gattung oder Muster verstanden wird.66 Greift man die abendländische Tradition des Formbegriffs auf, so lassen sich wohl die Pythagoreer als die „Entdecker des Formproblems“ ausweisen, die in der Ordnung der Zahlen konstante Seinsverhältnisse gesucht haben, wobei die Eleaten sogar so weit gingen, „das Werden überhaupt zu leugnen und nur das feste, unwandelbare Sein anzuerkennen“.67 Wie Vinzenz Rüfner aufzeigt, haben die griechischen Philosophen von Anfang an „in allen Veränderungen das Unveränderliche gesucht und nur dieses als den Gegenstand wahrer Wissenschaft gelten lassen“.68 Das Interesse galt den formae substantiales – den Wesensformen – die sich dem allgemeinen Genus der Veränderung widersetzen, dessen Sphäre „ein nicht recht fassbares Mittleres“ darstellt, sodass es in diesen antiken Lehren um „die Unveränderbarkeit der Formen“ ging, im Sinne von materielosen, für sich bestehenden Qualitäten.69 Formveränderungen finden sich in der Antike nur bei den realen Trägern, die als endlich Seiendes lediglich an den idealen Formen Anteil haben, wovon die Idealverhältnisse völlig unberührt bleiben. Form ist „das Eidos, die Idee“70 – insofern ist sie das Geistige schlechthin. So verortete Platon auch das Unwandelbare in eine Sphäre, die dem Irdischen jenseitig ist, ein Reich der Urtypen und Ideen. Ideen werden als feste Formen verstanden, die sich nicht im Geringsten verändern, allen Wandel ausschließen; ihnen entgegengesetzt ist das Unbestimmte, das zugleich auch dem Bereich des Bösen angehört, da Übermut und Schlechtigkeit keine Grenzen kennen und insofern unersättlich sind. Echtes Wissen kann es daher auch nur von diesem unwandelbaren – geistig-­ ideellen – Sein geben, wobei es zwischen den Ideen und dem Unbestimmten noch 65

Dieter Burdorf, Poetik der Form. Eine Begriffs- und Problemgeschichte, Stuttgart / Weimar 2001, S. 19. 66 Vgl. ebd., S. 37–38. 67 Vinzenz Rüfner, „Forma fluens. Studie zum Wandel der Form von der forma fluens über den fluxus formae zur fluxio (Funktion)“, in: Konkrete Vernunft. Festschrift für Erich Roth­ acker, hg. von Gerhard Funke, Bonn 1958, S. 39–59, hier: S. 39. 68 Ebd., S. 39. 69 Ebd., S. 42. 70 Ebd.

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A. Hinführung

ein Mittleres des schwankenden Meinens gibt, das zwar jeder inneren Festigkeit entbehrt, aber immerhin Grade des Mehr oder Minder des Anteilhabens am Ideenreich aufweist. Auch Aristoteles betrachtet alles Werden und Geschehen nur im Hinblick auf das Ziel, auf die Vollkommenheit, des zu erreichenden Zustandes und damit auf Ordnung, Abgrenzung und Form: „Erst die Form und der Zweck bieten wissenschaftliche Genauigkeit.“71 Dabei gilt die ideelle Substanz als so unveränderlich wie die Zahl, sodass sich die substantiellen Formen durch die Unveränderlichkeit des idealen Wesens kennzeichnen. Man könnte auch vereinfachend sagen, in der Antike ist das, was man als das Leben bezeichnen könnte, nur hinsichtlich der Form von Bedeutung; bzw. die geistig-ideelle Form ist der vorherrschende Gesichtspunkt auf das Leben, dem der niedere Status des Unbestimmten und darum auch prinzipiell Unwesentlichen zugeschrieben wird. Im Mittelalter rückt das Interesse stärker hin zum Mittleren, das sich durch Gradunterschiede kennzeichnet. So beschäftigt man sich mit dem Ansteigen und Nachlassen der Intensität der Gottesliebe, wobei „das Bild des Fließens“ bedeutsam wird.72 Gott als „unendliche ‚virtus‘“ und „Geber der Formen“ wird als unerschöpfliche Quelle vorgestellt, aus der alles Sein fließt – ein Fluss, der das Wesen Gottes und die Wesenheiten der höheren Substanzen selbst nicht affiziert, d. h. sie werden durch diesen Fluss nicht in ihrer Seinsfülle gemindert.73 Von dieser forma fluens wird das endliche, bloß geschöpfliche Sein, „das nur ein fließendes Sein“74 bzw. fluxus ist, unterschieden. So interessiert sich auch noch die Hochscholastik lediglich für den vom bewegten Körper erreichten Vollendungszustand, der das Ziel der Bewegung ist: „Der ‚fluxus‘ einer Form, rein für sich betrachtet, war jedoch für die Scholastiker nicht in gleicher Weise fassbar wie die Form, die als ‚forma fluens‘ unterwegs zu einem Ziele und einer Sinngestalt war.“75

Jedoch ging aus der medizinischen Dringlichkeit, die Medikamente in ihrer Wirkung und Intensität abzuschätzen, bereits in der Scholastik eine Neuerung hervor, die in dem Versuch besteht, „diese Intensitäten mit Hilfe geometrischer Proportionen genau festzulegen“.76 So rückt gegenüber den formae substantiales – den ideellen Formen – erstmals das Mehr und Minder einer forma inhaerens – der akzidentiellen Form bzw. Gestalt – in den Blickpunkt.

71

Ebd., S. 40. Ebd., S. 44–45. 73 Ebd., S. 45. 74 Ebd., S. 46. 75 Ebd., S. 55. 76 Ebd., S. 50. 72

I. Besonderheiten des Lebensformbegriffs

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Der fluxus als die „Vorstellung des Fließens der Bewegung“77 gewinnt an Bedeutsamkeit und tritt schließlich in den neuzeitlichen Naturwissenschaften in den Mittelpunkt des Interesses, denn diese hat es nur noch „mit dem in die Zeit und ihren Fluss eintretenden Seienden, dem Wie dieser Vorgänge zu tun“, d. h. die Naturwissenschaft „fragt nicht nach dem ‚Was‘ und dem überzeitlichen Sinn, wie dies die Ontologie tut“.78 Und doch war es gerade die Besonderheit der Mechanik Newtons, dass das Zeitliche und das Ewige miteinander vermengt wurden, wogegen sich etwa Leibniz vehement gewehrt hat. So bilden „religiöse, ja mystische Gedankengänge den Hintergrund zu Newtons Mechanik“, wobei Newton selbst „einer religiös und mystisch unterbauten Eschatologie“ huldigte.79 Aufgrund dieser mystischen Vermengung des Endlichen mit dem Ewigen konnten einerseits Kontinuität und Ordnung im Fluss der akzidentiellen Formen sichergestellt werden und andererseits erübrigte sich jedes gesonderte Interesse für die ideellen Formen. Nachdem der metaphysisch-mystische Einschlag in Newtons Denken gefallen war, gab es keinen absoluten Raum und keine absolute Zeit mehr, denn beide werden nur noch in ihrer Abhängigkeit von den kosmischen Massen und ihren Bewegungszuständen betrachtet; zugleich ist die Ausblendung und Ablehnung ideeller Formen bestehengeblieben, sodass auch der kontinuierliche Fluss alles Geschehens verlassen werden musste, so Vinzenz Rüfner: „Wir treffen im Bereich der Mikrostruktur der Materie auf das Unstetige und Diskontinuierliche, ja sogar auf das Singuläre“, wobei sich letzten Endes doch die stofflichen Bausteine der Körperwelt als Sonderfälle extremer Energieanhäufung erweisen, „ja als Gebilde, die zum Formwerden hindrängen“.80 Damit – so ließe sich mit Rüfner attestieren – ist „die alte Streitfrage ‚forma fluens‘ im Gegensatz zum ‚fluxus formae‘“ auch in der Moderne nicht vollends obsolet geworden, sie sei lediglich „in ein neues Stadium getreten“.81 Dies bestätigt auch Dieter Burdorf in seiner Begriffsgeschichte Poetik der Form, die sich vor allem auf die Sphären der Kunst und Literatur bezieht, wenn er schreibt, dass sich bereits in der Untersuchung alltagssprachlicher Zusammenhänge als entscheidende Dichotomie ergebe, „dass ‚Form‘ entweder als eng mit einem sinnlichen Gegenstand verbunden oder aber als von ihm abgetrennte Entität gedacht wird“.82 Die fachsprachlichen Verwendungsweisen des Formbegriffs setzen diese Dichotomie zwischen ideeller Form und äußerer Gestalt fort. So ergibt sich eine Vielzahl differenzierter fachsprachlicher Verwendungsweisen, die eine terminologische Festlegung letztlich unmöglich macht. Man könnte auch resümieren, dass das Problem des Verhältnisses der Formen des Lebens zum Leben der Form nicht einseitig aufgelöst werden kann, auch wenn es immer wieder so erscheint, als hätte sich in der Moderne am Ende doch die 77

Ebd., S. 56. Ebd., S. 57. 79 Ebd., S. 58. 80 Ebd., S. 58. 81 Ebd., S. 59. 82 Dieter Burdorf, Poetik der Form, S. 12. 78

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A. Hinführung

Vorherrschaft des fluxus bzw. des Lebensflusses in seiner rein materiellen Bewegtheit gegenüber den festen Formen und ihrer ideellen Geistigkeit durchgesetzt, die im konturlosen Strömen gleichsam zerfließen und in endgültiger Auflösung begriffen sind. Paul Klee etwa bestimmt die Form zu Anfang des 20. Jahrhunderts in strikter Abgrenzung vom platonischen Formverständnis radikal als Prozess, er subsumiert die Form dem Leben und gewinnt dadurch einen rein „dynamischen Formbegriff“, um damit die zeitlich-materielle Entfaltung des Kunstwerks zu akzentuieren.83 In seiner „Vorlesungsreihe am Bauhaus aus den Jahren 1921 und 1922“ heißt es sogar: „Gut ist Formung. Schlecht ist Form. Form ist Ende ist Tod. Formung ist Bewegung ist Tat. Formung ist Leben.“84 Demnach werden alle Bild- und Vorstellungsobjekte als defizitär abgewiesen, wogegen „ein rascher Pinselstrich“, „eine bewegte Linie“ und der „immer wieder neu einsetzender Anfang, der die konstituierten Formen – seien es Bildobjekte oder Buchstaben – in eine gemeinsame Bewegung des Werdens reißt“, radikal aufgewertet werden – es zählt nur noch die „Dynamik einer prozessualen Formbildung“.85 Dabei ist bezeichnend, dass die Auflösung der Form in die reine Prozessualität des Lebens nicht dazu führt, dass die Form überhaupt verlorengeht, ganz im Gegenteil führt die Akzentuierung des Formungsprozesses sogar zu einem erhöhten Formalismus, sodass es der von Klee zur bloß erschei­ nenden Form abgewertete Bildinhalt ist, der am Ende vollends verlorengeht. Die Kunst wird semantisch entleert. Die Gedanken Paul Klees stehen exemplarisch für den allgemeinen Befund, dass die Form im Kontext der Moderne hauptsächlich dynamisch und prozesshaft bestimmt wird, wodurch die Form etwa als Festigkeit, Idealität – als Geist begriffen – letztlich in eine Krise gerät. Dabei spielen hinsichtlich des Formproblems nicht nur ästhetische oder epistemologische Implikationen eine Rolle, sondern immer auch ethische. Es schwingt in der recht abstrakt anmutenden Frage nach der Form immer auch die Frage nach dem richtigen Leben mit. Gerät also der Formbegriff in die Krise, hat dies Auswirkung auf die Beschäftigung mit den Lebensproblemen. Ebenfalls zu Beginn des 20. Jahrhunderts war es vor allem Georg Simmel, der auf dieses Grundverhältnis von Leben und Form aufmerksam gemacht hat. Von ihm stammt der Satz: „Form ist Grenze“86, als eine prägnante Wendung, welche die tiefe Verlegenheit anschaulich macht, dass Form nicht etwa rein für sich bestehen kann, sondern stets auf etwas angewiesen ist, um es zu begrenzen. Simmel macht darauf aufmerksam, dass Form immer auf das wesentlich Andere der Form 83

Markus Klammer u. a., „Formbildung und Formbegriff. Zur Einleitung“, in: Formbildung und Formbegriff. Das Formdenken der Moderne, hg. von dems. u. a., Paderborn 2019, S. 9–31, hier: S. 11. 84 Ebd., S. 11–12. 85 Ebd., S. 18. 86 Georg Simmel, Lebensanschauung, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 16, hg. von Gregor Fitzi / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1999, S.  225.

II. Zur Arbeit am Lebensformbegriff

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angewiesen ist: und dies ist das Leben, und zwar als Bewegung, Prozess, als Zeit und uferloses Fließen. Entscheidend ist dabei, dass die Metapher der Grenze dem Bild des Lebensflusses widerstrebt. Mehr noch, sie sind dialektisch aufeinander bezogen: Denn Insofern ein Fluss in seiner Prozessualität in irgendeiner Weise gerichtet sein muss, ermöglicht Form überhaupt erst diese Bewegung. Man könnte mit Simmel sagen: ein reiner, ungerichteter fluxus ist undenkbar. Andererseits ermöglicht die Bewegung des Lebens zugleich auch Form, sodass bei Simmel die semantischen Felder von Form und Leben zu einem umfassenden Bild – ja gleichsam zu einem Weltbild – kulminieren, dessen konkrete Ausgestaltungen in einer Pluralität von Lebensformen Ausdruck findet. Dabei lässt Simmel keinen Zweifel daran, dass hier keine einfachen Synthesen zu erwarten sind, sondern dass es sich um eine stets spannungsvolle und konfliktträchtige Verbindung handelt. In seinem Entwurf einer Ästhetik der Schwere etwa stellt sich Simmel der idealen Schönheit entgegen, wie Malika Maskarinec aufzeigt.87 Anstatt die körperliche Schwere oder deren künstlerischen Ausdruck zugunsten einer entkörperten Idee zu transzendieren, gelte es vielmehr, die produktiven Spannungen, die der Materie als Konstituens der inneren Dynamik des Kunstwerks innewohnen, zu befürworten. Dabei versteht Simmel den Streit der bildenden Kräfte im Kontext der Kunst in Analogie zum menschlichen Leben. So lassen sich etwa die in der Plastik auffindbaren materiellen Widerstände mit solchen Widerständen vergleichen, die sich ein Individuum im Hinblick auf die soziale Gestaltung einer Lebensform gegenübersieht. Somit schafft es Simmel, die Relation von Leben und Form, von Sein und Geist in der modernen Kultur zu problematisieren, weshalb er auch als eine außerordentlich wertvolle Referenz hinsichtlich einer Untersuchung der Lebensformproblematik geltend gemacht werden muss.

II. Zur Arbeit am Lebensformbegriff Wohin man auch schaut, Lebensformen – es handelt sich nämlich nicht etwa um ein philosophisches Spezialproblem, sondern um ein sich über die gesamte Sphäre der Kultur erstreckendes Phänomen. Darum kann auch ein Blick in Literatur oder Film nicht unerheblich sein; denn er kann dabei helfen, bereits einige wesentliche Eckpunkte des Feldes abzustecken, auf dem es sich zu bewegen gilt. Eine kleine Auswahl von Eindrücken soll genügen: In Robert Musils Roman Der Mann ohne Eigenschaften werden zwei Grundeinstellungen dem Leben gegenüber unterschieden: So gebe es den „Wirklichkeitssinn“ und den „Möglichkeitssinn“.88 Beschäftigen sich die Wirklichkeitsmenschen 87 Malika Maskarinec, „Form als Streit der Kräfte. Kant, Schopenhauer und Simmel“, in: Formbildung und Formbegriff. Das Formdenken der Moderne, hg. von Markus Klammer u. a., Paderborn 2019, S. 35–60. 88 Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, hg. von Adolf Frisé, Reinbek bei Hamburg 2 2015, S. 16.

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nur mit dem Bestehenden, um sich die wirklichen Verhältnisse zunutze zu machen89, besitzt der Möglichkeitsmensch die Fähigkeit, „alles, was ebensogut sein könnte, zu denken und das, was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was nicht ist“.90 Haben die meisten Menschen bloß einen Sinn für ihre wirklichen Möglich­ keiten, so hat der Möglichkeitsmensch einen Sinn für die mögliche Wirklichkeit, wobei der Möglichkeitssinn durchaus keine bloße Träumerei darstellt, sondern ein ausgewogenes Maß an Gegenwärtigem und Zukünftigem, Erfahrenem und Geplantem, Faktischem und Ideellem anstrebt.91 Der Protagonist Ulrich ist nun so ein Möglichkeitsmensch, „der auch sich selbst gegenüber keinen Wirklichkeitssinn aufbringt“ und dem Besitz von Eigenschaften, der „eine gewisse Freude an ihrer Wirklichkeit voraussetzt“, nichts abgewinnen kann – weshalb er dann auch als ein Mann ohne Eigenschaften bezeichnet wird.92 Eben diese „Lebensform der Eigenschaftslosigkeit“ ist es, die dem Protagonisten eine breite Erfahrungsgrundlage ermöglicht und ihn vor einer verfrühten Einengung und Erstarrung der Persönlichkeit bewahrt.93 Er betrachtet das Leben als Experiment und distanziert sich von seiner Umwelt, er stellt dramatische wie geistige Beziehungen her, doch glückt es ihm nirgends, eine wirklich tragfähige Verbindung zu schaffen. Kurzum: Ihm kommt es auf die Formung des Lebens an, die es von dem geformten Leben zu unterscheiden gilt – womit zwei gegensätzliche Grundlesarten des Lebensformbegriffs benannt sind. Mag der wissenschaftliche Zugriff auf die Lebensformthematik vornehmlich mit dem Wirklichkeitssinn verbunden sein und eine Affinität für das geformte Leben aufweisen, so lässt sich eine solche Tendenz nicht im gleichen Maße für die Kunst und Literatur attestieren, die gleichsam die ganze Spannbreite zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit und ihren jeweiligen Verhältnissen zueinander durchspielen. „Meine Mails an Sie hatte ich archiviert“, schreibt der Kriegsveteran Melvin Mapple in Amélie Nothombs Roman So etwas wie ein Leben (im französischen Original: Une forme de vie)  an die Autorin: „Wissen Sie, wie ich den Ordner nannte? ‚Eine Lebensform.‘ Ganz instinktiv. Wenn ich an die zehn Monate unseres Briefwechsels zurückdenke, drängt sich dieses Wort geradezu auf: Nachdem ich zehn Jahre nicht mehr gelebt hatte, verhalfen Sie mir zu einer Lebensform.“94 Dabei handle es sich eigentlich um eine Bezeichnung für solche elementaren biologischen Existenzen wie Amöben oder Protozoen; doch wer die Leere kenne, so der Protagonist Melvin Mapple, dem sei das schon Leben, welches Respekt abnö 89 Vgl. Judith Burckhardt, „Der Mann ohne Eigenschaften“ von Robert Musil oder das Wagnis der Selbstverwirklichung, Bern 1973, S. 56. 90 Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, S. 16. 91 Vgl. Judith Burckhardt, „Der Mann ohne Eigenschaften“, S. 56. 92 Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, S. 18. 93 Judith Burckhardt, „Der Mann ohne Eigenschaften“, S. 53. 94 Amélie Nothomb, So etwas wie ein Leben, aus dem Frz. von Brigitte Große, Zürich 2014, S. 131.

II. Zur Arbeit am Lebensformbegriff

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tige. Dieser Verweis auf die primitiven biologischen Lebensformen dient als Analogie für den zwischenmenschlichen Austausch, der „geteilten Fiktion“ und dem kulturellen Dialog, der zwischen dem Veteranen und der Autorin stattfindet und zu einer „Art der ungeschlechtlichen Fortpflanzung“ führt: „Ich schicke Ihnen eine winzige Partikel meiner Existenz, die dank Ihrer Lektüre verdoppelt wurde, dank Ihrer Antwort vervielfacht und so fort. Auf diese Weise wurde mein Nichts allmählich von einer kleinen Kulturlösung bevölkert. Und ich nährte mich von dieser Wortsuppe. Es gibt einen Genuss, der alle anderen übertrifft: die Illusion, eine Bedeutung zu haben.“95

So schildert Amélie Nothomb die Art und Weise, wie durch Kunst und der Kraft ihrer Fiktionen so etwas wie ein Leben (une forme de vie) erzeugt werden kann, und zwar im Sinne einer Kulturlösung (bouillon de culture), die dem gedank­ lichen Austausch entspringt, sich aus ihm nährt – und auf diese Weise dem Leben Bedeutung verleiht. Sodass sich die Frage stellt, was eigentlich noch vom Leben bleibt, wenn die Fiktion zerstört ist und nur noch die nackten Tatsachen zurückbleiben – eine „traurige Wahrheit“.96 Wie es aussehen mag, wenn es einer Existenz etwa bloß noch um das nackte Überleben geht, macht der Science-Fiction-Film Alien (1979) des Regisseurs ­Ridley Scott anschaulich. In der Szene, in der sich ein Mitglied der Raumfahrtcrew nach einer gewaltsamen Auseinandersetzung überraschenderweise als ein androider Roboter herausstellt, wird dieser an eine Maschine angeschlossen, die seinen abgetrennten Kopf wieder zum „Leben“ erweckt, sodass er nach seiner Zerstörung noch einmal befragt werden kann, welchen Motiven bzw. Befehlen er folgte, als er die Menschen angegriffen hat. Denn obwohl sich ein außerirdisches Monster im Raumschiff befindet, ging es ihm nicht darum, die menschlichen Crewmitglieder zu schützen. In einem skurrilen Zwiegespräch zwischen Mensch und Roboter antwortet letzterer schließlich, dass er dem Befehl gefolgt sei, die außerirdische Lebensform (lifeform) unter allen Umständen zur Erde zu bringen. Weiter erklärt er, um was für eine Kreatur es sich eigentlich handle, die am Bord des Raumschiffes ihr Unwesen treibt: Es handle sich im Unterschied zum Menschen um einen perfekten Organismus von konzeptioneller Reinheit. Denn dieses – von dem surrealistischen Künstler und Maler Hans Rudolf Giger entworfene – Wesen sei einzig und allein dazu geschaffen, um zu überleben, ohne dabei von einem Gewissen oder von Schuld beeinflusst zu sein. Im Vergleich mit der großen Überlegenheit dieser außerirdischen Lebensform könne der Androide gegenüber den Menschen an Bord nur „Mitgefühl“ empfinden, da sie – gleichsam als unperfekte Kulturwesen – in der direkten Auseinandersetzung keine Chance haben. Menschliches Leben ist eben niemals bloß Über-leben – so könnte man die Grundaussage des Films zusammenfassen; während das nackte Überleben im Antlitz einer völlig fremdartigen, nahezu jeden Anthropomorphismus entbehrenden 95 96

Ebd., S. 131–132. Ebd., S. 132.

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A. Hinführung

Horrorgestalt zum Ausdruck kommt, das dem englischen Wort Alien – im Sinne von: das Fremde – vollends gerecht wird. Bemerkenswert an dieser Darstellung ist aber auch die gleichsam große Attraktivität des per se Unmenschlichen für das technische Wesen, wodurch eine ontologische Distanz des technischen Logos zum Anthropo-logos sichtbar wird, die in dem Moment zu Tage tritt, in dem die durch die menschliche Gestalt erzeugte anthropomorphisierende Illusion gebrochen und die Maschine als Maschine sichtbar wird und als solche zur Sprache kommt. Wollte man daraus eine Aussage ableiten, so könnte sie lauten, dass die Technik dem Inhumanen näherstehe als dem Humanen. Was also würde es bedeuten, würde der Mensch das Ideal einer technischen Lebensform anstreben? Was es dagegen heißt, im vollen Sinne als Mensch zu leben und sich als ein kulturelles Wesen zu verstehen, schildert Thomas Mann in einem Vortrag mit dem Titel Lübeck als geistige Lebensform, den er 1926 auf Einladung des Senats der Hansestadt Lübeck gehalten hat. Es ist eine „Erinnerung: Selbsterinnerung und Selbsterkenntnis“ und insofern ein autobiographischer Text, in dem der Lübecker Thomas Mann schildert, wie er Künstler, Schriftsteller und Dichter geworden und doch „als Künstler, als Schriftsteller ein Lübecker geblieben ist“.97 Am Beispiel seines Meisterwerks Buddenbrooks zeigt er auf, wie er das Persönlichste gegeben hat und überrascht war, das Nationale getroffen zu haben – und indem er das Nationalste gegeben, habe er das Allgemeine und Menschliche getroffen: „Was ich also mit den Buddenbrooks in jungen Jahren gegeben hatte, das hatte ich wie von ungefähr, unbewusst gegeben. Aber ich irrte mich sehr, wenn ich etwa glaubte, ich hätte es zufällig gegeben. Wir wissen heute, was es mit den Kräften des Unbewussten, des Unter­ bewussten auf sich hat und wie sehr alles Entscheidende aus dieser wesentlichen Sphäre stammt, die die Philosophie ‚den Willen‘ nannte und die vom Intellekt nur notdürftig und nachträglich kontrolliert und erörtert wird. Es kam der Tag und die Stunde, wo mir klar wurde, dass niemals der Apfel weit vom Stamme fällt; dass ich als Künstler viel echter, viel mehr ein Apfel vom Baume Lübecks war, als ich geahnt hatte; dass diejenigen, die, beleidigt durch gewisse kritische Schärfen des Buches, einen Abtrünnigen und Verräter, einen Entfremdeten hatten in mir sehen wollen, tatsächlich im Unrecht gewesen und dass es sich nicht nur bei diesem Buch, sondern auch bei allen anderen, bei meinem ganzen Künstlertum, meiner ganzen Produktivität, so bedeutend oder unbedeutend sie nun sein mochte, nicht um irgendwelches bohemisierte und entwurzelte Virtuosentum, sondern um eine Lebensform, um Lübeck als geistige Lebensform handelte.“98

Fernab von Musils Ideal der Eigenschaftslosigkeit weist Thomas Mann also auf den Umstand hin, dass eine jede Persönlichkeit tief in den vorbewussten Schichten mit einer Lebensform verwurzelt ist, die sich aus dem jeweiligen kulturellen Kontext speist und sich darum auch keineswegs so einfach abschütteln oder künstlich überformen lässt. Zugleich aber scheint in diesem Persönlichen einer Lebensform

97 Thomas Mann, Lübeck als geistige Lebensform, hg. von Peter Walther, Potsdam 2005, S. 9. 98 Ebd., S. 17.

II. Zur Arbeit am Lebensformbegriff

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stets das allgemein Menschliche auf, das sichtbar wird, sobald es zum Ausdruck gebracht, auf die Höhe des kritischen Bewusstseins gehoben und ins Werk gesetzt wird. Nur auf diese Weise wird aus der zunächst unbewussten schließlich eine geis­ tige Lebensform. So rückt Thomas Mann diesen, wie er schreibt, „Nottitel“99 in die unmittelbare Nähe der Selbstbesinnung, Selbstbewusstwerdung und zugleich der kulturellen Verständigung, die immer zugleich auch ein Angebot zum Austausch und Dialog zwischen unterschiedlichen Formen kultureller Existenz auf der geteilten Grundlage des allgemein Menschlichen darstellt. Diese Auswahl literarischer wie filmischer Verweise auf den Lebensformbegriff sollen genügen, um damit deutlich zu machen, inwiefern das Verhältnis von Leben und Form im Grunde den ganzen semantischen Raum des Menschenmöglichen zwischen Natur und Kultur, physischem Leben und Geist, Bestimmung und Freiheit, Geschöpflichkeit und Kunst, wie auch zwischen Gewalt und Dialog, Faktizität und Bedeutung aufmacht. Dabei verwundert es nicht, dass der Lebensformbegriff keinesfalls ein Neologismus der Moderne ist, sondern eine lange geistesgeschichtliche Tradition aufweist, die bis in die Antike und die Anfänge der Philosophie zurückreicht, und zwar zur forma vitae Senecas oder noch weiter: zur forma vivendi Ciceros, der mit dieser Wendung wohl den auf Platon zurückgehenden bios-Begriff ins Lateinische übersetzt hat. Angesichts dieser sich über mehr als zweitausend Jahre erstreckenden begriffshistorischen Tiefe stellen sich unweigerlich Fragen, wie z. B.: Was wurde in der Antike unter dem Lebensformbegriff verstanden und wie wird er heute verwendet? Welche Wege, Umwege und Wandlungen macht er im Zuge seiner Tradierung durch oder stellt er gar eine Art historische Konstante dar? Und inwiefern lässt sich vor diesem Hintergrund das erhöhte gegenwärtige Interesse an diesem Begriff verstehen? Um sich diesen Fragen aber mit einer größtmöglichen Angemessenheit widmen zu können, sollten einige Grundbedingungen erfüllt sein: So gilt es, nach den jeweiligen historischen Bestimmungen des Lebensformbegriffs zu fragen, was voraussetzt, dass es nicht den einen Lebensformbegriff gibt und es somit auch kontra­ produktiv wäre, von einer im Vorfeld festgelegten Bestimmung auszugehen, da diese Verengung der Perspektive gegenüber der Vielfalt der Lebensformen blind machen würde. Es gilt gewissermaßen das Netz so breit wie möglich auszuwerfen, um in dem weiten Meer der sprachlichen Bedeutungen und Wendungen einen möglichst großen und vielfältigen Ertrag zu erzielen. So kommt es, um bei diesem Bild zu bleiben, nicht darauf an, wie die Industriefischerei möglichst viel von nur einer Sorte Fisch an Land zu ziehen, sondern eher im Stile der Meeresökologie die breite Artenvielfalt in den Blick zu nehmen. Die definitorische Festlegung des Lebensformbegriffs sollte also möglichst weit- und offengehalten werden, damit der Blick für seine Gestaltungen und Ausdeutungen nicht verstellt ist. Die historische Untersuchung des Lebensformbegriffs mit seinen unterschiedlichen Bestimmun­

99

Ebd., S. 7.

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A. Hinführung

gen, Akzentuierungen und Abschattungen setzt methodisch eine strikte Zurück­ haltung jeder vorab getroffenen Festlegung im Sinne einer Begriffsbestimmung voraus. Aus sozial- oder politikwissenschaftlicher Perspektive werden Lebensformen nicht selten als soziale Gebilde oder als Zusammenhänge von Praktiken betrachtet, die vor allem für Instanzen zur Problemlösung gehalten werden. Legt man sich auf eine derartige Bestimmung fest, grenzt man die Perspektive schon entschieden ein. Dies kann zwar im Sinne einer Sozialtheorie bestimmter Lebensformen aufschlussreich sein, die sich etwa durch ihre jeweiligen Probleme und Lösungsstrategien, aber auch durch den jeweiligen Problemlösungserfolg und ihre Durchsetzungsfähigkeit in der Konkurrenzsituation zueinander unterscheiden. Aber die Enge einer solchen Perspektivierung kann nur sehr bedingt Einblicke in die Viel­ fältigkeit möglicher Lebensformen gewähren, da sich bei weitem nicht alle an den Kriterien der Macht, des Nutzens wie auch des Erfolgs messen lassen. Außerdem bleibt nicht selten unreflektiert, dass es bereits eine Parteiergreifung für eine bestimmte Lebensform ist, sobald man in seinen Untersuchungen von einer spezifischen Definition des Lebensformbegriffs ausgeht. Die Vorentschiedenheit grenzt sodann den Untersuchungsgegenstand und das Blickfeld erheblich ein. Um solchen Vorentschiedenheiten und auch Einseitigkeiten möglichst vorzubeugen, würde sich die Überlegung anbieten, den Ansatz der Untersuchung einfach umzukehren: Anstatt also von einer definitorischen Bestimmung und Eingrenzung des Lebensformbegriffs auszugehen, müsste mit einer Problematisierung und InFrage-Stellung bereits bestehender Definitionen begonnen werden. Ebenso müsste dann auch mit dem Problem der Aktualität umgegangen werden. Denn insofern die Thematisierung von Lebensformen etwas damit zu tun hat, wie Menschen leben (können), was sie tun und warum sie es tun, sind damit zweifellos auch Fragen nach der gegenwärtigen Lebensgestaltung verbunden. Jedoch kommt es ganz darauf an, auf welche Art und Weise man solche Fragen stellt und von welchen Erwartungen hinsichtlich der Beantwortung man sich leiten lässt. So wäre etwa die Erwartung einer klaren und deutlichen, ja normativen Beantwortung der Frage nach der aktuellen Lebensgestaltung und den gegenwärtig adäquaten Lebensformen nur dann erfüllbar, wenn man eine Metaperspektive auf das Leben einnehmen könnte. Nur sind wir aber alle unweigerlich in das Leben involviert und können unseren menschlichen Standpunkt nicht verlassen, sodass sich nur unter ganz bestimmten metaphysischen Voraussetzungen eine Vogelschau rechtfertigen ließe, wie sie zu antiker Zeit etwa Seneca in seinen Naturales quaes­ tiones vorgeführt hat. Dennoch finden sich nicht selten Festlegungen, die zwar historisch gerechtfertigt werden, aber doch über den Zeiten zu stehen scheinen. So bestimmt beispielsweise Burkhard Liebsch zwei Momente der Moderne, die er seinen Überlegungen voraussetzt: „Die Idee einer radikalen Verzeitlichung dessen, was die ‚Form‘ des Lebens ausmacht, einerseits und der Gedanke einer unhintergehbaren Soziali­

II. Zur Arbeit am Lebensformbegriff

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tät, die lebenspraktisch Gestalt annimmt“.100 Beide Prämissen leisten eine klare Vorstrukturierung und Eingrenzung der beabsichtigten „Geschichte des Denkens (Foucault) über Lebensformen“.101 So lässt sich etwa vor diesem Hintergrund behaupten, dass es „leicht in die Irre“ führe, den Begriff der Lebensform historisch auf seine antiken Ursprünge zurückzuführen: „Während sowohl im aristotelischen bios als auch im lateinischen Begriff eines vivendi ordo oder einer forma vivendi (Cicero) eine unverrückbare Vorgegebenheit der Form bzw. der Ordnung angenommen wird, in der ‚politische Lebewesen‘ oder personale Wesen koexistieren, zerstört das moderne, vor allem mit Hobbes’ Namen verknüpfte Denken menschlicher Koexistenz genau diese maßgebliche Vorgegebenheit. An ihre Stelle tritt die Unumgänglichkeit, ‚kontingente‘ Formen des Zusammenlebens allererst originär zu stiften und durch das Zusammenleben am Leben zu erhalten“.102

Damit stehen die objektiven Bedingungen gegenwärtiger Lebensführung fest und alles, was diesen Prämissen nicht entspricht, hat auch keine Bedeutung. So richtet sich die Untersuchung auf originär gestiftete soziale Formen des Zusammenlebens und auf die Strategien ihrer Erhaltung seit Thomas Hobbes. Dabei stellt diese Eingrenzung der Perspektive gar nicht so sehr ein Problem dar, sondern vielmehr die Geste der Verabsolutierung dieser Perspektive – als gäbe es darüber hinaus nichts mehr zu sagen und zu untersuchen. Für solche Geschichtsauffassungen, die im Grunde Fortschrittserzählungen sind, stellt das Aktuelle stets den höchsten Entwicklungsstand dar, der das Frühere in eine von uns längst abgelösten Vorgeschichte sperrt und auf diese Weise kategorisch ausschließt. Selbst das methodologische Potenzial, mit Hilfe eines Umwegs über die Geschichte Distanz zu unserer Gegenwart herzustellen, um so einen möglichst offenen und unvoreingenommenen Blick für das Aktuelle zu gewinnen, wird dadurch unterschlagen. Stattdessen zeigt man sich lösungsorientiert und versucht, nützliche Ratschläge zu geben, z. B. „wie Widerstreit in der Koexistenz Anderer, deren Differenz und Fremdheit zu achten ist“, „welche Vorstellungen von Zugehörigkeit und Mitgliedschaft im politischen Gemeinwesen man sich infolge dessen machen muss“ und welche Moral „dem Widerstreit gerecht zu werden verspricht“.103 Solche Fragen und Probleme stellen sich unter der Maßgabe der Zweckmäßigkeit, der praktischen Funktionalität und Normativität, doch erhalten die historischen Untersuchungen unweigerlich eine gewisse Färbung, Tendenz und Einseitigkeit. Strebt man aber eine möglichst unvoreingenommene historische Untersuchung an, 100

Burkhard Liebsch, „Lebensformen zwischen Widerstreit und Gewalt. Zur Topografie eines Forschungsfeldes im Jahr 2000“, in: Lebensformen im Widerstreit. Integrations- und Identitätskonflikte in pluralen Gesellschaften, hg. von dems. u. Jürgen Straub, Frankfurt / M. 2003, S. 13–46, hier: S. 24. 101 Ebd., S. 23. 102 Ebd., S. 24. 103 Burkhard Liebsch, Zerbrechliche Lebensformen, S. 31.

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A. Hinführung

gilt es, von aller Zweckmäßigkeit, Funktionalität und Normativität möglichst abzusehen, um die Versuchung, so weit es geht, zu minimieren, etwas der Geschichte abzulesen, was man bereits vorher in sie hineingelegt hat. Schaut man sich einschlägige Lexikonartikel zum Lebensformbegriff an, lassen sich daraus sowohl wesentliche Linien der komplexen Begriffsgeschichte als auch die heterogenen Verwendungsweisen ablesen, wie z. B. in der Philosophie und Wissenschaftstheorie, in der Biologie und auch in der pädagogischen Anthropologie. Hier soll nur kurz auf einige wesentliche Aspekte der Behandlungsart des Lebensformbegriffs eingegangen werden: Beschränkt sich etwa der Artikel „Lebensformen“ von Gerhard Mittelstädt im Historischen Wörterbuch der Philosophie redlich auf den roten Faden der Begriffsund vor allem deutschsprachigen Wortgeschichte, die mit dem Hermeneutiker Friedrich Schleiermacher und dem Kulturpsychologen Wilhelm Wundt104 einsetzen mag und über Wilhelm Dilthey und Eduard Spranger schließlich zu Ludwig ­Wittgenstein führt, grenzt das Metzler Lexikon Philosophie die Thematik noch weiter ein, zumal es vor allem auf eine begrifflich-geltende Definition abzielt. Ausgegangen wird dabei zunächst von der umgangssprachlichen Rede, um dieser dann nur noch Wittgensteins Verwendung entgegenzustellen. Weitere Autoren werden zwar namentlich erwähnt, aber – als bloße Vorformen – nicht näher erläutert.105 Umfassender ist dagegen der Artikel in der Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, wobei grundsätzlich ein deskriptiver und ein normativer Gebrauch unterschieden wird. Diese Differenzierung lockert die Fokussierung auf die bloße Wortgeschichte, sodass weitere Kreise gezogen werden, die bis zur Thematisierung der menschlichen Existenz überhaupt und ihren Extremen reichen: So stehen sich das Ideal des einen guten Lebens und andererseits die tatsächliche Vielfalt der Lebensformen im Sinne von Sitten, Gebräuchen, Institutionen, Regeln, Traditionen, Zeremonien und Riten gegenüber. Dadurch erhält der Begriff eine gewisse Mehrdeutigkeit, durch die es möglich wird, ihn ebenso als Grundbegriff der philosophischen Anthropologie und der Kulturwissenschaften auszuweisen als auch Verbindungen zur theologischen Hermeneutik, zur Soziologie, Ethik, Existentialanthropologie und sprachanalytischen Philosophie herzustellen. Vor diesem Hintergrund wird deutlich, dass es sich eben nicht nur um einen Spezialterminus einiger weniger Denker um 1900 handelt, sondern dass für die Konjunktur des Begriffs eine weitaus tiefere und umfänglichere Problematik verantwortlich sein muss.106 104

Gerhard Mittelstädt, „Lebensformen“ [Art.], in: Historisches Wörterbuch der Philoso­ phie, Bd. 5, hg. Joachim Ritter, Karlfried Gründer / Gottfried Gabriel, Basel 1980, Sp. 118–199. 105 Birger Brinkmeier, „Lebensform“ [Art.], in: Metzler Lexikon Philosophie. Begriffe und Definitionen, hg. von Peter Prechtl / Franz-Peter Burkard, Stuttgart 32008, S. 329–330. 106 Thomas Rentsch, „Lebensform“ [Art.], in: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschafts­ theorie, Bd. 2: H – O, hg. von Jürgen Mittelstraß, Mannheim / Wien / Zürich 1984, S. 553–554. Siehe auch in: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd. 4: Ins – Loc, hg. von Jürgen Mittelstraß, Stuttgart / Weimar 22010, S. 478–480.

II. Zur Arbeit am Lebensformbegriff

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Der Artikel „Lebensformen“107 im Handbuch Pädagogische Anthropologie konzentriert sich ebenfalls dezidiert auf die deutschsprachige Wortgeschichte und auf die Darstellung einer kleinen Auswahl einschlägiger Autoren, wobei es in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts Friedrich Schleiermacher gewesen sein soll, der den Terminus in seiner Schrift Der christliche Glaube108 eingeführt habe. So wird die eine begriffsgeschichtliche Linie herausgestellt, die ihren „Ursprung in einer bewusstseinsphilosophisch begründeten Theorie reformatorischer Rechtfertigungslehre“ habe und schließlich in eine soziologisch-linguistische Verwendungsweise mündet, die „nach dem späten Wittgenstein auf die sprachlich vorgegebenen Bedeutungen und nur sprachlich möglichen Regeln des Zusammenlebens von Menschen in unterschiedlichen Kulturen hinweist“.109 Außerdem legt der Artikel Wert darauf, Sprangers gescheiterten Versuch einer Systematisierung des Lebensformbegriffs auf dessen „Schwanken gegenüber dem Nationalsozialismus“ zu beziehen, das auf biographischer Ebene seinen geisteswissenschaftlich-psychologischen „Wertrelativismus“ widerspiegele, der es verhindert habe, „eine normativ gültige Ethik der Lebensführung zu entwickeln“.110 Die am Beispiel Sprangers behauptete Identität von Geist und Leben, von Denken und Tat – die auf Grundlage theoretischer Überlegungen Rückschlüsse auf das Handeln zulässt und andersherum – wird allerdings nicht weiter problematisiert oder erläutert. Was alle bisherigen Beiträge gleichermaßen unterschlagen, ist seine biologische Bedeutungsdimension und seine Verwendungsweise als naturwissenschaftliche Kategorie. Diese Leerstelle füllt Georg Töpfer mit dem Artikel „Lebensform“111 im Historischen Wörterbuch der Biologie aus. Dabei wird deutlich, inwieweit die Entwicklung von einem ethisch-ontologischen Begriff zu einem Terminus der empirischen Wissenschaften mit einer erheblichen Bedeutungsverengung einhergeht. Dabei geht der Artikel in seinen Beschreibungen weit über die Wortgeschichte seit dem 19. Jahrhundert hinaus und reicht bis in seine antiken Ursprünge zurück, wobei deutlich wird, dass die Terminologisierung und funktionalistische Verengung der Semantik erst im Laufe des 20. Jahrhunderts stattfindet. So kommt es etwa in der physiologischen Klassifikation von Pflanzen Alexander von Humboldts noch ganz darauf an, die großen Umrisse, den Charakter der Vegetation und ihren Eindruck auf das Gemüt des Beobachters und den Landschaftsmaler zu thematisieren, anstatt die Untersuchungen auf rein empirische Tatsachen zu beschränken. Demnach ist die Loslösung des Lebensformbegriffs von Fragen menschlicher 107 Micha Brumlik, „Lebensformen“ [Art.], in: Handbuch Pädagogische Anthropologie, hg. von Christoph Wulf / Jörg Zirfas, Wiesbaden 2014, S. 445–451. 108 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evange­ lischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31), hg. von Rolf ­Schäfer, Berlin / New York 2003. 109 Micha Brumlik, „Lebensformen“ [Art.], S. 450. 110 Ebd. 111 Georg Toepfer, „Lebensform“ [Art.], in: ders. (Hg.), Historisches Wörterbuch der Bio­ logie. Geschichte und Theorie der biologischen Grundbegriffe, Bd. 2: Gefühl – Organismus, Stuttgart / Weimar 2011, S.  484–496.

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A. Hinführung

Existenz und Lebensführung selbst in der Biologie noch ein junges Phänomen, das sich jedoch bisher kaum durchsetzen konnte, da es nicht gelungen ist, „ein kontextübergreifendes, eindeutiges System der Lebensformen zu entwickeln. Die Mannigfaltigkeit der Formen und die Optionen der Anpassung seien zu heterogen, als dass sie eine konsistente Klassifikation ermöglichen würden.“112 Was aber im naturwissenschaftlichen Kontext als Defizit aufgefasst werden mag, kann im Kontext der Geisteswissenschaften und bezogen auf die Kultur- und Menschenwelt geradezu als ein wertvolles Indiz erhöhter Bedeutsamkeit gelten – es wäre der Befund eines kaum zu ermessenden Reichtums an kulturellen Lebensformen.

1. Historische Kulturanthropologie Historische Darstellungen kultureller Lebensformen sind keine Neuheit. So hat sich bereits Arno Borst in seiner Pionierarbeit über Lebensformen im Mittelalter113 mit der mittelalterlichen Condicio humana, der Gefährdung und Bewältigung menschlicher Existenz in den elementaren Formen des Zusammenlebens sowie mit den Lebenskreisen und Ständen, der Geschichte der Bauern und Bürger, der Adligen und Fürsten, ja selbst mit den Außenseitern und Exoten beschäftigt. Dabei entnimmt er den Begriff Lebensformen der Völkerkunde: „Wilhelm Wundt unterschied in seiner 1886 erschienenen ‚Ethik‘ vier Formen menschlicher Sitte: ‚individuelle Lebensformen‘ zur Stillung elementar-vitaler Bedürfnisse, vorwiegend individuell bestimmte ‚Verkehrsformen‘ meist konventioneller Art, ‚soziale Lebensformen‘, die zu institutionalisierten Gruppierungen führen, und schließlich ‚humane Lebensformen‘ als Verwirklichung übergeordneter Prinzipien wie Freundschaft, Gastlichkeit oder Wohltätigkeit.“114

Gegen Wundts dezidiert normativem Verständnis von Lebensformen hat Arno Borst auf die Geschichtlichkeit hingewiesen und Lebensformen grundsätzlich als historische Gebilde verständlich gemacht. Dem Beispiel Arno Borsts und seinen Studien zum Mittelalter nachfolgend hat Paul Münch nun die Lebensformen in der frühen Neuzeit zum Thema gemacht. Es ist ein umfassender „Versuch, die frühe Neuzeit in ihrem gesamten Habitus zu charakterisieren“ als ein „Gang durch die bunte Welt frühneuzeitlicher Lebensformen“, und zwar durchaus mit dem Interesse, „vielfältige Vergleiche mit unserem Leben am Ausgang des 2. Jahrtausends“ anzuregen.115 So stellt er die Hypothese auf, dass noch in der Moderne, ja sogar Postmoderne viele in der frühen Neuzeit erwachsenen Lebensformen und Mentalitäten fortleben.116 Unter der Maßgabe, 112

Georg Toepfer, „Lebensform“ [Art.], S. 495. Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, Frankfurt / M. / Berlin 131993. 114 Paul Münch, Lebensformen in der frühen Neuzeit, Frankfurt / M. / Berlin 1992, S.  19. 115 Ebd., S. 15 u. 21. 116 Vgl. ebd., S. 11. 113

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zu erkennen, wer wir sind, warum wir so sind, wie wir geworden sind, versichert Münch dem Leser: „Wer den verkürzenden, ausschließlich an der Gegenwart orientierten Blick überwindet, dem eröffnet die Zeit zwischen dem 15. und 19. Jahrhundert überraschende Perspektiven.“117

Dies sei aber keinesfalls so zu verstehen, dass auf eine simple Nutzanwendung abgezielt werde, vielmehr soll darauf aufmerksam gemacht und dafür sensibilisiert werden, dass die Grundthemen des Lebens und Zusammenlebens ungeachtet des Wandels menschlicher Existenzbedingungen eine die Zeiten überdauernde Beständigkeit aufweisen, die zugleich zu (selbst)kritischen Reflexionen auffordert: „Mehr als das bei anderen Themen der Fall ist, fordert die Beschäftigung mit Lebensformen zur Stellungnahme heraus.“118

Arno Borsts und Paul Münchs Studien lassen sich der Historischen Anthropo­ logie zuordnen, der sich auch Wolfgang Reinhard mit seinem Buch Lebensformen Europas verpflichtet fühlt, das ein Gesamtbild der Lebensformen des europäischen Menschen vom ausgehenden Mittelalter bis zur Gegenwart darbietet. Die historische Anthropologie kann als die Geschichte der verschiedenen Sitten verschiedener Gruppen (für sich allein genommen oder im Vergleich mit anderen) definiert werden bzw. als die Geschichte des Verhaltens und der Gewohnhei­ ten.119 Begreift man Kultur als die Gesamtheit der typischen Lebensformen einer Gruppe einschließlich der mentalen Grundlagen, so lässt sich mit Wolfgang Reinhard durchaus von Kulturgeschichte bzw. von historischer Kulturanthropologie sprechen, und zwar in bewusster Abgrenzung von der Geisteskultur und mit besonderer Zuwendung zur materiellen Zivilisation. Statt Texte auszulegen soll die Praxis interpretiert werden, wobei Fragen nach der Kleidung, den Speisen, nach der Körperhaltung und Gesten von großer Bedeutung sind. Der geisteswissenschaftliche Reduktionismus, nach dem die Kultur die Natur völlig aufgesaugt hat und sich ohne irgendwelche naturwissenschaftliche Erkenntnisse erklären lässt, wird ebenso abgewiesen wie auch der biologische Reduktionismus, der die Grundlage aller Kulturphänomene biologisch zu erklären beansprucht. Die methodologische Schwierigkeit der historischen Kulturanthropologie liege vielmehr in der Ausübung des ethnographischen Blicks, also darin, die eigene Geschichte wie eine fremde Kultur zu untersuchen – im Sinne einer Entdeckungsreise ins eigene Volk. Um an dieser Stelle bei der Reise-Metapher zu verweilen, sei hier auf Siegfried Kracauer verwiesen und seinem Vergleich der Geschichte mit einer Reise ins Ausland.120 Dabei handele es sich grundsätzlich um ein ungewisses Wagnis, das ein mo­

117

Ebd., S. 12. Ebd., S. 9. 119 Vgl. Wolfgang Reinhard, Lebensformen Europas. Eine historische Kulturanthropologie, München 2004, S. 10–11. 120 Vgl. Siegfried Kracauer, Geschichte, S. 99. 118

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A. Hinführung

biles Ich erfordert – in Anlehnung an Georg Simmel könnte man auch von einem Abenteuer des Geistes sprechen. Denn worin reist der Historiker eigentlich? Einerseits bewege er sich „frei in einem Universum, das aufgrund seiner nicht-homogenen Struktur es unumgänglich für ihn macht, viele Hindernisse zu nehmen“, und andererseits reise er durch die Zeit – „ein Medium, dessen Komplexität sein Fortschreiten des weiteren behindert“.121 In diesem historischen Universum von nicht-homogener Struktur versucht er nun zu seinen historischen Ideen zu gelangen. – Aber wer ist es eigentlich, der da reist? Um zu reisen, so könnte man sagen, muss man ein Fremder sein (wollen), und zwar dem historischen Material als auch sich selbst gegenüber; denn nur im Zustand der Selbstvertilgung oder Heimatlosigkeit könne der Historiker mit dem ihn betreffenden Material kommunizieren. Der Wunsch, sein Ich auszulöschen, geht mit dem Willen und dem Anspruch einher, die Dinge selbst zur Sprache kommen zu lassen. Dass diesem Anspruch aber Grenzen gesetzt sind, versteht sich von selbst, doch ein „Minimalabstand“ zwischen dem Forscher und seinem Material sei unumgänglich.122 Denn nur so könne der Ertrag der historischen Arbeit zugleich zum Ferment des eigenen Geistes werden und die Erweiterung des Gesichtskreises bewirken, so schreibt Kracauer: „Selbstauslöschung erzeugt Selbsterweiterung.“123 Die historische Kulturanthropologie Wolfgang Reinhards grenzt sich nicht nur von der Geistesgeschichte, sondern auch von der Mentalitätsgeschichte ab, die darauf abzielt, „mit dem mentalen Leben der gewöhnlichen Menschen vergangener Zeiten in Kontakt zu kommen“, auch wenn diese kaum explizite Aussagen über sich hinterlassen haben. Geht die historische Anthropologie auch bei einfachen Menschen von bewusstem Handeln und zwar in nicht-quantifizierbaren Einzelfällen aus, ohne sie dabei als bloß passive Opfer vorgegebener Strukturen zu betrachten, ist mit Mentalität „die informelle, unbewusste oder vorbewusste Bewusstseinslage gemeint, von der meist unterstellt wird, dass sie den betreffenden Gruppenangehörigen gemeinsam sei und sich nicht oder nur sehr langsam veränderte“.124 In Anknüpfung an die Cultural Studies, die sich gegen die thematische Exklusivität der akademischen Kulturwissenschaften richten und bisher unbeachtete soziale Gruppen in den Blick zu nehmen beanspruchen, geht es auch der historischen Kulturanthropologie um die „Wiederentdeckung des vergessenen Alltags“125 – sie ist im Wesentlichen Alltagsgeschichte. So wird der Alltag zur wichtigsten Lebenskategorie des Menschen überhaupt, und zwar sowohl auf die materielle Alltäglichkeit als auch auf die mentalen Dispositionen bezogen. Dabei wendet sich Reinhard der Mikrohistorik zu und der entsprechenden „Anwendung des mikroskopischen Blicks nach Geertz in gesellschaftskritischer 121

Ebd., S. 124. Ebd., S. 105. 123 Ebd., S. 111. 124 Wolfgang Reinhard, Lebensformen Europas, S. 21. 125 Ebd., S. 24. 122

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sozialgeschichtlicher Absicht“.126 Anders aber als die quantifizierend arbeitende Sozialgeschichte, die sich in erster Linie für anonyme Strukturen und Entwicklungsprozesse interessiert und für die der Einzelmensch nur noch eine statistische Nummer darstellt, geht es in marxistischer Tradition gerade um die „Wiederent­ deckung des Subjekts oder besser der Subjekte, und zwar ausdrücklich nicht nur der einzelnen großen, sondern gerade der zahllosen kleinen Subjekte“.127 Demnach stellt die historische Kulturanthropologie große Theorien und jede Form der Teleologie in Frage, da sich die Fülle der Interdependenzen historischer Akteure und Phänomene nicht holistisch auf eine Ganzheit – eine Kultur oder Epoche – reduzieren lässt; Kategorien dieser Art müssen demnach grundsätzlich vorläufig und offen bleiben. So wird auf die Distanz zur abstrakten Großtheorie wertgelegt und zugleich die Aufwertung des Subjekts betont, wodurch anonyme Strukturen und unbewusste Prozesse an Erklärungswert verlieren und das sozialwissenschaftliche Modell der kausalen Erklärung in den Hintergrund tritt. Wolfgang Reinhard mahnt zur Bescheidenheit hinsichtlich der wissenschaftlichen Ansprüche: „Dass der Verfasser mit dieser Fragestellung nur Umrisse zustande bringen kann, versteht sich von selbst. Allzu begrenzt ist sein Wissen, allzu fragmentarisch der Forschungsstand, allzu gigantisch das Forschungsfeld, das sich im Grunde auf die Totalität aller menschlichen Lebensäußerungen erstreckt.“128

Es liege überhaupt das „Grundproblem aller mikrohistorischen Arbeit“ darin, dass sie vor dem Problem stehe, ob und wie ihre Ergebnisse sich verallgemeinern lassen, obwohl sie nicht als typisch gelten können und auch gar nicht wollen.129 Dennoch lässt sich Wolfgang Reinhard zu so manchen generellen Aussagen verleiten, die bei aller Zuwendung zur Pluralität menschlicher Lebensäußerungen doch einem tiefen Kulturpessimismus Ausdruck verleiht. So meint er etwa eine geradezu „natürliche Xenophobie“ festzustellen, die aus der deprimierenden Entdeckung hervorgehe, „dass fast alle Volksgruppen ihre unmittelbaren Nachbarn hassen, fürchten und verachten“.130 Außerdem schleicht sich bei allem Zweifel an teleologischen Geschichtsverständnissen und Großerzählungen doch ein gewisser teleologischer Zug in seinen Ausführungen ein, wenn er behauptet, dass sich der Mensch immer mehr von seiner Natur emanzipiere und daher auch immer mehr zum souveränen Herr und sogar zum Schöpfer seiner selbst werde; doch auch diese Grundeinsicht wird kulturpessimistisch gewendet: So sieht Wolfgang Reinhard in gleichsam rousseauistischer Manier diese Entwicklung auf ein Verhängnis – eine Hybris, ja sogar Erbsünde – hinauslaufen, „dass der Mensch irrt, wenn er meint, alles was er tun könne, dürfe oder müsse er sogar tun“.131 Er geht sogar so weit,

126

Ebd., S. 25. Ebd., S. 30. 128 Ebd., S. 40. 129 Ebd., S. 27. 130 Ebd., S. 36. 131 Ebd., S. 42. 127

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dass er die These aufstellt: „Für die Umwelt wäre das Aussterben des sogenannten Homo sapiens sowieso die beste Lösung.“132 Es ist ein überraschendes Statement, dass sich wohl nur insofern verständlich machen lässt, dass zwar eine Wandlung von bloß körperlicher Selbsterhaltung zur Selbstgestaltung des Menschen registriert wird, letztere aber eben nur einer hohen anthropologischen Abstraktionsebene zugerechnet wird, während der Mensch auf elementarer Ebene – die einzig und allein von Interesse ist – von anderen Menschen abhängig bleibt. Der kategorische Ausschluss des Geistes aus den sozialgeschichtlichen Betrachtungen lässt nur den Menschen gelten, der in Netzwerke von Interaktion und Kleingruppenbeziehungen eingebunden ist und dessen persönliche Identität stets in Wechselbeziehung mit seiner Gruppenidentität sowie mit solchen gesellschaftspolitischen Phänomenen wie Kirche, Staat und Nation steht. Dabei schöpft Wolfgang Reinhard die Formel Der Erde Kind bin ich und des sternenglänzenden Himmels, die er seiner Arbeit voranstellt, in keiner Weise aus. Die fundamentale und spannungsreiche Conditio humana, sowohl Natur- als auch Kulturwesen zugleich zu sein, lässt sich womöglich gar nicht ermessen, wenn die ganze Sphäre des Geistes – sozusagen der sternenglänzende Himmel – ausgeschlossen wird. Erst die Thematisierung des umfassenderen Verhältnisses von Leben und Geist macht verständlich, was eine Wendung Alfred Döblins meinen könnte: „Eine unsterbliche Seele hat sich mit einem Tier vermählt“133; – die historische Kulturanthropologie Wolfgang Reinhards aber, die sich auf sozialgeschichtliche Mikroanalysen konzentriert, greift dabei zu kurz und zieht in der Konsequenz auch einseitige Schlüsse – mit Robert Musil könnte man sagen: es mangelt am Möglichkeitssinn. Daher weisen die Prämissen der historischen Kulturanthropo­ logie zwei grundsätzliche Einseitigkeiten und Verkürzungen auf, die vor allem das einschränken, was eigentlich als ihr Gegenstand ausgewiesen wird und es möglichst vollumfänglich zu untersuchen gelte, nämlich die Kultur: Erstens: In welchem Verhältnis die Sozialgeschichte etwa zur Begriffs­geschichte steht, reflektiert dieser Ansatz, dem es vornehmlich um die Analyse sozialer Praxis geht, nicht. Damit unterschätzt er aber „die Eigenkraft der Worte, ohne deren Gebrauch unser menschliches Tun und Leiden kaum erfahrbar, sicher nicht mitteilbar sind“, wie der Historiker Reinhart Koselleck schreibt; damit stellen sich grundlegende Fragen nach dem „Verhältnis von Wort und Sache, von Geist und Leben, von Bewusstsein und Sein, von Sprache und Welt“.134 Das Verhältnis zwischen Begriffs- und Sozialgeschichte sei komplex, da es weder Gesellschaft noch politische Handlungseinheit ohne gemeinsame Begriffe gebe, aber unsere Begriffe umgekehrt in politisch-gesellschaftlichen Systemen gründen: „Eine ‚Gesellschaft‘ und ihre ‚Begriffe‘“, so die These Kosellecks, „ste-

132

Ebd. Ebd., S. 40. 134 Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft, S. 107. 133

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hen in einem Spannungsverhältnis“.135 Während die Sozialgeschichte etwa „Gesellschaftsformationen oder Verfassungsbauformen, die Beziehungen zwischen Gruppen, Schichten, Klassen“ untersucht, wobei Texte lediglich „Hinweischarakter“ haben, geht es der Begriffsgeschichte um „die Reflexion auf Begriffe und ihren Wandel“, wobei sie – obwohl es jede Semantik auch stets mit Außersprachlichem zu tun hat – zunächst methodisch von den außersprachlichen Inhalten absieht.136 Ihr geht es um die „Ausmessung des Bedeutungsraumes“ und um „die diachronische Tiefengliederung eines Begriffs“  – „Semantische Felder müssen ausgemessen werden“, die „Frage nach den – wechselnden – Gegenbegriffen muss gestellt werden“ und „Neubildungen müssen interpretiert werden“.137 Insofern klärt die Begriffsgeschichte „die Mehrschichtigkeit von chronologisch aus verschiedenen Zeiten herrührenden Bedeutungen eines Begriffs“ und führt auf diese Weise „über die strikte Alternative der Diachronie und Synchronie hinaus, sie verweist vielmehr auf die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, die in einem Begriff enthalten sein kann“ – somit thematisiert sie, wie Koselleck schreibt, „was für die Sozial­geschichte zu den theoretischen Prämissen gehört“.138 Dies aber bedeutet nicht, dass es hier ein einseitiges Bedingungsverhältnis gäbe, sondern vor allem gilt es, die „lebendige Spannung zwischen Wirklichkeit und Begriff“ vor Augen zu haben und die exakt verfahrene Sozialgeschichtsschreibung daran zu erinnern, immer auch „die theoretischen Prämissen der Begriffsgeschichte“ mitzuberücksichtigen.139 So stehen nach Koselleck Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte „in einer sich gegenseitig stimulierenden Spannung“ zueinander.140 Zweitens: Eine Mikrogeschichte, welche von einem Verhältnis zur Begriffsgeschichte absieht, legt eben auch das grundsätzliche Verhältnis von Wort und Sache, Geist und Leben, Bewusstsein und Sein sowie von Sprache und Welt einseitig aus, wodurch aber die Kultur und damit die Menschenwelt von vornherein verkürzt wahrgenommen wird – was zwar keineswegs die kulturanthropologische Mikrogeschichte in ihrer Bedeutsamkeit schmälert oder gar delegitimiert, aber es ist eine Grundprämisse, die es explizit zu reflektieren gilt und die im Hinblick auf bestimmte allgemeine Aussagen über die Kultur als Ganze einfach zur Zurückhaltung aufruft. Und genauso, wie es verfehlt wäre, mikrohistorische Studien grundsätzlich abzuweisen, darf auch die Bedeutung der Makrogeschichte nicht unterschlagen werden. Es handelt sich nicht um gute oder schlechte, sondern lediglich um ungleiche Geschichten. Siegfried Kracauer zieht zur Veranschaulichung des Verhältnisses zwischen Mikro- und Makroebene den „Vergleich zwischen Film und Geschichte“ heran.141 135

Ebd., S. 108. Ebd., S. 107 u. 117. 137 Ebd., S. 111, 116 u. 123. 138 Ebd., S. 125. 139 Ebd., S. 128. 140 Ebd., S. 115. 141 Siegfried Kracauer, Geschichte, S. 110. 136

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So weisen Geschichten kleinen Maßstabs und Untersuchungen atomgleicher Ereignisse eine Ähnlichkeit mit „Großaufnahmen“ auf, „die ein visuelles Detail isolieren und vergrößern“, während Makrogeschichten mit „panoramischen Ansichten“ vergleichbar sind.142 Will die detailversessene Mikro-Analyse eine beliebige Phase politischer Geschichte erklären, so wird sie sich im Grunde mit dem Leben aller in sie verwirklichten Individuen beschäftigen müssen.143 Jedoch gilt auf der anderen Seite für die Makro- und Universalgeschichten: „Je höher die Ebene der Allgemeinheit, auf der ein Historiker vorgeht, desto spärlicher wird historische Realität.“144 Insofern bringen sie „vage umrissene Riesen-Einheiten, unermessliche Verallgemeinerungen von ungewisser Zuverlässigkeit“ hervor und „leiden an Unvollständigkeit“, weil „der Zuwachs an Intelligibilität einen Informationsschwund nach sich zieht“.145 So lief bislang jeder Versuch zur Globalgeschichte „auf irrelevante, allzu allgemeine Angaben und willkürliche Konstruktionen hinaus  – auf Produkte von Wunschdenken und existentialistischen Bedürfnissen“  – kurzum: „die Idee von Universalgeschichte ist eine Fata Morgana, eine Schimäre“.146 Somit gilt stets die Tatsache zu berücksichtigen, „dass solche Makro-Realitäten nicht ganz auf die Mikro-Realitäten, die in ihnen aufgehen, zurückzuführen sind“.147 So sehr also Makrogeschichten auch universale Aussagen treffen mögen, so ist ihre Geltung doch begrenzt. Anstatt aber eins gegen das andere auszuspielen und eine bestimmte Geschichtsschreibung und eine einseitige Perspektive zu privilegieren, plädiert Siegfried Kracauer für „eine wechselseitige Durchdringung von Makro- und Mikro-­ Geschichte“.148 So gelte es gleichsam „Knotenpunkte“ herauszustellen, „an denen das Konkrete und Abstrakte zusammentreffen und einswerden“.149 Es geht um die „Kombination von panoramischer und kurzsichtiger Ansicht“ und darum, „sich frei zwischen den Makro- und Mikro-Dimensionen zu bewegen“.150 Dabei wäre es aber naiv, zu glauben, dass so eine wechselseitige Durchdringung je über den Status des Versuchs hinauskommen könne. Denn es gelte stets mitzuberücksichtigen, dass der „Verkehr zwischen Mikro- und Makro-Dimension einschneidenden Restriktionen unterworfen“ und der Anspruch, „die Sichten von Vogelperspektive und Fliegenperspektive aufzuheben“, prinzipiell nicht zu erfüllen ist.151 Es stellt sich also das generelle „Problem, ob diese wechselseitige Durchdringung von Geschichten verschiedener Ebenen überhaupt möglich ist“ – und dies wirft die grundlegende „Frage nach den Beziehungen zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen“ auf.152 142

Ebd., S. 126 u. 132. Vgl. ebd., S. 135. 144 Ebd., S. 140. 145 Ebd., S. 141–142 u. 153. 146 Ebd., S. 157. 147 Ebd., S. 139. 148 Ebd., S. 144. 149 Ebd., S. 121–122. 150 Ebd., S. 156 u. 145. 151 Ebd., S. 150. 152 Ebd., S. 156–157 u. 150. 143

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Der Bereich historischer Realität ist, so Kracauer, ein „Vorraum-Bereich“ und als solcher entzieht er sich auch dem Zugriff systematischen Denkens und lässt sich ebenfalls nicht zu einem Kunstwerk formen. Ihm kommt „die eigentümliche Natur eines vermittelnden Bereiches“ zu, in dem wir atmen, uns bewegen und leben.153 Und er hat nicht nur eine spezifische Beziehung zu den historischen Ideen, sondern auch zu den philosophischen Wahrheiten, denn „man hat sie sich als sowohl in der fließenden Zeit, wie ihr enthoben vorzustellen“.154 So schreibt Kracauer: „Weder kann sich das Zeitlose der Spuren von Zeitlichkeit entledigen, noch umfasst das Zeitliche völlig das Zeitlose. Wir sind vielmehr zu der Annahme gezwungen, dass die beiden Aspekte der Wahrheiten nebeneinander existieren und untereinander in einem Bezug stehen, den ich für theoretisch undefinierbar halte.“155

Vor diesem Hintergrund erhält die Ebene des Geistes und der Ideen eine Geltung für die Geschichtsschreibung und zugleich auch Lebensbedeutsamkeit – denn sie gehört dem Gesamtzusammenhang des Lebens an; so muss angenommen werden, dass auch das intellektuelle Universum „nicht homogen“ ist, sondern dass in ihm nicht weniger Verkehrsprobleme als in der eigentlichen historischen Planetenbahn herrschen.156 Als idealtypischer Ausdruck dieser Heterogenität des intellektuellen Universums kann die Philosophie gelten. In dieser Hinsicht zeigen die Überlegungen Kracauers, dass er ein Schüler Georg Simmels war. Denn Simmel hat bereits darauf hingewiesen, dass sich die Philosophie nicht auf ein logisch-objektivierendes Denken reduzieren lässt und ihr trotz der unterschiedlichen Reaktionen auf die Welt und das Leben ebenfalls keine bloße Subjektivität im Sinne einer Willkürlichkeit und eines Nachgebens gegenüber den Schwankungen subjektiver Launen unterstellt werden könne. Zwischen Subjektivität und Objektivität, Neigung und Logik, Leben und Form muss es also, wie Simmel schreibt, „noch ein Drittes geben, jenseits ebenso der individuellen Subjektivität wie des allgemein überzeugenden, logisch-objektiven Denkens; und dieses Dritte muss der Wurzelboden der Philosophie sein, ja, die Existenz der Philosophie fordert als ihre Voraussetzung, dass ein solches Drittes da sei“.157 Simmel nennt diese Sphäre „die Schicht der typischen Geistigkeit“, zumal der Typus eben ein Gebilde sei, „das sich weder mit der einzelnen, realen Individualität deckt, noch eine Objektivität jenseits der Menschen und ihres Lebens darstellt“.158 Philosophische Theorien stellen insofern solche historischen Knotenpunkte des Konkreten und Abstrakten dar, die auch Kracauer vor Augen hat.

153

Ebd., S. 218 u. 222. Ebd., S. 227. 155 Ebd., S. 228. 156 Ebd., S. 231. 157 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14, hg. von Rüdiger Kramme / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1996, S. 28. 158 Ebd., S. 28. 154

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So wie Kracauer die philosophische Wahrheit als zeitlich und zeitenthoben zu­ gleich beschrieben hat, sagt Simmel über den Wahrheitsbegriff der Philosophie, dass er eben nicht einfach die Objektivität der Dinge nachzeichne, sondern „die Typen der menschlichen Geistigkeit, wie sie sich je an einer bestimmten Auffassung der Dinge offenbaren“.159 Persönliches und Allgemeines bilden insofern ein merkwürdiges Zusammen: „eine Welt- und Lebensauffassung von einseitiger Entschiedenheit und unverwechselbarer Personalität vorzutragen, und damit zugleich ein allgemein Menschliches, überindividuell Notwendiges und im Leben überhaupt Begründetes zu geben – dies setzt voraus, dass hier das Typische einer geistigen Individualität wirksam ist, das innerlich Objektive einer durchaus nur dem eigenen Gesetz gehorchenden Persönlichkeit.“160

Die Philosophie also, die „das Persönliche versachlicht und das Sachliche verpersönlicht“ und auf diese Weise ein Weltbild bzw. ein „Verhältnis zur Welt“ zur Sprache bringt161, kann daher gerade hinsichtlich einer kulturhistorischen Untersuchung von Lebensformen bzw. der Frage nach den verschiedenen Verhältnissen zwischen Leben und Form als ein besonders geeignetes Feld ausgewiesen werden. Insofern würde der Versuch, eine Geschichte der Lebensformen zu schreiben, unweigerlich von der Sozialgeschichte ab- und zur Sphäre der Begriffs- und Geistesgeschichte heranrücken – allerdings nicht als eine Geschichte des objektiven Geistes und reiner Begriffe, sondern sie würde, mit Kracauer gesprochen, im Vorraum zur Idealität stattfinden, wo die einander widerstrebenden Prinzipien des Lebens und der Form ungetrennt vorliegen, eigentümliche Beziehungen zueinander eingehen und insofern Bedeutung gewinnen – eben dieser heterogene, sowohl geistige als auch praktische, historische Raum, so könnte man in Abgrenzung zum Ansatz der historischen Kulturanthropologie konstatieren, umfasst die Sphäre, die sich im vollen Sinne als Kultur bezeichnen ließe. Doch gelten für eine solche Untersuchung der Lebensformen, die sich weder als eine Makro- noch als eine Mikrogeschichte versteht, deren Zugriff sich weder durch letzte Universalität noch durch höchste Detailliertheit auszeichnet, sondern den Versuch einer gewissen Ausbalancierung unternimmt bzw. sich in den Zwischenräumen bewegt, methodologische Maßgaben, die im Vergleich mit der historischen Kulturanthropologie durchaus Überschneidungen aufweisen: Ebenso wie in der historischen Kulturanthropologie gilt es große Theorien und eine der Gesamtgeschichte zugrundeliegende Teleologie in Frage zu stellen. Es gilt die Fülle der Interdependenzen historischer Phänomene zu beachten, die sich nicht holistisch zu einer Ganzheit oder zu einem umfassenden System schließen lassen. Umfassende Kategorien müssen daher vorläufig und offen bleiben. Die Distanz zu objektiven Großtheorien geht ebenfalls mit einer gewissen Aufwertung des Subjekts einher, wodurch anonyme Strukturen, Kausalerklärungen und unbewusste Prozesse in den Hintergrund treten, wobei es aber einen ebenso 159

Ebd., S. 29. Ebd. 161 Ebd., 30–31. 160

II. Zur Arbeit am Lebensformbegriff

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großen Abstand auch zu bloß subjektiven Erzählungen einzuhalten gilt. Darüber hinaus ist angesichts des umfassenden Forschungsfeldes keine Vollständigkeit zu erwarten, sondern vielmehr die Sichtbarmachung aufschlussreicher Umrisse im nichthomogenen historischen Universum.

2. Genealogie Eine Geistesgeschichte im Vorraum, die sich dem Zugriff systematischen Denkens entzieht, letzte Wahrheiten weder vermittelt noch erstrebt und welche die dem Material innewohnende Vorläufigkeit teilt, ließe sich ebenfalls als Bedeutungs­ geschichte bezeichnen. Denn diese ist mit der These verbunden, dass sie „den Bildern und Texten sowohl auf rezeptive als auch auf produktive Weise begegnet“.162 Die historische Semantik versteht sich als eine „Interpretationsdisziplin“, die weniger nach Gesetzen oder Grundsätzen sucht als vielmehr nach Lesarten, Verknüpfungen, Übergängen, „kurz: nach Bedeutungen“.163 Sich zwischen Vielfaltsvermehrung und Verbindlichkeitsforderung bewegend sowie den Abgründen des Begriffsrealismus wie den Überzogenheiten begrifflicher Weltbemächtigung ausweichend, nimmt sie Abschied vom Prinzipiellen ohne damit einer bloßen Beliebigkeit zu verfallen: „Indem die historische Semantik die Erzählungen, Geschichten, Formen und Formeln der Vergangenheit aufgreift und sichert, setzt sie fort und reicht weiter, was sie vorfindet – und das sind Perspektiven.“164

Wer sich mit Bedeutungen und ihrer Geschichte beschäftigt, hat es mit Antworten auf Erwartungen, Hoffnungen und Erinnerungen zu tun, die sich mit ihnen verändern – sie betreffen und machen betroffen, sie involvieren den Rezipienten, fordern ihn zur Stellungnahme und zu einer Haltung heraus. Somit steht die Bedeutungsgeschichte immer zugleich auch im „Zusammenhang einer kulturellen Selbstbefragung“165, die mit Hilfe des historischen Tiefenblicks die Komplexität und Offenheit wiederherzustellen versucht, die durch das so alltagspraktische Bedürfnis nach Beherrschbarkeit und raschen Lösungen gewöhnlich eine erhebliche Eingrenzung, Abgeschlossenheit und Vereinseitigung erfährt. So wird die Bedeutungsgeschichte zu einem Stück Geschichte seiner selbst, nicht aber im biographischen Sinne, sondern im weiteren Sinne einer Geschichte der Gegenwart – und ein solches Vorhaben entspricht dem Verfahren der Genealogie. Ursprünglich familiengeschichtliche Ahnenforschung zur Erstellung von Abstammungsregistern und Stammbäumen, verfolgt die auf den Bereich der Geistes 162 Ralf Konersmann, Der Schleier des Timanthes. Perspektiven der historischen Semantik. Frankfurt / M. 1994, S.  52. 163 Ebd., S. 54. 164 Ebd., S. 55. 165 Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, Frankfurt / M. 2015, S. 45.

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A. Hinführung

und Bedeutungsgeschichte übertragene Variante der Genealogie noch immer die grundsätzliche Absicht, „auf dem Umweg über die Geschichte das Eigene zu erfassen – allerdings nicht in der Annahme, dass uns dieses Eigene ja ohnehin bestens bekannt sei, sondern dass es uns fremd geworden und im Lauf der Jahre in Vergessenheit geraten ist.“166 Es war Friedrich Nietzsche, der die Genealogie als philosophisches Verfahren in Umlauf gebracht hat.167 Seine Schrift Zur Genealogie der Moral168 (1887) tritt gegenüber der herrschenden Moral als eine Anklage auf, sie ist eine Streitschrift und stellt der Gegenwart eine radikale Diagnose. „Wir sind uns unbekannt“169, so lautet die genealogische Hypothese und der grundsätzliche Ansatz, der ganz im Zeichen der Kritik und der Problematisierung des vermeintlich Bekannten steht und die erschütternde Frage aufwirft: „Wie? wenn das Umgekehrte die Wahrheit wäre?“170 Dabei wird sich damit begnügt, nach der Herkunft moralischer Urteile zu fragen, die Entstehungsgeschichte der herrschenden Moral zu beschreiben und aufzuzeigen, dass der etablierte Moralkodex dezidiert historische Wurzeln hat und darum keineswegs zwingend ist; – diese Leistung erbringt allein die historische Arbeit, ohne selbst eine Moral begründen zu wollen.171 In der Attitüde der Aufklärung will Nietzsche so die Desillusionierung überlieferter Vorurteile und somit den Nachweis eines falschen Bewusstseins leisten. Er will, dass wir das selbstverständlich Gewordene und Altvertraute neu beurteilen, und um diese skeptische Einstellung und gleichsam radikale Selbstbesinnung zu bewirken, schreckt er auch vor Irritationen, Provokationen und auch vor Verstörung nicht zurück. Nietzsches genalogische Programmatik der Historisierung von Werten, Einstellungen und Identitäten wird bei Michel Foucault geradezu zum Kern seines philosophischen Geschäfts überhaupt erhoben.172 Allerdings treten bei ihm die rhetorischen Effekte in den Hintergrund und stattdessen tritt eher ein historiographischer und archivarischer Charakter hervor.173 „Die Genealogie ist grau“, hieß es schon bei Nietzsche174, doch erst bei Foucault tritt die gewissenhafte und geduldige Arbeit „an verwischten, zerkratzten, mehrmals überschriebenen Pergamenten“ gänzlich 166

Ebd., S. 38. Vgl. Martin Saar, Genealogie als Kritik. Geschichte und Theorie des Subjekts nach Nietzsche und Foucault, Frankfurt / M. 2007, S. 296. 168 Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, in: ders., KSA 5, hg. von Giorgio Colli / Mazzino Montinari, Berlin / New York 92007. 169 Ebd., S. 247. 170 Ebd., S. 253. 171 Vgl. Otfried Höffe, „Einführung in Nietzsches ‚Genealogie der Moral‘“, in: Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, hg. von Otfried Höffe, Berlin 2004, S. 1–14, hier: S. 4–5.  172 Vgl. Martin Saar, Genealogie als Kritik, S. 297. 173 Vgl. ebd., S. 298. 174 „Es liegt ja auf der Hand, welche Farbe für einen Moral-Genealogen hundert Mal wichtiger sein muss als gerade das Blaue: nämlich das Graue, will sagen, das Urkundliche, das Wirklich-Feststallbare, das Wirklich-Dagewesene, kurz die ganze lange, schwer zu entziffernde Hieroglyphenschrift der menschlichen Moral-Vergangenheit!“ – Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, S. 254. 167

II. Zur Arbeit am Lebensformbegriff

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in den Vordergrund.175 Dabei stellt auch Foucault das Projekt der Genealogie in den Kontext der Aufklärung. In seiner Auseinandersetzung mit Kants berühmter Schrift Was ist Aufklärung? entwickelt er etwa die Idee einer „historischen Ontologie unserer selbst“, wobei es ihm darum geht, „die in der Form notwendiger Begrenzung ausgeübte Kritik in eine praktische Kritik in der Form möglicher Überschreitung umzuwandeln“.176 Somit geht es auch Foucault in direkter Anknüpfung an Nietzsche gleichsam um therapeutische Zwecke: „Der Genealoge braucht die Historie, um die Schimäre des Ursprungs zu bannen; darin ähnelt er dem Philosophen, der den Arzt braucht, um das Dunkel der Seele zu bannen.“177 Zu diesem Zweck widersetzt sich die Genealogie jeder metahistorischen Entfaltung „idealer Bedeutungen und endloser Teleologien“ und „führt alles, was am Menschen als unsterblich galt, wieder dem Werden zu“.178 Insofern rückt Foucault radikal das Diskontinuierliche in den Fokus: „Alles, worauf man sich stützen mag, um sich der Geschichte zuzuwenden und sie in ihrer Totalität zu erfassen, und alles, was sie als ruhige, kontinuierliche Bewegung erscheinen lässt, muss systematisch zerstört werden. Es gilt, alles in Stücke zu schlagen, was dem tröstlichen Spiel des Wiedererkennens Vorschub leistet. Wissen bedeutet selbst auf historischer Ebene nicht ‚wiederfinden‘ und erst recht nicht ‚uns selbst wiederfinden‘.“179

Es geht nicht etwa darum, die Wurzeln unserer Identität freizulegen, sondern diese zu zerstreuen und den Blick für alle die Brüche zu schärfen, die uns durchziehen. So ist mit Foucaults Verständnis der Genealogie die Aufforderung verbunden, von einem immer schon festgelegten und vorausgesetzten „Subjekt der Erkenntnis“ Abstand zu nehmen und stattdessen „an uns selbst zu experimentieren“.180 Auch dies eine Nietzsche-Anleihe, dem es ebenfalls schon um eine „Experimentalisierung des Lebens“181 gegangen ist. Dabei steht bei Nietzsche der Aspekt des Experiments im Zeichen der Lebenssteigerung und markiert einen sowohl monströsen Anspruch als auch ein gewaltsames Vorgehen, das an Bacons natura vexata (gequälte Natur) denken lässt: „an die Qual, die der Natur zugefügt werden muss, um ihr die Geheimnisse zu entlocken“.182 Nur bei Nietzsche ist es die eigene menschliche Natur, die gewaltsam herausgefordert und getestet wird: 175

Michel Foucault, „Nietzsche, die Genealogie, die Historie“, in: ders., Geometrie des Ver­ fahrens. Schriften zur Methode, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 2009, S. 181–205, hier: S. 181. 176 Michel Foucault, „Was ist Aufklärung?“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 171–190, hier: S. 185. 177 Michel Foucault, „Nietzsche, die Genealogie, die Historie“, S. 185. 178 Ebd., S. 181 u. 193. 179 Ebd., S. 194. 180 Michel Foucault, „Nietzsche, die Genealogie, die Historie“, S. 203. 181 Christine Blättler, „Nietzsche und die Experimentalisierung des Lebens“, in: Nietzsches Wissenschaftsphilosophie. Hintergründe, Wirkungen und Aktualität, hg. von Helmut Heit, Günter Abel / Marco Brusotti, Berlin / Bosten 2012, S. 455–463. 182 Ebd., S. 462.

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A. Hinführung „Indem Nietzsche versucht, das Experiment bzw. die experimentelle Methode für seine Philosophie produktiv zu machen, gibt er der mit dem Experiment verbundenen Faszination und Gestaltungsmacht, Gewalt und Grausamkeit Ausdruck.“183

Auch nach Foucault fordere uns das Wissen heute dazu auf, an uns selbst zu experimentieren, zumal gerade die Geschichte zeige, dass es keine Erkenntnis gebe, die nicht auf Ungerechtigkeit basiert – demzufolge gibt es kein reines Wissen, alles Wissen ist immer schon mit dem Leben verstrickt. Die große Herausforderung bestehe für Foucault nun darin, die Bedingungen der Möglichkeit unseres aktuellen Subjektverständnisses und unseres So-Seins, wie es uns bekannt vorkommt, offenzulegen, d. h. „jenen entscheidenden Moment einer kulturellen Erscheinung gegebenen Ausmaßes zu erfassen, der sich in dieser Geschichte des Denkens dadurch auszeichnet, dass auch noch unsere moderne Sichtweise als Subjekt davon beeinflusst wird“.184 So wird die Aktualität zu einem wesentlichen Aspekt, ja zum Dreh- und Angelpunkt genealogischer Betrachtungen, daher schreibt Foucault: „Genealogie heißt, dass ich die Analyse von einer gegenwärtigen Frage aus betreibe.“185 Nicht aber geht es darum, von einem positiven oder affirmativen Verständnis des Gegenwärtigen auszugehen, es geht auch nicht darum, nützliche Lö­ sungsansätze für ein aktuelles Problem zu suchen. Es heißt: „Nicht für, sondern gemäß einer aktuellen Situation“ soll Genealogie betrieben werden.186 Dabei darf unter der Idee einer kritischen Geschichte des Denkens nicht eine Ideengeschichte verstanden werden, „die zugleich eine Analyse der Irrtümer wäre, die man nachträglich ermessen könnte, oder eine Entschlüsselung der Missverständnisse, mit denen das, was wir heute denken, verbunden wäre und von denen es abhängen könnte“.187 Ebenso dürfe es nicht darum gehen, „zu einem früheren Zustand zurückzukehren“188, – und daher ist das, was Foucault im Blick hat, „nicht eine Geschichte der Lösungen“, sondern „eine Arbeit der Problematisierung und der ständigen Reproblematisierung“: „Das Denken wird dadurch blockiert, dass man implizit oder explizit eine Form von Problematisierung annimmt und eine Lösung sucht, die sich an die Stelle der Lösung setzen lässt, die man akzeptiert. Nun, wenn die Arbeit des Denkens einen Sinn hat – dann den, die Art und Weise, wie die Menschen ihr Verhalten […] problematisieren, an ihrer Wurzel wieder aufzugreifen.“189 183

Ebd. Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts. Vorlesungen am Collège de France (1981/82), übers. von Ulrike Bokelmann, Frankfurt / M. 32016, S. 25. 185 Michel Foucault, „Die Sorge um die Wahrheit“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 226–238, hier: S. 233. 186 Ebd., S. 234. 187 Michel Foucault, „Foucault“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 220–225, hier: S. 220. 188 Michel Foucault, „Zur Genealogie der Ethik: Ein Überblick über die laufende Arbeit“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 191–219, hier: S. 198. 189 Ebd., S. 194–195. 184

II. Zur Arbeit am Lebensformbegriff

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In dieser „Anstrengung einer Reproblematisierung“, in der die wesentliche Arbeit des Denkens zu bestehen habe, geht es allerdings nicht darum, „das Übel zu entlarven, das allem, was existiert, im Geheimen innewohnen würde“, sondern vielmehr darum, „die Gefahr zu erahnen, die in allem droht, was gewöhnlich ist, und alles das zur Frage zu machen, was festgefügt ist“.190 Das Verhältnis des Genealogen zum Alltag ist also ein zutiefst skeptisches und kritisches, da sich das Alltägliche stets durch immer schon gewusste, insgeheim festgelegte und unreflektierte Subjekt-Objekt-Beziehungen kennzeichnet, und insofern nicht denkt. Foucault aber kommt es im Gegensatz dazu gerade darauf an, die Beziehung von Subjekt und Objekt – man könnte auch sagen: das Verhältnis von Leben und Form – zum Gegenstand des Denkens zu machen, insofern schreibt er: „Wenn man unter Denken den Akt versteht, der in ihren diversen möglichen Beziehungen ein Subjekt und ein Objekt setzt, dann wäre eine kritische Geschichte des Denkens eine Analyse der Bedingungen, unter denen bestimmte Subjekt-Objekt-Beziehungen in dem Maße ausgebildet oder abgeändert werden, wie sie für ein mögliches Wissen konstitutiv sind.“191

Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass es die Aufgabe genealogischer Verfahren sei, das „Aufkommen solcher Selbstbilder nachzuvollziehen, die vom Alltagswissen als normal bestätigt werden“ und das jeweils Eigene und allzu Nahe als unseren blinden Fleck aufzufassen, als „das, was sich unserer Wahrnehmung im Normalfall entzieht – und sei es bloß deshalb, weil wir es für trivial und keines zweiten Blickes für wert halten“.192 Wenn also Wittgenstein in seinen Philosophi­ schen Untersuchungen über die Lebensformproblematik schreibt: „Das Hinzunehmende, Gegebene – könnte man sagen – seien Lebensformen“193, dann gelte es hellhörig zu werden, denn dann stünde der Lebensformbegriff im erhöhtem Maße für eine solche Wahrnehmungslücke, die der Genealoge ins Zentrum der Aufmerksamkeit zu stellen hat. Ist ein Wort in aller Munde – wie es für den Lebensformbegriff zutrifft –, so wird wie selbstverständlich vorausgesetzt, dass es auch jeder unmittelbar versteht, sobald es verwendet wird  – eine trügerische Evidenz. Denn bei genauerer Betrachtung drängen sich eine ganze Reihe von Fragen auf, die das Verständnis von „Lebensform“ und „Lebensformen“ gehörig ins Stocken bringen: Geht es um die Geformtheit unseres Lebens oder um dessen Formbarkeit, um die eine anthropologische oder ethische Lebensform des Menschen, um die allgemeingültige, die höchste, erstrebenswerte oder um die erfolgreichste Lebensform, oder handelt es sich womöglich sogar um etwas, dessen es sich zu entledigen gilt? Oder geht es um eine Pluralität der Lebensformen, die einvernehmlich nebeneinander existieren, 190

Ebd., S. 195. Michel Foucault, „Foucault“, S. 220. 192 Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 38. 193 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: ders., Werkausgabe, Bd. 1, Frankfurt / M. 1984, S.  572. 191

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A. Hinführung

die in Konkurrenz, Widerstreit und im Konflikt um Macht und Einfluss zueinander stehen oder den Dialog, den Austausch und insofern kulturelle Verständigungs- und Selbstbesinnungsprozesse anregen? Ist eine Pluralität von Lebensformen erstrebenswert oder sogar gefährlich? Ist unsere Lebensform gegeben oder gilt es diese immer erst herzustellen? Kommt es auf die Bewahrung oder auf die Veränderung von Lebensformen an? Entwickeln sich Lebensformen evolutionär oder nach geistigen Prinzipien? – Dies ist nur eine Auswahl an Fragen, die sich hinsichtlich dieses unscheinbar wirkenden Modewortes stellen. Dabei deutet jede Frage bereits an, dass die jeweilige Verwendungsweise des Lebensformbegriffs ein gewisses Welt- und Selbstverständnis und insofern existenzielle Grundüberzeugungen beinhaltet und transportiert, weshalb das Vorhaben einer Genealogie des Lebensformbegriffs zugleich auch als eine Suche nach uns selbst verstanden werden kann, die es mithilfe des genealogischen Verfahrens auf systematische Weise zu betreiben gilt. Das vermeintlich Hinzunehmende und Gegebene – also unsere tiefsten Überzeugungen – gilt es insofern „künstlich in die Phase ihrer Entstehung“ zurückzuversetzen, um so „an jene Augenblicke der Vorläufigkeit heranzukommen, in denen unsere Gewissheiten noch nicht waren, was sie heute sind“.194 Damit wendet sich das genealogische Verfahren entschieden gegen den Eindruck der Naturwüchsigkeit und Normalität: „Die methodische Rückversetzung in der Zeit schärft den Blick dafür, dass das, was heute fraglos gilt, weder naturgegeben noch vom Himmel gefallen ist. Die Aktualitäten treten als Resultate eines weitläufigen Durchsetzungsgeschehens hervor, in dessen Verlauf konkurrierende Auffassungen auf der Strecke geblieben sind.“195

Das bedeutet, „Genealogien unterlaufen das Zwangsregime der Aktualität“ und zeigen, dem Umweg über die Vergangenheit folgend, das gegenwärtig Gültige in einer Position, in der es sich noch artikulieren und gegenüber abweichenden Positionen behaupten musste: „Sie stellen das Geläufige, damit es überhaupt hervortreten kann, in den Horizont seiner Möglichkeit zurück.“196 Daher geht es dem Verfahren der Genealogie grundsätzlich darum, „den falschen Schein der Selbstgegebenheit“ zu zerstören.197 Eben dieser untersuchungs- und auslegungspraktischen Devise gilt es auch hinsichtlich einer Genealogie des Lebensformbegriffs zu folgen.

3. Darstellung Zuletzt sei noch eine Anmerkung zur Darstellungsweise hinzugefügt: Denn das genealogische Verfahren hat wie jedes philosophische Schreiben immer wieder von neuem mit der Frage der Darstellung zu tun. Es geht also um die Art und Weise, „wie eine Sache sichtbar gemacht wird, wie sie sprachlich erfasst, formuliert und 194

Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 38. Ebd., S. 39. 196 Ebd. 197 Ebd. 195

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präsentiert wird und wie sie zu einem adressierbaren Gegenstand wird“.198 Dabei ist es gerade in der Philosophie, in der die Darstellung gleichermaßen Form und Inhalt betrifft, von Relevanz, ob ein Text als System oder Traktat, als Dialog, Essay oder Aphorismus verfasst ist – „bei allen handelt es sich um gegenstandskonstitutive Faktoren“.199 Insofern gilt es, die Philosophie stets auch unter dem Aspekt ihres literarischen Verfahrens zu betrachten. Der historischen Semantik folgend und der genealogischen Einstellung entsprechend, lässt sich aufgrund der geforderten Nähe zum Material, dessen Beschaffenheit stets Vorläufigkeit und dessen Auswahl Unvollständigkeit anhaftet, kein geschlossenes System herstellen, außerdem eignet sich der wesentlich skeptische Charakter nicht für ein Traktat, da es weniger darum geht, zu überzeugen, als vielmehr darum, mittels historischer Beschreibungen zu problematisieren und in Frage zu stellen. Die genealogische Darstellungsform verlangt also einerseits nach Offenheit und andererseits nach Sachangemessenheit – und dafür bietet sich die Form des Essays an. Michel de Montaigne kann als der „Erfinder des Essais“ gelten, also einer literarischen Form, „um dem Entstehen von Gedanken und ihren möglichen Verbindungen untereinander auf die Spur zu kommen“.200 Dabei gelte es aber, wie Ludger Schwarte aufzeigt, zwischen dem Essai und dem Essay scharf zu unterscheiden, „nicht zuletzt, weil sich mit diesen Begriffen zwei konträre Philosophien gegenüberstehen“.201 Als Gegenspieler zu Montaigne gilt dabei Francis Bacon, der seine Essays so anlegt, „wie jemand, der seiner selbst sicher ist und von oben herabsieht“; wobei Montaigne im Gegensatz zu dieser souveränen Position eher als ein „Selbstzweifler im Getümmel“ zu bezeichnen wäre, für den allein schon die Idee eines Blicks von oben, also von unverrückbaren Einsichten aus, zutiefst suspekt gewesen wäre.202 Fühlte sich Bacon insofern der Form verpflichtet, so will Montaigne dem Leben mit seiner stofflichen Bewegung dienen, unberechenbar und nie vollendet. Daher werden seine Essais auch von keiner übergreifenden Ordnung regiert, sie organisieren sich vielmehr aus sich selbst heraus und nehmen insofern einen seriellen Charakter an. Die Serie aber kann als ein Ordnungsmuster gelten, das, insofern sie einzelne Elemente ordnet und miteinander in Beziehung setzt, „kein Bild ist, sondern eine Form“, welche vor allem die Grundstruktur spezifischer Ordnungsmuster ausmacht.203 Als solche aber lässt sie sich an jeder Stelle unterbrechen und erweitern, 198

Christine Blättler, „Philosophie, als Verfahren“, in: Philosophie und Literatur, hg. von Benjamin Kaiser / Hilmar Schmiedl-Neuburg, Nordhausen 2019, S. 29–48, hier: S. 29. 199 Ebd. 200 Ludger Schwarte, „Montaigne und die literarische Formung der Philosophie“, in: Zeitschrift für Kulturphilosophie 9 (2015), H. 1–2, S. 289–309, hier: S. 293. 201 Ebd. 202 Ebd., S. 293–294. 203 Christine Blättler, „Einleitung“, in: Kunst der Serie. Die Serie in den Künsten, hg. von ders., München 2010, S. 7–14, hier: S. 12.

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A. Hinführung

sie besteht aus einzelnen Gliedern und Zwischenräumen, stellt Kontinuität aus lauter Diskontinuitäten her, hat weder Peripherie noch Zentrum, weist keine Hierarchie auf und stellt Synchronie wie Diachronie dar. Mit Kracauer ließe sie sich als eine Form im Vorraum bezeichnen, sowohl zwischen Urbild und Abbild als auch zwischen Abstraktem und Konkretem, in der bereits eine Idealität aufscheint, die aber noch ganz in der Materialität verflochten ist. Ebenso ließe sich auch die Verlaufsform genealogischer Arbeit als dezidiert essayistische Form beschreiben, die gleichsam „eine Spur im Pluriversum der semantischen Bewegungen“ zieht.204 Montaignes Essais sind „Würfe und Spielzüge im Rahmen eines geistigen Erprobungsfeldes“, und zwar „aus einem endlichen Material und flexiblem Spieregeln gefügt“.205 Dass Montaigne sich dem Leben verpflichtet fühlt, darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass er damit keiner Formlosigkeit oder reinen Prozessualität verfällt, sondern umso mehr auf die Form angewiesen bleibt206 – eine vorläufige Form, eine forma fluens. Es ist eine literarische Form des Philosophierens, die sich gegen Abhandlung bzw. Traktat, Systemschrift oder dem Essay Bacons dadurch auszeichne, „dass ein Autor sich sichtbar macht und seine Reflexionen präsentiert“: „Es handelt sich nur dann um einen Essai, wenn die Reflexion sich selbst eine Form sucht, die durch Digressionen, Diskontinuitäten und Disobedienz gekennzeichnet ist und wenn sie die Dynamik des Selbstzweifels in die stets nur vorläufige Form integriert.“207

Mag die Kluft zwischen Montaignes Essai und dem Essay Bacons darin bestehen, dass ersterer subjektbezogen und letzterer vornehmlich sach- bzw. objektbezogen ist, so kann für die adäquate Form des genealogischen Verfahrens hinsichtlich des Lebensformbegriffs nur gelten, dass es sich diesbezüglich um eine Zwischenform handeln müsste.208 Mag es der Genealogie auch stets um eine Suche nach sich selbst gehen, so geschieht diese doch niemals unmittelbar, sondern indirekt auf dem Umweg über die materialgebundene Untersuchung eines Sachgegenstandes. Somit eignet dem genealogischen Verfahren und seiner essayistischen Offenheit vor allem das Ver­ 204

Ralf Konersmann, Der Schleier des Timanthes, S. 45. Ludger Schwarte, „Montaigne und die literarische Formung der Philosophie“, S. 303. 206 Ralf Konersmann macht diesbezüglich folgende Anmerkung: „Und doch hat, würde ich meinen, in den Essais Montaignes nicht der Prozess das letzte Wort, sondern das, weshalb er angestoßen wurde. Montaignes Autorschaft ist noch weit entfernt von dem programmatischen Selbstverständnis des symbolischen Inquieteurs.“ – siehe: Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 390. 207 Ludger Schwarte, „Montaigne und die literarische Formung der Philosophie“, S. 308. 208 Was Ralf Konersmann über das Phänomen der „Unruhe“ sagt, gilt insofern auch grundsätzlich für den Begriff der Lebensform: „Der Umweg über die Orte der Entstehung unterläuft das gängige Subjekt-Objekt-Schema und damit die Vorstellung, wir könnten der Unruhe gegenübertreten wie einem kompakten, sinnlich fassbaren Ding und die Verhältnisse nach Belieben regulieren. Die Unruhe ist aber weder bloß Subjekt noch bloß Objekt, sie ist weder Innen noch Außen, weder Mittel noch Zweck, sondern jederzeit beides zugleich. Sie existiert in ihren Vollzügen.“ – siehe: Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 45. 205

III. Gedankliche Gliederung

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fahren des Umwegs, wie es etwa aus den Schriften Hans Blumenbergs hervorgeht. Seine Grundeinsicht, der es sowohl zu folgen als auch nachzuspüren gilt, lautet: „Der menschliche Wirklichkeitsbezug ist indirekt, umständlich, verzögert, selektiv und vor allem ‚metaphorisch‘.“209

Durch das Verfahren von Umweg und Mittelbarkeit werden explorative Erkenntnisprozesse angestoßen, die in ihrem Ausgang dem Anspruch nach sowohl offen als auch von prinzipieller Zugänglichkeit sind, sofern man sich auf sie einlässt. Bezüglich des Vorhabens einer Genealogie des Lebensformbegriffs und ihrer adäquaten Darstellungsweise bedeutet dies, um es einmal in einem kurzen, hypothetischen Satz komprimiert zum Ausdruck zu bringen: Die adäquate Dar­ stellungsweise einer Genealogie des Lebensformbegriffs besteht in einer seriellen Anordnung von Essais auf Umwegen.

III. Gedankliche Gliederung Die Bezeichnung „Lebensform“ reicht weit über den Wortnamen hinaus und bezieht sich in der Sache auf das Verhältnis zwischen dem sinnlich-praktischen und wesentlich prozessualen Lebensvollzug und den allgemeinen, der Sinnlichkeit wie der Praxis enthobenen idealen Formen des Geistes. So rechtfertigt sich der Titel Das Leben und der Geist, der den allgemeinen Sachgegenstand zum Ausdruck bringt, während der Untertitel Eine Genealogie des Lebensformbegriffs das Verfahren der Untersuchung benennt sowie den materiellen Träger bzw. die begriffliche Konkretion des Sachverhaltes angibt. Bereits 2016 ist ein Buch des kurz zuvor verstorbenen evangelischen Theologen und Professors der Universität Hamburg Traugott Koch mit dem Titel Das Leben und der Geist erschienen, wobei es speziell um eine Besinnung auf ein gegenwärtiges Christsein im Hinblick auf Gott und die Freiheit geht.210 Es ist eine Thematik, die auch hier von großer Bedeutung ist, aber nur am Rande behandelt werden kann. Die Frage nach der Aktualität der religiösen Lebensform oder speziell der christlich-evangelischen, wie sie von Traugott Koch gestellt wird, würde den Rahmen der vorliegenden Untersuchung sprengen, die sich vor allem auf die Sphären der Wissenschaft, der sozialen Praxis und der Lebenskunst beschränkt. Allerdings kann eine Genealogie des Lebensformbegriffs nicht ohne Beachtung christlicher Lebensformen im Mittelalter und der frühen Neuzeit auskommen. Insofern stehen die folgenden Untersuchungen und Traugott Kochs Überlegungen in einem produktiven Ergänzungs- und Wechselverhältnis zueinander. 209 Hans Blumenberg, „Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik“, in: ders., Ästhetische und metaphorologische Schriften, Auswahl u. Nachwort von Anselm Haver­ kamp, Frankfurt / M. 2001, S. 406–431, hier: S. 415. 210 Traugott Koch, Das Leben und der Geist. Gott und die Freiheit. Eine Besinnung auf ein gegenwärtiges Christsein, mit einem Nachwort von Joachim Ringleben, Stuttgart 2016.

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A. Hinführung

Gedanklich gliedert sich die vorliegende Arbeit grundsätzlich in drei Teile: Im ersten wird die prinzipielle Fragestellung nach dem Verhältnis von Leben und Geist im Kontext des beginnenden 20. Jahrhunderts herausgearbeitet, die dem Lebensformbegriff zugrunde liegt (Kapitel 2: Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist). Der zweite Teil misst gleichsam die historische Tiefendimension des Lebensformbegriffs aus, dessen Geschichte sich in einigen wesentlichen Umrissen von der Antike über das Mittelalter bis zur späten Aufklärung nachzeichnen lässt (Kapitel 3: Zur Genealogie des Lebensformbegriffs). Der letzte Teil beschäftigt sich perspektivisch mit der Frage nach einer Philosophie der Lebensformen und thematisiert diesbezüglich den Lebensformbegriff im Kontext der Moderne, der anhand unterschiedlicher Perspektivierungen zum Ausdruck gebracht wird: die Trennung von Leben und Form im neuzeitlich-modernen Wissenschaftsverständnis, die dem entgegenstehende Idee der Wissenschaft als Lebensform, das Verständnis von Lebensformen als soziale Phänomene und ihre politische und ökonomische Verortung, und zuletzt die Ansätze einer modernen Ästhetik der Existenz als eine Aktualisierung antiker Lebenskunst (Kapitel 4: Zur Philosophie der Lebensformen). Ein grundsätzlicher Befund wird es sein, dass es zu Beginn des 20. Jahrhunderts Georg Simmel gewesen ist, der vor allem in seinem Spätwerk die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Form aufgeworfen hat und somit die entscheidende Grundlage für eine genealogische Untersuchung bereitgestellt hat, ohne aber je selbst dieser Aufgabenstellung in umfassender Form nachgekommen zu sein. Aus diesem Befund ergibt sich gleichsam ein gewisser Zirkel: Mit Hilfe von Simmels grundlegender Vorarbeit soll in eine weitgehend umfassende Genealogie des Lebensformbegriffs im Sinne einer kritischen Untersuchung der historischen Verhältnisbestimmungen von Leben und Form, Sein und Geist unternommen werden. Simmel stellt insofern den Ausgangspunkt dar und daher verwundert es wenig, wenn über den Umweg der Geschichte letztlich die Fäden wieder zu ihm zurückführen, der ja selbst integraler Teil des historischen Geschehens ist. Allerdings schließt sich damit dieser Kreis nicht, der Gedankengang bleibt nicht bei Simmel stehen, sondern er überschreitet sein Denken und öffnet sich zur Frage nach einer Philosophie der Lebensformen. – Überhaupt liegt der konzeptionelle Schwerpunkt dieser Untersuchung in der Sichtung und Ausbreitung der Lebensformproblematik in historischer Hinsicht, die natürlich nach weiteren Vertiefungen und Präzisierungen verlangt. Demzufolge wäre es verfehlt, am Ende der Untersuchungen eine Abgeschlossenheit zu erwarten. Vielmehr besteht der Anspruch darin, sowohl in methodologischer, stilistischer als auch in inhaltlicher Hinsicht einen Vorschlag und Ansatzpunkt zur Diskussion zu stellen, wie bzw. inwiefern die Philosophie ihr Schweigen zu den Lebensproblemen brechen kann, ohne dabei entweder die Ansprüche des Geistes oder aber des Lebens zu unterschlagen. Es gilt, sich auf die Komplexität des kulturellen Lebens einzulassen. Nicht ein letztes Wort soll hier gesprochen werden, sondern es geht dezidiert um den Versuch einer Anknüpfung, Weiterführung und abermalige Eröffnung der philosophischen Auseinandersetzung mit den Lebensformen.

B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist „Dem Lebensprinzip ist alles unterworfen, es wandelt sich unendlich ab, es verteilt sich überall hin und erlöscht nirgends.“ (Earl of Shaftesbury)

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts ist es Georg Simmel, der die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Form bzw. von Leben und Geist auf eine neue Art und Weise stellt. Er hat diese Frage in aller Offenheit und Unentschiedenheit aufgeworfen, und zwar in einer geistesgeschichtlichen Situation, in der die Entscheidung zu diesem Verhältnis eigentlich längst gefallen zu sein schien: Nachdem der neuzeit­liche Rationalismus dem Denken und der Vernunft die Vorherrschaft zugeschrieben hat und damit die Legitimation, sich alles Leben untertan zu machen, beginnt am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts das Leben nun gleichsam gegen diese Dominanz der reinen Vernunft zu opponieren, mehr noch, es stellt sich ihr radikal entgegen und beansprucht darüber hinaus, selbst die Position des Souveräns zu übernehmen, mit der Sakralität der Vernunft zu brechen und sich diese zu unterwerfen oder sie gar zu negieren. Längst sah sich das Leben in diesem Konflikt als Sieger hervorgehen, da ist es eben Georg Simmel, der die Vernunft und den Geist wieder ins Spiel zu bringen beabsichtigt, wenn auch nicht in der alten Vorrangstellung, aber zumindest in einer Gleichwertigkeit gegenüber dem Leben. Denn mit der grundsätzlichen Stellung der Frage nach dem Verhältnis von Leben und Form, so wie Simmel es tut, ergibt sich die unhintergehbare Konsequenz der Offenheit, Liberalität und Unparteilichkeit gegenüber der Beantwortung – eine Einstellung, die angesichts der Situation zu Beginn des 20. Jahrhunderts kaum denkbar ist. Die Unzeitgemäßheit dieser Frage und der Art und Weise, wie sie gestellt ist, liegt vor allem darin, dass sie über die vorherrschende Tendenz zur antimetaphysischen, empirisch-subjektiven Sphäre der Lebenswirklichkeit hinaus auch von Ideen und Formen ausgeht, welche dem erfahrbaren Leben und der Praxiswelt gegenüber Unabhängigkeit und Objektivität beanspruchen. Anders ausgedrückt: Mit Simmel ließe sich behaupten, dass die positiven Wissenschaften wie auch die Psychologie und die Soziologie das Sein nur einseitig und insofern begrenzt erfassen, und zwar unter dem Paradigma des erfahrbaren physiologischen und praktischen Lebens. Dabei sind sie gegenüber den Formen des Geistes und den Ideen, die sich eben nicht diesem Paradigma so einfach unterordnen lassen, und damit gegenüber einem wesentlichen Aspekt dessen, was als Kultur zu bezeichnen ist, blind. Allerdings ließe sich dieselbe Blindheit für das Kulturelle auch der Philosophie unterstellen,

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sofern sie sich voll und ganz dem reinen Denken, dem Reich der Ideen und damit den metaphysischen Formen verschreibt. Stattdessen komme es darauf an, den Verführungen zur Einseitigkeit zu widerstehen und das Kulturelle als die Vermittlung und das ambige Verhältnis von Denken und Leben, von Leben und Form sichtbar zu machen. Warum aber, könnte man fragen, wäre das so wichtig? Nun, so ließe sich darauf antworten, weil die „Kulturwelt“, um es mit einer treffenden Formulierung von Maurice Merleau-Ponty zu sagen, die „menschliche Welt“ ist.1 Damit ist die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Denken aber andererseits auch höchst zeitgemäß, da sie, wie Simmel es vorführt, eine aufschlussreiche Diagnose der Gegenwartskultur und einen distanzierten Blick auf die unabweislichen Konsequenzen zulässt, die das Primat des Lebens nach sich zieht, wie etwa die allseits beklagte Desorientierung und Vereinzelung, das Unbehagen und der Identitätsverlust sowie die Unruhe vielfältiger Spannungen, Radikalisierungen und Zuspitzungen. Wenn also Vladimir Jankélévitch, in seiner typisch pointierten Art, Georg Simmel als den wahren Erben des deutschen Rationalismus bezeichnet, ist dies gar nicht so verfehlt.2 Denn er gesteht den Ideen durchaus ihr eigenes Reich zu, in dem sie ganz und gar unabhängig von den Zwängen des praktischen und physiologischen Lebens sind. Doch muss, um von vornherein Missverständnissen vorzubeugen, in aller Deutlichkeit betont werden, dass hier längst kein platonischer Ideenhimmel mehr gemeint ist, sondern eine Sphäre, die aus dem Boden des Lebens erwachsen ist. Doch wie ist das zu verstehen? Wenn Simmel das Leben in seinen Relationen zu den Formen betrachtet und andersherum, dann versucht er etwas in den Blick zu nehmen, das – in Abgrenzung zur Idee der reinen Vernunft auf der einen und dem bloßen Leben auf der anderen Seite – eher als vitale Ver­ nunft oder als Leben des Geistes zu bezeichnen wäre. Die Bereitschaft, sich der Frage nach dem Verhältnis des Lebens zum Denken und seiner ideellen Formen zu stellen bzw. ob und inwiefern ein Zugeständnis an den Rationalismus Berechtigung habe, bedarf der genaueren Betrachtung von Simmels Argumentation. Diese aber geht aus einem geistesgeschichtlichen Kontext hervor. Man könnte sagen, dass Simmels Interesse an dem Konflikt zwischen dem Leben und der Form auf seiner kritischen Auseinandersetzung mit der seinerzeit so ziemlich alle Diskurse durchziehenden und auch dominierenden Lebensphilosophie basiert, deren Einseitigkeit in der Privilegierung des Lebens in seiner Gestaltlosigkeit und Bewegtheit besteht. Die Lebensphilosophie, der sich nicht einmal solche Verfechter der wissenschaftlichen Formstrenge und Rationalität, wie es z. B. Max Weber war, vollends erwehren konnten, hebt an mit Wilhelm Dilthey und findet seine wohl höchste Ausgestaltung bei Henri Bergson. Das von ihnen 1

Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966, S. 44. Vgl. Vladimir Jankélévitch, „Der Lebensphilosoph Gerog Simmel“, in: ders., Das Ver­ zeihen. Essays zur Moral und Kulturphilosophie, hg. von Ralf Konersmann, Frankfurt / M. 2003, S. 23–69, hier: S. 30–31.

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verfochtene Primat des Lebens greift Simmel mit größtem Interesse auf, doch hält sich seine Affirmation in Grenzen, da er einen außerordentlichen Problemdruck daraus hervorgehen sieht, der alle Bereiche des kulturellen Lebens zu betreffen droht. Denn alles Feste und Gewisse wird nun angegriffen und verflüssigt, also alles, was in der bisherigen Kulturgeschichte stets Halt- und Orientierungsangebote bereitgestellt hat. Was zurückbleibt, ist ein unübersichtliches Gewirr zerstreuter und vielfältiger Ansätze, Strategien und Problemlösungen und das Unbehagen gegenüber ihr zusammenhangsloses Nebeneinander. Die einzelnen Subjekte sind auf sich selbst zurückgeworfen, zumal sich ohnehin alle Ideen blamiert haben, wie es Karl Mannheim bis zur letzten Konsequenz ausformuliert hat. Im tieferen Grund dieser kritischen Situation lotet Simmel nun den Konflikt der modernen Kultur aus, welcher sich zum einen weiter einseitig zuzuspitzen droht, aber zum anderen auch gerade wegen dieser Zuspitzung überhaupt erst die bisher noch ungestellte Frage nach dem Verhältnis von Leben und Form hervortreibt. Die Dringlichkeit, der Überbetonung des Lebensflusses gegenüber allem Geformten und dem daraus folgenden Relativismus ein Gegengewicht zu bieten, forderte der Tradition des Rationalismus Zugeständnisse ab. Schon zur Simmels Zeit ist dieser Schritt als schwierig zu bewerten, sodass die Bereitschaft, diesen Schritt in aller Konsequenz mitzugehen, zweifelhaft erscheinen und eher Zurückhaltung erregen mag. Nicht ohne Grund stellt Simmel der Lebensanschauung, seiner letzten großen Monographie, die drei Monate nach seinem Tod erschienen ist, ein Zitat von Dante an den Leser vorweg: „Ich tische auf; nimm selbst dir dein Gericht“.3 Es ist ein Aufruf, seine Gedanken gleichsam geschmacklich zu probieren und insofern selbst zu versuchen. Dies zeigt sogleich, dass Simmels Anspruch, obzwar ein durchaus grundsätzlicher, so doch kein abschließender ist, sondern ein dezidiert offener, essayistischer. Sein Werk, das er uns gleichsam auftischt, ist selbst ein Versuch, ein Essay – und eine adäquate Beschäftigung mit Simmel, sozusagen die Annahme seiner Einladung, würde wohl missverstanden sein, wenn dieser Form nicht auch entsprochen werden würde. Eine angemessene Auseinandersetzung mit Simmel und der von ihm aufgeworfenen Frage kann also ebenfalls nur wiederum in Versuchen bestehen, und insofern in essayistischen Untersuchungen, die den Fokus auf eben die Sache legen, der Simmel auf der Spur war: das Verhältnis von Leben und Form. Um dieser Aufgabe auf angemessene Weise gerecht zu werden, sollen zunächst die folgenden vier Thesen überprüft werden: Erstens, sich von seinen Zeitgenossen abhebend, war es vor allem Georg Simmel, der die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Form konsequent gestellt und insofern gleichsam die Grundkoordinaten der Kultur- und Menschenwelt offengelegt hat. Zweitens muss dieses 3

Georg Simmel, Lebensanschauung, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 16, hg. von Gregor Fitzi / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1999, S.  210.

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

Leben-Form-Verhältnis, auch wenn Simmel selbst nie über eher kursorische und skizzenhafte Überlegungen zur Geistesgeschichte hinausgekommen sein mag, als ein wesentlich historisches verstanden werden. Drittens ist Simmels Fragestellung aus seiner dezidierten Auseinandersetzung einerseits mit der Lebensphilosophie, vertreten vor allem von Dilthey und Bergson, und andererseits mit dem mechanistischen Weltbild Kants und den rationalistischen Wissenschaften, wie sie etwa Max Weber repräsentiert, hervorgegangen. Und schließlich lassen sich viertens alle diese Positionen als Parteiungen der gleichsam tieferliegenden Leben-Form-­ Problematik verstehen, bzw. sie werden überhaupt erst vor diesem Hintergrund verständlich. Somit ist die Leistung Georg Simmels hinsichtlich der Aufschlüsselung des modernen Denkens und Lebens kaum zu überschätzen – und das weit bevor etwa Michel Foucault gegen Ende des 20. Jahrhunderts im Kontext der Postmoderne das Verhältnis von Subjektivität und Wahrheit zum Thema macht, das einem Wiederaufgreifen von Simmels Fragestellung und somit einer Reformulierung der Leben-Form-Problematik gleichkommt.

I. Die Wende zum Leben: Dilthey, Spranger und Flitner Wilhelm Dilthey kann als der erste Philosoph gelten, der explizit den Begriff des Lebens zum Ausgangspunkt seines Denkens genommen hat. Auch wenn er sich selbst nicht zur Lebensphilosophie seiner Zeit und ihren Repräsentanten – wie z. B. Friedrich Nietzsche – zählt und sich eher skeptisch über diese äußert, kreist sein Denken doch ohne Unterlass um das Leben als eine ursprüngliche und für das Erkennen unhintergehbare Totalität.4 Dabei kommt Dilthey selbst, in etwa als ein Schüler Rankes, von der Schule des sogenannten Historismus, der im Gegensatz zur philosophischen Geschichts­ betrachtung auf eine positivistische Geschichtswissenschaft in Orientierung an naturwissenschaftlicher Methodik abzielt. Die historische Schule nahm sich vor, von der Wirklichkeit des menschlichen Lebens auszugehen. War das 18. Jahrhundert noch ganz im Geist des Rationalismus befangen, der davon ausgeht, dass die menschliche Natur eine definitive, ahistorische und unveränderliche Form besitzt – die Vernunft –, so konnten die an Zeit und Ort gebundenen historischen Hervorbringungen und Ereignisse diese nur vernebeln und als historische Deformationen die Vernünftigkeit des Menschen bloß verbergen. Dies aber bedeutet, dass die wahre Natur des Menschen nicht historisch und, strenggenommen, die tatsächlichen historischen Gestalten und Gestaltungen nur Abirrungen von der wahren Natur seien; und eben gegen diese Auffassung richtet sich nun die Schule des Historismus. 4

Vgl. Jürgen Straub, „Eduard Sprangers geisteswissenschaftliche Psychologie der Lebens­ formen“, in: Lebensformen im Widerstreit. Integrations- und Identitätskonflikte in pluralen Gesellschaften, hg. von Burkhard Liebsch / Jürgen Straub, Frankfurt / M. 2003, S. 217–296, hier: S. 227–228.

I. Die Wende zum Leben: Dilthey, Spranger und Flitner

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Aber Dilthey störte sich an ihrem Unwillen zur Konstruktion, der ihrer rein empirischen Ausrichtung geschuldet war. Ist Geschichtsschreibung bloßer, auf Tatsachen angewendeter Positivismus, dann ist auch keine Erkenntnis der geschichtlich-­ sozialen Wirklichkeit in ihren Zusammenhängen möglich, die sich durch klare Konzepte und Formeln auszeichnen müsse: „Geschichte ist nicht nur Sehen, sie muss auch das Gesehene denken.“5 Daraus geht nun Diltheys Ansatz hervor: Entweder das historische Denken ist ein Sonderfall der physikalischen Vernunft – wie es der französische und englische Positivismus glaubt –, oder man wird das historische Denken mit einem eigenen Fundament versorgen müssen. Dilthey entschließt sich für letzteres und gründet sein Unternehmen auf die historische Vernunft. Diese entwickelt Dilthey einerseits in Anlehnung, aber andererseits auch in entschiedener Abgrenzung zur Erkenntnistheorie Immanuel Kants und seiner Frage: Wie ist Naturwissenschaft möglich? So fragt Dilthey nun: Wie sind Geschichte, Wissenschaft vom Staat und der Gesellschaft, der Religion und der Kunst usw. möglich? Er schreibt dazu: „Alle Wissenschaft ist Erfahrungswissenschaft, aber alle Erfahrung hat ihren ursprüng­ lichen Zusammenhang und ihre hierdurch bestimmte Geltung in den Bedingungen unseres Bewusstseins, innerhalb dessen sie auftritt, in dem Ganzen unserer Natur. Wir bezeichnen diesen Standpunkt, der folgerecht die Unmöglichkeit einsieht, hinter diese Bedingungen zurückzugehen, gleichsam ohne Auge zu sehen oder den Blick des Erkennens hinter das Auge selber zu richten, als den erkenntnistheoretischen; die moderne Wissenschaft kann keinen anderen anerkennen.“6

Diese Fundierung der Wissenschaft auf Erfahrung ist ganz im Sinne Kants. ­ ilthey teilt mit ihm die Einsicht, dass sämtliche Erkenntnis mit dem Studium des D sie hervorbringenden Bewusstseins begründet werden müsse: „Nun aber zeigt sich mir weiter, dass die Selbständigkeit der Geisteswissenschaften eben von diesem Standpunkte aus eine Begründung findet, wie die historische Schule sie bedarf. Denn auf ihm erweist sich unser Bild der ganzen Natur als bloßer Schatten, den eine uns verborgene Wirklichkeit wirft, dagegen Realität, wie sie ist, besitzen wir nur an den in der inneren Erfahrung gegebenen Tatsachen des Bewusstseins.“7

Doch Dilthey bleibt nicht bei einer Übereinstimmung mit der erkenntnistheoretischen Schule von Locke, Hume und Kant stehen, sondern weiß sich entschieden von ihnen abzugrenzen, indem er den Zusammenhang der sogenannten „Tatsachen des Bewusstseins“ auf eine andere Weise begreift. So heißt es in der Einleitung in die Geisteswissenschaften:

5

José Ortega y Gasset, „Wilhelm Dilthey und die Idee des Lebens“, in: ders., Der Mensch ist ein Fremder. Schriften zur Metaphysik und Lebensphilosophie, Freiburg / München 2008, S. 275–331, hier: S. 296. 6 Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 1, hg. von B. Groethuysen, Stuttgart / Göttingen 31961, S. XVII. 7 Ebd.

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist „In den Adern des erkennenden Subjekts, das Locke, Hume und Kant konstruieren, rinnt nicht wirkliches Blut, sondern der verdünnte Saft von Vernunft als bloßer Denktätigkeit. Mich führte aber die historische wie psychologische Beschäftigung mit dem ganzen Menschen dahin, diesen, in der Mannigfaltigkeit seiner Kräfte, dies wollend, fühlend vorstellende Wesen auch der Erklärung der Erkenntnis und ihrer Begriffe (wie Außenwelt, Zeit, Substanz, Ursache) zugrunde zu legen, ob die Erkenntnis gleich diese ihre Begriffe nur aus dem Stoff von Wahrnehmungen, Vorstellen und Denken zu weben scheint. Die Methode des folgenden Versuchs ist daher diese: jeden Bestandteil des gegenwärtigen abstrakten, wissenschaftlichen Denkens halte ich an die ganze Menschennatur, wie Erfahrung, Studium der Sprache und der Geschichte sie erweisen und suche ihren Zusammenhang. Und so ergibt sich: die wichtigsten Bestandteile unseres Bildes und unserer Erkenntnis der Wirklichkeit, wie eben persönliche Lebenseinheit, Außenwelt, Individuen außer uns, ihr Leben in der Zeit und ihre Wechselwirkung, sie alle können aus dieser ganzen Menschennatur erklärt werden, deren realer Lebensprozess am Wollen, Fühlen und Vorstellen nur seine verschiedenen Seiten hat. Nicht die Annahme eines starren a priori unseres Erkenntnisvermögens, sondern allein Entwicklungsgeschichte, welche von der Totalität unseres Wesens ausgeht, kann die Fragen beantworten, die wir alle an die Philosophie zu richten haben.“8

Dilthey lehnt also das einseitige Vernunftverständnis der Kantischen Epistemologie ab und will von „Leben und Totalität“9 ausgehen, dass nicht nur unser intellektuelles Vorstellen, sondern auch unser Wollen und Fühlen umfasst. Ihm geht es um die „Aufhebung der Auffassung des Ich als Denksubjekt“10, da das Verhältnis zur Wirklichkeit eben „nicht ein solches des Vorstellens [ist], wie die Relation von Subjekt zum Objekt es ausdrückt, sondern ein solches des ganzen Lebens“.11 Dilthey steht dem Kantischen Idealismus mit der Einstellung eines radikalen Empiristen gegenüber, für den das unmittelbare Bewusstsein von etwas zugleich eine Tatsache des Bewusstseins ist. Darüber hinaus gibt es nichts, eine andere Wirklichkeit existiert nicht. Dabei hängt die Erkenntnis so sehr vom Willen und vom Gefühl ab wie umgekehrt. Dilthey geht somit über Kants Intellektualismus hinaus: „So ist in allem Verstehen ein Irrationales, wie das Leben selber ein solches ist“.12 Dieser Umstand nun bringt die Psychologie als grundlegende Wissenschaft ins Spiel, die die allgemeinen Strukturen des Bewusstseins und das gattungsspezifische System ihres Funktionierens, also das wirkliche Leben des Bewusstseins in seinen typischen Artikulationsformen aufzuspüren versucht. Diese Wissenschaft wird für Dilthey zugleich die wahre Philosophie sein, die folglich als eine empirische Form des Erkennens auf die gesamte Wirklichkeit abzielt.

8

Ebd., S. XVIII. Ebd., S. 418. 10 Wilhelm Dilthey, Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 5, hg. von G. Misch, Stuttgart / Göttingen 81979, S. LVII. 11 Wilhelm Dilthey, Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philoso­ phie, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 8, hg. von B. Groethuysen, Göttingen 21960, S. 141. 12 Wilhelm Dilthey, Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 7, hg. von B. Groethuysen, Stuttgart / Göttingen 31961, S. 218. 9

I. Die Wende zum Leben: Dilthey, Spranger und Flitner

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Darin gründet nun Diltheys Historismus, der es versagt, den Menschen a priori zu definieren, sondern die Auffassung vertritt, dass die Realität des Menschen grundlegend eine historische und insofern eine wesentlich vielfache ist. Um diese aber adäquat darzustellen, greift die Psychologie als solche zu kurz, die sich auf die Bereiche „Erlebnis – Verstehen“ beschränkt. Um die ganze Wirklichkeit des Menschen zu erschließen, bedarf es der Ergänzung durch den Ausdruck. Das bedeutet, dass wir den Umweg über die historischen Ausdrucksgestalten bzw. über die Objektivationen des Lebens nehmen müssen. Insofern ist die Geschichte eine Ergänzung der Psychologie und steht dieser gleichberechtigt gegenüber, so heißt es im Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften: „Die Erweiterung unseres Wissens über das im Erleben Gegebene vollzieht sich durch die Auslegung der Objektivationen des Lebens, und diese Auslegung ist ihrerseits nur möglich von der subjektiven Tiefe des Erlebens aus.“13

In bloß äußerlicher Wahrnehmung wäre der Mensch nur eine physische Tatsache und insofern Gegenstand der naturwissenschaftlichen Erkenntnis: „Als Gegenstand der Geisteswissenschaften entsteht sie aber nur, sofern menschliche Zustände erlebt werden, sofern sie in Lebensäußerungen zum Ausdruck gelangen und sofern diese Ausdrücke verstanden werden […]: nur seine Handlungen, seine fixierten Lebensäußerungen, die Wirkungen derselben auf andere belehren den Menschen über sich selbst; so lernt er sich nur auf dem Umweg des Verstehens selber kennen.“14

Der Mensch besitzt keine Natur: „was der Mensch sei, sagt ihm nur seine Geschichte“.15 Eben darum müssen wir uns mit den Objektivationen des Lebens beschäftigen, mit den „Kategorien, Gestalten und Formen des Lebens“.16 In ihnen – und nicht durch bloße psychologische Introspektion – lässt sich die menschliche Natur erfassen. Darin liegt auch Diltheys strenger historischer Empirismus begründet, der den „objektiven Geist“ Hegels vom Kopf auf die Füße stellt.17 Anstatt wie Hegel den objektiven Geist metaphysisch zu verstehen, gehe es darum, das empirisch Gegebene zu analysieren. Daher gelte es nach Dilthey, den objektiven Geist „von der einseitigen Begründung in der allgemeinen, das Wesen des Weltgeistes aussprechenden Vernunft“ und „von der ideellen Konstruktion“ zu bereinigen und insofern den Begriff des „objektiven Geistes“ neu zu prägen: „in ihm sind Sprache, Sitte, jede Art von Lebensform, von Stil des Lebens ebensogut umfasst wie Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat und Recht. Und nun fällt auch das, was Hegel als den absoluten Geist vom objektiven unterschied: Kunst und Religion und Philosophie unter diesen Begriff.“18

13

Ebd., S. 152. Ebd., S. 86–87. 15 Wilhelm Dilthey, Weltanschauungslehre, S. 226. 16 Wilhelm Dilthey, Aufbau der geschichtlichen Welt, S. 250–251. 17 Vgl. Robert Josef Kozljanič, Lebensphilosophie. Eine Einführung, Stuttgart 2004, S. 125. 18 Wilhelm Dilthey, Aufbau der geschichtlichen Welt, S. 150–151. 14

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

Dilthey lehnt jede Form von objektiv-metaphysischer Idealität ab, die sich von der Sphäre der psychophysischen Lebenswirklichkeit abhebt, wodurch er den „objektiven Geist“ einerseits auf materielle bzw. empirisch-wahrnehmbare Objekte reduziert – also den Bereich des rein Ideellen ausschließt –, aber anderseits auch die Extension des Begriffs bis ins Unermessliche entgrenzt. Nun stellt jeder Brief, jedes Haus, jeder Hut, jede Brille, jeder Garten, jeder Zeitungsbericht, jedes Gemälde, jede Gebärde, jede Höflichkeitsfloskel und jedes Wort eine Objektivation des Lebens dar.19 Das Verhältnis von Leben und Denken als solches stellt für ­Dilthey demnach kein Problem dar, da sich ja alles Denken restlos in die psychophysische Lebenswirklichkeit einfügt und die vom Lebensprozess losgelöste Idee bloß eine metaphysische Konstruktion ist. Ähnliches lässt sich dann auch über den Begriff der Philosophie sagen. Zwar sei sie keine Frage des Geschmacks, aber ihre Funktion könne nur aus der Geschichte empirisch ersehen werden: „Überall, wo aus dem vorhandenen Wissen ein Zusammenhang mit dem Anspruch auf Allgemeingültigkeit hervorgebracht wurde, welche dem seelischen Leben durch gedanken­mäßige Einheit Zusammenhang gewährte, da war Philosophie. […] Die Funktion im Haushalt des Geistes und der Gesellschaft, welche immer neu diese Aufgabe erfüllt, ist die Philosophie.“20

Die Philosophie unterscheidet sich also von allen anderen Erkenntnisformen dadurch, dass sie sich über alle wissenschaftlichen Partikularismen erhebt und nach der Einheit all unseres Wissens, Fühlens und Wollens strebt. Dabei ist die Philosophie nicht lediglich eine intellektuelle Angelegenheit: in ihr strebt die Totalität des Subjektes, also sein Denken, seine Emotionen und sein Wille, zu autonomer Herrschaft. Sie ist eine Funktion unseres lebendigen Bewusstseins, die zu unterschiedlichen Zeiten und Orten die unterschiedlichsten Philosophien hervorbringt, wobei die Einheitlichkeit der Philosophien in ihrer Funktionalität liegt. Der „Mehrseitigkeit des Lebens“ entspricht eine „Mehrseitigkeit der philosophischen Wahrheiten“.21 Entscheidend ist hierbei, dass die Philosophie als Metaphysik bei Dilthey unmöglich geworden ist und jede metaphysische Setzung und Ausrichtung abgelehnt wird. Nur der Standpunkt des Lebens hat Geltung: „Auf dem Standpunkte des Lebens gibt es keinen Beweis durch Überschreitung des im Bewusstsein Enthaltenen auf etwas Transzendentes. Wir analysieren nur, worauf im Leben selbst der Glaube an die Außenwelt beruht. Die fundamentalen Voraussetzungen der Er­ kenntnis sind im Leben gegeben, und das Denken kann nicht hinter sie greifen.“22

Einzig und allein das „Leben ist nun die Grundtatsache, die den Ausgangspunkt der Philosophie bilden muss“, und dieses „Leben kann nicht vor den Richter­stuhl der Vernunft gebracht werden.“23 Eine Philosophie bringt somit keine Metaphysik 19

Vgl. Robert Josef Kozljanič, Lebensphilosophie, S. 125. Wilhelm Dilthey, Weltanschauungslehre, S. 185–186. 21 Vgl. ebd., S. 69 u. 225. 22 Wilhelm Dilthey, Die geistige Welt, S. 136. 23 Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt, S. 359. 20

I. Die Wende zum Leben: Dilthey, Spranger und Flitner

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hervor, sondern eine Weltanschauung. Auf der Zeitebene muss der Möglichkeit einer definitiven und ahistorischen Konstruktion der Welt eine Absage erteilt werden. Es kommt einzig und allein darauf an, den Menschen als das anzuerkennen, was er ist. Insofern ist Philosophie Selbstbesinnung. Das bedeutet, dass alles, was wir zu denken versuchen, bereits in unserem Verstand enthalten ist und daher auch dessen Resultat und Konsequenz sein wird: ein hermeneutischer Zirkel. Dabei soll in den Tatsachen des Bewusstseins nach dem gesucht werden, was an dauerhafter Struktur darin ist, d. h. nach ihrem System konstitutiver Funktionen: Davon ausgehend will Dilthey die Vielzahl der Philosophien durch eine Typologie der Welt­ anschauungen systematisieren – und er stellt fest, dass es drei verschiedene Typen gibt: den Positivismus, den objektiven Idealismus und den Idealismus der Freiheit.24 Dennoch führt Diltheys konsequente Historisierung der Philosophie letztlich dazu, dass sie auseinanderfällt und quasi zersplittert – und diese Zersplitterung der Weltanschauungen bedeutet nichts weniger als die Zersplitterung der Einheit des Menschen.25 Das geschichtliche Bewusstsein bringt unweigerlich einen absoluten Zweifel hervor, wobei Diltheys Relativierungsversuch, dass das geschichtliche Bewusstsein immerhin auch die Grenzen dieses Zweifels bestimme und die Weltanschauungen in der umfassenden Natur des Universums gründen, den Zweifel eher noch erhärtet: „So drückt jede von ihnen in unseren Denkgrenzen eine Seite des Universums aus. Jede ist hierin wahr. Jede aber ist einseitig. Es ist uns versagt, diese Seiten zusammenzuschauen. Das reine Licht der Wahrheit ist nur in verschieden gebrochenem Strahl für uns zu erblicken […] Die Antwort auf diese Fragen ist nur da in der Ordnung der Weltanschauungen, welche die Mehrseitigkeit der Wirklichkeit für unseren Verstand in verschiedenen Formen aussprechen, die auf Eine Wahrheit hinweisen. Diese ist unerkennbar, jedes System verstrickt sich in Antinomien. Das historische Bewusstsein zerbricht die letzten Ketten, die Philosophie und Naturwissenschaft nicht zerbrechen konnten. Der Mensch steht nun ganz frei da.“26

Diltheys Denken hinterlässt eine gewaltige Leerstelle; jede Hoffnung und Sehnsucht nach Einheit, Richtung und Wahrheit wird enttäuscht. Und so klingt in ­Diltheys Rede an seinem 70. Geburtstag 1903 bei allem Optimismus auch eine gewisse Ratlosigkeit durch, wie man auf Grundlage seiner Subjektphilosophie jemals dazu gelangen könne, das Ganze zu denken: „Die geschichtliche Weltanschauung ist die Befreierin des menschlichen Geistes von der letzten Kette, die Naturwissenschaft und Philosophie noch nicht zerrissen haben – aber wo sind die Mittel, die Anarchie der Überzeugungen, die hereinzubrechen droht, zu überwinden? An der Auflösung der Probleme, welche an dieses sich in langer Reihe anschließen, habe ich mein Leben lang gearbeitet. Das Ziel sehe ich. Wenn ich auf dem Wege liegen bleibe – so hoffe ich, werden ihn meine jungen Weggenossen, meine Schüler zu Ende gehen.“27 24

Vgl. Wilhelm Dilthey, Die geistige Welt, S. 402. Vgl. Robert Josef Kozljanič, Lebensphilosophie, S. 125. 26 Wilhelm Dilthey, Weltanschauungslehre, S. 223–225. 27 Wilhelm Dilthey, „Rede zum 70. Geburtstag (1903)“, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 5, hg. von G. Misch, Stuttgart / Göttingen 81979, S. 7–9, hier: S. 9. 25

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

So reicht Dilthey den Stab an seine Schüler weiter. So etwa an Eduard Spranger, der mit seiner geisteswissenschaftlichen Psychologie und Pädagogik an Dilthey anschließt, aber sich, zu den gleichen Aporien gelangend, eben dort von seinem Lehrer entfernt, wo er eine nur schwer erträgliche Leerstelle hinterlässt. So teilt er durchaus Diltheys paradoxe Intention: „Verstehen wollen, ohne je ganz verstehen zu können“, und überhaupt seine mit dem Lebensbegriff verbundenen Motive und Anliegen.28 Aber er stört sich daran, dass Dilthey mit seinem Werk ein zersplittertes Diesseits zurücklässt, das einem unerreichbaren, Einheit versprechenden Jenseits hoffnungslos gegenübersteht. So konnte Dilthey keine sichere Orientierung bieten, „sondern schien den Abgrund nolens volens umso mehr zu verbreitern und zu vertiefen, als er ihn überbrücken wollte“.29 Gegen die daraus resultierende Konsequenz des Relativismus, der sich zu einem Nihilismus zuzuspitzen droht, wehrt Spranger sich mit großer Entschiedenheit. Zwar knüpft er an Diltheys Lebens­ begriff an, „opponiert wie viele seiner Zeitgenossen (einschließlich Dilthey), gegen die Zersetzung des ‚warmen Atems‘ des Lebens und macht die Verabsolutierung der Logik und des strengen sowie abstrakten begrifflichen Denkens für die dia­ gnostizierten Miseren in Kultur und Gesellschaft verantwortlich“30; doch schloss er sich nicht dem Lager derjenigen an, die das Ende aller Metaphysik prophezeiten und sie eigenhändig zu Grabe trugen, zu denen auch Dilthey gehörte. Und genau darin unterscheidet sich Spranger von ihm: „Wenngleich er Diltheys Lebensbegriff ansonsten nahe steht und verpflichtet ist, verleiht Spranger seiner eigenen Rede vom Leben einen transzendenten Zug, den man bei Dilthey vergeblich sucht“.31

Er hält „Distanz gegenüber dem aufklärerischen Pathos der Vernunft, zumal einer wissenschaftlich-technischen Vernunft“, und schlägt stattdessen einen „unverkennbar metaphysischen, mystisch-religiösen Ton“ an.32 So hält es Spranger durchaus für eine Notwendigkeit des menschlichen Lebens, Metaphysik und Religiosität wiederzubeleben, da er im Glauben eine Lösung für die Lebensprobleme im Diesseits sah. Die unüberbrückbare Spaltung des diesseitigen Lebens vom sinnversprechenden Jenseits versuchte er durch Glauben und mystischer Religiosität zu überwinden. Dies zeigt sich auch in seiner Monografie über die Lebensformen (1914/1921), in der er sein Programm einer geisteswissenschaftlich-historischen Psychologie und Kulturpsychologie entfaltet. Es ist ein Projekt, das sich gegen die Lebensphi-

28 Jürgen Straub, „Eduard Sprangers geisteswissenschaftliche Psychologie der Lebensfor­ men“, in: Lebensformen im Widerstreit. Integrations- und Identitätskonflikte in pluralen Ge­ sellschaften, hg. von Burkhard Liebsch / Jürgen Straub, Frankfurt / M. 2003, S. 217–296, hier: S. 233. 29 Ebd., S. 238. 30 Ebd., S. 231. 31 Ebd., S. 229. 32 Ebd., S. 231 u. 229.

I. Die Wende zum Leben: Dilthey, Spranger und Flitner

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losophie positioniert, und zwar „im Namen der Vernunft und des Lebens“, wobei eben nicht „das ungestaltet pulsierende, wilde, anarchische Leben, sondern das geregelte und ideale, letztlich nur im Hinblick auf Werte und Wertbezüge zu verstehende Leben“ in den Blick genommen wird.33 Spranger versucht eine Brücke von der Kultur zur Psyche, von der allgemeinen Kulturphilosophie und Kulturwissenschaft zur Kultur- und Persönlichkeitspsychologie zu schlagen, sodass den „großen Grundtypen geistiger Lebensformen“34 bestimmte Persönlichkeitstypen – Lebens­ formen in Gestalt individueller Charaktere – korrespondieren; d. h. der objektive Geist habe sein Korrelat im subjektiven. Diese Analogie nun zwischen objektivem und subjektivem Geist führt Spranger zu den sechs Menschentypen: den theoretischen, ökonomischen, ästhetischen und sozialen Menschen, den Machtmenschen und schließlich zum religiösen Menschen. Somit ist Sprangers Typologie der Lebensformen als eine Charakterologie angelegt.35 Doch entspricht die Psyche des Einzelnen nicht etwa bloß einer dieser Charakterformen, stattdessen rückt die theoretische Konzeption der Lebensformen eine plural strukturierte Person ins Zentrum, die im Horizont einer drohenden Zerris­ senheit des Psychischen steht. Es gibt daher keine Seele ohne Spannungen, ohne Widerstreit und Tragik: „Die sechs einfachen Grundtypen von Lebensformen sind ‚Rationalisierungen‘ eines Lebens, das sich praktisch keiner stabilen, statischen Ordnung beugen mag.“36 Man kann das Seelenleben kaum dynamischer denken, als es Spranger getan hat, für den in der Struktur des Lebens selbst „ethische Anti­ nomien“ enthalten sind und das Leben folglich „durch und durch tragisch“ ist.37 Spranger schreibt dazu: „Obwohl sie alle aus der Einheit des Lebens entsprungen sind und mindestens in der Einzelseele notwendig wieder zur Einheit des Lebenssinnes zurückstreben, lebt in jeder von ihnen eine Art Unersättlichkeit, die gern sich selbst absolut setzen und ihre spezifische Forderung restlos verwirklichen möchte.“38

Von dieser Unersättlichkeit, dieser hoffnungslosen Sehnsucht nach Identität und dieser daraus resultierenden unermüdlichen Dynamik der Lebenswirklichkeit geht schließlich ein hilflos wirkender Kulturpessimismus aus, der eine mehr oder weniger zerrissene Welt des Psychischen (und des Sozialen) fokussiert, an der die Einheit der Seele auseinanderzusprengen droht:39 „Denn das Menschliche will nicht nur aus Zusammenhang und Übereinstimmung verstanden werden, sondern auch aus Kontrasten, da das Leben immer Bewegung ist.“40 Sprangers Lebensformen 33

Ebd., S. 232. Eduard Spranger, Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der Persönlichkeit, München / Hamburg 1965, S. 4. 35 Vgl. Jürgen Straub, „Eduard Sprangers geisteswissenschaftliche Psychologie“, S. 243. 36 Ebd., S. 276. 37 Eduard Spranger, Lebensformen, S. 314. 38 Ebd., S. 352–353. 39 Jürgen Straub, „Eduard Sprangers geisteswissenschaftliche Psychologie“, S. 280. 40 Eduard Spranger, Lebensformen, S. 346. 34

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

entpuppen sich damit als „Tragödien des Charakters“, die zu der Einsicht kommen, „dass die Synthese nicht gelingt, sondern dass die Tragik eines unausgeglichenen Lebenswiderspruches bleibt“.41 Dies führt Spranger jedoch keinesfalls dazu, die Hoffnung auf personale Identität aufzugeben, vielmehr wird der Problemdruck, dieses Ziel zu erreichen, ins Unermessliche – ja ins Unerträgliche – gesteigert: Vor allem für die Menschen der Moderne stellt die personale Identitätsbildung eine Herausforderung dar. Und an dieser Stelle schlägt Sprangers Theorie in ein Bekenntnis zur Religion um, da nur diese dem ungeheuerlichen Problemdruck begegnen kann: „Gott ist in uns als Kraft und Trieb. Aber wir selbst werden nicht Gott. Sondern es bleibt immer etwas über uns, und ihm gilt unsere Andacht, unsere letzte Sehnsucht.“42

Hier knüpft Wilhelm Flitner mit seiner geisteswissenschaftlichen Pädagogik an und beruft sich auf den auf die christliche Anthropologie zurückgehenden Glauben, der den Menschen als absoluten Wert setzt, wie es 1952 in einem Eduard Spranger zum 70. Geburtstag gewidmeten Aufsatz heißt.43 Für Flitner liegt der wichtigste Ursprung gesitteter Lebensformen und geistigen Schaffens im Glauben, weshalb er auch die besondere Bedeutung des Christentums für die Entwicklung des Abendlandes betont.44 Schließlich sei das beherrschende Motiv der Erziehungsgeschichte der europäischen Welt das christliche Menschenbild und die Nachfolge Christi. In seinem historischen Hauptwerk über die Geschichte der abendländischen Lebensformen (1967) übernimmt Flitner auch den Begriff der Lebensformen von Spranger, in der Bedeutung einer kulturpsychologischen Kategorie, auch wenn er eine etwas andere Konnotation bekommt, und zwar versteht er Lebensformen als lebendig wirksame Normengefüge.45 Ziel ist es, eine ethisch orientierte und geschichtlich fundierte Pädagogik zu etablieren, die davon ausgeht, dass die Beurteilungsbasis für das menschliche Tun und Verhalten, unser Werthorizont, selbst eine Geschichte hat46, im Sinne einer Pädagogik der Leitbilder, welche die Aufgabe verfolgt, „das Vorbildliche an gesellschaftlich bedingten Lebensformen deutlich zu machen“.47 Die von Flitner zentralen Begriffe „Leitbilder“ und „Lebensformen“ verweisen auf die Zielsetzung der ethischen Orientierung der Pädagogik. So geht es vor allem darum, in der Vielzahl der historischen Lebensformen eine ethische Grundwahrheit – verstanden als Urbilder vom gemeisterten Dasein – zu 41

Ebd., S. 345. Ebd., S. 304. 43 Vgl. Walter Rüegg, „Nachwort“, in: Wilhelm Flitner, Gesammelte Schriften, Bd. 7: Die Geschichte der abendländischen Lebensformen, hg. von Karl Erlinghagen u. a., Paderborn 1990, S. 371–384, hier: S. 375. 44 Christoph Przybilka, Die Rezeption Goethes bei Wilhelm Flitner. Zur Motivgeschichte der hermeneutisch-pragmatischen Pädagogik, Bern 1995, S. 57. 45 Vgl. Walter Rüegg, „Nachwort“, S. 380. 46 Vgl. Wilhelm Flitner, Die Geschichte der abendländischen Lebensformen, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 7, hg. von Karl Erlinghagen u. a., Paderborn 1990, S. 18–19. 47 Walter Rüegg, „Nachwort“, S. 381. 42

I. Die Wende zum Leben: Dilthey, Spranger und Flitner

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erschließen, wonach die einzelnen Lebensformen wesentlich als die vielfältigen historischen Abspiegelungen des gleichen Urphänomens der menschlichen Existenz verstanden werden, „nämlich des sich zu verschiedenen Zeiten täglich immer wieder neu stellenden überzeitlichen Problems und Anspruchs einer menschenwürdigen Lebensgestaltung, also einer Humanisierung der persönlichen Existenz und des gesellschaftlichen Zusammenlebens“.48 Daraus geht der Kerngedanke hervor, dass die Vermenschlichung des Menschen und seiner Gesellschaftsordnung nur in produktiver Besinnung auf diese ethischen Grundwahrheiten möglich sei und es darauf ankomme, dem alten Wahren neue Lebensformen abzugewinnen. Lebensform ist dabei – in weitreichender Übereinstimmung mit Pierre B ­ ourdieu und seiner Habitustheorie – stets als soziales Phänomen zu verstehen, zwar von keinem Menschen rational und absichtlich konstruiert, nicht wohlüberlegt, so doch nichtsdestoweniger systematisch und gesellschaftlich und erzieherisch funktional.49 Somit sind Lebensformen soziale Habitus, die – dezidiert als europäische Ha­ bitus verstanden – historisch entstanden sind, deren Geschichte sich nachverfolgen lässt und die auf das gegenwärtige und zukünftige Erziehungshandeln einwirken. Ausgehend von Spranger versucht also auch Flitner das aus Diltheys Subjektund Lebensphilosophie hervorgegangene Sinndefizit anzugehen und zu beheben. Für beide steht das wissenschaftliche Projekt, das letztendlich Diltheys geisteswissenschaftliche Ausrichtung durchaus affirmiert und auch die Konsequenz der empirischen Vereinzelung – repräsentiert durch das Kompositum der Lebensfor­ men – mit sich bringt, im Horizont einer Wiederherstellung des Glaubens, der allein als sinnstiftend erachtet wird und zu Unrecht der kritischen Philosophie und aufklärerischen Rationalität zum Opfer gefallen war. Für das geisteswissenschaftliche Denken heißt das, dass es einerseits die Pluralität der Sinnangebote offenlegen kann, aber es prinzipiell nicht vermag, das, was an Richtung, Form und Norm fehlt, auch nur ansatzweise zu kompensieren. Unter dem im erhöhten Maße spürbar werdenden Problemdruck der Lebensorientierung führt dies zu einer unbedingten Angewiesenheit auf Glauben und Religion, für die die geisteswissenschaftliche Arbeit nicht mehr und nicht weniger als die Funktion einer Zuarbeit anzunehmen imstande ist. Darin besteht nun die Antwort der Schüler auf die folgenreiche Frage, die Dilthey zwar im Grundsatz aufgeworfen, aber selbst unbefriedigend und nur einseitig beantwortet hat: In welchem Zusammenhang stehen Wissenschaft und Leben zueinander?

48 49

Christoph Przybilka, Die Rezeption Goethes bei Wilhelm Flitner, S. 62–63. Vgl. ebd., S. 60.

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

II. Rationale Beherrschung: Max Weber Für Max Weber ist „Wissenschaft heute ein fachlich betriebener ‚Beruf‘“, der „im Dienst der Selbstbesinnung und der Erkenntnis tatsächlicher Zusammenhänge“ steht und der keine „Heilsgüter und Offenbarungen spendende Gnadengabe von Sehern [und] Propheten oder ein Bestandteil des Nachdenkens von Weisen und Philosophen über den Sinn der Welt“ sein soll.50 In seiner 1919 vor einer Studentenversammlung vorgetragenen Rede zu dem Thema Wissenschaft als Beruf verweist Weber auf die für den modernen Menschen unhintergehbare „Grundtatsache, dass er in einer gottfremden, prophetenlosen Zeit zu leben das Schicksal hat“51 – damit gilt es sich abzufinden und zurechtzukommen. Weber hat keine Bange, seine erwartungsfrohe junge Hörerschaft mit größter Entschiedenheit zu enttäuschen, denn das „Schicksal unserer Zeit“ besteht unweigerlich, ob wir es wollen oder nicht, in der „Rationalisierung und Intellektualisierung, vor allem: Entzauberung der Welt“; und an die Stelle sublimster Werte und hehrer Ideale tritt die „schlichte intellektuelle Rechtschaffenheit“.52 In Max Webers Werk geht es genau um die Rechtfertigung dieses wesentlichen Punktes, also darum, die Geschichte zu erzählen, wie es zur modernen Rationalität als terminus ad quem der geistigen Entwicklungen westlicher Kultur gekommen ist. Dabei schickt er sich an, das historische Phänomen der Rationalisierung auch unter Voraussetzung der Maßstäbe eben dieser Rationalität zu untersuchen, sodass die historische Arbeit zugleich ein Klarheit verschaffender Akt der Selbstbesin­ nung des Wissenschaftlers über die Voraussetzungen seines „Berufes“ darstellt. Dies ist eine Zirkularität, die ohne Zweifel an Wilhelm Dilthey erinnert, ebenso wie die konsequente Absage an alle metaphysischen Sehnsüchte und lebenspraktischen Orientierungshoffnungen. Weber knüpft zunächst an die Unterscheidung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften an, wie Dilthey sie in seiner Einleitung in die Geisteswissenschaften getroffen hat. Ebenso wie auch Georg Simmel tendiert er zu einer verstehenden Soziologie. Jedoch schwebt ihm für seine Kultur- und Sozialwissenschaften ein dritter Weg vor: „also weder Naturwissenschaft noch Geisteswissenschaft […], sondern Erklären und Verstehen.“53 Dies ist vor allem auch als Kritik gegen jedwede psychologische Ausrichtung sozialwissenschaftlicher Erkenntnis zu verstehen: So gilt es gegen Dilthey „jeden Versuch einer ‚Hineinversetzung‘ oder einer psychologischen Analyse einzelner Persönlichkeiten“54 abzulehnen: „‚Persönlich 50

Max Weber, „Wissenschaft als Beruf (1919)“, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissen­ schaftslehre, hg. von Johannes Winckelmann, Tübingen 71988, S. 582–613, hier: S. 609. 51 Ebd., S. 610. 52 Ebd., S. 612–613. 53 Hans-Peter Müller / Steffen Sigmund, „Zur Biographie: Person und Werk“, in: Max Weber-­ Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, hg. von dens., Stuttgart / Weimar 2014, S. 1–29, hier: S. 16. 54 Gert Albert, „Handeln und Handlung“, in: Max Weber-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, hg. von Hans-Peter Müller / Steffen Sigmund, Stuttgart / Weimar 2014, S. 58–66, hier: S. 59.

II. Rationale Beherrschung: Max Weber

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keit‘ auf wissenschaftlichem Gebiet hat nur der, der rein der Sache dient.“55 Weber distanziert sich von Diltheys Kategorie des Erlebens und damit von der vorschnellen Hingabe an die Subjektivität. Diese bilde laut Weber lediglich den Ausgangspunkt wissenschaftlicher Erkenntnis und müsse stets durch Hingabe an die Sache aufgehoben werden: „Auf dem Gebiet der Wissenschaft aber ist derjenige ganz gewiss keine ‚Persönlichkeit‘, der als Impresario der Sache, der er sich hingeben sollte, mit auf die Bühne tritt, sich durch ‚Erleben‘ legitimieren möchte“.56 Auch gegen die prominent von Dilthey vertretene Ansicht, dass sinnverstehende Wissenschaften nicht auf Gesetzmäßigkeiten zielen – wie etwa die Naturwissenschaften  –, vertritt Weber die Auffassung, dass Generalisierung in den Handlungswissenschaften durchaus möglich und somit auch gefordert ist, und zwar im Sinne von „intellektualistische[r] Rationalisierung durch Wissenschaft und wissenschaftlich orientierte[r] Technik“.57 Dass die wissenschaftliche Erkenntnis dabei „immer nur etwas Vorläufiges, nichts Endgültiges“ darstellt, führt jedoch zum selben „Sinnproblem der Wissenschaft“58 wie bei Dilthey, zu dem Weber sich jedoch in aller Offenheit bekennt. Den naiven Optimismus, der die „Technik der Beherrschung des Lebens“ als „Weg zum Glück gefeiert hat“, lässt er ganz und gar beiseite.59 Ganz ähnlich wie bei Weber heißt es auch im späteren Aufsatz ­Sigmund Freuds Das Unbehagen in der Kultur (1930) über das Glück: „man möchte sagen, die Absicht, dass der Mensch ‚glücklich‘ sei, ist im Plan der ‚Schöpfung‘ nicht enthalten“; das, was hier als „Glück“ bezeichnet wird, hat nichts mehr mit einer Idee des Glückes zu tun, denn: „Was man im strengsten Sinne Glück heißt, entspringt der eher plötzlichen Befriedigung hoch aufgestauter Bedürfnisse und ist seiner Natur nach nur als episodisches Phänomen möglich.“60 An solche psychologischen Intermezzi, die kaum über das Niveau des Trieblebens hinausreichen, kann sich der wissenschaftlich-rationale Anspruch nicht halten, er muss sich davon freimachen, damit Erkenntnis nicht auf das Niveau bloß subjektiver Erlebnisse herabsinkt. Es gilt also aufzuzeigen, worin die tatsächliche Bedeutsamkeit wissenschaftlicher Arbeit besteht: „Die zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung bedeutet also nicht eine zunehmende allgemeine Kenntnis der Lebensbedingungen, unter denen man steht. Sondern sie bedeutete etwas anderes: das Wissen davon oder der Glauben daran: dass man, wenn man nur wollte, es jederzeit erfahren könnte, dass es also prinzipiell keine geheimnisvollen unberechenbaren Mächte gebe, die da hineinspielen, dass man vielmehr alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnen beherrschen könne. Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt. Nicht mehr, wie der Wilde, für den es solche Mächte gab, muss man zu magischen

55

Max Weber, „Wissenschaft als Beruf“, S. 591. Ebd. 57 Ebd., S. 593. 58 Ebd., S. 595 u. 593. 59 Vgl. ebd., S. 598. 60 Sigmund Freud, „Das Unbehagen in der Kultur (1930)“, in: ders., Das Unbehagen in der Kultur und andere Schriften, Frankfurt / M. 2010, S. 535–596, hier: S. 544. 56

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist Mitteln greifen, um die Geister zu beherrschen oder zu erbitten. Sondern technische Mittel und Berechnung leisten das. Dies vor allem bedeutet die Intellektualisierung als solche.“61

Was die Wissenschaft für das praktische und persönliche Leben nun Positives leistet, beschränkt sich auf „Kenntnisse über die Technik, wie man das Leben, die äußeren Dinge sowohl wie das Handeln der Menschen, durch Berechnung beherrscht“, „Methoden des Denkens, das Handwerkszeug und die Schulung dazu“ und drittens darauf, „zur Klarheit“ zu verhelfen62 – nicht mehr, aber auch nicht weniger. Mit Freud mag Weber darin übereinstimmen, dass das uns auferlegte Leben „zu schwer für uns“ ist und uns „zuviel Schmerzen, Enttäuschungen, unlösbare Aufgaben“ bringt, aber Wissenschaft darf dem gegenüber kein „Linderungsmittel“ sein; somit widerspricht Webers Pathos der Rationalität entschieden der vor den Aufgaben der Gegenwart gleichsam kapitulierenden psychologischen Einstellung, die da meint: „Wir werden die Natur nie vollkommen beherrschen, unser Organismus, selbst ein Stück dieser Natur, wird immer ein vergängliches, in Anpassung und Leistung beschränktes Gebilde bleiben. Von dieser Erkenntnis geht keine lähmende Wirkung aus; im Gegenteil, sie weist unserer Tätigkeit die Richtung. Können wir nicht alles Leiden aufheben, so doch manches, und anderes lindern, mehrtausendjährige Erfahrung hat uns davon überzeugt.“63

Weber, selbst Neurastheniker und durchaus Profiteur psychologischer bzw. psychopharmazeutischer Errungenschaften, kehrt die Perspektive von der bloßen Linderung subjektiv empfundener Wehleidigkeit um und verteidigt die Idee eines objektiven, d. h. eines von der eigenen Herkunft, eigener Empfindungen und Wertungen unabhängigen Standpunktes der Wissenschaft und tritt für eine grundsätzlich wertneutrale Haltung ein. Als Reaktion auf die Ansätze der Subjektivitäts- und Lebensphilosophen sowie der damit einhergehenden Psychologie fragt und verlangt er nach Objektivität in der sozialwissenschaftlichen Forschung: „Denn es ist und bleibt wahr, dass eine methodisch korrekte wissenschaftliche Beweisführung auf dem Gebiete der Sozialwissenschaften, wenn sie ihren Zweck erreicht haben will, auch von einem Chinesen als richtig anerkannt werden muss oder – richtiger gesagt – dass sie dieses, vielleicht wegen Materialmangels nicht voll erreichbare, Ziel jedenfalls erstreben muss, dass ferner auch die logische Analyse eines Ideals auf seinen Gehalt und auf seine letzten Axiome hin und die Aufzeigung der aus seiner Verfolgung sich logischer und praktischer Weise ergebenden Konsequenzen, wenn sie als gelungen gelten soll, auch für ihn gültig sein muss,– während ihm für unsere ethischen Imperative das ‚Gehör‘ fehlen kann, und während er das Ideal selbst und die daraus fließenden konkreten Wertungen ablehnen kann und sicherlich oft ablehnen wird, ohne dadurch dem wissenschaftlichen Wert jener denkenden Analyse irgend zu nahe zu treten.“64 61

Max Weber, „Wissenschaft als Beruf“, S. 594. Ebd., S. 607. 63 Sigmund Freud, „Das Unbehagen in der Kultur“, S. 552. 64 Max Weber, „Die ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (1904)“, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hg. von Johannes Winckelmann, Tübingen 71988, S. 146–214, hier: S. 155–156. 62

II. Rationale Beherrschung: Max Weber

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Eine objektive, und d. h. prinzipiell für jeden gleichermaßen nachvollziehbare Begriffsbildung ist möglich. Jedoch müssen alle normativen Fragen, alle Wertungen aus der Sphäre der Wissenschaft getilgt werden. Allerdings handelt es sich um eine idealtypische Objektivität, also um Kon­ struktionen aus empirischen Grundlagen. Hier ist nicht etwa ein objektiver Geist gemeint, welcher der Subjektivität der Erfahrung unabhängig gegenübersteht. So weit geht Weber nicht über Dilthey hinaus; vielmehr sind auch bei ihm Objektiva­ tionen des Lebens gemeint, die ihren subjektiven Grund nie ganz abstreifen können und denen streng genommen nicht Objektivität (im ideellen Sinne), sondern lediglich intersubjektive Plausibilität zukommt. Eben darum erscheint im Titel seines berühmten Aufsatzes Die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher und so­ zialpolitischer Erkenntnis gerade der zentrale Terminus in Anführungszeichen. Max Webers Ziel ist „methodisch korrekte wissenschaftliche Beweisführung“.65 Dabei weist er die Auffassung zurück, dass die Wirklichkeit aus Gesetzen deduzierbar sei, und postuliert, dass sich die Theorie nach den Tatsachen zu richten habe und nicht umgekehrt.66 Womit es der Wissenschaftler schließlich zu tun habe, sei stets ein historisches Individuum, also ein „Komplex von Zusammenhängen in der geschichtlichen Wirklichkeit“67, der sich der Deduktion aus Gesetzen verwehrt. Die „Reduktion des Empirischen auf ‚Gesetze‘“ sei „sinnlos“68 und eine „‚Definition‘ jener Synthesen des historischen Denkens nach dem Schema: genus proximum, differentia specifica […] ein Unding“, zumal solche Bestimmungen nur „auf dem Boden dogmatischer Disziplinen“ möglich seien.69 Da es jedoch prinzipiell unmöglich sei, „in der historischen Wirklichkeit scharfe Grenzen zu ziehen“70, muss jede Dogmatik abgelehnt, ja als dilettantisch ausgewiesen werden. Es müsse „der Versuchung, der Wirklichkeit Gewalt anzutun“71, widerstanden werden. Die Wirklichkeit müsse stattdessen angeschaut und auf diese Weise unversehrt eingefangen werden, darin liegt Webers Anspruch: „Die Sozialwissenschaft, die wir treiben wollen, ist eine Wirklichkeitswissenschaft. Wir wollen die uns umgebende Wirklichkeit des Lebens, in welches wir hineingestellt sind, in ihrer Eigenart verstehen – den Zusammenhang und die Kulturbedeutung ihrer einzelnen Erscheinungen in ihrer heutigen Gestaltung einerseits, die Gründe ihres geschichtlichen So-und-nicht-anders-Gewordenseins andererseits.“72

65

Ebd., S. 155. Vgl. Friedrich Tenbruck, „Die Genesis der Methodologie Max Webers“, in: ders., Das Werk Max Webers. Gesammelte Aufsätze zu Max Weber, hg. von Harald Homann, Tübingen 1999, S. 1–55, hier: S. 19. 67 Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, hg. von Dirk Kaesler, München 32010, S. 73. 68 Max Weber, „Die ‚Objektivität‘“, S. 180. 69 Ebd., S. 194. 70 Max Weber, Die protestantische Ethik, S. 141. 71 Max Weber, „Die ‚Objektivität‘“, S. 204. 72 Ebd., S. 170–171. 66

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

So war es z. B. Marx, der „als empirisch geltend oder gar als reale (d. h. in Wahrheit: metaphysische) ‚wirkende Kräfte‘, ‚Tendenzen‘ usw.“ angenommen hatte, was jedoch tatsächlich diealtypische Konstruktion war.73 Mit Weber ließe sich behaupten, dass Marx zwar die Bestrebung hatte, aus den „Hegelschen Wunderapparat“74 herauszusteigen, aber dennoch in ihm verhaftet blieb. Dabei war es doch gerade Marx, der den Hegelschen Idealismus dadurch überwunden zu haben glaubte, indem er zur Einsicht kam, dass alles Denken seine Voraussetzung in der materiellen Praxiswelt hat und der „Geist“ von vornherein den Fluch an sich habe, mit Materie „behaftet“ zu sein.75 Weber schließt sich Marx in dem Bestreben an, „aus der Welt des Gedankens in die wirkliche Welt herabzusteigen.“76 Nur geht Weber nicht so weit wie Marx, denn er konnte sich mit der Spaltung der Welt in Wis­ senschaft und Leben zufriedengeben, während Marx in der unmittelbaren, ideologisch unverstellten Tätigkeit die ursprüngliche Einheit von Theorie und Praxis, Denken und Leben vermutete. Marx versteht Leben als Tätigkeit77, d. h. als „die wirk­liche, sinnliche Tätigkeit“78 – und die so verstandene Lebendigkeit wiederum als Wirklichkeit. Alles, was diese verkehrt, ist Ideologie; sodass im Grunde der Geist für sich, vom Körper getrennt und unabhängig vom Menschen, nur sekundärer Ausdruck einer primär auf ökonomischer Ebene vollzogenen Trennung zwischen geistiger und körperlicher Arbeit ist. Aber ohne diese entfremdeten Zustände ist der Geist eine Eigenschaft des Lebens, d. h. in der „Wirklichkeit, Sinnlichkeit […] als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis“79 sind Körper und Geist sowie Existenz und Wesen ursprünglich vereint. Daher gehören für Marx Vernunft und Wirklichkeit bzw. Denken und Leben unmittelbar zusammen – und diese Einheit macht ihn als Schüler Hegels kenntlich, der sich Zeit seines Lebens an seinem Lehrer abgearbeitet, ihn doch aber in diesem Punkt bis zuletzt nicht überwunden hat. Weber allerdings hegt keine derartigen Einheitsgedanken, sondern begnügt sich mit der Vereinzelung der Welt, die nach Maßstäben berechnender Rationa­ lität einerseits empirisch angeschaut und andererseits idealtypisch rekonstruiert werden muss. Der Gegensatz von Denken und Leben ist der Fluch der Epoche und Weber sieht darin ein Schicksal, dem man nicht entgehen kann: man muss es aus 73

Ebd., S. 204–205. Karl Marx / Friedrich Engels, Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Konsorten (1844), in: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 2, hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1959, S. 145. 75 Karl Marx / Friedrich Engel, Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Phi­ losophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen So­ zialismus in seinen verschiedenen Propheten (1846), in: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 3, hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1959, S. 30. 76 Ebd., S. 432. 77 Vgl. Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844), in: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 40. Ergänzungsband. Erster Teil, hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1968, S. 515. 78 Karl Marx, Thesen über Feuerbach (1845), in: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 3, hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1959, S. 5. 79 Ebd., S. 5. 74

II. Rationale Beherrschung: Max Weber

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halten.80 Was bei Marx ein revolutionärer Fatalismus sein mag, wird bei Weber zu einem fatalistischen Pragmatismus; und steht Marx der idealistischen Philosophie Hegels näher, als ihm lieb sein mag, so Weber dem naturwissenschaftlichen Positivismus. Und so predigen sowohl Marx als auch Weber ganz auf ihre charakteristische Weise die „nicht mehr zu beschönigende, absolut gebieterische Not – den praktischen Ausdruck der Notwendigkeit“.81 Schaut man sich Webers Schrift Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus an, so stellt man leicht fest, dass sich das, was er unter Tatsachen und dem Empirischen versteht, vor allem auf Texte bezieht, also auf kulturelle Tatsachen: „Werke  – Zeugnisse menschlicher Selbst- und Weltverhältnisse, die gegenständlich Gestalt gefunden haben“.82 Es sind größtenteils religiöse Schriften oder jene Passage von Benjamin Franklin, in der sich der weitgehend säkularisierte „Geist des Kapitalismus“ in nahezu idealtypischer Weise äußert. Weber integriert aber auch empirische Studien und Statistiken, die jedoch indexikalischen Charakters sind, d. h. sie zeigen einen problematischen Sachverhalt an, der sich nicht von selbst versteht und sich schließlich nur begreifen lässt, wenn man sich mit Texten beschäftigt, die den Sachverhalt verstehbar machen. So beginnt Weber seine Pro­ testantische Ethik mit einem „Blick in die Berufsstatistik“, die einen „vorwiegend protestantischen Charakter des Kapitalbesitzes und Unternehmertums“ anzeigt.83 Diese Statistik nun ist nicht Antwort, sondern Anlass der weiteren Ausführungen, die sich dann auf die Auslegung religiöser Texte von Luther über Calvin bis zu Benjamin Franklin – also auf dezidiert geisteswissenschaftlich-verstehende Forschung – stützen, um die geschichtliche Wirklichkeit aufzuschlüsseln. Die Idealtypen werden durch „einseitige Steigerung eines oder einiger Gesichtspunkte und durch Zusammenschluss einer Fülle von diffus und diskret […] vorhandenen Einzelerscheinungen, die sich jenen einseitig herausgehobenen Gesichtspunkten fügen“, gewonnen; sie sind folglich in ihrer begrifflichen Reinheit nirgends in der Wirklichkeit empirisch vorfindbar und haben darum auch den Status einer Utopie.84 Diese Bestimmung evoziert geradezu den Vorwurf der Willkürlichkeit, Beliebigkeit und der Subjektivität. Weber reagiert wie folgt darauf: „Die kulturwissenschaftliche Erkenntnis in unserem Sinn ist also insofern an ‚subjektive‘ Voraussetzungen gebunden, als sie sich nur um diejenigen Bestandteile der Wirklichkeit kümmert, welche irgend eine – noch so indirekte – Beziehung zu Vorgängen haben, denen wir Kulturbedeutung beilegen. Sie ist trotzdem natürlich rein kausale Erkenntnis genau in dem gleichen Sinn wie die Erkenntnis bedeutsamer individueller Naturvorgänge, welche qualitativen Charakter haben.“85 80

Vgl. Wolf Lepenies, Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft, Reinbek bei Hamburg 1988, S. 352. 81 Karl Marx / Friedrich Engels, Die heilige Familie, S. 38. 82 Ralf Konersmann, Kulturelle Tatsachen, Frankfurt / M. 2006, S. 11. 83 Max Weber, Die protestantische Ethik, S. 65. 84 Max Weber, „Die ‚Objektivität‘“, S. 191. 85 Ebd., S. 182.

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

Die Erkenntnis sei also zwar an subjektive Voraussetzungen gebunden, könne jedoch trotzdem objektive Aussagen treffen, insofern sie aus einer strengen und reflektierten Methodik hervorgehen. Diese subjektiven Voraussetzungen bestehen darin, dass jeder wissenschaftlichen Tätigkeit stets eine historische Situation und dementsprechende Wertideen vorausgehen, ohne die es weder ein Problem, noch eine Stoffauswahl oder eine sinnvolle Erkenntnis des individuell Wirklichen gäbe: „und wie ohne den Glauben des Forschers an die Bedeutung irgendwelcher Kulturinhalte jede Arbeit an der Erkenntnis der individuellen Wirklichkeit schlechthin sinnlos ist, so wird die Richtung seines persönlichen Glaubens, die Farbenbrechung der Werte im Spiegel seiner Seele, seiner Arbeit die Richtung weisen.“86

Es sind also allgemeine Werte, die sich durch das Subjekt des Forschers Ausdruck verschaffen, auf ein reflexives und begriffliches Niveau gehoben werden und ihn an den Sinn seiner Tätigkeit „glauben“ lassen, ihr insofern Bedeutsamkeit verleihen. Bereits die Sprache des Historikers enthält „in hunderten von Worten solche unbestimmten, dem unreflektiert waltenden Bedürfnis des Ausdrucks entnommenen Gedankenbilder, deren Bedeutung zunächst nur anschaulich empfunden, nicht klar gedacht wird“.87 Der Forscher zielt nun auf Besinnung und Bewusstwerdung von Wertorientierungen ab, die zunächst die jeweils seinigen, aber zugleich auch von allgenmein-gesellschaftlicher Bedeutsamkeit sind. Diese unser Leben leitenden „Ideen“ bewusst zu machen, ist allerdings nur in Gestalt von Idealtypen, also durch spezifische Konstruktionen und insofern nur partiell möglich.88 So heißt es: „Die empirische Wirklichkeit ist für uns ‚Kultur‘, weil und sofern wir sie mit Wertideen in Beziehung setzen, sie umfaßt diejenigen Bestandteile der Wirklichkeit, welche durch jene Beziehung für uns bedeutsam werden, und nur diese. Ein winziger Teil der jeweils betrachteten individuellen Wirklichkeit wird von unserm durch jene Wertideen bedingten Interesse gefärbt, er allein hat Bedeutung für uns; er hat sie, weil er Beziehungen aufweist, die für uns infolge ihrer Verknüpfung mit Wertideen wichtig sind. Nur weil und soweit dies der Fall [ist], ist er in seiner individuellen Eigenart für uns wissenswert.“89

Worauf Webers sozialwissenschaftliche Forschung also abzielt, ist in Bezug auf seine Protestantische Ethik die historische Erklärung der sich längst in Institutionen verfestigten, verallgemeinerten und formalisierten Gesellschaftsordnung des modernen Kapitalismus; wobei er feststellt, dass dieser einst, als er sich noch nicht in ein geistloses, stahlhartes Gehäuse90 verfestigt hat, von originären Lebensentwürfen einzelner Menschen ausging, die sich nicht aus den äußeren Sozialstrukturen erklären und kausal herleiten lassen, sondern in schöpferischen Sinnstiftungen bestanden (wie z. B. der Berufsgedanke Luthers), die sich den bestehenden Insti 86

Ebd. Ebd., S. 193. 88 Vgl. ebd., S. 197. 89 Ebd., S. 175. 90 Max Weber, Die protestantische Ethik, S. 201. 87

II. Rationale Beherrschung: Max Weber

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tutionen vielmehr widersetzten und sich schließlich in einem langen historischen Kampf durchsetzen konnten. Mit dem modernen Kapitalismus kommt es zur institutionalisierten Herrschaft der Rationalität, auf die auch schon der junge Hegel als „mächtige Geistesform“91 warnend hindeutete, unter deren Gewalt eine eminente Herabwürdigung des Geistigen gegenüber der Macht alltäglicher Lebenspraxis zu erwarten sei, die alles Angeschaute bloß noch als Ding und den Wert eines jeden Hains nur noch unter dem Aspekt der Nutzbarkeit als Hölzer erkennt. Geltung hat dann einzig und allein noch „die Beherrschung des als reell und endlich Erscheinenden“ durch „Berechnen alles und eines jeden“.92 Weber nun, der eben diese Rationalität nicht nur in seinem So-und-nicht-anders-Gewordensein darstellt, sondern auch zum unbedingten Prinzip der Wissenschaft überhaupt erklärt, ist sich durchaus der dystopischen Konsequenzen dieser Entdeckung bewusst, wenn er am Ende der Protestantischen Ethik aufzeigt, welcher Menschentyp eigentlich dieser Rationalität entspricht: „Fachmenschen ohne Geist, Genussmenschen ohne Herz“.93 Es verwundert also nicht, dass Webers Pathos der Rationalität mit all seinen Konsequenzen nicht überall auf Beifall gestoßen ist. So entbrannte daran etwa die Wissenschaftskritik des zu der Zeit einflussreichen Kreises um Stefan George. Die „soziologiefeindliche Haltung der Georgianer“94 hatte allerdings auch die positive Seite, dass sich an den kulturpessimistischen Resultaten der Weberschen Sozialforschung die Rolle des Dichters mit hoher Vehemenz legitimieren ließ. Es galt, „den Dichter vom Schriftsteller zu trennen“, welcher aus tiefster, noch nicht überformter Unmittelbarkeit heraus schöpferisch sein sollte: „Echte Verse sind immer ein Zeichen für primäre Rhythmen der Welt.“95 Dass diese Dichter jedoch „neue Propheten“ sein oder für „eine Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale“ einstehen könnten96, hielt Weber doch eher für die weltfremde Illusion von Romantikern, „die gegen Verhältnisse und Entwicklungstendenzen sich stemmten, die doch nicht korrigierbar waren“.97 Der Konflikt zwischen wissenschaftlicher und künstlerischer Welterkenntnis tritt hier offen zutage: der soziologischen Erklärung der Weltfremdheit Georges steht der Vorwurf des George-Kreises entgegen, dass die objektive Wissenschaft Max Webers nicht beanspruchen könne, dem lebendigen Geist zu dienen. Eine vielsagende Pointe und ironische Wende dieses Konfliktes mag wohl darin liegen, dass für den rationalitätsfeindlichen George-Kreis gerade 91

G. W. F. Hegel, „Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie“, in: ders., Werke, Bd. 2: Jenaer Schriften 1801–1807, hg. von Eva Moldenhauer, Frankfurt / M. 8 2016, S. 287–433, hier: S. 289–290. 92 G. W. F. Hegel, „Glauben und Wissen“, S. 294. 93 Max Weber, Die protestantische Ethik, S. 201. 94 Wolf Lepenies, Die drei Kulturen, S. 335. 95 Ebd., S. 266–267. 96 Max Weber, Die protestantische Ethik, S. 201. 97 Wolf Lepenies, Die drei Kulturen, S. 345.

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

Max Webers Persönlichkeit eine ungeheure Anziehungskraft ausübte, die sich schließlich mit aller vitaler Entschlossenheit, geradezu heroisch dem Rationalitätsideal verschrieben hat: „Webers wissenschaftliche Nüchternheit war kein angeborener Charakterzug, sondern eine mühsam erworbene und aufrechterhaltene Lebensmaxime, und gerade dass er den modischen Persönlichkeitskult so entschieden ablehnte, machte ihn selbst zum Gegenstand eines solchen Kults […]. Von George verzaubert, achteten die Georgianer Weber als jemanden, den sie nicht verehren durften, tief beeindruckt davon, dass er sich sein Denken und Handeln stets etwas kosten ließ, ein preußischer Puritaner, der jeden verlorenen Posten aus Pflichtgefühl erstrebte und mitwirkte an der Entzauberung der Welt, weil er sich vor der Bindung an einen Höheren fürchtete.“98

III. Unmittelbarkeit des Lebens: Henri Bergson und Alfred Schütz Während Wilhelm Dilthey die Frage nach dem Verhältnis von Wissenschaft und Leben mit dem Primat des Erlebens zu beantworten versucht, hat Max ­Weber einen gegenteiligen Lösungsvorschlag unterbreitet, der entschieden für die technisch-­berechnende Rationalität Partei ergreift. Aber Webers Denken ist durchaus von einer gewissen Ambivalenz gekennzeichnet, d. h. der Aspekt des Lebens und Erlebens ist in seinem Werk bei aller Distanz nicht ohne Bedeutung. Denn der heroische Titan der wissenschaftlichen Rationalität suchte zugleich stets das Vernunftgehäuse moderner Hörigkeit aufzusprengen und war erfüllt von der Sehnsucht nach einer anderen Lebensform –; man könnte beinahe sagen, dieser leidenschaftliche und zugleich zerrissene Mensch Weber war gleichsam von einem élan vital erfüllt, wie ihn seinerzeit der französische Philosoph Henri Bergson in seinem Werk prägte. So verwendete Weber im Rahmen seiner Soziologie eine Fülle von „Lebens“-Begriffen wie Lebenschance, Lebenslage, Lebensreglemen­ tierung, Lebensstil und Lebensführung, um nur einige zu nennen. Es ist fast so, als wolle er sich keinesfalls mit der Zerrissenheit der Moderne einfach begnügen, sondern ihr die Einheit des Lebens wenigstens als analytischen und normativen Gesichtspunkt entgegenstellen, wenngleich sein wissenschaftstheoretisches Verhältnis zur Lebensphilosophie à la Bergson, die ihm als bloße Romantik erschien, eher ablehnend war.99 Diese Haltung Webers gegenüber der französischen Lebensphilosophie kann durchaus als symptomatisch für die weitgehend „fehlgeschlagene oder mindestens unvollständige Rezeption Bergsons in Deutschland“100 bezeichnet werden; 98

Ebd., S. 344. Vgl. Hans-Peter Müller, „Lebenschance(n)“, in: Max Weber-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, hg. von dens., Stuttgart / Weimar 2014, S. 81–84, hier: S. 81. 100 Rémi Brague, „Einleitung“, in: Henri Bergson, Schöpferische Evolution, Hamburg 2013, S. IX–L, hier: S. XLI. 99

III. Unmittelbarkeit des Lebens: Henri Bergson und Alfred Schütz 

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eine Rezeption, die 1908 in Deutschland einsetzt und sich insbesondere auf die Schriften Matière et mémoire (1896, deutsch: Materie und Gedächtnis, 1908), ­Essai sur les données immédiates de la conscience (1889, deutsch unter dem Titel Zeit und Freiheit, 1911) und L’évolution créatrice (1907, deutsch: Schöpferische Ent­ wicklung, 1912) bezieht und mit einer gewissen Verzögerung schließlich auch in Deutschland eine bemerkenswerte Wirkung entfaltet.101 So schätzen etwa Georg Simmel, Hans Driesch und auch Edmund Husserl Bergson als einen Autor, „dessen Werk – und zwar ganz analog zum eigenen – das Bestreben eingeschrieben ist, den naturwissenschaftlichen Reduktionismen des 19. Jahrhunderts eine positive Lebenslehre entgegenzusetzen“.102 Dass Max Weber aber wenig Sympathie für die aufkommende Lebensphilosophie empfand, verwundert nicht, zumal Bergson den soziologischen Standpunkt fast ganz vernachlässigt.103 Der soziologische Aspekt gilt ihm geradezu als Indikator für die begriffliche Zerstückelung der ursprünglichen Reinheit des Bewusstseins, da es vor allem die praktischen Anforderungen des sozialen Lebens sind, die zur Fragmentierung und Diskontinuierung der Einheit des Individuums beitragen. Bergsons intuitionistische Philosophie läuft auf einen philosophischen Individualismus hinaus, der vom Standpunkt der psychologischen Innerlichkeit ausgeht und so das lebende Leben einzig unter dem individuellen Aspekt betrachtet.104 Wie J­ ankélévitch attestiert, besteht Bergsons Ideal vor allem in der „Unverletzlichkeit der Person hinsichtlich dessen, was sie an Einzigartigkeit und intuitiv Erlebtem hat“.105 Folgt man Simmel, so ist es Bergson, der mit seinem Denken nichts Geringeres leistet, als den Beginn einer neuen geistesgeschichtlichen Epoche einzuleiten. So ruhe in jeder Kulturepoche ein bestimmter Begriff, „auf den alle Gedankenwege, als suchten sie erst an ihm ihre Orientierung, zugehen, während er selbst der schlechthin selbstverständliche, keiner Fundierung bedürftige und fähige ist“.106 Bergson, dessen Denken vom Begriff des Lebens ausgeht, hat eben damit einen solchen unbegründeten Grundbegriff hervorgebracht: „So zeigte der griechische Geist seine Struktur in der Idee der Substanz […] An diese Stelle setzte das Christentum den Begriff Gottes und der gottgesetzten Ordnung der Dinge. […] Dann tritt mit dem Ende der Renaissance ein anderer Begriff als der letzte hervor: die Natur und die Gesetze ihrer mechanischen Bewegung. […] Nun aber scheint mit dem 20. Jahr 101 Dirk Solies, „Lebensphilosophie als Gegen-Evolution. Henri Bergsons Konzeption eines élan vital und ihre Wirkung in Deutschland“, in: Das Leben führen. Lebensführung zwischen Technikphilosophie und Lebensphilosophie. Für Günter Ropohl zum 75. Geburtstag, hg. von Nicole C. Karafyllis, Berlin 2014, S. 167–181, hier: S. 167. 102 Ebd. 103 Vgl. Vladimir Jankélévitch, Bergson lesen, übers. von Jürgen Brankel, Wien 2004, S. 28. 104 Ebd., S. 29–30. 105 Ebd., S. 78. 106 Georg Simmel, „Henri Bergson“, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 13, hg. von Klaus Latzel, Frankfurt / M. 2000, S. 53–69, hier: S. 53–54.

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist hundert die mechanische Bewegung ihre Stelle als letzte Instanz einem anderen Begriff einzuräumen: dem Leben. Zwischen der metaphysischen Ewigkeit der Substanz als dem nicht mehr begründbaren Grundbegriff und dem modernen Begriff des Lebens offenbart sich die mechanische Bewegung als Zwischenspiel – als hätte das Denken, das selbst ein Leben ist, sich zunächst ganz aus sich entfernt, um einen Halt, ein Objekt, eine Erlöstheit zu gewinnen, und hätte erst auf dem Umweg oder über die Brücke der naturgesetzlichen Bewegtheit hin den Mut zu sich selbst, sich selbst als letztes Fundament des Daseins überhaupt gefunden.“107

Nachdem also die Welt zunächst von der modernen Naturwissenschaft restlos in Bewegtheit aufgelöst wurde, tut sich nun das Leben als das Fundamentalere auf, obwohl es zuvor als etwas bloß Sekundäres und Zufälliges erschien: „die mechanische Bewegtheit wurde selbst zum Problem, das der Lebensbegriff […] von sich aus lösen konnte. Dies ist die große Absicht Bergsons.“108 Worauf Bergson also hinauswill, ist eine Umkehrung des Weges, auf dem die moderne Wissenschaft Erkenntnisse zu gewinnen sucht: „Dieser Weg geht von den Teilen zum Ganzen, von gegebenen Elementen zu der Einheit, die sich aus ihnen zusammensetzt.“109 Eben darin besteht der mechanische Empirismus, den es genauso abzulehnen gilt wie den rationalistischen Idealismus. Im Grunde lässt sich mit Bergson über alle bisherige Wissenschaft sagen, „dass das Leben auf diese Weise nicht erfasst werden kann.“110 Während also bisher versucht wurde, das Leben aus dem Mechanismus abzuleiten, versucht Bergson das Umgekehrte: „den Mechanismus aus dem Leben abzuleiten“.111 Nach Simmel geht Bergson also von der metaphysisch-­ kosmologischen Vorstellung aus, dass allem Dasein und jeder Welterscheinung „ein absolutes, treibendes Leben, eine in sich einheitliche Schwungkraft“112 zugrunde liegt – der élan vital. Bergson wendet sich also mit seiner Vorstellung von der fundamentalen Einheit des Lebensstromes – als das „universale Leben“113 – gegen die rein mechanistische Auffassung des Lebens; und seine Kritik zielt darauf ab, dass sich die Entwicklungen des Lebens nicht aus Einzelheiten rekonstruieren lassen und auch niemals für die Zukunft berechnet werden können. Vielmehr muss jeder Lebensmoment dem Vergangenen gegenüber als ein Neues aufgefasst werden, d. h. die Entwicklungen des Lebens sind in jedem Augenblick etwas Schöpferisches – während die mechanistische Wissenschaft nichts qualitativ Neues zugeben kann, da für sie das Spätere immer nur eine andere Zusammensetzung des Früheren ist. So schreibt Simmel über Bergsons Lebensbegriff:

107

Ebd. Ebd., S. 54. 109 Ebd. 110 Ebd., S. 55. 111 Ebd., S. 59. 112 Ebd. 113 Ebd., S. 60. 108

III. Unmittelbarkeit des Lebens: Henri Bergson und Alfred Schütz 

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„Das Leben ist ein ununterbrochenes, fließendes Schaffen von Neuem, so noch nicht Dagewesenem, es erschöpft sich nicht in der Form von Ursache und Wirkung, die schließlich immer nur Gleiches aus Gleichem entwickelt, sondern ist eine ganz ursprüngliche schöpferische Bewegung, die nicht berechnet werden kann wie ein Mechanismus, sondern nur erlebt.“114

So drängt das Leben in seiner Unmittelbarkeit einzig aus sich selbst in jedem Augenblick schöpferisch voran und bringt Noch-nicht-Dagewesenes und somit stets Unberechenbares hervor, wogegen die mechanischen Lebenswissenschaften bloß physikalische und chemische Elemente kombinieren können. Große Aufmerksamkeit widmet Bergson der Kritik des Intellekts. So gilt ihm alles Materielle und Mechanische als Erzeugnis und Gegenstand des logischen Verstandes. In unmittelbarer motivischer Nachbarschaft zur deutschen Lebensphilosophie geht auch Bergson von der hegelschen Voraussetzung der Negativität der Verstandestätigkeit aus und zielt darauf ab, das Verhältnis von Leben und Geist zu versöhnen und neu zu bestimmen.115 Die Leistung des Intellekts liegt darin, die Dinge zu berechnen, die er fest umgrenzt und rein mechanisch betrachtet, um dadurch dem Handeln Werkzeuge zur Verfügung zu stellen und somit unseren praktischen Zwecken zu dienen. Sein Sinn liegt in der praktischen Beherrschung: die Bilder des Intellekts schaffen uns eine stabile, mechanische, mathematische Welt, indem er den Stoff des Lebens und der Dinge zerschneidet und ihn so zu Werkzeugen, Systemen und Begriffen macht: „Er ist das nach außen gewandte Leben, das sich das Verhalten der anorganischen Natur, die mechanistische Berechenbarkeit aneignet, um die Dinge für seine praktischen Zwecke auszunutzen; und Bergson macht hierbei die tiefe Bemerkung, dass unsere Logik fast durchgehends die Logik der festen Körper ist.“116

Simmel geht sogar so weit zu sagen, dass das, was wir Erkenntnis bzw. wissenschaftliche Erkenntnis nennen – und diese ist grundsätzlich Mechanistik – nicht „Wahrheit zum Zwecke der Praxis, sondern Verfälschung zum Zwecke der Praxis“ ist.117 Diese Eigenschaften disqualifizieren den Intellekt bzw. Verstand in Bezug auf die Erkenntnis der reinen Wesenheiten der Dinge. Er ist nicht imstande, das Leben zu begreifen: „Und deshalb – so schließt Bergson weiter – kann, da die Weltwirklichkeit in ihrem Grunde Leben ist, auch die Welt in ihrer Ganzheit und Einheitlichkeit nicht vom Intellekt bewältigt werden, sondern nur die herausgeschnittenen Stücke, in die sie zwar nachträglich zu zerlegen, aus denen sie aber nicht wieder zusammenzusetzen ist.“118

114

Ebd., S. 58. Vgl. Dirk Solies, „Lebensphilosophie als Gegen-Evolution“, S. 177. 116 Georg Simmel, „Henri Bergson“, S. 62. 117 Ebd., S. 63. 118 Ebd., S. 64. 115

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

Der wesentliche Irrtum aller philosophischer Weltdeutung war es gerade, dass die Philosophen versucht haben, durch Verstandesbegriffe die Welt in ihrem reinen Wesen zu begreifen, obwohl die Begriffe sich tatsächlich allein für die praktische Beherrschung der Welt eignen; und je weiter man also die Mikroskopie treibt, je mehr man Teil neben Teil setzt und isolierte feste Begriffe auf das Leben anwendet, desto weiter weicht das eigentlich Lebendige des Lebens, das in seiner Einheitlichkeit und Schöpferkraft besteht, zurück: „Die Wissenschaft hat das Leben zu etwas Mittelbarem gemacht, das aus Stücken, Elementen, Vorbestehendem herzuleiten wäre – Bergson machte es entschlossen zum Ersten und Zentralen, stellt es in den Absolutheitspunkt des Daseins; alles was nicht den Charakter des Lebens, d. h. der Einheit des fortwährend sich Wandelnden hat, ist sekundäres Gebilde – kosmisch als das herabgesunkene Leben, menschlich als die Schematisierung und Zerschneidung des Lebens, um uns damit hantieren zu lassen. Der Abstand von Denken und Welt ist damit als einer erkannt, der nur für das Denken, nicht für die Welt besteht.“119

Leben ist fortwährendes sich Wandeln: Bergsons Begriff der Dauer (durée) meint daher auch, im Unterschied zum alltäglichen Sprachgebrauch, „Erfindung, Schöpfung von Formen, kontinuierliche Bildung von absolut Neuem“120, und der Begriff der Evolution meint auf der anderen Seite so viel wie Kontinuität – kurzum: Bergsons große Entdeckung, wie Jankélévitch konstatiert, besteht in der fundamentalen Temporalität.121 Allein die Entwicklung des Werdens ist real; so schreibt Simmel: „Das Denken kann wohl aus der beweglichen Realität feste Begriffe ziehen, indem es sie zum Zweck des praktischen und wissenschaftlichen Verfahrens mit ihr stillstellt, erstarren lässt, zerschneidet, mechanisiert; niemals aber kann umgekehrt, wie es z. B. Spencer und die sensualistische und experimentelle Psychologie will, aus den festen, als fertig angesehenen Elementen und Begriffen die Bewegung zurückgewonnen werden.“122

Doch wir haben eben nicht nur die Verstandesformen, mit denen wir der Welt begegnen: „das Leben selbst ist in uns; unser tatsächliches Leben – nicht das nachträglich in intellektuellen Rahmen gespannte und gespiegelte – ist doch selbst ein Weiterschwingen jenes absoluten und einheitlichen Lebensschwunges, der das kontinuierliche Sein, d. h. Werden der Welt, bedeutet.“123 Dies ist es, was bei Bergson als Intuition bezeichnet wird: Das Leben kann nur vom Leben begriffen werden. Denken wir Mechanistisches, sind wir Mechanismen, denken wir Lebendiges, sind wir lebendig.124 Aber aus diesem Grund, weil wir lebendig sind, können wir auch wirklich und von innen her nur das Lebendige verstehen. Dass wir aber nicht mehr auf Verstandesbegriffe zurückgreifen können, wenn wir das Leben intuitiv verstehen wollen, ist eine unumgehbare Konsequenz: nicht der abstrakte Begriff, sondern nur das Bild kann uns die direkte Schau liefern. In diesem bewusst bild 119

Ebd., S. 68. Rémi Brague, „Einleitung“, S. XXXI. 121 Vgl. Vladimir Jankélévitch, Bergson lesen, S. 121. 122 Georg Simmel, „Henri Bergson“, S. 65. 123 Ebd., S. 65–66. 124 Vgl. ebd., S. 68. 120

III. Unmittelbarkeit des Lebens: Henri Bergson und Alfred Schütz 

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haften Sinne spricht Bergson dann auch „von Strom (courant), Streben (effort), Drang (poussée), Antrieb / Anstoß / Impuls (impulsion) und Tendenz (tendance)“ sowie vom „‚élan vital‘ (Lebensschwung), auch ‚élan originel de la vie‘ (ursprünglicher Schwung des Lebens).“125 Bergson verfolgt „die Idee einer einzigen Wissenschaft, die auf jede Art Realität anwendbar wäre“, und dieser Idee folgend, läuft sein Denken schließlich auf einen spiritualistischen Biologismus und Vitalismus hinaus  – oder anders formuliert, gipfelt „die Bergsonsche Philosophie in der Biologie oder besser in der ‚Metabiologie‘“.126 So sieht etwa Jankélévitch in Bergsons Werk „eine riesige Anstrengung, um die Spiritualität von den letzten mechanistischen und materialistischen Elementen zu befreien, die im Zuge des Fortschritts der positiven Wissenschaften heimlich die ursprüngliche Naivität des vitalen Werdens verändert hatten“.127 Dabei soll die Biologie durchaus und sogar im erhöhten Maße die Lebenswissenschaft bleiben, jedoch in einem guten und doppelten Sinne verstanden: „Eine wissenschaftliche Erkenntnis vom Leben mit Relevanz für die praktische Lebensführung.“128 An dieser Stelle zeigt sich, dass Bergsons Philosophie in letzter Konsequenz „eine Philosophie des subjektiven Menschen-Lebens, eine Tiefen-Ich- und Selbstverwirklichungsphilosophie“ ist.129 Die Gesamtbewegung des Lebens besteht darin, gegenüber der Materie die Freiheit zu behaupten. Darauf kommt es Bergson an und aus diesem Grund könnte man das gesamte Œuvre Bergsons auch als eine Philosophie der Freiheit deuten. Verlässt das Leben den Automatismus der übrigen Lebewesen nur, um wieder in einen anderen Automatismus zu geraten, ist es beim Menschen anders: „Allein im Menschen hat das Leben das Hindernis übersprungen.“130 Der Mensch existiert in Freiheit und Freiheit ist Schöpfung. So besteht die Lehre Bergsons in einer Theorie des Geistes (esprit), der sich durch eine paradoxe Formel bestimmen lässt: als ‚eine Kraft, die sich aus ihren Fesseln zu befreien und auch sich selbst zu übersteigen sucht, die danach strebt, zunächst alles zu geben, was sie hat, und dann noch mehr zu geben, als sie hat‘ – eine Kraft also, die die Fähigkeit besitzt, mehr aus sich selbst zu ziehen, als sie enthält. Hier zeigt sich „eine immanentistische Philosophie des Lebens“131, d. h. das Leben ist psychologischer Natur. Und in dieser „Psychologie Bergsons“132 geht es nicht etwa darum, „die Materialität auf das Niveau des Lebens zu erheben, sondern das Leben von jeder Materialität zu säubern“133 und so die ganze Sphäre des sub­ jektiven Geistes sichtbar zu machen. Demnach hat das Leben – und für dieses wird 125

Rémi Brague, „Einleitung“, S. XXXV. Vladimir Jankélévitch, Bergson lesen, S. 25–26, 36, 28 u. 10. 127 Ebd., S. 16 u. 21. 128 Dirk Solies, „Lebensphilosophie als Gegen-Evolution“, S. 169. 129 Robert Josef Kozljanič, Lebensphilosophie. Eine Einführung, Stuttgart 2004, S. 116. 130 Rémi Brague, „Einleitung“, S. XXVI. 131 Vladimir Jankélévitch, Bergson lesen, S. 37. 132 Ebd., S. 10. 133 Ebd., S. 24–25. 126

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

entschieden Partei ergriffen – ein großes Programm zu erfüllen bzw. einen Kampf globalen Ausmaßes zu führen, mit den Worten von Jankélévitch: „es bereitet in der Welt die Ankunft der Herrschaft des Geistes vor und strebt danach, den Sieg des Bewusstseins über die Materie abzusichern.“134 Es ist ein Kampf der Metaphysik gegen die Wissenschaft, des Lebens gegen die Materie und der Handlung gegen die reine Erkenntnis, die jeweils in radikaler Trennung verstanden werden müssen. Ausgehend von der Psychologie und der Innerlichkeit des Bewusstseins lässt er allein die subjektiven Gegebenheiten der unmittelbaren psychologischen Erfahrung gelten und treibt somit ein Denken in Antithesen hervor. Der ursprüngliche, universale Lebenstrieb spaltet sich dauernd in diese zwei Richtungen: „nach oben, seine Vitalität fortsetzend, zum menschlichen Bewusstsein, in dessen freien schöpferischen Taten er zuhöchst sich ausdrückt; nach unten, ermattend, seine Kraft, Einziges zu schaffen, einbüßend und in bloß Allgemeines versinkend, zu der Gleichförmigkeit des Mechanismus herabsteigend, kurz zur Materie werdend, in der es nicht Neues geben kann und die durch Gleichungen auszurechnen ist.“135

Bergsons tiefe Zuneigung zur erlebten Erfahrung im Sinne der freien schöpferischen Tat offenbart eine weitere Grunddimension seiner Philosophie: sie ist „eine genuine Philosophie der Praxis in dem Sinne, dass sie die praktische Handlung als das erste setzt und nicht die abstrakte Reflexion.“136 Nach dem Prinzip: Hört nicht, was sie sagen, seht, was sie tun, soll Weisheit gelebt und nicht nur gelehrt werden.137 Darin besteht Bergsons Begriff des Engagements. Durch „einen unmittelbaren und ursprünglichen Akt, durch einen wirksamen und drastischen Akt, durch einen ernsthaften Akt der totalen Person“138 zu handeln, bedeutet, sich wirklich zu engagieren. Jankélévitch fasst die Haltung Bergsons in folgender Formel zusammen: „Nicht über die Philosophie reden, sondern sie tun, dies ist unsere Aufgabe“.139 Es ist ein Gedanke, der an Marx und die berühmte elfte Feuerbachthese erinnert: ‚Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern‘. Aber mehr noch kommt die Ähnlichkeit zum Weggefährten des jungen Marx, und zwar zu Moses Hess und seiner Philosophie der Tat in den Sinn, bei dem es heißt: „Es ist jetzt die Aufgabe der Philosophie des Geistes, Philosophie der That zu werden.“140 Denn auch ihm kommt es, wie Bergson, auf die „freie Geistesthat“, auf die „Überwindung der äußern Schranke durch Selbstbeschränkung“ und auf die Bestimmung des „Selbstbewußtsein[s] des Geistes als Thätiges“ an.141 Es geht 134

Ebd., S. 37. Georg Simmel, „Henri Bergson“, S. 60. 136 Dirk Solies, „Lebensphilosophie als Gegen-Evolution“, S. 173. 137 Vgl. Vladimir Jankélévitch, Bergson lesen, S. 117. 138 Ebd., S. 119. 139 Ebd., S. 133. 140 Moses Hess, Philosophie der That, in: ders., Philosophische und sozialistische Schriften 1837–1850, hg. von Auguste Cornu / Wolfgang Mönke, Berlin 1961, S. 210–225, hier: S. 219. 141 Ebd., S. 221 u. 223. 135

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um die „Rückkehr zur Unmittelbarkeit des Tuns“, woraus sich eine „offene Ethik“ ergibt, die sich allein für „das Beispiel eines heroischen Lebens“142 begeistern kann. Das Heroische besteht in einer Aktualisierung der alten Maxime des großen griechischen Lyrikers Pindar: Werde, der du bist! Denn unsere Pflicht besteht darin, „voll das zu sein, was man ist, welcher auch immer man ist; denn derjenige, der sich selbst bis zum Grunde ist, kann nicht schlecht sein“.143 Einst hat der junge Hegel in seinem Skeptizismus-Aufsatz von 1802 eine in der Antike zu beobachtende Verschiebung zur reinen Philosophie festgestellt, und zwar, dass „das Gewicht der Autorität des Einzelnen und seiner Persönlichkeit sich nach und nach verwischte und das philosophische Interesse rein sich emporhob“144 – bei Bergson offenbart sich nun die gegenteilige Tendenz: weg vom reinen Denken, hin zur Beispielhaftigkeit der Person. So lässt sich dann womöglich auch das, was Hegel über den Skeptizismus sagt, auf Bergson übertragen: „Dieser Skeptizismus hatte also seine positive Seite ganz allein in dem Charakter und seiner vollkommenen Gleichgültigkeit gegen die Notwendigkeit der Natur.“145 Der antike Philosoph Pyrrhon, der als Begründer der alten Skepsis gilt, kann als ein Vorbild und Beispiel dafür angeführt werden, denn, wie Hegel feststellt, „die Individualität seines Charakters drückte sich nicht sowohl in einer Philosophie ab, als sie vielmehr seine Philosophie selbst und seine Philosophie nichts als Freiheit des Charakters war“.146 Solch ein konsequenter Individualismus und egologischer Ansatz konnte schließlich bei den Wissenschaftlern des Sozialen nur auf taube Ohren stoßen. Mag sein, dass in Bergsons Lebensphilosophie eine tiefe Sehnsucht Max Webers zum Ausdruck kommt, doch aus der Perspektive der rationalen Wissenschaft ist dieses Denken unvertretbar. Eine schier unüberwindbare Kluft tut sich zwischen ­Weber und Bergson auf. Doch auch, wenn ihre Positionen im schier unvermittelbaren Widerspruch zueinandergestanden haben mögen, gab es doch den Versuch, eine Vermittlung zu wagen, und zwar von dem Phänomenologen und Soziologen ­Alfred Schütz. Gerade in seinem frühen Werk ließ er sich nicht von der ungeheuren Kluft davon abschrecken, den Versuch zu unternehmen, mit seiner Theorie der Lebensformen zwischen ihnen zu vermitteln. Diese Versuche finden sich in vier Manuskripten, die Schütz in Wien zwischen 1924 und 1928 verfasst hat.147 Dieser Weg der Verbindung zweier systematisch so entgegengesetzter, ja einander gera 142

Vladimir Jankélévitch, Bergson lesen, S. 135 u. 139. Ebd., S. 131. 144 G. W. F. Hegel, „Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten“, in: ders.: Werke, Bd. 2: Jenaer Schriften 1801–1807, hg. von Eva Moldenhauer / Karl Markus Michel, Frankfurt / M. 8 2016, S. 213–272, hier: S. 243. 145 Ebd., S. 239. 146 Ebd., S. 242–243. 147 Vgl. Ilja Srubar, „Einleitung. Schütz’ Bergson-Rezeption“, in: Alfred Schütz, Theorie der Lebensformen, hg. von Ilja Srubar, Frankfurt / M. 1981, S. 9–76, hier: S. 15. 143

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

dezu ausschließender Konzeptionen, den Schütz später so allerdings nicht mehr weiterverfolgt hat, macht einerseits darauf aufmerksam, worin der blinde Fleck in Webers verstehender Soziologie besteht, und andererseits, wo die Grenze der Lebensmetaphysik Bergsons zu verzeichnen ist. Schütz wirft Webers idealtypischer Methode vor, dass sie von als rational gedachten Handlungsmodellen ausgehe, aber eben darum in ihrem Verstehen dem Zustandekommen dieses Verstehens nicht nachkomme, d. h. Weber könne die nichtrationale Sinnsetzung und Deutung nicht erfassen, sodass ihm der Zugang zur vorwissenschaftlichen Sphäre der Sinnsetzung verschlossen blieb: „Max Weber hat die verstehende Soziologie zu einer Wissenschaft gemacht. Er, der wie wenige seines Weges und seiner Ziele sicher war, hat nur weniges über die Voraussetzungen seiner wissenschaftlichen Tat zu sagen für nötig befunden.“148

Dieser Leerstelle tritt Schütz nun entgegen und versucht mit Bergson, „die Fundierung des logisch begrifflichen Denkens in [der] ‚alogischen Einstellung‘ nachzuweisen.“149 Es geht ihm also um die Fundierung der verstehenden Soziologie anhand des Problems der Sinnsetzung, deren Fundament er im Erlebnisstrom verortet. Dabei will er den „Bereich des vorwissenschaftlichen, konkreten Erlebens und Handelns mit seinen sinnsetzenden Leistungen“ untersuchen und zielt letztlich darauf ab, „jeden Dualismus von Erleben und Erkennen systematisch zu überwinden“.150 Um dieses Ziel zu erreichen, nahm er sich vor, „zu den Quellen der Sinnsetzung im Erleben Einzelner hinabzusteigen und den Sinnsetzungsprozess in allen seinen Phasen zu durchleuchten“.151 Das heißt: „Das Webers’sche Problem wird also durch die Anwendung der Bergson’schen Philosophie […] zugunsten eines streng egologischen Ansatzes entschieden. Das Intersubjektivitätsproblem, das bei Bergson keine explizite Rolle spielt, wird ins Zentrum der Schütz’schen Bemühungen gerückt.“152

Es geht dabei um eine „idealtypische Fassung der ‚Einheit des erlebenden Ichs‘“ und zugleich um die „Fundierung des begrifflichen Denkens in einfacheren Lebensformen“.153 Dabei versteht Schütz unter Lebensformen „die Einstellung des Ichbewußtseins zur Welt“.154 Diese Lebensformen des Ichs, insofern bleibt er Weber treu, müssen als Idealtypen konstruiert werden und dienen folglich als heuristische Instrumente. Der Ursprung dieser Begrifflichkeit liegt womöglich darin, dass Schütz die Werke Diltheys gut kannte und wahrscheinlich auch die seines Schülers Eduard Spranger, für den ja Lebensform ebenfalls eine im weiteren Sinne psychologische Kategorie darstellt. Dass er den Lebensformbegriff von Edmund 148

Alfred Schütz, Theorie der Lebensformen, hg. von Ilja Srubar, Frankfurt / M. 1981, S. 94. Ilja Srubar, „Einleitung. Schütz’ Bergson-Rezeption“, S. 28. 150 Ebd., S. 24. 151 Ebd., S. 25. 152 Ebd., S. 55. 153 Ebd., S. 29. 154 Alfred Schütz, Theorie der Lebensformen, S. 110. 149

III. Unmittelbarkeit des Lebens: Henri Bergson und Alfred Schütz 

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Husserl entlehnt haben könnte – immerhin gilt Schütz als Begründer der phäno­ menologischen Soziologie  –, ist wohl weniger wahrscheinlich. Husserl hat ihn zwar verwendet, aber auf eine andere Weise, und zwar bezog er ihn auf den Bereich des Ethischen und bestimmte Lebensformen als „Vorformen des ethischen Lebens“.155 Auf jeden Fall sah Schütz, dass Bergsons Denken in einen Dualismus zu zerfallen drohte, „nämlich in den Dualismus der Realität des qualitativen Erlebens und ihres zeit-räumlichen Pendants“, was Schütz vermeiden wollte und somit „die Bergson’sche Dualität in eine Pluralität der Lebensformen“ umwandelte, „als analytische, künstlich konstruierte Idealtypen des Zugangs des Menschen zur Welt“.156 Zwischen den beiden Polen des Bewusstseins – unmittelbares Erleben und begriffliches Denken – könne es also „eine Vielfalt von Lebensformen“ geben, sodass grundsätzlich „der menschlich sinnhafte Zugang zur Realität eine Vielfalt von Formen aufweist“.157 So verwirft Schütz die bei Bergson sichtbare Polarität von durée und Intellekt und arbeitet eine Skala von idealtypisch konstruierten Lebensformen aus, die die relevantesten Ebenen der zwischen den beiden Polen ablaufenden Sinnsetzung erfassbar und so die Sinnkonstruktion transparent machen soll. Beginnend auf niedrigster Stufe, bei der sogenannten Lebensform der reinen Dauer des Ich, schreitet die Skala aufsteigend fort über die gedächtnisbegabte Dauer zum handelnden Ich und von der Lebensform des Du-bezogenen Ich zum redenden Ich, um zuletzt zur höchsten Lebensform zu gelangen, die jedoch am weitesten von dem Ursprung der unmittelbaren Erfahrung entfernt ist, und zwar das denkende Ich, „dessen Erlebnisse raumzeitlicher und begrifflicher Natur sind“.158 Darüber hinaus gibt es nichts. Damit tritt nicht nur bei Schütz selbst eine reduktionistische Tendenz zu Tage, sondern auch in der Philosophie Bergsons, denn diese stelle zwar eine jedem Bewusstsein immanente Polarität aus unmittelbarer Erfahrung und begrifflich-­ mechanischem Denken her, was bedeutet, dass der berechnende Intellekt – und somit im vollen Umfang auch Webers Rationalität – durchaus bruchlos zur Sphäre des Lebendigen gehört. Aber eine über raumzeitliche Kausalverhältnisse hinausgehende und insofern selbständige Idealität schließt er aus. Statt der Idee bringt er die Intuition ins Spiel. Sowohl Bergson als auch Schütz gehen von der Tatsache aus, „dass wir, unter den mächtigen Primat des begrifflichen Denkens gestellt, weite geistige Gebiete mit unserem rationalen Denken nicht erschließen können“159, womit sie sich entschieden gegen Max Webers Rationalitätsparadigma abgrenzen. Aber das, wovon Husserl durchaus noch wusste und anhand dessen er die mannigfachen Gestalten der Vorformen des ethischen Lebens bzw. „vorethische Formen 155

Edmund Husserl, „Erneuerung als individualethisches Problem“, in: ders., Husserliana, Bd. 27: Aufsätze und Vorträge (1922–1937), hg. von Thomas Nenon / Hans Rainer Sepp, ­Dordrecht / Boston / London 1989, S.  20–42, hier: S.  20. 156 Ilja Srubar, „Einleitung. Schütz’ Bergson-Rezeption“, S. 35. 157 Ebd., S. 37 u. 22. 158 Alfred Schütz, Theorie der Lebensformen, S. 110–111. 159 Ebd., S. 112.

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

der Selbstregelung“ vom genuin ethischen Leben bzw. von der „Lebensform echter Humanität“ abzugrenzen wusste160, wird sowohl von Bergson als auch von Weber und schließlich auch von Schütz rigoros ausgeschlossen: nämlich das Ideelle und objektiv Geistige. Auf der einen Seite wird also die Sphäre des Geistigen auf seine vorbegrifflichen Formen erweitert, aber auf der anderen Seite wird das Geistige auf die verstandesbegriffliche und berechnende Rationalität reduziert. Folglich könnte man die Behauptung aufstellen, dass unter dem Primat des Lebens nach Bergson, das sowohl das vorbegriffliche Erleben als auch noch die rationale Berechnung – also die ganze Extension des Bereichs des subjektiv Geistigen – umfasst, eben das gleichsam von den Lebenszusammenhängen unabhängige Gebiet des Ideellen oder objektiv Geistigen ausschließt. Diese Begrenzung des Geistigen einerseits auf Intuition und andererseits auf technische Rationalität wird sich als der springende Punkt herausstellen, an dem Georg Simmel seine Kritik der Lebensphilosophie anheben wird.

IV. Offenlegung des Konflikts: Curtius, Mannheim und Simmel Inmitten des Geschehens einer Zeit, in der „die Physiognomie Europas zunehmend zur eisernen Maske der Gewalt erstarrte“161, sagt Edmund Husserl in seinem 1935 gehaltenen Referat über Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie dem „europäischen Dasein“ zwei Auswege voraus: „den Untergang Europas in der Entfremdung gegen seinen eigenen rationalen Lebenssinn, den Verfall in Geistfeindschaft und Barbarei, oder die Wiedergeburt Europas aus dem Geist der Philosophie durch einen den Naturalismus endgültig überwindenden Heroismus der Vernunft.“162

Ernst Robert Curtius und Karl Mannheim empfanden es auf ihre je eigene Weise ebenfalls, als sie zwischen 1925/26 und 1932 ihre – wie Dirk Hoeges treffend schreibt – Kontroverse am Abgrund führten. Im Hintergrund ihrer Debatte, die sich vordergründig an der Frage nach dem Anspruch und der Legitimität der Soziologie entzündet, steht der weitreichende und wirkungsvolle Erfolg, den die Lebensphilosophie im deutschen Wissenschaftsdiskurs zu verzeichnen hatte. So erscheint etwa die von Georg Simmel bereits 1913 in seiner Schrift über Goethe 160

Edmund Husserl, „Erneuerung als individualethisches Problem“, S. 26 u. 33. Dirk Hoeges, Kontroverse am Abgrund: Ernst Robert Curtius und Karl Mannheim. In­ tellektuelle und „freischwebende Intelligenz“ in der Weimarer Republik, Frankfurt / M. 1994, S. 9. 162 Edmund Husserl, „Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie“ (unter dem Titel „Die Philosophie in der Krisis der europäischen Menschheit“ vorgetragen im Wiener Kulturbund am 7. Und 10. 5. 1935), in: ders., Die Krisis der europäischen Wissen­ schaften und die transzendentale Phänomenologie, hg. von W. Biemel, Haag 1954, S. 314–348, hier: S. 347–348. 161

IV. Offenlegung des Konflikts: Curtius, Mannheim und Simmel 

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formulierte „Kardinalfrage der Lebensanschauung“ wie eine Vorwegnahme der Mannheim-Curtius-Debatte: „ist das Individuum ein letzter Quellpunkt des Weltgeschehens, ist es seinem Wesen als Individuum nach schöpferisch; oder ist es ein Durchgangspunkt für Mächte und Strömungen überindividueller Provenienz; ist es die Substanz, aus der die Formungen des geistigen Daseins quellen oder die Formung, die andere Substanzen dieses Daseins annehmen – diese Frage ist für Goethe in dem ersteren Sinne entschieden.“163

Das Stichwort das Simmel an dieser Stelle liefert und das für die Auseinandersetzung zwischen Curtius und Mannheim entscheidend ist, lautet: Soziologismus. Karl Mannheim, zu dessen Lehrern neben Simmel auch der Dilthey-Nachfolger Wilhelm Heinrich Riehl und Ernst Cassirer gehören, unternimmt den Versuch, die Soziologie, u. a. in Anschluss an Hans Freyer, der die Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft verstanden wissen wollte, geradezu als Generalwissenschaft zu etablieren. In seinem 1929 erschienenen Hauptwerk Ideologie und Utopie predigt er den Soziologismus, der das Individuum zum bloßen Schnittpunkt von gesellschaftlichen Fäden und zum Gefäß sozialer Einflüsse macht, aus denen seine Existenz restlos hergeleitet werden kann, geradezu wie einen Glaubensartikel. Dabei unternimmt Mannheim mit seiner Wissenssoziologie den Versuch, Geistiges auf Soziales zu beziehen, worin seine Kritiker wie der Romanist Ernst Robert Curtius einen Verrat am Geist, einen Angriff auf traditionelle Werte und damit eine stark nihilistische Tendenz erkennen mussten.164 Es erschien als eine äußerste Provokation, als Mannheim schrieb, es hätten sich „alle Ideen blamiert, alle Utopien zersetzt“165, sodass jegliche Wahrheit als Ideologie entlarvt werden könne und alle Ideologien nachweislich von einer gesellschaftlichen Klasse abhängen. Es ist ein Gedanke, der Curtius hochfahren lässt, da in ihm die ganze Destruktivität Mannheims kulminiert.166 Worin liegt das Problem? Mit Simmel gesprochen, kennt Mannheim nur „die Form der Wirklichkeit“ und subsumiert alles der „Sonder- und Vorzugsstellung des unter der Kategorie Wirklichkeit stehenden Objekts“ bzw. der „gewöhnliche[n] Vorstellung, dass das Leben die abrollende, subjektive Wirklichkeit ist“.167 Mannheim berücksichtigt die Grundeinsicht, für die sich noch sein Lehrer Simmel stark macht, nicht: „was einander gegenübersteht, ist nicht das Leben und das Sollen, sondern die Wirklichkeit des Lebens und sein Sollen“.168 Für Mannheim ist Leben Wirklichkeit, Subjektivität, soziale Praxis – alles Ideelle und Objektive gilt 163

Georg Simmel, Goethe, in: ders., Gesamtausgabe. Bd. 15, hg. von Uta Kösser, Hans-­ Martin Kruckis / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 2003, S. 154. 164 Vgl. Wolf Lepenies, Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft, Reinbek bei Hamburg 1988, S. 387. 165 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Frankfurt / M. 81995, S. 220. 166 Vgl. Dirk Hoeges, Kontroverse am Abgrund, S. 122. 167 Georg Simmel, Lebensanschauung, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 16, hg. von Gregor Fitzi / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1999, S.  346–347. 168 Ebd., S. 347.

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ihm als lebenstranszendent und d. h.: unwirklich. Was Simmel „die Sollensform“ oder die „Tatsache des Sollens“169 nennt, kann von der Monopolstellung der Wirk­ lichkeit aus betrachtet gar nichts anderes sein als Ideologie und Utopie. Was hier vorliegt, deutet sich auch bei Bergson an und wurde bereits von Marx und Engels vorbereitet, für die das Bewusstsein nicht bloß aus dem Leben hervorgeht, sondern von dem Leben auch restlos bestimmt wird, wodurch jegliche Seinstranszendenz nicht nur unwirklich, sondern, insofern das Bewusstsein das Leben auch noch zu bestimmen beansprucht, zur Lebensgefahr erklärt wird. Alles, was im Namen der Idee errichtet wurde, erscheint nun als Bedrohung und der Revision – bzw. in letzter Konsequenz der Revolution – bedürftig. Seinen einzigen Halt könne der moderne Mensch nur in der Entlarvung aller Werte und Traditionen finden, die für ihn nichts als Ideologien, Utopien bzw. bloß unterschiedliche Arten von Fiktionen sind.170 Die Geschichte des Geistes muss aus Perspektive der Wissenssoziologie „im Zeichen einer soziologischen Bewusstseinsgeschichte“171 neu geschrieben werden. Es kündigt sich dabei eine grundlegende „Sachlichkeit“ und „Trockenheit“ an, die „zu bejahen als einziges Mittel, die Gegenwart zu beherrschen“, gilt: darin sieht Mannheim „eine Transformation der Utopie zur Wissenschaft, als eine Destruktion der verlogenen und mit unserer Seinswirklichkeit sich nicht in Deckung befindenden Ideologien“.172 Während Curtius am Primat der Philosophie festhält, die allein dem Menschen Orientierung bieten könne, beansprucht Mannheim diese Funktion für die Wissenssoziologie, wobei die Grundlage dieses Orientierungsanspruches eher destruktiver Natur ist. Denn alles und jedes gilt in „Mannheims aktualistischen Situationismus“173 als partikular und standortgebunden. Relativismus und Skepsis sind für Mannheim Heilmittel gegen abgeblasste Gewissheiten und falsche Ansprüche. So ist es die Aufgabe der Soziologie als Gegenwartswissenschaft mit ihren diagnostischen Fähigkeiten und therapeutischen Möglichkeiten die Ursachen für die Krise der Moderne offenzulegen. Mannheims Wissenssoziologie stellt also der Epoche die Diagnose und konfrontiert sie gleichzeitig mit der Verabschiedung aller Heilsgewissheiten. Statt Flucht empfiehlt er Revision von allem und jedem, was je Sicherheit bot, versprach und beschwor, sodass Mannheims Moderne letztlich nur eben diesen einen Imperativ kennt – die Revision.174 Für Curtius stellt dies aber eine Haltung ohne Aussicht und ohne Hoffnung dar. Er setzt der Auflösung jeder Ganzheitlichkeit und den Antagonismen des Partikularen eine Idee des Ganzen entgegen: es solle Absolutes, Dauerndes, Verbindendes ermittelt werden, um Hoffnung auf Erinnerung zu gewinnen; Curtius’ 169

Ebd., S. 349. Vgl. Wolf Lepenies, Die drei Kulturen, S. 378–379. 171 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, S. 224. 172 Ebd., S. 220. 173 Dirk Hoeges, Kontroverse am Abgrund, S. 124. 174 Vgl. ebd., S. 232. 170

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Moderne stellt somit einen anderen Imperativ auf – nämlich die Verpflichtung auf Erinnerung.175 So wird Mannheim mit seinem bohrenden Verdacht, seinem offenen Misstrauen und der endgültigen Absage an die ewigen Werte zur lebenslangen intellektuellen Gegenfigur zu Curtius. Seine Hoffnung lag darin, dass man sich trotz der Verdrehungen der Soziologie und des Prozesses zunehmender Verwissenschaftlichung, der die Kulturwerte verflacht und aus dem allgemeinen Bewusstsein verdrängt, nicht den Sinn für Idealismus und Größe verbieten ließ und die Erinnerung an Werte, deren Widerbelebung sich lohnte, nicht aufgab.176 Curtius insistierte auf die „Restauration der Vernunft“ und der „Wesensbestimmung des Menschen“ als eine Aufgabe der „Aristokratie des Geistes“.177 Während sich etwa Max Weber gegen die grassierende und inflationäre Lebensphilosophie aussprach, in der er eine Gefahr für das Denken sah, will Curtius mit Hilfe eines emphatischen Lebens- und Erlebnisbegriffs den knöchern gewordenen Historismus überwinden und das Denken revitalisieren. So verwundert es nicht, dass durch die unversöhnliche Polarität zwischen Mannheim und Curtius die geistige Auseinandersetzung letztlich in Kampf umschlagen musste. An dem Beispiel dieser hochbrisanten Kontroverse am Abgrund zwischen Mannheim und Curtius offenbart sich ein grundsätzlicher Kampf, der sich als eine direkte Fortsetzung dessen deuten lässt, was Georg Simmel bereits 1918 als den Konflikt der modernen Kultur bezeichnet hat, als der „Kampf des Lebens gegen die Form überhaupt, gegen das Prinzip der Form“.178 Simmel spricht von einer „Gesamtnot der Kultur“, die darin besteht, dass „das Leben die Form als solche wie etwas ihm Aufgedrungenes empfindet“.179 Stand noch in der englischen Aufklärung oder auch der Französischen Revolution hinter jedem Umsturz ein festes neues Ideal: „die Befreiung des Individuums, das Vernünftigwerden des Lebens, der sichere Fortschritt der Menschheit zu Glück und Vollkommenheit“ –, war also der Charakter des geschichtlichen Kulturprozesses durch „Verdrängung der alten Form durch eine neue“ gekennzeichnet, so zeigen laut Simmel die neuesten Erscheinungen – seinerzeit die bis 1914 entwickelte Kultur – eine entscheidende Abweichung von allem bisherigen Kulturwandel, „in welchem immer die Sehnsucht nach einer neuen Form die alte gestürzt hat; während wir jetzt als das letzte Motiv der Entwicklung auf diesem Gebiete, auch wo das Bewusstsein scheinbar oder wirklich zu neuen Gebilden vorschreitet, dennoch als ihre letzte Triebfeder die Gegnerschaft gegen das Prinzip der Form überhaupt heraushören können.“180

175

Vgl. ebd., S. 233–234. Vgl. Wolf Lepenies, Die drei Kulturen, S. 382–383. 177 Dirk Hoeges, Kontroverse am Abgrund, S. 128. 178 Georg Simmel, „Der Konflikt der modernen Kultur. Ein Vortrag“, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 16, hg. von Gregor Fitzi und Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1999, S. 181–208, hier: S. 185. 179 Ebd. 180 Ebd., S. 184 u. 189. 176

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

Es zeichnet sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts eine Epoche ab, in der die Kulturformen überhaupt als erschöpfter Boden empfunden werden181, es ist eine neue kulturgeschichtliche Phase angebrochen, in der der Kampf „nicht mehr Kampf der heute vom Leben gefüllten Form gegen die alte leblos gewordene ist“.182 Die ein­ seitige und destruktive Ausrichtung ist offenkundig und die Konsequenz ist eine sich immer stärker zeigende Kulturnot, „dass überhaupt nicht mehr eine neue Form den Kampf gegen eine alte aufnahm, sondern auf allen möglichen Gebieten das Leben sich dagegen empört, in irgendwie festen Formen verlaufen zu sollen“.183 Was alleine noch zählt, ist das Leben selbst – an sich formlos – „mit seinem Drängen und Überholen-Wollen, seinem Sich-Wandeln und Differenzieren“.184 Der Begriff des Lebens – und dies ist für Simmel eine kulturgeschichtliche Tatsache – ist das Grundparadigma der Moderne. So, wie man in jeder Kulturepoche einen Zentralbegriff wahrnehmen könne, laut Simmel, so sei der Zentralpunkt des modernen Weltbildes: das Leben. In der griechischen Antike war es die Idee des Seins, im christlichen Mittelalter der Gottesbegriff und in der Renaissance war es der Begriff der Natur und die Idee des Naturgesetzes. Nachdem nun „seit einer Reihe von Jahrzehnten nicht mehr unter einer irgendwie gemeinsamen Idee“ gelebt wurde, tritt um die Wende des 20. Jahrhunderts „die reine Unmittelbarkeit des Lebens“ in Erscheinung.185 Dies lässt sich beispielsweise in der Kunst zeigen, vor allem am Expressionismus, der im Unterschied zum Futurismus, der aus völlig durcheinanderlaufenden Bestrebungen bestehe, immerhin eine einigermaßen bezeichenbare Deutlichkeit aufweist und dessen Sinn darin besteht, dass sich in dem Werk – oder als das Werk – die ganz unmittelbare innere Bewegtheit des Künstlers, wie sie erlebt wird, fortsetzt.186 Hier geht es nicht um Nachbildung, weder in naturgesetzlicher Form, noch in der Form des momentanen sinnlichen Eindrucks, wie etwa beim Impressionismus. Im Expressionismus will sich das Leben aus sich selbst heraus schöpferisch ergießen, wobei jedwede Form grundsätzlich als Hemmnis gilt, als ein Starrgewordenes, als etwas Unechtes: Das auf der Leinwand sich zeigende Gebilde soll einzig und allein der unverfälschte unmittelbare Niederschlag des inneren Lebens sein.187 Der expressionistische Künstler führt sozusagen den Kampf des Lebens um sein Selbst-Sein: „es will, wo es sich ausspricht, eben nur sich selbst aussprechen und durchbricht deshalb jede Form, die ihm von einer anderen Wirklichkeit […] auferlegt werden soll“.188 Zwar mag dabei das geschaffene Werk dennoch stets eine Form haben, doch ist diese nur noch eine sekundäre Äußerlichkeit, die sich nicht vermeiden lässt, und hat daher keine Bedeutung an sich selbst: 181

Vgl. ebd., S. 186. Ebd., S. 185. 183 Ebd., S. 186. 184 Ebd., S. 185. 185 Ebd., S. 190. 186 Vgl. ebd. 187 Vgl. ebd., S. 191. 188 Ebd., S. 192. 182

IV. Offenlegung des Konflikts: Curtius, Mannheim und Simmel 

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„Deshalb ist diese Kunst auch gegen Schönheit und Hässlichkeit gleichgültig, die sich an die Erscheinung solcher Formen heftet, während das Leben in seinem nicht von einem Ziel bestimmten, sondern von einer Kraft getriebenen Ausströmen, seine Bedeutung jenseits von Schönheit und Hässlichkeit hat. Wenn die Werke, die dabei herauskommen, uns nicht befriedigen, so bestätigt dies nur, dass eine neue Form eben nicht gefunden ist und sozusagen nicht in Frage steht.“189

An der expressionistischen Kunst zeigt sich also, wie die Form ihr Eigenrecht gegenüber dem schöpferischen Leben verloren hat. Das Leben beansprucht in jeder Beziehung seine Monopolstellung. Es wird zum Zentralbegriff der Weltanschauung und hat „über eine bisher scheinbar von ihm abgetrennte und autonome Provinz seine Souveränität reklamiert“.190 Fortan ist allein das Leben dazu imstande, das Leben zu verstehen, alle Objektivität als Gegenstand der Erkenntnis wird in Leben verwandelt und der Prozess des Erkennens gilt nunmehr als eine Funktion des Lebens selbst: „Von der Form als einem Weltprinzip außerhalb des Lebens, als einer Daseinsbestimmung eigenen Sinnes und eigener Macht ist nichts mehr übrig geblieben. Was in diesem Bilde noch als Form bezeichnet werden könnte, würde nur von Gnaden des Lebens selbst bestehen.“191

Das Leben ist zum Wesen alles Seins, zur metaphysischen Urtatsache geworden und zieht eine radikale Umgestaltung des Erkenntnisproblems nach sich, und zwar im Sinne einer „Wendung vom Formprinzip weg“, „gegen das geschlossene System, in dem die frühere, noch von dem klassischen Formgedanken beherrschte Epoche das ganze Heil gesehen hatte“.192 Es ist ein offener, ein geradezu an Marx erinnernder, revolutionärer Kampf gegen das System und um die Frage nach der Vorherrschaft – Idee oder Leben: „Das Leben will nicht von dem beherrscht sein, was unter ihm ist, aber es will überhaupt nicht beherrscht sein, also auch nicht von der Idealität, die sich den Rang oberhalb seiner zuspricht.“193

Es ist ein „Kampf gegen die Klassik“, die im Zeichen der Form steht, und eine breite Emanzipationsbewegung, die Kritik an den bestehenden Sexualverhältnissen übt, diesbezüglich eine „Neue Ethik“ fordert, sowohl gegen die Form der Ehe als auch gegen ihr Gegenbild, die Prostitution, revoltiert –, wobei der Grundantrieb zur Vernichtung dominant ist und keine Neuformung in Aussicht steht; es wird festen Schrittes auf die bloße Formlosigkeit zumarschiert.194 Formlosigkeit hat Desorientierung zur Konsequenz; und diese aufgestoßenen Leerstellen drängen allein schon auf Grund des Drucks, dass wir unser Leben ja 189

Ebd. Ebd., S. 198. 191 Ebd. 192 Ebd., S. 198–199. 193 Ebd., S. 199. 194 Ebd., S. 200–201. 190

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

irgendwie führen müssen, danach, ausgefüllt zu werden. Schon der junge Hegel hat in seiner Schrift über Glauben und Wissen den Zusammenhang zwischen dem bloß negativen Verfahren der Aufklärung, „dessen positive Seite in seinem eitlen Getue ohne Kern war“, und der aufkommenden „Subjektivität des Sehnens und Ahnens“ gesehen.195 Während auf der einen Seite im Namen des Verstandes und seiner Zergliederungswut die Prinzipien der Sittlichkeit als Aberglauben entlarvt, ja destruiert werden, wodurch nichts weniger als die Lebensgrundlage als solche entzogen wird, erhebt sich auf der anderen Seite, sozusagen ein Gegengewicht bildend, eine höchst subjektive, gefühlsbasierte Religiosität, die sich in die offenen Orientierungsleerstellen ergießt: „Die Religion baut im Herzen des Individuums ihre Tempel und Altäre, und Seufzer und Gebete suchen den Gott, dessen Anschauung es sich versagt, weil die Gefahr des Verstandes vorhanden ist, welcher das Angeschaute als Ding, den Hain als Hölzer erkennen würde.“196

Dem berechnenden Verstand, der nun die Lebenspraxis beherrscht, steht also die Religion als Empfindung, als reine Innerlichkeit gegenüber; und Max Webers These bereits andeutend, sah schon der junge Hegel, dass diese Religiosität nicht in ihrer Abgetrenntheit von der Außenwelt selbstgenügsam bestehen bleiben konnte, sondern dahin tendieren musste, sich mit dem äußeren Dasein bzw. mit der gemeinen Wirklichkeit zu versöhnen. Die Folge ist eine Glückseligkeitslehre oder eine Ethik, für welche Vernunft „nichts als Berechnen alles und eines jeden für die Einzelheit und das Setzen aller Idee unter die Endlichkeit“ bedeutet bzw. „die Beherrschung des als reell und endlich Erscheinenden […] durch den Begriff“, wobei sich das Beherrschen „nicht durch den Verstand, sondern als eine natürliche Stärke und Schwäche der Subjektivitäten gegeneinander“ äußern kann.197 Diese Protestantische Ethik nun sollte, so die These Max Webers, den Prozess der Ra­ tionalisierung und Entzauberung der Welt soweit vorantreiben, dass aus ihr der moderne kapitalistische Geist, ja die moderne Kultur als solche hervorging, die nun auf einer rationalen Lebensführung auf Grundlage der Berufsidee basiert. Das Verhängnis der Protestantischen Ethik und ihrer Berufsaskese war schließlich die Erschaffung eines stahlharten Gehäuses: „Indem die Askese die Welt umzubauen und in der Welt sich auszuwirken unternahm, gewannen die äußeren Güter dieser Welt zunehmende und schließlich unentrinnbare Macht über den Menschen, wie niemals zuvor in der Geschichte. Heute ist ihr Geist – ob endgültig, wer weiß es? – aus diesem Gehäuse entwichen. Der siegreiche Kapitalismus jedenfalls bedarf, seit er auf mechanischer Grundlage ruht, dieser Stütze nicht mehr.“198 195

G. W. F. Hegel, „Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie“, in: ders., Werke, Bd. 2: Jenaer Schriften 1801–1807, hg. von Eva Moldenhauer, Frankfurt / M. 8 2016, S. 287–433, hier: S. 288–289. 196 Ebd., S. 289–290. 197 Ebd., S. 294–295. 198 Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, hg. von Dirk Kaesler, München 32010, S. 201.

IV. Offenlegung des Konflikts: Curtius, Mannheim und Simmel 

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Dieser sehnsuchtsleere Mechanismus und grassierende Pragmatismus lässt allerdings auch Weber, wenn auch wenig hoffnungsvoll, spekulieren, ob nicht „am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder eine mächtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, oder aber – wenn keins von beiden, mechanisierte Versteinerung“.199 Simmel sieht, durchaus mit hoffnungsvollerem, ja fast schon bewundernden Ton, eine Tendenz, die religiösen Bedürfnisse mit der Mystik als die letzte Zuflucht zu befriedigen, wobei die Festumrissenheit, die Grenzbestimmtheit der religiösen Form aufgehoben ist200; „die Seele will ihre Gläubigkeit bewahren, während sie den Glauben an alle bestimmten, vorbestimmten Inhalte verloren hat“.201 Das eine Extrem des mechanischen Rationalismus und Pragmatismus fordert das andere Extrem: eine mystische Religiosität. Beide sieht Simmel dem Paradigma des Lebens entspringen, und eben daraus gehe auch der Charakter der Moderne und ihre äußerst konfliktbehaftete Bipolarität hervor. So veranschaulicht Simmel seine Diagnose der Kulturnot anhand der Symptomatik in der Kunst, der Wissenschaft und der Religion. Überall zeigen sich „Angriffe gegen die Formen unserer Kultur“, denn überall macht sich die Vorstellung geltend, „dieses Leben könne überhaupt ohne Formen von eigenen objektiven Bedeutungen und Forderungsrechten, und mit dem bloßen Ausströmenlassen seiner von innen vorbrechenden Kraft auskommen“.202 Dies aber ist ein eklatantes Miss­ verständnis. Zwar mag die These Bergsons stimmen, dass das Leben nur durch das Leben selbst verstanden werden könne, doch aus dieser Voraussetzung folgt noch nicht, dass damit das Leben bereits verstanden wurde. So erhält der Konflikt der Moderne eine eigentümliche Tragik, denn er steht im „Widerspruch gegen das Wesen des Lebens selbst“.203 Dieses aber bestehe nach Simmel darin, unlöslich damit behaftet zu sein, „nur in der Form seines Widerspiels, das heißt in einer Form in die Wirklichkeit zu treten“.204 Stets erzeugt das Leben Formen und stets bewegt es sich auch darin: „Es ist das Leben selbst […] mit seinem Drängen und Überholen-Wollen, seinem SichWandeln und Differenzieren, das die Dynamik zu der ganzen Bewegung hergibt, das aber, an sich formlos, doch nur als Geformtes zum Phänomen werden kann.“205

Das Missverständnis geht daraus hervor, dass das Geistige des Lebens noch nicht in aller Klarheit zur Einsicht gekommen ist. Denn sobald das Leben als Geistiges zu Wort kommt, kann es dies doch nur in Formen, „in denen allein auch seine Freiheit wirklich zu werden vermag, obgleich sie in demselben Akt auch die Frei 199

Ebd. Vgl. Georg Simmel, „Der Konflikt der modernen Kultur“, S. 201–202. 201 Ebd., S. 204. 202 Ebd., S. 204–206. 203 Ebd., S. 205. 204 Ebd. 205 Ebd., S. 185. 200

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

heit beschränken.“206 Der Konflikt der Moderne, der vom Leben ausgeht, besteht also im Grunde darin, dass das Leben etwas will, was es gar nicht erreichen kann: „es will sich über alle Formen hinweg in seiner nackten Unmittelbarkeit bestimmen und erscheinen – allein das durchaus von ihm bestimmte Erkennen, Wollen, Gestalten kann nur die eine Form durch die andere, niemals aber die Form überhaupt durch das Leben selbst, als das der Form Jenseitige, ersetzen.“207

Dieser Irrtum aber ist nicht allein negativ zu bewerten, sondern vielmehr als ein wichtiger, wenn nicht sogar als ein notwendiger Schritt zum Verständnis des Lebens aus dem Leben selbst. Denn er offenbart den „tiefsten inneren Selbstwiderspruch des Geistes, sobald er sich zur Kultur entwickelt, das heißt sich in Formen dartut“.208 So enthüllt diese irrtümliche Aufgipfelung des Konflikts eben das Grundmotiv von Kultur überhaupt: „wir [sprechen] von Kultur, wenn die schöpferische Bewegung des Lebens gewisse Gebilde hervorgebracht hat, an denen sie ihre Äußerung, die Formen ihrer Verwirklichung findet, und die ihrerseits die Flutungen des nachkommenden Lebens in sich aufnehmen und ihnen Inhalt und Form, Spielraum und Ordnung geben: so die sozialen Verfassungen und die Kunstwerke, die Religionen und die wissenschaftlichen Erkenntnisse, die Techniken und die bürgerlichen Gesetze und unzähliges andere. Aber diese Erzeugnisse von Lebensprozessen haben das Eigentümliche, dass sie im Augenblick ihres Entstehens schon einen eigenen festen Bestand haben, der mit dem ruhelosen Rhythmus des Lebens selbst, seinem Auf- und Niedergang, seiner steten Erneuerung, seinen unaufhörlichen Spaltungen und Wiedervereinigungen nichts mehr zu tun hat. Sie sind Gehäuse des schöpferischen Lebens, das sie aber wieder verlässt, und des nachströmenden, das aber schließlich in ihnen nicht mehr unterkommt […] im Augenblick dieses Schaffens entsprechen sie vielleicht dem Leben, aber im Maße seiner Weiterentfaltung pflegen sie in starre Fremdheit, ja Gegensätzlichkeit zu ihm zu geraten.“209

Simmel, der sich von dem philiströsen Vorurteil distanziert, „dass alle Konflikte und Probleme dazu da sind, gelöst zu werden“, weist dennoch darauf hin, dass die nun offengelegte Problematik bewusst macht, „um wie vieles zu widerspruchsvoll das Gegenwärtige ist, um bei ihm stehen zu bleiben“, d. h. sie weist „zweifellos auf einen fundamentaleren Wandel“ hin.210 Es sieht zwar so aus, als würde sich alles dahin entwickeln, „dass nur noch das an sich formlose Leben zu bleiben scheint“ und dass „die Brücke zwischen dem Vorher und Nachher der Kulturformen so ganz abgerissen“ ist, doch hält Simmel es für zweifelsfrei, dass alles wieder auf „jenen typischen Kulturwandel“ hinausläuft, also „auf die Schöpfung neuer, den jetzigen Kräften angepasster Formen“.211 Dabei geht Simmels Hoffnung sicher nicht soweit, dass er an einen absoluten Frieden glaubt oder dass jemals wieder eine vollends 206

Ebd., S. 204. Ebd., S. 206. 208 Ebd. 209 Ebd., S. 183. 210 Ebd., S. 206–207. 211 Ebd., S. 207. 207

V. Vom Leben über das Leben hinaus: Simmel – Foucault – Simmel 

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beruhigte Identität zwischen dem Leben und den Formen bestehen könne, doch lässt sich der offene Kampf länger hinausschieben, indem „ein Problem durch ein neues, ein Konflikt durch einen anderen verdrängt wird“.212 Anstatt sich also auf den offenen Konflikt, sozusagen auf die Aggression des Lebens gegen die Form überhaupt, einzulassen, die zugleich Illusion bzw. die Utopie eines ewigen Friedens evoziert, gelte es vielmehr, sich mit dem Konflikt als ein Grundmotiv von Kultur überhaupt abzufinden, ja ihn zu affirmieren, was zugleich bedeutet, die Kultur in ihrer Grundcharakteristik zu bewahren, als eine Art Eskalation im Aufschub.

V. Vom Leben über das Leben hinaus: Simmel – Foucault – Simmel Sobald das theoretische Interesse sich der relationalen Bezogenheit von Leben und Form widmet, gilt es sich zunächst von einer vorgefassten einseitigen Parteilichkeit und vorgängigen Befangenheit innerhalb dieses konfliktären Sachverhaltes freizuhalten, damit eine möglichst adäquate Deskription der unterschiedlichen historischen Verhältnisbestimmungen und Möglichkeiten geleistet werden kann. Die Einsicht in diese Konfliktbeziehung, aber eben auch in den Reichtum der Formen des Lebens bedeutet zugleich ihre Historisierung, nicht nur im Rückblick auf die Tradition, sondern eben auch und insbesondere für die Gegenwart. Von einem vorbestimmten, überhistorisch geltenden oder ontologisch gesetzten, ursprüng­lichen Verhältnis kann nicht mehr ausgegangen werden. Wenn sich nun der Begriff der Lebensform wesentlich dadurch kennzeichnet, dass er in der Problematik des Verhältnisses zwischen Leben und Form besteht und jeweils eine historisch-spezifische Bestimmung dieses Verhältnisses zum Ausdruck bringt, dann ist insofern auch eine Geschichte des Lebensformbegriffs möglich, die uns über die unterschiedlichen Verhältnisbestimmungen und ihren Entwicklungen bis zur Gegenwart Klarheit zu verschaffen vermag. Die Frage nach der Historizität der Lebensformen zielt daher nicht nur darauf ab, Einsichten darüber zu gewinnen, inwiefern das Verhältnis von Denken und Leben historisch variiert und sich wandelt, sondern sie ermöglicht es uns auch, mittels des Durchgangs durch die Geschichte Distanz zu unserer eigenen Gegenwart herzustellen, um die reiche Vielfalt der Lebensformen in den Blick zu nehmen und auch zu problematisieren. Es ist eine Aufgabenstellung, die maßgeblich auf die Leistung von Georg Simmel und seiner Pionierarbeit zurückgeht, den grundlegenden Konflikt zwischen Leben und Form in aller Deutlichkeit zur theoretischen Anschauung gebracht zu haben. Andere Positionen – etwa von Dilthey, Weber oder auch Bergson – haben dies nicht vollends leisten können, denn es sind Theorien, die bereits von einer festgelegten Verhältnisbestimmung von Leben und Form ausgehen. Das macht sie im Grunde zu Mitspielern innerhalb des Konfliktes, die darin aktiv Partei er 212

Ebd.

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

greifen und aufgrund ihrer Befangenheit die Frage nicht in aller Offenheit bzw. nur einseitig stellen können. Dilthey, der den reinen Intellekt in der Epistemologie Kants ablehnt und die Erkenntnis mit den psychologischen Kategorien des Wollens und Fühlens in Bezug setzt, versucht auf diesem Wege, das ganze Leben zu thematisieren. Seine Ablehnung einer dem Leben enthobenen Metaphysik und seine damit korrespondierende empirische Grundhaltung führen zu einer Umdeutung dessen, was Hegel einst unter dem objektiven Geist verstanden hat, und zwar gibt es nach Dilthey keine objektive, lebensjenseitige Idealität, sondern nur diesseitige, empirisch feststellbare Objektivationen des Lebens, zu denen der Brief oder das Gemälde ebenso gehört wie auch die Höflichkeitsfloskel oder jedes Wort. Dadurch stellt sich bei ihm die Frage nach der Möglichkeit der Subjektivierung des Ideellen gar nicht erst. Alles rein Ideelle wird also der Sphäre des Lebens einverleibt, d. h. die Form wird als Funktion des Lebens verstanden und alle geistige Objektivität wird der Welt des bloß Subjektiven subsumiert. Dadurch erhält auch jedwede Form, von der Idealität bereinigt, den Charakter der Zufälligkeit und Zeitlichkeit, sodass die von dieser Grundlage ausgehende Geschichte der Objektivationen des Lebens ganz im Zeichen des Historismus und seiner relativistischen Ausrichtung steht. Mit Dilthey ließe sich also eine Geschichte der Lebensformen nur unter Ausschluss jeder metaphysischer Idealität schreiben. Dies aber bedeutet, die Leben-Form-Problematik einseitig vom Leben her anzugehen, unter Vernachlässigung der Form, die aus dieser Perspektive als Aberration und Irrtum gelten muss, als eine Missachtung des Primats des Erlebens. Sprangers Lebensformtheorie, die grundsätzlich auf Diltheys Einsichten aufbaut, aber letztlich eine therapeutische Psychologie darstellt, schließt eine historische Betrachtung weitgehend aus: Die Lebensformen sind für ihn ahistorische, überzeitliche Charaktertypen des Menschen; sie sind sozusagen das, was seine Natur ausmacht. Für Flitner dagegen, der ja explizit historisch vorgeht, sind Lebensformen im höchsten Sinne Subjektivierungen von Urbildern. Diese Urbilder haben selbst keine Geschichte, sie sind überhistorisch und bleiben sich in ihrem Bestand immer gleich, was bedeutet, dass sie das menschliche Schöpfungsvermögen überschreiten und auch nicht aus der Schöpfungskraft des Lebens hervorgehen. Dies heißt nun, die Leben-Form-Problematik von der reinen Form her zu beschreiben, sie gleichsam religiös zu begreifen, was eine Entgegensetzung zu Dilthey bedeutet, aber darum ebenso eine Einseitigkeit darstellt. Auch Max Webers Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus ist eine Geschichte, die, als Prozess der Entzauberung, auf ein ganz bestimmtes Verhältnis von Denken und Leben hinausläuft, das sich in dem Begriff der Rationalität äußert. Durch Berechnen beherrschen ist das Grundprinzip Webers, das zugleich auch die Maxime des modernen Menschen und das Fundament aller Wissenschaften überhaupt ist. Die historische Arbeit besteht nun darin, das Rationalitätsprinzip als terminus ad quem zu rechtfertigen und Evidenzen für seine Unhintergehbarkeit

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aufzuzeigen. Setzt Dilthey, der von der Einheit des Erlebens ausgeht, der naturwissenschaftlich berechnenden Beherrschung der Wirklichkeit das Verstehen des ganzen Lebens entgegen, so ergreift Weber ganz im Gegenteil für den technischen Herrschaftsanspruch des Denkens über den Lebensvollzug Partei, den es gegen die Verführungen des subjektiven Erlebens immer wieder zu behaupten gilt. Man könnte sagen, im Spiel zwischen Leben und Form macht Dilthey den ersten Zug und bringt das Erleben gegen die technische Rationalität in Position, während ­Weber mit einem Gegenzug erwidert. Doch beide spielen dasselbe Spiel. Die Grundlage dessen oder  – um bei der Spielmetaphorik zu bleiben  – das Schachbrett, auf dem sich Dilthey und Weber bewegen und von dem beide ausgehen, wird von Henri Bergson in den Blick genommen: es ist der Begriff des Lebens. Man könnte meinen, Bergson müsse der Position Diltheys zugeordnet werden, bezeichnet man doch beide gleichermaßen als Lebensphilosophen. Dies würde Bergson zu einem weiteren Gegenspieler Webers machen. Aber ganz so ist es nicht. Die Studien zur Theorie der Lebensformen von Alfred Schütz etwa haben mit großer Klarheit gezeigt, dass die berechnende Rationalität nicht einen Gegensatz zum Fluss des Lebens bildet bzw. keineswegs außerhalb des Lebens steht, sondern innerhalb der Lebenssphäre ein äußerstes Extrem darstellt. Die Rationalität der Wissenschaften ist ebenso eine Spielart des Lebensflusses, wie auch der Tod als ein Teilaspekt des Lebens begriffen werden müsse. In einem analogen Verhältnis stehen somit auch Max Weber und Henri Bergson zueinander. So lässt sich Webers technische Rationalität, die von aller wirklichkeitsjenseitiger Idealität bereinigt ist, bruchlos in das Lebensverständnis von Bergson integrieren, zumal letzterer keineswegs ein Feind der mechanischen Wissenschaften ist, sondern diese lediglich über ihre noch unerkannten Schranken aufklärt, ohne je damit behauptet zu haben, man könne vollends auf sie verzichten. Allein die Wissenschaften sind nicht in der Lage, das lebendige Leben zu verstehen, denn nur das Tote lässt sich mechanistisch betrachten und durch Berechnen beherrschen. Wer also den Gesamtzusammenhang des Lebens verstehen will – darin besteht die Position Bergsons –, der kann dies nicht allein aus der Sicht des bisherigen Wissenschaftsverständnisses tun. Bergson steht zwar Diltheys Primat des Erlebens sehr nahe, doch reicht dieses nicht aus, um das Leben vollends zu umgreifen. So erscheinen Dilthey und Weber gleichsam wie Gegenspieler ein und desselben Spiels, über dessen Regeln erst Bergsons Lebensphilosophie umfassend Auskunft zu geben vermag. Von diesem komplexen Zusammenhang geht nun Georg Simmel in seinem Spätwerk aus, einerseits affirmativ daran anknüpfend, sich andererseits aber auch kritisch davon abgrenzend und schließlich an entscheidender Stelle erweiternd und ergänzend. Simmel macht keinen Hehl aus seiner tiefen Bewunderung für B ­ ergson, dessen Werk er zu den „Gedanken großer Philosophen“213 zählt. Eine direkte Lektüre der Schriften Bergsons setzt vermutlich erst 1908 ein, persönlich sind sie sich 213

Georg Simmel, „Henri Bergson“, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 13, hg. von Klaus Latzel, Frankfurt / M. 2000, S. 53–69, hier: S. 63.

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

nie begegnet, wenngleich sie miteinander korrespondiert haben.214 Seine Anerkennung bedeutet aber keinesfalls einen Kniefall vor Bergson, wie ein überlieferter Ausspruch Simmels vermuten lässt: „Dass Bergson mehr kann als ich, darüber freue ich mich, aber dass ich weniger kann als er, das ist doch schmerzlich.“215 Ob hier Resignation zum Ausdruck kommt oder eher der Ehrgeiz, dem Französischen Philosophen mehr als nur ebenbürtig sein zu wollen, lässt sich mit der Darstellung wesentlicher Grundgedanken von Simmels Spätwerk beantworten. Bergsons Theorie halte zunächst die Tatsache fest, „dass der Intellekt bisher nicht imstande gewesen ist, das Leben zu begreifen […], dass das Leben, sobald es als das physisch und metaphysisch Erste und Absolute gilt, überhaupt nicht ‚begriffen‘ werden kann“.216 Der Intellekt könne aus der Wirklichkeit, die in ihrem Grunde Leben ist, nur Stücke herausschneiden und nachträglich wieder zusammensetzen, aber die Welt in ihrer Ganzheit und Einheitlichkeit könne er nicht bewältigen: „Wie sollten wir denn auch mit unseren Verstandesbegriffen das Ganze und Volle des Lebens begreifen können, da sie selbst ja weiter nichts sind als Mittel, die das Leben in einem seiner Zweige, dem menschlichen, als dessen Werkzeug, sich in seinem Milieu durchzusetzen, erzeugt hat?“217

Das bedeutet aber nicht, dass wir die Wirklichkeit gar nicht verstehen können, das Gegenteil ist der Fall: „wir verstehen wirklich und von innen her nur das Lebendige, weil wir selbst lebendig sind“.218 Alles andere kann berechnet, kombiniert und benutzt werden. Doch auch dies bildet kein Jenseits des Lebens, sondern ist diesem immanent, denn: „letzten Endes ist auch dies Übrige ein Lebendiges: das Anorganische ist objektiv nur ein Ermatten des Lebensschwunges, subjektiv ist alles Mechanistische nur ein Symbol und ein Mittel für peripherische Verhältnisse, darunter und darin ist als eigentliche absolute Realität ebenso wie dort das Leben. Und damit, dass auch der Mechanismus, der Gegensatz des Lebens, aus dem Leben kommt, ist allerdings, im metaphysischen Bilde, die Verbindung des Geistes mit allem Dasein […] prinzipiell gewonnen.“219

Vor diesem Hintergrund ist der Irrationalismus-Vorwurf gegenüber Bergson nur schwer aufrechtzuerhalten. So hat sich in England etwa Bertrand Russell, wie Rémi Brague schreibt, eher blamiert, als er Bergson des Irrationalismus bezichtigte.220 Es kann überhaupt als ein gängiges Missverständnis bezeichnet werden, 214

Ferdinand Fellmann, „Bergson, Henri“ [Art.], in: Simmel-Handbuch. Begriffe, Haupt­ werke, Aktualität, hg. von Hans-Peter Müller / Tilman Reitz, Berlin 2018, S. 137–139, hier: S. 137. 215 Hans Simmel, „Auszüge aus den Lebenserinnerungen“, in: Ästhetik und Soziologie um die Jahrhundertwende: Georg Simmel, hg. von Hannes Böhringer / Karlfried Gründer, Frankfurt / M. 1976, S. 247–268, hier: S. 263. 216 Georg Simmel, „Henri Bergson“, S. 64. 217 Ebd. 218 Ebd., S. 68. 219 Ebd. 220 Rémi Brague, „Einleitung“, in: Henri Bergson, Schöpferische Evolution, Hamburg 2013, S. IX – L, hier: S. XLII.

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dass Bergson unterstellt wird, den Wissenschaften den Zugang zur Wirklichkeit der Dinge abgesprochen zu haben und die strenge Methode durch die irrationale Intuition ersetzen zu wollen. Was Bergson aber tatsächlich beabsichtigt, wenn er gegen die Intelligenz polemisiert, ist lediglich, dass er ihre Anmaßung angreift, das Lebendige als solches erkennen zu können. Bereits mit einem einzigen Satz Bergsons lässt sich das Gespenst des Irrationalismus verscheuchen, so schreibt er: „Auf dem Wege der Wissenschaft, die ihr Werk ist, wird die Intelligenz uns die Geheimnisse der physikalischen Vorgänge nach und nach immer restloser enthüllen.“221 In dieser Funktion findet die Wissenschaft mit ihrer berechnenden Rationalität bei Bergson allerhöchste Anerkennung. Sowohl das unmittelbare Erleben als auch das mechanische Denken sind gleichsam Pole ein und desselben Lebens: „Der Abstand von Denken und Welt ist damit als einer erkannt, der nur für das Denken, nicht für die Welt besteht.“222 Dennoch macht Simmel Bergson den Vorwurf der Parteilichkeit oder Einseitigkeit, nur liegt diese auf einer anderen Ebene: „Die geistige Sehnsucht der Menschen und des Menschen pendelt zwischen dem Festen und dem Fließenden und für eines als das Definitive scheint sie sich schließlich entscheiden zu müssen. Von Parmenides und Heraklit bis zu Bergson spielt dieser Prozess sich ab […]. Auch Bergson steht nicht wirklich über diesen Parteien, sondern auf der Seite der einen, nach der Seite der anderen hin unvermeidlich eine Unbefriedigtheit hinterlassend. Vielleicht wird die Philosophie ihren nächsten Schritt mit der Eroberung eines Begriffes vom Leben tun, mit dem dieses sich wirklich jenseits jener Gegensätze stellt, in eine Höhe, von der aus das Fließen des Realen wie des Idealen und die Festigkeit beider die Absolutheit ihres Gegensatzes verlöschen und als die Offenbarungsweisen einer für jetzt noch unsagbaren Einheit des metaphysischen Lebens erschaut werden.“223

Bei Bergson ist alles Feste und Definitive ein Extrem innerhalb des Lebensflusses, und unter den festen Formen fasst er auch nur den Teil des Ideellen, den man als technischen Verstand oder als instrumentelle Vernunft bezeichnen kann. Alles Weitere, was sich dem Lebensfluss nicht integrieren lässt, wird als unwirk­ lich ausgeschlossen. So ergreift Bergson in dem uralten Konflikt zwischen Leben und Form letztlich für Heraklits panta rhei Partei: alles fließt. Dass damit aber nicht das Ganze des Lebens bis zuletzt umgriffen und das Leben nur einseitig perspektiviert wird, lässt in Bergsons Position, die ja immerhin einen ganzheitlichen Anspruch postuliert, etwas Unbefriedigendes aufscheinen. Für Simmel lässt Bergson einen Spalt zwischen den subjektiven Voraussetzungen und den objektiven Erfolgen unseres Handelns offen, über den keine Brücke zu finden ist, so „als ob er die Tragik davon gar nicht bemerkte, dass das Leben, um nur existieren zu können, sich in Nichtleben verwandeln muss“.224 Auch ­Jankélévitch konstatiert, dass Bergson „das Gefühl einer widerständigen Dualität“ nicht abzusprechen sei, er führt geradezu „einen schmerzhaften Zweikampf“, den 221

Henri Bergson, Schöpferische Entwicklung, Hamburg 2013, S. 204. Georg Simmel, „Henri Bergson“, S. 68. 223 Ebd., S. 69. 224 Ebd., S. 63. 222

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Kampf zwischen Materie und Leben, Raum und psychischer Dauer, zwischen Determinismus und Freiheit.225 Somit läuft seine Gedankenwelt, die man durchaus als eine Philosophie der Antithesen bezeichnen kann, letztlich doch auf ein monistisches Ideal hinaus. Um dieses aber deutlich zu machen, ist es unratsam, auf das Vokabular Bergsons zurückzugreifen, das diesen Monismus gleichsam verdeckt. Sinnvoller ist es an dieser Stelle, Simmels Gedankengang zu folgen, der, mit Worten und Wendungen ringend, eine wesentliche Unterscheidung vorschlägt, die das Phänomen des Lebens in vollem Umfang zu umgreifen beabsichtigt. Es handelt sich um die Unterscheidung und zugleich um die lebensphilosophische Grundeinsicht, die Simmel in dem ersten metaphysischen Kapitel seiner Lebensanschauung darlegt, die 1918 im Jahre seines Todes gleichsam als sein philosophisches Testament erschienen ist: dass das Leben immer Mehr-Leben und Mehr-als-Leben ist. Solange das Leben besteht, erzeugt es fortwährend Lebendiges. Bereits seine rein physiologische Selbsterhaltung ist eine stete Neuerzeugung, und: „das ist nicht eine Funktion, die es neben anderen übte, sondern indem es das tut, ist es eben Leben“.226 Das Leben schreitet über sich selbst hinaus, es ist in der einen Richtung „sich steigerndes Leben“ und in der anderen Richtung „sinkendes Leben“ – und beide Richtungen zusammen müssen „als ein Akt“ verstanden werden: Das Mehr-Leben schließt sozusagen „das Mehr und das Minder als Relativitäten“ ein und bringt damit auch die tiefe Beziehung zwischen Wachstum und Zeugung auf der einen Seite sowie Altern und Tod auf der anderen zum Ausdruck.227 Leben ist Bewegtheit, seine Form ist die Zeit: „Das Leben ist wirklich Vergangenheit und Zukunft“ und insofern besteht seine eigentümliche Existenzart darin, dass eine Scheidung zwischen Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft nicht gilt: „erst in nachträglicher, dem mechanistischen Schema folgender Zerlegung sind die drei Zeitarten in ihrer logischen Auseinandergeschnittenheit darauf anwendbar. Nur für das Leben ist die Zeit real (die ganze Idealität der Zeit bei Kant ist möglicherweise mit dem mechanistischen Element in seiner Weltanschauung tief verknüpft). Zeit ist die – vielleicht abstrakte – Bewusstseinsform dessen, was das Leben selbst in nicht aussagbarer, nur zu erlebender unmittelbarer Konkretheit ist“.228

Die „Wesensgestaltung des Lebens“ ist also „ein fortwährendes Hinausgreifen über sich selbst als gegenwärtiges“.229 Dieses Bild der Selbsttranszendenz, das Simmel zur Wesensbestimmung des Lebens vorschlägt, dient der Veranschaulichung seiner Bewegtheit als Grenzüberschreitung. Man könnte sagen, dass die Vorstellung vom Fluss des Lebens in dem Moment zu fließen aufhört, wenn er als reines Fließen gedacht wird, wie es in einem unbegrenzten Raum auch kein Fallen gibt; erst wenn man, der Bildlogik konsequent folgend, ein Flussbett und auch 225

Vladimir Jankélévitch, Bergson lesen, übers. von Jürgen Brankel, Wien 2004, S. 25. Georg Simmel, Lebensanschauung, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 16, hg. von Gregor Fitzi / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1999, S.  229. 227 Ebd. 228 Ebd., S. 221. 229 Ebd. 226

V. Vom Leben über das Leben hinaus: Simmel – Foucault – Simmel 

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Widerstände, Stauungen und Überflutungen berücksichtigt, erhält der Fluss seine Vitalität und gerät in Bewegung. Die Transzendenz des Lebens bzw. das Hinaus­ greifen des Lebens über sich selbst setzt Grenzen voraus, so etwa die notwendige Begrenztheit bzw. den „Grenzcharakter unserer Existenz“; dabei kann aber „jede einzelne Grenze […] überschritten werden, jede Festgelegtheit verschoben, jede Schranke gesprengt“230 – keine Grenze ist unbedingt und absolut gesetzt. So gibt sich der organische Körper seine Gestalt von innen her und hört auf zu wachsen, wenn die mit ihm geborenen Kräfte an ihre Grenze gekommen sind, d. h. seine Grenze ist nicht nur räumlich, sondern auch zeitlich; und dadurch, dass er sterben wird, „bekommt sein Leben eine Form“.231 Der Tod ist also von vornherein und von innen her dem Leben verbunden: „Dieser Gegensatz des Lebens aber stammt doch nirgends her als aus dem Leben! Es selbst hat ihn erzeugt und schließt ihn ein.“232 So verweist der Tod in der Sphäre des organischen Lebens auf die grundsätzliche „Begrenzung oder Formung des Lebens als ganzen“.233 „Form ist Grenze“234 – und die Kontinuität des Lebensflusses fordert die Form und bringt diese unentwegt aus sich selbst hervor, fängt sich in diese Form ein, überspült sie usw.: „Das unmittelbar gelebte Leben ist eben die Einheit von Geformtsein und Hinübergelangen, Hinüberfließen über Geformtheit überhaupt“.235 Auf der physiologischen Stufe ist das Leben also ein fortwährendes Erzeugen: „so dass, mit komprimiertem Ausdruck, Leben immer Mehr-Leben ist“.236 Bis hierin knüpft Simmel nun an Bergson und seiner lebensphilosophischen Biologie an. Doch wenn das immanente Sein des Lebens die Transzendenz ist, würde es bedeuten, eine absolute, unüberschreitbare Grenze zu ziehen, wenn man auf dieser physiologischen Stufe stehen bleiben würde. Auch hier folgt Simmel der Bildlogik der Metapher der Grenze konsequent. Das physiologische Leben ist demnach etwas, das selbst überschreitbar sein muss. Die Selbsttranszendenz des Lebens weist also über das Leben selbst hinaus – zum Geistigen: „so erzeugt es auf der Stufe des Geistes, das Mehr-als-Leben ist: das Objektive, das Gebilde, das in sich Bedeutsame und Gültige. Diese Steigerung des Lebens über sich hinaus ist nicht ein zu ihm Hinzukommendes, sondern ist sein eigenes unmittelbares Wesen selbst“.237

Dieses geistige Leben steht nun „jenseits alles Subjektiv-Psychologischen“ und entwickelt aus sich Objektives, als das „schöpferische Leben (in Fortsetzung des zeugenden Lebens)“.238 Simmel schreibt: 230

Ebd., S. 213. Ebd., S. 297. 232 Ebd., S. 299. 233 Ebd., S. 301. 234 Ebd., S. 225. 235 Ebd., S. 231. 236 Ebd., S. 295. 237 Ebd. 238 Ebd., S. 296. 231

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

„Wie das Transzendieren des Lebens über seine aktuell begrenzende Form hin innerhalb seiner eigenen Ebene das Mehr-Leben ist, das aber doch das unmittelbare, unausweichliche Wesen des Lebens selbst ist, so ist sein Transzendieren in die Ebene der Sachgehalte, des logisch autonomen, nicht mehr vitalen Sinnes, das Mehr-als-Leben, das von ihm völlig unabtrennbar ist, das Wesen des geistigen Lebens selbst.“239

Dieses geistige Leben erzeugt nun etwas, das „eigenbedeutsam und eigengesetzlich“ ist, also etwa Vorstellungen, Erkenntnisse, Werte und Ideen, was bedeutet, dass das „Mehr-als-Leben-Sein“ den Charakter der „Absolutheit seines AndersSeins“ oder gar der „Selbstentfremdung des Lebens“ aufweist.240 Der Form des Lebens steht somit die „Form eigenweltlicher Ideellität“ gegenüber, die zunächst ein Erzeugnis des Lebens sein mag, aber durch eine große Wendung schließlich ein Reich der Ideen bildet: „die Formen oder Funktionen, die das Leben um seiner selbst willen, aus seiner eigenen Dynamik hervorgetrieben hat, werden derart selbständig und definitiv, dass umgekehrt das Leben ihnen dient, seine Inhalte in sie einordnet, und dass das Gelingen dieser Einordnung als eine ebenso letzte Wert- und Sinnerfüllung gilt, wie zuvor die Einfügung dieser Formen in die Ökonomie des Lebens.“241

Doch ist der Geist damit nichts absolut Lebensjenseitiges, sondern er ist als Mehr-als-Lebens ein unmittelbares Phänomen des Lebens überhaupt; d. h. für Simmel ist der Geist „das schlechthin Lebendige“, zumal auch sein Wesen in dieser „Bewegung in der Transzendenz seiner selbst besteht“.242 Worauf Simmel hinauswill, ist es schließlich, „einen absoluten Begriff des Lebens243 zu gewinnen“, der sich von dem Dualismus zwischen dem Leben schlechthin und der Geformtheit abhebt und diesen Gegensatz als einen nur relativen 239

Ebd., S. 232. Ebd., S. 232–233. 241 Ebd., S. 245. 242 Ebd., S. 217. 243 Zur Frage nach der Begrifflichkeit des Lebens – oder ob „Leben“ überhaupt ein Begriff sein kann – äußert sich Simmel in seinem Bergson-Aufsatz: „In welche wertmäßigen Folgen aber diese Theorie auch verlaufe, als Tatsache jedenfalls hält sie fest, dass der Intellekt bisher nicht imstande gewesen ist, das Leben zu begreifen – wovon der tiefere Grund vielleicht der ist, von dem diese Seiten ausgehen: dass das Leben, sobald es als das physisch und metaphysisch Erste und Absolute gilt, überhaupt nicht ‚begriffen‘ werden kann.“ (Siehe: Georg Simmel, „Henri Bergson“, S. 64.) Christian Bermes stellt in seinem Artikel über das „Leben“ im Wörterbuch der philosophischen Metaphern fest, dass Philosophie und Kulturgeschichte eine reichhaltige Metaphorik zur Frage nach dem Leben entfalten, wobei weniger die Antworten als vielmehr der Ursprung dieser Frage von Interesse ist, nämlich: das Leben selbst. Dieses liege am Grund jeder Metaphorik, „insofern das Leben auf Gestaltung und Ausdruck angewiesen ist und damit in seinem eigenen Selbst-Sein auf Metaphorik verwiesen ist“, sodass mit Blick auf die Geschichte eine „historisch gewachsene Metaphernvielfalt des Lebensbegriffs“ festzustellen ist, „die man – in Anlehnung an Wittgensteins Unterscheidung zwischen einer Oberflächen- und einer Tiefengrammatik – als eine Oberflächenmetaphorik bezeichnen muss. Dieser korrespondiert eine Tiefenmetaphorik, die im Leben als einem expressiven Selbst-Sein eigener Art wurzelt und in der Differenz zwischen dem Leben als einem Faktum und dem Leben 240

V. Vom Leben über das Leben hinaus: Simmel – Foucault – Simmel 

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begreift.244 Anstatt sich also wieder auf den Konflikt einzulassen, darin mitzumischen und Partei zu ergreifen – was eben auch bedeuten kann, die Schärfe des Konflikts aufrechtzuerhalten oder diese womöglich noch zu steigern –, gilt es, sich von aller Befangenheit zu lösen und Distanz zu gewinnen, um dadurch überhaupt erst die Relation zwischen Leben und Form in den Blick nehmen, ja um überhaupt erst einen Überblick über die Gemengelage der Leben-Form-­Relationen gewinnen zu können. Simmel geht es also nicht darum, zu entscheiden, ob nur das Denken gültig ist, das sich dem Lebenszusammenhang einfügen lässt, wie etwa bei ­Dilthey, Bergson und durchaus auch bei Weber, oder nur dasjenige Leben gut ist, das sich den idealen Formen des Denkens unterwirft, wie es etwa die Aufklärung forderte: „alles das, was außerhalb des Lebens in Eigenexistenz festgelegt war und ihm von dort her kam, durch eine ungeheure Achsendrehung in das Leben selbst zurückzuverlegen“.245 Was Simmel in seiner Lebensanschauung also leistet, ist die Bedingung der Möglichkeit zu schaffen, die spezifischen Verhältnisbestimmungen von Denken und Leben in ihrer historischen Gewordenheit thematisch zu machen. Er macht die Leben-Form-Relation als eine kulturelle Tatsache der Beschreibung zugänglich, sodass überhaupt erst eine Geschichte der Lebensformproblematik möglich wird. Durch Simmels Lebensmetaphysik, die alles Geistige zu Schöpfungen des Menschen erklärt und für die das Geistige zugleich das schlechthin Lebendige darstellt, wird die Lebensphilosophie Bergsons zu einer Kulturphilosophie hin überschritten. Diese nun vermag es, aufzuzeigen, inwiefern rein theor4etische Positionen durchaus nicht lebensjenseitig sind, so abstrakt sie auch zu sein scheinen, sondern ihre Entsprechung im gelebten Leben haben, sei es, dass sie daraus hervorgingen oder auf das Leben zurückwirken – da Leben und Geist eins sind. So tritt der Konflikt der Moderne, den Simmel als einen Krisenzustand diagnostiziert, einerseits als theoretisches Problem auf, etwa in der Lebensphilosophie als Vorherrschaft des Lebens gegenüber der Form. Andererseits wird dieser Konflikt auch praktisch ausgetragen, er hat also seine Entsprechung in der Lebenswelt (man schaue sich nur das Erscheinungsdatum der Lebensanschauung an: 1918). Diesen Voraussetzungen folgend, drängen sich unweigerlich die Fragen auf, inwiefern es überhaupt unschuldiges Denken, d. h. reine Ideen geben kann, die gleichsam wie Engel über der Schlacke des Lebens schweben – und auf der anderen Seite, ob uns der Rückzug in die Unmittelbarkeit des Lebens von der Schuldigkeit des Denkens befreien kann. Positiv gewendet, ließe sich auch fragen: Wie wird über das Leben gedacht? Und: Inwiefern wird eigentlich (immer schon) denkend gelebt? Egal, wie als Gestaltung und Ausdruck zum Tragen kommt. Auf der Oberfläche des sprachlichen Ausdrucks entstehen Metaphern, deren Quelle insofern im Leben zu suchen ist, als dieses sich eine Gestalt geben und artikulieren muss, um sich als ein Selbst verstehen zu können.“ (Siehe: Christian Bermes, „Leben“ [Art.], in: Wörterbuch der philosophischen Metaphern, hg. von Ralf Konersmann, Darmstadt 2014, S. 191–198, hier: S. 191–192.) 244 Vgl. Georg Simmel, Lebensanschauung, S. 228. 245 Ebd., S. 234.

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

man sich dreht und wendet, das Leben und der Geist scheinen aus der Perspektive von Simmels Lebenssemantik stets in Relation zueinander zu stehen, eine Einheit bildend und zugleich einen stetigen Konflikt austragend, der die Möglichkeiten der Leben-Form-Verhältnisse ausschöpft. Vor diesem Hintergrund wird uns mit Simmel die Moderne als eine Epoche sichtbar, in welcher der Konflikt blindlinks ins äußerste Extrem gesteigert wird. D. h., mit der Aufdeckung des Leben-FormKonflikts wird für Simmel zugleich seine eigene Gegenwart problematisch, ja es wird geradezu zur Aufgabe erklärt, über das Problem der Gegenwart aufzuklären, um auf diese Weise Beruhigung herbeizuführen, wenn auch nicht im Sinne eines utopischen Friedens, so doch zumindest relativ: „in der Grundtatsache, dass dem Leben die Transzendenz immanent ist […], beruhigen sich die von je am Leben gefühlten Widersprüche: es ist zugleich fest und variabel, geprägt und sich entwickelnd, geformt und formdurchbrechend, beharrend und weitereilend, gebunden und frei, in der Subjektivität kreisend und objektiv über den Dingen und über sich selbst stehend  – all diese Gegensätze sind nur die Auseinanderlegungen, Strahlenbrechungen jener metaphysischen Tatsache: dass sein innerstes Wesen ist, über sich selbst hinauszugehen, seine Grenze zu setzen, indem es über sie, d. h. eben über sich selbst, hinausgreift.“246

Simmel grenzt sich damit sowohl von der Soziologie als auch von der Psychologie seiner Zeit ab. Man könnte sagen, dass es gerade Simmels ursprüngliche Ein­ sicht ist, dass der Mensch sich selbst weder über eine Soziologie noch über eine Psychologie und ebenso wenig über eine Anthropologie oder Geschichtsphilosophie bis zuletzt begreifen könne: „Die eingeschliffene Alternative zwischen dem Blick von außen und dem Blick von innen schien ihm allein durch den Umweg über eine Philosophie der Kultur vermeidbar zu sein, die auf den Menschen bezieht, was er selbst nicht ist und wessen er doch als seiner Welt bedarf.“247

Es sei das Paradoxon der Kultur, so Simmel, dass das subjektive Leben, das wir als kontinuierlichen Strom fühlen, nur über die ihm ganz formfremden, zu selbstgenügsamer Abgeschlossenheit kristallisierten Gebilde zur Einsicht seiner selbst oder gar zu einer gewissen Vollendung kommt: „Kultur entsteht – und das ist das schlechthin Wesentliche für ihr Verständnis –, indem zwei Elemente zusammenkommen, deren keines sie für sich enthält: die subjektive Seele und das objektiv geistige Erzeugnis.“248 Was Kultur also ist, besteht in der Relation von Subjekt und Objekt zueinander – oder anders formuliert: von Leben und Form. Daher ist die Frage nach den historischen Verhältnissen zwischen Leben und Denken im eminenten Sinne eine Fragestellung der Kulturgeschichte oder die Frage nach der Historizität von Kultur als eine Geschichte von Lebensformen. 246

Ebd., S. 224. Ralf Konersmann, Kulturelle Tatsachen, Frankfurt / M. 2006, S. 27. 248 Georg Simmel, „Der Begriff und die Tragödie der Kultur“, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14, hg. von Rüdiger Kramme / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1996, S. 385–416, hier: S. 389. 247

V. Vom Leben über das Leben hinaus: Simmel – Foucault – Simmel 

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Simmels Überlegungen sind von größter Originalität und es finden sich keinerlei Entsprechungen in den gängigen Positionen seiner Zeitgenossen. Erst sehr viel später lässt sich eine vergleichbare Fragestellung eventuell im Spätwerk Michel Foucaults249 – also im Kontext der vorangeschritten Postmoderne – aufzeigen, der nach den Beziehungen von Subjektivität und Wahrheit fragt. Geht er zunächst der „Frage nach der Ordnung der sexuellen Verhaltensweisen und der sexuellen Lust in der Antike“ nach, um das „Grundgerüst der modernen europäischen Sexualmoral“ offenzulegen, thematisiert er im weiteren Verlauf seiner historischen Studien schließlich „die darin enthaltene allgemeinere Problematik von ‚Subjekt und Wahrheit‘“, d. h. Foucault fragt: „Zu welcher geschichtlichen Gestalt haben sich im Abendland die Beziehungen dieser beiden Elemente, ‚Subjekt‘ und ‚Wahrheit‘, die üblicherweise nicht Gegenstand der historischen Praxis oder Analyse sind, verknüpft?“250 Worauf er hinauswill, ist dabei ebenfalls nicht eine selbstgenügsame, wenn man so will, rein historistische Untersuchung, sondern vielmehr eine „Durchquerung des Aktuellen mittels der Geschichte“.251 Man könnte sagen, dass Foucault von dem Problematischwerden der Subjektivität in den Diskursen der Gegenwart ausgeht: „dass die moderne Epoche der Beziehungen von Subjekt und Wahrheit an dem Tag beginnt, an dem wir voraussetzen, dass das Subjekt, so wie es ist, der Wahrheit fähig ist, dass aber die Wahrheit, so wie sie ist, das Subjekt nicht länger retten kann.“252

Es ist eine Krisenerscheinung, die schließlich zur Frage hinführt, ob der Mensch in seinem Sein immer schon ein Subjekt ist oder ob die Subjektivität etwa eine Geschichte hat, also historisch entstanden ist. Und tatsächlich behauptet Foucault, „dass es kein souveränes, stiftendes Subjekt, keine Universalform Subjekt gibt“ und dass das Subjekt stattdessen „durch Praktiken der Unterwerfung oder, auf autonomere Weise, durch Praktiken der Befreiung, der Freiheit konstituiert wird“.253 Davon ausgehend, beschäftigt sich Foucault nun mit der Geschichte der Subjek­ tivität einerseits in Hinblick auf Wahnsinn, Krankheit und Kriminalität und ihre Auswirkungen auf die Konstitution eines vernünftigen Subjekts und andererseits mit Blick auf die Formen der Objektivierung des Subjekts im Bereich des Wissens durch Sprache, Arbeit und Leben.254 Damit stellt sich die Frage nach der „Ge 249

Zu Michel Foucaults Spätwerk siehe Kap. D. IV. 6. Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts. Vorlesungen am Collège de France (1981/82), übers. von Ulrike Bokelmann, Frankfurt / M. 32016, S. 16. 251 François Ewald / Alessandro Fontana, „Vorwort“, in: Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts. Vorlesungen am Collège de France (1981/82), übers. von Ulrike Bokelmann, Frankfurt / M. 32016, S. 9–14, hier: S. 12. 252 Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts, S. 37. 253 Michel Foucault, „Ästhetik der Existenz“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Lagrange, Frankfurt / M. 2007, S. 280–286, hier: S. 283. 254 Vgl. Michel Foucault, „Subjektivität und Wahrheit“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Lagrange, Frankfurt / M. 2007, S. 74–80, hier: S. 75. 250

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

schichte der verschiedenen Formen der Subjektivierung des Menschen in unserer Kultur“ in Form einer Untersuchung der Objektivierungsformen, die den Menschen überhaupt erst zum Subjekt machen.255 Solche Objektivierungsformen sind z. B. Grammatik, Philologie und Sprachwissenschaft, aber auch die Wirtschaftswissenschaften oder auch die Biologie. Im Zuge seiner Vorlesung zur Hermeneutik des Subjekts (1981/82) kommt ein wieterer Aspekt zur Geschichte der Subjektivität hinzu, nämlich die Sorge um sich und die damit korrespondierenden Techniken des Selbst – „die in unserer Kultur erfolgte Herstellung und Veränderung der ‚Beziehungen zu sich selbst‘ samt ihrem technischen Apparat und ihren Auswirkungen auf das Wissen.“256 Gerade die Beschäftigung mit den Technologien des Selbst bedeutet ein „Nachdenken über Lebensweisen, die Wahl einer Lebensform, die Regulierung des eigenen Verhaltens, die Selbstzuweisung von Zielen und Mitteln“.257 Es geht also um die Untersuchung von Verfahren zur Beherrschung oder Erkennt­ nis seiner selbst, mit denen der Einzelne seine Identität festlegen, aufrechterhalten oder im Blick auf bestimmte Ziele verändern kann oder soll: „Es geht darum, die für unsere Kultur so typische Forderung nach Selbsterkenntnis in den umfassenderen Rahmen der mehr oder weniger expliziten Frage zu stellen, was man mit sich selbst tun, welche Arbeit man an sich verrichten und wie man ‚Herrschaft über sich selbst‘ erlangen soll durch Aktivitäten, in denen man selbst zugleich Ziel, Handlungsfeld, Mittel und handelndes Subjekt ist.“258

Dabei stellt Foucault ein folgenreiches Missverständnis in der bisherigen Geschichtsschreibung fest, nämlich dass sie dem „Erkenne dich selbst“ einen deut­ lichen Vorrang eingeräumt hat, und zwar auf Kosten der „Sorge um sich selbst“, die illegitimer Weise zur Nebensache und in den Schatten gestellt wurde.259 Dass das Thema der Sorge um sich selbst aus dem Blickfeld der Historiker geraten ist, zieht nun die Konsequenz nach sich, dass wesentliche Entwicklungen der Geistes- und Kulturgeschichte fehlgedeutet wurden. Es gibt also Aufklärungsbedarf, sodass das Spätwerk Foucault dem „Verhältnis zwischen epimeleia heautou (Sorge um sich selbst) und gnothi seauton (‚Erkenne dich selbst‘)“260 gewidmet ist. Zunächst beschäftigt sich Foucault also mit der Geschichte der Humanwissenschaften, mit den Objektivierungen des Subjekts nach der Frage, inwiefern wir uns eigentlich selbst zum Objekt der Erkenntnis machen. Aus diesen Untersuchungen geht dann die Problematik hervor, wie wir überhaupt erst zu Subjekten werden. Es ist eine Fragestellung, die einerseits wiederum auf die Erkenntnis unserer selbst in der Tradition einer Hermeneutik des Subjekts abzielt, aber andererseits auch aufzeigt, dass das Subjekt als etwas aufgefasst werden könne, das es herzustellen 255

Michel Foucault, „Subjekt und Macht“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Le­ benskunst, hg. von Daniel Defert / François Lagrange, Frankfurt / M. 2007, S. 81–91, hier: S. 81. 256 Michel Foucault, „Subjektivität und Wahrheit“, S. 75. 257 Ebd., S. 76. 258 Ebd., S. 74. 259 Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts, S. 28. 260 Ebd., S. 17.

V. Vom Leben über das Leben hinaus: Simmel – Foucault – Simmel 

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gilt. Letzteres zielt auf die historische Rekonstruktion der antiken Lebenskunst im Zeitalter des Hellenismus, welche Foucault – gerade in konsequenter Abgrenzung zur Hermeneutik des Subjekts im Christentum bis zur Moderne – als Ästhetik der Existenz beschreibt. Was Foucault also entdeckt, ist, dass in der abendländischen Geschichte zwei vollkommen unterschiedliche Formen der Beherrschung seiner selbst nachgewiesen werden können –; und da das Subjekt in der Moderne zunehmend in die Krise gerät, und damit einhergehend auch die christliche Tradition als solche, bringt Foucault die Frage nach der Aktualisierung (oder zumindest nach der Aktualisierbarkeit) einer Ästhetik der Existenz ins Spiel.261 Es ist die Frage nach der Rehabilitierung der antiken Lebenskunst im Kontext der Gegenwart, nach der jeder dazu befähigt ist, „seinem eigenen Leben eine bestimmte Form zu geben“, im Sinne einer „Ausarbeitung seines eigenen Lebens als ein persönliches Kunstwerk“.262 Vor dem Hintergrund der Überlegungen Simmels könnte man nun Foucaults Spätwerkes wie folgt kommentieren: Foucault interessiert sich, mit Dilthey gesprochen, für die Objektivationen des Lebens, einerseits in Form wissenschaftlicher Erkenntnis und andererseits als Technologien des Selbst. Damit bleibt er voll und ganz innerhalb der Grenzen dessen, was Max Weber als Rationalität definiert hat; und zwar thematisiert Foucault diese bloß aus zwei unterschiedlichen Blickwinkeln: einerseits als wissenschaftlich-technische und andererseits als praktischtechnische Rationalität. Was Foucault daher zunächst nicht in den Blick nimmt, ist das, was man als den objektiven Geist oder als das Reich der idealen Formen bezeichnen könnte. In dieser Hinsicht bleibt sein Spätwerk ganz den Maßgaben und Grenzziehungen einer Subjektivitätsphilosophie und Weltanschauungslehre à la Wilhelm Dilthey und insofern auch den Reduktionismen von Soziologie und Psychologie treu. Doch wird Foucault dabei zumindest auf das Problem des Historismus und auch auf das tiefe Orientierungsdefizit der Humanwissenschaften aufmerksam – einerseits als vorherrschendes Monopol und andererseits auch als schwere Krise des subjektiven Geistes. Seine historischen Untersuchungen, die sich im Unterschied zu seinem früheren Werk nun bis in die Antike hinein erstrecken, heben gleichsam den durch festgewordene geistesgeschichtliche Sedimentschichten verdeckten archäologischen Fund der antiken Lebenskunst bzw. der Ästhetik der Existenz, die – entgegen der Auffassung aller bisheriger Forschung – eine ganz andersartige kulturelle Form darstellt als die von uns bekannte und aktuell gelebte, die noch in der Tradition des Christentums und seiner Hermeneutik des Subjekts steht. Dadurch, dass F ­ oucault 261

Vgl. Michel Foucault, „Ästhetik der Existenz“, S. 282. – Hier heißt es: „Von der Antike zum Christentum geht man von einer Moral, die im Wesentlichen Suche nach einer persön­ lichen Ethik war, zu einer Moral als Gehorsam gegenüber einem System von Regeln über. Und für die Antike interessiere ich mich, weil aus einer ganzen Reihe von Gründen die Idee einer Moral als Gehorsam gegenüber einem Kodex von Regeln jetzt dabei ist zu verschwinden, bereits verschwunden ist. Und diesem Fehlen einer Moral entspricht eine Suche, muss eine Suche entsprechen, nämlich die nach einer Ästhetik der Existenz.“ 262 Ebd.

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B. Die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Geist

die Historizität des Verhältnisses von gnothi seauton (Erkenne dich selbst) und epimeleia heautou (Sorge um sich selbst) betrachtet, stellt er fest, dass neben der vor allem im Zuge der Neuzeit anhebenden Kultur der Selbsterkenntnis auch die Möglichkeit einer Kultur der Selbstsorge besteht. Beide sind als Zuspitzungen oder Vereinseitigungen des Verhältnisses zwischen Erkenntnis und Selbstsorge zu verstehen – doch beide werden einseitig unter dem Aspekt der Praxis bzw. der praktischen Beherrschung unter Absehung und Ausschluss aller theoretischer Idealität beleuchtet. Wie sich im deutschen Diskurs etwa Dilthey und Weber zueinander verhalten, der eine das psychologische Erleben vor der berechnenden Rationalität privilegierend und der andere umgekehrt die Rationalität vor dem Erleben, so, könnte man sagen, stehen im französischen Diskurs Foucault und Bergson in Beziehung zueinander, wobei letzterer den mechanistischen Intellekt der Sphäre des unmittelbaren Leben subsumiert, während Foucault, innerhalb dieser Verhältnisbestimmung Bergsons verbleibend, den Einfluss des Intellekts, sei es als Erkenntnis oder als Technologie des Selbst, auf das Leben im Sinne einer Beherrschung des Subjekts thematisiert. Gemeinsam haben alle diese Positionen, dass sie den Grundeinsichten der Lebensphilosophie entsprechen und unter dem Einfluss ihrer antimetaphysischen Einseitigkeit und dem damit korrespondierenden Begriff der Rationalität stehen. Foucaults historische Betrachtungen, so könnte man weiter folgern, betreffen damit ausschließlich die Sphäre der praktisch-technischen Wirklichkeit bzw. – um auf Simmels Terminologie zurückzugreifen – er untersucht, wenn man so will, die Geistesgeschichte unter dem Aspekt des Mehr-Lebens bzw. unter Ausschluss des Aspektes des Mehr-als-Lebens. Diese Einsicht lässt einen leisen Verdacht aufkommen: So liegt möglicherweise in dieser so gearteten Perspektivierung auch der Grund dafür, warum sich Foucault – bei aller Unbestimmtheit hinsichtlich der Lösungen – zumindest tendenziell nicht der Verführung zum Anachronismus erwehren kann, die antike Lebenskunst unter dem berühmt gewordenen Schlagwort der Ästhetik der Existenz für die Gegenwart aktualisieren zu wollen, wobei sie doch lediglich ein ganz bestimmtes historisches und dazu noch ein höchst einseitiges Leben-Form-Verhältnis zum Ausdruck bringt. Vor solchen Verführungen mag nun Simmels Weitsicht schützen. Er fordert nun eine von allen Befangenheiten und Parteiungen distanzierende Fragestellung nach dem Verhältnis von Leben und Form, um einen äußerst nüchternen historisch-­ deskriptiven Blick auf diese Relation möglich zu machen. Diese Perspektivierung verspricht ein hohes Maß an Bestimmtheit auf der einen und die Auffächerung eines großen Reichtums an vielfältigen Formen auf der anderen Seite. Doch sind diese Vorzüge nicht ohne einen gewissen Preis zu erhalten: Der geschichtsphilosophische Idealist muss die Erwartung einer geschlossenen Systematik und einer stringent teleologischen historischen Entwicklung fallen lassen; und der historistische Relativist oder auch der empirische Positivist muss eingestehen, dass über dem bloß subjektiven Erleben und seinen Objektivationen hinaus eine von der

V. Vom Leben über das Leben hinaus: Simmel – Foucault – Simmel 

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wahrgenommenen Lebenswirklichkeit unabhängige Objektivität, also eine Art ob­ jektiver Geist oder ein gewisses Ideenreich anzunehmen sind. Schaut man sich die Positionen des 20. Jahrhunderts an, liegt es auf der Hand, dass gerade das letztere Eingeständnis wohl das weitaus schwierigere sein wird, da Simmels Behauptung der metaphysischen Existenz des Mehr-als-Lebens aus lebensphilosophischer Sicht vollkommen unzeitgemäß wirkt und aus eben dieser Perspektive als ein Punkt erscheinen muss, „an dem Simmels Lebensphilosophie in reine Begriffsspielerei umschlägt“ und er „zum Begriffsdialektiker und zum Metaphysiker“ wird.263

263

Robert Josef Kozljanič, Lebensphilosophie. Eine Einführung, Stuttgart 2004, S. 144.

C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs Georg Simmel hat in seinem Spätwerk die These vom Konflikt der modernen Kultur aufgestellt, und zwar als „Kampf des Lebens gegen die Form überhaupt, gegen das Prinzip der Form“.1 Daraus geht aber ein weitreichendes Problem hervor, ja wie Simmel schreibt: eine „Kulturnot“, die darin besteht, „dass überhaupt nicht mehr eine neue Form den Kampf gegen eine alte aufnahm, sondern auf allen möglichen Gebieten das Leben sich dagegen empört, in irgendwie festen Formen verlaufen zu sollen.“2 Es ist ein Umstand, den Simmel geistesgeschichtlich zu erklären versucht, auch wenn er über eine kurze holzschnittartige Skizze nicht hinauskommt. Längst sei der Begriff des Lebens in der philosophischen Deutung der Welt herrschend geworden – und die Bedeutsamkeit eben dieser Erscheinung gilt es nun im Kontext „des geistesgeschichtlichen Gesamtraumes“ verständlich zu machen.3 So könne man in jeder Kulturepoche je einen Zentralbegriff wahrnehmen, aus dem alle geistigen Bewegungen hervorgehen, und der trotz unzähliger Abwandlungen, Verhüllungen und Gegnerschaften doch der „heimliche König“ der jeweiligen Geistesepoche bleibt.4 In dem griechischen Geist der Antike sei es das Sein oder die Idee der Substanz, im Christentum und Mittelalter der Gottes­ begriff und die Vorstellung einer gottgesetzten Ordnung und in der Renaissance werde die Natur zum Zentralbegriff des Weltbildes und mit ihr die Gesetze ihrer mechanischen Bewegung bzw. der Begriff des Naturgesetzes. Um die Wende des 20. Jahrhunderts schließlich wird die mechanische Bewegung als Letztinstanz durch das Leben ersetzt, was in der Konsequenz zu einer Umkehrung des Weges führt, „auf dem die moderne Wissenschaft den Organismus, das seelische Leben, schließlich das Weltganze wissenschaftlich zu erkennen sucht“, die bisher stets von den Teilen auf das Ganze geschlossen bzw. jede Einheit aus gegebenen Elementen zusammengesetzt hat.5 Vor dem Hintergrund des Lebensbegriffs, wie ihn etwa Bergson geprägt hat, wird das seit der Renaissance herrschende mechanistische Weltbild problematisch, ja mehr noch: es wird für die Erklärung von Lebenszusammenhängen konsequent zurückgewiesen. Mit dieser Zurückweisung aber werden auch alle anderen bisher in der Geistesgeschichte getroffenen Aussagen über das Leben oder mit Anspruch auf Lebensbedeutsamkeit zweifelhaft. Vor dem Hin 1

Georg Simmel, „Der Konflikt der modernen Kultur. Ein Vortrag“, in: ders., Gesamtaus­ gabe, Bd. 16, hg. von Gregor Fitzi / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1999, S. 181–208, hier: S. 185. 2 Ebd., S. 186. 3 Ebd. 4 Vgl. ebd. 5 Georg Simmel, „Henri Bergson“, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 13, hg. von Klaus Latzel, Frankfurt / M. 2000, S.  54.

C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

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tergrund bzw. auf dem Untergrund des modernen Lebensbegriffes scheinen nun alle ideellen Formen und objektiven Gewissheiten der Tradition wie Kartenhäuser zusammenzustürzen, womit wir wieder bei der zu Beginn erwähnten Kulturnot angekommen sind. Der Lebensbegriff der Moderne erweist sich also angesichts der traditionellen Formen und Ideen im Wesentlichen als ein Krisenbegriff der Geistes- und Kulturgeschichte. Simmels geistesgeschichtliche Ausführungen belassen es bei kursorischen und skizzenhaften Darstellungen, eine detailliertere und dezidiert historische Arbeit hat er nicht in Angriff genommen. Allerdings hat er der von ihm nun offengelegten Problematik seiner Zeit, die sich durch die Ablehnung des Formprinzips überhaupt von aller bisheriger Kulturentwicklung maßgeblich unterscheidet, vorgehalten, dass hier im Namen des Lebens ein Widerspruch gegen das Wesen des Lebens selbst entstanden ist, denn: „Dieses Leben muss entweder Formen erzeugen oder sich in Formen bewegen. […] Das Leben ist unlöslich damit behaftet, nur in der Form seines Widerspiels, das heißt in einer Form in die Wirklichkeit zu treten.“6

Mit dieser Überlegung bereitet er nun die Grundlage seiner Lebensanschauung vor, seines letzten erst postum erschienenen Werkes, in dem die fundamentalere Frage nach dem Verhältnis von Leben und Form ins Zentrum der Aufmerksamkeit rückt. Anstatt also wieder die Geschichte der Zentralbegriffe aufzunehmen und weiterzuführen, verschiebt sich nun die Perspektive auf das Leben-Form-­ Verhältnis, das man auch als das Koordinatensystem der Kulturgeschichte bezeichnen könnte. So hat Simmel zwar schon in seinem Aufsatz über Henri Bergson ­darauf hingewiesen, dass diese historischen Grundbestimmungen Punkte seien, an denen das Denken und das Sein des Denkens sich treffen.7 Doch rückt erst in der Lebensanschauung eben dieses Verhältnis von Denken und Sein bzw. von Form und Leben in den Vordergrund der Betrachtung. Demnach müssten sich nun auch die historischen Entwicklungen und Epochen durch die jeweils vorherrschenden Bestimmungen dieses Verhältnisses kennzeichnen lassen; oder anders formuliert: Die Epochen würden sich nun durch das jeweilige Verständnis dessen, was man als „Lebensform“ oder auf äquivalente Weise bezeichnen könnte, charakterisieren. Somit verschiebt sich die ideengeschichtliche Perspektive zu einer historischen Betrachtung, welche die Ideen nicht mehr rein und losgelöst von den Lebens­ zusammenhängen in den Blick nimmt, sondern gerade in ihren Relationen zum Leben thematisiert. Die philosophiegeschichtliche Begeisterung für die Formen des reinen Denkens verschiebt sich in eine Faszination des Denkens im Kontext, d. h. eines Denkens, das immer schon mit den Zusammenhängen des Lebens verstrickt ist. Das Interesse an der reinen Ideenwelt, welche die Aspekte des Lebens ausspart, weicht dem Interesse an der Menschen- und Kulturwelt, welche aber, ganzheitlich betrachtet, neben der Lebenspraxis immer auch die Ideen miteinschließt. 6 7

Georg Simmel, „Der Konflikt der modernen Kultur“, S. 205. Vgl. Georg Simmel, „Henri Bergson“, S. 53.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Dadurch entpuppen sich die historischen Zentralbegriffe geradezu als solche Ausdrücke, denen jeweils eine spezifische Relationalität von Leben und Form zu Grunde liegt. Diesen philosophiegeschichtlichen Ansatz hat Simmel selbst allerdings nicht weiterverfolgen können. In seinem Spätwerk Lebensanschauung geht es ihm zunächst darum, das Phänomen aus der Lebensphilosophie heraus und letztlich auch in Abgrenzung zu dieser in aller Ausführlichkeit zu beschreiben. Dabei hat er lediglich den historischen Prozess jener großen Achsendrehung des Lebens in den Blick genommen, also „den Punkt des Umschlags der Form aus ihrer vitalen in ihre ideale Geltung“.8 Zunächst geht es ihm also darum, das Ur-Phänomen der Wende des bloßen Lebens zur Idee plausibel zu machen, und d. h. die komplexe Frage zu beantworten, wie es überhaupt möglich und denkbar sei, dass aus dem Lebensvollzug selbst ideelle Formen hervorgehen können, die völlige Unabhängigkeit gegenüber der Lebenswirklichkeit behaupten, ohne aber dabei jenseits des Lebens zu stehen. Er beschäftigt sich etwa mit der Frage, wie aus solchen Anregungen zu vital-zweckmäßigem Verhalten wie der Lust oder dem Begehren durch eine große Wendung die Ideen des Glücks und der Liebe hervorgehen konnten, welche die Logik der vitalen Zweckmäßigkeit überschreiten. Genauso fragt er, wie sich aus der von Erkenntnisvorgängen durchzogenen Lebenspraxis die Idee der Wissenschaft entwickeln konnte, in der die Menschen nicht mehr erkennen, um zu leben, sondern umgekehrt: der Wissenschaftler lebt, um zu erkennen.9 Somit versucht Simmel auf möglichst allen Ebenen die Entstehung der Ideen aus den Zusammenhängen des Lebens verständlich zu machen und dabei die physiologisch gebundene Sphäre des Mehr-Lebens und die geistige Sphäre des Mehr-als-Lebens einerseits in strikter Unterschiedenheit, aber andererseits auch in unlöslicher Bezogenheit aufeinander darzustellen. Dadurch treten als Mehr-Leben und Mehr-als-Leben letztendlich Leben und Form in ein grundsätzliches Spannungsverhältnis zueinander, das aber auf unterschiedliche Weise interpretiert und bestimmt werden kann. Vor diesem Hintergrund kann nun ersichtlich werden, inwiefern sich in der Antike hinter der Idee der Substanz womöglich die einseitige Privilegierung der Form und darüber hinaus eine außerordentliche Distanzierung gegenüber dem Leben verbirgt, eine Privilegierung, die bis zur Renaissance nicht aufgegeben wurde, nur dass nun mit Hilfe der Mechanik versucht wird, den substanziellen Gesetzen der natürlichen Lebensbewegungen auf die Schliche zu kommen und schließlich alle Bewegungen des Lebens durch Berechnung zu beherrschen. Diese neuzeitliche Übergriffigkeit der Form im Zeichen der Rationalität und die Forderung nach ihrer Ubiquität gegenüber den Lebenszusammenhängen lässt sich geradezu als eine letzte Zuspitzung bzw. Radikalisierung des Leben-Form-Verhältnisses zugunsten der Form interpretieren. Nimmt man nun Simmels These vom Konflikt der modernen Kultur hinzu, so entsteht beinahe der Eindruck, dass der Kampf des Lebens gegen die Form um 8

Georg Simmel, Lebensanschauung, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 16, hg. von Gregor Fitzi / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1999, S.  245. 9 Vgl. ebd., S. 261.

C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

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die Wende des 20. Jahrhunderts eine Art von reflexhafter Reaktion auf die zuvor auf die Spitze getriebene Hegemonie der Form gegenüber dem Leben darstellen könnte, und zwar so, als würde die Entstehung der Moderne und ihres Konfliktes sich nahezu anhand eines Reiz-Reaktions-Schemas ersichtlich machen lassen, als ein Umschlagen des einen in das entgegengesetzte Extrem. Es ist eine historische Problematik, die sich aus der Lebensanschauung ergibt und deren ausführlichere Untersuchung Simmel selbst nicht mehr geleistet hat. Somit gehört die Frage nach den Verhältnisbestimmungen von Leben und Form im Verlauf der Geschichte des Geistes und der Kultur zu seinen großen Hinterlassenschaften. Es ist, anders formuliert, die Frage nach der Genealogie des Be­ griffs der Lebensform, der ja nichts anderes als den Sachverhalt einer historisch spezifischen Leben-Form-Relation darstellt und semantisch ganz unterschiedlich konnotiert sein und insofern ganz unterschiedliche Gestalten annehmen kann. Simmels spätes Anliegen lässt sich also mit der offenen Frage nach den Verhältnissen von Leben und Form zusammenfassen. Auf dieser Grundlage wird es ihm überhaupt erst möglich, den seinerzeit schwelenden Kampf des Lebens gegen die Form, dem sich auf allen kulturellen Ebenen mit großer Einhelligkeit und Fraglosigkeit angeschlossen wurde, zu einem Gegenstand des Nachdenkens zu machen. Anstatt sich einseitig den Lebensphilosophen oder den Formalisten anzuschließen, schafft Simmel mit dem Leben-Form-Dualismus die nötige Distanz, um den zeitgeistigen Versuchungen zur Parteilichkeit oder zu voreiligen Konzessionen zu widerstehen und die geistigen Strömungen seiner Zeit letztlich als Formen des kulturellen Lebens zu thematisieren und zu problematisieren. Auf der Höhe der Reflexion wird der Konflikt zwischen Leben und Form schließlich der Kritik zugänglich gemacht und so lassen sich dann auch Ansätze zur Verständigung und Vermittlung eröffnen. Gewiss erstreckt sich zwischen dem Anfang des 20. Jahrhunderts, sozusagen dem Zeitalter Simmels, und dem beginnenden 21. Jahrhundert, also unserer Gegenwart, eine historische Distanz. Befand sich der Konflikt der Kultur zu Simmels Zeiten noch in lebendiger Gärung, so muss doch mit Blick auf die Aktualität eine nicht unwesentliche Verschiebung der Gegebenheiten konstatiert werden: Was um 1900 noch offen und unentschieden war, hat sich längst zu einer nüchternen, zur Faktizität erhärteten Sachlage abgekühlt. Längst leben wir in der Gewissheit, dass alle Formen bloß Objektivationen des Lebens sind, die über den pragmatisch-funktionalen Wert von Technologien oder Idealtypen kaum hinausreichen und letztlich nach ihrer Nützlichkeit für die Lebenspraxis oder den Erkenntnisprozess bemessen werden. Geistige Formen und Ideen der geistesgeschichtlichen Tradition wurden gleichsam aus der Sphäre des kulturellen und gesellschaftlichen Lebens verbannt oder zumindest wurden sie an den Rand gedrängt und zu Nebensächlichkeiten mit gerade einmal nostalgischem Wert marginalisiert. Die einstige Provokation in dem Ausspruch Karl Mannheims, dass sich in Bezug auf das Leben alle Ideen blamiert hätten, kümmert heute keinen mehr, ja der Satz erscheint uns als höchst eigenartig und übertrieben. Wir verstehen das Problem gar nicht mehr und fragen

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

uns: Was war es eigentlich, das ihm zu dieser Aussage bewogen hat? Sind Ideen nicht Funktionen des praktischen Lebens oder technische Innovationen? Ist insofern nicht alles Denken immer schon auf das praktische Leben bezogen? Worin sollte auch sonst das Verhältnis von Leben und Denken bestehen, wenn nicht in dem Verhältnis des Ingenieurs zu seinem Projekt, wovon er etwas Nützliches und Erleichterndes für die Bewältigung der Lebenspraxis erhofft? Sind nicht die An­ wendbarkeit und der Praxisbezug die Gültigkeitskriterien schlechthin für jedwede Idee? –Was von Simmel noch als eine Krise des Geistes und der Form empfunden wurde, fühlt heute so keiner mehr: Was war es denn noch mal, was da „Form“ oder „Geist“ hieß? Es würde nicht einmal eine provokante These darstellen, wenn an dieser Stelle behauptet werden würde: Für die Lebensformen des 21. Jahrhunderts spielt der Konflikt zwischen Leben und Form gar keine Rolle mehr. Darum liegt wohl auch nichts ferner, als Simmels Bestreben zu aktualisieren, das Leben in seinem grundsätzlichen Verhältnis zur Form – zum Mehr-als-Leben, zum Geist – zu betrachten und somit die längst entschiedene Frage nach der Leben-Form-Beziehung zu reproblematisieren. Kaum etwas erscheint von geringerer Aktualität und von marginalerem Interesse – und doch gibt es gerade deshalb wohl auch kaum etwas, das von größerer Dringlichkeit wäre. Denn von überall erklingt die Klage unserer Zeit: die Orientierungslosigkeit; und womöglich ist sie das Resultat dieser umfassenden Marginalisierung des Geistes, der Leugnung von Ideen, der radikalen Abwendung von der Tradition und der damit einhergehenden schier unaufhaltbar steilen Karriere der Technik und der Berechenbarkeit der Welt, die gleichsam ein Sinnvakuum hinterlassen, das sich beliebig mit unredlichen Behauptungen, Mythen und manipulativen Narrativen füllen lässt – was die Desorientierung selbstredend nur noch verstärkt, ja geradezu potenziert. Im Anschluss an Simmels Frage nach den Verhältnissen von Leben und Form lässt sich nun mit Hilfe des Verfahrens der Genealogie eine Problematisierung vornehmen, und zwar eine des gegenwärtig allzu Gewöhnlichen oder – mit Ludwig Wittgenstein formuliert – des Hinzunehmenden, Gegebenen, denn eben dies „seien Tatsachen des Lebens“ bzw. „seien Lebensformen“.10 Das Ziel wird es dabei sein, auf dem Umweg über die Geschichte einerseits mehr Klarheit, aber andererseits auch Einsichten in gewisse Spielräume und ungesehene Möglichkeiten zu gewinnen. Aus diesem Grund sollen nun im Folgenden unter dem Titel Genealogie des Lebensformbegriffs einige Versuche unternommen werden, um den Verhältnissen zwischen Leben und Form in der Kultur- und Geistesgeschichte nachzuspüren.

10 Ludwig Wittgenstein, „Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie. Band 1. Bemerkungen 1–1137“, in: Schriften, Bd. 8, Frankfurt / M. 1982, S. 122 (§ 630/Fn. 1). – Der gesamte Paragraph lautet: „Statt des Unzerlegbaren, Spezifischen, Undefinierbaren: die Tatsache, dass wir so und so handeln, z. B., gewisse Handlungen strafen, den Tatbestand so und so feststellen, Befehle geben, berichte erstatten, Farben beschreiben, uns für die Gefühle des Andern interessieren. Das hinzunehmende, gegebene – könnte man sagen – seien Tatsachen des Lebens [Var. „seien Lebensformen“].“

C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

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Schon an dem antiken Begriff der forma vivendi, der in der Geistesgeschichte erstmals ausdrücklich von Cicero verwendet wird, wird das Kompositum zweier semantischer Felder sichtbar, die, sobald sie zur Identität kommen, das höchste Gut und die höchste Form zu leben bilden: Es ist die Einheit von Leben und Geist – oder genauer formuliert: Die Beherrschung des Lebens durch den Geist, das Grund­motiv der antiken Stoa. Es gilt gegenüber den Unverlässlichkeiten und Unstetigkeiten des sinnlichen Lebens kraft des Geistes größtmögliche Beständigkeit zu gewinnen. Nach einem langen und verschlungenen Weg der Geistesgeschichte wurde es erst in der Moderne gewagt, eine Lebensform mit umgekehrten Vorzeichen herauszubilden und zum höchsten Gut zu erklären, in der der Geist nun völlig vom Leben zu beherrschen sei. Gegenüber den verfestigten Formen, jedweder lebensfernen Idealität, all dem kulturell Beständigen und dem Objektiven in seiner Künstlichkeit und unbehaglichen Widerständigkeit soll nun der Fluss des Lebens Raum gewinnen, er soll alles mit sich reißen – und so werden Veränderung, Trans­ formation und Flexibilität zu den Grundlagen des Daseins erklärt. Aus Simmels Perspektive betrachtet, besitzen beide Einstellungen – die stoische wie die moderne – gleichermaßen Legitimität und verdienen als Möglichkeiten menschlicher Existenz Anerkennung. Dennoch handelt es sich um äußerste Extreme, wobei im antiken Modell der Geist und im Modell der Moderne das Leben vorherrschend ist. Dabei spannen die beiden Pole ein schier unermessliches Spektrum möglicher Formen kulturellen Lebens auf. Denn nach Simmel ist immer dann, wenn der Fluss des Lebens und die ideelle Form in Beziehung zueinander treten, wenn objektiver Geist und subjektive Lebenspraxis miteinander in Berührung kommen oder miteinander vermittelt werden, von Kultur die Rede. Sie ist das, was sich in der nie zum Erliegen kommenden, mal sich zum Konflikt steigernden, mal sich zur einer gewissen Ruhe ausbalancierenden, aber niemals zur Identität gelangenden Beziehung zum Ausdruck bringt. Der Wunsch nach Identität und Einheit ist die tradierte Hoffnung, die es letztlich zu enttäuschen gilt: Das Spannungsverhältnis zwischen Leben und Form lässt sich nicht aufheben, die Dualität nicht bis zuletzt auflösen und somit auch keine Identität herstellen. Der Konflikt zwischen Leben und Form lässt sich daher auch nicht befrieden; er scheint das menschliche Dasein in seinem tiefsten Wesen auszumachen und muss ausgehalten werden, genauso wie die Vielfalt menschlicher Lebensformen, von denen keine ideale oder höchste Form mehr auszumachen ist. Dieser Umstand macht es auch so schwer oder vielmehr aussichtslos, Lebensformen nach genus proximum et differentia specifica definieren zu wollen. Sie lassen sich nicht auf den Begriff im engeren Sinne bringen. Vielmehr zeigt sich eine gewisse Nähe zum Bild, das, wie etwa die Metapher, durch Vermittlung von Gegensätzlichem semantische Felder erschließt und so den Horizont des Sichtbaren erweitert, ja auf seine prinzipielle Ausschöpfbarkeit hinweist. Man könnte fast sagen, es verhält sich mit den Lebensformen wie mit den Manifestationen der Kunst:

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

„Sie sind unausschöpfbar, und wozu sie uns einladen und ermuntern, sind nicht letztinstanzliche Entscheidungen und abschließende Gewissheiten, sondern immer nur Stellungnahmen, die […] immer nur weitere Stellungnahmen herausfordern.“11

Bilder können Unsichtbares sichtbar, Unzusammenhängendes zusammenfügen und Unaussprechliches anschaulich auf den Punkt bringen. Sie sind daher in der Lage, Prägnanzen zu schaffen, deren Reichtum und Bestimmtheit einerseits die Grundzüge der Gegenwart bei simultaner Verwobenheit mit längst Vergangenem einfangen kann und andererseits auf das Noch-Nicht der Zukunft hinzudeuten vermag. In Kunstwerken kann folglich diese eigentümliche Existenzart zum Ausdruck kommen, die das Leben selbst ist, für deren Tatsächlichkeit die Scheidung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nicht gilt, sondern erst eine nachträgliche, dem mechanistischen Schema folgende Zerlegung darstellt.12 Aus diesem Grund erklärt Simmel auch die Kunst zum „definitiv höchsten Reflexionsorgan des Lebens“.13 Als „Vorwegnahme durch die Kunst“ habe, Simmel zufolge, etwa Leonardo da Vinci in dem Gemälde Das Abendmahl (1494–1498) das „Lebensproblem der modernen Gesellschaft“ lösen können, nämlich „wie aus individuell absolut verschiedenen und dabei gleichberechtigten Persönlichkeiten eine organische Geschlossenheit und Einheit werden könnte“.14 Es ist ein Beispiel dafür, wie die Kunst „das Bedeutsame und inhaltlich sich Fordernde zusammenführt“15, seinen Gegenstand in seiner Vitalität bewahrt und „das zeitliche Geschehen selbst zum Mittel einer zeitlosen, d. h. alle Bedingtheit ablehnenden, nur die rein innere Bedeutung des Gegenstandes vortragenden Kunstwirklichkeit“ macht.16 Gerade dadurch, dass sie das Lebendige in seiner Prägnanz einzufangen vermag, kann „die Gestaltungskraft der Kunst ihre Autonomie auch an der Zeitform des Daseins“ erweisen, „der gegenüber Machtlosigkeit und Hinnehmen des Gegebenen unser unabänderliches Los zu sein schienen.“17 Dadurch erhalten Kunstwerke nahezu überzeitliche Bedeutsamkeit und können auch aus historischer Distanz noch Zugänge zu ihren Gegenständen eröffnen und Brücken schlagen zwischen der Situation ihrer Erschaffung und der Gegenwart des Betrachters. Diese besondere Eigenschaft der Kunstwerke als Reflexionsorgane des Lebens könnte sich für die Genealogie des Lebensformbegriffs als fruchtbar und erhellend erweisen und soll daher auch im Folgenden von zentraler Bedeutung sein.

11 Ralf Konersmann, „Die Unruhe der Kunst“, in: Jahrbuch der Bayrischen Akademie der Schönen Künste 32 (2018), S. 74–87, hier: S. 74. 12 Vgl. Georg Simmel, Lebensanschauung, S. 221. 13 Horst Bredekamp, „Leonardo da Vinci“ [Art.], in: Simmel-Handbuch. Begriffe, Haupt­ werke, Aktualität, hg. von Hans-Peter Müller / Tilman Reitz, Berlin 2018, S. 358–360, hier: S. 358. 14 Georg Simmel, „Das Abendmahl Leonardo da Vincis“, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 7, hg. von Rüdiger Kramme u. a., Frankfurt / M. 32016, S. 304–309, hier: S. 307. 15 Ebd., S. 308. 16 Ebd. 17 Ebd., S. 308–309.

C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

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Zumal sich die Lebensformproblematik ohnehin nicht bloß auf die Philosophie beschränken lässt, da sie tief in der westlichen Kulturtradition verwurzelt ist, sich in Kunst und Gesellschaft niederschlägt und auch aus ihnen entspringt. Demnach kann es hier nicht ausschließlich um eine philosophische Spezialdiskussion gehen, was die Perspektive verzerren würde, sondern die Ausführungen müssen weitere Kreise ziehen, sich aus Quellen speisen, die zwischen dem subjektiven Alltagsleben und der objektiven Begriffsform zu verorten sind, gleichsam Brücken zwischen diesen beiden Sphären schlagen und das schier Unvermittelbare als eine Lebensmöglichkeit zur Anschauung bringen. Man könnte auch sagen, bevor es darum geht, sich einen Begriff zu machen, müsse sich zunächst ein Bild vom Sachverhalt gemacht werden. Daher ist der gleichsam induktive Weg von der Anschaulichkeit zur Abstraktion, der hier beschritten wird, weder als Selbstzweck zu verstehen, der sich aus rein subjektivem Interesse speist, noch als ein didaktisches Manöver, das schlichtweg den Zugang zum Verständnis erleichtern soll. Vielmehr geht dieser Weg aus der Sache selbst hervor. Denn die Lebensformproblematik hat nicht nur ihren Ursprung in der Bildlichkeit, sondern bleibt auch bis zuletzt in ihr verhaftet, egal wie sehr die Philosophie sie auch in die Sphären der theoretischen Abstraktion zu übersetzen versuchte. Darum ist es auch umgekehrt von großer Wichtigkeit, dass die Diskussion über Lebensformen in der Philosophie auf ihre vorbegrifflichen Grundlagen bezogen bleibt. Anders formuliert: Für eine Auseinandersetzung mit den philosophischen Lebensformbegriffen reicht eine unmittel­ bare Thematisierung nicht aus, weil sie den Status und die Tragweite des Problems nur bedingt erfassen würde. Es bedarf eines indirekten Zugangs, der ermöglicht, dass die sprachlichen und wortgewandten Textzeugen der Philosophiegeschichte nicht zu sehr über die stummen Vollzüge des praktischen Lebens hinwegtäuschen. Folgt man also den Spuren der Lebensformproblematik, so wird der Umweg über die Kunst nahezu unumgänglich. Daher soll die Geschichte des Lebensformbegriffs auf exemplarische Weise anhand der Werke von drei Künstlern entfaltet werden, die jeweils für entscheidende kulturhistorische Wegmarken stehen, welche bestimmte Lebensmöglichkeiten verabschieden, andere problematisieren und auch neue eröffnen. Dass dabei der Auswahl folgender Künstler und Werke eine gewisse Willkür anhaftet, ist nicht abzuweisen. Sicherlich wären auch andere Künstler und Werke geeignet gewesen, aber schon aus rein pragmatischen Gründen musste eine Auswahl getroffen werden. Ihre grundsätzliche Tragfähigkeit für die hier verhandelte Problematik wird sich im Verlauf der Beschreibungen erweisen müssen. Die hier getroffene Auswahl beschränkt sich auf die Künstler Peter Paul Rubens (1577–1640), dessen Werk den schwierigen Beginn der Neuzeit und Moderne thematisiert, Jacques-Louis David (1748–1825), der als der emphatische Maler der französischen Revolution bezeichnet werden kann und somit den entscheidenden Höhe- und Endpunkt der neuzeitlichen Kulturentwicklung ins Bild setzt, und zuletzt Francisco de Goya (1746–1828), der die Aufklärung in Zweifel zieht und ihre immanente Dialektik offenlegt.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Beginnen wird die sich insgesamt von der Antike bis zur Aufklärung erstreckende Genealogie des Lebensformbegriffs mit Francisco de Goya und seinen Werken Der Schlaf der Vernunft produziert Ungeheuer (El sueño de la razón produce monstruos, 1799) und Saturn verschlingt seine Kinder der sogenannten Pinturas Negras (1820–23). Denn zum einen weisen sie gleichsam auf die Vorgeschichte der Leben-Form-Problematik zurück, mehr noch: sie verweisen auf die Möglichkeit einer vorrationalen Welt bzw. einer Zeit vor aller Vernunft, in der sich der Geist noch nicht vom Leben abgehoben hat und noch kein eigenes Reich ideeller Formen beansprucht, sondern sich in mythischen Erzählungen erschöpft. Zum anderen aber deuten sie auch über das Zeitalter der Vernunft, also über die Aufklärung des 18. Jahrhunderts und der Französischen Revolution hinaus hin zur Moderne, die den Geist, nachdem seine bis zum Äußersten ausgereizten, absoluten Herrschaftsansprüche gescheitert sind, wieder in die Schranken des Lebens verweist. Als ein Kritiker der Aufklärung fügt Goya mit der Bildsprache seines Werkes über den Schlaf der Vernunft die immer wache und dem Licht der Wahrheit ausgesetzte Vernunft der Aufklärer in den Biorythmus von Tag und Nacht, von Wach- und Schlafzustand ein. Er macht das Problem der Vernunft unter dem Paradigma des Lebens auf, das später zu den unweigerlichen Aufgaben der Moderne gehören wird. Auf diese Weise vermögen es die Werke Goyas, wenn man so will, die gesamte Spanne zwischen den antiken Anfängen bis zur Problematik der Aufklärung zu umschließen. Ausgehend von den Werken Goyas lässt sich sodann näher auf die Problematik des Mythos eingehen, den Ernst Cassirer ausdrücklich als eine Lebensform verstanden wissen wollte, die rein auf Praxis und Wirken ausgerichtet sei und im äußersten Gegensatz zur wissenschaftlichen Denkform stehe, welche sich erst im Zuge der Neuzeit herausbildet. Mit der Arbeit am Mythos beginnen dann auch schon die Versuche der geistesgeschichtlichen Tradition, über die mythische Lebensform hinauszugelangen. Somit lädt die Auseinandersetzung mit den Werken Goyas dazu ein, sich auch mit den frühen Versuchen auseinanderzusetzen, sich über den Mythos zu erheben, den Geist zu emanzipieren und so das Leben auf ganz andersartige Weise zu begreifen – gemeint sind Parmenides und Heraklit, die beide zwar noch tief mit dem Mythos verwoben sind, aber bereits die alte Götterwelt durch abstrakte Grundprinzipien ersetzen. Das zweite Gemälde wird Jacques-Louis Davids Der Tod des Sokrates (1787) sein. Es thematisiert die sokratisch-platonischen Anfänge der Philosophie und die einsetzende Dominanz des Logos gegenüber dem Mythos. Mit seiner Darstellung der Tötungsszene des Sokrates im platonischen Dialog Phaidon stellt es zum einen den Anfang des philosophischen Rationalismus dar; zum anderen bringt es auch den Höhepunkt der Herrschaft des Geistes in der Aufklärung des 18. Jahrhunderts zum Ausdruck, und damit gewissermaßen zugleich das Ende der Philosophie. Der neuzeitlich-moderne Sokrates des Revolutionsmalers David ist nicht mehr diese krumme und unansehnliche Satyrgestalt der Antike, sondern eine durchtrainierte, körperlich makellose Heldengestalt. Sokrates ist hier nicht als ein Mann der Theo-

C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

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rie dargestellt, sondern als ein Heros der Praxis. Sein Zeigefinger erhebt sich nicht zur Gewissheit einer unsterblichen Seele und eines Jenseits der Ideen, sondern er ist das Zeichen seiner heldenhaften Opferbereitschaft des Lebens für die Vernunft, das zur Nachahmung auffordert. Es geht nicht um eine theoretische Versenkung in die Ideen, sondern um die praktische Verwirklichung der Ideen in der Welt. Ausgehend von Davids Werk lässt sich nun die Figur des Sokrates der frühen Dialoge Platons aufgreifen, die sich noch davor scheut, die Philosophie in eine reine Denkform zu überführen. So besteht die sokratische Philosophie in dem Versuch, die Beziehung zwischen Denken und Leben, ideeller Form und Lebensvollzug zum Gegenstand der Reflexion zu erheben und insofern zu problematisieren. Demgemäß handelt es sich um den wohl ersten konsequenten Versuch, das Leben zu denken und denkend zu leben, ohne dabei einerseits – wie im Mythos – in eine fraglose und unreflektierte Lebenspraxis zurückzufallen oder andererseits der Versuchung eines leblosen oder überlebendigen Denkens zu erliegen, wie es der spätere Platon bereits vorbereitet. Der Dialog Phaidon markiert nun den Übergang vom sokratischen zum platonischen Denken, da hier zur Begründung der Unsterblichkeit der Seele bereits auf ein Reich reiner Ideen Bezug genommen wird. Platon gibt sich mit der sokratischen Zurückhaltung nicht zufrieden und will die Philosophie zur Wissenschaft erheben, zum System, zur reinen Form. Dadurch aber bekommt die sokratische Unentschiedenheit im Verhältnis von Leben und Idee eine Schlagseite: das philosophische Leben wird zu einem Leben für das Denken, das nun in der platonischen Dialektik und der Ideenlehre zu höchster Reinheit gekommen ist. So ist das Leben dem Denken nicht mehr neben- oder bei-, sondern entschieden untergeordnet – und diese platonische Bestimmung der Form des Lebens markiert schließlich den Beginn jener Geistesgeschichte des abendländischen Rationalismus, die – wie es Davids Gemälde veranschaulicht – im 18. Jahrhundert zum Höhepunkt gelangt und zugleich zu ihrem Ende. Das dritte und letzte Werk wird Der sterbende Seneca (ca. 1611/12) von Peter Paul Rubens sein. Es handelt sich dabei um ein außerordentliches Zeugnis der frühen Neuzeit, da sich hier die schier ganze Problematik dieser Epoche zu entfalten scheint, es all ihre inneren Spannungen zur Darstellung bringt und diese gleichsam in einem hochartistischen Balanceakt aushält, ohne sie irgendwie einseitig aufzulösen und voreilig Stellung zu beziehen. Das Gemälde gibt weniger Antworten oder Lösungsvorschläge, vielmehr stellt sich mit der sterbenden Seneca-Figur die Frage, ob die Aktualisierung der hellenistischen Philosophie eine Antwort auf das zusammengebrochene System der mittelalterlichen Scholastik sein könne, wie es etwa ein Justus Lipsius seiner Zeit postuliert. Es stellt die dringende Frage, ob die heidnische Philosophie der Antike der christlichen Sorge um das Seelenheil gerecht werden kann – und inwiefern sie in der Lage ist, die klaffenden Leerstellen, die das zusammengebrochene Mittelalter hinterlassen hat, zu schließen. Einerseits greift das Gemälde von Rubens ganz im Stile einer Historienmale­ rei das nahende Ende der antiken Philosophie im hellenistischen Denken auf, das durch die Gestalt des sterbenden Senecas symbolisiert wird, und zugleich pro­

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

blematisiert er diese Denk- und Lebensform im Hinblick auf die göttliche Offenbarung des christlichen Mittelalters. Andererseits kehrt es die Blick- und Fragerichtung auch um und veranschaulicht das seinerzeit aktuelle Problem, ob und inwiefern nach dem Zerfall der auf Gott gegründeten Ordnung des Lebens im Mittelalter die Philosophie der Antike und vor allem die Ethik des Hellenismus mit ihren Lehren zur Standhaftigkeit gegenüber den Widerfährnissen des Schicksals eine Antwort sein könne. Diesen drei Gemälden von Goya, David und Rubens und den sich an diesen Werken entfaltenden geistesgeschichtlichen Zusammenhängen folgend, erweist sich schließlich die Aufklärung des 18. Jahrhunderts als zentraler Kulminationsund Umschlagspunkt einer Entwicklung, die einmal in früher Antike begonnen hat und aus der letztlich gleichsam als eine Art Abwehrreaktion die Problematik der Moderne zu folgen scheint, die einerseits den Versuch einer endgültigen Befreiung von der Tradition des philosophischen Rationalismus darstellt, aber andererseits in der Abhängigkeit von ihr befangen bleibt. Daher gilt es sich sodann mit der Aufklärung des 18. Jahrhunderts zu beschäftigen, in der der wohl radikalste Versuch unternommen wird, das Leben der Denkform zu unterwerfen, indem eine politische Verwirklichung der idealen Denkform im Leben angestrebt wird, die sich zuletzt in der Verbindung von Tugend und Terror bei Robespierre zum wohl äußersten Extrem steigert – die Vernunft wird gewissermaßen zu einer absolutistischen Tyrannin. So markiert die Aufklärung einen grundsätzlichen Umschlagspunkt in der Geschichte der Leben-Form-Verhältnisse: Nach der Überbetonung der Form, wird in der Moderne nun das Leben dominant.

I. Vom Schlaf der Vernunft (Goya 1799) „Welt zu haben, ist immer das Resultat einer Kunst“. (Hans Blumenberg)

Francisco de Goyas 1799 erschienene Radierung, die Bild und Schrift vereint, mit dem Titel Der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer (El sueño de la razón produce monstruos) kann sicherlich als ein großes Rätsel der Geistesgeschichte gelten. Allein das Motto des 43. Blattes seiner Caprichos, die insgesamt 80 Blätter umfassen, ist keineswegs so eindeutig, wie es der erste Blick suggerieren mag, denn das spanische Wort sueño bedeutet sowohl Schlaf als auch Traum18: Träumt die Vernunft, dann wird „ein produzierendes Vermögen“ betont. Schläft die Vernunft, dann liegt der Sachverhalt komplizierter: dann „produziert die von ihr nicht mehr kontrollierte Einbildungskraft im Traum Monstren“.19 18

Weiteres zum spanischen Wort sueño in der Studie von Helmut C. Jacobs, Der Schlaf der Vernunft. Goyas Capricho 43 in Bildkunst, Literatur und Musik, Basel 2006. 19 Reinhard Brandt, Philosophie in Bildern. Von Giorgione bis Magritte, Köln 2000, S. ­365–366.

I. Vom Schlaf der Vernunft (Goya 1799)

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Abb. 1: Francisco de Goya: Capricho 43: Der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer, 1799.

Was hier zum Ausdruck kommt, könnte vor dem Hintergrund des Kampfes von Aufklärung und Gegenaufklärung verständlich werden. So stünde Goya mit der Interpretation von sueño als „Schlaf“ auf der Seite der Aufklärung, die zur hellwachen Vernunft aufruft und daran appelliert, dass die Vernunft wachen und sich gegen die Monster der Gegenaufklärung zur Wehr setzen muss; und mit der zweiten, die sueño als „Traum“ versteht, auf der Seite der Gegner der Aufklärung, die vor den monströsen Träumen der Vernunft warnen, die schließlich zur terreur der Französischen Revolution geführt haben.20 Ist es also der Schlaf, der Ungeheuer gebiert, oder die Vernunft selbst, vor deren ureigensten Monstrositäten wir uns in Acht nehmen müssen? Egal für welche Lesart man sich entschließen mag, die grundsätzliche Irritation von Goyas Radierung besteht darin, dass sie den Vernunftbegriff der Aufklärung mit seinem Anspruch auf äußerste Reinheit und uneingeschränkte Herrschaft entschieden in Frage stellt und auf das Niveau der Leiblichkeit herunterzieht, sie sozusagen dem Biorhythmus von Tag und Nacht bzw. von Wachheit und Schlaf unterwirft. Egal, ob die Vernunft nun träumt oder schläft, dass sie dies tut, erregt 20

Vgl. Reinhard Brandt, Philosophie in Bildern, S. 368–369.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

den Zweifel an der absoluten Vernunft. Aus der reinen wird eine unreine Vernunft, aus der transzendent-absoluten eine diesseitig-relative, aus der übermenschlichen eine Vernunft, die menschlich ist. Vor diesem Hintergrund wird fraglich, ob das Ideal der immer wachen, stets im Taghellen befindlichen, unentwegt dem Licht der Einsicht und der Erkenntnis ausgesetzten Vernunft überhaupt lebensfähig ist, ja ob es nicht denkbar wäre, dass dieses Ideal sogar pathologisch sein könnte: geradezu eine Obsession, durch die einerseits durch erschöpfende Überforderung und andererseits durch das Absehen und Ignorieren des nötigen Schlafs Unmenschliches, Schreckensgestalten und insofern Monstren hervorbracht werden. Der am Schreibtisch sitzend im Schlaf versunkene Mann  – mag er nun den Künstler oder die Vernunft als solche repräsentieren  – ist umgeben von einer Vielzahl flatternder, zum Teil klar sichtbarer und zum Teil obskur-schattenhafter Eulen und Fledermäuse, die sich wie Ungeheuer über den Schlafenden erheben. In aller Ruhe, unbeeindruckt vom Geschehen am Boden liegend befindet sich am unteren rechten Bildrand eine große Katze oder ein Luchs mit weit aufgerissenen Augen, fähig, in der dunklen Nacht klar sehen zu können. Diese Luchs-Gestalt stellt gegenüber den wildflatternden Ungeheuern eine Ausnahme dar, wird ihr doch in den iberischen Sagen traditionell die Rolle der Klugheit zugesprochen, sodass der Luchs mit seinen leuchtenden Augen die scheinbar entfesselte Szene zu fixieren vermag: „Sein wacher Blick spricht von der Distanz des Staunenden, der das Treiben der Getriebenen aufmerksam verfolgt.“21 Dieses Detail ist aufschlussreich, da die angebliche Differenz zwischen schlafender und träumender Vernunft durch den ruhenden Blick des Luchses verringert, ja geradezu überbrückt wird. Hier tritt die Einbildungskraft nicht der Vernunft entgegen, sozusagen als eine Gegenmacht und als fremde Bedrohung, sondern die Einbildungskraft erhält selbst Attribute des Vernünftigen. Der Wirkungskreis der Vernunft wird von Goya also weniger auf das schlichtweg Unvernünftige ausgeweitet, als würde er noch unaufgeklärtes Land zur weiteren Erschließung freilegen und den Siegeszug der reinen Vernunft und der Rationalisierung vorantreiben.22 Vielmehr wird das von der reinen Vernunft als irrational Abgewertete, Delegitimierte und entschieden Bekämpfte – der Traum, die Phantasie: der Mythos – als ein Teil des Vernünftigen selbst aufgezeigt. Folgende Konsequenz ergibt sich daraus: Indem die aufklärerische Vernunft die Geburten der Einbildungskraft auszulöschen versucht, bekämpft sie sich tatsächlich selbst, sodass die unerbittliche Durchsetzung ihrer Grundsätze zwangsläufig das schreckliche Gegenteil heraufbeschwört. Hier geht es also möglicherweise gar 21

Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, Frankfurt / M. 2015, S. 327. So schreibt Reinhard Brandt: „Goya produziert in seinen ‚Caprichos‘ keine ideal-schönen Werke, sondern leistet Psycho-Analyse und Aufklärung; er bringt als erster programmatisch zur Anschauung, was sich bislang im Unbewußten verbarg.“ (Siehe: ders., Philosophie in Bil­ dern, S. 371.) 22

I. Vom Schlaf der Vernunft (Goya 1799)

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nicht um den Kampf zwischen Aufklärung und Gegenaufklärung, sondern – auf gleichsam tieferer Ebene – darum, dass beide Seiten einen verkürzten Vernunftbegriff voraussetzen, dem Goya einen erweiterten Vernunftbegriff, sozusagen den Begriff einer lebendigen Vernunft entgegenstellt.23 Diese lässt sich nicht auf ein Ensemble von klaren und deutlichen Formeln reduzieren und man kann auch nicht die Phantasie als ihren Gegner ausweisen, da sie die Sphäre des Ästhetischen und der Einbildungskraft miteinschließt: Leistungen der Kunst, Dichtung und schließlich des Mythos wären daher vollumfänglich als legitime und hochkarätige Arbeit des Logos24 aufzufassen.25 In einem wahrscheinlich von Goya selbst verfassten bzw. autorisierten Kommentar zum Capricho 43 heißt es: „Die Phantasie, von der Vernunft verlassen, bringt unmögliche Monstren hervor. Vereint mit ihr, ist sie die Mutter der Künste und der Ursprung der Wunder.“26

Während Goya in seiner berühmten Radierung die sowohl fantasielose als auch bis zur Erschöpfung ausgereizte Vernunft mit der Hervorbringung düsterer Schreckensgestalten in Verbindung bringt, damit sozusagen die Dialektik der Aufklärung offenlegt und zugleich die Schattenseiten des menschlichen Geistes bzw. das Prä- und Irrationale in den Fokus der Betrachtung rückt, treibt Goya die Abwesenheit der Vernunft und die Präsenz des Schreckens in einem seiner späteren Werke geradezu auf die Spitze. 1819 zog sich Goya in ein Landhaus in der Nähe von Madrid zurück. Unter den Bedingungen des künstlerischen Rückzugs ins Private entstanden seine insgesamt 14 Pinturas Negras, die „Schwarzen Gemälde“, rätselhafte Werke mit einer unheimlichen Grundstimmung und grotesken 23 Als spanischer Künstler geht Goyas Schaffen aus einem geistesgeschichtlichen Kontext hervor, der durchaus vom restlichen Europa abweicht. So schreibt Volker Rühle, Goya habe mit seinem Capricho 43 die spanische Seele gemalt: Es werde die Erfahrung der spanischen Aufklärung dargestellt, die es im Zentrum von Gegenreformation und Inquisition sehr viel schwerer hatte, sich zu entfalten, als in anderen europäischen Ländern. Starke Traditionsbindung und ein gesteigertes Bewusstsein für den Traum- und Schlafzustand der Vernunft seien durchaus charakteristisch für die spanische Geistesgeschichte, sodass sich in der spanischen Tradition künstlerische und philosophische Darstellungsformen intensiver durchdringen und dass sie schwerer auseinanderzuhalten sind, als dies unter dem beherrschenden Einfluss des Rationalismus der Aufklärung in Großbritannien, Frankreich oder Deutschland der Fall war. Der Druck zur Verwissenschaftlichung und Akademisierung sei im spanischsprachigen Raum daher sehr viel geringer ausgefallen. (Volker Rühle, „Einleitung“, in: Beiträge zur Philosophie aus Spanien, hg. von dems., Freiburg / München 1992, S. 11–26, hier: S. 11–12.) Rühle spricht sogar von der „Vorstellung eines spanischen Sonderwegs innerhalb Europas“. (Volker Rühle, „Zur Situation der Philosophie in Spanien“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 49 (1995), H. 1, S. 124–130, hier: S. 128.) 24 Vgl. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt / M. 2006, S. 18. 25 Dazu schreibt Jörg Traeger: „Die Paradoxie von Goyas Vorhaben bestand darin, die Wahrheit als Ausgeburt des Traumes und das Werk der Launen als universale Sprache zu begreifen, mithin dem Prinzip der subjektiven Hervorbringung den Status objektiver Verbindlichkeit zu verleihen.“ (Siehe: ders., Goya. Die Kunst der Freiheit, München 2000, S. 60.) Hier wäre allerdings zu kommentieren, dass es vor allem um die Absage „objektiver Verbindlichkeiten“ geht, und dass die Wahrheit ohne den Traum oder die Phantasie nicht auszukommen vermag. 26 Zitiert nach: Jörg Traeger, Goya, S. 58.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Figuren, geradezu eine „private Präsentation von Schamlosigkeit“.27 Darunter das wohl erschreckendste Bild: Saturn verschlingt seine Kinder (1820–1823). Verarbeitet ist hier ein mythischer Stoff aus Hesiods Theogonie, den 1636 bereits Rubens in einem gleichnamigen Gemälde aufgriff, auf dem ein nackter, nur an den Lenden mit einem schwarzen Tuch bedeckter Greis mit grauem Haar, umringt von dunklen Wolken brutal ein Kleinkind verspeist. Seine Augen blicken wahnsinnig auf das schreiende Opfer, dessen Antlitz vor Schmerz verzerrt ist. Er hält es mit seiner linken Hand, während er sich mit seiner rechten wie Gevatter Tod auf eine lange, über den Bildrand hinausragende Sense stützt. Der Realismus von Rubens Darstellung lässt den uralten und mächtigen Gott Saturn (griechisch Kronos) äußerst menschlich wirken, wie einen wahnsinniggewordenen alten Mann, einen Kannibalen. Anders Goyas Darstellung: Sie ist sehr viel dunkler, nur die weit aufgerissenen Augen strahlen hell sowie der bereits verstümmelte, rot blutende Körper des Opfers, fest in beiden Händen des Monsters gehalten. Das Opfer ist kein Kleinkind, ausgewachsen und doch im Verhältnis zum riesigen Titanen ein Zwerg. Kronos‘ monströses Gesicht ist verzerrt und seine Gliedmaßen obskur, zwar anthropomorph, aber doch eher an ein Ungeheuer als an einen Menschen erinnernd. Goya hat keine konventionell-realistische Darstellung im Sinn als vielmehr die schonungslose Sichtbarmachung eines Alptraums, einer Schreckensvorstellung – oder anders gesagt: Es ist die Imagination des äußersten Schreckens.

1. Der Logos des Mythos Aus welchem Grund wählt Goya ausgerechnet Kronos, den archaischen Anführer der Titanen und Vater des Zeus? Aufschluss bietet womöglich ein weiterer Blick auf Rubens‘ Gemälde, das sich dem gleichen Sujet widmet. Indem dieser den gottverlassenen Kannibalen menschlich wirken lässt, konfrontiert er den Bildbetrachter mit einem warnenden Beispiel der höchsten Verirrung als ein Symbol der Unmoral. Goyas Werk hingegen kann aufgrund der verfremdenden Darstellungsweise, die jede Identifikation verhindert, nur schwer eine solche didaktisch-moralisierende Intention unterstellt werden. Er setzt den Betrachter vielmehr gnadenlos der Tatsache der nackten Existenz des Schreckens aus – dafür steht Kronos. Man ist beinahe versucht, zu sagen, Goya suchte gar nicht so sehr nach einer symbolischen Form des Schreckens, als vielmehr nach seiner Form als solcher, die keine Nachfragen, keiner weiteren Exegese bedarf. Es ist daher auch weniger eine moralische Absicht, die Goya im Sinn hat, als vielmehr eine Veranschaulichung und Vorführung der Leistung von Kunst überhaupt. Dabei rückt er die Kunst in unmittelbare Nähe zu dem, was Hans Blumenberg als Leistung des Mythos beschrieben hat. Die Arbeit des Mythos besteht laut Blumenberg in der fundamentalen Leistung, „aus der Formlosigkeit diffuser Äußerlichkeiten das fassliche Gegenüber einer be 27

Ebd., S. 76.

I. Vom Schlaf der Vernunft (Goya 1799)

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Abb. 2: Francisco Goya: Pinturas Negras: Saturn verschlingt seine Kinder, 1820–1823.

stimmten Welt hervortreten zu lassen, deren durch die Erzählung hervortretende Konturen ein strukturierendes Handeln und Verhalten überhaupt erst ermög­ lichen“.28 Der Mythos stiftet demnach „jene Welthaftigkeit der Welt – einschließlich der Distanz zu ihr –, die dann die Wissenschaften aufgreifen, umformen und für ihre Zwecke nutzen können“.29 Vielleicht hat Blumenberg ebenjene Formel gefunden, auf die es Goya in seinem Werk abgesehen hat: „Welt zu haben, ist immer das Resultat einer Kunst“.30 Die Kunst also, ebenso wie ihre Anfänge im Mythos, ist eine Art und Weise, „aus der Erfahrung nackter Tatsachen kulturelle Tatsachen zu machen“.31 Wie einst der Mythos ließe dann auch die Kunst – noch vor allen Bildern für das Glück und die Ideale des Menschen – in aller erster Linie zunächst „den Menschen leben“.32 Mythen schaffen „Geborgenheiten“, während die Aufklärung diese mit ihrer „Entschlossenheit zur Denudation“ zerstört.33 28

Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 76. Ebd. 30 Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 13. 31 Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 72–73. 32 Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 38. 33 Ebd., S. 56. 29

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Man könnte Goyas Darstellung des kannibalischen Kronos-Mythos schlicht als unmenschlich und obszön abtun. Aber dies wäre eine voreilige Verurteilung und damit verfehlt: nicht nur würde damit Goya als Humanist und Aufklärer Unrecht getan werden, sondern zugleich auch dem mythischen Sujet und der grundsätzlichen Fähigkeit, die Kunst und Mythos gemeinsam haben, nämlich „die alten Schrecken als bezwungene Ungeheuer zurückzulassen“.34 Dabei kann bereits die bloße Darstellung des Schreckens als eine Form beruhigender Enttyrannisierung gelten. Mit Blumenberg ließe sich sagen, dass es nicht darum geht, das „Publikum zu schrecken und zu ängstigen, sondern im Gegenteil, den gebändigten Schrecken als befreiende Versicherung zu Schönerem vorzuführen.“35 Es geht um eine archaische Tätigkeit, die Blumenberg als „Arbeit am Abbau des Absolutismus der Wirklichkeit“36 bezeichnet. So war es einst die Leistung des griechischen Mythos, „die Weltqualität der Befremdlichkeit auf gestaltete Konzentrate zu bringen“.37 Diese hier angesprochene „Leistung der Distanz“ und der „Depotenzierung“ macht den Mythos zur „früheste[n] Verarbeitung der Schrecken des Unbekannten und der Übermächtigkeit“ und schließlich zu einer grundlegenden „Handlungsform der Vermenschlichung der Welt“.38 Goyas „Absolutismus der Wirklichkeit“ mag ein anderer sein als der des archaischen Mythos (vor dem Hintergrund des Terrors der Französischen Revolution im Zeichen der Aufklärung könnte man ihn auch den Absolutismus der Vernunft nennen). Doch wie in archaischen Zeiten setzt Goya, der sich in sein Landhaus zurückgezogen und somit in Isolation begeben hat, dem Absolutismus der Wirklichkeit den Absolutismus der Bilder entgegen als Ausgeburten der Höhle. Ziel ist „die Vorrichtung der Bilder gegen die Greuel, die Erhaltung des Subjekts durch seine Imagination gegen das unerschlossene Objekt“.39 Am Ende der Epoche der Aufklärung und der Französischen Revolution verteidigt Goya nicht nur die Leistung von Imagination und Kunst, sondern rehabilitiert zugleich den Erzfeind der Aufklärung: den Mythos – mehr noch, er widerspricht der Antithese von Mythos und Vernunft und damit einer unmissverständlichen historischen Gesamttendenz: „Der Logos will an die Stelle des Mythos treten, er will ihn ersetzen und überhaupt alles restlos abtragen, was jener hinterlassen hat. […] Auf dem Boden der Neuzeit gilt der Mythos als irrige Vorstellung, als Unwahrheit und ausgemachter Schwindel“.40

Goya widersetzt sich dem „Vorwurf der Aufklärung gegen den Mythos […], dass er die Menschen über Generationen hinweg daran gehindert habe, aufgeklärt 34

Ebd., S. 267. Ebd. 36 Ebd., S. 13. 37 Ebd., S. 21. 38 Ebd., S. 15, 19 u. 424. 39 Ebd., S. 16. 40 Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 67. 35

I. Vom Schlaf der Vernunft (Goya 1799)

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zu sein“41, und praktisch zur „Finsternis der Abgötterei“42 gehört. In seinen Werken wird das Mythische zum Zeichen einer Selbstkritik moderner Philosophie und Wissenschaft und der sie tragenden Rationalitätskonzepte. Aber spätestens mit Blumenberg wird einsichtig, „daß die Antithese von Mythos und Vernunft eine späte und schlechte Erfindung ist, weil sie darauf verzichtet, die Funktion des Mythos bei der Überwindung jener archaischen Fremdheit der Welt selbst als eine vernünftige anzusehen“.43 Dabei war faktisch die Antithese von Mythos und Wissenschaft gemeint. So schreibt Blumenberg: „Wenn das durch die von Nestle geläufig gemachte Wendung des Buchtitels ‚Vom Mythos zum Logos‘44 schon für die Antike reklamiert wird, so ist es Nebenfolge jenes eigentümlichen Versuchs des Neukantianismus, Plato zum Begründer derjenigen theoretischen Tradition zu machen, die durch Kant ihre konsequente Vollendung gefunden habe.“45

Erst Ernst Cassirers Theorie der symbolischen Formen, die den von den Terminologien der Philosophien abgelegenen Begriff des Symbols in den Fokus rückt, gestattet es, „die Ausdrucksmittel des Mythos denen der Wissenschaft zu korrelieren, allerdings in einem geschichtlich irreversiblen Verhältnis und mit der unaufgebbaren Vorgabe des terminus ad quem Wissenschaft“46, wodurch der Mythos zu einer Vorform der Wissenschaft wird, aber eben nicht zu einer Form gleichen Ranges, was der Grundtendenz der Aufklärung letztendlich immer noch nahesteht. Dennoch ebnet Cassirer den Weg zur Einsicht, dass Muße und Unbefangenheit als Voraussetzungen der wissenschaftlichen Weltansicht bereits Erfolge einer jahrtausendelangen Arbeit des Mythos sind, der vom Ungeheuren als dem längst Vergangenen und an den Rand der Welt Abgedrängten erzählte.47 Ebenfalls macht Cassirer darauf aufmerksam, dass die Mythologie, also der Blick der wissenschaftlich-logischen Denkform zu kurz greift, um den Mythos zu verstehen und weiterhin: „dass alle Charakteristik der mythischen Denkformen nur etwas Vermitteltes und Abgeleitetes trifft – dass sie solange halb und unzureichend bleibt, als es ihr nicht gelingt, von der bloßen Denkform des Mythos zu seiner Anschauungsform und zu seiner eigentümlichen Lebensform zurückzudringen. Gerade dies, dass diese Formen sich nirgends voneinander absondern, dass sie von den primitivsten Gebilden bis hinauf zu den höchsten und reinsten

41

Ebd., S. 68. Christoph Jamme, „Mythos“ [Art.], in: Handbuch Kulturphilosophie, hg. von Ralf Konersmann, Stuttgart 2012, S. 356–360, hier: S. 358. 43 Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 56. Christoph Jamme schreibt in einem Artikel zum Mythos-Begriff: „die Vorstellung des Mythos als Widerpart des Logos (die erstmals bei Pindar nachweisbar ist) oder als dessen Vorstufe ist heute überholt. Vielmehr repräsentiert der Mythos eine frühe Form der Rationalität.“ (Ders., „Mythos“ [Art.], S. 356). 44 Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, Stuttgart 1940. 45 Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 57. 46 Ebd., S. 59. 47 Vgl. ebd., S. 33. 42

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Gestalten des Mythischen ineinander verwoben bleiben, gibt der mythischen Welt ihre eigentümliche Geschlossenheit und ihr spezifisches Gepräge.“48

In ihren ersten und unmittelbarsten Formen ist die mythische Vorstellungswelt „aufs engste mit der Welt des Wirkens“ verknüpft: „Es ist das erste primitivste Bewusstsein der Fähigkeit zur Gestaltung des Seins, das sich im Wunsche regt.“49 Dabei lebt der Mythos im Unterschied zur wissenschaftlichen Denkform „von der Leichtfertigkeit der Annahme, es komme auf die Erklärungsfähigkeit der Welt und die Begründungsbedürftigkeit des Verhaltens in ihr nicht an“.50 Dieses, mit einer Wendung Cassirers ausgedrückte, intellektuelle Unvermögen des mythischen Be­ wusstseins51, zeigt auf, dass auch die Bestimmung des Mythos als eine Synthese aus Denk-, Anschauungs- und Lebensform eine „sekundäre Rationalisierung“52 ist, d. h. der Mythos weiß selbst nicht, was er ist – und kann es aufgrund seiner Modalität auch gar nicht: Immer reagiert er auf die Frage „Was bedeutet das?“ mit der Antwort: „Es bedeutet schon ohne ein Was.“53 Der Mythos als Form des Weltbegreifens kommt gänzlich ohne Angabe von Gründen und ohne den Ausweis einer Legitimation aus und kann doch auf ganzer Linie überzeugen.54 Alle Begründungsansprüche brechen mit der Modalität des Mythos und kulminieren in der ihm genuin fremden und sehr viel später aufkommenden Seinsgrundfrage.55 Aber ist es nicht etwas Selbstverständliches, dass der Geist von der umgebenden Welt die Aussage treffen kann, dass diese wirklich ist und nicht nur bloßer Schein ist? Weit gefehlt: für die Kulturgeschichte des Menschen ist die Formulierung der Seinsfrage eine relativ späte Erscheinung. Vermochte es der Mythos, noch die scheinbar sinnloseste Fantasterei ohne weiteres in das Leben zu verflechten, kann man davon ausgehen, dass es einer langwierigen und mittels größter praktischer Schwierigkeiten korrigierten Erfahrung bedurfte, um endlich Sein und Schein grundsätzlich voneinander unterscheiden zu können – und mit Aufkommen dieses Gegensatzes konnte die Welt überhaupt erst als ein Sein begriffen werden.56 Die Anfänge dieser großen kulturgeschichtlichen Wende wurde um 500 v. Chr. geleistet: von Parmenides und Heraklit.

48

Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Den­ ken. Hamburg 2010, S. 85–86. 49 Ebd., S. 183–184. 50 Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 260. 51 Vgl. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil, S. 192. 52 Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 356. 53 Ebd., S. 85. 54 Vgl. Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 71. 55 Vgl. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 274. 56 Vgl. Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14, hg. von Rüdiger Kramme / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1996, S. 44.

I. Vom Schlaf der Vernunft (Goya 1799)

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2. Die Erweckung der Vernunft: Parmenides und Heraklit Parmenides aus Elea hatte „einen enormen Einfluss auf die spätere griechische Philosophie“57 und war um 500 v. Chr. wohl der erste, der die „ungeheure Abstraktion“ leistete und „dem Bunten und Tönenden, dem Bewegten und mannigfach Geformten der Dinge“, den bloßen Stoff entgegenstellte, der allem gemeinsam sei, aber niemals als solcher geschaut werden könne.58 Er zog den gewagten Schluss: nur das Sein ist, das Nicht-Sein aber nicht, sodass es kein Werden und Vergehen geben kann und kein Anderssein, da alles dies ein Nicht-Sein voraussetzen würde, ein Vorher und Nachher, ein Nebeneinander der Erscheinungen – so ­ armenides das schlechthin Abstrakte bzw. das reine Gedankengebilde erklärte P zum allein Realen; so heißt es: „Schaue […] auf abwesende Dinge, wie sie dem Geist dennoch zuverlässig gegenwärtig sind“.59 Dieser frühgriechische Vorstoß hat geistesgeschichtlich weitreichende Konsequenzen nach sich gezogen, denn er hat der Wahrheit die Überzeugung, im Sinne des Aufzeigens guter Gründe, als Begleiterin zur Seite gestellt.60 Georg Simmel bezeichnet diesen ersten Versuch der Abwendung vom Mythos durch Weltbegrün­ dung und gleichsam diesen status nascendi der Seinsgrundfrage als einen „der staunenswertesten Phänomene der Geistesgeschichte“, wonach das Resultat eines begrifflichen Denkens, einer logischen Folgerung als absolute Realität verkündet wird, „das ewig Unanschauliche der eigenschaftslosen, unbewegten Materie“.61 Zu diesem „metaphysische[n] Sprung“62, so kommentiert Simmel weiter, „bedurfte es der unerhörten Intellektualität der Griechen, dazu musste das Motiv der Souveräni­ tät des Geistes, mit dem die Griechen der Weltgeschichte der Kultur eine absolut entscheidende Wendung gaben, in seiner ganzen Kraft wirksam geworden sein“.63 Allerdings bedeute Souveränität des Geistes hier noch nicht, dass der Geist sich von den äußeren Dingen bzw. den Anschauungsformen oder anders gesagt: von der Leistung des Mythos emanzipiert habe, wenn es Hexameter-Gedicht des Parmenides etwa heißt, dass er sich auf dem Weg der Dike – Göttin der Gerechtigkeit – befinde, die ihn an die Hand nimmt und spricht: „nicht ein böses Geschick sandte dich aus, diesen Weg zu gehen –, sondern göttliche Fügung und Recht.“64 Möglicherweise lässt sich die Seinslehre des Parmenides als eine Reaktion darauf verstehen, dass die Funktion des Mythos, numinose Unbestimmtheit in nominale 57 Geoffrey S. Kirk u. a., Die Vorsokratischen Philosophen. Einführung, Texte und Kom­ mentare, übers. von Karlheinz Hülser, Stuttgart / Weimar 2001, S. 265. 58 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, S. 46–47. 59 Parmenides von Elea, Frgm. 4, in: Geoffrey S. Kirk u. a., Die Vorsokratischen Philoso­ phen, S. 288. 60 Dirk Westerkamp, Ikonische Prägnanz, Paderborn 2015, S. 65. 61 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, S. 47. 62 Ebd., S. 49. 63 Ebd., S. 47. 64 Parmenides von Elea, „Frgm. 1“, in: Geoffrey S. Kirk u. a., Die Vorsokratischen Philo­ sophen, S. 266–267.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Bestimmtheit zu überführen und somit das Unheimliche vertraut und ansprechbar zu machen, eine gewisse Absurdität annahm, wenn alles voll von Göttern war, was sich weithin schon in der Theogonie Hesiods andeutete.65 So erklärte Parmenides der Unerträglichkeit des Bunten und des beziehungslos Mannigfaltigen der Welt für Betrug der Sinne und setzte dem die Einheit des Seins entgegen; schon die Tatsache genügt, dass es ist, um seine Einheit und Realität zu bekunden: „Wohlan, ich also werde vortragen  – du dagegen sollst meine Darstellung weitergeben, wenn du gehört hast –, welche Wege der Untersuchung allein denkbar sind: der eine, dass [es] ist und dass [es] nicht nicht sein kann, ist die Bahn der Überzeugung, denn sie folgt der Wahrheit“.66

Der kryptische und wegen seiner Dunkelheit bekannte Heraklit von Ephesus67 erscheint zunächst als Antipode zu Parmenides, da er der erste Denker ist, „der das Wesen der existierenden Welt darein setzt, dass sie sich bewegt; aller Stoff löst sich ihm auf in das, was mit ihm vorgeht“.68 Das Sein steht unter der „Vorherrschaft der Veränderung in der Welt“69 und erhält sich nur im ununterbrochenen Werden, im ewigen Ineinanderübergehen der Gegensätze: „jedes Sein ist wie das des Flusses, in den wir nicht zweimal hinabsteigen können, ohne dass er sich inzwischen erneuert hätte“.70 Doch kommt diese Philosophie des Werdens und der „Universalität der Veränderung“ von dem Sein nicht los, zumal der Werdeprozess durch „die Idee der Stabilität, die durch die Veränderung hindurch fortdauert und sie kontrolliert“71, eine Einheit darstellt, d. h. alle Gegensätze Eines sind. Simmel kommentiert: „Er kann offenbar noch nicht ausdrücken, dass sie ihren Sinn an ihrem gegenseitigen Verhältnis haben, sondern bleibt immer dabei, dass sie eines und dasselbe sind. Wie mit der Seinsphilosophie die metaphysische Einheit der Dinge, so ist mit der Werdensphilosophie der metaphysische Gegensatz unter den Weltelementen verbunden“.72

Heraklit erhebt sich gleichsam über den Gegensatz von Sein und Werden, man könnte fast sagen, dass sich hier die „Idee einer Weltvernunft“ andeutet, „deren Gesetzlichkeit in jedem Werden und Vergehen, jedem Streit und Widerspruch liegt, ohne selbst in diese dualistischen Formen hineingezogen zu werden“.73 Dabei geht 65

Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 32. Parmenides von Elea, „Frgm. 2“, in: Geoffrey S. Kirk u. a., Die Vorsokratischen Philo­ sophen, S. 269. 67 Geoffrey S. Kirk u. a., Die Vorsokratischen Philosophen, S. 202. 68 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, S. 62. 69 Geoffrey S. Kirk u. a., Die Vorsokratischen Philosophen, S. 203. 70 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, S. 62. – „Denen, die in dieselben Flüsse hineinsteigen, strömen andere und immer wieder andere Gewässer zu. … [Der Fluss] zerstreut und … bringt zusammen … sammelt sich und fließt fort … nähert sich und entfernt sich.“ ­Heraklit von Ephesus, „Frgm. 12“, in: Geoffrey S. Kirk u. a., Die Vorsokratischen Philoso­ phen, S. 213. 71 Geoffrey S. Kirk u. a., Die Vorsokratischen Philosophen, S. 203. 72 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, S. 63. 73 Ebd., S. 64. 66

II. Das Erwachen der Vernunft (David 1787)

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er von einer archetypischen Form der Materie aus, die „ein ewiglebendiges Feuer“ ist, das die Einheit der Weltordnung konstituiert und eine fortwährende Quelle der natürlichen Prozesse darstellt.74 So kann Heraklit praktisch alle Aspekte der Welt systematisch erklären, und zwar der Voraussetzung folgend, „dass natürliche Veränderungen aller Art regelmäßig und ausbalanciert sind und dass die Ursache dieses Gleichgewichts das Feuer ist, der gemeinsame Konstituent der Dinge, der auch ihr Logos genannt wird“.75 Einen scharf begrifflichen Ausdruck für das Werden hat Heraklit also nicht gefunden, kam er doch ohne eine zugrundeliegende Vorstellung von einem einheitlichen Seinsgrund nicht aus. Simmel merkt dazu an, dass die Wirklichkeit des griechischen Lebens ohnehin unstet, zerrissen und problematisch genug war und das Denken daher die beruhigende Gewissheit des Seins suchte als die eigentliche Realität gegenüber der schwankenden und widerspruchsvollen Welt, ohne aber jenseits dieser Welt zu sein.76 Diesen Schritt hat erst Platon vollzogen, der die Lehren von Heraklit und ­ armenides vereinigen wollte, das heraklitische Fließen aber zum Gesetz der P trügerischen Sinnenwelt erklärte und dem parmenideischen Sein die Ideenwelt zusprach, die allen Erscheinungen das verleiht, was an ihnen Realität ist.77 Blieben Parmenides und Heraklit, die dem mythischen Denken und Leben erstmals eine abweichende Form entgegenstellten, noch weitgehend an die traumartigen Anschauungsformen des Mythischen und seinen Leistungen gebunden, vollzieht Platon eine entscheidende Wendung, emanzipiert den Geist, steigert seine Souveränität und stellt dem Mythos schließlich eine mit ihm in Konkurrenz tretende Form zur Seite: die Philosophie.

II. Das Erwachen der Vernunft (David 1787) Fiat iustitia et pereat mundus.78

Das Idealbild der Philosophie besteht sicherlich darin, sie als eine selbsttransparente Geberin von überzeugenden Gründen zu verstehen. In den Dialogen Platons findet sich diese Auffassung wieder, allerdings indirekt in Form von Gegenbildern: „im Misslingen der überzeugenden Rede (Phaidon) und im Aufdecken des bloßen Scheins der Überzeugung (Symposion)“.79 Gerade im 18. Jahrhundert, in der Blüte­zeit der Aufklärung, wurde dieses Bild des Philosophen als einer, der auf überzeugende Art und Weise die Wahrheit spricht, bis zur Heroisierung, wenn nicht sogar bis zur Apotheose gesteigert. Dies geschah vor allem anhand eines ganz be 74

Heraklit von Ephesus, „Frgm. 30“, in: Geoffrey S. Kirk u. a., Die Vorsokratischen Philo­ sophen, S. 216–217. 75 Geoffrey S. Kirk u. a., Die Vorsokratischen Philosophen, S. 232. 76 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, S. 64–65. 77 Ebd., S. 64. 78 Übersetzt: „Es soll Gerechtigkeit geschehen, und gehe die Welt darüber zugrunde.“ 79 Dirk Westerkamp, Ikonische Prägnanz, Paderborn 2015, S. 66.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

stimmten Motivs der Philosophiegeschichte: Der Tod des Sokrates. Diese sich daran anschließende und „für die abendländische Spiritualität zentrale Überlegung, Philosophieren heiße Sterbenlernen“80, geht von Platons Dialog Phaidon aus: der Darstellung von Sokrates‘ letzter Unterredung mit seinen Getreuen über die Unsterblichkeit der Seele und über die Frage, inwiefern man diese beweisen könne. Es ist eine emotional aufgeladene, stimmungsvolle Szene, in der sich einzig und allein die Gestalt des Sokrates, „die in den platonischen Dialogen dazu bestimmt ist, den Menschen schlechthin zu vertreten“81, angesichts seines Todes von allen Gefühlsregungen unbeeinträchtigt zeigt: „Ganz in jener Identität mit sich, die Platon der gesunden Seele zuschreibt und eudaimonia, glückendes Selbstsein, genannt hat, kann ihm jenes ‚Zwischen‘ von Lust und Schmerz nichts anhaben.“82 Denn noch die Furcht vor dem Tod und somit der Drang zu überleben kann die Überzeugung und das Vertrauen in die prüfende und widerlegende Rede beeinträchtigen. Die Todesangst ist sozusagen der letzte Widerstand gegen den vollendeten Triumpf der Vernunft über das bloß körperliche und sinnliche Sein – und darum, diesen letzten Sieg des Geistes über das Leben zu erringen, geht es in dem platonischen Dialog Phaidon. Um die Anwesenden von dieser Furcht und diesem letzten Hindernis der Vernunft zu befreien, bringt Sokrates als Beweisargument und als höchsten und letztgültigen Grund die Ideenlehre ins Spiel. Sie rette die vom Misslingen bedrohte notwenige Reinigung von der Misologie, also von der Abneigung gegen die Vernunftgründe. Somit schildert Platon ein tragödienhaftes Narrativ, das „in der Krise und rettenden Wiederherstellung wahrer Überzeugungskraft“ besteht.83 Also ist der Tod des Sokrates nicht etwa eine Erlösung von der Krankheit des Erdenlebens – „Sokrates war nicht krank“ –, sondern im Gegenteil: „seine eudaimonia blieb im Gegensatz zu der verwirrten, gemischten Stimmung der Jünger ungebrochen. Krank war einzig die argumentative Rede (logos) und ihre Überzeugungskraft, so dass deren Wiederherstellung […] jene Gesundung sein muss, für die dem Heilgott Asklepios zu danken wäre.“84

Dieses Sujet hat 1787 Jacques-Louis David in seinem Gemälde Der Tod des So­ krates aufgegriffen. Es ist ein Thema, das zu dieser Zeit geradezu typisch war –, so war etwa 1762 das Thema „Der Tod des Sokrates“ in Paris für einen AkademieWettbewerb und 1780 von der Akademie von Dijon ausgeschrieben worden, und in seiner 1758 aufgelegten Schrift De la poésie dramatique hat Diderot die Sterbeszene des Sokrates als Schluss seines moralischen Schauspiels vorgeschlagen. Und 80

Ebd., S. 67. Helmut Kuhn, „Plato über den Menschen“, in: Die Frage nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen Anthropologie. Festschrift für Max Müller zum 60. Geburtstag, hg. von Heinrich Rombach, Freiburg / München 1966, S. 284–310, hier: S. 293. 82 Dirk Westerkamp, Ikonische Prägnanz, S. 66. 83 Ebd., S. 68. 84 Ebd. 81

II. Das Erwachen der Vernunft (David 1787)

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Abb. 3: Jacques-Louis David: Der Tod des Sokrates, 1787.

laut Reinhard Brandt wird eben dieses von Diderot skizzierte Drama von Davids Gemälde in seinem Höhepunkt vor Augen geführt.85 Folgt man der Argumentation Brandts, so habe das Werk Davids einen entschieden antiplatonischen Charakter, realisiere intensiv stoische und neostoische Gedanken und stehe in Opposition zum Christentum, kurz: es handle sich um ein geradezu typisch-zeitgeistiges Werk um 1787 in Frankreich.86 Vertu ist das Modewort von Rousseau bis zu Robespierre87 – und so schreibt Hegel in seiner Philo­ sophie der Geschichte: „Es herrschen nun die abstrakten Prinzipien der Freiheit und  – wie sie im subjektiven Willen ist – der Tugend. Die Tugend hat jetzt zu regieren gegen die Vielen […]. Von Robes­ pierre wurde das Prinzip der Tugend als das Höchste aufgestellt, und man kann sagen, es sei diesem Menschen mit der Tugend Ernst gewesen“.88

Sokrates  – der Philosoph, welcher mit männlichem Mut über den Gedanken des nahen Todes hinwegsieht – sei in Davids Werk zum Stoiker geworden: „der zur Tugend mahnt, nicht der Theorie, sondern der Praxis zugewandt.“89 Dabei sollen nicht Gefühle den Menschen leiten, sondern allein der Wille zu Vernunft

85 Vgl. Reinhard Brandt, Philosophie in Bildern. Von Giogione bis Magritte, Köln 2000, S. 346–347. 86 Vgl. ebd., S. 347. 87 Vgl. ebd., S. 356. 88 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: ders., Werke, Bd. 12, hg. von Eva Moldenhauer, Frankfurt / M. 102012, S. 532–533. 89 Reinhard Brandt, Philosophie in Bildern, S. 348–349.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

und Tugend; auf den Kontext der beginnenden Französischen Revolution bezogen, hieße das: „nicht die larmoyanten Emotionen können Frankreich retten, sondern die Selbstbeherrschung, der Patriotismus, die Tugend.“90 So handle das Bild, das sich an „die französische Öffentlichkeit, ans Volk“ wende, nicht so sehr vom Tod, als vielmehr von dessen Nichtigkeit, d. h. nicht etwa von Todessehnsucht, sondern von Todesverachtung.91 Mit erhobenem Zeigefinger weise Sokrates auch nicht auf einen übersinnlich-jenseitigen Ort, der ihn nach seinem Tod erwartet, sondern mahnt ganz und gar diesseitig zum effort, zur männlichen Tugend im Hier und Jetzt.92 Sicherlich kommt in seinem Gemälde der Geist der Zeit zur Sprache: David hat die revolutionäre Tat im Blick und den „Pathos des Aufruhrs“93. Doch ist angesichts dieser hohen Aktualität überhaupt noch die These haltbar, dass ein „zum Römer umgedachte[r] Sokrates“94 dargestellt sei? Müsste es sich nicht vielmehr um einen durch und durch neuzeitlichen, um einen Sokrates der Aufklärung handeln – ja, um Sokrates als den personifizierten Heroismus der Vernunft? Haben einst Parmenides und Heraklit die entscheidende Wende vom mythischen Denken zur Vernunft vollzogen, auch wenn diese noch nicht zu vollem Bewusstsein gekommen sein mag, so war es Sokrates, der sie als erster vollends aus dem Schlaf riss, auf die Höhe des Bewusstsein hob und herausstellte, dass sie allem gegenüber, was wir in unserem Alltagsleben vorfinden, erhaben ist. Die Vernunft und ihre Begriffe werden zur wahren Realität, gegenüber der alles andere entwertet niedersinkt zu bloßem Schein. Somit avanciert es mehr und mehr zur Aufgabe der Philosophie, das Für-wahr-Gehaltene des Alltagslebens durch Einsichten der Vernunft zu ersetzen. Den Höhepunkt dieses Ersetzungsprozesses, ja die vollkommene Durchsetzung der Vernunft, stellt nun der Tod des Sokrates dar, so wie er sich in Platons Phaidon findet. David, mag er sich auch an Diderot orientiert haben, ignoriert Platons Dialog keineswegs – so wie es Reinhard Brandt suggeriert –, ganz im Gegenteil: er erweist sich als ein höchst aufmerksamer Leser des Phaidon.95 Es wird auf dem Gemälde die gesamte pikturale „Empfindungsskala“ ausgebreitet und die sokratische Peithō – seine geradezu göttliche Überredungskunst – in actu präsentiert: als ein „Zeigen des Zeigens der Überzeugung“.96 Im Gemälde wird sozusagen ein zuletzt überzeugter Sokrates gezeigt, wie er den anderen seine zwingende Überzeugung von der Unsterblichkeit der Seele demonstriert bzw. aufzeigt. Die überdeutliche Geste des erhobenen Zeigefingers symbolisiert die wiederhergestellte 90

Ebd., S. 357. Ebd. u. vgl. S. 349. 92 Ebd., S. 356–357. 93 Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, Frankfurt / M. 2015, S. 203. 94 Reinhard Brandt, Philosophie in Bildern, S. 356. 95 Dirk Westerkamp, Ikonische Prägnanz, S. 68. 96 Ebd., S. 68–69. 91

II. Das Erwachen der Vernunft (David 1787)

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Überzeugung der sokratischen Rede, wobei das Sagen des Logos ganz zum Zeigen geworden ist: „Dies wiederum in einer Doppelgeste: der Griff nach dem Kelch weist zugleich den Übergang in den Tod, der nun, nach dem begründeten Erweis der reinigenden Wahrheit seiner Rede, von Sokrates beruhigt ergriffen werden kann. Die geistige Unsterblichkeit des überzeugenden Logos und der leibliche Tod des überzeugenden Eros fallen ikonisch in eins. Die Person stirbt, doch ihre Rede lebt.“97

Dabei ist Sokrates in seiner Darstellung „weder der satyrartige Clochard antiker Bildwerke noch der unter Xanthippes Fuchtel stehende Geck neuzeitlicher Darstellungen“, sondern „ein durchtrainierter Polisbürger, der […] ganz zum philosophischen Eroten wird, zu jenem Schwan, von dem Sokrates sagt, dass er im Angesicht des Todes am schönsten singe.“98 Er ist der Heros der Vernunft, dem es um „das geistige Fortleben der überzeugenden Wahrheit selbst“ geht, die über der Welt des Sinnlichen steht: „Zwar ist die Sinnlichkeit, die Erotik dieser Wahrheit auch diesseitig – das zeigt die aufgelegte Hand des zu Sokrates‘ Rechten sitzenden Phaidon. Doch als dasjenige, was sich im sinnlich Schönen zwar bezeugen, aber nur kraft der Idee des Guten auch ereignen kann, erhält bei David ein Moment des diesseitig Unverfügbaren.“99

Dieses diesseitig Unverfügbare, auf das der zum Tode verurteilte Sokrates kurz vor der Einnahme des Giftes im Schierlingsbecher zeigt, ist die reine Vernunft mit ihren exakten Begrifflichkeiten, ein Reich unwandelbarer und vollkommener Wesen. Von einem Anti-Platonismus kann also keine Rede sein. Vielleicht ist es strenggenommen weder ein Ideenreich noch ein himmlisches Jenseits, auf das der neuzeitliche Sokrates Davids mit seinem Zeigefinger hindeutet. Doch bleibt die Geste nicht dem bloß Diesseitigen verhaftet. Sie verweist vielmehr auf die un­ sterblichen Ideale der Freiheit, Wahrheit und Gerechtigkeit; es sind Begriffe, die eine bis ins Göttliche gesteigerte Reinheit beanspruchen. Man könnte sagen: Die Konzepte des Wahren und Guten sind ihrerseits zu Gottheiten erhoben worden – für die es sich sogar zu sterben lohnt, zumal, mit ihnen verglichen, das einzelne Menschenleben mit seiner Sinnlichkeit und Vergänglichkeit kaum von Wert erscheint. Robespierre, so Hegel, sei es mit der Tugend Ernst gewesen: Was bedeutet das? Die Französische Revolution stand sozusagen im Zeichen des fiat iustitia et pe­ reat mundus, was so viel heißt wie: Es soll Gerechtigkeit geschehen, und gehe die Welt darüber zugrunde. Darin äußert sich die große Zuversicht, dass die einst von Sokrates gesäte Hoffnung, man könne das zweifelhafte Wissen des Alltagslebens vollends durch Vernunftwahrheiten ersetzen, in Erfüllung gehen und das ganze Leben könne den Grundsätzen der reinen Vernunft unterworfen werden. Davids 97

Ebd., S. 69–70. Ebd., S. 70. 99 Ebd. 98

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Gemälde, das zu Beginn der Französischen Revolution angefertigt wurde, ist von diesem Enthusiasmus geradezu durchtränkt.100

1. Für das Leben denken: Der Sokratismus Davids Tod des Sokrates ist ein wichtiges Zeugnis neuzeitlicher Platonrezeption. Nach dem Untergang des Mittelalters und dem Durchsetzungserfolg des Nominalismus und seiner Einsicht, dass Gott ein abwesender – ein deus absconditus – sei, wurde es im Grunde unmöglich, noch einen wissentlichen Bezug zur Transzendenz und zum Jenseits herzustellen und sich auf metaphysische Sicherheiten zu stützen: Der neuzeitliche Mensch ist sozusagen zur Diesseitigkeit und zur Immanenz verdammt. Diese geistesgeschichtlichen Umstände haben Konsequenzen für die Platon-Rezeption: eine Aktualisierung des Ideenhimmels ist kaum noch denkbar. Allerdings ist das Reich der Ideen nicht Bestandteil aller platonischen Dialoge, so fehlt diese Denkfigur etwa in den frühen Schriften. Diese repräsentieren eine Denkform, die sich vor allem durch Unruhe des Gedankens, Skepsis und Zweifel kennzeichnet; der Schritt zur letztbegründenden Überzeugung wird noch nicht vollzogen, er wird geradezu zurückgehalten. Der Phaidon gehört nicht zu diesen Frühdialogen, da er Platons Ideenlehre bereits entfaltet.101 Somit beinhaltet und repräsentiert er eine vom Frühwerk abweichende Denkform, die man als Plato­ nismus oder auch als Idealismus im weiteren Sinne bezeichnen könnte und der die sokratische Zurückhaltung vor der Letztbegründung, die das Frühwerk kennzeichnet, fehlt. Dies zieht Konsequenzen für Davids Sokrates nach sich: Man könnte sagen, dass im Gemälde ein platonistischer Sokrates zur Anschauung kommt, da die Faszination für ein jenseitiges Reich der Ideen, durch das man sich vergewissern, absolut sicher und vollkommen überzeugt sein kann, ohne Zweifel spürbar ist. Nur kommt es David, der Sokrates als einen durchtrainierten Eroten darstellt, auf einen ganz anderen gedanklichen Schwerpunkt an: Es geht ihm nicht um den Hinweis auf selbstgenügsame Ideen eines jenseitigen Reiches, sondern um die Erschaffung und Verwirklichung eines idealen Reichs im Diesseits. David geht es nicht um reine Theorie, ihm geht es um die Praxis, d. h. um den Hinweis auf praktische Durchsetzung des Vernünftigen überhaupt, das allgemeingültig, kontextunabhängig und zeitinvariant – also ideal und rein ist. Davids Platonrezeption fügt der Enthemmung theoretischer Letztbegründung die Entfesselung zur praktischen Anwendung, Durchsetzung und Verwirklichung hinzu. Symbolisiert wird dies im Gemälde durch die am Boden liegenden Ketten, von denen der überzeugte und ebenso sehr entschlossene Sokrates nun befreit ist. 100

Dass sich aber diese Heroisierung der Vernunft in der Form von Terror zeigen könnte, lässt Davids Gemälde allerdings nicht erahnen. 101 Vgl. Platon, Phaidon, in: ders., Werke in acht Bänden, Bd. 3, hg. von Gunther Eigler, Darmstadt 31990, S. 145–153 (99d – 102a/4.233).

II. Das Erwachen der Vernunft (David 1787)

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Somit handelt es sich weniger um einen Anti-Platonismus als vielmehr um eine letzte Zuspitzung – oder sollte man eher sagen: um eine Überforderung des Platonismus? Der Appell lautet: Das Leben soll sich restlos nach den reinen Denkformen vollkommener Vernunfteinsichten richten und sich ihnen unterwerfen. Diese Philosophie des Platonismus wurde, so könnte man schlussfolgern, 1787 vom Aufklärer David in einem doppelten Sinne zu Ende gebracht: zum einen als Vollendung eines Denkprozesses und zum anderen als Beendigung des Prozesses des Denkens. Wenn die Philosophie zu ihrem Ende kommt, wird nicht mehr Philosophie getrieben; was folgt, ist die politische Tat. Davids Tod des Sokrates inszeniert das Ende der Philosophie durch den Rekurs auf ihren Ursprung, nämlich der Darstellung ihres Urvaters. Denn das sokratischplatonische Denken war es, das die Philosophie erstmals in begrifflicher Klarheit bestimmen konnte. Zuvor war sie durch Undeutlichkeit und Vielfältigkeit geprägt: sie umfasste die Beschäftigung sowohl mit Geometrie, Musik, Astronomie und anderen Fächern, aber auch das Abhalten von öffentlichen Reden zu beliebigen Themen, Argumentations-Wettkämpfe oder aber die Durchführung von Diskussionszirkeln galten als „Philosophieren“.102 Erst im sokratischen Selbstverständnis fanden einschneidende Spezifikationen des Philosophiebegriffes statt; man könnte auch sagen, sie sei durch Sokrates überhaupt erst zu ihrem Begriff gekommen.103 Daher wird Philosophie als ein Bemühen um das Wissen der Wahrheit aufgefasst und das Forschen danach, d. h. das Prüfen und Widerlegen im Gespräch, wird zu einer (für das jeweilige Seelenheil) notwendigen Lebenshaltung, die wesentlich darin besteht, sein Leben nach der Bemühung um Wissen auszurichten und es dementsprechend zu prüfen und zu widerlegen, so heißt es im Historischen Wör­ terbuch der Philosophie: „Philosophieren wird statt einer bloß arbiträren und temporären intellektuellen Beschäftigung eine notwendige Hinwendung des ganzen Lebens zur Rettung der Seele.“104

Der beliebigen Wissensaneignung und Gesprächsführung wird gewissermaßen ein lebenspraktischer oder therapeutischer Zweck entgegengesetzt, und zwar zum einen in Form der Konzentration auf ein ganz bestimmtes Ziel, nämlich das des Seelenheils, auf das alles Philosophieren ausnahmslos ausgerichtet zu sein hat. So schreibt etwa Georg Simmel in seinen Hauptproblemen der Philosophie: „Für Sokrates handelte es sich darum, für eine Welt, die offenbar die Reinheit der praktischen Instinkte, den Halt an den Traditionen des altgriechischen Lebens eingebüßt hatte und in der er allenthalben Verwirrung, Unzulänglichkeit und subjektivistische Willkür sah – es handelte sich darum, für diese wieder normierende Festigkeiten zu finden, ohne reaktionär 102

Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, hg. von Joachim Ritter / Karlfried Gründer, Darmstadt 1989, Sp. 572–879, hier: Sp. 574. 103 Vgl. Ralf Konersmann, „Einleitung: Philosophie als Lebensform und Lehrform“, in: Das Leben denken – Die Kultur denken, Bd. 1: Leben, hg. von dems., Freiburg / München 2007, S. 7–25, hier: S. 7. 104 Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], Sp. 577, u. vgl. Sp. 576.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

auf die nun einmal verlorenen Regulierungen durch Sitte und Autorität, Triebsicherheit und Überlieferung zurückzugreifen. Hier sah er nur einen Weg: das klare, verstandesmäßige Wissen […]. Dieses aber sei nur in dem Begriff der Sache zu finden […]. So untersucht er den Begriff des Herrschers, der Gerechtigkeit, des Staatsmannes, der Tapferkeit, immer in der Überzeugung, dass der richtige Begriff auch das richtige Handeln zur Folge haben müsse“.105

Zum anderen wird das Verständnis der Philosophie, der es nun darauf ankommt, dem praktisch-ethischen Verhalten Klarheit und Festigkeit zu gewinnen, so weit verallgemeinert, dass sie zu einer dauerhaften, das ganze Leben durchdringenden Tätigkeit wird; in diesem Sinne wird sie im sokratischen Selbstverständnis erstmals als eine Lebensform aufgefasst. Man könnte auch sagen: Zum ersten Mal überhaupt steigt eine Lebensform zum Licht des Bewusstseins auf bzw. wird das Leben in einer bestimmten, geistigen Form begriffen. Führten die Lebensformen bisher ein unbeachtetes Schattendasein hinter den Narrativen der vorherrschenden Mythen, kommen sie nun kraft des begrifflichen Denkens zur Anschauung und werden Gegenstand theoretischer Reflexionen. Diese große Leistung wird es schließlich sein, welche die Philosophie fortan zur Begleiterin all derjenigen Menschen macht, die ihr Leben bewusst leben wollen.106 Ergänzend dazu macht das sokratische Philosophieverständnis eine weitere spezifizierende Unterscheidung, ja eine Umkehr des üblichen Verständnisses geltend, sodass der Philosoph nicht mehr ein Weiser ist, sondern dass im Gegenteil derjenige, der weise ist und somit das Wissen hat, nicht mehr philosophiert – Weisheit ist die Überwindung der Philosophie und Philosophie ist nicht Weisheit107; demnach sei Philosophie gar kein Wissen, sondern der Weg, der zum Wissen führt; der Philosoph stehe, wie es in der berühmten Rede der Diotima heißt, „in der Mitte zwischen Wissen und Unwissenheit“108. Aufgabe der Philosophie sei es fortan, zwischen dem Nichtwissen, als Ausgangspunkt der sokratischen Weltbefragung, und dem uns als bloß menschliche Wesen vorenthaltenen Allwissen zu vermitteln, und diese Mitte mithilfe spezifischer Fertigkeiten und Techniken zu gestalten.109 Was man nun als eine Herabsetzung deuten könnte, kommt in Wahrheit einer Bedeutungssteigerung gleich, und zwar des Anspruches am Wissen: um ein Weiser und Wissender – ein sophos – zu werden, der nicht mehr zu philosophieren braucht, muss nichts Geringeres als eine Angleichung an Gott stattfinden. Da aber der an den Körper gefesselte Mensch sich dem Geistigen nie vollständig zuwenden 105

Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14, hg. von Rüdiger Kramme / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1996, S. 96–97. 106 Vgl. Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 7. 107 Vgl. Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], Sp. 577. 108 Platon, Symposion. Griechisch / Deutsch, übers. u. hg. von Thomas Paulsen / Rudolf Rehn, Stuttgart 2012, S. 99 (203e). – In der Ausgabe von Eigler heißt es: „zwischen Weisheit und Unverstand steht er immer in der Mitte“; siehe: Platon, Das Gastmahl, in: ders., Werke in acht Bänden, Bd. 3, hg. von Gunther Eigler, Darmstadt 31990, S. 321. 109 Vgl. Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 8.

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und sein Wissen auf Erden daher niemals vollendet sein kann, ist die Philosophie „nur ein Provisorium innerhalb dieser Welt“110; doch dieser Charakter des Provisoriums ist es wiederum, der die Philosophie zu einer Tätigkeit macht, die nicht etwa temporär ist, sondern das Leben als Ganzes umspannt und somit die Form darstellt, in dem sich die Inhalte des Lebens bzw. die konkrete Lebensführung ergießen soll. Das sokratische Philosophieverständnis stellt den Versuch dar, „mit der Unüberwindlichkeit des Nichtwissens ein Auskommen zu finden und, im buchstäblichen Sinn des Wortes, mit ihm zu leben.“111 Sokrates hat gegen den Mythos vor allem „das rastlose Nachfragen in die Welt gebracht und ihre ‚Vernünftigkeit‘ darin proklamiert, vor keiner weiteren Frage und keiner Konsequenz möglicher Antworten zurückzuschrecken.“112 Es ist die Haltung eines Suchenden, „der über das Ziel seiner Betrachtungen nur Vermutungen hatte anstellen und es nur diskursiv, im Austausch mit anderen hatte erwägen können“.113 Mit Ralf Konersmann ließe sich zusammenfassend sagen: „das sokratische Modell bezieht das Philosophieren auf die Situationen und die Unruhe des gelebten Lebens, es ist vorläufig, fragend, experimentell. Dieses Philosophieren verwirklicht sich als permanenter Neubeginn, als ein fortwährendes Prüfen und kritisches Fragen, als ein Denken in Bewegung.“114

Der spätere Platon und die ganze Rezeption des Platonismus versucht nun dieser frühplatonisch-sokratischen „Fragelust der Grenzüberschreiter Einhalt zu gebieten“ und sich auf das zu beschränken, was man als Dogma bezeichnen kann.115

2. Für das Denken leben: Der Platonismus Im sokratischen Denken behält durchaus noch das für unsere Erkenntnis und unser Wissen dunkle Schicksal die Fäden in der Hand: „Am Anfang des Philosophenlebens steht deshalb das Eingeständnis des Nichtswissens, und dieses Eingeständnis ist keineswegs rhetorisch. Das philosophische Leben ist ein permanentes Unterwegs, eine Lebensreise zur Wahrheit, die sich dem Suchenden, wie er frühzeitig erkennen muss, fortwährend entzieht.“116

Zwei Umgangsweisen ergeben sich aus diesem Eingeständnis des Nichtwis­ sens: Einerseits kann man versuchen, mit dem unüberwindlichen Nichtwissen ein Auskommen zu finden und mit Ungewissheit leben zu lernen. Andererseits kann 110

Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], Sp. 578. Vgl. Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 7–8. 112 Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt / M. 2006, S. 286. 113 Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 8. 114 Ebd., S. 9. 115 Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 286. 116 Ralf Konersmann, „Einleitung: Philosophie als Lebensform und Lehrform“, in: Das Leben denken – Die Kultur denken, Bd. 1: Leben, hg. von dems., Freiburg / München 2007, S. 7–25, hier: S. 7. 111

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man auch versuchen, das Nichtwissen durch positives Wissen zu ersetzen und im Vertrauen auf die Erreichbarkeit der Wahrheit die Kenntnisse über die Welt zu mehren und dem Schicksal damit auf die Schliche zu kommen.117 Dies sind zwei unterschiedliche Formen der Philosophie, wenn man so möchte: zwei unterschiedliche „Typen der menschlichen Geistigkeit“118, sodass innerhalb der Platon-­Dialoge zwischen einer sokratischen und einer platonischen Position unterschieden werden kann. Wo der Sokratismus Halt macht – bei dem Glauben daran, dass der Begriff die allgemeine Wahrheit darstelle –, setzt nun die Problemstellung des Platonismus ein: „Wenn der Begriff Wahrheit sein soll, so muß er mit seinem Gegenstand übereinstimmen.“119 Der spätere Platon hat der sokratischen Bestimmung des Philosophiebegriffes eine weitere Wendung gegeben. Zunächst nimmt er eine Bedeutungsverengung vor: Die Bildungsbeflissenen bzw. „die Bildungskonsumenten, die Schaulustigen und Hörlustigen“ haben nach Platon nur Meinungen (doxai); der Bildungshungrige sei kein Philosoph, ja er wird als „Philodox“ sogar zum Gegenspieler des Philosophen, welcher eben keine Meinung hat, sondern Wissen an­ strebt.120 So wird der Personenkreis derer, die als Philosophen bezeichnet werden können, erheblich eingegrenzt. Nicht mehr jeder freie Bürger, der sich bildet, der sich mit jeder Art von Bildung beschäftigt und auch nicht mehr das „Feld der Bildungskonkurrenz, auf dem gegeneinander ad personam polemisiert wird“, sondern einige wenige, mit besonderem Charakter Begabte, die ein ganz bestimmtes wissenschaftliches Curriculum durchlaufen und befolgt haben und sich nicht auf Polemiken einlassen, sondern sich sachorientiert auf das, was ist, konzentrieren, sind wahre Philosophen.121 Die platonische Philosophie versteht sich als Programm.122 Kurzum: „Das Ziel der philosophischen Ausbildung, das Wissen des Philosophen, nennt Platon ‚Dialektik‘. Der Philosoph ist der Dialektiker.“123 So erstreckt sich in der Politeia der Anspruch an die Philosophie über die Belange des Lebens hinaus hin zu einem positiven Wissen und zur idealen Wahrheit. Die bloße Führung des Lebens ist nun nicht mehr genug – die Philosophie muss Wissenschaft sein. Diese Steigerung wird durch die Einführung der Dialektik (διαλεκτικὴ) als Ideal der höchsten Wissenschaft gewährleistet (Politeia 534e):124 117

Vgl. ebd., S. 7–8. Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14, hg. von Rüdiger Kramme / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1996, S. 29. 119 Ebd., S. 97. 120 Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, hg. von Joachim Ritter / Karlfried Gründer, Darmstadt 1989, Sp. 572–879, hier: Sp. 579. 121 Ebd. 122 Vgl. Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 9. 123 Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], Sp. 579. 124 Platon, Politeia, in: ders., Werke in acht Bänden, Bd. 4, hg. von Gunter Eigler, Darmstadt 1971, S. 617 (534e): „Scheint dir nun nicht, sprach ich, die Dialektik recht wie der Sims über allen anderen Kenntnissen zu liegen und über diese keine anderen Kenntnisse mehr mit Recht aufgesetzt werden zu können, sondern es mit den Kenntnissen hier ein Ende zu haben?“ 118

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„Philosophie ist somit Gesprächskunst, mit dem griechischen Namen: Dialektik. Diese Kunst ist einerseits auf Erkenntnis gerichtet – auf Schau (ϑεωρία), und insofern weist sie über alle Worte und über sich selbst hinaus. Auf der anderen Seite ist sie ‚Seelenführung‘ – Psychagogie, die spezifisch geistige, menschlich-göttliche Form der Fürsorge, mit der sich die Seele überall des Unbelebten annimmt.“125

Alle anderen Lehrgegenstände erscheinen lediglich als Vorspiel zur Haupt­ melodie der Dialektik (Politeia 531d). Ihr geht es darum, unter Ausschluss der Sinne durch rein begriffliche Verstandestätigkeit zum Wesen der Dinge bis zum höchsten Gut (Politeia 532a) und insofern zum reinen Sein (Politeia 533b) vorzudringen, wo die Ideen oder reinen Formen (εἴδη) sich als das zeigen, was sie in Wahrheit sind. Platon formt die Philosophie um in eine Theorie des Wissens, die sich in der Art einer Disziplin mit der Analyse und Synthese von Begriffen befasst und vornehmlich der Erkenntnis des Seienden dient, um die Ideen zu begreifen.126 Die griechischen Philosophen haben sicherlich von Anfang an in allen Veränderungen das Unveränderliche gesucht, wie es sich an Parmenides, aber eben auch an Heraklit zeigen lässt, und auch nur dieses als Gegenstand wahrer Wissenschaft gelten lassen, aber Platon sah das Unwandelbare erstmals allein in den jenseits des Irdischen zu suchenden Urtypen oder Ideen: „Kein Ausdruck war für Platon […] stark genug, um zu betonen, dass die Ideen als feste Formen auch nicht die geringste Veränderung erleiden können“, Rüfner schreibt weiter: „Nur von diesem unwandelbaren Sein gibt es auch echtes Wissen, wie er an vielen Stellen seiner Werke ausführt. Vom Nichtsein gibt es nur ein Nichtwissen. In der Mitte liegt die Sphäre des schwankenden Meinens, das genau so wie diese irdische Welt der inneren Festigkeit entbehrt. Hier gibt es darum auch Grade des Mehr oder Minder des jeweiligen Anteilhabens am Ideenreich mit seinen Urmaßen und konstanten Formen.“127

Dadurch wird das gelebte Leben sozusagen zu einer Teilmenge des Denkens degradiert, zu einer Unterkategorie, wobei das Denken den Primat gegenüber dem Leben einnimmt: „Die erkennende Seele, ganz in sich selbst versammelt und konfrontiert mit den in sich ruhenden ‚Formen‘ – dem Gleichen selbst, dem Schönen selbst usf. – übersetzt deren Sein in eine ihnen angemessene Bewegung. Diese ‚Übersetzung‘ ist nicht als praktische Anwendung der ‚Formen‘ (εἴδη) zu verstehen, wie sie in den Künsten (τέχναι) dem geistigen Erfassen folgen kann – sie ist vielmehr deren unmittelbare Äußerung. Sie ist als etwas wie die Haltung oder der Habitus zu denken, der sich aus der schauenden Erfassung ergibt und 125

Helmut Kuhn, „Plato über den Menschen“, in: Die Frage nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen Anthropologie. Festschrift für Max Müller zum 60. Geburtstag, hg. von Heinrich Rombach, Freiburg / München 1966, S. 284–310, hier: S. 294. 126 Vgl. Lennart Pinomaa u. a., „Dialektik“ [Art.], in: Historisches Wörterbuch der Philo­ sophie, Bd. 2, hg. von Joachim Ritter / Karlfried Gründer, Darmstadt 1972, Sp. 164–226, hier: Sp. 164–165. 127 Vinzenz Rüfner, „Forma fluens. Studie zum Wandel der Form von der forma fluens über den fluxus formae zur fluxio (Funktion)“, in: Konkrete Vernunft. Festschrift für Erich Roth­ acker, hg. von Gerhard Funke, Bonn 1958, S. 39–59, hier: S. 40.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

sie zugleich ermöglicht. Wissen ist in sich selbst seelenformend. Das Erkennende ist dem Erkannten nicht nur von Natur wesensverwandt – die Seele den ‚Formen‘ –, es gleicht sich überdies im Erkennen dem Erkannten an. Es ist mimetisch, gleichnisbildend, ein Element im Prozess der ‚Angleichung an Gott‘ und deswegen beglückend wie sonst nichts.“128

Im platonischen Modell geht es zunächst um die Hinwendung oder Umkehr zu sich, also darum, die eigene Unwissenheit oder genauer: das Nichtwissen von der Unwissenheit zu entdecken. Dies bildet die Grundlage, um sich schließlich selbst zu erkennen. Die Selbsterkenntnis vollzieht sich in Form der Wiedererinnerung der Ideen, die in der Seele immer schon angelegt sind. In der Wiedererinnerung als innere Versenkung in die Seele vereinigen sich „die Selbsterkenntnis und die Erkenntnis des Wahren, Sorge um sich und Rückkehr zum Sein, in ein und derselben Seelenbewegung“.129 Somit besteht das Philosophieverständnis Platons in dem Versuch, das anfängliche Nichtwissen durch ein positives Wissen, das in der Seele angelegt ist, zu ersetzen. Insofern nimmt das platonische Schema eine weitere Bedeutungsverschiebung des Philosophiebegriffes vor, die sich gegen das sokratische Verständnis als Lebens­form richtet: die Philosophie wird zur Lehrform.130 Die platonische Philosophie will mehr sein als „eine Ratgeberin für die Dinge des Lebens“ und gibt die sokratische Balance auf, in der das Denken dem Leben Struktur und das Leben dem Denken Gewicht gibt: „so glaubt die platonische Philosophie über einen Kanon des Wissens zu verfügen, der situationsunabhängig und deshalb wiederholbar sein sollte. Die platonische Dialektik versteht sich als Programm, und als solche verlangt sie nach Unterweisung. Sie impliziert die Vorstellung eines in sich abgeschlossenen, eines immer schon gegebenen Wissens, das den philosophischen Wahrheitssucher […] am Ziel seiner Wanderschaft erwartet und ihm die wohlverdiente Ruhe verschafft.“131

Auf diese Weise hat das platonische Modell die Philosophie, ihr Verhältnis zum Wissen und dessen Bezug zum Dasein, neu ausgerichtet und ihren Begriff so entscheidend wie nachhaltig geprägt. Lehrform und Lebensform stehen sich fortan als zwei unterschiedliche Möglichkeiten philosophischen Zur-Welt-seins gegenüber und bestimmen den Philosophiebegriff: „Zwei Aspekte bestimmen ihn, die beide auf die ursprüngliche Wortverwendung zurück­ geführt werden können, bei Platon zusammengedacht sind, doch im Laufe der Ph[ilosophie]Geschichte auch wieder getrennt wurden: der praktische und der theoretische Aspekt. Diejenigen, die Ph[ilosophie] als Seinswissenschaft aufnahmen, beriefen sich genauso auf Platon wie die, die an Ph[ilosophie] als vernunftgeleiteter individueller und politischer Lebensbewältigung festhielten.“132 128

Helmut Kuhn, „Plato über den Menschen“, S. 288–289. Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts. Vorlesungen am Collège de France (1981/82), übers. von Ulrike Bokelmann, Frankfurt / M. ³2016, S. 316–317. 130 Vgl. Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 8. 131 Ebd., S. 8–9. 132 Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], Sp. 581. 129

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Einer foucaultschen Wendung folgend, lässt sich mit Blick auf die Platonrezeption in der Geistesgeschichte von einem „Paradox[] des Platonismus“ oder von einer „doppelte[n] Rolle“ desselben sprechen: „Einerseits war der Platonismus das Ferment, man kann sogar sagen: das wesentliche Ferment, diverser spiritueller Bewegungen, insofern der Platonismus die Erkenntnis und den Zugang zur Wahrheit allein auf der Grundlage der Selbsterkenntnis, welche die Erkenntnis des Göttlichen in einem selbst ist, denken konnte. […] Sie sehen aber zugleich, wie der Platonismus ständig auch das Klima für die Entwicklung dessen abgab, was man eine ‚Rationalität‘ nennen könnte […], daß der Platonismus das beständige Klima dafür abgab, daß sich eine Bewegung des Wissens, der reinen Erkenntnis ohne die Geistigkeit als Bedingung entwickeln konnte […], daß er zeigt, wie alle Arbeit des Selbst an sich selbst, alle Sorge, die man für sich tragen muß, sofern man zur Wahrheit gelangen will, darin besteht, sich selbst zu erkennen, d. h. die Wahrheit zu erkennen.“133

Während bei Platon – noch stärker aber im spezifisch sokratischen Verständnis – die Philosophie stets die Tendenz einer praktisch-politischen Ausrichtung behielt, und zwar „die intellektuelle Erziehung des Polisbürgers zu seiner Arete“, setzt Aristoteles die theoretische Lebensform des philosophischen Menschen von der des Politikers und Praktikers ab.134 Es wird eben die Bedeutungsverengung vollzogen, die bei Platon in der Tendenz schon angelegt war. Die Philosophie wird dennoch stets als ein bios verstanden, ein griechischer Ausdruck, der mit „Leben“ oder aber mit „Lebensform“ übersetzt werden kann, wobei semantisch eine Zweideutigkeit mitschwingt: Einerseits bedeutet bios allgemein und im Singular die Lebensform „des Menschen überhaupt“ und andererseits konkreter „diejenige bestimmter Menschentypen“, denen also (im Plural gesprochen) verschiedene Lebensformen entsprechen. Dabei wird bios häufig von zoê (als Gegensatz zum Tod) abgegrenzt.135 Der Bedeutungsunterschied der griechischen Begriffe bios und zoe ist jedoch keinesfalls eindeutig136, wobei entscheidend ist, 133

Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts, S. 107–109, hier S. 108. Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], Sp. 580 u. vgl. Sp. 583. 135 Armin Müller, „Bios (Leben, Lebensform)“ [Art.], in: Historisches Wörterbuch der Philo­ sophie, Bd. 1, hg. von Joachim Ritter, Darmstadt 1971, Sp. 948–949, hier: Sp. 948. – So heißt es z. B. in Platons Phaidros 245c: „Denn das ‚stets Bewegte‘ ist unsterblich, was aber anderes bewegt und von anderem bewegt wird und also ‚einen Abschnitt‘ der Bewegung hat, hat auch ‚einen Abschnitt‘ des Lebens (ζωῆς).“ Siehe: Platon, Phaidros, in: ders., Werke in acht Bänden, Bd. 5, hg. von Günther Eigler, Darmstadt 72016, S. 67–69. 136 Vgl. Pierre Hadot u. a., „Leben“ [Art.], in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, hg. von Joachim Ritter / Karlfried Gründer, Darmstadt 1980, Sp. 52–103. – Daher kann es sich nicht in letzter Dramatik um eine „Kluft zwischen dem artikulierten Leben in seiner Lebensform und dem Faktum des Lebens als Tatsache“ handeln. So weist Christian Bermes im Wörterbuch der philosophischen Metaphern darauf hin, dass das Verhältnis zwischen bios und zoê nicht etwa zusammenhangslos ist, sondern beseelt. Die Seele ist es, welche den genuinen Zusammenhang und seine spezifische Art und Weise gewährleistet, was sich in der Wagenlenker-Metapher (Phaidros 246a / b) verdichtet. Somit fungiere die Seele „als eine gebundene Metapher des Lebens“. Siehe: Christian Bermes, „Leben“ [Art.], in: Wörterbuch der philosophischen Metaphern, Studienausgabe, hg. von Ralf Konersmann, Darmstadt 2014, S. 191–198, hier: S. 192–193. 134

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

daß bios neben der naturalen eben auch kulturelle und moralische Bedeutungs­ dimensionen umfasst.137 Danach bezeichnet zoê138 vor allem „die einfache Tatsache des Lebens und allen Lebenden (Menschen, Tieren oder Göttern)“139 bzw. das Faktum des Lebens140, wogegen bios „die einem Einzelnen oder einer Gruppe eigene Form oder Art zu leben“141 meint oder allgemeiner das „artikulierte[] Leben im Ausdruck“142, also das, was das Leben des Menschen überhaupt ausmacht. Spricht Platon also vom bios, so ist damit „das aktiv gestaltete Leben vernünftiger Wesen“143 gemeint, also Leben als das, „worauf wir Einfluss haben“144. Im Schlussmythos der Politeia145 wird nun davon erzählt, wie im Jenseits zwischen unterschiedlichen Lebensmustern – bioon paradeigmata (βίων παραδείγματα, Politeia 617d) – gewählt werden kann, um dann in einer bestimmten Form wiedergeboren zu werden. Der griechische Begriff paradeigma meint dabei so viel wie Beispiel (lat. exemplum), Muster oder Urbild. Den Seelen stehen also unterschiedliche bioi zur Wahl: mit Armut und Reichtum, Krankheit und Gesundheit, angesehene und nicht angesehene, kurze und lange sowie bioi unterschiedlicher Gewerbe oder Berufe, mit ihren Vor- und Nachteilen, wobei ihre Rangfolge offen gelassen wird, da es dem Wählenden obliegt, klug zu entscheiden (Politeia 618d – 619a). Schicksal ist es daher nur, dass gewählt werden muss. Die Wahl selbst ist frei. So kann z. B. der bios eines Tyrannen gewählt werden (Politeia 619b–c), der eines Athleten (Politeia 620b) oder eines Bürgers (Politeia 620c–d), ja sogar 137

Vgl. Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 7. „Mit zôê wird […] meist das rein biologische Leben bezeichnet […] das Lebendigsein im Gegensatz zum Totsein. Der substantivierte Infinitiv to zên kann aber, ebenso wie bios, auch die Zeitspanne bezeichnen, die ein Mensch von der Geburt bis zu seinem Tod zur Verfügung hat […]. Ebenso kann zên (nun als Verb gebraucht) gleichbedeutend mit bios verwendet werden, wenn es um die Qualität des Lebens und die Lebensführung geht […]. Im Kriton [Platons] findet sich eine interessante Stelle, in der das bloße Leben (zên) im Sinne von zôê durch den Zusatz des Adverbs eu von einer gewissen Qualität des Lebens abgegrenzt wird: ‚… dass man nämlich nicht das Leben (to zên) am höchsten achten muss sondern das gut Leben (to eu zên).‘ (Krit. 48b5–6). Auch unter Verwendung von zên kann Platon also davon sprechen, wie gelebt wird, etwa vom gut oder glücklich leben“. Siehe: Maria Schwartz, Der philosophi­ sche bios bei Platon. Zur Einheit von philosophischem und gutem Leben, Freiburg / München 2013, S. 48–49. – Außerdem: „[I]n den frühen Dialogen [Platons] [wird] vorrangig das Verb zên mit geeignetem Adverb, häufig das gebräuchliche eu zên, verwendet […]. Das Nomen bios wird scheinbar nur gebraucht, wenn das substantivierte zên nicht passen würde, wie z. B. bei der Wendung ‚Heil unseres Lebens‘. Zweitens taucht es auf, wenn das Leben als Gesamtheit gemeint ist wie bei der Rede von der Übereinstimmung von Taten und Leben oder dem ‚ungeprüften Leben‘. Auch für eine Bezugnahme auf das eigene Leben scheint bios, drittens, geeignet zu sein.“ Siehe: Ebd., S. 68. 139 Giorgio Agamben, „Lebens-Form“, in: ders., Mittel ohne Zweck. Noten zur Politik, Zürich /  Berlin 22006, S. 13–20, hier: S. 13. 140 Vgl. Christian Bermes, „Leben“ [Art.], S. 192. 141 Giorgio Agamben, „Lebens-Form“, S. 13. 142 Christian Bermes, „Leben“ [Art.], S. 192. 143 Maria Schwartz, Der philosophische bios bei Platon, S. 21. 144 Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 7. 145 Platon, Politeia, S. 851–875 (614a – 621d). 138

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Lebensweisen von Tieren (Politeia 620b).146 Auch historische Personen dienen als Paradigmen des Lebens: So ist z. B. von einer homerischen Lebensweise (βίου Ὁμηρικήν) oder auch von einer nach dem Vorbild des Pythagoras (Πυθαγόρειον […] βίου) die Rede (Politeia 600b). Dem besonnenen Leben (σώφρονα βίον) steht das unverständige, feige, das zügellose und kranke Leben gegenüber (Nomoi 733e147). Folgt man der Rangfolge der neun bioi im Phaidros148 – eine Typologie der Lebensformen –, so ist die höchste Lebensform die des Philosophen (φιλοσόφου) oder der Freunde des Schönen (φιλοκάλου) oder der Muse (μουσικοῦ) und der Liebe (ἐρωτικοῦ); die zweite ist der gesetzestreue König, Krieger oder Herrscher; sodann folgen Politiker, Hausverwalter und Gewerbetreibende; und auf dem vierten Rang folgen Sportler und Ärzte, danach Wahrsager; auf Rang sechs befinden sich diejenigen, die sich mit dichterischen und nachahmenden Tätigkeiten beschäftigen, auf sieben die Handwerker und Bauern, danach die Sophisten und Demagogen und zuletzt der Tyrann (Phaidros 248d–e). Auch Aristoteles, der berühmte Schüler Platons, unterscheidet verschiedene Lebensformen. In der Nikomachischen Ethik werden vier bioi bzw. Lebensformen aufgeführt, in denen sich das Glücksstreben entweder nach Lust, nach Ehre, Geld oder nach Wissen ausrichtet149, wobei die meisten Menschen „auf gänzlich sklavenhafte Art das Leben des Viehs“ vorziehen.150 „ Aber die letztere – der bios theoretikos – kommt allein dem Philosophen zu, als eine allein „auf die Erkenntnis des Göttlichen gerichtete“, als ein rein theoretisches Leben; es wird als ein höheres Leben verstanden, „als es dem Menschen, nur von seinen menschlichen Möglichkeiten her betrachtet, zukommt“.151 Das vollkommene Glück bestehe einzig und allein in der Theorie. Sie ist das Ziel und der Weg, um über das bloß Menschliche hinauszukommen: „Wenn also die intuitive Vernunft im Vergleich mit dem Menschen göttlich ist, dann ist auch das Leben in der Betätigung dieser Vernunft göttlich im Vergleich mit dem menschlichen Leben.“152

Nicht zuletzt mit Aristoteles avancieren ontologische und theologische Fragestellungen zum primären Gegenstandsbereich der Philosophie, zur „prima philosophia“.153 Philosophie ist fortan zuallererst Seinswissenschaft bzw. „Philosophische 146

Vgl. Maria Schwartz, Der philosophische bios bei Platon, S. 62–63. Platon, Gesetze. Buch I – VI, in: ders.: Werke in acht Bänden, Bd. 8, Teil 1, hg. von ­Gunther Eigler, Darmstadt 21990, S. 301 (733e). 148 Platon, Phaidros, S. 80–83 (248c – e). 149 Urs Thurnherr, Vernetzte Ethik. Zur Moral und Ethik von Lebensformen, Freiburg / München 2001, S. 71. 150 Aristoteles, Nikomachische Ethik, übers. u. hg. von Ursula Wolf, Reinbek bei Hamburg 3 2011, S. 48 (1095b). 151 Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], Sp. 589. 152 Aristoteles, Nikomachische Ethik, S. 330 (1177b). 153 Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], Sp. 580. 147

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Theologie“154. Sie wird zur höchsten Bedingung eines Lebens, „das mit charakterlicher Vorzüglichkeit geführt wird“155, wobei der Streit um das erstrebenswerteste Leben, um den hairetôtatos bios eher sekundär erscheint: „ob das Leben politischer Tätigkeit und praktischen Wirkens gewählt zu werden verdient oder eher das von allem Äußeren losgelöste, ein Leben der Theorie“156, läuft letztlich auf ein und dasselbe hinaus, nämlich auf die primäre Grundbedingung, dass sich das Leben voll und ganz nach dem Denken zu richten habe.157 Die platonistische Verschiebung des Philosophieverständnisses von einer Le­ bensform hin zu einer Lehrform bleibt nicht ohne Konsequenzen: Die Philosophie rückt von einem unmittelbaren Bezug zum Dasein ab, da sie nicht mehr nur auf eine Wahrheit für den Menschen abzielt, sondern sich als Idealismus, wie man diese Ausrichtung des Philosophieverständnisses in der weiteren Philosophiegeschichte bezeichnen wird, von den menschlichen Dingen abwendet und losreißt.158 In den früheren Schriften Platons dominiert der Versuch, eine Balance zwischen dem Leben und Denken zu finden. Nicht etwas Bestimmtes zu wissen sei das wahre Problem für Sokrates, sondern auf eine bestimmte Art zu sein und insofern das Leben bewusst zu führen.159 Dabei nimmt die Philosophie eine „Mittelstellung zwischen dem Nichtwissen einerseits, um das wir wissen, und dem Allwissen andererseits, das uns vorenthalten ist“, ein.160 Doch Platon gibt sich mit der Mittelstellung des Philosophen und einer Balance zwischen Leben und Denken nicht zufrieden. Das Denken wird aus seiner Verpflichtung gegenüber dem Leben herausgelöst, der Status der Abstraktion normalisiert und die Ansprüche des Wissens gesteigert.161 Das Philosophieren macht sich von der Kontingenz des Lebens unabhängig und will zu Endgültigkeiten finden, überempirisch, konstatierend und unumstößlich.162 Platon unternimmt sozusagen den ersten Versuch, „innerhalb der Wirklichkeit noch eine ‚eigentliche‘ Wirklichkeit zu suchen, in der zugleich – wie es Plato aufs entschiedenste von den Ideen behauptet – der ganze Wert des Daseins läge“163, wodurch die diesseitigen Dinge und Wahrnehmungen bloß als abgeleitete, scheinhafte und unechte Realitäten erscheinen. Allein den Ideen, die als Gegen 154 Wilhelm Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, Bd. 1, München 21985, S. 54. 155 Aristoteles, Politik, übers. u. hg. von Eckart Schütrumpf, Hamburg 2012, S. 256 (Buch VII, 1324a). 156 Ebd., S. 257 (Buch VII, 1324a15). 157 „Die Diskussion über den Vorzug des bios theôrêtikos gegenüber dem bios praktikos bzw. dem bios politikos ist eine durchaus bekannte, jedoch in der Forschung nach wie vor kontrovers und auch heute noch breit geführte.“ Siehe: Simon Varga, Vom erstrebenswertesten Leben: Aristoteles’ Philosophie der Muße, Bosten / Berlin 2014, S. 29. 158 Vgl. Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 10. 159 Vgl. Maria Schwartz, Der philosophische bios bei Platon, S. 25. 160 Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 8. 161 Vgl. ebd. 162 Vgl. ebd., S. 9. 163 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, S. 101.

III. Der sterbende Seneca (Rubens 1611/12)

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bilder der Begriffe in ihrer gegenseitigen Verbundenheit ein eigenständiges, quasi überhimmlisches Reich bilden, kommt Wahrheit bzw. Substantialität der Wirklich­ keit zu, „so dass, was sich als empirische, einzelne, unmittelbare Realität darbietet, nur insofern wirklich ist, als es an jener teilhat oder sie abbildet“: „Die Wahrheit hat nur die Bestimmungen, durch die sich eben der Begriff von der bloßen Sinneswahrnehmung unterscheidet: das Unveränderliche zu sein gegenüber dem Schwankenden, das Einheitliche und Reine gegenüber dem Vielfältigen und Gemischten, das innerlich Notwendige gegenüber dem Zufälligen. […] Also müssen die Gegenstände der Begriffe oder der Wahrheit etwas andres sein, als die Sinnenwelt. Diese Gegenstände nun nennt Plato: Ideen“.164

Die Beachtung der beiden bereits in der Antike angelegten und in ihrem Ansatz wohl zu unterscheidenden Tendenzen philosophischen Selbstverständnisses – Sokratismus und Platonismus – ist von entscheidender Bedeutung, da sonst der Eindruck entstünde, es gäbe in der antiken Philosophie nur die eine Auffassung von einer Philosophie als Lebensform, ohne aber den Unterschied zwischen der Tendenz zur Balance von Leben und Denken und ihre entgegengesetzte Tendenz zur Lehrform zu berücksichtigen.165 Präziser wäre es also, zu sagen, dass die antiken Philosophiebegriffe – und auch die in der weiteren Geistesgeschichte folgenden – zwischen eben diesen beiden bereits in den platonischen Dialogen angelegten Tendenzen changieren und mal der einen mehr Gewicht zusprechen, mal der anderen. Recht deutlich zeigt sich dieser Umstand in den späteren Positionen der hellenistischen Philosophie.

III. Der sterbende Seneca (Rubens 1611/12) „Die Geschichte kennt keine Wiederholungen des Gleichen: ‚Renaissancen‘ sind ihr Widerspruch.“ (Hans Blumenberg)

Zu Beginn seines 1584 verfassten, dialogischen Werkes De Constantia schreibt Justus Lipsius: „Ich kann wirklich derartiges nicht länger tagtäglich mit ansehen und ertragen, weil ich […] meine Brust nicht mit Stahl umgeben habe“.166 In dieser 164

Ebd., S. 97, u. S. 98–99. So die These Urs Thurnherrs (Vgl. Vernetzte Ethik, S. 72 f.), der sich zum einen auf Werner Jaeger beruft, welcher schreibt: „[D]ie griechischen Denker […] begriffen Philosophie nicht nur als ein Ganzes abstrakter Lehren und Ideen, sondern als βίος, wie es im Griechischen heißt, d. h. als eine Form des Lebens.“ Siehe: Werner Jaeger, „Die Griechen und das philosophische Lebensideal“ in: Zeitschrift für philosophische Forschung 11 (1957), S. 481–496, hier: S. 481. – Zum anderen bezieht sich Thurnherr auf Pierre Hadot mit seinem Satz: „Die antike Philosophie schlägt dem Menschen eine Lebensform vor, die moderne Philosophie dagegen stellt sich vor allem als Konstruktion einer technischen Sprache dar, die Spezialisten vorbehalten bleibt.“ Siehe: Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform, S. 173. 166 Justus Lipsius, De Constantia. Von der Standhaftigkeit, übers. von Florian Neumann, Mainz 1998, S. 11–12.  165

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Klage klingt unverkennbar ein stoisches Motiv an, und tatsächlich gilt das Werk – zu Deutsch: Über die Standhaftigkeit – als eine produktive Aufnahme des antiken Dialogs De constantia sapientis167 von Seneca. Aber was war es, das nicht länger mitangesehen werden konnte und wovor es sich zu schützen galt? Das 16. und 17. Jahrhundert wird auch als das „Zeitalter der Konfessionskriege“168 bezeichnet. Die Umstände in Europa waren von politischen und religiösen Auseinandersetzungen, Seuchen und Hungersnöten geprägt. Der im niederländischen Overijse geborene Lipsius sah sich zunehmend in diese Ereignisse verstrickt und hatte sich bereits 1572 dazu entschlossen, seinem von Unruhen gebeutelten Vaterland zu entfliehen, wobei er in Wien am Kaiserhof sowie als Universitätsprofessor im lutherischen Jena neuen Unruhen begegnete.169 „Wer“, fragt er nun seinem Freund Karl Langius, „ist von so hartem und eisernem Herzen, dass er das gegenwärtige Unglück und Übel länger ertragen könnte?“ Da antwortet Langius ohne jeden Anflug von Mitleid oder Verständnis: „Du schwacher Jüngling! Was ist das für eine Weichlichkeit?“ In unerbittlicher Weise erteilt er seinem Freund den Rat, er solle „nicht das Vaterland, sondern die Affekte fliehen. Das Gemüt [animus] ist in dieser Angelegenheit zu stärken und zu formen, damit wir inmitten dieser Unruhe und in diesem Kriegswesen Ruhe haben und in Frieden leben können.“170 Hier zeigt sich ein philosophischer Blick, der sich statt mit reiner Dialektik mit den Problemen des Lebens zu befassen beansprucht. Er beschränkt und konzentriert seine Aufmerksamkeit voll und ganz auf die dringliche Frage, wie das Leben zu meistern sei. Zur Beantwortung dieser Frage versucht Lipsius nun, das antike Denken der Stoa für das Leben der Menschen seiner Zeit fruchtbar zu machen. Die Zuwendung zum Diesseitigen, zu den Umständen erfährt allerdings – durchaus im stoischen Sinne – eine jähe Korrektur: Denn nicht der politische Kontext sei das grundlegende Problem, sondern dieses liege vielmehr in der geistigen Einstellung. Ziel müsse es sein, die Affekte unter die Herrschaft der Vernunft zu bringen. Somit wird die Wendung nach außen, zu den konkreten Umständen insofern wieder zurückgenommen, dass ihr die Umkehr zu sich selbst vorausgeht. Auf staatlichem, moralischem, militärischem und auf sozialem Gebiet fehlte ein allgemein verbindliches Prinzip, denn längst waren die mittelalterlichen Strukturen zerstört worden: „aber erst infolge der protestantischen Revolution wie der katholischen Reformation standen sich überall aufs äußerste bekämpfende Parteien gegen 167

Vgl. Katharina Grätz, „Seneca christianus. Transformationen stoischer Vorstellungen in Adreas Gryphius’ Märtyrerdramen Catharina von Georgien und Papinian“, in: Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik, Bd. 2, hg. von Barbara Neymeyr u. a., Berlin / New York 2008, S. 731–770, hier: S. 734. 168 Gerhard Oestreich, „Justus Lipsius und der politische Neostoizismus in Europa“, in: Stoi­ zismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik, Bd. 1, hg. von Barbara Neymeyr u. a., Berlin / New York 2008, S. 575–630, hier: S. 576. 169 Vgl. ebd., S. 578. 170 Justus Lipsius, De Constantia, S. 11–13.

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über.“171 So wurde nicht nur für Lipsius die Frage des Überlebens zur Lebensfrage. Durch das Primat der individuellen Geistigkeit und die Darstellung der stoischen Lehre als eigenständige Theorie, die keines theologischen Rückhalts bedarf, ist es Lipsius gelungen, die konfessionelle Problematik auszuklammern und seinen Zeitgenossen eine über den Konfessionen stehende Ethik anzubieten, „eine Ethik, die von Katholiken, Lutheranern, Reformierten und Calvinisten in gleichem Maße gelesen werden konnte und tatsächlich gelesen wurde“172: „Constantia, Standhaftigkeit oder Beständigkeit, constance usw. wurde in allen europäischen Sprachen zu einem Kernbegriff des moralisch-weltanschaulichen Empfindens jener Zeit. […] Geduld und Selbstbeherrschung (patientia et temperantia), Ertragen aller Schicksalsschläge in den Nöten der Zeit, Zügelung der Leidenschaften wurden zum Vorbild, der innere Widerstand war das Gebot der Stunde.“173

In seiner grundsätzlichen Ablehnung, Theologie zu treiben, war es Lipsius’ Anliegen, die Kraft zur Selbstbehauptung zu stärken. Dabei führten seine Bemühungen einer „unverfälschte[n] Darstellung der stoischen Lehre“ dazu, dass seinerzeit „eine generelle Neubewertung der Stoa in ihrer Gesamtheit eingetreten ist“174, die aber nicht etwa eine Ablehnung des Christentums oder Gottvergessenheit bedeutete, sondern auf eine Haltung hinauslief, dass Gott und Mensch zusammenwirken müssen: „In dem Lebensschiff, das Gott steuert, muss jeder tüchtig zum Riemen greifen.“175 So setzt Lipsius dem politischen Ordnungsschwund eine praktische Philosophie entgegen, welche die Ideale der Apathie und Ataraxie, die Beständigkeit allen Schicksalsschlägen gegenüber propagiert und welche stoische und christliche Vorstellungen als vereinbar vorstellt.176 Der Neostoizismus gewann großen Einfluss auf die Kultur, auf das Denken und die Kunst der frühen Neuzeit. Um das Jahr 1612 setzte sich auch der Maler Peter Paul Rubens – einerseits „der größte katholische Maler des 17. Jahrhunderts“177 und andererseits der „Maler üppiger Leiber und barocker Leidenschaften“ und insofern geradezu der „Repräsentant einer turbulenten Gegenwelt zum Reich der tranquillitas animi“178 – mit der Stoa auseinander. Er schuf ein Gruppenbildnis, das den Versuch darstellt, seine Stellung als Humanist und zur Neo-Stoa zu bestimmen. Vermutlich ist es kurz nach dem Tod seines Bruders Philipp entstanden.179 171

Gerhard Oestreich, „Justus Lipsius“, S. 577. Florian Neumann, „Nachwort“, in: Justus Lipsius, De Constantia. Von der Standhaftig­ keit, übers. von Florian Neumann, Mainz 1998, S. 421–446, hier: S. 441. 173 Gerhard Oestreich, „Justus Lipsius“, S. 582. 174 Florian Neumann, „Nachwort“, S. 444. 175 Gerhard Oestreich, „Justus Lipsius“, S. 582. 176 Vgl. Katharina Grätz, „Seneca christianus“, S. 734. 177 Willibald Sauerländer, Der katholische Rubens. Heilige und Märtyrer, München 2011, S. 16. 178 Klaus Mönig, „Peter Paul Rubens und die stoische Philosophie des Justus Lipsius“, in: Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik, Bd. 1, hg. von Barbara Neymeyr u. a., Berlin / New York 2008, S. 655–669, hier: S. 655. 179 Vgl. Willibald Sauerländer, Der katholische Rubens, S. 27. 172

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Abb. 4: Peter Paul Rubens, Justus Lipsius und seine Schüler, um 1612.

Dieser war ein Schüler von Justus Lipsius und bemühte sich zu Lebzeiten um eine Erneuerung der stoischen Philosophie im Geiste seines Mentors, der bereits 1606 verstorben war.180 Rubens’ Mehrfiguren-Porträt im Palazzo Pitti zu Florenz bezeugt nun, wie eng der Maler mit dem Lipsius-Kreis verbunden war.181 Vier Personen sind auf dem Gemälde dargestellt. An der rückwertigen Tischseite sitzen die beiden Verstorbenen, Rubens’ Bruder Philipp und Lipsius, deren Hände sich kreuzen. Ihr Tod wird symbolisiert von zwei verschlossenen Tulpen in einer Vase, die oben in der Wandnische steht; die beiden offenen Tulpen stehen für die beiden Lebenden im Bild. Philipp und Lipsius werden flankiert von Johannes Woverius182, ein weiterer Schüler von Lipsius, am rechten Bildrand und von Rubens selbst am linken Bildrand, nicht mit am Tisch sitzend, sondern im Rücken seines Bruders stehend. Der Maler und der Lipsius-Schüler rahmen als Zeugen und trauernde Freunde die beiden Abgeschiedenen ein.183 Über allen dargestellten Personen befindet sich in der Wandnische eine Büste von Seneca, deren Augen nicht etwa zu den Figuren nach unten gerichtet sind, sondern nach oben, man könnte meinen: ins Transzendente. 180

Vgl. Martin Warnke, Rubens. Leben und Werk, Köln 2006, S. 85. Vgl. Willibald Sauerländer, Der katholische Rubens, S. 25. 182 Vgl. ebd. 183 Ebd., S. 27. 181

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Das Bild ist antithetisch aufgebaut: der Hintergrund teilt es in zwei Hälften. Auf der Rechten sitzen Lipsius und sein Schüler Woverius hinter einer geschlossenen Wand, in deren Nische auch die Seneca-Büste steht. Auf der Linken befinden sich die Brüder Rubens, in deren Rücken eröffnet sich der Ausblick nach draußen auf eine Landschaft, die den Palatin über dem Forum in Rom darstellt.184 Lipsius, die eine Hand in dozierender Geste geöffnet und die andere auf eine Textstelle deutend, und sein Schüler Woverius haben beide ihre Bücher vor sich aufgeschlagen und ihre Blicke gehen starr am Bildbetrachter vorbei. Dagegen sind die Augen der Brüder, deren Bücher verschlossen sind, direkt auf den Bildbetrachter gerichtet und weisen so über die Immanenz des Bildes hinaus: „In dem Gestus seiner Hand, die sich in der Bildmitte mit dem Gestus des Lipsius kreuzt, nimmt Philipp Rubens mit aufgestütztem Arm den Gedankenflug des Lehrers auf und lenkt ihn durch seinen Blick in die Gegenwart zurück. […] Stille, intensive Gelehrsamkeit und philosophisch begründetes Handeln stehen sich in dem Bild gegenüber und durchdringen sich.“185

Darin liegt die charakteristische Spannung des Gemäldes. Nicht nur Peter Paul Rubens, sondern auch sein Bruder Philipp brechen mit einer harmonischen Einstimmigkeit und Identität hinsichtlich der Lehre. Bereits 1601 schreibt Philipp ­Rubens an seinen Bruder, er scheue sich nicht, „zu sagen, dass diejenigen, die immer noch glauben, sie könnten den menschlichen Sinn ganz und gar von allen Affekten freihalten, nach Art der Irren und Toren einfach etwas daherplappern und ihre Härte und Grausamkeit an den Tag legen“; weiter schreibt er, dass das stoische Denken „den Menschen nicht zum Menschen, sondern zu Eisen macht, zu einem Felsen“.186 Diese Gedanken erinnern stark an das Urteil über den „Überstoiker Seneca“, welches fast ein Jahrhundert zuvor Erasmus von Rotterdam in seinem Lob der Torheit (1509–1514) fällt. Seneca, so der Vorwurf, nehme den Weisen von jeder Leidenschaft aus: „Damit verlässt er aber nicht nur alles menschliche Maß, sondern bildet sogar eine neue Gottheit, die es nie und nirgends gab noch geben wird. Noch deutlicher gesagt, schafft er ein marmornes Menschenbild, stumpf und ohne jedes menschliche Gefühl.“187

Wie Rubens nun sein Verhältnis zur Lehre von Lipsius und somit zum Neostoizismus bestimmt, mag nicht nur seine Position im Bild, sondern auch seine Kopfhöhe verraten. Von den am Tisch Sitzenden ragt der Kopf von Lipsius am höchsten empor, er reicht bis zur Unterkante der Nische, auf der die Büste Senecas steht. Die Köpfe seiner beiden Schüler sind etwa auf gleicher Linie etwas niedriger angeordnet. Woverius, der ganz hinter der geschlossenen Wand sitzend den von der Lebenspraxis entfernten Buchgelehrten repräsentiert, steht zusammen mit seinem 184

Vgl. Martin Warnke, Rubens, S. 86. Ebd. 186 Klaus Mönig, „Peter Paul Rubens“, S. 664. 187 Erasmus von Rotterdam, Das Lob der Torheit. Encomium moriae, übers. u. hg. von Anton J. Gail, Stuttgart 2014, S. 36. 185

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Lehrer der Seneca-Büste am nächsten. Der Abstand von Philipp Rubens zur Büste ist bereits sehr viel größer. Am größten aber ist der Abstand bei Rubens; es ist eine Selbstpositionierung, die eine „innere Distanz zur Stoa“188 zum Ausdruck bringt. Nicht nur, dass er nicht mit am Tisch der Neostoizisten sitzt, sondern hinter dem Rücken seines Bruders steht, sondern auch die Entfernung von der Seneca-Büste veranschaulicht, dass sich Rubens nicht als ein unmittelbarer Verfechter dieser Theorie verstand, sondern sich in einer kritischen Distanz zu ihr befand: „Gegen eine glatte stoische Prägung des Künstlers jedoch spricht nicht nur die ein oder andere Äußerung aus seinen Briefen, sondern auch der thematische und ästhetische Gesamtcharakter seiner Kunst. […] Die unverkrampfte Öffnung zur Welt hin, wie sie Rubens in dem Freundschaftsbild vorführt, definiert seine Position und die mancher seiner Zeitgenossen und Freunde eher als die Emsigkeit und Askese stoischen Gelehrtentums.“189

Mehr noch: Rubens Kopf ragt am höchsten empor und übersteigt die Waagerechte, welche die Unterkante der Nische zeichnet, in der Senecas Büste steht. Damit ist es Rubens, der zwar die größte Distanz zur stoischen Philosophie Senecas aufweist, aber ihm andererseits auch in der geistigen Höhe am nächsten kommt, man könnte sagen: Während die anderen unter dem unmittelbaren Einfluss der stoischen Theorie stehen und so nicht über sie hinauskommen können, ist es am ehesten Rubens, der es mit Seneca aufnehmen und in kritischer Distanz eine gewisse Ebenbürtigkeit beanspruchen kann: „Seine Kritik negiert die Stoa zwar nicht absolut, sie verlangt jedoch nach einer menschlichen Korrektur“.190 Was Rubens also im Blick hat, ließe sich als Versuch einer Humanisierung des Stoizismus beschreiben. Dieses Mehrfigurenporträt lässt sich, weil es Einsichten über die Stellung von Rubens zur Stoa gewährt, als eine Art Schlüssel verstehen, um ein weiteres, sehr viel rätselhafteres und zugleich bedeutsameres Gemälde zu deuten, nämlich den Sterbenden Seneca in der Münchener Alten Pinakothek: Es ist kein Entstehungsdatum überliefert und es ist kein Auftraggeber bekannt, erst um 1719 wird es in der Düsseldorfer Galerie fassbar: „Aber allen Anschein nach dürfte es Ende 1611 oder 1612 entstanden sein und entwuchs wohl den gleichen stoischen Reflexionen über Tod, virtus und Freundschaft, welche sich in dem Florentiner Mehrfigurenporträt spiegeln.“191

Zu sehen ist ein Greis  – Seneca  –, der in einer mit Wasser gefüllten Wanne steht und seinen Blick nach oben richtet. Er wendet sich dem Licht zu, das von oben und vorn in den Bildraum dringt und die Szene erhellt: „Das Licht und die Blickrichtung des Sterbenden transzendieren das Sichtbare und lassen das Unsichtbar-Transzendente gegenwärtig werden.“192 Alle weiteren Figuren sind auf das innere Geschehen des Bildes bezogen. Rechtsunten von dem Greis hockt ein 188

Klaus Mönig, „Peter Paul Rubens“, S. 666. Martin Warnke, Rubens, S. 86–87. 190 Klaus Mönig, „Peter Paul Rubens“, S. 669. 191 Willibald Sauerländer, Der katholische Rubens, S. 27. 192 Reinhard Brandt, Philosophie in Bildern. Von Giorgione bis Magritte, Köln 2000, S. 230. 189

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Abb. 5: Peter Paul Rubens, Der sterbende Seneca, ca. 1611/12.

Jüngling. Er schaut zum alten Mann empor und notiert etwas in ein Buch. Hinter dem Jüngling steht ein Mann in Kriegsrüstung und hinter diesem ein behelmter älterer Soldat. Links vom Greis lässt ein Arzt den Sterbenden zur Ader, dessen Blut in die Wanne rinnt. Bemerkenswert an Komposition und geometrischer Grundausstattung ist, wie Reinhard Brandt bemerkt, ein nach oben gerichtetes spitzwinkliges Dreieck: „Die eine (von Seneca aus rechte) Seite des Dreiecks ist durch die Lanze des Centurionen angedeutet […]. Die spiegelbildliche Ergänzung auf der anderen Bildseite ist eine Linie, die dem linken Arm Senecas folgt und vom Betrachter mühelos vorgenommen wird. Zusammengenommen bilden die beiden Linien die Schenkel eines Dreiecks, die sich in einem imaginären Schnittpunkt oberhalb des Bildrandes genau über dem Kopf des nach oben blickenden Philosophen schneiden.“193

Orientiert hat sich Rubens an der Schilderung von Senecas Tod in den Annalen des Tacitus (XV, 60–64), der sogenannten Selbstmordszene. In ihr stellt Tacitus detailliert dar, „wie sich Seneca selbst in Gegenwart von Freunden und mit dem Beistand des befreundeten Arztes Statius Annaeus das Leben nimmt“, und verweist dabei auf den Tod des Sokrates: 193

Ebd.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

„Auch der Schierlingsbecher, den Tacitus […] erwähnt, gehört zur ‚imitatio Socratis‘. Der römische Philosoph, der seine Lebensphilosophie aus der griechischen Stoa entlehnte, richtet sein Sterben nach dem Vorbild des athenischen Philosophen ein, auf den alle Lebensphilosophie zurückging.“194

Doch ist das Gemälde „kaum die Illustration dieses Historientextes“.195 So erzählt Tacitus, dass sich Seneca sowohl an der Kniekehle als auch am Unterschenkel die Venen geöffnet habe, um zu verbluten. Doch Rubens zeigt davon nichts. Außerdem berichtet Tacitus, dass Seneca den Arzt gebeten habe, ihm Gift zu bringen, weil das Blut des alten Mannes nur langsam abfloss: „Der römische Philosoph wollte nun also sterben, wie einst in Athen Sokrates gestorben war.“196 Doch im Gegensatz zum sokratischen Schierlingsbecher zeigt Senecas keine Wirkung. In Rubens’ Gemälde gibt es keinen Hinweis auf den Vergiftungsversuch. Der Handlungskern des Bildes beschränkt sich lediglich auf die Szene, in der Tacitus erzählt: „Endlich stieg er [Seneca] in ein Bassin mit heißem Wasser, wobei er die zunächst stehenden Sklaven besprengte und hinzufügte, er weihe dieses Wasser Jupiter, dem Befreier“.197 Es liegt eine tragische Ironie in Tacitus’ Bericht, denn Senecas imitatio socratis scheitert an seiner körperlichen Konstitution, die das Gift keine Wirkung entfalten lässt, was zur Steigerung des Pathos der Szene beiträgt, wobei die ständigen Anklänge an den platonischen Phaidon, die sich in der Inszenierung des Todes finden, Seneca wiederum in die direkte Nachfolge des Sokrates rücken.198 Seneca wird sozusagen „zu einem stoischen Sokrates“, Senecas Exemplum zu einem heroischen Beispiel der Standhaftigkeit.199 Dabei hat die Darstellung des Greises wenig mit Seneca selbst zu tun, sie geht auf zwei Quellen zurück: Der vermeintliche Kopf des Seneca ist nicht etwa eine Porträtbüste des römischen Philosophen, sondern „die Kopie einer hellenistischen Büste“, die einen „zu einem Philosophen ideal passenden Kopf“ wiedergibt; außerdem war das Vorbild für den Körper Senecas eine hellenistische Statue eines „Afri­ kanischen Fischers“ aus schwarzem Mamor: „Der Körper des ‚Afrikanischen Fischers‘ ist also durch die ebenfalls hellenistische Büste eines Unbekannten ergänzt worden – beide Stücke haben, wie wir heute mit pragmatischer Gewissheit wissen, mit Seneca nichts zu tun.“200

Allerdings zeigt sich, wie präsent Seneca und wie groß die Anziehungskraft seiner Lehre in den Zeiten des Humanismus und der Renaissance gewesen ist. So 194

Ebd., S. 227. Ebd., S. 228. 196 Willibald Sauerländer, Der katholische Rubens, S. 28. 197 Zitiert nach: Ebd., S. 29. 198 Vgl. Bernhard Zimmermann, „Der Tod des Philosophen Seneca. Stoische probatio in Literatur, Kunst und Musik“, in: Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik, Bd. 1, hg. von Barbara Neymeyr u. a., Bd. 1, Berlin / New York 2008, S. 393–422, hier: S. 400–401. 199 Ebd., S. 403. 200 Reinhard Brandt, Philosophie in Bildern, S. 228. 195

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erscheint es heute wie ein komischer ikonographischer Wunschtraum, dass in der Darstellung eines plebejischen Anglers der unerschüttert sterbende stoische Philosoph erkannt wurde.201 Diese große Faszination für Seneca knüpfte sicherlich maßgeblich an Hieronymus an, der aufgrund eines fiktiven Briefwechsels zwischen Seneca und Paulus den römisch-paganen Philosophen in das Verzeichnis der heiligen Männer aufnahm; damit ebnete er dem Seneca Christianus des Frühhumanismus den Weg202, ja noch Diderot wird in seiner Darstellung von Seneca 1779 vom „Sancte Seneca“203 sprechen. So wirkt dieser Greis auf dem Gemälde von Rubens in seiner letzten Stunde, den Blick empor zu den Göttern erhoben, durchaus wie ein christlicher Märtyrer.204 In der Rubensforschung gehen die Deutungen allerdings auseinander. Die einen halten den dargestellten Seneca für einen „gichtischen Greis“ und schütteln verständnislos den Kopf; andere wiederum neigen dazu, in der Gestalt eben diesen heiligen Märtyrer zu sehen und das Bild als eine Art humanistisches Andachtsbild zu verstehen.205 Neben den Interpretationen der Seneca-Darstellung als bloß vorchristlichen paganen Greis, an dem nichts Sakrales zu finden sei, und als Vorbild eines Christen, ja sogar eines heiligen Märtyrers lässt sich noch die Deutung von Rubens’ Gemälde als „ein feierliches Bekenntnis zu den moralischen Postulaten und geistigen Idealen des Neustoizismus“ anführen, im Sinne einer „vorchristliche[n] Sakralität“, die „den stoischen Triumph der virtus über den Tod“ feiert: „Aus dem Text des römischen Historikers [Tacitus] filtert der christliche Maler ein stoisches Märtyrerbild.“206 Und tatsächlich pendelt das Bild zwischen diesen Polen einer Verherrlichung des vorchristlichen Stoizismus einerseits und der Taufe eines Stoikers zum Christen und seiner Heiligsprechung andererseits, eine Deutungsskala, in dessen Mitte sicherlich die schlichte Darstellung eines heidnischen Greises steht, der ohne Glauben im Rahmen seines bloß menschlich Möglichen um Haltung angesichts seines nahen Todes ringt. Das Gemälde geht in keine dieser Deutungen vollends auf, aber womöglich muss es das auch nicht. Denn möglicherweise ist es gerade diese Unentschiedenheit und Offenheit, ja dieses Nichtverstehen angesichts der Mehrdeutigkeit, welche die lebendige Spannung ausmacht, die Rubens Sterbenden Seneca kennzeichnet. Geht man der Deutung des Gemäldes als christliches Märtyrerbild nach, wird man auf nicht wenige Evidenzen stoßen: „Wie auf christlichen Märtyrerbildern überwachen die Emissäre des Kaisers – der Zenturio, begleitet von einem Soldaten mit Helm – die Exekution. Sie stehen links, verborgen im Dunkel, nur auf dem Helm der begleitenden Wache blitzt ein gespenstisches Glanzlicht auf.“207 201

Vgl. Willibald Sauerländer, Der katholische Rubens, S. 20–21. Vgl. Bernhard Zimmermann, „Der Tod des Philosophen Seneca“, S. 409. 203 Reinhard Brandt, Philosophie in Bildern, S. 229. 204 Vgl. Willibald Sauerländer, Der katholische Rubens, S. 25. 205 Martin Warnke, Rubens, S. 87. 206 Willibald Sauerländer, Der katholische Rubens, S. 16. u. S. 27–28. 207 Ebd., S. 28. 202

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Auch der Jüngling entstammt der christlichen Ikonographie, er lässt sich als Jünger deuten. Das Lendentuch, das Senecas Unterleib bedeckt, erinnert an Christusdarstellungen und das Blut wird wie das Blut Christi in einem Kelch gesammelt, sodass der Eindruck entsteht: „Hier stirbt ein Märtyrer für seinen Glauben einen paradigmatischen Tod.“208 Demnach inszeniert Rubens eine Art „Metamorphose“, die „den heidnischen Philosophen zum Christen“ macht, eine „Metamorphose und Maskierung des heidnischen Stoikers zu einem gläubigen Christen“.209 Die imi­ tatio socratis des Tacitus-Berichts wird also umgedeutet in eine imitatio christi. Dieser Deutungsansatz findet dadurch Bekräftigung, da Rubens den Märtyrerblick durch die Einbeziehung der Transzendenz in das Bild verstärkt, er verweist kompositionell auf einen imaginären Ort, der das Sichtbare überschreitet.210 Vergleichbar mit dem Emblem von Hobbes Leviathan eröffnet sich die Rubenssche Seneca-Darstellung „zu einem bestimmten, durch die bildinterne Darstellung markierten Ort oberhalb des Rahmens“; sowohl Rubens als auch Hobbes beziehen sich damit auf den einen Gott, „der grundsätzlich ‚oben‘ ist, unsichtbar für das menschliche Auge und daher jenseits aller Möglichkeit bildlicher Darstellung“.211 Es ist ein abwesender Gott, ein deus absconditus, der in besonderem Maße auf die Trennung des bloß Menschlichen vom Göttlichen aufmerksam macht: „der Blick des sterbenden Philosophen ist nach außen gerichtet nicht auf den mitgedachten Betrachter, wie die Haltung des Kopfes nahelegen würde, sondern nach oben, zu Gott. Der sterbende Philosoph verlässt die Sphäre des Irdischen und wendet sich einer höheren Wirklichkeit zu – in diesem Blick liegt, so scheint es, die Quintessenz des Bildes.“212

Aber nicht nur das erhobene Haupt des Denkers, der seine Augen gen Himmel richtet, sich wie ein Märtyrer im Sterben an die Götter wendet und die Herabkunft des Heiligen Geistes erwartet, sondern auch die Gestik von Senecas rechten Hand verweist auf die christliche Ikonographie: Denn die Haltung der rechten Hand  – die sich deutlich etwa vom erhobenen Zeigefinger von Davids Tod des Sokrates unterscheidet – lässt sich geradezu als ein Segnungsgestus deuten und die Wanne, in der Seneca steht, die ganz und gar nicht die Form einer Badewanne hat, erinnert beinahe an ein Taufbecken und verweist auf das aus der christlichen Ikonographie bekannte Motiv von Jesu Taufe im Jordan. Bereits Boccaccio deutet in seinem Kommentar zu Dantes Commedia aus dem Jahr 1373 die taciteische Sterbeszene, Senecas Tod in der Badewanne, als Wassertaufe des Philosophen; und Rubens scheint Boccaccios allegorische Auslegung zu übernehmen, sodass Paganes und Christliches  – wie schon in Lipsius’ christlichen Neostoizismus – ineinanderfließen.213 208

Reinhard Brandt, Philosophie in Bildern, S. 229. Ebd., S. 229–230. 210 Vgl. ebd., S. 234. 211 Ebd., S. 231. 212 Ebd., S. 234. 213 Vgl. Bernhard Zimmermann, „Der Tod des Philosophen Seneca“, S. 410–412. 209

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Doch würde eine einseitig-christliche Interpretation von Rubens’ Sterbenden ­Seneca das Problem der Selbsttötung ignorieren, das in dem Gemälde allgegen­ wärtig und mit dem Christentum unvereinbar ist. Die Heiligsprechung eines Suizids wäre eine unerhörte Provokation, man könnte fast sagen, es ist für einen katholischen Maler wie Rubens – bei aller Freimütigkeit – undenkbar: „Während die antike Stoa dem Weisen unter extremen Bedingungen erlaubt, selbst aus dem Leben zu scheiden, verhängt die katholische Kirche ein striktes Verbot der Selbsttötung.“214

Rubens ist mit der Lehre Senecas vertraut und somit auch mit dem Umstand, dass Seneca es willentlich vorzieht, sich selbst zu töten, anstatt sich der Folter des Kaisers auszuliefern. Diese Haltung liegt in seiner Philosophie begründet, die sich als Lebenshilfe versteht und für die die Überwindung der Todesfurcht zentral ist. So heißt es in seinen Epistulae morales (30, 3): „Dies leistet die Philosophie, dass man angesichts des Todes heiter und in jeder beliebigen Verfassung des Körpers mutig und fröhlich ist“.215 In seinem 70. Brief an Lucilius, den er ganz dem Thema des Freitodes widmet und wo er sich ausdrücklich auf den Tod des Sokrates bezieht, spricht er vom Tod als einen sicheren Hafen: „nicht zu leben ist nämlich ein Gut, sondern gut zu leben“.216 So sei der Selbstmord ein „Weg zur Freiheit“, eine Möglichkeit, dem Schicksal zu entkommen, da stets der ekelhafteste Tod der saubersten Sklaverei vorzuziehen sei: „Es gefällt Dir? Leben! Es gefällt Dir nicht? Du darfst dorthin zurückkehren, woher Du gekommen bist.“217 Vor diesem Hintergrund kann man Rubens’ Sterbenden Seneca unmöglich als ein christliches Märtyrerbild lesen, höchstens und paradoxer Weise als „ein paganes Märtyrerbild“; Willibald Sauerländer fasst diesen rätselhaften Umstand wie folgt zusammen: „noch wird hier der Tod nicht durch den christlichen Glauben an die Auferstehung besiegt, sondern unter dem Postulat der virtus und im Zeichen paganer sanctitas mit stoischer Gelassenheit ertragen. In die christliche Vorstellung vom Märtyrer, der zum Tod für seinen Glauben bereit ist, sind Elemente dieser stoischen Gleichmut angesichts des irdischen Endes eingeflossen. […] Jedenfalls hat es etwas tief Symbolisches, dass in seinem Werk neben den Altarblättern mit christlichen Märtyrern das Bild vom standhaften Sterben des stoischen Philosophen erscheint.“218

Bei der Bilddeutung gilt es ebenfalls zu beachten, dass auch Lipsius sich davor gehütet hat, Seneca förmlich zum Christen zu taufen, hat er ihn doch nur als Lehrer der Tugend, als moralische Instanz, nicht aber als Getauften, neben die Kirchenväter gestellt. Zu den Altarbildern von Rubens mit der Enthauptung des Paulus und der Kreuzigung des Petrus besteht eine fundamentale Differenz: „Nach einem 214

Reinhard Brandt, Philosophie in Bildern, S. 235. Lucius Annaeus Seneca, Briefe an Lucilius, übers. von Heinz Gunermann u. a., hg. von Marion Giebel, Stuttgart 2014, S. 103. 216 Ebd., S. 246. 217 Ebd., S. 248–249. 218 Willibald Sauerländer, Der katholische Rubens, S. 16. 215

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Trankopfer an die Götter spricht der stoische Philosoph in seiner letzten Stunde von der virtus, wogegen der gepeinigte Apostel das Kreuz grüßt.“219 Rubens’ Ster­ benden Seneca kann man folglich als ein christliches Bild vom stoischen Sterben deuten, das von der Bezwingung des Todes durch die virtus handelt, und damit doch nur ein Vorspiel zu den von der Gnade erleuchteten Bildern der Märtyrer über den Altären der Kirche ist. Die „didaktische Wirkung“ auf den Betrachter unterstützt diese Auslegung: So soll der Betrachter die constantia des Helden durchaus nicht ungeachtet seiner Gefühle und Affekte rezipieren, er soll sie bewundern und durch sein Schicksal ergriffen, zu Mitleid gerührt werden, was voll und ganz dem stoischen Ideal der Apathie widerspricht.220 Somit handelt es sich weder um eine Verherrlichung des Christentums durch Seneca, noch um eine Verherrlichung des Stoizismus, auch wenn sich für beide Seiten durchaus Evidenzen im Bild auffinden lassen. Das Dargestellte zeugt von einer Ambiguität, die sich nicht auflösen lässt. Seneca ist in Rubens Darstellung nicht mehr der römische Stoiker, sondern bereits mit christlichen Attributen versehen. Doch ist er angesichts der Selbstmordszene auch noch kein ganzer Christ, von einem christlichen Märtyrer und Heiligen ganz zu schweigen. Als stoisches Exempel für unbedingte Standhaftigkeit und höchste Apathie wird er durch die Attribute des Christentums zu einem Menschen, der bewundert oder auch bemitleidet werden kann. Somit kann man von einer Humanisierung des Stoizismus sprechen. Aus der Sicht des christlichen Märtyrertums ist es gerade der vorchristliche Stoizismus, der die Ideale des Christentums auf ein menschliches Niveau zurückführt: eine Humanisierung des Christentums. Daraus folgend ist es der Hinweis auf das Humane, der den Kern von Rubens’ Gemälde ausmacht und zugleich seine Rätselhaftigkeit. Das Humane steht in Frage, ist das noch Unerschlossene, Unverstandene, Rätselhafte. Das „Wechselspiel zwischen dem Tod des christlichen Erlösers und dem aufrechten Sterben des heidnischen Philosophen“221 wirft vor allem Fragen auf und deutet auf eines der zentralen Probleme der Neuzeit: Es ist die Idee, das in die Krise geratene Christentum, das in seinen konfessionellen Konflikten zu zerfallen droht, mit Hilfe der antiken Stoa zu überwinden, ohne aber in eine vorchristliche Moral zurückzufallen. Insofern antwortet Rubens nicht auf die Frage der Neuzeit, sondern stellt sie zuallererst und führt sie dem Betrachter als noch ungelöste Auf­ gabe vor Augen. Inwiefern ist eine Aktualisierung der antiken Stoa möglich, ohne die Grundsätze des Christentums aufzugeben? Inwiefern ist eine Rückführung des Christentums auf das Menschliche möglich und zugleich eine Sublimierung des Menschen durch das Christentum? Im Großen und Ganzen ergeben sich aus der bisher geleisteten Bildbetrachtung von Rubens’ Sterbenden Seneca drei Fragestellungen, die einer näheren Untersu 219

Ebd., S. 30. Vgl. Bernhard Zimmermann, „Der Tod des Philosophen Seneca“, S. 414. 221 Willibald Sauerländer, Der katholische Rubens, S. 29. 220

III. Der sterbende Seneca (Rubens 1611/12)

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chung bedürfen: 1. Was hat die antike Philosophie des Hellenismus zu bieten, dass Sie es wert ist, wiederaufgegriffen zu werden? (C. III. 1.) 2.  Wie ist es im Ausgang des Mittelalters zu einer Bedürftigkeit gekommen, der man mit der hellenistischen Philosophie hat begegnen wollen? (C. III. 2.) 3.  Wie wurde auf das Problem der Neuzeit reagiert und insofern der Einstieg in die Neuzeit beschritten? (C. III. 3.)

1. Metaphysik des Diesseits: Die hellenistische Ethik Die hellenistische Philosophie weist eine lange Tradition auf und setzt mit der Herrschaft Alexanders des Großen im 4. Jahrhundert v. Chr. ein, der die engen territorialen Grenzen der antiken Polisgesellschaften sprengte, ein Großreich erstritt und so die griechische Kultur bis in Ferne Regionen der damals bekannten Welt verbreitete. Angesichts dieses einschneidenden Wandels und dieser Entgrenzung der Verhältnisse verwundert es wenig, dass das äußere Leben gleichsam wie ein Sturm wahrgenommen wurde und eben solche Gleichnisse hervortraten wie das, welches Diogenes Laertios in seinem Werk Leben und Lehre der Philosophen über den Skeptiker Pyrrhon von Elis überliefert hat: „Poseidonios berichtet von ihm, dass während einer Seefahrt, als alle Passagiere bei einem Sturm in Furcht gerieten, er selbst ruhig blieb und Mut fasste, indem er auf ein fressendes Ferkel wies und bemerkte, solche Ataraxie müsse auch der Weise bewahren.“222

Angesichts dieser äußersten Unruhe, der sich die Menschen ausgesetzt sahen, avancierte das Ideal der Ruhe zur höchsten Existenzweise, die es allen Umständen zum Trotz beständig im Inneren der Seele wie auch im äußeren Verhalten strikt zu behaupten galt. Aber wodurch lässt sich die ersehnte Ruhe erreichen? Folgt man dem Pyrrhon-Gleichnis, so scheint man schlecht beraten zu sein, sich auf den Menschenverstand zu verlassen und von ihm zu erwarten, dass er die Leistung der Beruhigung angesichts der schier grenzenlosen und unkontrollierbaren Unübersichtlichkeit einer stürmischen Welt erbringen kann. Pyrrhons Skepsis weist in aller Deutlichkeit auf die Grenzen des menschlichen Geistes hin und stellt seine Eignung zur Herrschaft über die Belange des Lebens radikal in Frage. Allzu leicht kapituliert er und schürt die Angst, anstatt sie zu mindern. Denn wenn es darauf ankommt, wie in dem Pyrrhon-Gleichnis, kann er es nicht einmal mit einem einfachen Haustier aufnehmen.223 Für Pyrrhon gibt es nichts wirklich Schönes oder Hässliches, Gerechtes oder Ungerechtes usw., sondern alle Belange der Menschen seien wesentlich durch Konvention und Sitte bestimmt. Daher ist es von großer Wichtigkeit, eben diese Dinge des Alltagslebens genau in den Blick zu nehmen, und zwar im Sinne einer „Darlegung der Phänomene und aller möglichen Denkresultate, wobei dann alles 222

Diogenes Laertios, Leben und Lehre der Philosophen, übers. u. hg. von Fritz Jürß, Stuttgart 22010, S. 434. 223 Vgl. Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, Frankfurt / M. 2015, S. 320.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

mit allem verglichen und dabei viel Ungereimtes und Konfuses gefunden wird“.224 Die spezifische Form der pyrrhonischen Skepsis kennzeichnet sich also durch den Versuch, die durchgängige antinomische Struktur des Denkens aufzuzeigen, wobei sie aber auf die Anmaßung verzichtet, eine prinzipielle Unerkennbarkeit der Wahrheit zu behaupten. Auf diese Weise führt die Skepsis zu einer veränderten Selbst- und Weltdeutung, die sich der dogmatischen Denkform entgegensetzt und besagt, „dass der Mensch zu seiner Glückseligkeit nicht das geringste beitragen könne oder nur dürfe und dass die Wahrheit für den Menschen nicht nur nichts bedeute, sondern sogar schädlich sei“.225 Bei Sextus Empiricus, der die ausführlichste Darstellung des Pyrrhonismus überliefert hat226, heißt es in Bezug auf die Auseinandersetzung mit dem Dogmatismus: „Wenn man nämlich ‚Lehrmeinung‘ das Hängen an vielen Dogmen nennt, die untereinander und mit den Erscheinungen in logischem Zusammenhang stehen, und wenn man unter ‚Dogma‘ die Zustimmung zu einer verborgenen Sache versteht, dann behaupten wir, keine Lehrmeinung zu haben. Nennt man ‚Lehrmeinung‘ aber eine Lebensform, die gemäß dem Erscheinenden einer bestimmten Lehre folgt, wobei diese Lehre vorzeichnet, wie es möglich ist, dass man recht zu leben scheine (das ‚recht‘ hier nicht nur in bezug auf Tugend genommen, sondern schlichter), und wenn sich die Lehre auf die Möglichkeit zur Zurückhaltung erstreckt, dann behaupten wir, eine Lehrmeinung zu haben. Denn wir folgen einer bestimmten Lehre, die uns gemäß dem Erscheinenden ein Leben nach den väter­lichen Sitten, den Gesetzen, den Lebensformen und den eigenen Erlebnissen vorzeichnet.“227

Ein reines, sich um sich selbst kreisendes Denken lehnt Pyrrhon ab, stattdessen soll sich all unser Denken auf die Fragen des Lebens ausrichten und unser Leben wiederum soll sich danach richten, wie wir denken. So hebt etwa Diogenes ­Laertios mit großem Lob hervor, dass Pyrrhon entsprechend seiner Lehre lebte, sodass selbst der große Epikur dessen Lebensform bewunderte.228 Nicht in den Worten lag die Überzeugungskraft Pyrrhons, sondern in der Beispielhaftigkeit seiner Lebensweise. Auch der junge Hegel hebt in Anbetracht des älteren Skeptizismus Pyrrhons „seine positive Seite“ hervor, die „allein im Charakter“ liege und sich daher auch nicht für eine Schule ausgab, sondern „für eine ἀγωγήν, eine Erziehung zu einer Lebensweise, eine Bildung“.229 So beginnt ein Skeptiker nicht um des Denkens willen zu philosophieren und die Vorstellungen zu beurteilen, sondern er tut dies, damit er Ruhe finde: „Wer nämlich dogmatisch etwas für gut oder übel hält, wird 224

Diogenes Laertios, Leben und Lehre der Philosophen, S. 441. Malte Hossenfelder, „Einleitung“, in: Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, eingeleitet u. übers. von Malte Hossenfelder, Frankfurt / M. 1985, S. 9–90, hier: S. 30. 226 Vgl. ebd., S. 9. 227 Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, eingeleitet u. übers. von Malte Hossenfelder, Frankfurt / M. 1985, S. 97. 228 Vgl. Diogenes Laertios, Leben und Lehre der Philosophen, S. 434–435. 229 G. W. F. Hegel, „Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten“, in: ders., Werke. Bd. 2: Schriften 1801–1807, hg. von Eva Moldenhauer / Karl Markus Michel, Frankfurt / M. 82016, S. 213–272, hier: S. 242. 225

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fortwährend beunruhigt“.230 Die Seelenruhe ist das Ziel des Skeptikers – und liegt diese bei Epikur etwa in der Freiheit von Begierde und Furcht, so für die Pyrrhoneer in einer allumfassenden Gleichgültigkeit. Durch die „Vergleichgültigung aller Dinge“231 legt man alle Strebsamkeit ab, denn wer „hinsichtlich der natürlichen Güter oder Übel keine bestimmten Überzeugungen hegt, der meidet oder verfolgt nichts mit Eifer, weshalb er Ruhe hat“.232 Es gilt auf den Zufall zu vertrauen, wie das Gleichnis von Maler Apelles zeigt, „der aus Wut, weil es ihm nicht gelang, den Schaum eines Pferdes darzustellen, seinen farbdurchtränkten Schwamm gegen das Gemälde schleuderte und dadurch den Pferdeschaum herstellte“.233 Aus der Infragestellung und gründlichen Prüfung aller Meinungen und Urteile geht also eine Haltung des bedingungslosen Weltvertrauens, der Bejahung einer gleichsam antizipierten Vernünftigkeit der Welt hervor. So lässt sich bei Pyrrhon etwas feststellen, was Blumenberg einmal als das Postulat des metaphysischen Minimums bezeichnet hat, „das dem Menschen die Welt als Kosmos sichert, ohne ihm daraus Verbindlichkeiten entstehen zu lassen“.234 Vor diesem Hintergrund erschließt sich auch die Attraktivität des Skeptizismus für den jungen Hegel, der sie als die „erste Stufe zur Philosophie“ begreift, „denn der Anfang der Philosophie muss ja die Erhebung über die Wahrheit sein, welche das gemeine Bewusstsein gibt, und die Ahnung einer höheren Wahrheit“235 – und zwar besteht die Grundlage dieser Ahnung, wieder mit Blumenberg gesprochen, darin, „dass die Möglichkeiten des Menschen auf dem Minimum der metaphysischen Voraussetzungen beruhen.“236 Dabei handelt es sich um eine höhere Wahrheit, die sich nicht etwa aus letzter oder höchster Einsicht ergibt, sondern sich laut Sextus Empiricus im Prozess des fortwährenden Suchens und Prüfens, sozusagen im Zuge gesammelter Erfahrungen im Denken, wie zufällig einstellt, es ist insofern eine erfahrene Wahrheit: „die Skeptiker hofften, die Seelenruhe dadurch zu erlangen, dass sie über die Ungleichförmigkeit der erscheinenden und gedachten Dinge entschieden. Da sie das nicht zu tun vermochten, hielten sie inne. Als sie aber innehielten, folgte ihnen wie zufällig die Seelenruhe wie der Schatten dem Körper.“237

Die hier angedeutete Gewissheit, dass die Seelenruhe wie der Schatten dem Körper folge, basiert auf dem Begreifen der Welt als Kosmos, der immer schon sinnhaft, vernünftig und wohlgeordnet ist und in dem jeder immer schon seinen

230

Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, S. 100. Malte Hossenfelder, „Einleitung“, S. 86. 232 Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, S. 100. 233 Malte Hossenfelder, „Einleitung“, S. 33. 234 Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfurt / M. 31985, S. 178. 235 G. W. F. Hegel, „Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie“, S. 240. 236 Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 190. 237 Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, S. 100. 231

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Platz zugewiesen bekommen hat; nur gelte es eben, sich danach zu verhalten und sich dem zu fügen. Der kosmische Hintergrund garantiert die Seelenruhe, auch ohne letzte Einsichten. Damit nimmt die pyrrhonische Skepsis eine Mittelstellung ein, und zwar zwischen dem Dogmatismus, der behauptet, die Wahrheit gefunden zu haben, und derjenigen Position, die alles für grundsätzlich unerkennbar erklärt: „Die Skeptiker aber suchen noch“.238 Sie wenden sich mit großer Aufmerksamkeit den diesseitigen Dingen zu: „den Lebensformen, den Sitten, den Gesetzen, dem mythischen Glauben und den dogmatischen Annahmen“ und wägen diese, indem sie miteinander verglichen und einander gegenübergestellt werden, unermüdlich ab. Eine Lebens­ form ist dabei „die für einen oder viele, wie z. B. für Diogenes oder die Spartaner, geltende Wahl eines Lebens oder bestimmten Tuns“ – und eben weil ihr eine Wahl vorausgeht, lässt sich die eine Lebensform der anderen entgegensetzen, so z. B., „wenn wir die Lebensform des Diogenes derjenigen des Aristipp oder diejenige der Spartaner derjenigen der italischen Griechen entgegensetzen“.239 So besteht die pyrrhonische Skepsis in einer Vergleichgültigung gegenüber den jeweiligen Formen des Lebens, sozusagen die konsequente Zurückhaltung des Urteils, aber auch des gestaltenden Eingriffs in die Lebensweisen. Vor diesem Hintergrund wird sodann verständlich, inwiefern die Skeptiker sich weigerten, philosophisch zu leben, und sich wissentlich dafür entschieden, ein „Leben wie jedermann“ zu führen, wobei dies, wie Pierre Hadot einwendet, nur ein langer Umweg über die Philosophie ermöglichte, „der immerhin so groß war, dass man Mühe hat zu glauben, dass ihr ‚alltägliches Leben‘ wirklich so ‚alltäglich‘ war, wie sie es glauben machen wollten“.240 Pyrrhon, so könnte man schließen, überträgt das sokratische „Ich weiß, dass ich nichts weiß“, das noch voll und ganz dem Polisbürger galt, auf die unüberschaubar gewordene Welt des Alexanderreiches. Dabei krempelt er die Technik der mäeutischen Befragung gleichsam nach außen, im Sinne einer Umkehr der Aufmerksamkeit vom Inneren der Seele zur äußeren Vielfalt der Phänomene. Zielte Sokrates mit seinem aporetischen Ansatz auf die Freilegung spezifisch polisbürgerlicher Tugend, legt Pyrrhon die gleichsam unerschöpfliche Vielfalt von Lebensmöglichkeiten frei, unter denen nicht mit Gewissheit zu entscheiden ist, welche davon besser oder schlechter sei. Auf vergleichbare Weise scheint auch die Schrift über die Charaktere von Theophrast aus dem ausgehenden 4. Jahrhundert v. Chr. eher ein Auskommen mit der Vielfalt menschlicher Lebensmöglichkeiten finden zu wollen. Es handelt sich hierbei um skizzenhaft dargestellte Beobachtungen über die Schwächen und Fehler des Alltags, ohne diese aber zu maßregeln oder durch eine höhere Moral 238

Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, S. 93. Ebd., S. 127. 240 Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien der Weisheit, übers. von Ilsetraut Hadot / Christiane Marsch, Frankfurt / M. 2002, S. 41. 239

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aufheben zu wollen.241 Auch hier macht sich also eine Hinwendung der Aufmerksamkeit auf die vielfältigen Dinge des Alltags bemerkbar, sogar im Sinne einer Art Inventarisierung, wobei womöglich auch hier – vergleichbar mit der Skepsis Pyrrhons – die Affirmation des Diesseitigen vor dem Hintergrund einer höheren Wahrheit erfolgt, deren Antizipation wie von selbst zu einer Beruhigung des Le­ bens zu führen vermag. Diese charakteristische Aufwertung des Diesseitigen bei aller Zurückhaltung von Urteilen und letztgültigen Antworten hinsichtlich metaphysischer Fragen hat wohl auch in der Frühen Neuzeit etwa bei Montaigne eine große Faszination ausgelöst, eine Faszination für „die Fülle des Wirklichen, das in seiner konkreten Tatsächlichkeit wie in seinen metaphysischen Wurzeln den Deutungen immer wieder entschlüpft“, und das nur durch „ein Spähen“ bewältigt werden kann, „ein Umschauhalten nach dem, was ist, ehe das Wahrgenommene in der Fixierung durch Sprache, Begriff und Urteil verarmt“.242 Der Skeptiker, so Hugo Friedrich in seiner Studie über Montaigne, folge ansichtslos der Beobachtung des Lebens243 und im 26. Essai des ersten Buches Über die Knabenerziehung heißt es entsprechend: „es [gibt] welche, und das sind nicht die schlechtesten, die als einzigen Gewinn begehren, sich das Wie und Warum jeder Sache anzusehn und Zuschauer des Lebens der andern Menschen zu sein, damit sie hernach das eigene besser beurteilen und einrichten können.“244

Zuschauer des Lebens zu sein, kann also als eine wesentliche Einstellung der antiken Skepsis gelten, gleichsam als ein Ethos, das jedoch nicht ganz ohne Strahlkraft auch für andere Positionen der hellenistischen Philosophie bleiben sollte. Die Philosophie der Stoa etwa verlässt sich nicht auf eine sich bloß zufällig einstellende Wahrheitserfahrung und folgt doch der sokratischen Tradition und ihrer ethisch-pragmatischen Ausrichtung. Auch die Stoa geht zunächst von dem Grundgedanken aus, dass alles, was die Philosophie lehrt, mit dem Leben zusammenzuhängen und insofern den „Dienst der Lebenskunst“245 zu leisten habe. Philosophie habe, mit Cicero gesprochen, eine philosophia vitae, sie habe „Wissenschaft vom Leben“ zu sein – und so findet sich auch im 1. Jahrhundert vor Christus im dritten Buch von Ciceros De finibus, in dem die Figur Marcus Cato „die ganze Auffassung Zenons und der Stoiker“ schildert, der erste wortgeschichtliche Befund des Begriffes forma vivendi – also des Lebensformbegriffes.246 241

Siehe: Theophrast, Charaktere, übers. u. hg. von Dietrich Klose, Stuttgart 2010. Hugo Friedrich, Montaigne, Bern / München 21967, S. 125. 243 Vgl. ebd. 244 Michel de Montaigne, Essais, übers. von Hans Stilett u. hg. von Hans Magnus Enzensberger, Frankfurt / M. 1998, S. 87. 245 Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, hg. von Joachim Ritter / Karlfried Gründer, Darmstadt 1989, Sp. 572–879, hier: Sp. 594. 246 Cicero, De finibus bonorum et malorum. Über das höchste Gut und das größte Übel, übers. u. hg. von Harald Merklin, Stuttgart 2007, S. 245 (III, 4), S. 255 (III, 14) u. S. 265 (III, 23). 242

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Man kann davon ausgehen, dass Ciceros Begriff der forma vivendi durchaus auf Vorformulierungen Platons zurückführbar ist. Schließlich wurde der Gedanke, dass das Leben formbar sei, wesentlich durch Platon geprägt; ebenfalls wird am Ende der Politeia in einem Mythos vom Schicksal im Diesseits und Jenseits die Wendung der Lebensmuster – der bioon paradeigmata – verwendet: „Ein Mensch wird Philosoph oder Dichter, tüchtiger König oder Tyrann, guter Haushalter oder Handwerker und Bauer. Die Lebensmuster Platons sind sozial gemeint, sie wirken sich gegenüber den Mitmenschen verschieden aus und werden von ihnen mit unterschiedlichem Ansehen bewertet; sie sind zeitlos gemeint, sie hängen von göttlicher Einwirkung oder menschlicher Wahl ab, nicht von geschichtlichen Umständen oder individuellen Besonderheiten. Je nach Wahl des Lebensmusters gestaltet sich für den Menschen sein soziales Dasein und sein Innenleben. […] Zwar versuchen mehrere Lebensmuster, die rechte Mitte zwischen sozialem und idealem Dasein zu treffen, doch gelingt es nur dem einen Lebensmuster des Philosophen.“247

Dabei ist entscheidend, dass die Zuordnung der bioon paradeigmata, die sich in Form einer Mischung aus Verlosung (Determination) und Wahl (Freiheit) vollzieht, im Jenseits stattfindet und das gesamte Leben im Diesseits zu bestimmen scheint. Parallel zur Verlegung des Wesentlichen und Wirklichen in das Reich der Ideen, werden auch die Formen des Lebens aus dem Wirkungskreis des Diesseits in ein ideelles Jenseits verbannt. Vermeintlich übersetzte Cicero nun das Wort „Lebensmuster“ ins Lateinische, doch heißt es nicht, dass er damit auch Platons Kernthesen einfach übernommen hätte, wie etwa Arno Borst hervorhebt.248 Ganz im Gegenteil: Der Kern der Sache hat sich geradezu verkehrt: Die in aller Selbstverständlichkeit geführte Lebensweise (genus vitae), als das zunächst gegebene Leben, muss erst mittels eines außerordentlichen Bemühens – durch Exerzitien der Weisheit – einer Gestaltung unterzogen werden. Mögen sich die bioon para­ deigmata des platonischen Jenseitsmythos durch eine „unverrückbare Vorgegebenheit der Form bzw. Ordnung“249 kennzeichnen und mögen sie sich auch in „ständischen Ordnungen“250 verkörpern, so trifft dies nicht im gleichen Maße auf die forma vivendi zu, die zwar qua Vernunft immer schon – ja von Natur aus in den Teilen des menschlichen Körpers – angelegt sein mag, jedoch im Diesseits von jedem immer erst hervorgebracht werden muss. Im Rückgriff auf das sokratische Modell und der berühmten Rede der Diotima ist die forma vivendi eine Art „Versuch zur Mitte, zur Verbindung zwischen weit auseinanderliegenden Bereichen des Menschseins, zwischen Natur und Geist“.251 Die Sorge um das eigene Dasein ist

247

Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, Frankfurt / M. / Berlin 131993, S. 14–15. Vgl. ebd., S. 15. 249 Burkhard Liebsch, „Lebensformen zwischen Widerstreit und Gewalt. Zur Topografie eines Forschungsfeldes im Jahr 2000“, in: Lebensformen im Widerstreit. Integrations- und Identitätskonflikte in pluralen Gesellschaften, hg. von dems. u. Jürgen Straub, Frankfurt / M. 2003, S. 13–46, hier: S. 24. 250 Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, S. 15. 251 Ebd., S. 15. 248

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dabei wesentlich dynamisch und tätig, sodass vor diesem Hintergrund die These von Ralf ­Konersmann stark gemacht werden kann: „Die verbreitete Lehrmeinung, vorneuzeitliche Lebensentwürfe seien grundsätzlich statisch und starr, ist offenkundig falsch und wird weder dem Platonismus gerecht noch der vielleicht wirkungsmächtigsten Morallehre der Antike, der Stoa. Es ist im Gegenteil so, dass die Sorge um das eigene Selbst (epimeleia heautou) außerordentliches Bemühen verlangt: die Exerzitien der Weisheit.“252

Mit Pierre Hadot formuliert, besteht die Lehre der antiken Philosophie vor allem in der „Aufforderung an jeden Menschen, sich selbst umzuformen“.253 Was bei C ­ icero, der diese Grundforderung ins Lateinische und so in den römischen Kontext übersetzt, nun im Geiste Zenons von Kition, dem Begründer der Stoa, als forma vivendi bezeichnet wird, „sei Ausdruck des Bedürfnisses, dem individuellen Leben eine ähnlich klare Zweckbestimmtheit zuzuweisen, wie sie den Teilen des menschlichen Körpers von Natur aus zukäme“.254 Bei Cicero heißt es: „Da aber alles pflichtgemäße Handeln von elementaren natürlichen Bedürfnissen ausgeht, muss von ihnen auch die Weisheit selbst ausgehen […] so ist es keineswegs verwunderlich, dass wir zunächst von unseren ursprünglichen Regungen zur Weisheit hingeführt werden, dass aber später die Weisheit selbst uns teurer wird als jene Grundlagen, von denen wir zu ihr gekommen sind. Und wie uns unsere Glieder offenbar zu einer bestimmten Lebensweise gegeben sind, so scheint es, dass uns unser innerer Drang, den man auf griechisch ‚hormé‘ (‚Antrieb‘) nennt, nicht zu einer beliebigen Lebensweise, sondern zu einer bestimmten Form des Lebens gegeben ist; und ebenso verhält es sich mit der Vernunft und ihrer vollkommenen Verwirklichung.“255

So sei es Aufgabe der Philosophie, in der Sphäre des Denkens die zunächst bloß im Vermögen angelegte ratio zur Vollkommenheit zu führen, die perfecta ratio zu verwirklichen –, dies aber in unmittelbarer Analogie zur Sphäre des Lebens, in der die zunächst beliebige Lebensweise (genus vitae) zu einer bestimmten Lebensform, zu einer forma vivendi prädestiniert ist. Dabei entspricht die natürliche Veranlagung eben noch nicht einem naturgemäßen Leben, worin aber das telos der Stoa besteht, und letzteres muss immer erst mühsam aufgefunden bzw. hergestellt werden. Bemerkenswert ist dabei, wie Ralf Konersmann verdeutlicht, die „teleologische Ausrichtung der Selbstkonstitution“, deren „autochthone Eigenständigkeit“ es ihr erlaubt, „in den Stürmen des Lebens das eigene Selbst als dieses Selbst durch­ zuhalten“.256 Die Grundbedingung aber, über die Dauer des individuellen Lebens als ein und derselbe ansprechbar zu sein, besteht darin, überhaupt „ein Selbst zu

252

Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 286–287. Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform, S. 176. 254 Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 287. 255 Cicero, De finibus, S. 265 (III, 23). 256 Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 287. 253

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

haben und überhaupt ein Jemand zu sein“.257 Dabei ist die hier zur Geltung kommende Identitätsforderung wesentlich reflexiv: „Identität hat, wer sich um sie sorgt und Subjekt und Objekt seiner selbst zugleich ist“258 – sie ist insofern eine beständige Lebensaufgabe. Was Cicero hier entfaltet, wird in der Forschung gemeinhin mit dem Begriff der oikeiôsis bezeichnet, der sinngemäß so viel bedeutet wie: „‚schrittweise Zueignung‘; gemeint ist ein Prozess der Selbstversöhnung, bei dem jemand zu seinem eigentlichen Besitz, griechisch seinem oikeion, gelangen soll“.259 Cicero beschreibt diesen Prozess wie folgt: „Am Anfang steht ja die Zuneigung des Menschen zu dem, was naturgemäß ist. Sobald er aber die entsprechende Erkenntnis oder vielmehr den Begriff davon gewonnen hat […] und sowie er die Ordnung und sozusagen Harmonie in dem, was es zu tun gilt, wahrgenommen hat, schätzt er sie weitaus höher als das, wofür er sich zuerst erwärmte, und kommt aufgrund naturgemäßer Erkenntnis zu dem Schluss, darin das höchste Gut des Menschen zu sehen, das es verdient, um seiner selbst willen gepriesen und erstrebt zu werden. Weil es in dem liegt, was die Stoiker ‚homología‘ (‚Übereinstimmung‘) nennen und was wir, wenn der Ausdruck Beifall findet, als innere Harmonie bezeichnen können, weil also darauf jenes Gut beruht, nach dem man alles auszurichten hat, […] ist das, obwohl es sich erst später ergibt, dennoch alleine wegen seines Wesens und seiner Würde zu erstreben. Von dem jedoch, was die elementaren natürlichen Bedürfnisse betrifft, ist nichts um seiner selbst willen erstrebenswert.“260

Das bloß von der Natur gegebene Leben wird kraft der Vernunft durch das logoskonforme und insofern naturgemäße Leben als höchstes Ziel ersetzt, der Trieb nach Selbsterhaltung durch die Rationalität, welche allein in der Lage ist, die Homologie von Selbst und Welt herzustellen. Leben und Geist sind demnach von vornherein zur Identität angelegt, nur muss jeder immer erst zur Einsicht über die Geistigkeit seines Lebens kommen und sodann kraft seines Denkens die vorbestimmte Identität herausbilden. So erzählt die oikeiôsis-Theorie, wie Christoph Horn feststellt, „von einer Art ‚List der Vernunft‘, bei der der kosmische Logos heranwachsende Menschen zuerst ein Stadium natürlicher Güterausrichtung durchlaufen lässt, bis sie im Verlauf ihrer Biographie zugleich mit der Entdeckung ihrer eigenen Vernunft auf den intrinsischen Wertcharakter der Vernunftgemäßheit stoßen.“261 Ziel ist eine vernünftige praktische Identität, deren Ergebnis „die überlegte, bewusste und konsistente Wahl aller Handlungen“ ist: „Das telos Selbsterhaltung wandelt sich in ein telos Vernunftgemäßheit.“262 Es ist also eine „Selbst 257

Ebd. Ebd. 259 Christoph Horn, „Die stoische oikeiôsis als Konzeption der gelingenden Lebensführung und als Moraltheorie“, in: Denkformen – Lebensformen. Tagung des Engeren Kreises der All­ gemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutschland, hg. von Tilman Borsche, Hildesheim / ​ Zürich / New York 2003, S. 95–114, hier: S. 99. 260 Cicero, De finibus, S. 263 (III, 21). 261 Christoph Horn, „Die stoische oikeiôsis“, S. 103. 262 Ebd., S. 105. 258

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bejahung“, die sich auf die praktische Autonomie, aber nicht auf meine körperliche Fortdauer richtet. Auch im 1. Jahrhundert nach Christus findet sich diese Figur wieder, und zwar bei Seneca. So heißt es in seinem 121. Brief an Lucilius: „jedes Lebewesen mache sich zuerst seiner Konstitution vertraut“, wobei Seneca hier auf die Wendung con­ ciliatio – gleichsam „Vertrautmachung“ – zurückgreift, als „die wahrscheinlich auf Cicero zurückgehende Übersetzung des griechischen philosophischen Begriffs oikeíosis“.263 Dabei räumt er ausdrücklich der Sorge um sich selbst den Vorrang vor allem anderen ein, geht aber nicht, wie bei Cicero, über den Selbsterhaltungstrieb und die ursprüngliche Eigenliebe hinaus. Im 90. Brief wird deutlich, inwiefern Seneca das Motiv umdeutet, nämlich im Sinne einer Kulturkritik: So beobachtet er in der Gegenwart einen Verfall, welcher unsere ursprüngliche Natur – die natura incorrupta bzw. „die ewige dem Weltganzen innewohnende Vernunft“264 – korrumpiert, deren Integrität es wiederherzustellen gilt.265 So geht es hier nicht um eine Überwindung des natürlich Gegebenen hin zum Logoskonformen, wie etwa in Cicereos Zenonreferat, sondern um die Restitution des ursprünglich Natürlichen und des dem Logos Entsprechenden angesichts einer unnatürlich gewordenen und insofern entfremdeten Kulturwelt, ein Motiv, das im 18. Jahrhundert von Rousseau wiederaufgegriffen wird. So ist Senecas Ansatz eher auf Abtragung von kulturellen Überformungen gerichtet, auf Verwesentlichung angesichts einer künstlichen Welt des Luxus und der Zerstreuung. Es verwundert darum nicht, dass Senecas Weisungen vornehmlich auf eine Lebensform abzielen, die auf das Allernötigste reduziert ist und so maximale Selbstkontrolle ermöglicht: „Haltet daher an dieser vernünftigen und gesunden Lebensweise [forma vitae] fest, dass ihr dem Körper nur so viel gewährt, was für das Wohlbefinden genügt. Er muss härter angefasst werden, damit er dem Geist nicht ungehorsam sei: Die Nahrung stille den Hunger, der Trank lösche den Durst, das Kleid bewahre vor Kälte, das Haus sei ein Schutz gegen die Unbilden der Witterung.“266

Diese Haltung naturgemäßer Selbstbehauptung darf aber nicht mit einem bloß biologischen Selbsterhaltungstrieb verwechselt werden, der das körperliche Überleben zum höchsten Ziel erklärt. Ganz im Gegenteil steht Seneca etwa dem Freitod bzw. dem Selbstmord nicht abgeneigt gegenüber – und nimmt sich auch, wie es Peter Paul Rubens in seinem Gemälde Der sterbende Seneca eindrucksvoll zur Darstellung gebracht hat, zuletzt selbst das Leben. Nicht auf das bloße Überleben hat es Seneca abgesehen, sondern auf die Behauptung des Selbst und seiner eigen­ ständigen Kontrolle über die Belange des Lebens. Sofern aber die Möglichkeit zur 263 Lucius Annaeus Seneca, Briefe an Lucilius, übers. von Heinz Gunermann u. a., hg. von Marion Giebel, Stuttgart 2014, S. 631–632 (121, 14) u. S. 718 (Anm. 579). 264 Ebd., S. 412 (90, 29). 265 Vgl. Ralf Konersmann, Kulturkritik, Frankfurt / M. 2008, S. 58–59. 266 Seneca, Briefe an Luculius, S. 21 (8, 5).

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Selbstbestimmung nicht mehr gegeben ist, etwa durch äußere Umstände, verliert das Leben seinen Wert – und so sei schließlich selbst der „ekelhafteste Tod der saubersten Sklaverei vorzuziehen“.267 Dem eigenen Leben Form zu geben, bedeutet bei Seneca also, sich in rigoroser Weise zu disziplinieren und die Affekte und Leidenschaft dem Diktat der Vernunft zu unterwerfen, um sie zu kontrollieren. Daher erscheint sein Konzept der forma vitae als „das Präparat einer strengen und konsequenten, in philosophischer Weltdistanz gedeihenden Praxis der Selbstsorge“268, wobei Weltdistanz hier nicht falsch verstanden werden darf. Zwar schreibt Seneca: „Dazu habe ich mich verborgen und meine Tür verschlossen, um möglichst vielen nutzen zu können.“269 Doch wendet sich Seneca weder einem Ideenreich noch einem göttlichen Jenseits zu. Für Seneca gibt es nur diese eine Welt – und dieser widmet er auch seine volle Aufmerksamkeit. Dennoch meidet Seneca keinesfalls metaphysische Themen, was vor allem in seinen Naturales quaestiones deutlich wird, in denen er gleichsam „die Weltauffassung der Stoa durch platonische Akzente spiritualisiert“270 und die „Lehre von den Menschen“ mit „der von den Göttern“ erweitert.271 Jene Vollkommenheit etwa, nach der wir Zeit unseres Lebens ringen sollen, ziele nicht nur darauf ab, uns von Bösem zu befreien, sondern auch darauf, unseren Geist „zur Erkenntnis des Himmlischen“ vorzubereiten und ihn würdig zu machen, um „in Gemeinschaft mit der Gottheit zu leben“ – es gilt, sich „über das Menschliche“ zu erheben, „die Grenzen seiner Sterblichkeit zu überspringen und in eine bessere Welt versetzt zu werden“, wobei von dieser Perspektive aus gesehen, deutlich wird, wie lächerlich die Grenzen der Sterblichen seien und „dass alles beschränkt ist, wenn ich Gottes Größe ermessen habe.“272 Es handelt sich hier also um eine „Figur des zurück­ tretenden Subjekts“, wie Foucault treffend schreibt: „des Subjekts, das sich auf den höchsten Punkt der Welt, auf den Gipfelpunkt der Welt zurückzieht, von wo aus es die Welt aus der Vogelschau betrachtet, aus einer Perspektive, die es einerseits bis ins letzte Geheimnis der Natur eindringen lässt […] und die ihm zugleich 267

Ebd., S. 250 (70, 21). Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 406. 269 Seneca, Briefe an Luculius, S. 20 (8, 1). 270 Otto / Eva Schönberger, „Nachwort“, in: Seneca, Naturales quaestiones. Naturwissen­ schaftliche Untersuchungen, übers. u. hg. von Otto / Eva Schönberger, Stuttgart 1998, S. 507– 542, hier: S. 524. 271 Seneca, Naturales quaestiones. Naturwissenschaftliche Untersuchungen, übers. u. hg. von Otto / Eva Schönberger, Stuttgart 1998, S. 7 (I, 1). 272 Seneca, Naturales quaestiones, S. 9 (I, 5–6) u. S. 15 (I, 17). – Hier geht es um die Überwindung der Menschenwelt, die in ihrer Begrenztheit nur ein Teil des Kosmos ausmacht. Komplettiert wird die Weltbetrachtung erst durch Hinzuziehung der Göttlichkeit – einer „besseren Welt“. Dabei darf letztere nicht als eine andere Welt oder als ein Jenseits missverstanden werden. Götterwelt und Menschenwelt gehören gemeinsam ein und demselben Kosmos an. Nur unter dieser Prämisse wird auch verständlich, inwiefern die Menschen in Gemeinschaft mit der Gottheit leben können. 268

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erlaubt, Maß zu nehmen von diesem unendlich kleinen Punkt aus, den es selbst in Raum und Zeit einnimmt.“273

Es geht darum, eine Sicht auf sich selbst zu bewirken und sich selbst in den eigenen winzigen Maßen zu erblicken. Zwar greift Seneca in seiner Beschreibung dieser Seelenbewegung durchaus auf platonische Bilder zurück, doch ist, mit Foucault gesprochen, der Unterschied zu Platon gravierend, ja Senecas Denken „beruht auf einem ganz anderen geistigen Raster, auf einer ganz anderen geistigen Struktur.“274 Handelt es sich bei Platon um eine Wiederentdeckung der Seele, beschreibt Seneca „einen Weg, der über die Untersuchung der Weltdinge und ihrer Ursachen führt“.275 Es ist die Bewegung des neugierigen, das Universum durchwandernden Geistes, welche die Wesens- und Funktionsgemeinschaft der menschlichen und göttlichen Vernunft entdeckt, und nicht eine Wiedererinnerung der sich in sich spiegelnden Seele wie bei Platon: „Die Welt, zu der wir durch die von Seneca beschriebene Bewegung Zugang haben, ist die Welt, in der wir uns befinden.“276 Und eben darin gelte es, „die Identität des Subjekts, seine Singularität und das stabile Sein des Ichs, das es konstituiert, zu begründen und herzustellen“.277 Im 2. Jahrhundert knüpft Marc Aurel in seinen Selbstbetrachtungen an die Überlegungen Senecas an, nur vollzieht er eine Art „spiegelbildliche Verkehrung“: Senecas Blick vom Gipfelpunkt der Welt wird hier zu einem „Infinitesimalblick des sich den Dingen zuwendenden Subjekts“.278 Dabei bleibt der Blick voll und ganz auf der „Ebene der menschlichen Existenz“.279 Ziel ist also nicht bloß eine Art Selbstverkleinerung, wie bei Seneca, sondern das Einnehmen einer Haltung, die „jedes Ding in seiner Singularität entwertend-herabsetzend, reduzierend-­ vereinfachend und ironisch“ betrachtet.280 Kurzum: Marc Aurel geht es letztlich um „eine Art Auflösung der Individualität“, es geht darum, aufzuzeigen, dass unsere Identität bloß eine „Scheineinheit“ ist und dass die einzige Einheit, zu der der Mensch fähig ist, darin besteht, uns „als vernünftiges, rationales Prinzip“ zu verstehen.281 Foucault sieht hier geradezu eine Neuausrichtung des Stoizismus, der ja seit Zenon und auch noch bei Seneca von der Identität von Leben und Denken ausgeht –, hier aber wird die Einheit problematisch, Lebensform und Denkform treten auseinander, unversöhnlich. Marc Aurel wendet sich also im Durchgang durch die Einzeldinge letztlich vom Leben ab und dem reinen Vernunftprinzip zu, was einer Art Umweg zur Aktualisierung platonistischer Tendenzen gleichkommt. 273

Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts. Vorlesungen am Collège de France (1981/82), übers. von Ulrike Bokelmann, Frankfurt / M. 32016, S. 357–358. 274 Ebd., S. 349. 275 Ebd., S. 349–350. 276 Ebd., S. 350. 277 Ebd., S. 379. 278 Ebd., S. 358. 279 Ebd., S. 377. 280 Ebd., S. 378. 281 Ebd., S. 378–379.

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Dabei deutet sich aber zugleich an, wie mit der Auflösung der Identität nicht nur eine der Grundvoraussetzung des stoischen, sondern des antiken Denkens überhaupt brüchig wurde und der Übergang zum Mittelalter am fernen Horizont der Geistesgeschichte schon seine ersten Strahlen zeigte. Zu fragen wäre aber noch, ob die hellenistische Philosophie ein eigenständiges Modell zu bieten hatte oder ob es sich um eine bloße Anknüpfung und Fortführung der platonisch-aristotelischen Tradition handelte? Bereits der junge Karl Marx hat in seiner Dissertation über die Differenz der demokritischen und epikureischen Na­ turphilosophie deutlich zu machen versucht, dass die hellenistischen Philosophen keineswegs bloß Epigonen der großen Klassiker seien. Er wendet sich gegen die These, dass mit Aristoteles „die objektive Geschichte der Philosophie in Griechenland“ aufhört, sodass die Epikureer, Stoiker und Skeptiker „als ein fast ungehöriger Nachtrag betrachtet [werden], der in keinem Verhältnis stehe zu seinen gewaltigen Prämissen“ – so, als „wenn die griechische Philosophie, nachdem sie in Aristoteles die höchste Blüthe erreicht, dann verwelkt wäre.“282 Demgegenüber räumt der junge Marx den hellenistischen Philosophien „volles geistiges Bürgerrecht“ ein, die, anstatt sich an die reichen Geistesgestalten der „platonischen und aristotelischen, zur Totalität sich ausdehnenden Philosophien“ anzuknüpfen, „weiter rückblickend, zu den einfachsten Schulen, – was die Physik angeht, zu den Naturphilosophen, was die Ethik betrifft, zu der sokratischen Schule – sich hinwenden.“283 Der geistige Träger wird „die subjective Form“ und zuletzt muss – Marx bezieht sich dabei speziell auf die Philosophie Epikurs – von einer ganz eigenständigen „Reflexionsform“, als ein „besonderes Bewusstsein sich zur realen Welt“ zu verhalten, gesprochen werden.284 Marx macht einige Grundzüge dieser Reflexions- oder Wissensform deutlich: So gehe es etwa nicht um Objekterkenntnis, sondern stets „um das Subject“ – „es ist kein Interesse vorhanden, die Realgründe der Objecte zu untersuchen: Es handelt sich bloß um eine Beruhigung des erklärenden Subjects.“285 Alles laufe auf ein lebenspraktisches Ziel hinaus: die Ataraxie des Selbstbewusstseins. Forschung rechtfertige sich also allein, „so weit sie nur auf unsere Ataraxie und Glückseligkeit hinzielt“.286 Marx hat für diese Wissensform auch eine interessante Formel gefunden: er bezeichnet sie als „Naturwissenschaft des Selbstbewußtseins“287. In seinen Vorlesungen zur Hermeneutik des Subjekts (1982) teilt Michel ­Foucault diese Intuition des jungen Marx und arbeitet kleinschrittig heraus, inwiefern sich im Hellenismus – hier vor allem in der stoischen Philosophie – eine bisher ungesehene Wissensform entwickelt, die sich dezidiert vom platonischen Modell 282 Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, in: Karl Marx / Friedrich Engels, Gesamtausgabe, Erste Abteilung, Bd. 1, hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus, Berlin 1975, S. 21–22. 283 Ebd., S. 22. 284 Ebd., S. 23 u. 28. 285 Ebd., S. 30–31. 286 Ebd., S. 54. 287 Ebd., S. 58.

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unterscheidet. Er kennzeichnet die hellenistische Wissensform als „ethopoietisch“, „d. h., sie vermittelt und gestaltet den ethos“.288 Somit darf Wahrheit kein Selbstzweck sein, sondern muss das Subjekt in Mitleidenschaft ziehen. Diese Hinwendung des Wissens auf das Subjekt, dieser unmittelbare Bezug zum Selbst, stellt dabei nicht etwa eine Selbstexegese oder gar eine Selbstaufgabe dar; das hellenistische Modell neigt im Gegenteil dazu, „das Selbst als zu erreichendes Ziel zu setzen“ –, es handelt sich sozusagen um die „Setzung des Selbst durch sich als Zweck“.289 Die platonische Bewegung besteht darin, „sich von dieser Welt abzuwenden, um auf eine andere zu blicken“, die stoische Bewegung in einer Art „Zurücktreten von unserem Standort“, so schreibt Foucault: „ohne dass wir uns jemals tatsächlich von dieser Welt abgewandt hätten, sehen wir die Welt, der wir angehören, und können uns selbst in dieser Welt sehen.“290 Im Gegensatz zu Platon handelt es sich also nicht um eine Wiedererinnerung, sondern „es geht darum, gegenwärtig die Dinge der Welt zu sehen und in der Gegenwart ihre Einzelheiten und ihre Ordnung zu erfassen.“291 Hier gibt es also kein Überwechseln zu einer anderen Welt, es handelt sich nicht um eine Metaphysik des Jenseitigen, sondern vielmehr um eine Art Metaphysik des Diesseits: „Die Welt, zu der wir durch die von Seneca beschriebene Bewegung Zugang haben, ist die Welt, in der wir uns befinden. Das ganze Spiel bzw. der Einsatz, den dieses Spiel fordert, ist gerade, dass wir niemals irgendein Element, das die Welt, in der wir uns befinden, und das unsere Situation in ihr auszeichnet, aus den Augen verlieren.“292

Die hellenistische Philosophie, ihre Moral, wie auch insgesamt die Selbstkultur der hellenistischen und römischen Epoche kennzeichnet sich durch die Figur der conversio ad se. Dabei findet zunächst ein Bruch im Verhältnis zu dem statt, was das Selbst umgibt: „Damit das Selbst nicht mehr Sklave, nicht mehr abhängig ist und Zwängen unterliegt, muss es den Bruch mit dem, was es umgibt vollziehen.“293 Diese Befreiung des Selbst stellt aber keinen Bruch im Selbst dar, sondern ist die Bedingung dafür, dass wir überhaupt erst den Blick auf das Selbst richten können. Haben wir uns vor Augen, müssen wir auf uns wie auf ein Ziel zugehen, wobei, wie Foucault einräumt, nie ganz klar und nie ganz entschieden ist: „ob das Selbst etwas ist, zu dem wir zurückkehren, weil es von vornherein gegeben ist, oder ob das Selbst ein Ziel ist, das wir uns setzen und das wir, sofern wir je die Weisheit erlangen, möglicherweise irgendwann erreichen. Ist das Selbst der Punkt, zu dem wir über den langen Weg der Askese und der philosophischen Praxis zurückkehren? Ist das Subjekt ein Objekt, das wir stets vor Augen behalten, zu dem wir über eine Bewegung gelangen, und das allein die Weisheit zu geben vermag? Ich glaube, dass dies eins der Elemente der grundlegenden Unsicherheit oder des grundlegenden Schwankens in dieser Selbstpraxis ist.“294 288

Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts, S. 299. Ebd., S. 321. 290 Ebd., S. 343–344. 291 Ebd., S. 350. 292 Ebd. 293 Ebd., S. 268. 294 Ebd., S. 269. 289

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Fest steht, dass hier ein langer Prozess durchlaufen werden muss, den Foucault letztlich als „Selbstsubjektivierung [auto-subjectivation]“ bezeichnet.295 Ebenfalls zeichnet sich als gesichert ab, dass sich das hellenistische Modell wesentlich vom Platonismus unterscheidet. Denn entgegen der platonischen Hinwendung zur Trans­zendenz findet die Umkehrung zu sich in der hellenistischen Philosophie in der Immanenz dieser Welt statt.296 Es ist eine Zuwendung der Aufmerksamkeit auf die Dinge des Diesseits, ohne dabei die gleichsam höheren Dinge auszuschließen. So wird, sozusagen auf den Umwegen über die Phänomene, der umfassendere metaphysische Rahmen stets in den Betrachtungen mitberücksichtigt – allerdings, ohne dass er an jeder Stelle auch explizit gemacht werden müsste. Jedoch wurde die platonisch-aristotelische Tradition nicht etwa durch das hellenistische Modell verdrängt. Es gab durchaus Positionen, die eine Art „schulische Wiederbelebung des Platonismus und Aristotelismus“ darstellten.297 So kennzeichnet sich die hellenistische und römische Philosophie eben nicht nur durch ethischpragmatische Ansätze, sondern auch durch Schulen, die man als exegetisch bezeichnen könnte, welche den Akzent der Aufmerksamkeit insofern verschieben, dass es ihnen vor allem und nahezu ausschließlich um die Auslegung von Texten und um das Kommentieren derselben geht.298 Zwar wird die ethische Zielsetzung, auf einen Zustand der Vollkommenheit hin voranzuschreiten, keineswegs fallengelassen, doch führt der Weg eben vornehmlich durch die Auseinandersetzung mit Texten, die für Autoritäten gehalten werden. Insofern beginnt das Philosophie­ verständnis hier bereits eine Art Scholastik bzw. eine bloße Lehrform zu werden.299 Davon lässt sich noch eine dritte, spätere Position des philosophischen Hellenismus unterscheiden, eine mystische, die vom 3. bis zum 6. Jahrhundert fortdauert: Sie versucht den Platonismus mit dem Aristotelismus zu vereinigen, wobei einerseits an die exegetisch-scholastischen Ansätze angeknüpft und andererseits eine mystische Zielrichtung hinzugefügt wird.300 Diese besteht etwa in der Annahme einer philosophia perennis, d. h. in der Ausbildung einer einzigen Philosophie: „Das mystische Ziel der Ph[ilosophie] ist von jetzt an das den Geist transzendierende Eine“.301 So wird etwa bei Jamblich die Philosophie zum „Bestandteil einer religiösen Lebensform, die […] von einem Gesamt von Riten, die den direkten Verkehr mit den Göttern erlauben“, beherrscht wird.302 Die Philosophie genügt nun nicht mehr, um die Seele zu reinigen, und es werden stattdessen religiöse Riten erforderlich, was bereits auf das christliche Modell verweist, das sich dann im Mittelalter zur höchsten Dominanz entfalten sollte. 295

Ebd., S. 270. Vgl. ebd., S. 364–265. 297 Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], Sp. 592. 298 Vgl. ebd., Sp. 596. 299 Vgl. ebd. 300 Vgl. ebd., Sp. 597 u. 592. 301 Ebd., Sp. 597. 302 Ebd. 296

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2. Leben zum Jenseits: Das Christentum Wenn man Foucault mit seinen in den Vorlesungen zur Hermeneutik des Sub­ jekts angestellten Untersuchungen über das Christentum vom 3. und 4. Jahrhundert zustimmen wollte, dann läge die Differenz zwischen der hellenistischen Philosophie und dem Christentum in einer Verlegung gleichsam des metaphysischen Schwerpunktes innerhalb der Figur der Konversion – also der Umkehrung der Aufmerksamkeit auf sich selbst – von einer conversio ad se, in der das zu stärkende Selbst in sich bruchlos, konsistent und grundsätzlich fähig zur Identität mit dem Kosmos ist, zur sogenannten metanoia, die im Selbst einen wesentlichen Bruch vollzieht und eine Art „Transsubjektivierung“ bzw. eine „Verwandlung im Selbst“ verlangt.303 So werden hier „Reue“ und „radikale Veränderung des Denkens und des Geistes“, als die beiden Bedeutungsdimensionen der Wendung metanoia, zu wesentlichen Merkmalen christlicher Mentalität.304 Innerhalb des Subjekts finde also ein Bruch statt, so Foucault: „Das sich konvertierende Selbst ist ein Selbst, das auf sich verzichtet hat. Auf sich selbst verzichten, sich selbst wegsterben, in neuer Gestalt in einem anderen Selbst wiederauferstehen, das in gewisser Weise nichts mehr, weder in seinem Sein noch in seiner Seinsweise, noch in seinen Gewohnheiten oder seinem ethos mit dem vorangegangenen zu tun hat, das ist eins der grundlegenden Elemente der christlichen Konversion.“305

Mag im frühen Mittelalter die Beziehung zur Philosophie gemeinhin als ambivalent beschrieben werden, so lässt sich in Anbetracht der Analysen Foucaults bereits seit dem 3. und 4. Jahrhundert dieses Verhältnis als ein grundsätzliches Konkurrenzverhältnis zwischen dem Modell antiker Philosophie und dem des Christentums um den Anspruch auf Welterklärung und Lebensgestaltung konkretisieren.306 So verwundert es freilich nicht, dass sich die meisten christlichen Autoren vor allem vor Augustinus gegen die heidnische Philosophie abgrenzen, ja ihr durchaus ablehnend gegenüberstehen und sie für nutzlos, trügerisch und sogar für gefährlich für die christliche Lehre halten, auch wenn durchaus nicht auf den Gebrauch von philosophischen Begriffen, Methoden und Lehren verzichtet wird.307 Auch laut Pierre Hadot vollzieht sich im Mittelalter ein einschneidender Bruch im Verhältnis zur Philosophie, denn ihre Zuständigkeit gilt nun nicht mehr der Arbeit des Ichs an sich selbst, in diesem Punkt wurde sie geradezu untauglich, sondern sie verschiebt sich zu einer Hilfswissenschaft, wobei ihre geistigen Übungen in das christliche Leben integriert und vom philosophischen Leben unabhängig 303

Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts. Vorlesungen am Collège de France (1981/82), übers. von Ulrike Bokelmann, Frankfurt / M. 32016, S. 270. 304 Ebd., S. 266. 305 Ebd., S. 266–267. 306 Siehe auch: Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, hg. von Joachim Ritter / Karlfried Gründer, Darmstadt 1989, Sp. 572–879, hier: Sp. 616–617. 307 Vgl. ebd., Sp. 626–627.

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gemacht werden.308 Hadot konzentriert sich dabei auf die Abgrenzung von dem platonischen Modell, der es um die Umkehrung der Seele zu ihrem Ursprung gehe, eine Bewegung, „durch die die Seele zum vollkommenen Sein zurückkehre und durch die sie sich in die ewige Bewegung des Seins einfüge“.309 Das platonische Modell steht insofern im Zeichen des Aufwachens und der Wiedererinnerung, wobei die christliche metanoia auf eine radikale Erneuerung abzielt, auf „so etwas wie eine Wiedergeburt des Subjektes durch sich selbst, in deren Mittelpunkt Tod und Wiederauferstehung als Erfahrung seiner selbst und des Verzichts seiner selbst auf sich stehen“.310 Foucault unterstützt die These Hadots, dass sich das „Exegesemodell“311 des Christentums nicht nur gegen das hellenistische, sondern eben auch gegen das platonische Modell und damit gegen die Philosophie als solche richtete, allerdings weist er auch auf strukturelle Parallelen und konzeptionelle Anknüpfungen hin. So erscheine auch das christliche Modell als eine Form „reinigende[r] Selbsterkenntnis“, d. h. es gelte, die inneren Täuschungen zu vertreiben, Versuchungen zu erkennen und Verführungen zu widerstehen.312 Dabei wird ein „grundlegendes Verhältnis zur Wahrheit, der Schrift und der Offenbarung“ bei jedem bereits vorausgesetzt.313 Diese zirkuläre Reinigungsbewegung nennt Foucault „Exegese seiner selbst“314, wobei es aber nicht etwa darum geht, zum Selbst zurückzukehren, sondern „es geht wesentlich und grundlegend darum, auf sich selbst zu verzichten“315 – und dies sei dann auch der entscheidende Punkt, an dem das christlichmittelalterliche Exegesemodell mit dem platonischen Erinnerungsmodell konfligiere, wobei aber beiden Modellen gleichermaßen eine große Bedeutsamkeit für die abendländische Geistes- und Kulturgeschichte zukomme: „Ich glaube, dass diese beiden großen Modelle – das platonische und das christliche, oder auch: das Modell der Wiedererinnerung des Seins des Subjekts durch dieses selbst und das der Exegese des Subjekts durch sich selbst – daß diese Modelle sowohl das Christentum beherrscht haben als auch durch das Christentum an die abendländische Geschichte und Kultur weitergegeben wurden.“316

Als ein paradigmatischer Fall für ein solches Aufgreifen und Weitergeben antiker Philosophie durch das Christentum kann die Lehre des Augustinus am Ende 308

Vgl. Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien der Weis­ heit, übers. von Ilsetraut Hadot / Christiane Marsch, Frankfurt / M. 2002, S. 180–181. 309 Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts, S. 272–273. Foucault bezieht sich hier auf einen Vortrag Hadots: Pierre Hadot, „Epistrophè et metanoia“, in: Actes du XIe congrès inter­ national de Philosophie, Bruxelles, 20.–26. August 1953, Louvain / A msterdam 1953, Bd. XII, S. 31–36. 310 Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts, S. 273. 311 Ebd., S. 319. 312 Ebd., S. 318. 313 Ebd. 314 Ebd. 315 Ebd., S. 319. 316 Ebd., S. 320.

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des 4. und Anfang des 5. Jahrhunderts angesehen werden. Er griff den Konflikt zwischen Philosophie und Christentum auf und hielt eine bloß einseitige Lösung für ungenügend, wobei er es für eine wesentliche Aufgabe des Christentums hielt, stets die „Identität von Ph[ilosohie] und Religion“ zu gewährleisten.317 Besonders deutlich wird der Versuch, antikphilosophisches Denken mit dem christlichen Glauben zu versöhnen, im Dialog De beata vita. Dort schildert Augustinus seine frühe Liebe zur Philosophie, die damit begann, als er im Alter von neunzehn Jahren Ciceros Hortensius las, ein „Buch zum Lob und zur Verteidigung der Philosophie“ als Weg zum Glück durch Überwindung der Leidenschaften mittels der Vernunft.318 Er stellt fest, dass ihn bisher „ein gewisser kindlicher Aberglaube“ von der „eigentlichen Suche“ zurückgehalten hat und er auf zweifelhafte Autoritäten hereingefallen war.319 Dem stellt er nun die Einsicht aus Vernunft entgegen, doch findet er den Wendepunkt, der ihn zurück zum Christentum führt, letztlich in dem Gedanken, „dass man sich ganz und gar nichts Körperliches denken darf, denkt man über Gott nach oder die Seele; denn von allen Dingen ist diese allein Gott ganz nah.“320 Diese Rückkehr führt ihn aber nicht zum Anfang zurück, sondern zu einem durch philosophische Einsicht getragenen Christentum, das neben der Bibel durchaus auch die Beschäftigung etwa mit „den Büchern Plotins“ gelten lässt.321 Entsprechend gilt ihm als glücklich, wer „durch die Wahrheit zum höchsten Maß gelangt ist“.322 In der „Modestia, ‚Mäßigung‘“ bzw. im „modus, ‚Maß‘“ liege die Weisheit, oder anders formuliert: Weisheit ist „Maß des Geistes“ (modus animi).323 Gemeint aber ist die „Weisheit Gottes“, die auf „einem höchsten Maß“ basiert, woran „kein anderes Maß mehr“ angelegt werden kann.324 Wir finden es im „Innern“ der Seele, dort ergießt „jene verborgene Sonne ihren Glanz“, nur dort sind wir frei von den „Nichtigkeiten allen möglichen Aberglaubens“ und erlangen „vollkommenes Leben“ (vita perfecta).325 So sind wir trotz der Transzendenz Gottes keinesfalls von Gott geschieden, sondern wir haben ihn immer schon im tiefsten Wesen unserer Seele. Das heißt aber auch, dass alles, was mein Selbst ausmacht, von allem unterschieden werden muss, was ich für meine Subjektivität halte, denn allein Gott ist das Selbst. Auf diese Weise werden bei Augustinus Gott und Weisheit gleichgesetzt; und insofern das Christentum als eine Lehre vom Glück und als eine asketische und kontemplative Lebensweise verstanden wird, ist es zugleich die Vollendung des philosophischen Ideals. Das Christentum ist demnach die wahre Philosophie – und Christus die Einheit von sapientia und 317

Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], Sp. 632. Augustinus, De beata vita. Über das Glück, übers. von Ingeborg Schwarz-Kirchenbauer /  Willi Schwarz, Stuttgart 2011, S. 21 (10). 319 Ebd., S. 9 (4). 320 Ebd., S. 11 (4). 321 Ebd. 322 Ebd., S. 63 (34). 323 Ebd., S. 57–61 (32–34). 324 Ebd., S. 61 (34). 325 Ebd., S. 63 (35). 318

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scientia.326 Die Übersetzung der antiken Weisheitslehre in das christliche Modell bleibt jedoch nicht ohne Konsequenzen für das menschliche Selbstverständnis. Dadurch nämlich, dass Augustinus den Begriff der Weisheit zu den göttlichen Dingen zählt, die nicht von dieser Welt sind, erhöht er zugleich die Spannung in Bezug auf das menschliche Leben. So heißt es in der Schrift De beata vita: „solange wir noch auf der Suche sind, werden wir noch nicht aus der Quelle selbst und – um jenes Wort zu gebrauchen – aus der Fülle gesättigt, und so wollen wir bekennen, dass wir noch nicht zu unserem Maß gelangt sind. Deshalb sind wir trotz der Hilfe Gottes noch nicht weise und glücklich.“327

Das Leben, dessen alleinige Aufgabe in der Nachfolge Christi besteht, folgt streng dem Prinzip der „Theozentrik“.328 Der Mensch, der sich auf die Suche Gottes begibt, befindet sich in einem graduellen Verhältnis des Noch-nicht, das eine ontologische Differenz markiert, und daher besitzt er weder Glück noch Weisheit, die als Attribute des vollkommenen Lebens eben allein Gott zukommen. Nach Arno Borst bedeutet das: „Christen sterben leiblich wie Adam, aber wenn sie im Erdenleben dem Vorbild Christi tätig folgen, werden sie mit Christus ewig leben.“329 Das höchste Ziel der Überwindung der menschlichen Paradoxien zwischen gebrechlicher Sündhaftigkeit und der Sehnsucht nach ewigem Leben wird also erst im Jenseits erreicht, wo uns Christus, das Urbild unserer Lebensform, empfängt. Mit Hans Blumenberg formuliert, weist das christlich-mittelalterliche Selbst- und Weltverständnis eine zunehmende „Relativierung des menschlichen Selbstbewusstseins“ auf, das der antik-hellenistischen „Isomorphie von Menschen und Göttern“ konsequent widerspricht.330 Um aber möglichst gute Bedingungen zur Nachfolge Christi schon auf Erden zu schaffen, um sich ungestört der „Mühe des Gehorsams“ widmen, ja um „jederzeit gehorchen“ zu können, dem Eigenwillen zu entsagen und für Christus zu kämpfen, zogen sich Gläubige in geschlossene Klostergemeinschaften zurück.331 Benedikt von Nursia gründete im 6. Jahrhundert so eine „Schule für den Dienst des Herrn“ und stellte dafür einen umfassenden Regelkatalog auf, die Benedicti regula.332 Wer in Gottes Zelt wohne, wie es im Prolog heißt, solle auch „die Pflichten eines Bewohners“ erfüllen: „Wir müssen unser Herz und unseren Leib zum Kampf rüsten, um den göttlichen Weisungen gehorchen zu können.“333 So gelte es „in seiner Lehre im Kloster aus[zu]harren bis zum Tod“ und „in Geduld an den 326

Vgl. Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], Sp. 633. Augustinus, De beata vita, S. 63 (35). 328 Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfurt / M. 31985, S. 199. 329 Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, Frankfurt / M. / Berlin 131993, S. 16. 330 Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 183 u. 186. 331 Benedikt von Nursia, Die Benediktsregel, übers. von der Salzburger Äbtekonferenz u. hg. von Ulrich Faust, Stuttgart 2011, S. 7. 332 Ebd., S. 13. 333 Ebd. 327

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Leiden Christi Anteil“ zu nehmen.334 Dieser umfassende klösterliche Regelkatalog ­Benedikts, der das Leben der Mönche minutiös zu takten beansprucht, den Tagesablauf mit großer Genauigkeit vorgibt, Hierarchien und Strafen benennt, Aufnahme- und Ausschlussverfahren definiert usw., ist ein exemplarischer Entwurf einer christlich-mittelalterlichen Lebensform. Giorgio Agamben hat einmal versucht, der Frage nachzuspüren, die dem christlich-mittelalterlichen Leben zu Grunde liegt, sie lautet: „Was wird aus der Regel, wenn sie restlos mit dem Leben zu verschmelzen scheint? Und was aus einem Menschenleben, wenn es nicht mehr von der Regel zu unterscheiden ist?“335 Es ist die Frage nach der totalen Ergebung und Unterwerfung seiner selbst, die Haltung des größtmöglichen Selbstverzichts: „ein Leben, das mit seiner Form so innig verbunden ist, dass es von ihr nicht mehr unterschieden werden kann“; dem entspricht das „Ideal einer kommunitären Lebensform“336, und zwar genauer: der „mönchischen Lebensform“337, die sich u. a. durch die „Moralisierung jedes einzelnen Kleidungsstücks“ oder durch einen „lückenlose[n] Stundenplan des Daseins“ kennzeichnet und sich darin von antiken Lebensidealen unterscheidet:338 „Die lückenlose, als perpensatio horarum, das heißt als im Geist vollzogene Gliederung des Laufs der Zeit, verinnerlichte Stundeneinteilung ermöglicht es, wesentlich tiefer in das Leben Einzelner und der Gemeinschaft einzugreifen als durch die Selbstsorge der Stoiker und Epikureer.“339

Sicherlich ist das Mönchtum der wohl „radikalste und rigideste Versuch, die forma vitae des Christen zu verwirklichen“340, doch macht es im besonderen Maße ersichtlich, worin im Grunde „die christliche forma vivendi – also das, was die Regel im Blick hat“, sich aber „nicht in der Befolgung einer Vorschrift erschöpft“, besteht.341 Der Grundsatz der christlichen Lebensform lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: „Sei ihnen Vorbild (typos), nicht Gesetzgeber (nomothētes)“.342 Die religiöse Lebensform ist zwar definiert durch „die Gesamtheit der konstitutiven Regeln, von denen sie bestimmt wird“343, aber die Regeln betreffen nicht ein 334

Ebd. Giorgio Agamben, Höchste Armut. Ordensregeln und Lebensform, Frankfurt / M. 2012, S. 17. 336 Ebd., S. 9. – An anderer Stelle heißt es, „dass die Lebensform, um die es in den Regeln geht, ein koinos bios, ein gemeinsames Leben ist“. Siehe: Ebd., S. 87. 337 Ebd., S. 11. – Der Begriff der Lebensform wurde nun auf die Lebensweise einer ganz bestimmten Menschengruppe eingeschränkt: „Nur eine auserlesene Schar geistlicher Kämpfer schien imstande, ein geformtes Leben zu führen.“ Siehe: Arno Borst, Lebensformen im Mit­ telalter, S. 16. 338 Giorgio Agamben, Höchste Armut, S. 33 u. 39. 339 Ebd., S. 42. 340 Ebd., S. 121. 341 Ebd., S. 73. – „Dem Terminus ‚Regel‘ wird das Kompositum ‚Lebensform‘ an die Seite gestellt, um zu unterstreichen, dass sie mehr ist als eine Aufzählung normativer Vorschriften.“ Siehe: Ebd., S. 144. 342 Ebd., S. 50. 343 Ebd., S. 103. 335

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

zelne Handlungen und Ereignisse, sondern die gesamte Existenz bzw. das ganze Leben eines Individuums – und eben dadurch sind sie nicht mehr leicht als Regeln erkennbar: „so wie ein Leben, das in Gänze von einer Regel bestimmt wird, nicht mehr Leben im eigentlichen Sinn ist“.344 Anders formuliert: „Die Regel wird nicht auf das Leben angewendet, sie bringt es – und zugleich sich in ihm – hervor.“345 Dabei muss aber darauf hingewiesen werden, dass das Kloster, etwa im Geiste Benedikts, in einem Verhältnis zum Reich Gottes steht, das man als Vertretung bezeichnen könnte, so erscheint auch der Abt des Klosters als Stellvertreter Christi.346 Die schon bei Augustinus sichtbar gewordene ontologische Differenz bleibt also bestehen, ja sie rückt sogar weiter in den Vordergrund. Das Klosterleben mag als eine konsequente Antwort auf diese Differenz verstehbar sein, als eine Reaktion auf die Verunsicherung des Lebens auf Erden, die auf Beruhigung und auch auf eine Normalisierung des ontologischen Befundes abzielt. Die monastische Form der Nachfolge Christi ist durch und durch ein Leben zum Jenseits, das nicht mehr, aber auch nicht weniger als eine Art Abbild des Urbildes der wahren Lebensform Christi darzustellen beansprucht, was die Rigorosität der Askese allerdings keines­ falls schmälert, sondern ganz im Gegenteil eher steigert. Diesem Anspruch der völligen Verschmelzung, ja sogar Auflösung des Lebens in der Form oder dieser Hervorbringung des Lebens aus der Form entspricht in theologischer Hinsicht eine „Steigerung der metaphysischen Transzendenz“ – einer Grundtendenz des Mittelalters, folgt man den Untersuchungen Hans Blumenbergs, die am Ende in einen „theologischen Absolutismus“ münden wird.347 Dieser Befund trifft vor allem auf die mittelalterliche Scholastik zu: Indem der Begriff der Philosophie indes auf die sieben freien Künste reduziert wurde, also auf das diesseitig erwerbbare Wissen – Grammatik, Rhetorik, Dialektik, Arithmetik, Geometrie, Musik und Astronomie –, grenzte man sie als „weltliche Weisheit“ von der „himmlischen Weisheit“ ab, die nur durch das Studium der Heiligen Schrift erlangt werden könne.348 Wird die weltliche Philosophie im 11. Jahrhundert allenfalls formal und im Sinne einer Vorbereitung anerkannt, finden allerdings im 12. Jahrhundert wieder Bestrebungen statt, die heidnische Philosophie für das Verständnis der Heiligen Schrift fruchtbar zu machen. Somit bezeichnet der Begriff Philosophie zum Ende des 12. Jahrhunderts sogar das wahre christliche Leben, die mönchische Existenz.349 Demgegenüber wird dann im 13. Jahrhundert ein von der Philosophie unterschiedener Theologiebegriff im Sinne der Offenbarungstheologie stark gemacht, der wider den strikten Gegensatz zwischen Philosophie und Theologie konturiert, wobei die Philosophie nur eine rein theoretische Gewissheit hervorbringen könne – also eine bloße Lehrform –, während sich die Theologie 344

Ebd., S. 45. Ebd., S. 100. 346 Vgl. Benedikt von Nursia, Die Benediktsregel, S. 23. 347 Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 199. 348 Vgl. Margarita Kranz u. a., „Philosophie“ [Art.], Sp. 634. 349 Vgl. ebd., Sp. 635–636. 345

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als eine engagierte Gewissheit versteht – insofern als Lebensform.350 Thomas von Aquin fasst den Gegensatz etwa so, dass die philosophische Erkenntnis bei der Welt des Geschaffenen – also beim Einzelnen – anfängt und sich in der Gotteserkenntnis – dem Allgemeinen – vollendet, wobei die Theologie andersherum mit der Betrachtung des Wesens Gottes beginnt und die Erkenntnis der Geschöpfe folgen lässt.351 Der eine Weg führt also vom Leben zur Lehre, der andere von der Lehre zum Leben. Es ist ein Verständnis, das der Nominalist Wilhelm von Ockham noch verschärft, indem er die Philosophie als strenge Wissenschaft zu verstehen versucht, womit schließlich eine dezidierte Verwissenschaftlichung des Philosophiebegriffes einhergeht: „Ockham hat den Begriff des philosophischen Wissens erstmals auf das beschränkt, was ‚Wissen im strengen oder eigentlichen Sinne‘ genannt wird, das als die ‚evidente und gewisse Erkenntnis, wo Notwendiges aus notwendigen Sätzen folgt‘, definiert ist.“352

Mit dieser bis ins Äußerste gesteigerten Formalisierung des Philosophiebegriffes geht aber auch auf der Seite des mittelalterlichen Systems der Theologie und ihrer Scholastik eine „Phase der verselbständigten Objektivierung, der vom Humanen isolierten Verhärtung“ einher, wodurch im Übergang zur Neuzeit schließlich das tiefe Bedürfnis nach Selbstbehauptung als ein Gegenzug der Rückholung der verlorenen Antriebe und einer neuen Konzentration auf das Interesse des Menschen an sich selbst hervorgerufen wird.353 Dieser fortschreitend sich steigernde mittelalterliche Geist ist aber nicht nur eine Äußerung der Hochkultur, wie Johann Huizinga in seinem Werk Herbst des Mittelalters aufzeigt: „Im täglichen Leben denkt der mittelalterliche Mensch in denselben Formen wie in seiner Theologie. Die Grundlage ist hier wie dort jener architektonische Idealismus“.354 So werde alles, was sich im Leben einen festen Platz erobert, was insofern zur Lebensform wird, der geheiligten Ordnung integriert: „die gewöhnlichsten Sitten und Gebräuche so gut wie die höchsten Dinge in Gottes Weltplan.“355 Dem entspricht die Attitüde der beständigen Ergebung.356 Der zur Kasuistik neigende, ausgebreitete Idealismus stellt zugleich eine „formalistische[] Geisteshaltung“ dar – und dieser allgemeine Formalismus, der an dem angeborenen Bewusstsein von der transzendentalen Wirklichkeit der Dinge geknüpft ist, bringt es mit sich, „dass jede Vorstellung von unwandelbaren Grenzen umrissen, in einer plastischen Form isoliert dasteht, und diese Form herrscht“.357 350

Vgl. ebd., Sp. 641 u. 645. Vgl. ebd., Sp. 648. 352 Ebd., Sp. 651. 353 Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 201. 354 Johan Huizinga, Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden, München 1931, S. 326. 355 Ebd., S. 326. 356 Vgl. ebd., S. 332. 357 Ebd., S. 341 u. 339. – Giorgio Agamben schreibt dazu: „dass der Kern des Mönchsstands nicht in einem Wesen oder Inhalt besteht, sondern in einem habitus, einer Form“. Siehe: ­Giorgio Agamben, Höchste Armut, S. 86. 351

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Dabei kann als ein weiteres herausragendes Beispiel der christlichen Lebensform, ja als eine ihre äußersten Zuspitzungen und zugleich höchsten Ausprägungen zum Ende des 12. und Anfang des 13. Jahrhunderts das Leben des Franziskus von Assisi angeführt werden: „gewiss die bedeutendste Gestalt der christlichen Religionsgeschichte seit Jesus selbst“, wie Helmut Feld schreibt.358 Nach seinem Vorbild geht es den Franziskanern ebenfalls darum, „forma regulae und forma vivendi absolut ununterscheidbar werden zu lassen“.359 Aber der Einsatz erhöht sich. Vergleichbar mit Senecas Kulturkritik, der im Kontext der hellenistischen Philosophie die kulturell hervorgebrachten Errungenschaften, Gesetze und Lebensgewohnheiten als künstlich und entfremdet verwirft und dem ein naturgemäßes Leben – eine natura incorrupta – in verzichtsvoller Askese entgegenhält, stellt Franz von Assisi die bestehenden kirchlichen Regelwerke und auch Rituale unter den Verdacht, dass sie eben bloß menschengemacht seien, und hält diesen das Beispiel des von Exegese und Kommentierung freien und ursprünglichen Evangeliums – gleichsam ein evangelium incorruptum – entgegen. Allerdings geht Seneca von der kosmologisch begründeten und ganz diesseitigen Identität von Natur und Selbst aus, während bei Franz von Assisi die imitatio Christi eben im vollen Sinne eine Imitation bzw. eine gleichsam theatralische Nachahmung darstellt, wobei die Identität erst nach dem Tod im Jenseits zu erwarten ist. So lange gelte es, so gut wie möglich die Rolle Christi auf Erden zu spielen. Die vor diesem Hintergrund zu verstehende Regel soll in eben dem Maße Leben werden wie das Leben Regel; es ist der Versuch einer „Auflösung der Differenz von Sein und Tun, Gesetz (Schrift) und Leben.“360 Kurz: Franz von Assisi ist darauf aus, die zunehmende Kluft zwischen theologischer Form und menschlichem Leben durch die Hinwendung zum ursprünglichen Evangelium mit geradezu heroischer Attitüde zu unterlaufen, und zwar dezidiert entgegen der intellektualistischen Tendenz der Scholastik. Der sich steigernden Formalisierung und Intellektualisierung des Lebens soll mit der Akzentverschiebung einer Verlebendigung der ursprünglichen Form, des Evangeliums, begegnet werden. Dabei fordern die Franziskaner für sich kein abstraktes Regelwerk wie etwa die Benediktiner, „sondern ein Leben, kein mehr oder weniger kohärentes Ideen- und Lehrgebäude, sondern eine forma vitae – oder, genauer, nicht auf einer neuen Auslegung der Heiligen Schrift zu beharren, sondern schlicht und einfach auf ihrer Übereinstimmung mit dem Leben, so als ob sie das Evangelium nicht lesen und auslegen, sondern bloß leben wollten“.361 Ziel ist die bedingungslose Verwirklichung der „Form des evangelischen 358 Helmut Feld, Franziskus von Assisi. Der Namenspatron des Papstes, Darmstadt ³2014, S. 1. 359 Giorgio Agamben, Höchste Armut, S. 89. 360 Ebd., S. 122 u. vgl. S. 100. – An anderer Stelle heißt es: „Es geht nicht darum, auf das Leben eine Form – oder eine Norm – anzuwenden, sondern darum, gemäß jener Form zu leben, das heißt um ein Leben, das sich in der Nachfolge selbst Form gibt, mit ihr zusammenfällt.“ Siehe: ebd., S. 137–138. 361 Ebd., S. 130.

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Lebens“.362 Das heißt, als Regel gilt nur noch das Leben Christi selbst, als Muster und Bild des Lebens.363 So schreibt Agamben: „Die eigentümliche Eschatologie der franziskanischen Botschaft kommt nicht in einer neuen Lehre zum Ausdruck, sondern in einer Lebensform, durch die das Leben Christi von neuem in die Welt tritt“.364

Dieses Leben, das untrennbar mit seiner Form verbunden ist, fordert eine bereits im Diesseits vollzogene „Rückkehr zum Naturzustand vor dem Sündenfall“ – und diese wird durch die Trennung vom Eigentum realisiert, um das telos der höchsten Armut zu erlangen.365 Das Testament des Franziskus ist ein „radikale[s] und unverwässerte[s] Armutsangebot“.366 Die Notwendigkeit der Form kippt hier um in die Bejahung eines ursprünglichen Lebens in Not. Dieses bedeutet aber „ein dem Zugriff des Rechts vollständig entzogenes Menschenleben“367 – und in dieser radikalen Forderung nach einem Leben außerhalb des bestehenden Rechts steckte eine erhebliche Kirchenkritik bzw. eine Art subversiver Rettungsversuch. Franziskus ging es um die „Bekehrung der Kirche, ihre Umgestaltung nach der Regel des Evangeliums“, und zwar „auf dem Wege der Demut, der extremen Selbstverleugnung und des totalen Gehorsams […]: eben durch das Geringersein der Brüder als alle übrigen Menschen“.368 Es ist eine Inhaltsleere bzw. -armut, die dieser Daseinsform eigen ist, die Franziskus nach außen hin unbelesen, ungebildet und einfältig erscheinen lassen mag, was aber vor allem zu seiner Selbstinszenierung des verwirklichten und lebendig gewordenen Formalismus gehört. Verwirklichung der christlichen Lebensform bedeutet also ein Leben zu führen im Zeichen der Inszenierung: „In Bezug auf Franziskus ist bekannt, dass es nicht nur die ‚Legenden‘ der Biographen über ihn gibt, sondern auch die Legende, an der er selbst gestrickt hat. Er hat sein Leben, gerade an entscheidenden Situationen, mit einem ausgeprägten Sinn für Dramatik inszeniert und dargestellt.“369

Vor diesem Hintergrund wird das Syntagma forma vitae bei den Franziskanern geradezu zu einem Terminus technicus, wobei forma so viel wie „Beispiel“ oder „Paradigma“ bedeutet und forma vitae eine Lebensweise, die, sich eng an Form und Muster haltend, von dem sie nicht getrennt werden kann, selbst zum Beispiel 362

Ebd., S. 138. – „Allein das Evangelium sollte deren Lebensform bestimmen. Man sieht daraus, dass von allem Anfang an Evangelium und Regel im Verständnis des Franziskus inhaltlich ein und dasselbe waren.“ Siehe: Helmut Feld, Franziskus von Assisi, S. 141. 363 Vgl. Giorgio Agamben, Höchste Armut, S. 136–137. – Helmut Feld bezeichnet es als das „Streben nach der vollkommenen Angleichung an Jesus“. Siehe: Helmut Feld, Franziskus von Assisi, S. 1. 364 Giorgio Agamben, Höchste Armut, S. 194. 365 Ebd., S. 155. 366 Helmut Feld, Franziskus von Assisi, S. 2. 367 Giorgio Agamben, Höchste Armut, S. 12. 368 Helmut Feld, Franziskus von Assisi, S. 3. 369 Ebd., S. 122.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

wird.370 Diesem radikal der Form gemäßen Leben geht es um „ein exemplarisches Verhältnis zu anderen“.371 So rückt die Radikalisierung der imitatio christi entgegen der vermeintlichen Intention, den Menschen ins Ursprüngliche zurückzuführen und das sich daraus ergebene Leben in höchster Armut als erreichbare und erstrebenswerte Möglichkeit aufzuzeigen, schließlich den theatralischen Aspekt der Inszenierung in den Vordergrund. Diese Sichtbarmachung der Uneigentlichkeit des Versuches, das Unmögliche im Diesseits zu verwirklichen, stellt folglich weniger einen konsequenten Brückenschlag als vielmehr die verhärtete Manifestation der Differenz zwischen dem Reich Gottes und der Menschenwelt dar. Das franziskanische Modell lässt sich insofern als eine Reaktion auf die tiefe Verunsicherung darüber verstehen, in welchem Bezug die endliche und grundsätzlich fehlbare Ordnung des diesseitigen Lebens überhaupt noch zur Ewigkeit und Vollkommenheit des göttlichen Jenseits steht – ein Verhältnis, das längst fragwürdig geworden und in die Krise geraten sein muss. Stürzt sich der eine mit viel Verve in die elementaren Nöte des Lebens, so zieht sich ein anderer so weit wie möglich von den Belangen des Lebens zurück in die tiefsten Tiefen seiner Seele. Gemeint ist Meister Eckhart, der Ende des 13. und Anfang des 14. Jahrhunderts wirkte. Über ihn und seine religionsphilosophische Position, die man der christlichen Mystik zuschreiben kann, schreibt etwa Georg Simmel in seinen Hauptproblemen der Philosophie: „Ich lasse dahingestellt, ob die Mystik – als deren Typus ich hier die des Meister Eckhart wähle – ohne Vorbehalt der Philosophie zuzurechnen ist; vielleicht ist sie ein für sich stehendes geistiges Gebilde, jenseits von Wissenschaft wie von Religion; aber Eckharts Spekulation bewegt sich sozusagen in einer so allgemein menschlichen letzten Tiefe, dass die Philosophie seine Motive ohne weiteres in ihre Formen übertragen kann.“372

Wodurch sich das Denken Meister Eckharts auszeichne, liege in dem Versuch, die Ganzheit des Seins zu ergreifen. Alle Dinge seien ein Wesen, „das einzelne ist nichts Individuelles für sich“.373 Es ist die „absolute Eingeschlossenheit aller Dinge in Gott“, insofern fließt Gott „in alle Kreaturen aus und darum ist alles Geschaffene Gott“.374 Die Ganzheit der Welt ist dabei in einem Punkt gesammelt, läuft in einem zeitenthobenen „Jetzt“375 zusammen – und dieser Punkt findet sich in unserer Seele, die zwar vielfältige Fähigkeiten hat, aber darüber hinaus auch einen Mittelpunkt, der von keiner kreatürlichen Mannigfaltigkeit berührt ist und den Eckhart „das Fünkchen“ nennt.376 Hier sammelt sich der gesamte Inhalt der 370

Vgl. Giorgio Agamben, Höchste Armut, S. 132–133. Ebd., S. 144. 372 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14, hg. von Rüdiger Kramme / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1996, S. 17–18. 373 Ebd., S. 18. 374 Ebd. 375 Meister Eckhart, Deutsche Predigten. Eine Auswahl, übers. u. hg. von Uta Störmer-Caysa, Stuttgart 2006, S. 15 (Q2). 376 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, S. 18. 371

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Welt, wobei angesichts der göttlichen Einheit jegliche Differenzen zur Unwesentlichkeit herabsinken, da „nur die Einheit des göttlichen Seins eigentlich existiert“.377 Allerdings sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass Eckhart es sich in der Bezeichnung dieses Punktes keinesfalls leicht macht: „Ich habe zuweilen gesagt, es sei eine Kraft in dem Geist, die allein frei sei. Zuweilen habe ich gesagt, es sei die Wache über den Geist; zuweilen habe ich gesagt, es sei ein Licht des Geistes, zuweilen habe ich gesagt, es sei ein Fünklein. Ich sage aber jetzt: Es ist weder dies noch das; dennoch ist es ein Etwas, das ist höher über dem Dies und Das als der Himmel über der Erde. […] Es ist so sehr eines und einfach, wie Gott einer und einfach ist, so dass man auf keine Weise hineinschauen kann.“378

Das Wesen aller Dinge besteht allein im Innern und daher ist es als Voraussetzung dafür, sich dem Göttlichen zu widmen, zunächst unerlässlich, dass der Mensch von aller Neugier enthoben sein muss.379 Alles Wesentliche ist immer schon da, liegt vor, ist bereits gegeben. Was auch immer Neues hinzukommen mag, es ist unwesentlich. Hier kommt wieder das Verhältnis zwischen den Abbildern der Menschenwelt und dem Urbild Gottes zum Tragen, das – wie schon bei Augustinus angelegt – die ontologische Differenz markiert, wobei „alle Urbilder, die in Gott selbst sind, als Gedanken in mir bestünden“.380 So existiere eine Kraft in der Seele, die „ganz und gar geistig“ sei und der wir all unsere Aufmerksamkeit widmen müssen.381 Diese zutiefst kontemplative Anschauungsweise, so etwa der Kommentar Simmels, habe „etwas Formloses, es steht nur die Substanz des Seins und das Eingesenktsein in sie in Frage, wobei die Wirklichkeit alle Individualität, d. h. alle Form einbüßt“.382 Mehr noch setzt diese radikale Insichgekehrtheit eine Verfügbarkeit voraus, die aber in einer grundsätzlichen Unverfügbarkeit besteht, da man, wie es im obigen Zitat lautete, auf keine Weise hineinschauen kann. Die immerhin noch positiv postulierte Nähe383 des Menschen zu Gott entrückt demnach ins Ungewisse, Ungefähre und Kryptische – aber genau darauf, und dies mag auch die Pointe dieses Denkens sein, gelte es sich einzulassen und all seinen Glauben zu legen. Es ist dann nur konsequent, dass auch die Liebe zu Gott als „eine weiselose Weise“ (wîse âne wîse) verstanden wird.384 Die Hingabe an Gott wird zur bedingungslosen Hingabe an das Unverfügbare. Und vor diesem Hintergrund wird dann auch Meister Eckharts Begriff der Gelassenheit verständlich, denn „wer Gottes Wort hören will, der muss ganz gelassen sein“.385 Dabei gilt es diesen Begriffsnamen wörtlich zu verstehen: „Dieser Mensch muss sich selbst 377

Ebd., S. 24. Meister Eckhart, Deutsche Predigten, S. 19 (Q2). 379 Ebd., S. 15 (Q2). 380 Ebd., S. 9 (Q2). 381 Ebd., S. 13 (Q2). 382 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, S. 24. 383 Vgl. Meister Eckhart, Deutsche Predigten, S. 57 (Q9). Dort heißt es etwa, dass der Mensch „dem göttlichen Wort ein Bei-Wort“ zu sein habe. 384 Ebd., S. 47 (Q9). 385 Ebd., S. 59 (Q12). 378

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

und alle Welt zurückgelassen haben.“386 Gemeint ist bedingungsloser Gehorsam, „die Delegation des Selbstseins an die absolute Macht“, im Sinne einer selbst­losen „Hingabe, als Seinlassen und als Ablassen von den Dingen, die sich machtvoll vordrängen und eine unangebrachte Wichtigkeit beanspruchen“.387 Deutlicher als diese „radikale Maxime der Gelassenheit“ und dieses „Ethos des ‚Entwerdens‘“ hätte, wie Ralf Konersmann deutlich macht, „der Abstand zu den Klugheitslehren der Stoa nicht ausgesprochen werden können“.388 Alle Werke sind von Gott gewirkt und finden am Menschen lediglich „ihr gelegentliches Subjekt“, sodass in diesem Modell christlicher Demut nun eine völlige Verkehrung der spätantiken Ichstärkung attestiert werden kann: „Die Seelenruhe fordert und ermöglicht Weltzugewandtheit, die Gelassenheit verlangt und begründet Weltverweigerung und damit ein Programm, das den Eigensinn des Einzelnen, seinen ‚Eigenwillen‘, vorsätzlich bricht und jede ‚Ich-Bindung‘ löst. […] Während sich der Stoiker als uneinnehmbare Burg sieht, die den Stürmen des Lebens trotzt, betrachtet sich der Gelassene als aufnahmebereites Gefäß, das jenes Andere, das ihn zuletzt ohnehin erwartet, schon jetzt und hier empfängt. Gegenläufiger könnten die Strategien kaum sein.“389

Der Mystiker hält also der stoischen Selbstbehauptung die radikale Selbst­ aufopferung entgegen. Der „Extremismus der Gelassenheit“, wie er bei Meister ­Eckhart sichtbar wird, versteht Selbstveränderung als Selbstentäußerung: „Das Selbst, darin gipfelt die Paradoxie der Gelassenheit, rettet sich, indem es sich lässt und abschafft.“390 Zu fragen wäre allerdings, ob es etwa Parallelen zur pyrrhonischen Skepsis gibt, der man – etwa angesichts des Bildes vom Schiff inmitten des Sturmes – ebenfalls das Motiv der Gelassenheit unterstellen könnte. Doch auch bei Pyrrhon herrscht die für die hellenistische Philosophie typische Überzeugung oder zumindest die Ahnung von der Identität von Selbst und Kosmos vor, die der Seele ihren Anspruch auf Ruhe sichert. Diese Ahnung, sollte man sie auch Meister Eckhart unterstellen, ist in den tiefen der Seele aber gebrochen. Der gläubige Christ kann sich nicht mit der Gewissheit der Identität mit einer wohlgeordneten Welt beruhigen, sondern sieht sich der absoluten Ungewissheit angesichts eines allmächtigen Gottes ausgesetzt. So wird ersichtlich, dass auch zwischen der skeptischen Seelenruhe und der christlichen Gelassenheit grundsätzlich unterschieden werden muss. Meister Eckharts Mystik macht insofern einen großen Schritt hin zum Einverständnis in den theologischen Absolutismus, den Hans Blumenberg als „das Extrem eines Sich-Nehmens, als die Entäußerung von allen vorgegebenen Versicherungen einer bevorzugten, in der Schöpfung grundgelegten Stellung innerhalb der ‚Ordnung‘ des Wirklichen“.391 Dabei handelt es sich um eine kulturgeschicht 386

Ebd., S. 67 (Q12). Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 212–214. 388 Ebd., S. 212. 389 Ebd., S. 213. 390 Ebd., S. 213–214. 391 Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 202. 387

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liche Disposition, die zuletzt vom spätmittelalterlichen Nominalismus entfesselt werden sollte. In Anbetracht der Entwicklung von Augustinus bis Meister Eckhart lässt sich also die These Blumenbergs stützen, die er in seinem Werk Die Legitimität der Neuzeit aufwirft, nämlich dass sich eine „Gesamttendenz“ feststellen lasse, „die immer weniger die Aussage der stoisierenden Patristik zuließ, die Welt sei um des Menschen willen geschaffen worden“.392 Zuletzt werden sogar noch die letzten physischen und metaphysischen Zusicherungen der Rolle des Menschen in der Welt zugunsten eines Maximal-Gotts negiert, dies aber, so die Beobachtung ­Blumenbergs, „lässt die Frage nach dem Minimum der Möglichkeiten seiner Selbstbehauptung – die in der Kosmos-Implikation der Spätantike fraglos geblieben waren – nun mit voller schärfe hervortreten“.393 Die radikale Entäußerung und der damit einhergehende allmähliche Zusammenbruch der Formen im Spätmittelalter stürzt am Ende das Leben als Ganzes in die Krise; und man könnte daraus gleichsam die Konsequenz ableiten: Ohne Formen lässt sich das Leben nun mal nicht leben. Damit aber wäre der Grund und Boden freigelegt, aus dem dann der Geist der Neuzeit hervorgehen sollte.

3. Der Einstieg in die Neuzeit: Montaigne und Descartes Betrachtet man Peter Paul Rubens’ Gemälde Der sterbende Seneca (1611/12)394, so stellt man fest, dass hier christliche und hellenistische Motive so kunstvoll miteinander vermittelt sind, dass sie gleichsam zu einer einheitlichen Bildgestalt verschmelzen. In dieser frühneuzeitlichen Ausdrucksgestalt erscheint der heidnische Stoiker als eine Art Seneca Christianus, wobei er dem Bildbetrachter in einer schier unauflösbaren Rätselhaftigkeit begegnet. Einerseits sieht man Seneca als einen gebrechlichen Greis, der nichts Sakrales an sich hat, und andererseits lässt die Symbolik des Gemäldes kaum einen Zweifel daran, dass hier ein christlicher Märtyrer dargestellt wird. Kommt etwa eine vorchristliche Sakralität oder gar die Sakralisierung eines Heiden zum Ausdruck, wird hier sogar der Sieg stoischer Tugendhaftigkeit über den Tod gefeiert? Oder geht es vielmehr darum, die Bedürftigkeit eines verzweifelten alten Stoikers aufzuzeigen, der sich zuletzt dem Christentum zuwendet, um auf die Gnade Gottes hoffen zu dürfen? Das Bild gibt keine Antwort, stattdessen hat Rubens das mittelalterliche Christentum und die antike Stoa virtuos und wirkungsvoll in ein höchstes Spannungsverhältnis zueinander gebracht. Er hat mit diesem Gemälde gleichsam ein Rätsel hinterlassen, man könnte beinahe versucht sein, zu sagen, es handle sich um das Rätsel der Neuzeit. 392

Ebd., S. 192. Ebd., S. 202. 394 Zu Peter Paul Rubens’ Gemälde Der sterbende Seneca siehe Kap. C. III. 393

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Das Licht und die Blickrichtung des sterbenden Senecas gehen über das Sichtbare hinaus, es wird transzendiert. Unterstützt von der Andeutung eines nach oben gerichteten Dreiecks, das sich einerseits aus der Lanze des Soldaten und andererseits aus dem linken Arm Senecas ergibt und über dem Kopf des Philosophen in einem imaginären Schnittpunkt außerhalb des Bildrandes zusammenläuft, wird auf das Unsichtbar-Transzendente verwiesen. Der Sterbende richtet seinen Blick nach oben, zu Gott – er wendet sich einer höheren Wirklichkeit zu. Indem aber das Sichtbare überschritten und damit die Sphäre unverfügbarer Transzendenz miteinbezogen wird, wird zugleich auch auf die Different zwischen der bloßen Diesseitigkeit und Endlichkeit des Menschen und dem ewigen Jenseits Gottes aufmerksam gemacht. Es ist ein Gott außerhalb des Bildrahmens, abwesend  – ein deus ab­ sconditus. Mögen auch die Geometrie der Bildelemente und der Blick ­Senecas auf das Jenseitige hinausweisen, so strahlt das Licht des Numinosen umso stärker auf die gebrechliche, sterbliche und nackte menschliche Existenz zurück. Die durch höchste Unverfügbarkeit gesteigerte metaphysische Transzendenz, wie sie zum Ende des Mittelalters geradezu in einem theologischen Absolutismus kulminiert, wirft den Menschen auf sich selbst zurück, lässt ihn mit sich und seiner Bedürftigkeit allein, wobei die Empfängnis von Erlösung und Gnade völlig ungewiss bleiben. So verlangt der Glaube das Paradox einer bedingungslosen und – wie Meister Eckhart bemerkt – einer weiselosen Hingabe an das Unverfügbare, gleichsam das Für-möglich-Halten des Unmöglichen, die Öffnung für das Verschlossene, die Suche nach dem Entrückten. Durch diese Manifestierung der ontologischen Differenz wird die Beantwortbarkeit der Frage, worin denn noch der Bezug zwischen dem Reich Gottes und der Menschenwelt bestehe, immer unsicherer. So spiegelt sich auch hier die von Hans Blumenberg herausgestellte Gesamttendenz des christlichen Mittelalters wider, dass die anfängliche Überzeugung längst fragwürdig geworden sein muss, dass die Welt um des Menschen willen geschaffen worden sei.395 So stellt Rubens’ Gemälde vom Sterbenden Seneca in aller Offenheit die Frage nach der Weltstellung des Menschen. Begeistert notiert ein von zwei Soldaten umringter Jüngling die letzten Worte des Stoikers: „VIR“ hält er fest, den Beginn des Wortes virtus – Tugend –, der zentrale Terminus stoischer Ethik, welcher zu Rubens’ Zeiten vor allem von Justus Lipsius aktualisiert wurde, indem er die Standhaftigkeit (constantia) ins Zentrum seiner Untersuchungen rückte. Auf der gegenüberliegenden Bildseite findet sich eine Figur, die nicht nur ganz für sich, sondern auch mit Seneca in unmittelbarem Kontakt steht: Es ist ein Arzt, der methodisch gekonnt und mit technischer Nüchternheit einen Aderlass durchführt; er ist nicht mehr vom Typus eines mittelalterlichen medicus, sondern repräsentiert bereits einen Arzt nach dem Modell neuzeitlicher Naturwissenschaften. Hier erfährt diese Wissenschaft offensichtlich eine Aufwertung, da ihr Stellenwert im System der mittelalterlichen Scholastik 395

Vgl. Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfurt / M. 1985, S. 192.

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eigentlich ein untergeordneter war. So wurde etwa die Philosophie zu einer Magd der Theologie degradiert, zu einer Hilfswissenschaft, die sich auf die sieben freien Künste begrenzt. Insofern wurde sie dadurch aber auch von der Last des Metaphysischen losgelöst, frei und unabhängig gehalten. Man könnte diesen Umstand auch als die Bewahrung eines philosophisch-wissenschaftlichen Minimums angesichts eines theologischen Maximums bezeichnen. Da nun aber die himmlische Weisheit der Theologen mehr und mehr ins Unverfügbare entrückte, blieb immerhin das Residuum weltlichen Wissens zurück, das sich einerseits auf Einsichten antiker Philosophie stützen und andererseits technische Hilfsmittel bereitstellen und auch Entdeckungen in der Sphäre des Physischen ermöglichen konnte. Die fortschreitende Steigerung metaphysischer Transzendenz und die damit einhergehende immer größer werdende Verunsicherung der Weltstellung des Menschen angesichts eines allmächtigen Gottes, der sich all unserer Verfügungen entzieht, tritt plötzlich die Frage nach dem Minimum der Möglichkeiten diesseitiger Selbstbehauptung – die in der Kosmos-Implikation der Spätantike fraglos geblieben waren – mit voller schärfe hervor.396 Da die Vertrauenswürdigkeit der Sorge einer transzendenten Macht um das Wohl der Menschen zweifelhaft geworden ist, treten angesichts der Hilflosigkeit nun wieder die rein diesseitigen Mittel und Techniken in den Fokus der Aufmerksamkeit, da sie immerhin eine gewisse Ordnung stiften, Strukturen anbieten und zumindest weitgehend verlässliche oder wenigstens berechenbare Leistungen zu erbringen vermögen. Zuletzt also rückt das Paradox des Sancte Seneca im Rubens-Gemälde das Diesseitige und Humane in den Fokus der Betrachtung. Der antike Stoizismus, welcher eine Lebensgemeinschaft mit der Gottheit, also die Apotheose des Menschen anstrebt, wird durch die Einbeziehung der göttlichen Transzendenz mit der Differenz zum Jenseits konfrontiert und auf das rein Diesseitige heruntergebrochen – eine Humanisierung des Stoizismus. Durch die Entrückung des Göttlichen ins Unverfügbare und Ungewisse wird allerdings auch das Weltbild des Christentums auf das bloß Menschliche zurückgeworfen und von den hohen Ansprüchen der scholastischen Theologen befreit – eine Humanisierung des Christentums. Plötzlich treffen sich in Folge der Kritik sowohl der Antike als auch des Christentums die beiden schier gegensätzlichen Welten im Schnittpunkt der Humanität. Das Humane und seine Selbstbehauptung steht in Frage, womöglich zum ersten Mal in der Kulturgeschichte in voller Schärfe, und zwar in seiner ganzen Rätselhaftigkeit, Unerschlossenheit und Offenheit. Dabei deutet Rubens bereits an, dass sich dem in die Krise geratenen christ­ lichen Weltbild zwar die Gedankenwelten der antiken Philosophen anbieten, dass aber zugleich ein Rückfall in vorchristliche Muster keine Alternative darstellt. Der Einbruch des Humanen und bloß Diesseitigen in den Kontext des Christentums bedeutet noch lange nicht, dass damit auch die Frage nach der Bildung des Menschen durch den christlichen Glauben verworfen wird. Vielmehr scheint die 396

Vgl. ebd., S. 202.

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Frage nach der Bewahrung des christlichen Wesens und ihrer religiösen Lebens­ form durchaus von Bedeutung gewesen zu sein, wobei man, anstatt in der scholastischen Theorie, nun in der antiken Philosophie nach Ansatzmöglichkeiten gesucht hat, um dies auch zu leisten. Dies bestätigt die These Hans Blumenbergs über das Spätmittelalter, „dass die ‚Eigenmittel‘ der Epoche eben doch nicht ausreichten, um die Störungen, Verzerrungen und Schlagseitigkeiten ihres geistigen Gefüges zu beheben“.397 Der „Weltanspruch des Menschen“ führte zur „Rückholung der verlorenen Antriebe“ und hatte schließlich eine neue „Konzentration auf das Interesse des Menschen an sich selbst“ zur Folge.398 Als ein Beispiel hierfür lässt sich Erasmus von Rotterdam anführen, der sich entschieden von der Scholastik und auch von der „Tyrannei der Lebensformen“399 in den Mönchs- und Klostergemeinschaften absetzte und ein herausragender Vertreter des Humanismus zu Anfang des 16. Jahrhunderts war.400 Gerade die Scholastiker, welche in Erasmus’ Augen jede „Spitzfindigkeit noch spitzfindiger“ zu machen pflegten, seien im „Gewebe der Realisten, Nominalisten, Thomisten, Albertisten, Occamisten und Scotisten“ derart ausweglos eingesponnen, „dass man sich eher aus einem Labyrinth herauswindet“.401 Mit seiner Schrift Das Lob der Torheit (1509) wollte er den Menschen einen Spiegel vorhalten und fand dafür „an großen Autoren der Vergangenheit rühmliche Vorbilder“402, wie etwa an Homer, Vergil, Ovid oder auch Seneca, Plutarch und Lukian. Ziel ist es, „das menschliche Leben ein wenig näher“ anzusehen und dazu „einige auffallende Typen“ anzuführen: wie z. B. Kaufleute, Grammatiker, Juristen, Könige und Fürsten, ja selbst Päpste, Kardinäle und Bischöfe.403 Ebenfalls beschäftigt sich der Text mit den Theologen, die sich lediglich mit „scholastischen Spielerein“ befassen und „aus ihrer erhabenen Höhe voll Verachtung und Mitleid auf alle anderen Sterblichen wie auf schleichendes Gewürm“ herabblicken.404 Auch die Philosophen nimmt sich Erasmus vor, die allein weise sein wollen und meinen, „alle übrigen Menschen würden ein Schattendasein führen“.405 Dabei tun sie so, als wenn sie „unmittelbar aus dem Rat der Götter zu uns gekommen wären“, wobei sie sich tatsächlich in einem „unentwirrbaren Meinungsstreit“ verwickeln und so ihre Allwissenheit zur Schau stellen, aber im Grunde rein gar nichts wissen.406 So geht er etwa mit dem „Überstoiker Seneca“ ins Gericht, „der den Weisen von jeder Lei 397

Ebd., S. 199. Ebd., S. 201. 399 Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, Frankfurt / M. / Berlin 131993, S. 663. 400 Vgl. Hans Peter Balmer, Philosophie der menschlichen Dinge. Die europäische Mora­ listik, Bern 1981, S. 60. 401 Erasmus von Rotterdam, Das Lob der Torheit. Encomium moriae, übers. u. hg. von Anton J. Gail, Stuttgart 2014, S. 72. 402 Ebd., S. 4. 403 Ebd., S. 61. 404 Ebd., S. 82 u. 70–71. 405 Ebd., S. 69. 406 Ebd., S. 70. 398

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denschaft ausnimmt“ und damit „alles menschliche Maß“ verlasse, ja gleichsam „ein marmornes Menschenbild, stumpf und ohne jedes menschliche Gefühl“ entwirft.407 Dabei verrät nur der Blick auf den „reichen Protz des Seneca“, der immer „einen Haufen Diener zur Hand hatte“, wie allzu menschlich doch dieser Stoiker war.408 Auch Sokrates, der „an Weisheit ein ganzes apollinisches Orakel in seiner Person verkörperte“, galt etwa „für äußerst ungeschickt“.409 Dennoch gilt ihm so manche Sympathie, „da er auf den Titel eines Weisen verzichtete, dem Gott selbst wiedersprach und meinte, dass der Weise sich von den Staatsgeschäften fernhalten müsse“; allerdings, so Erasmus, „hätte er besser jeden vor der Weisheit warnen sollen, der als Mensch gewertet sein möchte“.410 Erasmus stellt der höchsten Weisheit das einfache Leben gegenüber, aber in dem Sinne, dass einem, umso mehr man sich der Weisheit zuwende, die Lebenskraft verloren gehe.411 Alles wird durchleuchtet unter dem Aspekt des Menschlichen, der alles Streben nach Kenntnis der Verhältnisse oberhalb des Himmelsgewölbes als vermessen erscheinen lässt.412 Von den idealen Formen und Vollkommenheiten gilt es, dezidiert Abstand zu nehmen, so heißt es: „Ein vollkommenes Glück gibt es nun einmal nicht im menschlichen Leben.“413 Erasmus will von den Menschen sprechen, und zwar „nicht mit irgendwelchen dialektischen Fechterkunststückchen“, sondern in Anbetracht „des täglichen Lebens“.414 Was heißt es, ein Mensch zu sein? Das ist die zentrale Fragestellung. Dabei vergleicht er das menschliche Leben mit einem „Schauspiel, in dem die einen vor den anderen in Masken auftreten und ihre Rolle spielen, bis der Regisseur sie von den Brettern abruft“, und in dem nicht selten ein und derselbe Spieler in verschiedenen Rollen auftritt, „so dass er bald als purpurgeschmückter König, bald als dürftig gekleideter Sklave erscheint“.415 Dieses „Bühnenstück des Lebens“416 erinnert zunächst an die Inszenierung der Nachfolge Christi bei Franziskus von Assisi, allerdings mit dem Unterschied, dass die Aufmerksamkeit deutlich auf die Lebensformen des Alltags gerichtet ist und alle Formen sozusagen gleich weit vom himmlischen Leben entfernt zu sein scheinen, denn „das gesamte menschliche Leben ist nichts anderes als ein Spiel der Torheit“.417 Sich dies einzugestehen und damit leben zu lernen, d. h. ein soweit wie möglich ungeschminktes Leben zu führen, scheint dabei die eminente Aufgabe zu sein. Dies allein führe zur Beachtung 407

Ebd., S. 36. Ebd., S. 54. 409 Ebd., S. 28. 410 Ebd. 411 Ebd., S. 15. 412 Vgl. ebd., S. 40–41. 413 Ebd., S. 17. 414 Ebd., S. 24 u. S. 30. 415 Ebd., S. 34. 416 Ebd., S. 35. 417 Ebd., S. 32. 408

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des Gebotes Christi: „der Liebe nämlich“ – so wie auch „die ganze Lehre Christi auf Sanftmut, Gelassenheit und Unbekümmertheit im Irdischen eingestellt ist“.418 Es ist ein interessanter Gedanke, da er aufzeigt, dass hier nicht mehr ein Leben zum Jenseits gemeint ist, sondern ein ganz und gar auf das Diesseits gerichtetes Christentum, das sich etwa dem Universalienstreit der Realisten und Nominalisten nicht zu stellen braucht, sondern diesen quasi unterläuft. Ähnlich wie Franziskus zeichnet Erasmus zwar eine Art ursprüngliches Leben nach dem Evangelium und will „die originale Schlichtheit christlicher Lehre“419 neu beleben, doch meint er damit weniger eine imitatio christi als vielmehr die Orientierung an die Apostel, die „ein mühseliges und unruhevolles Leben“ geführt haben.420 Von den Aposteln, so schreibt Erasmus, wäre kein einziger auch nur imstande gewesen, „bloß das Quodlibet des Scotus zu begreifen“, sie glänzten nicht mit Syllogismen, sondern einzig und allein durch ihre Lebensführung.421 So habe die christliche Religion „allem Anschein nach eine innige Verwandtschaft mit der Torheit und recht wenig mit der Weisheit gemeinsam“, sodass die Seligkeit der Christen „nichts anderes ist als eine Art Verrücktheit oder Torheit“ – allerdings im besten Sinne als „das Leben der Frommen“ in höchster Entzückung, in der sie gelegentlich, wenn auch nur schattenhaft, den Geschmack oder Hauch des himmlischen Lebens verspüren.422 Kurzum: Erasmus wollte seinen Zeitgenossen aufzeigen, „dass der Mensch sich selbst verfehlt, wenn er seine Bildung versäumt, ihnen zugleich aber auch bewusst machen, dass der Mensch nicht allein durch Bildung zum Menschen wird“.423 Ganz ohne Bildung bleibt der Mensch ohne Einsicht über sich selbst, aber mit formalem Wissen und reiner Gelehrsamkeit wird er blind für das Menschliche. Er positionierte sich gleichsam zwischen den Extremen von primitivem Leben und höchster Formvollkommenheit und aktualisierte insofern eine Art sokratische Geisteshaltung der Mittelstellung: „Im Fall des Erasmus war der Mittelweg der direkte Pfad nach Utopia – der Weg des Humanen.“424 Er zeigte sich unwillig, Partei zu ergreifen, wich Einseitigkeiten aus; und doch war er „das Gegenteil eines Kompromisslers“.425 Er übte scharfe Kritik an der Kirche, ohne je mit ihr zu brechen, und war Stichwortgeber der Reformatoren, ohne sich je zu ihnen zu bekennen, was ihm schließlich eine doppelte Ablehnung einbrachte: die Katholiken verwarfen ihn als Wegbereiter Luthers, und die Protestanten, weil er ein klares Bekenntnis vermissen ließ.426 Diese ihm eigene Ambiguität427 entsprach seiner humanistischen Überzeu 418

Ebd., S. 79 u. 100. Siegfried Kracauer, Geschichte – Vor den letzten Dingen, Frankfurt / M. 1973, S. 21–22. 420 Erasmus von Rotterdam, Das Lob der Torheit, S. 88. 421 Ebd., S. 74. 422 Ebd., S. 106 u. 110–111. 423 Anton J. Gail, „Nachwort“, in: Erasmus von Rotterdam, Das Lob der Torheit. Encomium moriae, übers. u. hg. von Anton J. Gail, Stuttgart 2014, S. 127–136, hier: S. 130. 424 Siegfried Kracauer, Geschichte, S. 27. 425 Ebd., S. 26. 426 Vgl. Anton J. Gail, „Nachwort“, S. 127. 427 Siegfried Kracauer, Geschichte, S. 26. 419

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gung von der unentwirrbaren Vieldeutigkeit des menschlichen Daseinsbezugs.428 So öffnete Erasmus die Aufmerksamkeit für die Vielfalt und entwickelte geradezu eine „Furcht vor allem endgültig Fixierten“, war er doch wesentlich von der Überzeugung motiviert, dass die Wahrheit aufhört wahr zu sein, sobald sie zum Dogma wird; – während er großes „Misstrauen gegen philosophische Spekulation“ hegt und eine starke „Aversion gegen Formeln und Rezepte mit geronnenen Gehalten“ hat, geht es ihm doch vor allem darum, „seine Ideen in sozusagen flüssigem Zustand zu halten“ und zu verhindern, „dass sie sich in einem institutionalisierten Programm verfestigten“.429 Es komme eben darauf an, für die Wirklichkeit offen zu sein und sie in ihrer ganzen Fülle kennenzulernen – eine Haltung, die Erasmus etwa mit Montaigne verbindet, wie Hans Peter Balmer in seiner Philosophie der menschlichen Dinge schreibt: „Leben gibt es nur in der Verbindung des Gegensätzlichen. Vernunft und Leidenschaft, Weisheiten und Torheit, Leben und Sterben machen zusammen die Befindlichkeit des Menschen (communis omnium sors) aus“.430

Die Figur des Erasmus  – „so unergründlich wie freimütig“431, wie Siegfried Kracauer schreibt  – rettet „eine relative Autonomie des Menschlichen vor der gänzlichen Depravation unter eine Erbsündendoktrin“.432 Als ein Beispiel eines individualistischen Christentums widersetzt er sich der Fixierung in Lehrformeln, Systematisierungen und der Schulbildung, die eine Anhängerschaft um sich zu scharen vermag, weshalb es, mit einem Wort Siegfried Kracauers, seinerzeit zwar Lutheraner, aber keine Erasmianer gab.433 Daher kämpfte er gleichsam als Einzelner für die Selbstbestimmung des christlichen Individuums – und verkörpert es schließlich selbst: „Es geht Erasmus in erster Linie darum, gegenüber einer von ihm als blutleer empfundenen scholastischen Theologie die Handlungsrelevanz des Evangeliums aufzuzeigen. Der Glaube an Christus soll nicht nur bloßes Lippenbekenntnis bleiben, sondern Lebensform und Lebensregel aller Christen werden.“434

Auf diese Weise lässt sich bereits an Erasmus von Rotterdam aufzeigen, inwiefern sich in der frühen Neuzeit in Abwägung zwischen christlicher und antik-­ philosophischer Tradition ein spezifisches Interesse und eine Aufmerksamkeit für ein Wissen von den menschlichen Dingen herausbildete –, woran dann vor allem Michel de Montaigne mit seinem essayistischen Denk- und Schreibstil auf wirkungsvolle Weise anknüpfte.435 428

Vgl. Hans Peter Balmer, Philosophie der menschlichen Dinge, S. 61. Siegfried Kracauer, Geschichte, S. 23–24. 430 Hans Peter Balmer, Philosophie der menschlichen Dinge, S. 62. 431 Siegfried Kracauer, Geschichte, S. 27. 432 Hans Peter Balmer, Philosophie der menschlichen Dinge, S. 60. 433 Vgl. Siegfried Kracauer, Geschichte, S. 25. 434 Eberhard Schockenhoff, Theologie der Freiheit, Freiburg im Breisgau 2007, S. 268. 435 Vgl. Hans Peter Balmer, Philosophie der menschlichen Dinge, S. 59–60. 429

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Michel de Montaigne war noch ein Kleinkind, als Erasmus von Rotterdam in den dreißiger Jahren des 16. Jahrhunderts starb, und doch wird er in seinem Werk in einem ganz ähnlichen Geist vorgehen und etwa theologische Gewissheitsansprüche und dogmatische Wahrheitspostulate als anmaßend zurückweisen.436 In seinen Essais, die er zu schreiben begann, als er sich im Alter von 39 Jahren entschied, seine öffentlichen Ämter niederzulegen und sich in den Turm seines heimischen Anwesens zurückzuziehen437, finden sich so einige Motive, die bei aller Unterschiedenheit im Lebenswandel an Erasmus erinnern. So sei es auch für ­Montaigne die Einfalt, die das Leben angenehmer, aber auch unschuldiger und redlicher mache, denn „Wissende der göttlichen Weisheit“ seien wir niemals wegen unseres Wissens, sondern immer nur Dank unseres Nichtwissens, weil unsere Kräfte nicht in der Lage sind, die Erhabenheit Gottes zu erfassen und wir darum auch gerade diejenigen Werke des Schöpfers am wenigsten verstehen, die am deutlichsten die seinen sind.438 Diese Anlehnung an den Geist von Erasmus geht ebenfalls einher mit einer Hinwendung zur klassischen Skepsis – und so überträgt Montaigne diese antiken Positionen in den geistesgeschichtlichen Kontext des 16. Jahrhunderts und macht sie wieder denkbar, lebendig und fruchtbar. Unter anderem mag es gerade diese eminente Leistung gewesen sein, weshalb Montaigne heute – neben René Descartes, der zumeist als der Gründervater des neuzeitlichen Geistes angeführt wird – zu den bedeutsamsten Denkern der frühen Neuzeit gehört. Und daher wird auch die Berechtigung der Frage klar und verständlich, die etwa Stephen Toulmin in seinem Buch Kosmopolis aufwirft, und zwar „ob das Eröffnungsgambit im Schachspiel der modernen Philosophie nicht viel eher in den skeptischen Argumenten Montaignes als in Descartes’ Methode des systematischen Zweifels bestanden hatte“.439 Zunächst gilt es aber zu untersuchen, inwiefern Montaigne mit den philosophischen Positionen der Antike verfahren ist und wodurch sich seine spezifische Aktualisierungsleistung kennzeichnet: Nach Hugo Friedrich etwa habe durch Montaigne die Skepsis wieder ihren alten Sinn des Wortes zurückerhalten: „sie ist ein Spähen, vor dem Welt und Mensch nicht ärmer werden, sondern reicher, eine erschließende Skepsis mit der Ehrfurcht vor der Überlegenheit der reinen Erscheinung einer Sache über die immer nur unvollkommene Deutung der Sache“.440 Und tatsächlich lässt sich die Apologie für Raymond Sebond geradezu wie 436 Vgl. Stephen Toulmin, Kosmopolis. Die unerkannten Aufgaben der Moderne, Frankfurt / M. 1994, S.  51. 437 Vgl. Ralf Konersmann, „Montaigne – Descartes – Montaigne. Diskrepanzen zwischen Lebensform und Denkform in der frühen Neuzeit“, in: Denkformen – Lebensformen. Tagung des Engeren Kreises der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutschland, Hildes­ heim 3.–6. Oktober 2000, hg. von Tilman Borsche, Hildesheim / Zürich / New York 2003, S. 115–133, hier. S. 121. 438 Michel de Montaigne, Essais, übers. von Hans Stilett u. hg. von Hans Magnus Enzensberger, Frankfurt / M. 1998, S. 247–248 (II, 12). 439 Stephen Toulmin, Kosmopolis, S. 12–13. 440 Hugo Friedrich, Montaigne, Bern / München 21967, S. 9.

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eine umfassende Auslegung des Pyrrhon-Gleichnisses über das Wesen der Skepsis lesen: „Mitten auf dem Meer den Gefahren eines heftigen Sturms ausgeliefert, empfahl der Philosoph Pyrrhon seinen ängstlichen Mitreisenden, sich doch einfach an der Gelassenheit des Schweins ein Beispiel zu nehmen, das sich auch auf dem Schiff befand und dem Unwetter völlig furchtlos zusah.“441

Es sei die große Leistung der Pyrrhonisten, dass sie, gradlinig und unbeirrbar, alle möglichen Dinge zur Kenntnis nehmen, ohne ein Urteil darüber abzugeben oder sie gar für wahr zu halten, was ihnen wiederum – und auch darauf kommt es Montaigne an – den Weg zur Ataraxie ebnet: „einer friedsamen und gleichmütigen Lebensweise, frei von den Erregungen, die unser Meinen und das Wissen, das wir von den Dingen zu haben wähnen, in uns auslösen und aus denen Furcht und Habsucht entstehn“.442 Dabei besteht der Charme dieser Position gerade darin, dass sie eben kein einseitiges Extrem, sondern eine Mittelposition darstellt, die „keine völlige Unwissenheit“ postuliert, sich also von denen abgrenzt, die in überheblicher Voreiligkeit behaupten, die Kräfte des Menschen reichten zur Erlangung der Wahrheit niemals aus, aber auch von denen, die in entgegengesetzter Einseitigkeit meinen, die Wahrheit bereits gefunden zu haben: Die Pyrrhoniker erklären dagegen, dass sie noch auf der Suche nach der Wahrheit seien und bekennen sich dazu, keinen festen Standpunkt zu beziehen, zu zweifeln und nachzuforschen, nichts als sicher zu betrachten und für nichts einzustehn. Montaigne schwärmt: „Noch nie haben Sterbliche etwas so offensichtlich Wahrheitsgemäßes und Heilsames ersonnen wie die Lehre des Pyrrhon.“443 Aber was genau macht nun diese pyrrhonische Mittelposition zwischen radikalem Skeptizismus und Dogmatismus so attraktiv angesichts einer historischen Situation, in der das christliche Mittelalter dem Untergang geweiht ist? Es ist zweierlei: Zum einen stellt sie „den Menschen als nackt und leer dar“, von allem bloßen „Menschenwissen entblößt“ und daraus ergibt sich zum anderen, dass der menschliche Geist eben deshalb „zur Aufnahme des göttlichen Wissens um so tauglicher“ wird, denn indem er sein eignes Denken zunichtemache, finde eben „der Glaube mehr Platz in ihm“.444 So eigne sich der Skeptizismus besonders gut dazu, rückhaltlos zu bekennen, „dass Gott allein uns diese Wahrheit gelehrt hat, durch den Glauben, und nicht die Natur, und nicht unser Verstand“, sodass wir, je mehr wir uns als Schuldner Gottes erkennen, auch „desto christlicher handeln“.445 Montaigne verfolgt gleichsam eine doppelte Strategie: Pyrrhon, der nichts vom christlichen Gott weiß, schöpft seine angestrebte Haltung der Seelenruhe aus einer Art metaphysischem Minimum, aus der fraglosen bzw. mythischen Gewissheit einer 441

Michel de Montaigne, Essais, S. 244 (II, 12). Ebd., S. 249–250 (II, 12). 443 Ebd., S. 251 (II, 12). 444 Ebd. 445 Ebd., S. 276 (II, 12). 442

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kosmischen Ordnung, der es vorbehaltlos und ohne letzten Erkenntnis­anspruch zu vertrauen gilt. Dies wird Montaigne zum Anlass, dieses metaphysische Minimum sozusagen mit dem noch glaubhaften Rest christlichen Weltvertrauens umzubesetzen. Zugleich macht er damit den christlichen Glauben von aller theologischen Überfrachtung frei, ja er macht ihn sogar grundsätzlich unabhängig von aller Theologie, deren Aufmerksamkeit allein der Erkenntnis Gottes gilt. Stattdessen wendet er mit Hilfe der pyrrhonischen Skepsis nun unter Bewahrung des vollen christlichen Glaubens die Aufmerksamkeit auf die irdischen Dinge und die Menschenwelt. Vor diesem Hintergrund lässt sich mit Montaigne schließlich die zentrale Frage der frühen Neuzeit formulieren, eine Frage, die Pyrrhon im geistesgeschichtlichen Kontext der Antike so nie eingefallen wäre: Was bedeutet es, als Mensch auf Erden zu leben, als Mensch zu denken und zu handeln? Alles, was davor lag, lässt sich im Grunde mit nur einer kurzen Bemerkung Montaignes zusammenfassen: „Bei unsereinem aber habe ich stets zwei Dinge in besonders engem Zusammenspiel gesehn: überhimmlisches Denken und unterweltliches Tun.“446 Der menschliche Standpunkt liegt in der Mitte, zwischen den Extremen. Wenn man sich die vielen Verweise, Bilder, Beispiele und Themen anschaut, die Montaigne in seinen Essais in immer wieder neuen und unermüdlichen Ansätzen anführt, könnte man durchaus fragen, wozu dieser ganze Aufwand eigentlich nötig sei. Eine Antwort mag man in seinem Lob des Sokrates, des weisesten Mannes, den es laut Montaigne je gab, finden: „Als man Sokrates vermeldete, der Gott der Weisheit habe ihm den Titel eines Weisen verliehen, erstaunte ihn das, und sosehr er auch sein Innerstes erforschte und von oben bis unten durchwühlte, fand er doch keinerlei Grund für diese Bewertung. […] Da kam er zu dem Schluss, nur dadurch unterscheide er sich von den andern und sei weise, weil er sich nicht dafür halte, und sein Gott betrachte die Selbsteinschätzung des Menschen, wissend und weise zu sein, als beispiellose Dummheit: Sein höchstes Wesen bestehe darin zu wissen, dass er nichts wisse, und seine höchste Weisheit in der Einfalt.“447

Montaigne reformuliert die sokratische Einstellung in solchen Sätzen wie: „Der Genuss des Lebens bedarf des wohlüberlegten Umgangs mit ihm.“448 Es geht ihm darum, zu „erkennen, was in uns ist“, denn ein unüberlegtes Leben ohne Einsicht seiner selbst führt schnell dazu, dass wir andere Lebensformen suchen, „weil wir die unsre nicht zu nutzen verstehn“ und deshalb irrtümlicherweise „über uns hinaus“ wollen.449 Es gelte stattdessen, sich davor zu hüten, seine eigene „durch eine neue und anstrengende Lebensweise [forme de vivre] zu vergällen“.450 Man solle besser „gelassen die Lebensweise beibehalten“, in der man aufgewachsen ist, und einsehen, dass die jeweils gebräuchlichste forme de vivre die beste sei.451 Daraufhin 446

Ebd., S. 565 (III, 13). Ebd., S. 247 (II, 12). 448 Ebd., S. 562 (III, 13). 449 Ebd., S. 566 (III, 13). 450 Ebd., S. 244 (II, 12). 451 Ebd., S. 548 u. vgl. S. 558 (III, 13). 447

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geht auch Montaignes Vorsatz der Temperierung und der Beruhigung, der ihn, wie Ralf Konersmann aufzeigt, selbst noch mit dem stoischen Denken Senecas verbindet, und zwar mit dem entscheidenden Gedanken, „dass die Ruhe nicht hinter uns liegt und zurückgewonnen, sondern unter den Bedingungen der Inquietät überhaupt erst bestimmt und errungen werden muss“.452 Es ist folglich die Aufgabe und das Ziel, idealerweise „zu einem lebendigen Menschen“ zu werden, „der hin und her überlegt und nachdenkt, der sämtliche natürlichen Annehmlichkeiten und Freuden genießt, der all seine körperlichen und geistigen Fähigkeiten betätigt und sich ihrer auf rechtschaffne und wohlgeordnete Weise bedient“.453 Den Ausruf Senecas: „O welch elendes und verworfenes Ding ist doch der Mensch, wenn er sich nicht über das Menschliche erhebt“454, lobt Montaigne als ein schönes Wort und einen löblichen Wunsch, aber „völlig abwegig zugleich“, da es nun einmal unmöglich sei, „dass der Mensch sich jemals über sich und das Menschliche erhebt“.455 Hierin unterscheidet sich Montaigne von Seneca und allgemein vom antiken Denken: „Nur durch unseren christlichen Glauben“, nicht aber etwa durch die stoische Tugend Senecas können wir uns das Wunder einer göttlichen Wandlung erhoffen oder überhaupt eines gelungenen Lebens.456 Was dem Menschen bleibt, ist sich seiner je eigenen Lebensform – seiner jeweiligen forme de vie – über vielfältigste Wege und Umwege bewusst zu werden, wie es in dem Essay Über die Erfahrung sichtbar wird, dabei habe einzig und allein die Gewohnheit das Vorrecht, „unser Leben zu formen [forme à nostre vie]“457 – dies ist es, was dem menschlichen Standpunkt entspricht. Dies aber ist, wie Ralf Konersmann verdeutlicht, keine „emphatische Philosophie des Lebens“ – ganz im Gegenteil: „Alles bei Montaigne ist Form, vor allem auch der Essai selber, der als die in das Medium der Darstellung übersetzte Konsequenz der Einsicht verstanden werden muss, dass die Rückkehr zur Einfalt des unmittelbaren Lebens unmöglich und, nach der anderen Seite hin, die Absolutheit überzeitlicher Wahrheit unerreichbar ist. Als Ergebnis dieser Einsicht in die doppelte Versagung ergibt sich Montaignes Haltung der Sorge, die eine Haltung der Mäßigung ist.“458

An den antiken Positionen ist zwar zu loben, „dass es in den weltlichen Philosophenschulen noch nie einen Anhänger gegeben hat […], der nicht einigermaßen danach gelebt und gehandelt hätte“, aber strikt abzulehnen ist, dass sie „uns in voller Kenntnis unsrer Mängel selbst zu Göttern machen“, was „der Gipfel des Schwachsinns“ sei.459 Die Philosophen der Antike sind große, aber „groß freilich nur nach menschlichem Maß“, ein Maß, auf das diese Philosophen aber auch auf 452

Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, Frankfurt / M. 2015, S. 390. Michel de Montaigne, Essais, S. 251 (II, 12). 454 Seneca, Naturales quaestiones. Naturwissenschaftliche Untersuchungen, übers. u. hg. von Otto / Eva Schönberger, Stuttgart 1998, S. 9 (I, 5). 455 Michel de Montaigne, Essais, S. 300 (II, 12). 456 Ebd. 457 Ebd., S. 545 (III, 13). 458 Ralf Konersmann, „Montaigne – Descartes – Montaigne“, S. 132–133. 459 Michel de Montaigne, Essais, S. 218 u. 258 (II, 12). 453

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merksam machen, selbst wenn ihre Bemühungen als solche „letztlich nutzlos und nichtig blieben, weil diese Männer Gott noch nicht kannten“.460 Betrachten wir also den Menschen einmal für sich! – so lautet der Aufruft Montaignes, dem er selbst in einer solchen Konsequenz folgt, dass er ohne Zweifel zu einem der bedeutsamsten Pioniere der Neuzeit werden sollte. An die Tradition des Sokratismus anknüpfend, führe alles Forschen und alle unsere Erfahrung letztlich zur Einsicht in die menschliche Unwissenheit als das Unbezweifelbare und insofern Evidente. So bestehe „der ganze Gewinn“ wissenschaftlicher Anstrengung darin, „seine Schwachheit einzusehen“ und unsere naturgegebene Unwissenheit zu bestätigen und zu beglaubigen.461 Nicht mehr, aber auch nicht weniger könne uns die Wissenschaft, recht betrieben, lehren als „Lebensklugheit, Redlichkeit und Entschlusskraft“.462 „Unsres Forschens ist hienieden kein Ende“, so Montaigne, und doch sei sie keinesfalls bloßer Selbstzweck, sondern durchaus „eine gute Arznei“:463 „Die verwirrende Vielfalt der Lebensformen dieser Welt [Le trouble des formes mondaines] hat mich dazu gebracht, dass ich mir die von den meinen unterschiednen Verhaltensweisen und Anschauungen eher zur Lehre dienen als mich hiervon befremden lasse, und wenn ich sie vergleiche, machen sie mich eher demütig als stolz; denn jede andere Form (und ich meine hier noch nicht einmal die abartigen und widernatürlichen) als die von Gottes Hand uns klar zugewiesene scheint mir wenig heilsam.“464

Aber nicht nur in Bezug zum praktischen Leben entfaltet sich die Wissenschaft in ihrer Betrachtung der Vielfalt der Lebensformen, sondern auch in Hinblick auf die Natur: zum einen im Sinne der grundsätzlichen Kontextualität des mensch­ lichen Daseins, also „dass unsere ganze Daseinsform von Luft, Klima und Boden des Ortes unsrer Geburt abhängt: nicht allein Gesichtsfarbe und Gestalt, Temperament und alles Tun und Treiben, sondern sogar das seelische Vermögen“.465 Zum anderen hält es Montaigne jedoch durchaus für glaubhaft, dass es allgemeine Naturgesetze gebe, und ihre Kenntnis erachtet er für alles andere als nutzlos: „Alles, was dem Gang der Natur zuwiderläuft, ist oft unerfreulich, aber was diesem Gang folgt, stets erfreulich“.466 Das Problem bestehe aber darin, dass wir unseren Geist bisher zu bedenkenlos gehandhabt haben, weshalb er uns nur allzu oft unzuverlässig erschien oder sogar gefährlich wurde: „es fällt schwer, ihm Maß und Ordnung beizubringen“.467 Aber auf Letzteres käme es vor allen Dingen an, so schreibt Montaigne:

460

Ebd., S. 221 (II, 12). Ebd., S. 248 (II, 12). 462 Ebd., S. 77 (I, 25). 463 Ebd., S. 539 (III, 13) u. S. 77 (I, 25). 464 Ebd., S. 258 (II, 12). 465 Ebd., S. 287 (II, 12). 466 Ebd., S. 289 (II, 12) u. S. 557 (III, 13). 467 Ebd., S. 278 (II, 12). 461

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„Man tut recht daran, dem menschlichen Geist so enge Schranken wie nur möglich zu setzen. Im Studium und in allem übrigen muss man ihm seine Schritte vorzählen und lenken, man muss ihm die Grenzen seines Jagdreviers planmäßig abstecken. […] Man sollte den Geist daher besser unter Vormundschaft stellen: Er ist wahrhaftig ein gefährliches Schwert – selbst für seinen Besitzer, wenn er nicht besonnen hiermit umzugehen weiß.“468

Wir sollten dem Geist also „Scheuklappen anlegen“469, ihn insofern disziplinieren und so streng wie nur möglich bestimmten Methoden unterwerfen, um zu einigermaßen verlässlichen Einsichten zu gelangen, die unserem Leben nützlich und unseren Gebrechen gegenüber heilsam sein könnten. Es sind Gedankengänge, die bereits stark an den großen Philosophen des 17. Jahrhunderts erinnern, den man wegen seiner Methode des systematischen Zweifels gemeinhin als den eigentlichen Urvater der modernen Welt bezeichnet: René Descartes. Während Montaigne im 16. Jahrhundert den Schwerpunkt darauf legt, die Frage nach dem Menschen zu stellen und dabei bereits auf die mangelnden Fertigkeiten im Umgang mit der Vernunft aufmerksam macht, auf die er mit seinen Essais, wie Hugo Friedrich schreibt, als „strenge Methode“ reagiert, und zwar die „einer angespannten Redlichkeit, die nur das von sich sagt, was sie als augenblicklichen Inhalt des Ichs verbürgen kann“470, legt Descartes nun im Kontext des 17. Jahrhunderts den Fokus vollends darauf: „von den Mitteln zu sprechen“.471 So gebe es zwar „niemanden, der nicht glücklich zu werden wünscht“, doch weiß kaum einer „das Mittel dazu“.472 Man könnte geradezu meinen, für Descartes wäre das von den Frühhumanisten herausgestellte Menschliche bereits zu eine Art Selbstverständlichkeit geworden, sodass er zwar gewissermaßen auf ­Montaigne aufbaue, aber von dort aus einen entscheidenden Schritt weitergehe, indem er fragt, durch welches Mittel wir nun unter den Bedingungen des Menschlichen unser Denken und Leben verbessern können – es ist die Frage nach der Methode. Zwar taucht auch bei Descartes das Sokrates-Motiv auf, indem er vom Nutzen seiner ersten Bestrebungen vermeint, dadurch „mehr und mehr meine Unwissenheit entdeckt zu haben“.473 Doch dient ihm diese Einsicht nicht etwa wie bei Michel de Montaigne, und auch bei Erasmus von Rotterdam, als hinzunehmende Grundlage aller weiteren moralischen Überlegungen, sondern es wirkt bei ihm vielmehr wie ein unbefriedigendes Ergebnis, mit dem man sich keinesfalls zufriedengeben sollte, bevor man nicht zumindest mit aller zur Verfügung stehenden Kraft ver­ sucht hat, „die wahre Methode zu suchen, die zu den Erkenntnissen aller Dinge 468

Ebd., S. 279 (II, 12). Ebd. 470 Hugo Friedrich, Montaigne, S. 13. 471 René Descartes, Briefe. 1629–1650, hg. von Max Bense u. übers. von Fritz Baumgart, Köln 1949, S. 297 (21. 07. 1645). 472 Ebd., S. 307 (01. 09. 1645). 473 René Descartes, Discours de la Méthode. Bericht über die Methode, übers. u. hg. von Holger Ostwald, Stuttgart 2012, S. 13 (I, 6). 469

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führt“, und somit „eine sichere Kenntnis“ zu erlangen.474 Es muss ein ganz vergleichbares Mangelgefühl gewesen sein, als zu Beginn der Philosophiegeschichte Platon dem wissentlichen Nichtwissen seines Lehrers Sokrates das Reich der Ideen entgegenstellte. Die Grundstimmung im Denken Descartes weicht von der heiteren Gelassenheit und Leichtigkeit Montaignes ab, der Ton wird ernster, dringender und kämpferischer. Immerhin geht es Descartes nun darum, wahrlich „Schlachten zu schlagen“475 und dabei alle schädlichen Meinungen aus dem Geist mit der Wurzel herauszureißen.476 Auch seine Auseinandersetzung mit Senecas Schrift De vita beata in den 1645 geschriebenen Briefen an Elisabeth von der Pfalz zeigt eine deutliche Verschärfung. Hat Montaigne Seneca seiner Hybris überführt, in Gemeinschaft mit Gott leben zu wollen, und ihn anschließend auf ein menschliches Maß heruntergebrochen, so geht es Descartes nun im Gegenteil darum, das, was die Alten geschrieben haben, noch „zu überbieten“.477 Erfahren bei Montaigne gewisse Unentschiedenheiten und Mehrdeutigkeiten durchaus eine Würdigung, ist für Descartes so ein Denken wie Senecas schlichtweg „nicht genau genug […], um eine Befolgung zu verdienen“.478 Die dezidierte Frage nach der richtigen Methode des Vernunftgebrauchs zieht nun den Anspruch der Genauigkeit nach sich. Es ist ein wichtiges Detail, das bereits den metaphysischen Untergrund hervorscheinen lässt, auf den Descartes sein Denken aufbauen wird: Seneca war nämlich gar nicht imstande, ein genaueres Denken hervorzubringen, „da er nicht vom Glauben erleuchtet war“ und „nur die natürliche Vernunft als Führer hatte“.479 Er hätte gewissermaßen „alle hauptsächlichen Wahrheiten lehren müssen, deren Kenntnis erforderlich ist, um den Gebrauch der Tugend zu erleichtern und unsere Wünsche und Gefühle zu regeln und so die natürliche Glückseligkeit zu genießen“, dann erst hätte er das beste und nützlichste Buch hervorgebracht, „das ein heidnischer Philosoph hätte schreiben können“.480 Da es ihm aber unmöglich war, muss es nun Descartes in die Hand nehmen und das leisten, was etwa ein Seneca nicht zu leisten imstande gewesen ist. Ein weiterer Aspekt der Genauigkeitsforderung in dem methodischen Gebrauch der Vernunft ist die Schwerpunktverlagerung auf das rein Geistige, also darauf, „mein ganzes Leben darauf zu verwenden, meine Vernunft zu kultivieren“ und „in der Erkenntnis der Wahrheit fortzuschreiten“.481 So sei schließlich auch das Ziel, „in Glückseligkeit zu leben, nichts anderes als einen vollkommen zufriedenen und

474

Ebd., S. 35–37 (II, 4–5). Ebd., S. 79 (VI, 4). 476 Vgl. ebd., S. 31 (II, 13). 477 René Descartes, Briefe, S. 297 (21. 07. 1645). 478 Ebd., S. 298 (04. 08. 1645). 479 Ebd. 480 Ebd., S. 301 (04. 08. 1645). 481 René Descartes, Discours de la Méthode, S. 55 (III, 5). 475

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befriedigten Geist haben.“482 Hatte Montaigne, durchaus im Geiste Senecas, noch die Beschreibung des Lebens als Ganzes im Blick, geht es Descartes nun vor allem um die spezifische Betrachtung unserer Verwendungsweise der Vernunft, also um die ausschließliche Beschäftigung mit dem Geist, und zwar zunächst unter Absehung von allen anderen Zusammenhängen des Lebens. Denn übertragen auf das Leben ist es gar „nicht notwendig, dass unsere Vernunft sich nicht täuscht“, da es voll und ganz genügt, „dass unser Gewissen uns bezeugt, dass wir es niemals an Entschlossenheit und Tugend haben fehlen lassen“.483 Die Genauigkeit im Denken korrespondiert mit der Entschlossenheit im Willen und in der Tat, wobei nicht zwangsläufig Irrtumsfreiheit damit gemeint ist. Entscheidend ist der streng methodische Gebrauch des Denkens und das konsequente Folgeleisten der Resultate: Dabei gilt stets der Vorrang des richtigen Urteilens vor dem Handeln484, zumal es einfach – nach dem alten platonischen Grundsatz – genügt, „richtig zu urteilen, um richtig zu handeln“.485 So wird die Lebensform gegenüber der reinen Denkform zu einem Epiphänomen, das bestenfalls zweitrangig ist. So führt Descartes in seinen Briefen an Elisabeth von der Pfalz „die drei Regeln der Moral“ an und verweist damit auf seinen Discours de la Mèthode von 1637: Dabei ist die erste Regel, sich immer so gut wie möglich seines Geistes zu bedienen; die zweite Regel besagt dann, dass man auch die Entschlossenheit aufbringen muss, das, was die Vernunft rät, ohne Rücksicht auf die Gefühle auszuführen; wobei die dritte Regel auf den Verzicht aller Güter abzielt, die man nicht besitzt und die außerhalb der eigenen Macht stehen.486 Die obersten Grundsätze sind dabei zweierlei: „immer alles tun, was uns unsere Vernunft diktiert“ – und das Grundverständnis von Tugend als „Festigkeit des Entschlusses“.487 Dieses Modell nun präsentiert Descartes in seinen Briefen von 1645 als „das größte Glück des Menschen“, das „von diesem rechten Gebrauch der Vernunft abhängt“, sodass „das zu seinem Erwerb dienende Studium die nützlichste Beschäftigung ist, die man haben kann“.488 In seinem Discours de la Méthode von 1637 klingt das aber noch etwas anders: Dort spricht er nämlich ausdrücklich von einer morale par provision, d. h. von einer rein provisorischen „Moral auf Zeit“.489 Das cartesische Kalkül besteht gleichsam darin, unter dem „Anschein, nicht anders zu leben als diejenigen, die keine andere Beschäftigung haben, als ein angenehmes und harmloses Leben zu verbringen“, und dennoch unablässig „in der Erkenntnis der Wahrheit weiter fortzuschreiten“.490 482

René Descartes, Briefe, S. 299 (04. 08. 1645). Ebd., S. 300 (04. 08. 1645). 484 Vgl. ebd., S. 306 (18. 08. 1645). 485 René Descartes, Discours de la Méthode, S. 31 (III, 5). 486 René Descartes, Briefe, S. 299–300 (04. 08. 1645). 487 Ebd., S. 300 (04. 08. 1645). 488 Ebd., S. 301 (04. 08. 1645). 489 René Descartes, Discours de la Méthode, S. 46–47 (III, 1). 490 Ebd., S. 59 (III, 6). 483

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Dieser maskierte Lebensentwurf erhält zuletzt in Descartes’ Haus-Metapher seine Signifikanz, mit der er die Bewältigung und die Tragweite des methodischen Zweifels veranschaulicht, der immerhin den Entschluss darstellt, „sich aller Meinungen, die man zuvor als Überzeugungen angenommen hat, zu entledigen“.491 Metaphorisch gesprochen heißt dies: „das Haus, in dem man wohnt, abzureißen, bevor man damit beginnt, es wieder aufzubauen“.492 Nur bestimmt aber dieses alte und baufällige Haus unseres Wissens unser ganzes bisheriges Leben. Es bedarf also einer Übergangswohnung, d. h. dass man „sich auch ein anderes Haus beschafft haben muss, wo man während der Arbeiten am neuen Haus bequem wohnen kann“493 – dies ist die provisorische Moral, nach der man sein Leben ausrichten soll, während man sich ansonsten voll und ganz der Wissenschaft zuwendet, sozusagen der Entwurf einer wissenschaftlichen Lebensform. Descartes entwickelt also ein gewaltiges Reform-Projekt494, das von einem unerschütterlichen Optimismus durchwirkt ist, so schreibt er: „Ich wage selbst zu sagen, dass ich, wie ich meine, nicht mehr als zwei oder drei weitere vergleichbare [Schlachten] zu gewinnen brauche, um mit meinen Absichten ganz zum Ziel zu kommen, und dass mein Alter noch nicht so fortgeschritten ist, dass ich nach dem gewöhnlichen Lauf der Natur nicht noch genug Zeit hierfür haben kann.“495

Die provisorische Moral und sozusagen die Verstümmelung des Lebens in der wissenschaftlichen Lebensform wird durch den Aspekt der Zeitweiligkeit gerechtfertigt, die dafür bürgt, dass man bald wieder als ganzer Mensch leben könne. Dabei ist Decartes’ Versuch, seine Gedanken zu reformieren496 und so einen Neuanfang zu wagen, seinerzeit keinesfalls originär. Francis Bacon hat einen solchen Ansatz bereits 1620 in seinem Novum Organum formuliert, allerdings im Unterschied zu Descartes noch weitgehend unbeschwert von methodischen Einzelheiten und Verfahrensfragen.497 Ihm ging es um „die Idee des Wissens, seine Verselbständigung und Emanzipation“, wie Ralf Konersmann schreibt, als eine „Aufforderung, die Welt unvoreingenommen zu betrachten und die Kenntnisse nach Kräften zu mehren“.498 Es gelte, die Menschen „von der Beherrschbarkeit der Welt zu überzeugen“ und das Wissen als ein „Mittel bereitzustellen, um die entfesselte Unruhe unter Kontrolle zu bringen“, die das Spätmittelalter hinterlassen hat.499 Getragen ist dieses Projekt der Neuzeit von der „Idee der Restitution“, sozusagen die „epochentypische Verbindung von Aufbruch und Rückkehr“, die – zumindest rhetorisch – zu sichern hilft, „was spätere Zeiten in solcher Fraglosigkeit 491

Ebd., S. 33 (II, 3). Ebd., S. 47 (III, 1). 493 Ebd. 494 Vgl. ebd., S. 31 (II, 2). 495 Ebd., S. 125 (VI, 4). 496 Vgl. ebd., S. 33 (II, 3). 497 Vgl. Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, S. 133. 498 Ebd., S. 134. 499 Ebd., S. 139. 492

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nie wieder erreichen werden: fragloses Daseinsvertrauen“.500 Diese Restitutionsidee trägt auch das Werk Descartes, nur dass bei ihm das Gefühl der Verunsicherung so groß zu sein scheint, dass das Bedürfnis nach Sicherheit in seinem Denken allgegenwärtig ist. Im Unterschied zu den Skeptikern, „die nur um des Zweifelns willen zweifeln und gerne vorgeben, immer unentschlossen zu sein“, verfolgt er die ausschließliche Absicht, „Sicherheit zu verschaffen und den losen Grund und den Stand beiseite zu werfen, um das Felsgestein und den Lehm zu finden“, worauf sich das Haus des Wissens von den Fundamenten an reformieren lässt.501 Über sich selbst schreibt Descartes: „ich hatte immer ein großes Verlangen, das Wahre vom Falschen unterscheiden zu lernen, um in meinen Handlungen klar zu sehen, und mich in diesem Leben mit Sicherheit zu bewegen.“502 Sich in diesem Leben mit Sicherheit zu bewegen, ist ein Wunsch, der sich einerseits als ein Vorwurf an die Humanisten verstehen lässt, die es in ihrer skeptischen Bejahung der Vielfalt der Lebensformen nicht geschafft haben, Konsistenzen zurückzugewinnen, weil sie vielmehr versucht haben, mit den Inkonsistenzen des Lebens ein Auskommen zu finden. Andererseits lebt Descartes in einer Zeit der großen Kriege, wobei er große Hoffnungen darin legt, dass die Konflikte durch die Behebung der Fehlentwicklungen in den Wissenschaften beendet werden könnten.503 Stephen Toulmin zählt die Jahre von 1605 bis 1650 etwa „zu den ruhelosesten, ja wildesten Jahren der gesamten europäischen Geschichte“, auch nahm der „theologische Druck auf Wissenschaftler und andere geistige Neuerer“ in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts nicht etwa ab, sondern er verstärkte sich.504 Diesem Druck war Descartes seinerzeit ausgesetzt und er begegnete ihm mit seinem epochalen Werk und einer Methode, „durch die ich“, wie er schreibt, „das Mittel besitze, um mein Wissen schrittweise zu erweitern und es nach und nach zum höchsten Punkt zu erheben, den zu erreichen ihr die Mittelmäßigkeit meines Geistes und die kurze Dauer meines Lebens werden erlauben können.“505 Dabei verfolgt er jederzeit und unbeirrbar das Ziel, „mein Leben weit besser zu führen, als wenn ich nur auf alten Fundamenten baute und mich nur auf die Grundsätze stützte, von denen ich mich in meiner Jugend habe überzeugen lassen, ohne jemals zu prüfen, ob sie wahr wären“.506 Dies erfordert aber höchste Disziplinierung des Geistes, der erst mühsam daran gewöhnt werden müsse, „sich an Wahrheiten zu weiden und sich in keiner Weise mit falschen Gründen zufrieden zu geben“.507 Ge 500

Ebd., S. 140. René Descartes, Discours de la Méthode, S. 57 (III, 6). 502 Ebd., S. 23 (I, 14). 503 Vgl. Rainer Sprecht, „René Descartes (1596–1650)“, in: René Descartes, Philosophische Schriften in einem Band, mit einer Einf. von Rainer Specht u. „Descartes’ Wahrheitsbegriff“ von Ernst Cassirer, Hamburg 1996, S. XV–XL, hier: S. XV. 504 Stephen Toulmin, Kosmopolis, S. 38 u. S. 42. 505 René Descartes, Discours de la Méthode, S. 11 (I, 3). 506 Ebd., S. 31 (II, 2). 507 Ebd., S. 41 (II, 11). 501

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holfen haben ihm bei seinen Exerzitien die Mathematik und die Geometrie, da es, wie er schreibt, „unter all denen, die zuvor nach der Wahrheit in den Wissenschaften gesucht haben, es die Mathematiker allein waren, die einige Beweise gefunden hatten, d. h. einige sichere und evidente Gründe“.508 Ihre Formeln haben gleichsam den Status, den die Ideen bei Platon hatten. So nahm Descartes sich vor, es den mathematischen Wissenschaften gleich zu machen und keine Sache als wahr anzunehmen, die „nicht klarer und sicherer erschiene als zuvor die Beweise der Geometer“.509 Daraus ergibt sich die erste und zugleich höchste Vorschrift seines methodischen Zweifels, und zwar „niemals irgendeine Sache als wahr zu akzeptieren, die ich nicht evidentermaßen als solche erkenne“ und „sich so klar und so deutlich meinem Geist vorstellt, dass ich keine Möglichkeit hätte, daran zu zweifeln“.510 Als diese höchste und tiefste Wahrheit, die unbezweifelbar und evident sei, besteht schließlich in der berühmten cartesischen Formel: je pense, donc je suis – „ich denke, also bin ich“.511 Neben dieser fundamentalen Gewissheit kam hinzu, wie er schreibt, „dass ich auch gewisse Gesetze bemerkte, die Gott so in der Natur aufgestellt hat“ – „die Gesetze der Natur“.512 Denn da die Natur, als das dem Cogito gegenüber ganz und gar Andere, als die bloße res extensa, nun von allem Geistigen befreit war, konnte angenommen werden, dass sie sich „wie die Bewegung eines Uhrwerks“513 vollzog. Die ganze Natur bestand buchstäblich aus „Automaten oder bewegungsfähigen Maschinen“, „durch die Hände Gottes hergestellt“.514 Die materielle Welt ist „eine Uhr, die nur aus Rädern und Federn zusammengesetzt ist“, und die nach Gesetzen funktioniert, „dass, selbst wenn Gott mehrere Welten geschaffen hätte, es keine einzige geben könnte, wo sie [d. h. die Gesetze] nicht beobachtet würden“.515 Mit der Entdeckung des reinen Denkens entdeckt Descartes zugleich, dass die physische Natur sich „nach den Regeln der Mechanik“ richtet – und damit legt er die Grundlagen der Physik.516 In dieser Wissenschaft Galileis sah Descartes die Möglichkeit der Menschen zu den „Herren und Eigentümern der Natur“ zu werden und so schließlich „zu Erkenntnissen zu gelangen, die sehr nützlich für das Leben sind“.517 Gemeint sind damit vor allem Innovationen in der Technik, und zwar die „Erfindung einer unendlichen Zahl von Kunstgriffen“ und Maschinen, die unter anderem zur „Bewahrung der Gesundheit“518 große Errungenschaften versprechen.

508

Ebd. Ebd., S. 79 (V, 1). 510 Ebd., S. 39 (II, 7). 511 Ebd., S. 65 (IV, 1, 3). 512 Ebd., S. 79 (V, 1) u. S. 83 (V, 2). 513 Ebd., S. 95 (V, 6). 514 Ebd., S. 105 (V, 9). 515 Ebd., S. 109 (V, 11) u. S. 83 (V, 2). 516 Ebd., S. 103 (V, 8) u. vgl. S. 127 (VI, 4). 517 Ebd., S. 115–117 (VI, 2). 518 Ebd., S. 117 (VI, 2). 509

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Insgesamt könnte man mit Hans Blumenberg sagen, dass Descartes der Frage nach dem Minimum der Möglichkeit menschlicher Selbstbehauptung mit einer „Reduktion des Zweifelsprozesses auf die Gewinnung des neuen absoluten Fundaments im Cogito“ begegnet und also die spätmittelalterliche „Provokation des transzendenten Absoluten“ in die „Aufdeckung des immanenten Absoluten“ umschlagen lässt.519 Dagegen bestand etwa Montaignes Geste noch darin, vor dem Absoluten und vor jeder Form der Radikalität auszuweichen, sich sozusagen da­ zwischen und vor den letzten Urteilen zu halten, worin auch die Konsequenz und Strenge seines Denkens zu verorten ist und wodurch er dazu befähigt war, die spätscholastischen Extrempositionen, vor allem des Nominalismus, nicht anerkennen zu müssen und sich daher auch nicht von ihnen beeindrucken und verunsichern zu lassen, was ihm die Legitimation zu einem gleichsam prärationalen Gott- und Weltvertrauen sicherte. So spricht er sich auch für die Dominanz des geformten Lebens gegenüber der formenden Kraft des Denkens aus, wobei Descartes diesen Akzent deutlich verschiebt und angesichts der bloß provisorischen Geformtheit des menschlichen Lebens auf die gründliche Reform durch das Denken setzt. Sucht Montaigne unter den unruhigen Bedingungen des spätmittelalterlichen Nominalismus noch Beruhigung und Temperierung des Lebens in Anbetracht seiner faktischen Vielfalt zu erringen, stürzt Descartes mit seinen erhöhten Ansprüchen an Sicherheit das Leben in eine gleichsam kulturelle Obdachlosigkeit bzw. in einen absoluten Nullpunkt, von dem aus unter Berufung auf eine Genauigkeit und Gewissheit versprechende Methodik erst wieder alle Formen von Neuem hervorzubringen und zu systematisieren sind. Versucht also Montaigne ein gelassenes Auskommen mit den Umständen zu finden, geht es Descartes darum, keine Mühe und Anstrengung zu scheuen, um diese Umstände zu verändern und auf Grund physikalisch-naturwissenschaftlicher Erkenntnisse technisch zu konsolidieren und zu perfektionieren. Mit dieser Akzentsetzung Descartes’ seien wir nach dem Urteil von Michel Foucault endgültig in die Neuzeit eingetreten – er nennt dieses Ereignis den carte­ sianischen Moment, was bedeutet, „dass die Neuzeit der Geschichte der Wahrheit in dem Augenblick beginnt, wo das, was den Zugang zur Wahrheit gewährt, die Erkenntnis und die Erkenntnis allein ist“.520 Steht bei Montaigne etwa noch das Sein des Subjekts selbst in Frage, das zuletzt aber offengelassen und zugleich durch die Konzentration auf kulturelle, geistesgeschichtliche und phänomenale Kontexte zumindest relational konsolidiert wird, legt Descartes es mit seiner Formel co­ gito existo – ich denke, ich existiere – fest und, so folgert Foucault, „sobald also das Sein des Subjekts durch die Notwendigkeit des Zugangs zur Wahrheit nicht in Frage gestellt wird, sind wir, so meine ich, in ein neues Zeitalter der Beziehungen von Subjektivität und Wahrheit eingetreten“.521 Geht es Montaigne noch in Orien 519

Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 202. Vgl. Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts. Vorlesungen am Collège de France (1981/82), übers. von Ulrike Bokelmann, Frankfurt / M. 32016, S. 35. 521 Ebd., S. 36. 520

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tierung an die christliche, aber auch an die vorchristliche Tradition um die Frage nach dem Sein des Subjekts, dreht sich bei Descartes alles um die Sicherung des Erkenntnisaktes, deren Bedingungen zum Teil an inhärenten Regeln und zum Teil an äußerlichen Voraussetzungen gekoppelt sind, „aber keinesfalls das Subjekt in seinem Sein betreffen: sie betreffen nur das Individuum in seiner konkreten Existenz, nicht aber die Struktur des Subjekts als solches.“522 Die Folgen des cartesia­ nischen Moments beschreibt Foucault wie folgt: „Die Erkenntnis öffnet sich einfach auf ein unbegrenztes Fortschreiten, dessen Ende man nicht kennt und dessen Gewinn sich im Laufe der Geschichte lediglich in der instituierten Kumulierung von Wissen oder in psychologischen oder sozialen Gewinn darstellt, der sich daraus ziehen lässt, dass man schließlich die Wahrheit erlangt hat, wo man sich doch so großen Mühen unterzogen hat. So wie die Wahrheit von jetzt an geartet ist, ist sie nicht dazu geeignet, dem Subjekt auch das Seelenheil zu gewähren.“523

Die moderne Epoche also beginne laut Foucault an eben dem Tag, „an dem wir voraussetzen, dass das Subjekt, so wie es ist, der Wahrheit fähig ist, dass aber die Wahrheit, so wie sie ist, das Subjekt nicht länger retten kann“.524 Diese These Foucaults geht darauf, dass es den einen Einstieg in die Neuzeit gegeben habe, der sich vor allem im Denken Descartes’ zeigt. Dem hält jedoch Stephen Toulmin die These vom doppelten Einstieg in die Neuzeit entgegen, die voraussetzt, dass bereits die Humanisten des 16. Jahrhunderts ein von der Tradition abhebbares und in seiner Eigenständigkeit voll und ganz legitimes Modell hervorgebracht haben, das sich zugleich wesentlich von dem Ansatz Descartes’ unterscheidet. Waren im 16. Jahrhundert theoretische Untersuchungen und konkrete, praktische Fragen noch gegeneinander ausgewogen, so wird sich im 17. Jahrhundert vor allem Fragen der abstrakten, allgemeingültigen Theorie gewidmet, welche die konkreten Fragen ausklammern: „Ein philosophischer Stil, der Fragen der lokalen, zeitgebundenen Praxis und der allgemeingültigen, zeitlosen Theorie gleichermaßen im Auge behielt, ging in einen Stil über, der nur noch Fragen der allgemeingültigen, zeitlosen Theorie als Aufgaben der ‚Philosophie‘ gelten ließ.“525

Nichts in Descartes’ Werk reiche an Montaignes Offenheit und Entspanntheit heran, sodass Toulmin einen äußersten geistigen Gegensatz attestiert.526 Hier zeige sich mit Entschiedenheit der „Gegensatz zwischen der praktischen Bescheidenheit und intellektuellen Freiheit des Renaissance-Humanismus und dem theoretischen Ehrgeiz und den geistigen Einschränkungen des Rationalismus des 17. Jahrhunderts.527

522

Ebd. Ebd., S. 37. 524 Ebd. 525 Stephen Toulmin, Kosmopolis, S. 50. 526 Vgl. ebd., S. 75. 527 Ebd., S. 78. 523

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Entgegen der These Toulmins hebt jedoch Ralf Konersmann zunächst die weitgehenden Übereinstimmungen zwischen Montaigne und Descartes hervor: „Auch Descartes untermalt seinen Anspruch des theoretischen Neueinsatzes mit einer harschen Philosophenschelte (vgl. Discours I, 12); auch er möchte die Macht der Geistesmoden brechen und durch Kritik und vernünftige Einsicht ersetzt wissen (II, 4); auch er rekurriert kritisch auf stoisches Gedankengut (III, 4) und nicht zuletzt auf den berühmten Zweifel, um eine Position intellektueller Distanz zu sichern (III, 7); auch er legitimiert sein ganzes Unternehmen mit einem anthropologischen Argument, nämlich mit dem Hinweis auf die konstitutive Schwäche des Lebewesens Mensch. Der Mensch, das ist für Descartes (vgl. Meditationes VI, 24) das irrtumsanfällige und darum der Aufklärung und der Verfahrensmittel bedürftige Wesen.“528

Zuletzt muss aber selbst angesichts dieser Übereinstimmungen eingeräumt werden, dass die Belege für die These vom doppelten Einstieg in die Neuzeit doch zu einleuchtend sind und man konstatieren muss: „Die Neuzeit hat zweimal begonnen: einmal naiv, als sie die Ordnung der Dinge in allen ihren Teilen auf die Daseinswelt des Menschen bezog, und einmal sentimental, als sie die Position des Subjekts heraushob und die Ordnung der Dinge als eine Welt methodisch erschließbarer Gegenstände zu reorganisieren begann.“529 In philosophiegeschichtlicher Hinsicht könnte man auch sagen, dass etwa Montaigne, aber auch Erasmus im Wiederaufgreifen der sokratischen Tradition versucht haben, den Herausforderungen ihrer Zeit gerecht zu werden, Descartes aber auf platonistische Motive gesetzt hat. Letzteres bezeugt auch Toulmin in Unterscheidung von Positionen des 16. Jahrhunderts: „Die Philosophen und Wissenschaftler des 17. Jahrhunderts folgten dagegen dem Beispiel Platons. Sie beschränkten die ‚Rationalität‘ auf theoretische Argumente, die eine quasigeometrische Gewissheit oder Notwendigkeit erreichen“.530

Sah die sokratische Philosophie ihre Aufgabe darin, gleichsam Lebensform und Denkform zu vermitteln bzw. ihre Bezogenheit aufeinander zu bewahren, verschiebt das platonische Denken den Akzent auf die ideelle Sicherung der Erkenntnisse, wodurch alle Daseinsbezüge ausgeschlossen werden und eine von den Lebenszusammenhängen befreite Denkform gewonnen wird. Genauso klammert auch Descartes mit seiner strengen Methode die Kontexte konkreter Daseins­ bedingungen aus, um die Erkenntnisakte zu sichern. Galt für Montaigne die Fülle des gelebten Lebens als Kriterium für alles Wesentliche und Bedeutsame, „so zieht“, wie Konersmann schreibt, „die Rationalität der cartesianischen Methode die ‚humanistischen‘ Relevanzkriterien zurück und überantwortet die theoretische Neugierde ‚der Totalität des Beliebigen‘“.531 Beide Positionen sind aber gleichermaßen Reaktionen auf ein und dieselbe Problemfrage: Inwiefern lassen sich die Essenzen des Christentums angesichts 528

Ralf Konersmann, „Montaigne – Descartes – Montaigne“, S. 126–127. Ebd., S. 130–131. 530 Stephen Toulmin, Kosmopolis, S. 44. 531 Ralf Konersmann, „Montaigne – Descartes – Montaigne“, S. 131. 529

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des durch die Durchsetzung des Nominalismus initiierten Zusammenbruchs der mittel­alterlichen Ordnungen unter Rückgriff auf antike Positionen bewahren? Eine Frage, die sich aus der Betrachtung von Peter Paul Rubens’ Gemälde Der sterbende Seneca ergeben hat. Schaut man sich dieses Gemälde noch einmal aus den unterschiedlichen Perspektiven von Montaigne und Descartes an, so muss man eingestehen, dass beide gleichermaßen die Bedeutsamkeit der göttlichen Transzendenz für die Schwäche und Bedürftigkeit des Menschen hervorheben, der eine vor allem in gefühlter und der andere eher in rationaler Gewissheit. Doch dürfte das zentrale Faszinosum in der Bildbetrachtung allerdings auf ganz unterschied­lichen Aspekten liegen: So dürfte der Schwerpunkt der Aufmerksamkeit Descartes’ nicht etwa bei dem gebrechlichen Greis liegen, der aber im Sinne Montaignes als Symbol für das Humane schlechthin durchaus noch den Mittelpunkt darstellen sollte: mit beiden Füßen im Irdischen verwurzelt und doch das Höhere tief in sich ahnend. Descartes aber interessiert sich für eine andere Figur, und zwar für den Arzt, der dem Sterbenden mit seinen ausgereiften technischen Mitteln und seiner genauen Kenntnis über die Verfassung des Körpers zur Hilfe kommt. Descartes’ hauptsächliches Interesse gilt der spezifischen Rolle des Wissenschaftlers und seiner Funktion für das menschliche Gesamtgeschehen. Auch Montaigne mag der Figur des Arztes im Geiste der Wissenschaft keine unbedeutende Aufmerksamkeit schenken, scheint diese Perspektive durchaus auch in seinen Essais auf. Auch für ihn würde diese Figur zur Komplettierung des Bildsujets keine unwesentliche Rolle spielen, doch hielte er Rubens’ Komposition für durchaus gerechtfertigt, sie bloß dem Rand des Geschehens zuzuordnen. Bei Descartes wird er aber geradezu zum Hauptdarsteller. Würde er auch sicher nicht den stoischen Greis als Symbol des Humanen opfern wollen, würde er doch mit Entschiedenheit betonen, dass es hier vor allem der Arzt ist, der in unmittelbarem Kontakt zum Greis steht und das Bildgeschehen wesentlich in seinem Handlungsvollzug mitträgt. Ist der alte Stoiker mit seiner virtus weder in der Lage, für sein Seelenheil zu sorgen, noch sich in seinen irdischen Angelegenheiten angemessen selber helfen zu können, ist es immerhin der Arzt, der es als Experte für den menschlichen Körper vermag, fachkundige Hilfe zu leisten. Angesichts der doppelten Bedürftigkeit des sterblichen Menschen kann also einerseits in den himmlischen Angelegenheiten bloß mit großer Unsi­ cherheit auf die unverfügbare Macht Gottes gehofft werden, anderseits aber kann man in irdischen Angelegenheiten mit großer Sicherheit auf die Wissenschaften zählen. Im Sinne Descartes’ könnte man sagen: Je besser die wissenschaftlichen Erkenntnisse, desto größer die Hilfe für die Bedürfnisse der Menschen – und was spräche schon dagegen, sich mit vollem Einsatz darauf zu konzentrieren, eine Sicherung und Verbesserung der wissenschaftlichen Mittel und Techniken herbeizuführen und insofern möglichst vielen Menschen von Nutzen zu sein? Freilich, für den Arzt schränkt sich die Perspektive stark ein, das Leben als Ganzes mit seinen auch metaphysischen Implikationen rückt aus seinem Blickfeld. So steht für ihn etwa die göttliche Transzendenz auch nicht mehr als Heilsinstanz im Vordergrund, sondern vielmehr im entferntesten Hintergrund, und zwar als erste Voraussetzung und ursprünglicher Bürge der Gewissheit desjenigen Fundamentes, von dem aus

III. Der sterbende Seneca (Rubens 1611/12)

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alles weitere Wissen hervorgeht. Im professionellen Akt selbst, hier in der Tätigkeit des Arztes, spielt Gott keine Rolle mehr, anders gesagt: man kann ein brillanter Mediziner sein, ohne dabei an Gott zu glauben oder ihn je in irgendeiner Form berücksichtigt zu haben. Das von Descartes formulierte wissenschaftliche Ethos, das allein in der strengen Methodik seinen Halt und seine Sicherheit gewinnt, ist sich durchaus selbst genug. So ist es nur ein kleiner Schritt, wenn sich schließlich die wissenschaftliche Lebensform verselbständigt und sich gegen die religiösen und humanistischen Entwürfe zu behaupten beginnt. In seinem rationalen Deismus stellt Descartes Gott in den Dienst der wissenschaftlichen Erkenntnis, er wird zu einer Funktion des Deduktionsprinzips für die Zuverlässigkeit der Welt: Diese äußerste Minimierung des Metaphysischen bei größtmöglichem Anspruch auf humane Selbstbehauptung wird dann im Zeitalter der Aufklärung des 18. Jahrhunderts von großer Bedeutung sein. Blumenberg spricht etwa vom „Doppelgesicht der Aufklärung“, da es in dieser Zeit einerseits zur „Erneuerung eines teleologischen Optimismus“ kommt und andererseits eine „atheistische Inklination“ feststellbar ist.532 Unterstellt man hier einen Widerspruch, so löst sich dieser auf, wenn man das doppelte Gesicht „aus der Einheit des Ansatzes der humanen Selbstbehauptung und der Zurückweisung ihrer spätmittelalterlichen Systemrolle begreift“.533 Ähnliches lässt sich nun auch über den doppelten Einstieg in die Neuzeit sagen: Widmet man sich dem Gemälde von Rubens ein letztes Mal und betrachtet man es als ein Bild der Neuzeit, so lassen sich hinsichtlich des Verhältnisses zwischen dem Denken des 16. und des 17. Jahrhunderts folgende abschließende Bemerkungen machen: Erstens wären in Anbetracht des Rubens-Bildes beide Einstiegsversuche in die Neuzeit auf denselben Kontext bzw. auf die gleiche Problemlage beziehbar. Vor diesem Hintergrund schlössen sie einander in keiner Weise aus, nur wären es zwei unterschiedlich gewichtete Antworten. Anders formuliert, könnte man behaupten, dass Montaigne und Descartes sozusagen im Drama der beginnenden Neuzeit ganz unterschiedliche Rollen bekleiden: Der eine ist der Mensch als solcher angesichts seiner Nacktheit und Sterblichkeit, der andere ist der Mensch als Wissenschaftler angesichts seiner technischen Möglichkeiten, der dem Menschen als solchen mit seinen Bedürfnissen und Nöten helfend zur Seite steht und nützliche Problemlösungen anbietet. Mögen auch viele Belege für die Entgegensetzung von Montaigne und Descartes sprechen, so werden in der Betrachtung des Bildes der Neuzeit, also vor dem Hintergrund der hier geleisteten Interpretation des RubensGemäldes, so manche untrennbaren Bezüge, Verweise und Ergänzungen sichtbar. Fast scheint es so, als bestehe der Geist der Neuzeit in der paradoxen Einheit von Renaissancehumanismus und wissenschaftlichem Rationalismus bei gleichzeitiger Unterschiedenheit derselben.

532 533

Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 204. Ebd.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

IV. Der Absolutismus der Vernunft   „Sei keine Schlafmütze, sondern immer wach! Denn wenn du eine Schlafmütze bist, so bist du blind und stumm. Bist du aber wach, so siehst du alles und sagst zu allem, was es ist. Dieses aber ist die Vernunft und das Beherrschen der Welt.“ (Hegel)

Die Neuzeit des 16. und 17. Jahrhunderts war in sich widersprüchlich. Einerseits war sie durch den Renaissancehumanismus Michel de Montaignes und andererseits durch den wissenschaftlichen Rationalismus René Descartes’ geprägt. Der damit einhergehende Siegeszug der Mechanik und der mathematisch berechenbaren Körperwelt der Physik fand in der skeptischen Frage nach dem Menschen, seinen Grenzen und Möglichkeiten, seinen kontextuellen Verstrickungen und gesellschaftlichen Beziehungen ein argwöhnisches Gegenüber  – und anstatt sich anzunähern, entfernten sich beide Problembereiche zunehmend voneinander. Im 18. Jahrhundert spitzt sich dieser Umstand zu und wird radikalisiert. Im sogenannten Zeitalter der Aufklärung bauen sich schließlich so gravierende Spannungen auf, dass es gegen Ende des Jahrhunderts in dem epochalen Ereignis der Französischen Revolution zu erheblichen Entladungen kommt, die nicht nur gesellschaftspolitisch einschneidende und weitreichende Konsequenzen nach sich ziehen, sondern zugleich auch eine geistesgeschichtliche Zäsur markieren. Der Höhepunkt der Aufklärung wird sich als ein Umschlagspunkt erweisen, und als solcher zur Wiege der Moderne werden. Die ganze abendländische Geschichte war durch eine Vielfalt von Anstrengungen geprägt, um der unbewussten, gleichsam mythischen Lebensform, in der das Leben den Geist bindet und es gar nicht dazu kommen lässt, dass der Geist sich emanzipiert, eine Form zu leben entgegenzusetzen, in der das Leben maßgeblich von dem unabhängig gewordenen Geist geführt wird. In der Zeit der Aufklärung wird nun diese Arbeit gegen den Mythos ins Extrem gesteigert, indem nicht nur die Fixierung auf die weltenthobenen Ideale der Vernunft bis ins Äußerste getrieben wird, sondern zugleich auch der Stellenwert der kaltberechnenden physikalischtechnischen Rationalität seinen Höhepunkt erreicht. Idealität und Technizität erlangen gleichermaßen höchste Geltung. So wird das Licht und der Wachzustand der Vernunft endgültig aus seinen Lebenszusammenhängen herausgerissen und absolut gesetzt, um von dieser rein rationalen Sphäre aus, das Ganze des Lebens neu zu ordnen. Das Kalkül besteht darin, dass die hohen Ideale durch weitgehend berechenbare Maßnahmen, wie z. B. die Mobilisierung der Massen zur Revolution, und technische Mittel, wie etwa die Guillotine, in die gesellschaftlich-politische Wirklichkeit Eingang finden. Dadurch gerät die Vernunft auf ihrem Weg zur Herrschaft jedoch sukzessive auf Abwege, die am Ende nicht einmal vor der Tür des äußersten Terrors halt macht und diese sogar mit aller

IV. Der Absolutismus der Vernunft   

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Macht aufstößt. Es ist dieser letzte Tabubruch, der die Vernunft zur gefährlichen Obsession werden lässt und schließlich dazu führen wird, dass die metaphysischen Ideale und der Glaube an die Vernunft für schuldig erklärt und ihre Textzeugen zur Strafe in die Bibliotheken verbannt werden, gebrandmarkt und bagatellisiert als weltfremde Abstraktionen vergangener Zeiten. Versprach man sich von der Herrschaft des Geistes einst Freiheit, so kommt es jetzt zu radikalen Umwertungen: der Geist wird zunehmend negativ konnotiert und sogar mit Gefangenschaft, Unterwerfung und Unterdrückung in Verbindung gebracht. Von nun an wird die Freiheit vor allem in dem restlos vom Geist emanzipierten, und insofern rein gewordenen Leben gesehen, d. h. in unserem Willen, den Trieben und unseren Begierden. Diese so geartete Fortweisung der Idealität führt jedoch nicht gleichermaßen zu einer Infragestellung der Technizität. Ganz im Gegenteil bleibt die Dominanz der physikalisch-berechenbaren Welt bestehen, ja mehr noch: sie kann sich jetzt frei von allen geistig-ideellen Restriktionen entfalten. So sieht sich die Technik nun unter den Bedingungen der Moderne auf der Schwelle zur unbeschränkten Umsetzung all ihrer Möglichkeiten stehen, ohne der Vernunft dabei Rechenschaft über die Sinnhaftigkeit ablegen zu müssen – mehr noch, die technische Rationalität beansprucht nun den Geist vollends zu ersetzen und selbst den Platz der maßgebenden Vernünftigkeit einnehmen zu können. Ab jetzt ist die Frage nicht mehr, ob ein Wunsch oder Begehren vernünftig ist, sondern nur noch, ob und inwiefern ein Wunsch oder Begehren sich technisch befriedigen lässt. So steht das Triebleben frei von der Maßgabe der inneren Formgebung durch Vernunft. Umgeben von den harten Strukturen und den äußeren Mechanismen einer technischen Welt können sie bestehen bleiben, sich ausleben, aber unter einer Voraussetzung: die bedingungslose Einwilligung in die technische Beschaffenheit der Welt. Unter diesen Bedingungen können selbst noch die Ideale der Tradition eine Rolle spielen, aber nicht mehr als ein ganzheitliches Leben des Geistes, sondern eben als eine untergeordnete Nebenrolle, als eine Art funktionelles Accessoire, das letztlich mindestens auf gleicher Stufe mit etwa den sexuellen Begierden, dunklen Aggressionen, religiösen Überzeugungen oder diversen Geschmäckern steht. Wie bereits beschrieben, kommt in dieser geistesgeschichtlichen Entwicklung der Epoche der Aufklärung eine entscheidende Bedeutung zu. Dieses gleichsam rationalistische Jahrhundert, wie Jean Starobinksi schreibt, wollte „für die Jagd nach dem Glück wie für das Suchen nach der Wahrheit frei sein“ und so verlangte es nach freiem Genuss, aber auch nach freier Forschung.534 Dabei ruft derjenige, der im 18. Jahrhundert recht haben will, die Natur an und bringt sie auf seine Seite. Sie wird verstanden als ein „materieller Dynamismus, eine sich ständig entwickelnde Kraft, eine Quelle, die nie aufhört zu fließen“.535 Eine Metaphysik des Werdens etabliert sich, denn längst haben sich Kopernikus und Galilei durchgesetzt: 534

Jean Starobinski, Die Erfindung der Freiheit 1700–1789, aus dem Frz. von Hans Staub, Frankfurt / M. 1988, S.  10. 535 Ebd., S. 145.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

„die Erde ist nicht im Zentrum der Welt, und der Raum ist unendlich. Doch der Mensch hat sich zum Zentrum einer Sphäre gemacht, deren Meister er ist“.536

Die Feststellung der in der die Natur regierenden Gesetze der Mechanik führt zwar dazu, dass der Mensch nun als ein durch die Natur determiniertes Wesen verstanden werden müsse, doch vermag er dank der Wissenschaft die Mittel zu erlangen, die ihm erlauben, auf den natürlichen Ablauf von Ursache und Wirkung Einfluss zu nehmen.537 Die Natur ist kein konzentrisches Streben, sondern eine „unaufhörlich fließende Bewegung“, sie wird nicht mehr verstanden als eine Intention auf das Erreichen „zentraler Formen“ hin, sondern als eine dynamische Macht, die im Verlauf einer unendlichen Zeitspanne alles überhaupt Mögliche, alle Glieder der großen Kette des Seienden hervorzubringen vermag.538 Das Leben rückt ins Zentrum und wird verstanden als die Entfaltung einer Kraft der Differenzierung, die in immer neuen Formen zutage tretende Auswirkung einer Vielzahl von Bestimmungsgründen. Im Raum gibt es keine Hierarchie mehr, kein absolutes Zentrum und keine endgültige Peripherie – und dieser Raum erlaubt nun „das Messen der Geschwindigkeit, der Massen, der Beziehungen, und so enthüllt er uns Gesetze der Materie, die man ausnutzen kann“, und die Berechnungen der Mechanik werden dem Menschen erlauben, „seine Kräfte zu vervielfachen und zu lenken“.539 Indem der „aufgeklärte“ Mensch sich das Recht zuerkennt, Autoritäten zu widersprechen, bildet er einen „Sinn für die Entgegensetzung“ aus, der ihn auch dazu führt, sich selber zu widersprechen: „an seinen Versuchungen, an seinen Lieblingsformeln übt das Jahrhundert zugleich Kritik, und manchmal mit dem festen Entschluss, auch die Erfahrung des Gegenteils zu wagen.“540 So wird das 18. Jahrhundert letztlich zu einem Schauplatz, „auf dem eine Freiheitsbewegung aufzischt, explodiert und in einem tragischen Funkenregen zerstirbt“, wie ­Starobinski schreibt: „Nicht als ob diese Bewegung schließlich ein Reich der Freiheit gestiftet hätte; durch das ganze Jahrhundert hindurch erprobt man die Idee der Freiheit zugleich im launischen Missbrauch und im Protest gegen den Missbrauch. Die Neigung zum freien Leben zeigt sich bald als zügelloses Genießen, bald als Forderung nach einer neuen Moral“.541

Es ist eine Zeit sich zuspitzender Widersprüche. Dem Aufruf zum rigorosen Verzicht aus Vernunft steht „eine Lebensform der Verschwendung“ gegenüber, ein Leben im Zeichen „des ausschließlichen Verbrauchs und parasitären Prunks“.542 Dennoch bindet die Form, mächtig und geheimnisvoll alles, was zu entgleiten droht: Doch so verstanden, ist die Form nicht nur die nachgeahmte Wiederholung 536

Ebd., S. 198. Ebd., S. 207–208. 538 Ebd., S. 118. 539 Ebd., S. 115. 540 Ebd., S. 11. 541 Ebd., S. 12. 542 Ebd., S. 16. 537

IV. Der Absolutismus der Vernunft   

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eines äußeren Vorbilds, sondern sie besteht in der schöpferischen Tat, in dem Vermögen, „schöne Formen zu bilden“.543 Es stehen sich in der Aufklärung die wissenschaftlich-rationale Denkform und die bis zur Verschwendung ausgereizten Lebensformen, eine dunkle Metaphysik der Vernunft und rein physikalische Technizität in gleichmäßiger Steigerung und Übersteigerung gegenüber. Sie bilden ein explosives Spannungsverhältnis, dessen gemeinsamer Untergrund sich durch einen ursprünglichen Dynamismus und den unwiderstehlichen Drang zur Tat kennzeichnet. Diese Mischung aus gesteigerter Idealität, metaphysischer Dynamik, höchster Technizität und tatkräftiger Praxis kulminiert zuletzt in dem wohl zentralen Begriff dieser Epoche: der Revolution. Doch das 18. Jahrhundert ist komplex und paradox, denn während die bis zu einem Naturereignis stilisierte Idee der Revolution die Massen mobilisiert, behaupten sich zugleich auch Positionen, die eine Distanz zum Revolutionsbegriff und den mit ihm einhergehenden Entscheidungsdruck herzustellen vermögen, sein unangemessenes Menschen- und Weltbild offenlegen und die bereits in früher Neuzeit gestellte Frage nach dem Menschen am Leben erhalten. Diese Rettung der Frage nach dem Menschen vermag es zugleich, das Problem seines Verhältnisses zum Geist und den Ideen der Tradition zu bewahren. Anstatt also die Vernunft im Zeichen ihrer absoluten Herrschaft in der Welt zu riskieren und leichtfertig aufs Spiel zu setzen, werden vielmehr Wege aufgezeigt, ihre Bedeutsamkeit für das Leben und seiner Formgebung zu kultivieren, und das, ohne sich dabei mit der technischen Weltanschauung zu verbünden. Die Wiege der Moderne besteht in der Niederlage des Geistes. Die Technizität wendet sich gegen seinen alten Verbündeten – den Geist –, spielt sich zum Richter auf und erklärt die Vernunft zum Schuldigen, sich selbst aber zum alleinigen Prinzip der Rationalität. Zugleich geht sie ein neues Bündnis mit dem praktischen Alltagsleben und den menschlichen Trieben ein. Eine genaue Untersuchung des 18. Jahrhunderts könnte jedoch die Frage aufwerfen: Was wäre, wenn die Niederlage des Geistes am Ende der Epoche der Aufklärung keineswegs absolut sei und seine Schuldigkeit sich sogar als unberechtigt erweisen würde? Was wäre, wenn sich eine geistesgeschichtliche Tradition herausstellen ließe, welche die Lebendigkeit des Geistes und der Ideen der Tradition einerseits zu bewahren und sie andererseits mit unserem Leben ins Verhältnis zu setzen vermag? Ja, was wäre, wenn eine Position auszumachen wäre, die selbst die Moderne noch als ein, wenn auch negatives, Verhältnis des Lebens zum Geist – und insofern als eine bestimmte Lebensform – sichtbar machen könnte? Was hieße das für die Moderne, für unsere Gegenwart und für die Philosophie?

543

Ebd., S. 147.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

1. Die Inthronisation der Vernunft: Locke, Montesquieu und Diderot Als das Gravitationszentrum der Aufklärungsepoche ist wohl kein anderes zu nennen als die Vernunft –, so wie das Zentrum unseres Planetensystems die Sonne ist, was bereits Nikolaus Kopernikus mit der Wende zum heliozentrischen Weltbild im 16. Jahrhundert und Johannes Kepler mit Hilfe des Teleskops und kraft mathematischer Berechnungen im 17. Jahrhundert erkannt haben. Kepler, der die Gesetzmäßigkeiten der Planeten erforschte, zählt neben seinem Zeitgenossen ­Galileo Galilei ohne Zweifel zu den wichtigsten Begründern der modernen Naturwissenschaften, welche die sinnlichen Erfahrungen zum Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchungen erheben. Schließlich war es Isaac Newton der am Ende des 17. Jahrhunderts in seiner Philosophiae Naturalis Principia Mathematica das Gravitationsgesetz aufstellte, die Bewegungsgesetze formulierte und damit die naturwissenschaftliche Mechanik begründete. Sie alle können als Vorreiter und Vordenker der Aufklärungsepoche bezeichnet werden. Die Physiker und Geometer haben ihren Kampf gewonnen, konstatiert Jean Starobinski im Hinblick auf das 18. Jahrhundert: „Die Idee des unendlichen Universums hat gesiegt. Galileis Teleskop hat die Grenzen der Welt erweitert.“544 Vor diesem Hintergrund liegt es nahe, dass die gleichsam Licht und Leben spendende Sonne zum bevorzugten Symbol und zum Sinnbild für die Aufklärung und die Vernunft – als natürliches Licht – wurde. Die Vernunft wird, wie ­Cassirer hervorhebt, „zum Einheitspunkt und Mittelpunkt: zum Ausdruck all dessen, was […] ersehnt und erstrebt, gewollt und geleistet wird.“545 Ihre Aufgabe ist es, all die dunklen Irrtümer und Vorurteile vergangener Zeiten endgültig zu widerlegen, unschädlich zu machen und insofern zu destruieren –, und in eben dieser „philosophische[n] Destruktion“546 wird ihre erhellende, ja sonnengleiche Kraft gesehen. So ist die Aufklärungsepoche von dem tiefen Optimismus erfüllt, dass die Menschen sich „im gleichmäßigen Licht einer allen gemeinsamen Vernunft erkennen und begegnen können“, weiter heißt es bei Starobinski: „Der Optimismus der Aufklärungsphilosophie erlaubt jedem Menschen, wenn er nur von seinen natürlichen Fähigkeiten Gebrauch macht, alle Irrtümer, Täuschungen, Vorurteile anzufechten, und wären sie durch eine uralte Tradition von Gehorsam und Autorität bestätigt“.547

Angesichts der genannten physikalischen Vorreiter der Aufklärungsepoche tritt aber auch eine andere, eine gleichsam von der Bildlichkeit abgekehrte Seite der Sonnenmetapher hervor, die mit Horkheimer und Adorno als die „Sonne der kalkulierenden Vernunft“ bezeichnet werden kann: in der Methode der Physik wer 544

Jean Starobinski, Die Erfindung der Freiheit 1700–1789, aus dem Frz. von Hans Staub, Frankfurt / M. 1988, S.  115. 545 Ernst Cassirer, Philosophie der Aufklärung, Hamburg 1998, S. 5. 546 Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt / M. 2006, S. 56. 547 Jean Starobinski, Die Erfindung der Freiheit, S. 137.

IV. Der Absolutismus der Vernunft   

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den „Denken und Mathematik in eins“ gesetzt.548 Oder mit Starobinski formuliert, geht es der aufklärerischen Vernunft in der Konsequenz um die kaltberechnende „Besitzergreifung durch den Menschen“, um „Beherrschung durch den Verstand“, um „Technik“ und um „Nutzbarmachung“.549 Darin besteht „die Wissenschaftliche Revolution“, die im Zeitalter der Vernunft – wie Thomas Paine seine Epoche in dem 1794 erschienenen Werk The Age of Reason bezeichnet hat – vollzogen wurde: „Fortan waren weder die Offenbarung noch die Autorität antiker oder christlicher Autoren als Wahrheitsbeweise zugelassen, ja sie begründeten nicht einmal eine Wahrheitsvermutung, sondern weckten im Gegenteil Zweifel an der Seriosität dessen, der sich ihrer bediente. Darüber hinaus mussten alle Aussagen dem universellen Geltungsanspruch der Natur­ gesetze, dem Kausalitätsprinzip und sogar den Regeln der Wahrscheinlichkeit genügen.“550

Diesen bezeichnenden „Ausdruck der ‚Vernunft‘“, als der „gemeinsame[] Kraftmittelpunkt“, in dem die verschiedenen Energien beschlossen bleiben, nennt ­Cassirer zugleich den „Ausdruck des ‚Rationalismus‘“ und verweist damit auf die Errungenschaften des 17. Jahrhunderts, auf die der Geist der Aufklärung unmittelbar aufbaut.551 Dieser Prämisse nachspürend, versucht Ernst Cassirer in seiner wirkmächtigen Studie Die Philosophie der Aufklärung (1932) gleichsam die innere Bewegung des Aufklärungsdenkens aus der Einheit ihres bestimmenden Prinzips aufzuzeigen. Hat das 17. Jahrhundert die eigentliche Aufgabe philosophischer Erkenntnis im strengen und vollständigen Aufbau des Systems gesehen, so leistet das 18. Jahrhundert auf diese systematische Ableitung und Begründung der Deduktion Verzicht: „Das Ideal dieser Denkart entnimmt das Zeitalter der Aufklärung nicht den philosophischen Lehren der Vergangenheit; sondern es bildet sich ihm nach dem Muster und Vorbild, das es in der Naturwissenschaft seiner Zeit vor sich sieht. Die zentrale Frage nach der Methode der Philosophie wird, statt durch Descartes’ Discours de la Méthode, vielmehr durch den Rückgang auf Newtons ‚Regulae philosophandi‘ zu entscheiden gesucht. Und diese Entscheidung drängt alsbald in eine völlig andere Richtung der Betrachtung. Denn Newtons Weg ist nicht der Weg der reinen Deduktion, sondern der Weg der Analyse. Er beginnt nicht mit der Aufstellung bestimmter Prinzipien, bestimmter allgemeiner Begriffe und Grundsätze, um sich von hier aus allmählich, mittels abstrakter Schlussfolgerungen, den Weg zur Erkenntnis des Besonderen, des ‚Faktischen‘ zu bahnen; sondern sein Denken bewegt sich in umgekehrter Richtung. Die Phänomene sind das Gegebene; die Prinzipien das Gesuchte.“552

Nicht nur knüpfe die Philosophie des 18. Jahrhunderts überall an das methodische Paradigma der Newtonschen Physik an, sie wende es zugleich ins Allgemeine, 548

Max Horkheimer / T heodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Frag­ mente, Frankfurt / M. 162006, S. 38 u. 31. 549 Jean Starobinski, Die Erfindung der Freiheit, S. 115–116. 550 Günther Lottes, „Die Geburt der europäischen Moderne aus dem Geist der Aufklärung“, in: Von mehr als einer Welt. Die Künste der Aufklärung, hg. von Moritz Wullen, Berlin 2012, S. 159–185, hier: S. 161. 551 Ernst Cassirer, Philosophie der Aufklärung, S. 4–6. 552 Ebd., S. 7.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

sodass es ihr nicht mehr nur um ein Werkzeug der mathematisch-physikalischen Erkenntnis gehe, sondern um ein notwendiges und unentbehrliches Rüstzeug für alles Denken überhaupt. Während für die großen metaphysischen Systeme von Descartes bis Leibniz die Vernunft die Region der ewigen Wahrheiten und der Schau Gottes war, sodass uns jeder Akt der Vernunft der Teilhabe am göttlichen Wesen versicherte und uns den Bereich des Intelligiblen und Übersinnlichen aufschloss, geschieht im 18. Jahrhundert ein charakteristischer Bedeutungswandel des Vernunftbegriffs: Sie ist nicht mehr der Inbegriff eingeborener Ideen, die vor aller Erfahrung gegeben sind und die absolute Wahrheit der Dinge aufzeigen, die Vernunft wird weniger als ein solcher Besitz oder als ein Sein verstanden, vielmehr wird sie zu einer Form des Erwerbs, sie wird zu einem Tun.553 Der Mensch wird gleichsam vom Bewunderer der Vernunft, der ihr reines Sein zu erschauen vermag und sich daran ergötzt, er wird zu einem Agenten der Vernunft, der ihre Maßgaben in allen Belangen des Lebens umzusetzen und zu verwirklichen trachtet. Die Aufklärungsphilosophie bleibt nicht bei der theoretischen Reflexion stehen, sondern wird Aktion. Die Rolle der Vernunft ist nicht mehr die eines göttlichen Lichtes, dessen Pracht sich dem Schauenden offenbart, sondern die einer Befehlsgewalt, der jeder bedingungslos zu folgen bzw. der sich jeder Mensch dienend in all seinen Tätigkeiten zu unterwerfen hat. Man könnte geradezu von der Inthronisation der Vernunft sprechen, denn sie nimmt die Rolle einer absoluten Herrscherin ein und die Menschen die Rolle ihrer Vasallen, die das Diktat der Vernunft durch Arbeit zu verwirklichen haben. Es ist die bedingungslose Unterwerfung des ganzen Le­ bens unter die Form der Vernunft. Wenn die Wissenschaft des 18. Jahrhunderts nach der durchgehenden Ordnung und Gesetzlichkeit des Tatsächlichen sucht, besagt das zugleich, dass das Faktische als solches bereits eine durchgreifende und übergreifende Form aufweist, eine Form, die in ihrer mathematischen Bestimmbarkeit, in ihrer Gestaltung und Gliederung nach Maß und Zahl, gegeben ist, nur dass sie nun am Faktischen selbst aufgewiesen und aufgefunden werden muss: „Man suche die Ordnung, die Gesetzlichkeit, die ‚Vernunft‘ nicht als eine Regel, die ‚vor‘ den Phänomenen, als ihr ‚Apriori‘, fassbar und aussprechbar ist; man weise sie vielmehr in ihnen selbst, als die Form ihrer inneren Bindung und ihres immanenten Zusammenhangs auf. Und man bestrebe sich nicht, diese ‚Vernunft‘ von vornherein in der Form eines geschlossenen Systems vorwegzunehmen; sondern man lasse sie sich allmählich aus der fortschreitenden Erkenntnis der Tatsachen entfalten und sich auf immer klarere und vollkommenere Art bezeugen. Die neue Logik, die man sucht, […] ist somit weder die Logik des scholastischen, noch auch die des rein-mathematischen Begriffs; es ist vielmehr die ‚Logik der Tatsachen‘. Der Geist soll sich der Fülle der Phänomene überlassen und er soll sich immer aufs neue an ihr messen: denn er darf sicher sein, sich in ihr nicht zu verlieren, sondern durch sie erst seine eigene Wahrheit und sein eigenes Maß zu finden.“554

553 554

Vgl. ebd., S. 14–16. Ebd., S. 9–10.

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Diese Abkehr von der Deduktion und Hinwendung zur Induktion ist, wie Cassirer in aller Deutlichkeit herausstellt, nicht etwa eine Abkehr vom Rationalismus des 17. Jahrhunderts, sondern vielmehr Ausdruck des Ungenügens, dass das Rationale neben dem Positiven bestehe, d. h. es ist das Streben nach „Vereinigung und Versöhnung des ‚Positiven‘ und des ‚Rationalen‘“555 – oder anders gewendet: es ist der feste Glaube und die Überzeugung, dass alles Wirkliche sich der Vernunft subsumieren lasse: „Der Gang, den das Denken einzuschlagen hat, führt daher, in der Physik, wie in der Psychologie und in der Politik, vom Besonderen zum Allgemeinen: Aber eben dieser Fortgang wäre selbst nicht möglich, wenn nicht jedes Besondere als solches schon einer universellen Regel unterstünde, wenn das Allgemeine nicht von Anfang an in ihm beschlossen läge und in ihm gleichsam ‚investiert‘ wäre.“556

Ernst Cassirer kann daher keinen Bruch zwischen dem 17. und dem 18. Jahrhundert feststellen, es handle sich eher um eine „Accentverschiebung“, der Wertakzent verschiebe sich mehr und mehr vom Allgemeinen auf das Besondere, von den Prinzipien auf die Phänomene, d. h. zwischen beiden Bereichen bestehe kein Gegensatz, sondern „eine reine und durchgängige Wechselbestimmung“, sodass das „Selbstvertrauen der Vernunft“ nirgends erschüttert sei, vielmehr habe die Ein­ heitsforderung des Rationalismus „ihre volle Gewalt über die Geister bewahrt“.557 „Das ganze achtzehnt Jahrhundert“, so Cassirer, „ist durchdrungen von dem Glauben an die Einheit und die Unwandelbarkeit der Vernunft.“558 Die Agenten der Vernunft streben aber nicht nur die Vervollkommnung der Wissenschaften an. Da die Vernunft allumfassend und allgemeingültig ist, weiten sie ihren Wirkungskreis entsprechend auf alle Bereiche des Lebens aus. So geht es ihnen stets auch darum, im Namen der Vernunft zur Reform von Staat und Gesellschaft beizutragen. England nahm dabei eine Vorreiterrolle ein und avancierte seit der Glorreichen Revolution von 1688/89 zu einer Art Modellstaat für ganz Europa. Diesem Ereignis ging ohne Zweifel Martin Luthers „Glaubensrevolution von 1517“ voraus, die sich in England gesellschaftspolitisch durchsetzte. John Locke war einer der wirkmächtigsten Schriftführer des Protestantismus in England, der sich mit den modernen Naturwissenschaften im Geiste Isaac Newtons verbündete: „Wenn Descartes behauptete, die Seele denke unausgesetzt, sie besitze angeborene Ideen und sei folglich immer ihrer eigenen Existenz gewiss, so lehrt Locke ganz im Gegenteil, dass die Seele nur über Empfindungen zu Ideen gelange, dass sich das Denken nur auf Grund der Materialien vollziehe, welche die sinnliche Erfahrung bereitstelle“.559

Davon ausgehend verteidigt Locke nicht nur eine empiristische Erkenntnislehre, sondern tritt eben auch für eine Religion im Zeichen der Vernunft ein und 555

Ebd., S. 10. Ebd., S. 27. 557 Ebd., S. 28–29. 558 Ebd., S. 5. 559 Jean Starobinski, Die Erfindung der Freiheit, S. 10. 556

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

begründet eine im Geiste des Gewaltverzichts stehende liberale Staatstheorie. So folgt er etwa im Brief über Toleranz (1689) dem grundsätzlichen „Prinzip der personalen Heilsverantwortung“560, wodurch den Kirchen das für den Katholizismus so entscheidende Heilsamt abgesprochen wird. Das Seelenheil zu erlangen, worum es jedem einzelnen Menschen für sich selbst zu gehen habe, sei das „Geschäft der wahren Religion“, und zwar im Sinne der „Regelung des Lebens der Menschen im Einklange mit den Gesetzen von Tugend und Frömmigkeit“ –, oder anders formuliert: „Wer immer sich unter das Banner Christi stellen will, der muss an erster Stelle und vor allen Dingen Krieg führen gegen seine eigenen Begierden und Laster.“561 Hier offenbart sich bereits die Rigidität der protestantischen Vernunftethik mit ihrem strengen asketischen Anspruch. Statt also Krieg zwischen den Menschen zu führen, sollte jeder Mensch lieber Krieg gegen sich selbst und seine Laster führen  – ein Motiv, das wie eine Aktualisierung und Reformulierung von Senecas vivere militare est562 – Leben heißt zu kämpfen – klingt, eine der grundsätzlichen Formeln stoischer Ethik. Dabei setzt Locke das „Evangelium Jesu Christi“ mit der „unverfälschten menschlichen Vernunft“ gleich, was natürlich Folgen für den Begriff des Glaubens hat.563 Der Glaube nämlich bestehe allein in der „inneren und vollkommenen Gewissheit des Urteils“, „kein Glaube ist Glaube ohne Fürwahrhalten“, so Locke.564 Daher treten Glauben und Wissen nicht mehr als zwei grundverschiedene Formen auf, sondern der Glaube wird der „Natur des Urteilsvermögens“ schlichtweg subsumiert.565 Kennzeichnet sich der Glaube in seiner Tradition durch seine Verbundenheit mit dem Mythischen, geht es Locke um seine entschiedene rationale Entmythologisierung. Diese semantische Verschiebung kann als Ausdruck einer umfassenden – man kann auch sagen: allumfassenden – Rationalisierungs- und Säkularisierungsbestrebung angesehen werden. Aber damit sich jeder einzelne für sein eigenes Seelenheil rationalisieren kann, muss auch die Umwelt nach rationalen Maßstäben organisiert sein. Da die Methode Newtons, wie Cassirer deutlich gemacht hat, in der Analyse besteht, geht es auch Locke darum, die Sphären des menschlichen Lebens voneinander zu trennen. So bedarf es vornehmlich der Trennung von Staat und Religion. Ist letztere für das Erlangen des Seelenheils jedes Einzelnen verantwortlich, muss dem Staat ein davon wesentlich unterschiedener Zuständigkeitsbereich zukommen. Zunächst habe er sich aus religiösen Angelegenheiten kategorisch herauszuhalten und sich, statt sich um das Heil des Einzelnen zu kümmern, allein auf das „gemeine Wesen“ zu konzentrieren, „deren Verfassung lediglich um die Befriedigung, Wahrung und Beförderung ihrer bürgerlichen Interessen bezweckt“.566 Es ist ein Ge 560

Günther Lottes, „Die Geburt der europäischen Moderne“, S. 161. John Locke, Ein Brief über Toleranz, übers. von Julius Ebbinghaus, Hamburg 1996, S. 3. 562 Vgl. Seneca, Epistulae morales ad Lucilium XVI. Briefe an Lucilius über Ethik 16. Buch, übers. u. hg. von Heinz Gunermann, Stuttgart 1997, S. 6 (96, 5). 563 John Locke, Ein Brief über Toleranz, S. 11. 564 Ebd., S. 15. 565 Ebd. 566 Ebd., S. 13. 561

IV. Der Absolutismus der Vernunft   

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danke, der sichtbar macht, inwiefern Locke für die Ansprüche eines erstarkenden Bürgertums eintritt, das sich gegen die überkommenen Strukturen des Feudalismus stellt. Aufgabe des Staates ist die Durchsetzung der bürgerlichen Interessen wie „Leben, Freiheit, Gesundheit, Schmerzlosigkeit des Körpers und den Besitz äußerer Dinge wie Geld, Ländereien, Häuser, Einrichtungsgegenstände und dergleichen“.567 Zur Pflicht der staatlichen Obrigkeit gehöre die „unparteiische Ausführung von Gesetzen, die für alle gleich sind“, wobei der Staat zu Zwang und Gewalt legitimiert ist, die sich aber „in keiner Weise auf das Heil der Seelen“ ausdehnen darf.568 Auf der anderen Seite wird den Kirchen jede Gewaltanwendung kategorisch untersagt. Die Kirche wird zu einer „auf Freiwilligkeit beruhende[n] Gesellschaft von Menschen“569, deren „Waffen“ allein in „Aufforderungen, Ermahnungen, Ratschlägen“570 bestehen, was einer Entmachtung des Klerus gleichkommt. Zwar gebe es nur einen wahren Weg zur ewigen Seligkeit, doch sei es in Anbetracht der großen Vielfalt von Wegen, die von Menschen eingeschlagen werden, noch zweifelhaft, welcher Weg der rechte ist. Also muss jeder bei sich selbst durch eigene Anstrengungen, also durch Nachdenken, Studium und Forschung, untersuchen, welchen Weg er für den besten hält – eine Aufgabe, die ihm kein anderer abnehmen und die auch nicht durch einen „Sonderberuf irgendeiner Art Menschen“ abgenommen werden kann.571 So steht auch Lockes Begriff der Toleranz im Zeichen des protestantischen Sektenwesens und einer Zersplitterung der christlichen Religiosität in Abgrenzung zum Allgemeingültigkeitsanspruch der katholischen Kirche. Zugleich handelt es sich um eine Steigerung, ja um eine Radikalisierung des Anspruches, da die ganze Last der Heilssuche bei jedem einzelnen selbst liegt: jeder steht ganz allein vor Gott, alles hängt von den Entscheidungen ab, die man trifft, und der einzige Anhaltspunkt für die Richtigkeit und Wahrheit des Weges liegt in der bedingungslosen Rationalität und der asketischen Disziplinierung seiner selbst. Egal ob empiristische Naturwissenschaft, Religion oder Staatswesen, alles bleibt bei Locke in einem gemeinsamen Kraftmittelpunkt beschlossen, und zwar in der Vernunft, deren Strahlkraft ausnahmslos alle Bereiche des Lebens erreichen soll. Aus dieser bereits bei Locke sichtbaren und später für die gesamte Aufklärungsepoche kennzeichnenden Ausweitung der wissenschaftlichen Themenfelder im Zuge des Umbruchs von der deduktiven zur induktiven Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit folgte eine enorme Fülle des Wissens, die zu bewältigen, ganz neue methodologische und systematische Herausforderungen nach sich zog: „Das neue Weltwissen warf neue Fragen auf, deren Beantwortung in neue intellektuelle Welten führte“ und die Forderung „nach einer neuen Welterklärung“ stellte.572 567

Ebd. Ebd. 569 Ebd., S. 19. 570 Ebd., S. 27. 571 Ebd., S. 47. 572 Günther Lottes, „Die Geburt der europäischen Moderne“, S. 162. 568

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

In Frankreich war es vor allem Montesquieu, der sich diesen Herausforderungen mit seinem epochalen Werk Esprit des lois (1748) – Vom Geist der Gesetze – stellte. Man könnte diese Schrift auch als „ein Handbuch der Weltgesellschaften unter dem Aspekt ihrer Rechtsordnungen“573 beschreiben, in dem versucht wird, all die Bezüge sichtbar zu machen, in welche die Gesetze jedweder Regierung verstrickt sind: dazu zählen z. B. die Sitten, das Klima, die Religion, der Handel usw. Dabei will Montesquieu aber die Formen und Typen der Staatsverfassungen – also den Despotismus, die konstitutionelle Monarchie oder die Republik  – nicht einfach nur beschreiben und empirisch in ihrer Beschaffenheit darlegen: „sein Absehen geht vielmehr dahin, sie aus den Kräften, die sie konstituieren, aufzubauen.“574 Der Gestus ist also nicht rein deskriptiv, sondern durchaus präskriptiv. Einem Gedanken Plutarchs folgend – „Das Gesetz ist König über alle, Sterbliche und Unsterbliche“ – geht er davon aus, dass es widersinnig sei, zu behaupten, „eine blinde Notwendigkeit habe alle in der Welt sichtbaren Wirkungen geschaffen“, stattdessen stehe „eine Vernunft am Anfang“, die nicht nur für alles Anorganische und alles Lebendige und Sterbliche, sondern selbst für Gott Geltung hat: „Gott steht zum Weltall in Bezug als Schöpfer und als Erhalter. Er erhält es auch nach den Gesetzen, nach denen er es geschaffen hat. Er handelt nach diesen Regeln, weil er sie kennt. Er kennt sie, weil er sie geschaffen hat.“575

Das Gesetz steht über allem und alles hat sich ihm zu beugen. So lässt sich feststellen, dass vor allem die Bewegungen der „durch die Bewegung der Materie geformte[n] und eigener Vernunft beraubte[n] Welt“ – also der physischen Welt – „unwandelbaren Gesetzen“ gehorchen.576 Aus dieser Feststellung ergibt sich auch das grundsätzliche Problem der Menschen, da ihre Welt nicht nur physisch, sondern eben auch eine „Vernunftwelt“ ist, was sie für den Irrtum und der Unwis­ senheit anfällig macht, als Abweichungen von den unwandelbaren Gesetzen der Natur, die einzig und allein von der physischen Welt lückenlos befolgt werden.577 Der Mensch also ist das Wesen, das von den Naturgesetzen abweichen, sich ihnen aber auch selbständig und kraft der Vernunft unterwerfen kann. Montesquieu macht hier eine geschichtsphilosophische Perspektive auf, die sich explizit gegen die Naturzustandslehre von Thomas Hobbes richtet: Sobald der Mensch aus dem grundsätzlich friedlichen Naturzustand, in dem er noch vereinzelt ist und der darum den „Wunsch nach Zusammenleben in Gesellschaftsform“ schürt, heraustritt und sich „vergesellschaftet“, hört die Gleichheit zwischen den Menschen auf und „der Kriegszustand hebt an“ – und dieser Zustand lässt sich allein durch „die Einführung von Gesetzen unter den Menschen“ überwinden.578 Da wir aber „Bewoh-

573

Ebd., S. 174. Ernst Cassirer, Philosophie der Aufklärung, S. 25. 575 Montesquieu, Vom Geist der Gesetze, übers. von Kurt Weigand, Stuttgart 1965, S. 95. 576 Ebd., S. 96. 577 Ebd., S. 97–98. 578 Ebd., S. 100. 574

IV. Der Absolutismus der Vernunft   

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ner eines Planeten sind, der so groß ist, dass notwendigerweise verschiedenartige Völker existieren“, müssen die Gesetze „dem Volk, für das sie gelten sollen, so eigentümlich sein, dass sie nur durch einen großen Zufall einem anderen Volk auch gemäß sein könnten“.579 Weiter heißt es bei Montesquieu über die Gesetze: „Sie müssen mit der physischen Beschaffenheit des Landes übereinstimmen, mit dem eisi­ gen, heißen oder gemäßigten Klima, mit der Güte des Bodens, mit Lage und Größe des Landes, mit den Lebensverhältnissen der Völker als Ackerbauer, Jäger oder Hirten. Sie müssen auf das Ausmaß der Freiheit bezogen sein, das sich mit dem Staatsaufbau vereinbaren lässt, desgleichen mit der Religion der Einwohner, ihren Neigungen, ihrem Besitzstand, ihrer Menge, ihrem Handel, ihren Sitten und Lebensgewohnheiten.“580

Diesbezüglich stellt Montesquieu fest, dass die Vernunftwelt bei weitem noch nicht so gut regiert werde wie die physische Welt581 –, so wird die Welt der Mechanik, ja die Welt Newtons bei Montesquieu zum Vorbild und Ideal für die Menschenwelt. Vor diesem Hintergrund wird es verständlich, dass zur Erklärung der sogenannten Triebkräfte einer Gesellschaft der Vergleich mit dem Uhrwerk herangezogen wird.582 Ein mechanistisches Weltbild macht sich hier geltend – und davon ausgehend formuliert Montesquieu auch ein Programm der Aufklärung, das darauf abzielt, „die Menschen von ihren Vorurteilen zu befreien“, „allen Leuten neue Gründe zu liefern […], ihre Pflichten, ihren Fürsten, ihr Vaterland und ihre Gesetze zu lieben“ und die Befehlenden dazu zu bewegen, „ihre Kenntnisse über das, was sie vorschreiben müssen, [zu] erweitern“, damit die Gehorchenden neue Lust am Gehorchen fänden.583 Demnach ist das mechanistische Ideal, das Montesquieus Staatslehre zeichnet: „das Ideal einer ‚gemischten Regierung‘, in der dem Rückfall in die Gewaltherrschaft dadurch gewehrt wird, dass die Form der Mischung so weise und so vorsichtig getroffen worden ist, dass der Ausschlag einer Kraft nach der einen Seite alsbald einen Rückschlag nach der anderen zur Folge hat, und sich dadurch das gesuchte Gleichgewicht von selbst wieder herstellt. Durch diese Betrachtungsweise glaubt Montesquieu, die unübersehbare Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit der empirisch-vorhandenen Staatsformen einem festen gedanklichen Schema einordnen und durch dieses beherrschen zu können.“584

Montesquieu wie Locke stehen für einen für ihre Epoche charakteristischen „Voluntarismus prometheischer Art“: Seit Bacon, Galilei und Newton entdeckt haben, dass man die physische Notwendigkeit durch Naturgesetze im Einzelnen bezeichnen kann, dass diese Gesetze in mathematischen Formeln ausgedrückt werden können und dass durch ihre Vermittlung das Denken wenn nicht auf die Beschaffenheit, so doch auf die Erscheinungen der äußeren Welt einwirken kann,

579

Ebd., S. 100–102. Ebd., S. 102. 581 Vgl. ebd., S. 97. 582 Vgl. ebd., S. 92. 583 Ebd., S. 90–91. 584 Ernst Cassirer, Philosophie der Aufklärung, S. 26. 580

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

besteht nun die Möglichkeit, „sich nicht mehr an die alte ‚Selbstbeherrschung‘ zu halten, sondern die Beherrschung der Welt ins Auge zu fassen“.585 Jean Starobinski bringt es auf den Punkt: „Man ergreift Besitz.“586 Mit der Hinwendung zu den Naturwissenschaften und ihre Ausweitung auf die Praxiswelt, die sich nicht vollends durch mathematische Formeln ausdrücken lässt, kommt das Bedürfnis auf, ein genaues Inventar aufzustellen. Dabei ist das französische Großprojekt der Encyclopédie (1751–1780) wohl das herausragendste Zeugnis dieser Anstrengung, denn das „enzyklopädische Wissen stellt ein Verzeichnis alles dessen her, was uns im Bereich der Kunst, der Technik, der Dinge zur Verfügung steht“.587 Um die Mitte des 18. Jahrhunderts war die Zeit reif, das neue Wissen einer umfassenden Systematisierung zu unterziehen und ein „Arsenal aller dieser Kenntnisse“588 aufzustellen, sodass Jean le Rond d’Alembert und Denis Diderot dieses universale Lexikonunternehmen organisierten, dessen Funktion nicht nur eine wissensgeschichtliche war, sondern darüber hinaus die aufgeklärte Intelligenz gleichsam zu einer intellektuellen Partei formierte.589 Überhaupt war Frankreich im Unterschied zu England durch die Vorherrschaft von Katholizismus und Absolutismus geprägt und ein repressives Klima förderte einen polemischen, ja sogar radikalen Geist bei den Intellektuellen, sodass auch bei der Encyclopédie eine politisch-subversive Absicht kaum zu leugnen ist.590 Als Zentrum und Ausgangspunkt des Systems der menschlichen Kenntnisse kommt kein anderer in Frage als der Mensch selbst. So erläutert Diderot in seinem Prospekt der Enzyklopädie von 1750, dass davon ausgegangen wird, dass sich unsere Kenntnisse von drei grundsätzlichen Fähigkeiten ableiten lassen: So verdanken wir dem Gedächtnis die Geschichte, der Vernunft die Philosophie und der Ein­ bildungskraft die Poesie – und an diesen Grundfähigkeiten entfaltet sich schließlich der ganze „Baum des menschlichen Wissens“.591 Dieser findet auf der Bildebene auch in dem berühmten Frontispiz der Enzyklopädie (1751) seinen Ausdruck. Folgt man bei der Bildbetrachtung der Beschreibung Diderots, so sieht man oben auf dem Frontispiz „die Wahrheit zwischen der Vernunft und der Einbildungskraft. Die Vernunft sucht die Wahrheit zu entschleiern, und die Einbildungskraft schickt sich an, sie zu verschönern.“592 Es sei ein „sehr geistreich komponiertes Stück“593, so Diderot, aus dem Atelier Cochins „als wohlinszenierte Hierarchie des Wissens, 585

Jean Starobinski, Die Erfindung der Freiheit, S. 207–208. Ebd., S. 116. 587 Vgl. ebd., S. 116. 588 Ernst Cassirer, Philosophie der Aufklärung, S. 17. 589 Vgl. Günther Lottes, „Die Geburt der europäischen Moderne“, S. 164. 590 Vgl. Werner Schneiders, Das Zeitalter der Aufklärung, München 1997, S. 52–56. 591 Denis Diderot, „Prospekt der Enzyklopädie (1750)“, in: ders., Philosophische Schriften, Bd. 1, hg. u. übers. von Theodor Lücke, Frankfurt / M. 1967, S. 111–140, hier: S. 117. 592 Denis Diderot, „Aus dem ‚Salon von 1765‘“, in: ders., Ästhetische Schriften, Bd. 1, hg. von Friedrich Bassenge, Frankfurt / M. 1968, S. 348–634, hier S. 633 („XXVIII. Cochin“). 593 Ebd. 586

IV. Der Absolutismus der Vernunft   

225

Abb. 6: Frontispiz der Enzyklopädie von Diderot (1751).

in der die unterschiedlichen Beziehungen der Fachdisziplinen zur Wahrheit auf kritische Weise zur Evidenz kommen“.594 Die Wahrheit wird von der Vernunft entschleiert – eine Vernunft, die mit einer Krone auf dem Kopf und mit ernster Miene zu Werke geht, so als wolle sie sich die Wahrheit unterwerfen, und sei es mit Gewalt. Aber die Geste der eingehüllten Wahrheit ist nicht etwa zugewandt, sondern – man könnte sagen – schüchtern, wenn nicht sogar abwehrend. Sie versucht sich vor der Übergriffigkeit der Vernunft zu schützen, indem sie ihren Oberkörper wegdreht und mit ihrer linken Hand das Antlitz verbirgt. In dem Frontispiz der Encyclopédie steckt bei allem Enthusiasmus für die Sache der Aufklärung insofern möglicherweise bereits ein leiser Zweifel – oder bereits ein Teil der Antwort auf die Frage Hans Blumenbergs, „weshalb die Philosophie als Aufklärung nicht zu leisten vermochte, was zu leisten sie beansprucht hatte“ –, und die Antwort, die 594

Lucien Braun, Bilder der Philosophie, hg. von Ralf Konersmann, Darmstadt 2009, S. 15.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Blumenberg in seiner Arbeit am Mythos gibt, lässt sich analog zur Bildsprache des Frontispiz verstehen: „Sie hat den Ernst nur bei sich selbst, bei ihrer Entschlossenheit zur Denudation gesehen, nicht auf der Seite der Geborgenheiten, die ihr als oberflächlich galten.“595 Allerdings springt im Bild die Einbildungskraft gleichsam als Regulativ der Vernunft zur Seite, welche die nackte Wahrheit sogleich mit Kränzen zu schmücken und insofern erneut zu verhüllen trachtet. Wie Peter-Klaus Schuster schreibt, kommt der imaginatio hier eine dienende Rolle zu: „Die ‚Imaginatio‘ eilt oben links in den Lichttempel der ‚Wahrheit‘, um diese zu schmücken, während ‚Vernunft‘ und ‚Metaphysik‘ auf der rechten Seite versuchen, die ‚Wahrheit‘ von ihrem Schleier zu befreien. Gemeinsam bewirken ‚Vernunft‘ und ‚Einbildungskraft‘ im Licht der ‚Wahrheit‘ die Entstehung aller unter ihnen versammelten Künste und Wissenschaften, wobei einzig die ‚Vernunft‘ feste Regeln und gültige Wahrheiten verbürgt, während die ‚Einbildungskraft‘ nachgeordnet auf das Feld der Nachahmung beschränkt bleibt.“596

Die Enzyklopädie ist also als eine tiefe Verbeugung gegenüber der gekrönten Vernunft zu verstehen, die sich auch an die Maßstäbe der allumfassenden und vollkommenen Vernunft richtet, da sie „überhaupt keine Auslassung“ duldet, alle „Lücken“ auszufüllen trachtet und das Ziel verfolgt, „das Genie anzuregen, sich unbekannte Wege zu bahnen und zu neuen Entdeckungen vorzustoßen“ und allen Nachkommen „den Stand der Wissenschaften und der schönen Künste“ zu vermitteln, damit „die Geschichte des menschlichen Geistes und seiner Erzeugnisse von Zeitalter zu Zeitalter immer weiter fortschreiten“ kann.597 Es klingt wie eine Mischung aus Gebet und stoischem Lehrsatz, wenn Diderot schreibt: „Möge die Enzyklopädie ein Heiligtum werden, in dem die Kenntnisse der Menschen vor Stürmen und Umwälzungen geschützt sind.“598 Dabei richtet sich das Werk in seinem universalen Gestus nicht nur an die Wissenschaft, sondern will seine Wirkung auch bei den Laien entfalten und zu ihrer Aufklärung beitragen: „Dieses Werk, so möchten wir folgern, könnte einem Berufsgelehrten als Bibliothek dienen für alle Fächer, die er nicht selbst betreibt. Es wird die Elementarbücher ersetzen, die wahren Prinzipien der Dinge entwickeln, ihre Beziehungen hervorheben, zur Gewissheit und zum Fortschritt der menschlichen Kenntnisse beitragen, die Zahl der echten Gelehrten, der hervorragenden Künstler und der aufgeklärten Laien vermehren und folglich in der Gesellschaft neue Vorteile verbreiten.“599

Hier äußert sich ein ungehemmter wissenschaftlicher und gesellschaftspolitischer Optimismus, der aber nun nicht mehr von einem einzelnen Genius aus-

595

Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 55–56. Peter-Klaus Schuster, „Licht und Schatten. Zur Dialektik der Aufklärung in der Kunst“, in: Von mehr als einer Welt. Die Künste der Aufklärung, hg. von Moritz Wullen, Berlin 2012, S. 257–303, hier: S. 276. 597 Denis Diderot, „Prospekt der Enzyklopädie (1750)“, S. 116, 118, 121, 122. 598 Ebd., S. 122. 599 Ebd., S. 127. 596

IV. Der Absolutismus der Vernunft   

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geht – wie in dem Werk von Montesquieu – sondern den Zusammenschluss und das kollektive Zusammenwirken der Menschen fordert. Der Einzelne sei bei der Behandlung aller Wissenschaften und Künste zum Scheitern verurteilt: „Staunen muss man vielmehr darüber, dass ein Mensch so kühn und so beschränkt war, dies allein zu versuchen. Wer behauptet, er wisse alles, beweist nur, dass er die Grenzen des menschlichen Geistes nicht kennt.“600 Und dieser Verweis auf die Untersuchung der Grenzen und Möglichkeiten des menschlichen Geistes sowie auf die Verortung der Vernunft im Kollektiv und in der Gesellschaft schlägt eine Brücke von Frankreich zurück nach Großbritannien, wo der schottische Philosoph David Hume dem großen Optimismus der Aufklärung mit einiger Skepsis gegenübertritt und den Blick auch auf die Schatten der Aufklärung richtet.

2. Die Schatten der Vernunft: Hume, Rousseau und Marquis de Sade „Wo viel Licht ist, ist starker Schatten“, lässt Johann Wolfgang Goethe in seinem 1774 uraufgeführten Meisterwerk des Sturm und Drang die Hauptfigur Goetz von Berlichingen sagen (1. Aufzug, Goetz zu Weislingen). Es ist eine Figur, die sinnbildlich für den Kampf um Freiheit steht und sich im Namen des Naturrechts und der daraus erwachsenen Treue gegen den intriganten Adel erhebt. Darin äußert sich eine grundlegende Geste der Aufklärung, die sich „mit viel Licht gegen die vorherrschenden Schatten der gesellschaftlichen Verhältnisse“ richtet; jedoch nahmen – wie Peter-Klaus Schuster in einem Aufsatz über Licht und Schatten feststellt – trotz all der optimistischen Erhellung mit fortschreitender Aufklärung die Schatten freilich nicht ab.601 Nicht zuletzt sind es Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, die in ihrem 1944 in Los Angeles verfassten und 1947 in Amsterdam publizierten Werk Dialektik der Aufklärung darstellen, wie die Aufklärung am Traum der Vernunft nach absoluter Rationalität scheitert: „Die Aufklärung gilt ihnen als inhuman und totalitär, weil sie alles Leben und jede Gesellschaft rigide dem rationalen Gesetz der Zahl unterwirft.“602 Allerdings macht Schuster deutlich, dass dieser Schatten, der die Aufklärung trifft, einer ist, um den schon die Renaissance hinreichend deutlich wusste und den später etwa der spanische Maler Francisco de Goya603 souverän in seinen Werken zum Ausdruck brachte, sodass die Dialektik der Aufklärung in der Bildergeschichte der europäischen Aufklärung zu einem der Leitthemen visueller Reflexion über die komplexe Natur des Menschen und seiner Versuche, die Welt zu verbessern, zu zählen ist. 600

Ebd., S. 118. Peter-Klaus Schuster, „Licht und Schatten. Zur Dialektik der Aufklärung in der Kunst“, in: Von mehr als einer Welt. Die Künste der Aufklärung, hg. von Moritz Wullen, Berlin 2012, S. 257–303, hier: S. 258. 602 Ebd. 603 Zu Francisco de Goya siehe Kap. C. I. 601

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

In der Aufklärungsphilosophie ist es wohl vor allem David Hume, der darauf aus ist, die komplexe Natur des Menschen zu untersuchen und zur Darstellung zu bringen. Er liefert gleichsam eine umfassende Lehre vom Denken, Fühlen und Handeln des Menschen und nimmt sich in seiner Methodik – durchaus in Orientierung an John Locke – die moderne Naturwissenschaft und die Physik Isaac Newtons zum Vorbild. Somit sind seine „Untersuchungen zu menschlichen Angelegenheiten“604 auch dezidiert empirisch. In seinem Essay Über den Aufstieg und Fortschritt der Künste und Wissenschaften von 1742 macht er deutlich, dass es ihm auch in seiner Geschichtsschreibung grundsätzlich darauf ankomme, dass die untersuchten Ereignisse auf bestimmten und sicheren Ursachen beruhen; zufällige Ereignisse oder solche, deren Ursachen unbekannt sind, seien demgegenüber stets von wenigen Personen abhängig, sodass sie von den Betrachtungen ausgeschlossen werden: „während solche Ereignisse, die von einer großen Menschenmenge herrühren, oft auf bestimmte und bekannte Ursachen zurückzuführen sind“.605 Die letzteren lassen sich also zum Gegenstand der Betrachtung machen, woraus ersichtlich wird, dass für Hume allein das als rational und vernünftig gilt, was aus einem Kollektiv hervorgeht –; der Einzelne bzw. das Individuum steht, für sich genommen, stets unter dem Verdacht, irrational zu sein und wird insofern zu einer Störgröße. David Hume weist in seinem Denken auf den hohen Stellenwert der Gefühle hin, die in unmittelbarer Wechselwirkung mit dem sozialen Zusammenleben stehen. So gehen etwa moralische Gefühle erst aus gesellschaftlichen Verständigungsprozessen hervor und die zwischenmenschlichen Umgangsformen werden bei Hume zum wesentlichen Gradmesser für die Kultiviertheit eines Volkes. Vor diesem Hintergrund vollzieht Hume „einen Paradigmenwechsel weg von der Erklärung menschlichen Verhaltens aus rationalistisch erklärten Naturkonstanten hin zum historischen Verständnis des Menschen“606, wobei er strickt von der Erfahrung ausgeht und somit nichts Übernatürliches zulässt, also alle Metaphysik kategorisch ausschließt und ein rein diesseitiges Denken anstrebt, das sich nur auf Erden vollziehe. Daher sei auch die historische Frage nach Aufstieg und Fortschritt der Künste und Wissenschaften eben nicht nur eine „Frage nach Geschmack, Genie und Geist Weniger, sondern nach denen eines ganzen Volkes und kann daher in mancher Hinsicht durch allgemeine Ursachen und Prinzipien erklärt werden“.607 Dieser methodologischen Leitlinie folgend, wirft Hume ein kritisches Licht auf die Bestrebungen der Aufklärung, voll und ganz der Vernunft zu folgen, und legt ihre Schatten offen. Zwar führe auf politischer Ebene die reine Monarchie, 604 David Hume, „Über Aufstieg und Fortschritt der Künste und Wissenschaften“, in: ders., Politische und ökonomische Essays, übers. von Susanne Fischer u. hg. von Udo Bermbach, Teilband 1, Hamburg 1988, S. 122–153, hier: S. 122. 605 Ebd. 606 Karl-Heinz Schwabe, „Philosophie, ‚science of man‘ und ‚moral sciences‘ in der Schottischen Aufklärung“, in: Zwischen Empirisierung und Konstruktionsleistung: Anthropologie im 18. Jahrhundert, hg. von Jörn Garber / Heinz Thoma, Tübingen 2004, S. 101–144, hier: S. 117. 607 David Hume, „Über Aufstieg und Fortschritt“, S. 125.

IV. Der Absolutismus der Vernunft   

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die gerade nicht auf Vernunft basiert, zwangsläufig in eine Tyrannei, die das Volk erniedrigt und alle Verbesserungen verhindert, weil der Monarch wesentlich ignorant und unwissend sei, doch ist auch die auf allgemeinen Gesetzen und Statuten basierende Republik, wenn auch ein Fortschritt gegenüber der Monarchie, so doch noch kein idealer Zustand des menschlichen Zusammenlebens. Bei den Republiken ist nämlich ein „Mangel an Kultur“ zu verzeichnen, für den exemplarisch die „Lebensart eines Schweizers“ als „ein Ausdruck für Ungeschliffenheit“ steht –, Hume spielt hier auf keinen anderen als auf seinen Zeitgenossen Jean-Jacques Rousseau an.608 In den Republiken mag sich zwar ein starker Geist ausbilden können, doch zeigt die „allgemeine Zügellosigkeit und Ungebührlichkeit ihres Stils“, „dass die Künste der Konversation dort nicht so vollkommen entwickelt“ werden, wie es nur in einer Monarchie möglich ist.609 Hume zufolge hat ein Gesellschaftswesen, das allein auf Rationalität basiert, wie es die Aufklärung anstrebt, bei allen Vorteilen eben auch beachtliche Nachteile, da es zu einer Verrohung der zwischenmenschlichen Beziehungen führt. Aus diesem Grund zielt Hume auf eine Mischform aus Republik und Monarchie ab, die er „zivile Monarchie“ nennt und für die höchste Entwicklungsstufe der Menschheit hält.610 Insofern teilt Hume den ungehemmten Fortschrittsgedanken der Aufklärer nur zum Teil, weil er dem Paradigma der Vernunft nicht traut, ohne aber dabei den Fortschrittsoptimismus fallen zu lassen. Seine Begeisterung gilt der Galanterie, die als eine höchst indirekte, zurückhaltende und insofern den Mitmenschen gegenüber stets Ehrerbietung zeigende Le­ bensart in ausgezeichneter Wiese einen kultivierten Menschen verbürge.611 Diese galante Zurückhaltung schlägt sich auch auf Humes Einstellung bezüglich der für die Aufklärung so wesentlichen Idee der Vollkommenheit nieder. Eine zu große Vollkommenheit sei nämlich keineswegs von Vorteil, so sei auch hier Zurückhaltung und ein gesundes Maß gefordert, was Hume mit Hilfe von Naturmetaphorik veranschaulicht: „Künste und Wissenschaften brauchen ebenso wie einige Pflanzen frischen Boden. Doch das Land mag noch so reichhaltig sein und kunstvoll sorgfältig bestellt werden; wenn es einmal erschöpft ist, wird es niemals mehr etwas hervorbringen, was vollkommen oder vollendet in seiner Art wäre.“612

Rousseau, der wie Hume dem Aufklärungsdiskurs mit Skepsis begegnet und in seinen Gedanken von der Natur und dem Gefühl ausgeht, stellt sich letztlich Humes Auffassung vom kultivierten Menschen und seiner Begeisterung für die Galanterie mit großer Entschiedenheit entgegen und wertet stattdessen im Zuge seiner Kulturkritik den wilden Menschen als Vorbild und höchstes Ideal zwischenmenschlicher Existenz auf. Daher kann Rousseau auch den Fortschrittsoptimismus nicht teilen, der Hume durchaus noch mit den kontinentalen Aufklärern ver 608

Ebd., S. 139. Ebd., S. 140. 610 Ebd., S. 137. 611 Ebd., S. 147. 612 Ebd., S. 153. 609

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

bindet. Für Rousseau ist dieses heuristische Prinzip stetigen Fortschreitens eine geschichtsphilosophische Naivität, statt einer durch Kunst und Wissenschaft angeregten Selbstentfaltung lässt sich vielmehr eine Selbstentstellung beobachten. So macht Rousseau mit großer Nachdrücklichkeit auf die Schattenseiten technischer und wissenschaftlicher Innovationen sowie zivilisatorischer Errungenschaften aufmerksam, als wären inmitten des Lichts der Aufklärung alle blind geworden: „Welche Gefahren, welche Irrwege gibt es nicht bei der Erforschung der Wissenschaften! Durch wie viele Irrtümer, welche tausendmal gefährlicher sind, als die Wissenschaft nützlich ist, muss man nicht hindurch, wenn man zu derselben gelangen will!“613

Mehr noch: Die Wissenschaften und Künste haben eine Verschleierungsfunktion, sie breiten über die den Menschen „angelegten Ketten Blumenkränze aus, ersticken bei ihnen diese Empfindung der ursprünglichen Freiheit“, „lassen sie ihre Sklaverei lieben und bilden aus ihnen, was man gesittete Völker nennt“, die sich durch Höflichkeit, Anstand, Geschmack und durch ein sanftes Gemüt kennzeichnen – Rousseau nennt sie „glückliche Sklaven“.614 Im Grundsätzlichen ist Rousseaus kritischer Ansatz vor allem eine „Reaktion auf den akademischen Intellektualismus“615 und dessen Überzeugung, dass Wissen auch unmittelbar Tugend nach sich ziehe, dass die sich verbreitende Vernunft die Menschen gebildeter, tugendhafter und auch glücklicher machen werde – eine Überzeugung, die eine lange Tradition hat, die auf Platon zurückgeht und von der noch die philosophes der Enzyklopädie getragen wurden. Gegen diese naive Identifizierung von aufgeklärtem Wissen und gutem Leben positioniert sich Rousseau mit entschiedenem Widerspruch. Es gilt, sich vor „den spezifischen Verführbarkeiten des Geistes zu schützen und ihn vor seiner subtilitas, vor seinen Überfeinerungen und Hochgetriebenheiten zu bewahren“.616 Rousseau nimmt sich ein Vorbild an den „Wilden in Amerika“, die, wie er meint, nie bezwungen werden konnten, da man Menschen, die nichts brauchen, auch kein Joch auferlegen könne.617 Freie Menschen müssen „dem Hunger, dem Durst, Strapazen, Gefahren und dem Tod ins Auge sehen“ können, ihre Tugenden sind etwa Kraft und Stärke, Tapferkeit und Unerschrockenheit sowie die Liebe zu den Menschen und zum Vaterland.618 Es verwundert also nicht, dass ihm nicht das antike Athen mit seinen Künsten, Wissenschaften und Gelehrten zum Vorbild dient, sondern das

613 Jean-Jacques Rousseau, „Abhandlung über die Frage, ob die Wiederherstellung der Wissenschaften und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen hat?“, in: ders., Schriften, Bd. 1, hg. von Henning Ritter, München / Wien 1978, S. 27–60, hier: S. 46. 614 Ebd., S. 34. 615 Ralf Konersmann, „Einleitung: Philosophie als Lebensform und Lehrform“, in: Das Leben denken – Die Kultur denken, Bd. 1: Leben, hg. von dems., Freiburg / München 2007, S. 7–25, hier: S. 12. 616 Ebd. 617 Jean-Jacques Rousseau, „Abhandlung“, S. 34 (Fußnote). 618 Ebd., S. 52–53.

IV. Der Absolutismus der Vernunft   

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kriegerische Sparta, das die Künstler und Gelehrten aus seinen Mauern vertrieben hat, damit sich keine Laster einschleichen. Einzig und allein solche Fragen sollen Geltung haben, „die das gelebte Leben bestimmen und ihm sein Maß setzen“.619 Es ist ein „Elementarisierungs­versuch, der das philosophische Wissen verwesentlichen“ und den „Verirrungen in den Zirkeln der Pedanten, der Schöngeister und philosophes“ Einhalt gebieten soll.620 Rousseau beruft sich dabei auf Sokrates – „der weiseste unter den Menschen“ –, welcher „der Unwissenheit eine Lobrede hält“.621 Doch anders als Sokrates, bei dem das Nichtwissen grundsätzlich dem Sein des Menschen eingeschrieben ist, worüber es kein Hinauskommen gibt, ist Rousseaus Auffassung von der wahren Philosophie, die mit dem Nichtwissen zu beginnen habe, gleichsam „durch den Gegenbegriff eines positiven Wissens erzwungen, das die Verbindung zur Tugend verloren hat“.622 Dieses Wissen gilt ihm als schädlich und dem stellt er das sokratische Nichtwissen entgegen, um einem Leben im Irrtum entgegenzuwirken. Doch dies geschieht letztlich nicht ohne Resignation: „Die Menschen sind verdorben“623, heißt es, und so legt er den wohl einzigen Hoffnungsschimmer in ein Gebet: „Allmächtiger Gott, du, der du die Geister in deinen Händen hältst, erlöse uns von den Einsichten und den verderblichen Künsten unserer Väter, gib uns jene Unwissenheit, Unschuld und Armut wieder, wodurch wir allein glücklich werden und die in deinen Augen köstlich sind.“624

Demnach ist Rousseau den Traditionen der stoischen Kulturkritik bereits entwachsen: Seneca und auch Montaigne hatten noch ein Weltvertrauen und konnten sich daher auf eine Daseinsqualität berufen, die lediglich beschädigt war, aber im Grunde jederzeit wiederhergestellt werden konnte. Rousseau aber verwirft dieses selbst noch für Bacon und Descartes verbindliche Grundmotiv der Resti­ tution – und mit dieser Verabschiedung fallen bei ihm Lebensform und Lehrform auf dramatische Weise auseinander.625 Das Resultat seines Denkens besteht daher in der Entzweiung, jener Zustand, den Hegel später als das Charakteristikum der Moderne ausweist. Womöglich weist Rousseau eben auf jenen Umstand der Aufklärung hin, dass sie mit ihrer zunehmenden Rationalisierung nicht etwa das Leben zur Vernunft erhöht, sondern ganz im Gegenteil Vernunft und Leben immer weiter auseinandertreibt und die Welt der Ideen zu einem Pol oder ein Extrem hypostasiert, zu dem das gelebte Leben den entgegengesetzten Pol bildet. Je mehr die Vernunftideen an Reinheit und Erhabenheit gewannen, desto mehr wurde die Unreinheit und Niederträchtigkeit des Lebens offenbar.

619

Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 13. Ebd. 621 Jean-Jacques Rousseau, „Abhandlung“, S. 41–42. 622 Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 14. 623 Jean-Jacques Rousseau, „Abhandlung“, S. 44. 624 Ebd., S. 57–58. 625 Vgl. Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 15–16. 620

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Rousseau versucht diese sich bis ins Extrem zuspitzende Entwicklung zumindest zu bremsen und beruft sich dabei auf das Herz, und insofern auf das Gefühl der gemeinen Menschen. Nur einigen wenigen Menschen darf es zukommen, aufzuklä­ ren und „dem Ruhm des menschlichen Geistes Denkmäler aufzurichten“, d. h. nur eine kleine Elite soll befugt sein, „vereinigt an der Glückseligkeit des Menschen­ geschlechts [zu] arbeiten“.626 Alle anderen aber sollen in der Dunkelheit bleiben. Dies aber sei die Sphäre wahrer Tugend, deren wesentliche Grundsätze „in aller Herzen“ gegraben sind und sich als „die Stimme des Gewissens“ meldet.627 Rousseau ist also fest davon überzeugt, dass die Tugend in einem aufrichtigen Gefühl gründet – vergleichbar mit dem moral sense des britischen Aufklärungsdiskurses –, das im Menschen auf natürliche Weise angelegt ist. Vor diesem Hintergrund wird dann auch verständlich, was Rousseau meint, wenn er schreibt: „Wie angenehm wäre es, unter uns zu leben, wenn das äußerliche gesetzte Wesen jederzeit das Bild der Beschaffenheit unseres Herzens wäre“628, so als wäre eine von aller Denkform befreite, gleichsam unmittelbare und reine Lebensform möglich –, eine Gedankenfigur, die an Ernst Cassirers Bestimmung des Mythos als Lebensform erinnert und in Bezug auf Rousseau den Verdacht einer Remythisierung des Lebens aufwirft.629 Was aber ein Leben in Dunkelheit und eine Ausrichtung der Lebenspraxis nach dem natürlichen Gefühl über Rousseau hinaus bedeuten kann, macht am Ende des 18. Jahrhunderts zur Zeit der Französischen Revolution Marquis de Sade mit seiner Pornographie und seiner Ethik der Grausamkeit auf erschreckende Weise anschaulich. In seinem Werk geht es geradezu um eine radikale Ausbuchstabierung der Metaphorik der Dunkelheit – und das mittels des Vokabulars der Aufklärung. Mit seinen gewalttheoretischen Spielen um Lust und Schmerz stellt de Sade den ­ orkheimer Begriff der Moralphilosophie auf den Kopf.630 Sein Werk zeigt, wie H und Adorno formulieren, „den ‚Verstand ohne Leitung eines anderen‘, das heißt, das von Bevormundung befreite bürgerliche Subjekt“, dem Herrschaft und Unterdrückung zur Tugend, Güte und Wohltun aber zur Sünde werden.631 Doch fordert de Sade in dem Traktat Franzosen, noch eine Anstrengung, wenn ihr Republika­ ner sein wollt, der dem 1795 veröffentlichten Roman Die Philosophie im Bou­ doir eingefügt ist, ganz im Geiste der Aufklärung und ungeniert das Motiv der Kultur­kritik aufgreifend „nur noch auf die Stimme der Natur“ zu hören und die „Unmenge religiöser Irrtümer“ und „Vorurteile“, die uns „der Natur entfremden“, 626

Jean-Jacques Rousseau, „Abhandlung“, S. 58. Ebd., S. 59–60. 628 Ebd., S. 35. 629 Vgl. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken. Hamburg 2010, S. 85–86. 630 Vgl. Günther Lottes, „Die Geburt der europäischen Moderne aus dem Geist der Aufklärung“, in: Von mehr als einer Welt. Die Künste der Aufklärung, hg. von Moritz Wullen, Berlin 2012, S. 159–185, hier: S. 169. 631 Max Horkheimer u Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Frag­ mente, Frankfurt / M. 162006, S. 31 u. S. 111. 627

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zu überwinden.632 Was er allerdings unter „Natur“ versteht, die sich  – wie bei Rousseau – auf dem Grund unseres Herzens wiederfindet, ist eine von jedwedem moral sense bereinigte Natur, die ohne den Glauben an einen natürlichen Sinn für Moral in reine sexuelle Begierde und gewaltsame Herrschsucht umschlägt. Hier wird die äußerste Grenze des Aufklärungsdiskurses offengelegt, die man auch als das von jeder Form befreite, reine Triebleben bezeichnen kann. De Sade entdeckt, wenn man so will, noch weit vor Sigmund Freud – das Es: So wird im Kontext der Französischen Revolution bei de Sade der Mensch als dasjenige Wesen sichtbar, dessen Natur die Möglichkeit zu Prostitution, Pädophilie, ungehemmter Gewalt, Inzest und unausdenkbarer Perversion einschließt. Anstatt also die Natur von der Vernunft her zu denken, wie es der bisherige Aufklärungsdiskurs praktiziert hat, dreht de Sade – selbstverständlich angeregt von der Kulturkritik Rousseaus, aber auch von der sensualistischen Skepsis Humes633 – die Perspektive einfach um und denkt die Vernunft radikal von der Natur her, die keinerlei Form als das ungehemmte Zusammenspiel von Sexualität und Macht aufweist. Stehen im antiken Denken, so etwa bei Cicero634, noch die ungerichtete appetitio animi, als innerer Drang, und die richtungsweisende ratio in einem umfassenden Naturzusammenhang, deren herzustellende Identität die forma vivendi als die Bestimmung des menschlichen Daseins darstellt, wird bei de Sade sichtbar, wie sich Triebleben und Vernunft bzw. Leben und Form entzweien, in Konflikt zueinander geraten und zu Extremen des menschlichen Zur-Welt-seins werden. So bezieht de Sade die Extremposition des reinen, ungehemmten Lebenstriebs, dem sich alles Weitere unterzuordnen habe, während auf der anderen Seite etwa Immanuel Kant, jedwede Neigung als unvernünftig verwerfend, die entgegengesetzte Extremposition einer reinen, formalen Vernunft bezieht, der sich das Leben als Ganzes zu unterwerfen hat.

3. Die Herrschaft über das Leben: Kant, Robespierre und Schiller Als der Berliner Pastor Johann Friedrich Zöllner in einer Anmerkung seines Aufsatzes über die Zivilehe, den er in der Berlinischen Monatsschrift vom Dezember 1783 veröffentlichte, die provozierende Frage „Was ist Aufklärung?“ stellte, wurde der Höhepunkt der deutschen Aufklärung eingeleitet – und spätestens als 632 Marquis de Sade, „Über sexuelle Befreiung und Herrschaft“, in: Die Französische Revo­ lution. Programmatische Texte von Robespierre bis de Sade, hg. von Wolfgang Kruse, Wien 2012, S. 165–170, hier: S. 165. 633 Vgl. Fania Oz-Salzberger, „Die Schottische Aufklärung in Frankreich“, in: Schottische Aufklärung. „A Hotbed of Genius“, hg. von Daniel Brühlmeier, Helmut Holzhey / Vilem ­Mudroch, Berlin 1996, S. 107–122, hier: S. 114. 634 Vgl. Cicero, De finibus bonorum et malorum. Über das höchste Gut und das größte Übel, übers. u. hg. von Harald Merklin, Stuttgart 2007, S. 264–265 (III, 23).

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Immanuel Kant sich im Dezember 1784 mit seiner Schrift Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? zu Wort meldete, wurde der intellektuelle Zenit erreicht. Mag sein, dass es sich in Kants Œuvre eher um einen Text zweiten Ranges handelt, doch ist die Wirkmächtigkeit dieser Schrift kaum zu überschätzen: „Von Hegel bis Horkheimer oder Habermas, über Nietzsche oder Max Weber, gibt es kaum eine Philosophie, die, direkt oder indirekt, nicht mit ebendieser Frage konfrontiert gewesen wäre“ und sich auch insofern mit Kants Schrift auseinander­ gesetzt hätte; Foucault meint sogar: „Die moderne Philosophie ist die Philosophie, die auf die seit nunmehr zwei Jahrhunderten so sehr unbedachtsam aufgeworfene Frage: Was ist Aufklärung?, eine Antwort zu geben versucht.“635

Als das von seiner Epoche noch unerreichte Hauptziel der Aufklärung benennt Kant auf negative Weise den „Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“.636 Positiv gewendet, soll der Mensch dazu gelangen, „sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen“.637 Dieser Verstand ist dabei als Natur des Menschen bereits angelegt, einzig fehle es an Mut und Entschließung, ihn auch zu benutzen. Daher ruft Kant auch mit einem Horaz-­ Zitat den berühmten „Wahlspruch der Aufklärung“ aus: „Sapere aude!“, der nach Kant wie folgt zu übersetzen sei: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“638 Getragen ist der Aufsatz von einer rigiden Kulturkritik: Denn die Errungenschaften der Kultur, ihre Satzungen und Formeln, machen uns bequem und die Bequemlichkeit sei es vor allem, die uns unmündig mache: „Es ist so bequem, unmündig zu sein“, schreibt Kant: „Habe ich ein Buch, das für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen Arzt, der für mich die Diät beurteilt usw., so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen.“639 Die Formel der Bequemlichkeitskultur und der „beinahe zur Natur gewordenen Unmündigkeit“, die sich durch die unhinterfragte Orientierung an Vormünder und Autoritäten kennzeichnet, lautet: „Ich habe nicht nötig zu denken, wenn ich nur bezahlen kann“ – und aus dieser Perspektive mag der „Schritt zur Mündigkeit“ doch recht „beschwerlich“ und auch „sehr gefährlich“ wirken.640 Kant aber dreht die Per­ spektive von der Obrigkeit zu den einzelnen Menschen um, stellt die Gesellschaft sozusagen vom Kopf auf die Füße und konstatiert von diesem Blickpunkt aus, dass 635 Michel Foucault, „Was ist Aufklärung?“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 171–190, hier: S. 171. 636 Immanuel Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784)“, in: Was ist Aufklärung? Thesen, Definitionen, Dokumente, hg. von Barbara Stollberg-Rilinger, Stuttgart 2017, S. 9–18, hier: S. 9. 637 Ebd. 638 Ebd. 639 Ebd., S. 9–10. 640 Ebd., S. 10.

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die Gefahr so groß gar nicht sei, „denn sie würden durch einigemal Fallen wohl endlich gehen lernen“.641 Die kulturellen Erzeugnisse kommen einem Missbrauch unserer Naturgaben gleich. Die Natur, die für Kant nichts anderes als der Verstand ist, kann und muss in vollen Gebrauch treten und die Bestimmung möglichst aller Lebensvollzüge herbeiführen – darin besteht das Projekt der Aufklärung. Auf die Frage, wie dies gelingen soll, gibt Kant zwei Antworten: Zum einen gibt es da einige, „nur wenige“ Menschen, „denen es gelungen ist, durch eigene Bearbeitung ihres Geistes sich aus der Unmündigkeit herauszuwickeln“, dieser Weg aber ist wohl ausschließlich einer kleinen Elite von Genies vorbehalten.642 Alle anderen müssen anders vorgehen, sie müssen sich gegenseitig sozusagen im Kollektiv aufklären. Doch dieser zweite Weg ist voraussetzungsreich und von äußeren Bedingungen und Faktoren abhängig, er bedarf einer außergewöhnlichen gesellschaftspolitischen Situation, auf die sich Kant auch ausdrücklich beruft. So nennt er sein eigenes Zeitalter „das Zeitalter der Aufklärung oder das Jahrhundert Fried­ richs“.643 Friedrich II. von Preußen war einer der absolutistischen Monarchen Europas, die versuchten, die Aufklärung in den Dienst der Rationalisierung und Modernisierung der Herrschaftsstrukturen und der gesellschaftlich-wirtschaft­lichen Verhältnisse in ihren Ländern zu stellen, so Günther Lottes.644 Er unternahm das Experiment, das höfische System im Sinne der Aufklärung weiterzuentwickeln, und etablierte seinen Hof als eine politische und intellektuelle Schaltzentrale der Aufklärung in Europa. Kant ist sich der Besonderheit der historischen Lage vollauf bewusst und ist voll des Lobs für seinen selbst aufgeklärten Fürsten, der es für seine Pflicht halte, „in Religionsdingen den Menschen nichts vorzuschreiben, sondern ihnen darin volle Freiheit zu lassen“.645 Somit macht Kant keinen Hehl daraus, dass die Aufklärung, sofern sie die Masse der Menschen erreichen soll, ein politisches Problem darstellt. Daher schlägt er seinem Fürsten Friedrich II. eine Art „Vertrag des rationalen Despotismus mit der freien Vernunft“ vor, wie Foucault es scharfsinnig formuliert: „Der öffentliche und freie Gebrauch der autonomen Vernunft wird die beste Gewährleistung des Gehorsams sein, unter der Bedingung jedoch, dass der politische Grundsatz, dem Gehorsam zu leisten ist, selbst der allgemeinen Vernunft konform ist.“646

Foucault wird großen Gefallen daran gefunden haben, dass Kant hier eine subversive Strategie zur absoluten Ermächtigung der Vernunft präsentiert, die einer Entmachtung des jeweiligen Potentaten gleichkommt. So beruhe das gesetz­ gebende Ansehen eines jeden Monarchen grundsätzlich darauf, dass er den gesam 641

Ebd. Ebd. 643 Ebd., S. 16. 644 Günther Lottes, „Die Geburt der europäischen Moderne aus dem Geist der Aufklärung“, in: Von mehr als einer Welt. Die Künste der Aufklärung, hg. von Moritz Wullen, Berlin 2012, S. 159–185, hier: S. 181. 645 Immanuel Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“, S. 16. 646 Michel Foucault, „Was ist Aufklärung?“, S. 177. 642

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

ten Volkswillen in dem seinigen vereinigt.647 Dass hier aber nicht ein demokratisch geäußerter Wille gemeint ist, sondern auf den kategorischen Imperativ angespielt wird, deutet Kant wie beiläufig in lateinischer Sprache wenig später an, indem er schreibt: „Caesar non est supra Grammaticos“ – Der Kaiser steht nicht über den Grammatikern, die sinnbildlich für die Gelehrten im Allgemeinen stehen. Kant bringt hier also den Monarchen, das Volk und die Gelehrten in ein eigentümliches Verhältnis zueinander: So soll das Gesetz des Monarchen dem Willen des Volkes entsprechen, zugleich aber soll er sich nicht über das Urteil der Gelehrten erheben. Wer hat denn nun das Sagen? Der kategorische Imperativ, demgemäß nur derjenige Wille Geltung hat, der dem Anspruch eines allgemeinen Gesetzes gerecht wird, schließt alles bloß Neigungsmäßige aus dem Volkswillen kategorisch aus. Was wahrhaft Volkswille ist, ist allein das Vernünftige – oder anders gewendet: Allein, was vernünftig ist, kann den Anspruch erheben, Volkswille zu sein. Sich also als Monarch nach dem Volkswillen zu richten, meint, sich nach der Vernunft zu richten. Der Gelehrte hat nun aber, weil all seine Tätigkeit wissenschaftlich ist und insofern ausschließlich vom Verstand ausgeht – also reine Verstandestätigkeit ist –, im Unterschied zum Volk, aber auch zum Monarchen, einen außerordentlichen Zugang zur Vernunft. Wenn der Volkswille also der Vernunft entspricht, dann entspricht das Urteil des Gelehrten der Vernunft umso mehr. Kurzum: die Vernunft allein ist es, von der alle Herrschaft ausgehen soll! Und Vernunftherrschaft ist die Herrschaft der Gelehrten – und das von Kant durchaus mit großem Optimismus ersehnte Ziel eines aufgeklärten Zeitalters würde wohl eben einer solchen Gesellschaft aus Gelehrten entsprechen: „Im politischen wie im moralischen oder religiösen Bereich scheint nichts mehr die Beziehung zwischen einer unumschränkten Autorität und den gehorsamen Untertanen zu rechtfertigen. Kant spricht es aus: die Menschen der Aufklärung sind entschlossen, keinem äußeren Gesetz mehr zu gehorchen; sie wollen autonom sein, einzig dem Gesetz unterworfen, das sie in sich selber finden und anerkennen.“648

Der deutsche Jakobiner und Anhänger der Französischen Revolution Johann Benjamin Erhard, der zugleich ein großer Bewunderer Kants ist, unterstützt in seiner Schrift Über das Recht des Volks zu einer Revolution von 1795 die Kantische Intuition voll und ganz, indem er schreibt: „Glücklich ist der Staat, wo die Vornehmen bei gleichem Fortschritt der Aufklärung mit dem Volke beständig so gerecht sind, um das Volk im Verhältnis seiner Aufklärung, die sie selbst befördern, zu behandeln. In einem solchen Staate geschiehet das, was in andern durch Revolutionen geschiehet, durch eine von der Weisheit bewirkte Evolution.“649 647

Immanuel Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“, S. 15. Jean Starobinski, Die Erfindung der Freiheit 1700–1789, aus dem Frz. von Hans Staub, Frankfurt / M. 1988, S.  12. 649 Johann Benjamin Erhard, „Über das Recht des Volks zu einer Revolution“, in: Was ist Auf­ klärung? Thesen und Definitionen, hg. von Erhard Bahr, Stuttgart 1998, S. 44–52, hier: S. 49. 648

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Dies liest sich wie eine Paraphrase der Kantischen „Reform der Denkungsart“.650 Doch scheint Erhard nicht so ganz mit Kants Auffassung über die Revolution einverstanden zu sein. So hält es Kant für unmöglich, durch eine Revolution zur Aufklärung im Sinne einer wahren Reform der Denkungsart zu gelangen, allein „ein Abfall von persönlichem Despotism und gewinnsüchtiger oder herrschsüchtiger Bedrückung“ ließe sich erreichen.651 Daher rät Kant strikt von einer Revolution ab: „neue Vorurteile werden, ebensowohl als die alten, zum Leitbande des gedankenlosen Haufens dienen.“652 So beruft er sich auf den Glauben an „die menschliche Natur, deren ursprüngliche Bestimmung gerade in diesem Fortschreiten besteht“ und darauf, dass „ein Publikum nur langsam zur Aufklärung gelangen“ könne.653 Beides würde Erhard womöglich bestätigen, nur sieht er gerade in der Naturhaftigkeit des Aufklärungsfortschritts, die Kant ganz offensiv postuliert, durchaus ein Argument dafür, dass die Revolution unter bestimmten Umständen sehr wohl ein Mittel sein könne. Allerdings zieht er für seine Argumentation Rousseau zurate und beruft sich auf die moralische Natur des Menschen und auf das entsprechende Gefühl für Recht, das für das Volk bisher immer ein allgemein geltendes Prinzip gewesen sei und insofern etwas ist, das der Mensch in sich unauslöschlich fühlt.654 Von diesem moralischen Gefühl, das in unserer Natur gründet, kann nun die für eine Revolution notwendige Einstimmung des Volkes ausgehen. Zum Verständnis der Position Erhards mag es hilfreich sein, darauf hinzuweisen, dass Friedrich II. bereits 1786 gestorben ist, die gesellschaftspolitische Situation im Vergleich zu der, die Kant in seinem Aufklärungsaufsatz schildert, eine andere geworden ist und wieder Monarchen am Werk sind, die „das Volk mit Gewalt als unmündig behandeln“.655 Da aber, durchaus in unmittelbarer Anlehnung an Kant, das Menschenrecht kein anderes sei als „das Recht zur Aufklärung“, sieht Erhard das Volk grundsätzlich dazu berechtigt, ja sogar dazu verpflichtet, eine Revolution durch Gewalt anzustreben.656 Dabei geht es einzig und allein darum, „die Mittel zu fordern, die es bedarf, um sich mündig zu machen“, also die gesellschaftlichen Grundbedingungen zu schaffen, die dem Volk eine wahre Reform der Denkungs­ art im Sinne Kants ermöglichen. Erhard und Kant sind sich also grundsätzlich darin einig, dass die Aufklärung zur Natur des Menschen gehört und ihr Ziel eine Herrschaft der Vernunft sein müsse: „das eigentlich ‚faustische‘ Ziel“, so Jean Starobinski, „ist die materielle Verwandlung der Welt und die Errichtung einer Herrschaft des Verstandes zugleich in der Gesellschaft und im Raum der Natur.“657 Ein solche „Herrschaft der 650

Immanuel Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“, S. 11. Ebd. 652 Ebd. 653 Ebd., S. 14 u. S. 11. 654 Vgl. Johann Benjamin Erhard, „Über das Recht des Volks zu einer Revolution“, S. 46–47. 655 Ebd., S. 49. 656 Ebd., S. 44–45. 657 Jean Starobinski, Die Erfindung der Freiheit, S. 208. 651

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

Vernunft“658 ist es auch, die der führende Politiker der Jakobiner in Frankreich ­Maximilien de Robespierre anstrebt. Doch spitzt er die Sachlage bis ins Extrem zu und äußert sich weitaus radikaler, wenn er in einer seiner Reden, die er 1793/94 gehalten hat, die Vernunft mit dem Schrecken in ein unmittelbares Verhältnis zueinander stellt, indem er sein Publikum dazu ermahnt: „Der erste Grundsatz eurer Politik muss also in der jetzigen Lage sein, das Volk durch die Vernunft und die Feinde des Volks durch den Schrecken zu leiten.“659 Ebenso identifiziert er die „Reinheit der Grundsätze“ mit der „Gewalt der Wahrheit“.660 Was er anstrebt, ist „eine Ordnung der Dinge, in der alle niedrigen und grausamen Leidenschaften unbekannt sind“.661 Die Vernunft wird bei Robespierre zur absolutistischen Herr­ scherin, die alle Neigungen etwa zum Egoismus, zur Eitelkeit, zu Gebräuchen, zur Schöngeisterei, zum Schein und zur Wollust durch Moralität, Seelengröße, durch Grundsätze und wahres Genie sowie durch Wahrheit und Glückseligkeit ersetzen will.662 Dazu ist jedes Mittel recht! So schlägt das, was sich bisher nur im Raum des Denkens abspielte, auf krude Weise ins tätige Leben um, ganz so wie es Robespierres jakobinischer Vertrauter und Freund Jacques-Louis David in seinem Gemälde Der Tod des Sokrates663 bereits 1787 andeutete, indem er den Urvater der Philosophie in eine athletische Heldenfigur umdeutete und ihn den ermahnenden Zeigefinger gleichsam als Aufruf zur unerschrockenen Aufopferung des Lebens für die Idee der Vernunft erheben ließ.664 Robespierre wird diese Geste den „Despotismus der Freiheit gegen die Tyrannei“ nennen und unmissverständlich verlauten lassen: „So wie im Frieden die Triebfeder der Volksregierung die Tugend ist, so ist es in einer Revolution die Tugend und der Schrecken zugleich; die Tugend, ohne welche der Schrecken verderblich, der Schrecken ohne den die Tugend ohnmächtig ist. Der Schrecken ist nichts anderes als eine schnelle, strenge und unbiegsame Gerechtigkeit; er fließt also aus der Tugend, er ist also nicht ein besonderes Prinzip, sondern eine Folge aus dem Hauptprinzip der Demokratie, angewendet auf die dringendsten Bedürfnisse des Vaterlandes.“665

Robespierre markiert damit das äußerste Extrem eines Radikalismus der reinen Vernunft im Sinne eines absoluten Herrschaftsanspruchs über alle Lebensbereiche – ein Motiv, das theoretisch bereits in Kants Aufklärungsschrift aufscheint. 658

Maximilien de Robespierre, „Über Tugend und Terror“, in: Die Französische Revolution. Programmatische Texte von Robespierre bis de Sade, hg. von Wolfgang Kruse, Wien 2012, S. 152–156, hier: S. 152. 659 Ebd., S. 155. 660 Ebd., S. 154. 661 Ebd., S. 152. 662 Vgl. ebd. 663 Zu Jacques-Louis David und seinem Gemälde Der Tod des Sokrates siehe Kap. C. II. 664 Jean Starobinski, Die Erfindung der Freiheit, S. 103: „Zweifellos steht Robespierre ­Rousseaus Geist näher, wenn er das Fest des allerhöchsten Wesens anordnet. Doch immer noch gibt es Pläne, immer noch entscheidet ein Maler, David, über die Kostüme und die Massen­ bewegungen. Davids Plan sieht vor, was der freien Entscheidung einer glücklichen Volksmenge hätte entspringen müssen.“ 665 Maximilien de Robespierre, „Über Tugend und Terror“, S. 155.

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Noch bevor aber Kant seinen Aufsatz in der Berlinischen Monatsschrift veröffentlichte, meldete sich im September 1784 der jüdische Philosoph Moses Mendelssohn mit seinem Text Ueber die Frage: was heißt aufklären? zu Wort – und dieser unterscheidet sich maßgeblich von den Überlegungen Kants: Denn von vornherein wird die Aufklärung nicht absolut gefasst und wie bei Kant zur alleinigen Natur und zum einzigen Ziel des Menschen erklärt. Es ist auch ein Text, der mit der Tradition der Kulturkritik bricht, die Kant in seinem Aufsatz durchaus mitträgt. Stattdessen stellt Mendelssohn von vornherein die Aufklärung in ein Verhältnis zur Kultur, relativiert damit ihren Anspruch und warnt vor diesem Hintergrund vor jedweder Neigung zum Übermaß. Es ist ein Text, der sich gegen alle Tendenzen stellt, die zum Extrem, zur Radikalität, aber auch zur Utopie streben. Vielmehr rückt er den Begriff der Bildung ins Zentrum seiner Überlegungen, der sich erst aus einem ausgewogenen Verhältnis zwischen Aufklärung und Kultur ergibt und damit gleichsam zu einem Gegenbegriff zu jedem theoretischen oder politischen Radikalismus wird. Dabei verhalte sich die Aufklärung zur Kultur „wie überhaupt Theorie zur Praxis, wie Erkenntnis zur Sittlichkeit, wie Kritik zur Virtuosität“.666 Ein Zuviel an Aufklärung komme nach Mendelssohn einem Missbrauch gleich, der „das moralische Gefühl“ schwächt und „zu Hartsinn, Egoismus, Irreligion, und Anarchie“ führe, während auf der anderen Seite ein Missbrauch der Kultur „Ueppigkeit, Gleißnerei, Weichlichkeit, Aberglauben, und Sklaverei“ erzeuge.667 So könne die Aufklärung sogar gefährlich für die Verfassung eines Staates werden, sodass Mendelssohn den Aufklärern zu Vorsicht und Behutsamkeit rät – ja im Zweifelsfall gelte sogar der Satz: „Hier lege die Philosophie die Hand auf den Mund!“668 Mendelssohn nimmt die Position eines Menschenfreundes ein, der sich dessen stets bewusst ist, dass es zwar schwer, aber nicht unmöglich ist, die Grenzlinie zwischen Gebrauch und Missbrauch zu finden. Die Ansprüche der Vollkom­ menheit und Glückseligkeit gilt es diesbezüglich in jeder Beziehung fallenzulassen, zumal sie ohnehin keine anzustrebenden Zustände wären: „Je edler in ihrer Blüte; desto abscheulicher in ihrer Verwesung und Verderbtheit.“669 Was sich hier geltend macht, ist der Versuch, die Haltung der Sorge und Mäßigung als eine grundsätzliche Lebenseinstellung zu etablieren, sozusagen als die humane Lebensform. Diesem Geist der Bildung und des Maßes, den Mendelssohn der sich zunehmend radikalisierenden Tendenz seiner Epoche entgegnet, pflichtet wenige Jahre später Friedrich Schiller in seinen 1795 veröffentlichten Briefen Über die ästhetische Erziehung des Menschen bei. Er begegnet dem „Politisierungsschub der Aufklärung“670 mit bewusst unzeitgemäßen Thesen: Während der philosophische Geist 666

Moses Mendelssohn, „Ueber die Frage: was heißt aufklären?“, in: ders., Ausgewählte Werke. Studienausgabe, Bd. 2: Schriften zu Aufklärung und Judentum 1770–1786, hg. von Christoph Schulte, Andreas Kennecke / Grażyna Jurewicz, Darmstadt 2009, S. 211–214, hier: S. 211. 667 Ebd., S. 213. 668 Ebd. 669 Ebd. 670 Günther Lottes, „Die Geburt der europäischen Moderne“, S. 177.

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

durch die Zeitumstände dazu aufgefordert sei, sich mit dem Bau einer wahren politischen Freiheit zu beschäftigen, wirkt es „wenigstens außer der Zeit“, wenn ­Schiller sich der Suche „nach einem Gesetzbuch für die ästhetische Welt“ widmet.671 „Das Zeitalter ist aufgeklärt“, schreibt Schiller, doch fragt er sich, woran es denn liege, „dass wir noch immer Barbaren sind?“672 Dies liege im Wesen der „Aufklärung des Verstandes“, die – vergleichbar mit der Diagnose Mendelssohns – „im Ganzen so wenig einen veredelnden Einfluss auf die Gesinnungen [hat], dass sie vielmehr die Verderbnis durch Maximen befestigt.“673 Sie hat ein „Übergewicht des analytischen Vermögens“ hervorgebracht, dessen Symptome sich einerseits beim abstrakten Denker zeigen, der „gar oft ein kaltes Herz“ hat, „weil er die Eindrücke zergliedert, die doch nur als ein Ganzes die Seele rühren“ – oder andererseits beim Geschäftsmann, der „gar oft ein enges Herz“ hat, „weil seine Einbildungskraft, in den einförmigen Kreis seines Berufs eingeschlossen, sich zu fremder Vorstellungsart nicht erweitern kann“.674 Insgesamt herrsche ein „tyrannisches Joch“, das seine Vorschriften von der „Notdurft der Materie“ empfange und sich schließlich darin äußere, dass der Nutzen „das große Ideal der Zeit“ geworden ist, „dem alle Kräfte fronen und alle Talente huldigen sollen“.675 Schiller sieht also in der höchst einseitigen Orientierung am „Nutzen“ den grundsätzlichen Irrtum der Epoche, der den Anspruch des Guten ebenso wie den des Schönen unterbietet.676 So ist angesichts der Probleme der Zeit von der Politik wohl kaum eine Lösung zu erwarten, vielmehr, so schlägt Schiller vor, müsse man „um jenes politische Problem in der Erfahrung zu lösen, durch das ästhetische den Weg nehmen […], weil es die Schönheit ist, durch welche man zu der Freiheit wandert“.677 Ist der Nutzen dem Joch der Materie unterworfen, so ist demgegenüber die Kunst „eine Tochter der Freiheit“678, sodass Schiller zu dem Schluss kommt: „Ausbildung des Empfindungsvermögens ist also das dringendere Bedürfnis der Zeit, nicht bloß weil sie ein Mittel wird, die verbesserte Einsicht für das Leben wirksam zu machen, sondern selbst darum, weil sie zu Verbesserung der Einsicht erweckt.“679

Die unverhohlene Aufklärungskritik Schillers, die sich auf „den Spuren Rousseaus“680 zu bewegen scheint, geht aber durchaus von Kant aus, dessen Grundsätze 671

Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in: Schiller als Philosoph. Eine Anthologie, hg. von Rüdiger Safranski, Frankfurt / M. 2009, S. 11. 672 Ebd., S. 33. 673 Ebd., S. 21. 674 Ebd., S. 27. 675 Ebd., S. 12. 676 Vgl. Ralf Konersmann, „Einleitung: Philosophie als Lebensform und Lehrform“, in: Das Leben denken – Die Kultur denken, Bd. 1: Leben, hg. von dems., Freiburg / München 2007, S. 7–25, hier: S. 13 (Fn. 15). 677 Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen, S. 13. 678 Ebd., S. 12. 679 Ebd., S. 34. 680 Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 13 (Fn. 15).

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er größtenteils mitträgt. Nur müsse das Kantische System von seiner technischen Form befreit werden, welche die Wahrheit zwar dem Verstande sichtbar mache, aber sie vor dem Gefühl wieder verberge. Schiller zeichnet ein brutales Bild vom analytisch-formalistischen Denken: „denn leider muss der Verstand das Objekt des innern Sinns erst zerstören, wenn er es sich zu eigen machen will. Wie der Schneidekünstler so findet auch der Philosoph nur durch Auflösung die Verbindung, und nur durch die Marter der Kunst das Werk der freiwilligen Natur. Um die flüchtige Erscheinung zu haschen, muss er sie in die Fesseln der Regel schlagen, ihren schönen Körper in Begriffe zerfleischen, und in einem dürftigen Wortgrippe ihren lebendigen Geist aufbewahren.“681

So greift Schiller zwar, ganz so wie Kant, das Zitat von Horaz auf: „sapere aude“ (Erkühne dich, weise zu sein), doch verschiebt Schiller den Akzent von der Erkenntnis und dem Verstandesgebrauch, den Kant setzt, hin zur „Energie des Muts“, „die Hindernisse zu bekämpfen, welche sowohl die Trägheit der Natur als die Feigheit des Herzens der Belehrung entgegen setzen“.682 Damit versucht Schiller aber nicht, Kants intellektualistische Einseitigkeit durch einen Antiintellektualismus à la Rousseau zu ersetzen, sondern vielmehr beide Seiten in ein Verhältnis zueinander zu bringen. Man könnte sagen, dass es sich um zwei Pole handelt, die jeder für sich genommen ein äußerstes Extrem der menschlichen Existenz ausmachen, aber in Relation zueinander gesehen, die Grenzen markieren, innerhalb derer sich die Möglichkeiten des Menschseins entfalten. Auf der einen Seite, so könnte man sagen, steht das reine Leben oder die bloße Natur und auf der anderen Seite das reine Denken oder die ideale Form – und der Mensch ist nun dasjenige Wesen, das sich dadurch kennzeichnet, dass es Le­ ben und Form in Beziehung zueinander setzen kann. Was einen Menschen zum Menschen macht, so schreibt Schiller, ist, „dass er bei dem nicht stille steht, was die bloße Natur aus ihm machte, sondern die Fähigkeit besitzt, […] das Werk der Not in ein Werk seiner freien Wahl umzuschaffen, und die physische Notwendigkeit zu einer moralischen zu erheben“.683 Auf der einen Seite kennzeichnet uns ein natürlicher Charakter, der – in direkter Analogie zu dem völlig vom moral sense befreiten Naturbegriff Marquis de Sades – „selbstsüchtig und gewalttätig“ ist und „vielmehr auf Zerstörung als auf Erhaltung der Gesellschaft zielt“; dem steht der sittliche Charakter – etwa der deontologischen Ethik Kants entsprechend – gegenüber, der so abstrakt wie utopisch ist und daher immer „erst gebildet werden soll, und auf den, weil er frei ist und weil er nie erscheint, von dem Gesetzgeber nie gewirkt, und nie mit Sicherheit gerechnet werden könnte“.684 Demnach kann der Mensch sich auch „auf eine doppelte Weise entgegen gesetzt sein: entweder als Wilder, wenn seine Gefühle über seine Grundsätze herrschen; oder als Barbar, 681

Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen, S. 10–11. Ebd., S. 33. 683 Ebd., S. 13. 684 Ebd., S. 15–16. 682

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wenn seine Grundsätze seine Gefühle zerstören“.685 Die Form aber, die Schiller sichtbar zu machen beansprucht, ist eine, die „gleich weit von Einförmigkeit und Verwirrung ruht“, „zwischen Pflicht und Neigung“.686 So spricht Schiller von einem dritten Charakter, der „von der Herrschaft bloßer Kräfte zu der Herrschaft der Gesetze einen Übergang bahnte, und ohne den moralischen Charakter an seiner Entwicklung zu verhindern, vielmehr zu einem sinnlichen Pfand der unsichtbaren Sittlichkeit diente“.687 Eben dadurch kennzeichne sich der gebildete Mensch, auf den Schiller vergleichbar mit Moses Mendelssohn hinauswill: „Der gebildete Mensch macht die Natur zu seinem Freund, und ehrt ihre Freiheit, indem er bloß ihre Willkür zügelt.“688 Schiller präzisiert sein gedankliches Modell wie folgt: Der Mensch also sei durch einen Sachtrieb und einen Formtrieb gekennzeichnet: Der Gegenstand des Sachtriebes ist das Leben, „ein Begriff, der alles materiale Sein, und alle unmittelbare Gegenwart in den Sinnen bedeutet“; dem steht der Formtrieb gegenüber, dessen Gegenstand die Gestalt ist, „ein Begriff, der alle formalen Beschaffenheiten der Dinge und alle Beziehungen derselben auf die Denkkräfte unter sich fasst“.689 Es ist gleichsam die Unterscheidung zwischen Materie und Geist und der Mensch sei weder ausschließlich das eine noch das andere –, „das gemeinschaftliche Objekt beider Triebe“, also dasjenige, das beide in eine Beziehung und ein Verhältnis zueinander setzt, nennt Schiller den Spieltrieb.690 Sein Gegenstand – als eben diese Beziehung von Materie und Geist bzw. von Leben und Gestalt – nennt Schiller sodann lebende Gestalt, „ein Begriff, der allen ästhetischen Beschaffenheiten der Erscheinung, und […] dem, was man in weitester Bedeutung Schönheit nennt, zur Bezeichnung dient“.691 Dies – also die Schönheit – ist für Schiller sozusagen die Sphäre des eigentlichen Menschseins, das „weder ausschließend ein Objekt des Sachtriebes, bloßes Leben“, noch „ausschließend ein Objekt des Formtriebes, bloße Gestalt“ sein könne.692 Was hier sodann als lebende Gestalt bezeichnet wird, klingt wie eine direkte Reformulierung und Aktualisierung des Kompositums forma vivendi bei Cicero693 – und doch sind beide Lebensformbegriffe keineswegs ein und dasselbe, man könnte auch sagen: hier, an der Gegenüberstellung von Ciceros und Schillers Modell, macht sich der lange Weg durch die Geschichte des Geistes bemerkbar. So meint die Formel forma vivendi, wie sie Cicero in dem Werk De finibus unter Rückgriff auf Zenon, dem Begründer der Stoa, entwickeln lässt, eine für jede Person ganz 685

Ebd., S. 19. Ebd., S. 19 u. 16. 687 Ebd., S. 16. 688 Ebd., S. 19. 689 Ebd., S. 60. 690 Vgl. ebd., S. 61–62. 691 Ebd., S. 60. 692 Ebd., S. 61. 693 Mehr zu Cicero und seiner Wendung forma vivendi siehe Kap. C. und Kap. C. III. 1. 686

IV. Der Absolutismus der Vernunft   

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bestimmte, ja von dem Kosmos vorherbestimmte Beziehung zwischen der appetitio animi – sozusagen dem Sachtrieb – und der auf Vollkommenheit ausgerichteten ratio – also dem Formtrieb. Die Herstellung dieser je eigenen Lebensform ist zugleich ein Entdecken von etwas, das in dieser Welt bereits angelegt ist. Die forma vivendi ist gegeben, d. h. auch, dass die appetitio animi und die ratio immer schon in einem unmittelbaren Verhältnis zueinanderstehen. Auf der Höhe des Kosmos sind sie eins. Bei Schiller aber ist dies ausdrücklich nicht der Fall. Im Zuge der Aufklärung, mit ihrem Hang zum Extrem und zur äußersten Einseitigkeit, hat sich ein Vernunftbegriff herausgebildet, der alle Neigungen radikal zu negieren und das Leben als Ganzes zu subsumieren beanspruchte. Diese Vernunft ist völlig losgelöst und kategorial getrennt vom bloßen Triebleben, sozusagen eine Welt an und für sich. Aber es hat sich zugleich auch das entgegengesetzte Extrem herausgebildet, und zwar ein Natur- oder Lebensbegriff, der sich von der Vernunft losgelöst hat und diese radikal negiert. Dieses Leben – oder man könnte auch sagen: die reine Lebenswelt – ist völlig losgelöst von der Welt der Vernunft. So könnte man schließen, dass das Resultat des Zeitalters der Aufklärung mit seinem „Sinn für die Entgegensetzung“694 in der kategorialen Entzweiung der Welt bestehe.695 Ciceros einstige appetitio animi und ratio treten unter den Bedingungen der Neuzeit gleichsam als voneinander unabhängige Sphären auseinander und bekämpfen einander –, denn jede der beiden beansprucht alleinige absolute Gültigkeit und spricht der anderen die Existenzberechtigung ab. Dies sozusagen ist die geistige Gemengelage der Aufklärungsepoche – und Schiller knüpft daran unmittelbar an. Sein Vorschlag ist es nun, zunächst einmal diese beiden Sphären, als entgegen­ gesetzte Triebe des Menschseins verstanden, im vollen Umfange anzuerkennen und zu legitimieren. Es ist das Eingeständnis, dass der Mensch Zugang zu einem Reich höchster Ideen hat und zugleich zu den schrecklichsten Grausamkeiten und Perversionen fähig ist. Unter dieser Voraussetzung ergibt sich sodann sein Vorschlag: Es gelte, diese per se völlig beziehungslosen Extreme miteinander ins Verhältnis zu setzen – und nach einer glücklichen Mitte zu streben. Dies sei, so Schiller, die große Aufgabe der Kunst: „Da sich das Gemüt bei Anschauung des Schönen in einer glücklichen Mitte zwischen dem Gesetz und Bedürfnis befindet, so ist es eben darum, weil es sich zwischen beiden teilt, dem Zwange sowohl des einen als des andern entzogen.“696

Allein in der Mitte zwischen den Extremen findet sich die Freiheit von dem bitteren Ernst der physischen Not und der idealen Pflicht, von der Wirklichkeit des Sachtriebes, die auf Erhaltung des Lebens zielt, und der Notwendigkeit des Formtriebes, die auf Bewahrung der Würde aus ist, und von dem, was beide ge 694

Jean Starobinski, Die Erfindung der Freiheit, S. 11. Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 16: „Lebensform und Lehrform [fallen] auf dramatische Weise auseinander, und jener Zustand tritt ein, den wenig später Hegel als den charakteristischen Zustand der Moderne bestimmen wird: die Entzweiung.“ 696 Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen, S. 62. 695

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C. Zur Genealogie des Lebensformbegriffs

meinsam haben, dass „beide auf Wahrheit und Vollkommenheit gerichtet sind“.697 Die Vermittlung beider Extreme aber würde den folgenden Effekt nach sich ziehen: „das Leben wird gleichgültiger, so wie die Würde sich einmischt, und die Pflicht nötigt nicht mehr, sobald die Neigung zieht: eben so nimmt das Gemüt die Wirklichkeit der Dinge, die materiale Wahrheit, freier und ruhiger auf, sobald solche der formalen Wahrheit, dem Gesetz der Notwendigkeit, begegnet, und fühlt sich durch Abstraktion nicht mehr angespannt, sobald die unmittelbare Anschauung sie begleiten kann. Mit einem Wort: indem es mit Ideen in Gemeinschaft kommt, verliert alles Wirkliche seinen Ernst, weil es klein wird, und indem es mit der Empfindung zusammentrifft, legt das Notwendige den seinigen ab, weil es leicht wird.“698

Diese spielerische und glückliche Mitte, welche laut Schiller mit Hilfe der Kunst angestrebt werden soll, erinnert durchaus an David Humes skeptischer Ermahnung zur Mitte und seinem Aufruf zur Zurückhaltung gegenüber jedwedem Vervollkommnungsstreben. Doch muss auf eine grundsätzliche Differenz aufmerksam gemacht werden: Während Schiller das physische Leben mit den metaphysischen Ideen ins Verhältnis setzen will, lehnt Hume in seinem rein diesseitigen Denken alle Metaphysik ab, weshalb er auch nicht daran interessiert ist, das Leben auf die Welt der Ideen zu beziehen und andersherum. Stattdessen setzt er einen rein sozialen Maßstab an, der eher zum bloßen Durchschnitt und zur Mittelmäßigkeit zu tendieren droht. Schiller geht es aber ganz und gar nicht um Mittelmäßigkeit als eine Art „Gleichgewicht des Schlimmen“699; er ruft nicht etwa dazu auf, dass sich die Menschen mit den Meinungen der anderen oder einer gesellschaftlichen Mehrheit umgeben sollen, sondern: „umgib sie mit edlen, mit großen, mit geistreichen Formen, schließe sie ringsum mit den Symbolen des Vortrefflichen ein, bis der Schein die Wirklichkeit und die Kunst die Natur überwindet.“700

Nicht Konsens, sondern Geist soll der Maßstab sein. Dabei ist Schillers Berufung auf die Schönheit nicht als eine neue Utopie oder als elitäres Ideal zu verstehen. Er unterscheidet sehr wohl zwischen einer „Schönheit in der Idee“ und der „Schönheit in der Erfahrung“, aber auf letztere komme es an.701 Nur bei dem absoluten Wesen – also nur in Gott – könne die physische Notwendigkeit mit der moralischen zusammenfallen, die Bestimmungen des menschlichen Willes bleiben demgegenüber immer zufällig.702 Es ist eine grundsätzlich antiutopische Geste, die alles Ideale und Vollkommene aus der Erfahrungs- und Lebenswelt der Menschen ausschließt. Schiller meint keine ideale Mitte und kein bestimmtes oder gar vorbestimmtes Gleichgewicht, wie in der antiken Stoa. Bei ihm bleibt das Gleichgewicht immer nur eine Idee, die von der Wirklichkeit nie ganz erreicht werden 697

Ebd. Ebd. 699 Ebd., S. 22. 700 Ebd., S. 38. 701 Ebd., S. 66. 702 Vgl. ebd., S. 16. 698

IV. Der Absolutismus der Vernunft   

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kann: „In der Wirklichkeit wird immer ein Übergewicht des einen Elements über das andere übrig bleiben, und das höchste, was die Erfahrung leistet, wird in einer Schwankung zwischen beiden Prinzipien bestehen.“703 So kann uns die Erfahrung kein Beispiel einer vollkommenen Wechselwirkung geben, „sondern hier wird jederzeit, mehr oder weniger das Übergewicht einen Mangel und der Mangel ein Übergewicht begründen.“704 Schillers Philosophie der Mitte, welche Leben und Form wieder ins Verhältnis setzt, die im Zuge der Aufklärung radikal auseinandergetreten sind, stellt insofern eine gleichsam unreine Philosophie705 dar, deren Kunstideal – die Schönheit – ebenso ein unreines ist, oder positiver formuliert: Schillers Philosophie der Lebensformen im Sinne der Formung des Lebens ist ein Aufruf dazu, der Versuchung des reinen Denken zu widerstehen und sich mit der Welt der Ideen nicht zu begnügen, sondern auf schöpferische Weise eine Vermittlung mit dem Leben zu versuchen, um das Leben so kraft des Denkens zu formen und zu gestalten – insofern: den­ kend zu leben. So macht Schiller in seiner Philosophie die große Nähe und Bedeutsamkeit der Kunst in Bezug auf das Leben geltend, was einer Erinnerung an antike Vorbilder gleichkommt, ja mehr noch: dem Versuch einer Aktualisierung und Reformulierung der Lebenskunst im Sinne einer Ästhetik der Existenz, und zwar unter den Bedingungen der Neuzeit und Moderne.

703

Ebd., S. 66. Ebd., S. 67. 705 Ralf Konersmann, Kulturelle Tatsachen, Frankfurt / M. 2006, S. 45: „die Philosophie erscheint, statt als philosophie pure, als Philosophie im Kontext: als eine Aktivität in der Umgebung einer ihr äußerlichen Welt und Wirklichkeit.“ 704

D. Zur Philosophie der Lebensformen „Nicht allein das Angeborene, auch das Erworbene ist der Mensch.“ (Goethe)

Die Aufklärung des 18. Jahrhunderts und zuletzt der Kontext der Französischen Revolution markieren einen Höhe- und Wendepunkt der Genealogie des Lebensformbegriffs, da sich die Semantik des einst in der Antike als forma vivendi geprägten Ausdrucks bis zum Äußersten zuspitzt und dabei in zwei entgegengesetzte Extrempole auseinanderfällt: So treten sich Leben und Form gleichsam wie zwei feindliche Lager gegenüber, von denen jedes für sich uneingeschränkte Geltung beansprucht. Der dominante Diskurs galt dabei allerdings der Bestrebung, ein Reich der Vernunft auf Erden zu errichten und ihrer idealen Form entsprechend ein Zeitalter der Aufklärung einzuläuten, dessen intellektueller Heroismus längst den Eingang in das Feld der Politik gefunden hat. Dort angekommen, verband sich der intellektualistische Absolutheitsanspruch der Vernunft in äußerster Konsequenz mit dem jakobinischen Terror. Doch damit nicht genug: Zum Ende der Aufklärungsepoche formierten sich zwischen den Extremen auch vermittelnde Positionen, die in Anknüpfung an den frühneuzeitlichen Humanismus den ganzen Menschen ins Zentrum zu stellen beanspruchten, der eben nicht nur Vernunft- und Einzelwesen, sondern auch ein sinnliches und soziales Wesen ist. Es sind die Positionen Moses Mendelssohns oder auch Friedrich Schillers, die ein Gleichgewicht zwischen Leben und Form anstreben, bei gleichzeitigem Bewusstsein ihrer grundsätzlichen Inkommensurabilität. Anders als zu den geistesgeschichtlichen Bedingungen der Antike, unter denen der Kosmos, als die vernünftige Wohlordnung der Natur, die Einheit von physischem Leben und geistiger Form sicherstellte und deren Identität in der Möglichkeit zur Weisheit bezeugte, kann unter den Bedingungen der Neuzeit nicht mehr von solchen kosmisch-metaphysischen Absicherungen ausgegangen werden. Die Beziehung von Leben und Form wird gleichsam als menschengemacht ausgewiesen – sie wird zu einer kulturellen Tatsache. Nicht zuletzt durch die unsägliche Vermählung zwischen Vernunft und Terror geriet die radikalisierte Vernunft schließlich unter Generalverdacht, die verheerende Spur ihres Verwirklichungsdrangs hatte zur Folge, dass der Geist in eine tiefe Krise geriet. Dieser Umstand ist gleichsam der geistesgeschichtliche Boden, aus dem die Moderne hervorgeht, in der nun das Leben seine Ansprüche auf Vorherrschaft geltend macht, mit wirkmächtiger Geste alles Metaphysische verbannt und

D. Zur Philosophie der Lebensformen

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so seine Feindseligkeit gegenüber den idealen Formen offen austrägt. Was bleibt, ist der Imperativ der Veränderung, das Pathos zur permanenten Transformation und die kulturelle und technisch gestützte Normalisierung der Unruhe. Aus dieser epochalen Tendenz ergeben sich nun unterschiedliche Dimensionen des modernen Lebensformbegriffs. Einige seiner wesentlichen Spielarten sollen nun im Folgenden skizzenhaft zur Darstellung gebracht werden: So kündigt etwa die Wissenschaft, in dem Versuch, das Prinzip ihrer aufklärenden Vernunft unter allen Umständen zu bewahren, ihr Verhältnis zum Politischen auf und bricht damit zugleich mit ihren Lebenszusammenhängen überhaupt. Ihre Rationalität basiert fortan auf der strikten Trennung zwischen Wissenschaft und Leben (D. I.). Unter den Bedingungen der Moderne versucht sich die Wissenschaft nun sowohl durch ihren Formalismus des reinen Denkens als auch durch die technische Verfeinerung ihrer Methodik und die methodische Verfeinerung der Technik zu legitimieren. Auf diese Weise professionalisiert und spezialisiert sich die Wissenschaft und versteht sich fortan als Beruf. Den umfassenden Anspruch darauf, eine Lebensform darzustellen, gibt sie daher Preis – denn ihr Selbstverständnis findet sie nicht mehr in der Einheit, sondern gerade in der Vielfalt ihrer intellektuellen Spezialdiskurse. Doch diese Entwicklung ist nicht unproblematisch und stößt nicht überall auf Zustimmung. So lassen sich Bestrebungen zur Rehabilitation der Wissenschaft als Lebensform feststellen, die sich auf zweifache Weise gegen den bloßen Berufsgedanken auflehnen (D. II.): Zum einen in Form von Hegels umfassender Philosophie des Geistes, die abermals das Ganze des Lebens zu umgreifen beansprucht und dieses unter dem Begriff der Geschichte fasst, die Zeugnis vom Leben des Geistes selbst – als das höhere und einzig wesentliche Leben – ablegt. Es ist gleichsam ein letztes und womöglich auch höchstes Aufbäumen der geistigen Lebensform, des bios theoretikos als eines rigorosen Lebens für die Idee der Wissenschaft. Zum anderen wird die Wissenschaft – wie z. B. bei Jürgen Mittelstraß – unter dem Paradigma des Sozialen gefasst. Als gesellschaftliche Veranstaltung wird sie zum universellen Ausdruck der grundsätzlichen Einsicht, dass allein das vernünftige Leben das gemeinsame gute Leben sei. Das wissenschaftliche Subjekt wird zum Träger universaler Orientierungen hinsichtlich einer bürgerlich-republikanisch verfassten Praxis im Sinne der Parteinahme für Autonomie. Weitgehend unabhängig von dem Problem der wissenschaftlichen Selbstbehauptung unter den Bedingungen der Moderne, formieren sich aber auch Sozialformen, deren Gruppenrationalität auf dem Paradigma der praktischen Nützlichkeit gründet. Der Lebensformbegriff wird von allen metaphysischen Dimensionen befreit und zur profanen Problemlösungsstrategie erklärt. Aus dieser Eingrenzung und Grundlegung ergibt sich dann auch ein umfassendes Kriterium zur Beurteilung von Lebensformen, das letztlich im Erfolg liegt. Berechtigung hat diejenige Lebensform, die für ihre Probleme erfolgreiche Lösungen findet und sich somit für die Gesamtgesellschaft als nützlich erweist. Ist dies nicht der Fall, wird buchstäblich die Daseinsberech-tigung der Lebensform grundsätzlich in Frage gestellt. Es

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

ist ein Kampf ums Überleben, deren aussichtsreichste Strategie in der Bereitschaft zur flexiblen Anpassung an die jeweiligen Umstände bzw. in der Fähigkeit zur Transformation liegt (D. III.). Dieser soziologischen bzw. sozialphilosophischen Kritik von Lebensformen, wie sie etwa von Rahel Jaeggi konzipiert wird, steht die zum Individualismus neigende Lebenskunst gegenüber (D. IV.), die – allerdings ebenfalls unter der Maßgabe der Transformation – einen bunten Fächer an Praktiken bereitstellt, derer man sich bedienen kann, um sich von der grauen Masse der anderen abzuheben. Ob der Ansatz der modernen Lebenskunst dabei dem Ernst des Lebens überhaupt gerecht werden kann, ist allerdings höchst fraglich. Vielmehr werden Lebensweisheiten und Praktiken bzw. Verhaltensformen angeboten, derer man sich wie in einem Warenhaus zur Lebensgestaltung bedienen kann und die man sich auf eine Weise aneignet, wie man etwa in der Mode seinen Kleidungsstil ändert und so das Gefühl vermittelt bekommt, sich selbst neu erfunden zu haben. Wie der Mode kommt dabei auch der Lebenskunst keinerlei Tiefe zu – ja, beide basieren geradezu auf der strikten Absehung von den Tiefenschichten des Lebens und der Persönlichkeit. Daneben gibt es aber auch anspruchsvollere Ansätze zur Ästhetik der Existenz, wie vor allem der Ansatz Michel Foucaults, der in Bezug auf die moderne Lebensführung eher problematisierenden Charakter hat; oder der Ansatz einer Philosophie als Lebensform, wie er von Pierre Hadot geprägt wurde, der sich mit der Frage nach der Aktualisierbarkeit antiker Weisheitslehren beschäftigt und so gegen die rein diskursive Philosophie die Bedeutsamkeit des philosophischen Denkens für das Leben zurückgewinnen will. Darüber hinaus lassen sich aber auch – etwa wie bei Georg Simmel oder Richard Rorty – Vermittlungsversuche von Sozialität und Individualität bzw. von praktischem Leben und geistiger Form ausmachen, die nach Balancen suchen und dazu beitragen wollen, mit den Konflikten und Widersprüchen der Moderne leben zu lernen und ein Auskommen zu finden. Mit der Zwiespältigkeit des Daseins leben zu können, heißt aber die Ansprüche auf höchste und universale Lebensformen fallen zu lassen, die Vielfalt privater Lebensentwürfe sowie die Existenz grundsätzlicher Fremdartigkeit auf strikt liberale Weise zu affirmieren – oder zumindest zu tolerieren – und dabei die je eigene „Identität“ zu bewahren, wobei diese aber zugleich auch insofern zu relativieren ist, dass man zum eigenen Selbstverständnis und zur Lebensform seiner selbst in eine gewisse ironische Distanz tritt. Auf eine Formel gebracht, könnte man auch sagen: Die Unterschiedlichkeit der Lebensformen ist legitim, aber keine dieser Lebensformen ist unproblematisch. Die Betrachtung all dieser Konkretionen und Ausbuchstabierungen des Lebensformbegriffs setzt sicherlich bereits eine gewisse Philosophie der Lebensformen voraus und zugleich müssen sie als Schritte und Wegmarken verstanden werden, um einem solchen Vorhaben überhaupt erst Kontur zu geben und eine gewisse Klarheit zu verleihen. Die Umrisse einer so gearteten Philosophie der Lebensfor­ men sollen schließlich in einem letzten Schritt in Form eines hypothesenartigen

I. Wissenschaftlicher Formalismus und Lebensphilosophie  

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Ausblicks zur Darstellung kommen (D. V.), in dem einige wesentliche Fäden des Gesamtgedankengangs gleichsam zusammenlaufen und programmatisch gebündelt werden, um so die Tragweite, die semantischen Felder und Problemkomplexe zu ermessen, die, wie sich zeigen wird, hauptsächlich um die Begriffe der Kultur und der Bildung kreisen werden.

I. Wissenschaftlicher Formalismus und Lebensphilosophie „Form ist Grenze“, heißt es in der Lebensanschauung Simmels, sie sei „Abhebung gegen das Benachbarte, Zusammengehaltenheit eines Umfangs durch ein reales oder ideelles Zentrum, auf das sich die ewig fortströmenden Reihen der Inhalte oder Prozesse gleichsam zurückbiegen und das jenem Umfang einen Halt gegen die Auflösung in diesem Strom gewährt.“1 Die Form steht dem Leben als dem kontinuierlichen Prozess des Sich-über-sich-selbst-Erhebens entgegen, insofern setzt sie ihm Grenzen. Diese Metapher der Grenze geht tief in den Kern des Simmelschen Denkens und sie ist derart richtungsweisend für sein Werk, dass man bei ihm geradezu von einer „Theorie des Grenzdenkens“ sprechen könnte.2 Damit greift er auf ein Bild zurück, das in der Philosophie bereits eine lange Tradition aufweist und von großer Bedeutsamkeit ist. Gerade im geistesgeschichtlichen Übergang vom Mittelalter zur Moderne wurden eine Reihe von Metaphorisierungsmöglichkeiten der Grenze freigesetzt: „Denn mit der Öffnung der Welt wurde auch das Wissen über sie potentiell grenzenlos.“3 Noch in Dantes Göttlicher Komödie zeigt sich im 26. Gesang der Hölle anhand der Grenzüberschreitung von Odysseus, der – von der Glut des Strebens getrieben, die ganze Welt kennenzulernen – sein Schiff über die Säulen des Herakles hinaussteuert und schließlich an einem plötzlich auftauchenden Gebirge zerschellt, dass eine Überschreitung der Wissensschranken zugleich eine moralische Übertretung darstellt, welche von Gott mit dem buchstäblichen Untergang bestraft wird.4 Hans Blumenberg nannte dieses Phänomen „Grenzverletzung“, die analog zur ursprünglichen Erbsünde zu verstehen sei, als eine Verletzung eben derjenigen Grenze, die durch den Allmächtigen gesetzt wurde.5 Bei Francis Bacon, der Wissenschaft nicht mehr als Hybris gelten lässt, wird im Novum Organon die Schifffahrtallegorie schließlich umgedeutet: da durchquert ein aus Westen kommendes Schiff 1

Georg Simmel, Lebensanschauung, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 16, hg. von Gregor Fitzi / ​Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1999, S.  225. 2 Siegfreid Marck, Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, zweiter Halbband, Tübingen 1931, S. 119. Vgl. auch: Petra Christian, Einheit und Zwiespalt. Zum hegelianischen Denken in der Philosophie und Soziologie Georg Simmels, Berlin 1978, S. 92. 3 Rüdiger Zill, „Grenze“ [Art.], in: Wörterbuch der philosophischen Metaphern, hg. von Ralf Konersmann, Darmstadt 2014, S. 138–149, hier: S. 138. 4 Vgl. ebd., S. 144. (Dante Alighieri, Die göttliche Komödie, I, 26, 91–142). 5 Hans Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt / M. 1979, S.  10.

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

die Passage zwischen den Säulen des Herakles mit vollen Segeln.6 Längst war die einstige Dämonisierung durch Kolumbus und seinen Nachfolgern gebrochen und die Entgrenzung des kosmologischen Weltbildes vollzogen. Die Konsequenz der neuzeitlichen Idee einer unendlichen Welt, dass eben auch das Wissen von ihr unbegrenzt sei, ist ein Gedanke, der sich allerdings nur zögerlich durchsetzt, denn: „Noch die großen philosophischen Systementwürfe vertrauen auf die Vernunft“.7

1. Grenze und Form bei Kant Allen voran Immanuel Kant, der die Grenzmetaphorik explizit wiederaufgreift: „Philosophie, heißt es bei Kant, bestehe darin, ‚seine Grenzen zu kennen‘“8, sodass „die Kant’sche Frage die Frage nach den Grenzen war, auf deren Überschreitung die Erkenntnis verzichten muss“9, wie Foucault in seinem Essay über die Frage Was ist Aufklärung? schreibt; und auch laut Simmel ist die grundlegende Formel des Kantischen Wesens – Grenzsetzung: „Für Kant kam alles darauf an, und so lässt sich seine gesamte Leistung zusammenfassen, die Kompetenzen der inneren Mächte, die das Erkennen und die das Handeln bestimmen, gegeneinander abzugrenzen: der Sinnlichkeit ihre Grenze gegen den Verstand, dem Verstand die seinige gegen die Vernunft, der Vernunft die ihrige gegen den Glückseligkeitstrieb, der Individualität die ihre gegen das Allgemeingültige zu setzen.“10

Die große Geste also, die dieses Denken charakterisiert, ist die Grenzsetzung. Somit trennt Kant, der für Simmel neben Goethe „als Grundpfeiler der modernen Weltanschauung“11 gilt, die Einheit des Seins und akzentuiert demgegenüber „die Zweiheit“.12 Verfolgt man seinen Grundgedanken weiter – hier soll es zunächst genügen, „wie er sich in Simmels Geist abspielt“13, wobei Simmel sich weniger als schulmäßiger Kant-Exeget verstand14, sondern vielmehr eine ganz eigene Kate 6

Vgl. Rüdiger Zill, „Grenze“, S. 144. Ebd. 8 Ebd., S. 138. (Siehe: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 755). 9 Michel Foucault, „Was ist Aufklärung?“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 171–190, hier: S. 185. 10 Georg Simmel, Kant und Goethe, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 10, hg. von Michael Behr, Volkhard Krech / Gert Schmidt, Frankfurt / M. 1995, S. 138. 11 Claudius Härpfer, „Kant, Immanuel“ [Art.], in: Simmel-Handbuch. Begriffe, Hauptwerke, Aktualität, hg. von Hans-Peter Müller / Tilman Reitz, Berlin 2018, S. 303–306, hier: S. 305. 12 Georg Simmel, Kant und Goethe, S. 164. 13 Claudius Härpfer, „Kant, Immanuel“, S. 306. 14 „Simmels immer wiederkehrende Beschäftigung mit Kants Ideen und Systematiken war jedoch keine philosophiehistorische oder orthodox kant-philologische, sondern immer nur Mittel zum Zweck. Kant diente ihm, wie bei vielen Neukantianern seiner Zeit üblich, zumeist als Impulsgeber, um über ihn hinauszugehen. […] In den systematischen Zugriffen, die über den Stichwortcharakter hinausgehen, nahm Simmel Kants grundlegende Gedanken auf und entkleidete sie vom Ballast des 18. Jahrhunderts. Er löste Kants Ideen aus der seiner Ansicht 7

I. Wissenschaftlicher Formalismus und Lebensphilosophie  

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gorie neukantianistischer Philosophie darstellt.15 Im Sinne einer Philosophie dem Weltbegriffe nach versuchte Simmel produktiv über Kant hinauszugehen, dessen zentraler Gedanke „auf der völligen Scheidung zwischen der Sinnlichkeit und der Vernunft“ beruhe.16 Er treibe sozusagen „die Elemente des menschlichen Wesens außerordentlich weit auseinander […], so dass sie nur in ganz fernen und neuen Dimensionen und Ordnungen sich wieder zusammenfinden können“.17 Die Metapher der Grenze ist also bei Kant von grundlegender Bedeutung und von weitreichender Konsequenz, da sie eben trennt bzw. unterscheidet und auseinanderhält. Zum Angelpunkt der Kantischen Reflexion wird daher der Formbegriff; demnach gebe es einige wenige, das Weltmaterial zu einer Welt bildende Formen, auf die es im Grundsätzlichen ankomme.18 Diese Formen stehen fest, sie sind unwandelbar und die Grenzen, die sie setzen, lassen sich nicht überschreiten oder verschieben – insofern handelt es sich um Notwendigkeiten des Verstandes. Dabei ist die einzige uns gegebene Möglichkeit, die Wirklichkeit zu erkennen, die Er­ fahrung. Diese bedeutet jedoch nicht ein Hinnehmen der Sinneseindrücke und der Vielheit der Erscheinungen, „sondern deren Formung durch jene Notwendigkeiten des Verstandes.“19 Das, was die unüberschaubare Vielfältigkeit der sinnlichen Eindrücke und Erscheinungen zu einer einheitlichen Natur formt, stammt nicht von diesen Erscheinungen her, d. h. die allgemeinen Regeln und Gesetze der Natur liegen nicht in den äußeren sinnlich wahrnehmbaren Dingen, sondern im Inneren des Geistes und seiner eigenen Fähigkeit, zu verbinden und zu vereinheitlichen – es ist eben die Fähigkeit, die Kant als Verstand bezeichnet, dem die Natur nicht etwa Gesetze vorschreibt, sondern umgekehrt ist es der Verstand, der der Natur ihre Gesetze vorschreibt.20 Darin liegt eben die zentrale Wendung in ihrer ganzen Kühnheit, „dass dieses ganze Dasein seine Form als Gegenstand der Erkenntnis eben der seelischen Beschaffenheit verdankt“21, die Kant schließlich zum Mitbe­ gründer und Genossen des modernen wissenschaftlichen Geistes macht.22 Alles Erkennen wird zu einer „Aktivität des Geistes“, durch den die Eindrücke Formen und Verbindungen erhalten, „die in ihnen selbst nicht liegen, sondern die eben von dem erkennenden Geiste als solchen an ihnen ausgeübt werden.“23 Kant geht es nach nicht mehr zeitgemäßen starren Systematik, um das verbliebene, nun variable Gerüst zum Ausgangspunkt seiner eigenen Überlegungen zu machen. In diesem Zuge entsubstantialisierte, relativierte und funktionalisierte er Kants Ideen radikal“. Siehe: ebd., S. 205. 15 Vgl. Traugott Konstantin Oesterreich, Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philo­ sophie, Teil 4: Die deutsche Philosophie des XIX. Jahrhunderts und der Gegenwart, Tübingen 13 1951, S. 467. 16 Georg Simmel, Kant und Goethe, S. 148. 17 Ebd., S. 163. 18 Vgl. Georg Simmel, Hauptprobleme, S. 24. 19 Georg Simmel, Kant und Goethe, S. 142. 20 Vgl. Georg Simmel, Hauptprobleme, S. 23. 21 Ebd., S. 24. 22 Vgl. Georg Simmel, Kant und Goethe, S. 164. 23 Georg Simmel, Hauptprobleme, S. 22.

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

in seinem Denken vornehmlich um die Welt der Erkenntnis, wobei das Erkennen nirgends anders als im Bewusstsein vor sich geht: „so sind es die Formen des Bewusstseins, die die Welt nach allem, was als Prinzip für sie gilt, nach allem, was sie zu einem Gegenstand des Erkennens macht, präjudizieren oder in sich fassen.“24 Dass der Verstand der Natur also ihre Gesetze vorschreibt, macht im Wesentlichen den Intellektualismus der Kantischen Philosophie aus, der letztendlich darauf hinausläuft, „dass ‚die Welt meine Vorstellung ist‘“, und der den Geist in eine Beziehung zur Welt setzt, „die deren ganzen Umfang, trotz aller Unerschöpflichkeit seiner Einzelheiten, in sich sammelt“ – das heißt in der Konsequenz: „Wir wissen absolut nichts von den Dingen, außer insoweit sie in unserem Bewusstsein sind, d. h. von der Aktivität unseres Geistes zu Gegenständen der Erkenntnis gestaltet werden; dadurch sind die Gesetze des Geistes die Gesetze der Dinge, kein Erkenntnisinhalt, von dem wir überhaupt sprechen können, kann sich der Gestaltung gemäß den Formen des Geistes entziehen.“25

Damit kommt das wissenschaftlich-intellektualistische Weltbild der Neuzeit mit Kant zu seinem Höhepunkt, denn „nur, wenn die Dinge nichts sind als unsere Vorstellungen, kann unser Vorstellen, über das wir niemals hinauskönnen, uns ihrer sicher machen“.26 Zur Natur, als der begreiflich-gesetzmäßige Zusammenhang des Daseins, wird das Chaos der Sinneseindrücke, die ein bloß blindes Material sind, erst dadurch, dass es von den ordnenden Kräften unseres Verstandes – den apriorischen Formen – in geordnete Reihen eingestellt wird. Der Gegenstand des Kantischen Denkens sind folglich nicht die Zusammenhänge des Lebens, die als Ganzes gedacht oder unmittelbar erlebt werden, sondern nur das Dasein, insoweit es Wissenschaft geworden ist – d. h. er spricht voll und ganz aus unserer wissenschaftlichen Erkenntnismöglichkeit heraus.27 Anders formuliert: „Die Welt ist ihm Realität, insofern sie Inhalt der […] Wissenschaft ist; was den Bedingungen dieser nicht entspricht, ist nicht ‚wirklich‘.“28 Nach Kants Überzeugung kann die Wissenschaft durch bestimmte Grundformen, die keiner Evolution unterworfen und insofern überzeitlich und unveränderlich sind, den ganzen Stoff des Daseins erfassen.29 Auf diese Weise zielt Kant in seinem erkenntnistheoretischen Denken auf die Klärung der Bedingungen der Möglichkeit empirisch-mathematischer Naturwissenschaften: „er, der einerseits in allem Wissen nur so viel wirkliche Wissenschaft sah, wie Mathematik darin ist, und der andrerseits die Gültigkeit der Mathematik auf unsere Anschauungsart beschränkte und Erkennbarkeit allem absprach, was nicht unmittelbar erscheinen kann; er, der den Geist und Zweck in der Natur für eine bloße ‚subjektive Maxime‘ ihrer Beurteilung erklärte, die ihr eigenes Sein gar nicht berühre; er, der das Auseinanderklaffen unserer tief 24

Ebd., S. 24. Ebd., S. 23. 26 Georg Simmel, Kant und Goethe, S. 123. 27 Vgl. ebd., S. 145. 28 Georg Simmel, Hauptprobleme, S. 19. 29 Vgl. ebd., S. 22. 25

I. Wissenschaftlicher Formalismus und Lebensphilosophie  

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sten Wesensbedürfnisse mit erbarmungsloser Schärfe erkannte, um dem Verlangen nach ihrer Harmonie schließlich das Almosen eines transzendierenden Glaubens zu gewähren.“30

Die Erkenntnis gründet also in der Subjektivität und richtet sich auf die Dinge, wie sie allein für uns sind. Jenseits aller Möglichkeit des Erkennens aber, wo die Dinge nicht mehr für uns da sind, mögen wir uns die Dinge-an-sich denken: „Und in ihnen können alle Absolutheiten der Vernunft, alle Forderungen des Gemüts, alle Ideale der Phantasie verwirklicht sein, während sie in der Welt unserer Erfahrungen, die für uns allein Objekt sein kann, keine Stelle finden.“31 So trennt Kant zwei unversöhnliche Welten voneinander, die für uns erkennbare Welt und die, welche dem Ding-an-sich angehört.32 Eine Einheit des Seins könne nur über dem Bewusstsein liegen, d. h. nur in Gott, wie Simmel kommentiert: „ein transzendenter Gott, ein Ding-an-sich, jenseits aller Anschaulichkeit des Seins.“33 Als Realität, d. h. als Gegenstand des Wissens, ist uns diese Einheit völlig versagt.34 Simmel versteht Kants subjektivistischen Intellektualismus und sein mechanis­ tisches Weltbild als ein herausragendes Symbol für den Zeitgeist seiner Epoche, wobei Kant selbst in Fragen der Moral eben diesem formalistisch-mechanistischen Weltbild verhaftet bleibt und so die Belange des Lebens, wie es gelebt und erlebt wird, verfehlt.35 Kant setzt die „Gleichgültigkeit des Gesetzes gegen das Individuum“, wobei er seinen formalen Gesetzesbegriff „aus der Naturwissenschaft und dem Rechte bezieht“.36 Die Sittlichkeit wird „an den Rationalismus des ‚allgemeinen‘ Gesetzes“ gebunden, um – hierin sieht Simmel Kants Befangenheit in der Kategorie des Zwecks – „einer logisierten, rationalgesetzlichen Welt zum Dasein zu verhelfen“.37 Entsprechend weist auch der kategorische Imperativ „die logische Struktur eines Naturgesetzes mechanistischer Provenienz“ auf.38

2. Die Zerreißung des Individuums Kants erkenntnistheoretisches Interesse liegt in der Grenzsetzung – und dies wird auch in seiner Moralphilosophie fortgeführt. Doch hat die Übertragung der Grenzmetaphorik auf die Belange der Praxiswelt Konsequenzen auf Simmels lebensphilosophische Kantauslegung, deren Sprache nun deutlich eine erhöhte Drastik aufweist; man könnte meinen, dass in der philosophischen Thematisierung der Lebenspraxis das Denken seine Unschuld verlöre. So handle es sich um eine „Ge 30

Georg Simmel, Kant und Goethe, S. 164–165. Ebd., S. 124. 32 Vgl. ebd., S. 159. 33 Ebd., S. 132. 34 Vgl. ebd., S. 158. 35 Vgl. Claudius Härpfer, „Kant, Immanuel“, S. 305. 36 Georg Simmel, Lebensanschauung, S. 385. 37 Ebd., S. 406 (Fn. 1). 38 Ebd., S. 385. 31

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

walttat Kants“, wenn er das Ich, welches das sittliche Leben aus sich entwickelt, für identisch mit der allgemeinen Vernunft erklärt.39 Diese Gewalttat besteht in einer Grenzziehung, die eine Trennung, ja mehr noch die „Zerreißung des Individuums in Sinnlichkeit und Vernunft“ darstellt.40 Geist und Leben stehen sich nun unvereinbar gegenüber, wobei gerade das Geistige aus der Welt, wie sie uns in unserer kategorial konstituierten Subjektivität gegeben ist, in ein unerreichbares Jenseits verbannt wird. Man könnte hier meinen, diese Trennung habe bei aller Gewaltsamkeit immerhin die Funktion einer Entlastung des menschlichen Lebens vom metaphysischen Druck. Aber weit gefehlt: Wie etwa im Mittelalter die sukzessive Entrückung Gottes durchaus auch eine Steigerung der Unterwerfungshaltung bedeutete, so läuft der Vernunftglaube Kants ebenfalls auf gesteigerte Ansprüche an den Menschen hinaus, diesmal aber innerhalb der Grenzen der wissenschaftlichen Rationalität. Es ist die Selbstbeschränkung der Erkenntnis wie auch der Lebensvollzüge durch die apriorischen Formen, denen sich alles unterzuordnen habe. Was Georg Simmel, der aus lebensphilosophischer Perspektive spricht, Kant mit drastischen Worten vorwirft, ist noch im 20. Jahrhundert etwa bei Jürgen ­Habermas sprachlich spürbar, wenn er schreibt: „der Universalisierungsgrundsatz funktioniert wie ein Messer, das einen Schnitt legt zwischen ‚das Gute‘ und ‚das Gerechte‘, zwischen evaluative und streng normative Aussagen“.41 Zwar vermindert Habermas die Drastik des Kantischen Einschnitts durch die Rechtfertigung, dass dadurch „eine Präzisierung des Anwendungsbereichs der universalistischen Moral“ gewonnen sei, doch kann das kaum darüber hinwegtäuschen, dass der Preis solcher Präzision hoch ist, wenn zu diesem Zweck dem ganzheitlichen Lebenszusammenhang, wie er vehement von der Lebensphilosophie verteidigt wird, gleichsam ein Messer in die Brust getrieben wird. Diese intellektualistischen Verfahren der Formalisierung und Präzisierung, denen gleichermaßen das Prinzip der Trennung zugrunde liegt, stehen dem Zeugnis des Lebens in seiner Ganzheitlichkeit entgegen. Dies zieht auch Konsequenzen für die Beantwortung praktischer Fragen nach sich: So geht es Kant, anstatt um eine individuelle Formung des Lebens, allein um die unbedingte Erfüllung allgemeiner Pflichten. Dabei gibt sich bei Kant nicht etwa das ganze, lebende, einheitliche Individuum das Pflichtgebot, „sondern nur der Teil seiner, mit dem es die überindividuelle Vernunft repräsentiert“.42 Demnach steht innerhalb des individuellen Gesamtlebens die Sinnlichkeit der allgemeinen Vernunft, unserem gesetzgebenden Teil, gegenüber und entgegen. Die Kantische Moralphilosophie besteht in der Allgemeinheit des sittlichen Gesetzes, welches das konkret lebendige Individuum bestimmt – wie aber, so lässt sich an dieser Stelle fragen, kann 39

Ebd., S. 369. Ebd., S. 355. 41 Jürgen Habermas, „Über Moralität und Sittlichkeit – Was macht eine Lebensform ‚rational‘?“, in: Rationalität. Philosophische Beiträge, hg. von Herbert Schnädelbach, Frankfurt / M. 1984, S. 218–235, hier: S. 221. 42 Georg Simmel, Lebensanschauung, S. 355. 40

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dieses Gesetz dann überhaupt vom Individuum stammen? Simmel folgert, dass dieses Gesetz, das allgemeingültig sein muss, nur von dem Nicht-Individuellen bestimmt werden kann, um dem Individuum gegenüberzustehen.43 Anzunehmen, dass die der Sinnlichkeit befehlende Vernunft doch von uns selbst gegeben werden könne, erweist sich damit als eine Illusion, die Kant nur dadurch aufrechterhält, dass er behauptet, „dass jener vernunftmäßige, allgemeingültige Teil von uns das ‚eigentliche‘ Ich, das Wesen unseres Wesens ausmache“.44 Damit behauptet er aber zugleich, „dass die Sinnlichkeit eigentlich nicht zum ‚Ich‘ gehört“, was laut Simmel nichts als der Ausdruck eines moralischen Größenwahns sei45 – wenn man so will: die Absolutheit der Form gegenüber dem Leben. Damit ist der „Drehpunkt der Kantischen Ethik“ offengelegt, dass er mit seiner allgemeinen Vernunft das individuelle Leben negiert: „das Nicht-Wirkliche, das Geforderte, das Ideale, kann nichts Individuelles, muss also ein Allgemeines sein“.46 Anders ausgedrückt: Kants kategorischer Imperativ, der gleichsam den Gipfel der abendländischen Ethik darstellt, verfällt in letzter Konsequenz dem Verdikt einer bloßen Worthülle  – so die Kritik Georg Simmels.47 Wenn man von einem „Humanismus Kants“ sprechen will, dann besteht dieser in seiner Anthropologie und Moralphilosophie, in der es allgemein um „das Wesen des Menschen“ als solches geht, „das sich in jedem Menschen bekundet, sofern ‚von der Pflicht des Menschen gegen sich selbst, als de[m] angeborenen Richter über sich selbst‘ gesprochen werden kann“.48 Es geht nicht um das sinnliche Leben einzelner Menschen, sondern allein um den allgemeinen richtenden Geist. Bei diesem Bild verharrend, gibt es, Kant zufolge, eine Art inneren Gerichtshof im Menschen: „Kant merkt an, es sei eine ‚zwiefache Persönlichkeit‘, ‚in welcher der Mensch, der sich im Gewissen anklagt und richtet, sich selbst denken muss‘. Dieser moralisch-metaphysische Gedanke ist […] für Kants Vernunftkritik mit ihrem Bild vom ‚Gerichtshof‘ grundlegend (vgl. KdrV, A XI f.).“49

Kant baut die Gerichtsmetapher nicht nur zu einer universalen Allegorie des Vernunftgerichtshofes aus, sondern erhebt sie zur Epochenmetapher des gesamten Zeitalters der Aufklärung.50 Es handelt sich dabei um die Präfiguration des universalen Machtanspruchs einer Vernunft, der sich alle kulturellen Geltungsansprüche, seien sie philosophisch, religiös oder politisch, zu unterwerfen haben. Ganz in Ana 43

Vgl. ebd., S. 365. Ebd., S. 355. 45 Ebd. 46 Ebd., S. 366. 47 Hans-Peter Müller, „Einführung“, in: Simmel-Handbuch. Begriffe, Hauptwerke, Aktuali­ tät, hg. von dems. u. Tilman Reitz, Berlin 2018, S. 11–92, hier: S. 35. 48 Ernst Wolfgang Orth, Was ist und was heißt „Kultur“? Dimensionen der Kultur und Medialität der menschlichen Orientierung, Würzburg 2000, S. 84. 49 Ebd., S. 85. 50 Vgl. Peter L. Oesterreich, „Richten“ [Art.], in: Wörterbuch der philosophischen Meta­ phern. Studienausgabe, hg. von Ralf Konersmann, Darmstadt 2014, S. 315–325, hier: S. 318. 44

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logie zum äußeren, realen Gericht wird der innere Gerichtshof als ein ideales, internes Forum gedacht und in die unterschiedlichen Rollen des Angeklagten, der Anklage, der Verteidigung und der richterlichen Instanz differenziert. Paradoxerweise müssen jedoch, im Unterschied zum realen Gericht, die verschiedenen Rollen des internen Forums von ein und derselben Person übernommen werden. Die für jede Gerichtsvorstellung konstitutive Unterscheidung zwischen dem Angeklagten und dem Richter wird dadurch vernichtet: „Mit ihrer internalisierenden Verwendung droht sich somit die Gerichtshof-Allegorie zu einer sich selbst aufhebenden paradoxalen Metaphorik zu verfremden.“51 Um diesem Selbstwiderspruch zu entgehen, schlägt Kant vor, die für die Gerichtshofvorstellung konstitutive Minimaldifferenz zwischen der Person des Angeklagten und der des Richters wenigstens fiktiv wiederherzustellen. Das aber bedeutet: „im Gewissen als innerem Gerichtshof muss sich ein und derselbe Mensch geradezu als ‚zweifache Persönlichkeit‘, das heißt einerseits als Beklagter und andererseits als Richter denken.“52 Die Persönlichkeit muss sich sozusagen spalten, wobei sich laut Kant das doppelte Selbst aus den natürlichen Vermögen des Menschen erklären lasse – d. h. nach Kant ist der Mensch von Natur aus durch einen solchen Antagonismus bestimmt, und zwar als angeklagtes Sinnen- und richtendes Vernunftwesen.

3. Kant und die Diskursethik Da nun die Pointe der Metapher des inneren Gerichtshofs bei Kant darin besteht, dass sie nur als ein interaktives Forum denkbar ist – ganz im Sinne einer fiktiven Sozialität –, scheint sie gewisse Parallelen zur Theorie des kommunika­ tiven Handelns von Habermas aufzuweisen, wodurch sich Kant gewissermaßen als eine Art Diskursethiker ausweist, sofern der Grundgedanke der Diskursethik in dem Rekurs auf die Gesprächsfähigkeit des Menschen besteht. Mehr noch, die Leitideen der Diskursethik – „Allgemeinheit und Unparteilichkeit des Willens und freie Zustimmung“53 – gehen aus dem Denken Kants hervor, sie lassen sich als „Transformation der Kantischen Position“ verstehen, an denen die Diskursethik partizipiert: „Deren diskursethische Transformation setzt nämlich diese philosophischen Theoreme voraus, ohne sie vollständig prozedural auflösen zu können.“54 51

Ebd., S. 321. Ebd., S. 322. 53 Gerhard Schönrich, Bei Gelegenheit Diskurs. Von den Grenzen der Diskursethik und dem Preis der Letztbegründung, Frankfurt / M. 1994, S. 48. 54 Ebd., S. 51. – Auch nach Detlev Breitenband steht die Diskurstheorie in der Tradition Kants: „Beide basieren auf der Idee der Autonomie des Einzelnen.“ Aber er macht auf Unterschiede aufmerksam: „In Kants Rechtslehre wirkt die Idee des Konsenses nur im Naturzustand und in vor-demokratischen politischen Systemen. […] Dagegen begründet nach der Diskurstheorie des demokratischen Rechts die Idee des Konsenses nicht nur die demokratische Form der Gesetzgebung, sie ‚reguliert‘ diese auch.“ Siehe: Detlev Breitenband, Konsens – der Grund der Legitimität. Studie zu Kants und Habermas’ Theorien der Legitimation des Rechts, Wiesbaden 2019, S. 89. 52

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Allerdings ist das Modell des Kantischen Diskurses der besagte innere Ge­ richtshof, der eben nicht bloß Gesprächsfähigkeit umfasst, „sondern eine ‚allgemeine Gesetzgebung‘ insinuiert, die dadurch ermöglicht wird, dass die ursprüngliche konkrete Gesprächsfähigkeit extrem formalisiert und rationalisiert wird“.55 Dadurch, dass Kant über die bloße Gesprächsfähigkeit hinausgeht, wird der Dis­ kurs des inneren Gerichtshofs manifest, d. h. er setzt eine konsistente Grammatik als einer konsistenten Systematik voraus, und zwar als das „Fundament einer ursprünglichen Gesprächsfähigkeit“ oder als Antizipation einer verbindlichen „Grammatik des ethischen Diskurses“, „die möglicherweise eine Illusion – wenn vielleicht auch eine unvermeidbare Illusion bleibt“: „In diesem Sinne hat man in Kants Sollensethik eine geradezu lebensfeindliche und realitätsfremde Form von Moral gesehen – bis hin zu einer ‚unsittlichen Wirklichkeit‘ und einer ‚unwirklichen Sittlichkeit‘.“56

Habermas greift nun diese Problematik auf und, indem er Kants inneren Gerichtshof in einen äußeren umkehrt – die fiktive Gesprächssituation zu einer realen Interaktion zwischen Individuen umdeutet –, befreit er die Diskursethik von ihrer metaphysischen Last und macht nun die Gesprächsfähigkeit des Menschen zur Grundvoraussetzung der allgemeinen Gesetzgebung. „Vernunft“ wird so zu einem intersubjektiven Geschehen bzw. zu einer Sozialform, wobei die Umkehrung keines­wegs die verbindliche Grammatik des ethischen Diskurses berührt und auch an mechanisch-funktionaler Formalität im Grunde nichts einbüßt. In seiner Theorie des kommunikativen Handelns knüpft Habermas an die Überlegungen Kants insofern an, dass er ebenfalls an der Etablierung einer rationalgesetzlichen Welt arbeitet, aber sich dabei von der „inkonsequenten Durchführung des ethischen Formalismus“ Kants abgrenzt, denn: „bei Kant werde das Diskursmodell der Freiheit und Gleichheit durch das von der Naturrechtstradition […] verkürzt“.57 Damit bestünde die Leistung von Habermas darin, das Diskursmodell der Freiheit und Gleichheit von der überkommenen Tradition des Naturrechts zu befreien und über Kant hinaus den ethischen Formalismus konsequent zu Ende zu führen. Während sich bei Kant der Diskurs des inneren Gerichtshofs nach einer immer schon vorausgesetzten transzendenten Vernunft richtet, besteht die spezifische Leistung des Diskurses nach Habermas nun darin, „eine Verständigung, und das heißt einen wirklichen Konsensus herbeizuführen“; so seien wir in jedem Diskurs genötigt, eine ideale Sprechsituation zu unterstellen, um einen wahren von einem falschen Konsensus unterscheiden zu können.58 Dabei lautet die Bedingung für die Wahrheit von Aussagen: „die potentielle Zustimmung aller anderen“.59 Die Wahr 55

Ernst Wolfgang Orth, Was ist und was heißt „Kultur“?, S. 86. Ebd., S. 86–87. 57 Jürgen Habermas, „Über Moralität und Sittlichkeit“, S. 219. 58 Vgl. Jürgen Habermas, „Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz“, in: ders. u. Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechno­ logie – Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt / M. 1975, S. 101–141, hier: S. 122. 59 Ebd., S. 124. 56

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haftigkeit und zugleich Vernünftigkeit der Äußerung eines Sprechers wiederum bemisst sich daran, dass er weder sich noch andere täuscht, „wenn er beispielsweise ein Versprechen, das er gibt, auch halten will“.60 Darin liegt die grundsätzliche Bedingung der Ernsthaftigkeit begründet. Einen rein inneren Diskurs mit sich selbst – d. h. Selbstreflexion im engeren Sinne – gibt es nicht, sondern: „Alle Diskurse sind intersubjektive Veranstaltungen. […] Auch die Selbstreflexion […] ist eine intersubjektive Veranstaltung“.61 Somit bindet Habermas den Kantischen Begriff der Vernunft an das Paradigma des Sozialen. Aus Kants Formalismus wird gleichsam eine universale Sozialform. Die auf dem sozialen Paradigma beruhende Konsensustheorie versucht bewusst zu machen, „dass über die Wahrheit von Aussagen nicht ohne Bezugnahme auf die Kompetenz möglicher Beurteiler, und über diese Kompetenz wiederum nicht ohne Bewertung der Wahrhaftigkeit ihrer Äußerungen und der Richtigkeit ihrer Handlungen entschieden werden kann“.62 Dabei darf es keinerlei Verzerrung der Kommunikation geben: Voraussetzung eines gelingenden Diskurses ist es also, „dass alle Gesprächsteilnehmer die gleiche Chance haben, Kommunikativa zu verwenden, d. h. Kommunikationen herbeizuführen sowie durch Rede und Gegenrede, Frage und Antwort zu perpetuieren“.63 So sind in einer idealen Sprechsituation, die sich durch Symmetrie auszeichnet, nur Sprecher zugelassen, „die als Handelnde gleiche Chancen haben, Repräsentativa zu verwenden“.64 Nicht etwa die Persönlichkeitsmerkmale der Sprecher sind entscheidend, sondern die strukturellen Merkmale einer Situation möglicher Rede, nämlich „die symmetrische Verteilung der Chancen, Dialogrollen wahrzunehmen und Sprechakte auszuführen“.65 Habermas’ Diskursethik ist eine sich an Fundamentalnormen möglicher Rede orientierende Universalpragmatik, die sozusagen die höchste Ausformulierung sozialer Ratio­ nalität66 in Bezug auf die Lebenspraxis darstellt, womit sie zugleich ein letztes Extrem lebenspraktischer Kommunikation in Form der idealen Sprechsituation aufzeigt – mehr noch: „Der Vorgriff auf die ideale Sprechsituation hat für jede mögliche Kommunikation die Bedeutung eines konstitutiven Scheins, der zugleich Vorschein einer Lebensform ist.“67

60

Ebd., S. 131. Ebd., S. 135 (Fn. 32). 62 Ebd., S. 134. 63 Ebd., S. 137. 64 Ebd., S. 138. 65 Ebd., S. 139. 66 Habermas schließt gleichsam an den Begriff der Rationalität von Max Weber an, der bereits das, was bei Kant ein innermenschlicher Grundverhalt ist, zu einem sozialen Rollenspiel umgedeutet hat (Vgl. Ernst Wolfgang Orth, Was ist und was heißt „Kultur“?, S. 85). Habermas aber hat das, was bei Weber ein soziales Rollenspiel ist, so weit formalisiert und rationalisiert, dass er zuletzt auf ein ideales Konstrukt konsensualer Kommunikation als universale Norm stößt. Habermas hat sozusagen über Weber den Kantischen Universalismus rehabilitiert. 67 Jürgen Habermas, „Vorbereitende Bemerkungen“, S. 141. 61

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4. Habermas, Foucault und Rorty Das Problem der Trennung zwischen Leben und Form, das dem Spannungs­ verhältnis zwischen der Lebensphilosophie und dem wissenschaftlichen Formalismus Kants, wie Simmel es beschreibt, zugrunde liegt, setzt sich im 20. Jahrhundert fort und spiegelt sich gewissermaßen in dem Verhältnis zwischen Habermas und Foucault.68 Denn auch Michel Foucault treibt bei aller Zustimmung für Habermas ein grundsätzlicher Einwand um: nämlich, dass Habermas den Kommunikationsbeziehungen eine Funktion zuweist, die man als „utopisch“ bezeichnen kann  – Foucault kommentiert die Diskursethik von Habermas wie folgt: „Die Vorstellung, dass es einen Zustand der Kommunikation geben kann, worin die Wahrheitsspiele ohne Hindernisse, Beschränkungen und Zwangseffekte zirkulieren können, scheint mir zur Ordnung der Utopie zu gehören. Das gerade heißt nicht zu sehen, dass die Machtbeziehungen nicht etwas an sich Schlechtes sind, wovon man sich frei machen müsste. Ich glaube, dass es keine Gesellschaft ohne Machtbeziehungen geben kann […]. Das Problem ist also nicht, sie in der Utopie einer vollkommen transparenten Kommunikation aufzulösen zu versuchen, sondern sich die Rechtsregeln, die Führungstechniken und auch die Moral zu geben, das êthos, die Sorge um sich, die es gestatten, innerhalb der Machtspiele mit dem Minimum an Herrschaft zu spielen.“69

Habermas will im Geiste Kants demokratische Institutionen begründen, nur dass er sich in Abgrenzung zu Kant auf die liberale Vorstellung einer herrschaftsfreien Kommunikation beruft und insofern von dem Paradigma des Sozialen ausgeht. Doch demgegenüber warnt Foucault vor den Nachteilen einer solchen Gesellschaft, da sie den Raum für Selbsterschaffung und private Projekte verweigert.70 Während Foucault die eigene Autonomie in den Institutionen wiedergespiegelt sehen will, zielt Habermas auf eine demokratische Gesellschaft, die auf Universalismus und aufklärerischer Rationalität aufbaut, ja er hält seine Darstellung der kommunikati­ ven Vernunft geradezu für eine Möglichkeit, den Rationalismus wieder aktuell zu machen.71 Indem Habermas also versucht, eine Form von Rationalismus wiederherzustellen, hält er an der Auffassung fest, dass ein transzendierendes Moment allgemeiner Geltung alle Provinzialität sprengen, seine beanspruchte Gültigkeit sich von der sozialen Geltung einer faktisch eingespielten Praxis unterscheiden 68 Nicole C.  Karafyllis zählt Foucault neben Bergson, Berdjajew, von Uexküll, Simmel, Heidegger, Freyer, Gehlen und auch Jonas zu den „Vorreitern der Lebensphilosophie“, die ebenfalls „in der Technikphilosophie firmieren“. Siehe: Nicole C. Karafyllis, „Lebensführung als problematisches Konzept. Am Horizont der Vermittlungen von ‚Technik‘ und ‚Leben‘“, in: Das Leben führen? Lebensführung zwischen Technikphilosophie und Lebensphilosophie. Für Günter Rohpol zum 75. Geburtstag, hg. von ders., Berlin 2014, S. 15–57, hier: S. 30. 69 Michel Foucault, „Die Ethik der Sorge um sich als Praxis der Freiheit“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 4 2013, S. 253–279, hier: S. 275–276. 70 Vgl. Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, übers. von Christa Krüger, Frankfurt / M. 102012, S. 113. 71 Vgl. ebd., S. 119–120.

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und als Grundlage eines tatsächlichen Konsensus dienen müsse.72 Foucault dagegen verabschiedet sich von solchen Reminiszenzen an die klassische Vernunft und setzt in seinem Ansatz der Diskursanalyse stattdessen auf die Zerstreuung oder Verstreuung in Vernunftfelder.73 Mag also der Universalismus bei Habermas und seiner sich auf „Transzendentalien“74 berufenden Diskursethik zu weit gehen, so geht Foucault mit seiner Ablehnung jedweder Transzendenz ins entgegengesetzte Extrem, denn: „Würde es im Diskurs nichts geben, wodurch er sich selber überschreitet, so bliebe am Ende nur der Aufprall und Austausch von Kräften, der Diskurs würde sich in ein bloßes Kräftefeld verwandeln. Der Unterschied zwischen interner Gültigkeit und faktischer Geltung würde ganz einfach untergehen in einem Kampf aller gegen alle.“75

Mit den Worten von Richard Rorty lässt sich das Verhältnis zwischen ­Habermas und Foucault wie folgt zusammenfassen: „Michel Foucault ist ein Ironiker, der kein Liberaler sein will; und Jürgen Habermas ist ein Liberaler, der kein Ironiker sein will.“76 Dabei seien Liberale solche, die meinen, dass Grausamkeit das Schlimmste sei – und gerade diese zu verhindern, ist es ja, worauf Habermas mit seiner Konsenstheorie abzielt –, und ein Ironiker ist jemand, welcher sich der Tatsache bewusst ist, dass alle Überzeugungen und Bedürfnisse kontingent sind, und damit die Vorstellung aufgegeben hat, dass es eine Instanz jenseits des raum-­zeitlichen Bereiches gäbe, – eine Vorstellung, an die Habermas trotz Substitution der sub­ jektzentrierten Vernunft Kants durch kommunikative Vernunft weiterhin festhält.77 Strebt Habermas daher eine höchste Lebensform an, die ganz der idealen Sprech­ situation entspricht und auf die prinzipiell alle Mitglieder der Gesellschaft hinstreben sollen, sodass diese Konvergenz an die Stelle ahistorischer Grundlagen rückt, plädiert Richard Rorty in Anlehnung an Foucault für eine wachsende Bereitwilligkeit zum Leben mit Pluralität und für das Beenden der Suche nach universeller Geltung.78 Versucht Habermas, eine Form des Rationalismus wiederherzustellen, spricht Rorty demgegenüber „eine Empfehlung zur Poetisierung der Kultur“ aus.79 Was aber bedeutet das? Hinter Rortys Gedanken der poetisierten Kultur verbirgt sich die Forderung, personale Selbsterschaffung auf der einen und soziale Solida­ rität auf der anderen Seite als gleichwertig zu betrachten und in Balance zueinander zu halten, wobei sie jedoch keineswegs ineinander aufgelöst werden können, sondern für alle Zeit grundsätzlich inkommensurabel seien.80 72

Vgl. ebd., S. 122. Vgl. Bernhard Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt / M. 32005, S. 123. 74 Michel Foucault, „Wie wird Macht ausgeübt?“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 92–104, hier: S. 93 (Fn. 2). 75 Bernhard Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt, S. 124. 76 Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 111. 77 Vgl. ebd., S. 14. 78 Ebd., S. 120–121. 79 Ebd., S. 119. 80 Vgl. ebd., S. 14. 73

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5. Simmels individuelles Gesetz und die poetisierte Kultur Rortys Es ist ein Gedanke, der in eine Richtung weist, deren Spuren bereits im Denken Georg Simmels sichtbar sind. Dieser nämlich stellt die Kardinalfrage der Lebens­ anschauung, ob das Individuum seinem Wesen nach schöpferisch oder ob es bloß ein Durchgangspunkt für Mächte und Strömungen überindividueller Provenienz sei81 –, in Bezug auf Rortys Ansatz umformuliert, hieße die Frage: In welchem Verhältnis steht die Selbsterschaffung des Individuums zur gesellschaftlichen Solidarität? Und ähnlich wie Rorty schlägt sich Simmel nicht etwa auf eine der beiden Seiten, sondern hat vielmehr die Haltung einer Balance zwischen individuellem Leben und gesellschaftlicher Form im Sinn –, mit Rorty formuliert, geht es ihm um die Gleichwertigkeit zwischen sozialgesellschaftlicher Solidarität und individueller Selbsterschaffung, zwischen Sozialität und Bildung bzw. zwischen geformtem Leben und der Formung des Lebens – forma formata und forma formans –, ohne aber den Konflikt, in dem beide Sphären zueinander stehen, auflösen zu können oder zu wollen. Demgegenüber vollzieht Habermas etwa eine Vereinseitigung in Richtung gesellschaftlicher Solidarität und Sozialform, Foucault aber in Richtung individueller Selbsterschaffung und Individualform. Somit liegt die wesentliche Charakteristik der Ansätze von Rorty und Simmel gerade darin, dass sie sich solchen Vereinseitigungen verweigern und diese dadurch überhaupt erst als solche sichtbar machen und gleichsam offenlegen. Wenn Simmel etwa in seiner Abhandlung über das individuelle Gesetz den Begriff des Sollens aufgreift, geht es ihm keineswegs darum, den Sollensbegriff als solchen zu denunzieren, sondern vielmehr, dessen Tragweite zu präzisieren.82 Er geht dabei von jener Instanz aus, für die es überhaupt nur ein Sollen geben kann, nämlich das sich seiner selbst als menschliches Individuum bewusst werdende Leben, wobei diesem individuellen Leben – als Subjekt und Objekt seiner selbst – eine doppelte kategoriale Auszeichnung zukommt: Es ist Wirklichkeit, und es ist als Wirklichkeit zugleich Sollen.83 Was bedeutet das? Ernst Wolfgang Orth erläutert diesen Sachverhalt wie folgt: „Der Vollzug des Lebens selbst ist wirklich, und die Wirklichkeit hat damit Vollzugscharakter, das heißt: soweit Leben Vollzug ist, ist es per definitionem wirklich; und soweit es wirklich ist, ist es Vollzug. Dem Leben – zumal in seiner Gestalt als menschliche Individualität (als Person) – kommt damit noch eine zweite Kategorie zu. Und diese zweite Kategorie nennt Simmel das Sollen. Dieses Sollen gehört nun dergestalt in die Wirklichkeit des Lebens, dass es diesem als einem kontinuierlichen Fließen und als einem Vollzug eine Art innerer Selbstbestimmung gibt. Sollen ist eine unabdingbare ‚Funktion des Lebens‘.“84 81

Vgl. Georg Simmel, Goethe, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 15, hg. von Uta Kösser, HansMartin Kruckis / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 2003, S. 154. 82 Vgl. Ernst Wolfgang Orth, Was ist und was heißt „Kultur“?, S. 87. 83 Vgl. ebd. 84 Ebd., S. 87.

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

Mit anderen Worten: Der Mensch ist zunächst in eine im weitesten Sinne physisch-dingliche Wirklichkeit eingelassen, die durch Mittel-Zweck- wie auch durch Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge, durch vitale Entwicklungen wie etwa Wachsen und Sterben, durch praktische Gewohnheitsmuster des Alltagslebens und naturalisierte Sozialgefüge wie z. B. Familie oder Milieu, in die man hineingeboren wird, gekennzeichnet ist – kurzum: es gibt für den Menschen die praktische Wirklichkeit des Alltagslebens, die Simmel mit der Kategorie des Mehr-Lebens umfasst. Allerdings reicht diese Kategorie noch nicht aus, um das menschliche Dasein im Ganzen zu erfassen. Dieses ist nicht nur Mehr-Leben, sondern auch Mehr-als-­Leben. Letzteres ließe sich auch als das geistige Leben oder auch als das schöpferische Leben umschreiben. So heißt es bei Simmel: „Wie das Leben auf seiner physiologischen Stufe ein fortwährendes Erzeugen ist, so dass, mit komprimiertem Ausdruck, Leben immer Mehr-Leben ist – so erzeugt es auf der Stufe des Geistes etwas, das Mehr-als-Leben ist: das Objektive, das Gebilde, das in sich Bedeutsame und Gültige. Diese Steigerung des Lebens über sich hinaus ist nicht ein zu ihm Hinzukommendes, sondern ist sein eigenes unmittelbares Wesen selbst; insoweit es dies offenbart, nennen wir es eben geistiges Leben“.85

Ernst Wolfgang Orth zieht einen Vergleich mit den Analysen Plessners heran, denen gemäß das Leben auf der Stufe des Menschen dazu gezwungen sei, sich selbst zu gestalten: „Der Mensch muss von Natur – so sagt Plessner – sein Leben führen“.86 Mit Simmel formuliert: Wir sind nicht nur Mehr-Leben, sondern immer auch Mehr-als-Leben, wo schließlich auch der Simmelsche Sollensbegriff zu verorten ist. Das Sollen ist damit als ein primärer Modus des Lebens – also nicht als ein sekundär Hinzukommendes – zu verstehen: „Es handelt sich hier nicht um etwas, was das Leben unter anderem auch noch tut; es ist vielmehr eine konstitutive Eigentümlichkeit des Lebens selbst.“87 Dabei bestimmt Simmel das Sollen durchaus als etwas Ideales, macht aber deutlich, dass solche Idealität nur aus der Eigentümlichkeit der menschlichen Lebenswirklichkeit selbst erwachsen kann und nicht als fremde Größe dem lebendigen und konkreten Individuum von außen vorzusetzen ist. Damit wendet sich Simmel gegen Kants einseitige Fest­legung auf die transzendentale Vernunft als das Wesen des Menschen und kritisiert die vorschnelle Ausschließung des Sinnlichen in Kants Sollensbegriff und seine Apriorität, sodass nach Simmels Auffassung bei Kant allgemeines Sollen und individuelle Verantwortung gleichsam wie fremde und unausweichliche Mächte gegenüberstehen, anstatt es aus dem Gesamtzusammenhang des Lebens selbst zu verstehen. Bei Kant – und auch wieder bei Habermas – ist der Mensch mit einem moralischen Gesetz konfrontiert, das wie ein Mechanismus wirkt, wie eine von außen kommende – aus sich selbst von selbst funktionierende – rationale Systematik. Simmel will sowohl den Charakter des Bloß-Objektiven und des Von-außen-kommens der Ideen beseitigen als auch das Bloß-Subjektive des Psychologismus vermeiden, dem 85

Georg Simmel, Lebensanschauung, S. 295. Ernst Wolfgang Orth, Was ist und was heißt „Kultur“?, S. 87. 87 Ebd., S. 88. 86

I. Wissenschaftlicher Formalismus und Lebensphilosophie  

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er zu verfallen droht, sofern Sollensvorschriften sich rein aus dem Subjekt entwickeln.88 Das Ethische entspringt also weder dem Bloß-Subjektiven (PsychologischWillkürlichen) noch dem Bloß-Objektiven als einer vom menschlichen Individuum unabhängigen Realität, sondern aus einem Dritten – und hierin liegt die zentrale Umdeutung des Kantischen Pflichtbegriffs: „Pflicht kann nur begriffen werden, wenn ich sie als meine Pflicht erfahre“89 – eben als individuelles Gesetz: „Es ist vielmehr jenes Dritte, in welchem sich das Sollen findet als das ‚objektive Sollen eben dieses Individuums, die aus seinem Leben heraus an sein Leben gestellte Forderung, die prinzipiell unabhängig davon ist, ob es selbst sie richtig erkennt oder nicht. Dieses Leben als Individuum manifestiert sich jeweils in eigentümlichen Konfigurationen als Lebensform.“90

In Bezug zu Rortys Gedanken einer poetisierten Kultur hieße das, dass Simmel in seinem Sollensbegriff die Forderung der Selbsterschaffung des jeweiligen Individuums formuliert, wodurch seine jeweilige Lebensform zuallererst in die Sphäre des Privaten rückt und sie von der des Öffentlichen abgrenzt. Jeder ist für seine Lebensform selbst verantwortlich. Dies stellt jede rohe und einfach hinzunehmende Faktizität des gesellschaftlichen Lebens in Frage, das nun nicht mehr ein durch bloßes Ausräumen von Vorurteilen oder durch den theoretischen Vorstoß in vorher verborgene Tiefen erkennbarer Gegenstand ist, sondern vielmehr als ein anzustrebendes Ziel verstanden werden muss.91 So könnte man als Fazit mit gewisser Berechtigung die These aufstellen, dass Simmel in Bezug auf Fragen der Lebensführung wohl ganz mit Rortys Formel einverstanden wäre: „Solidarität wird nicht entdeckt, sondern geschaffen.“92 Auf die anfängliche Metaphorik der Grenze bezogen, hieße diese Formel, dass Grenzen nicht etwa wie bei Kant a priori gesetzt sind, sondern umgekehrt, dass es prinzipiell keine Grenzen a priori gibt, d. h. die Grenzen unserer Welt haben sich die Menschen selbst gesetzt – und so als kulturelle Grenzen verstanden, können, ja müssen wir diese auch überschreiten, verschieben, neue Grenzen setzen. Dies ist das Prinzip der Bildung und der Kultur. Auf der anderen Seite müssen wir uns aber auch unserer Grenzen bewusstwerden, sie zuallererst sichtbar machen und Grenzen aushalten lernen, was vor allem für die Sphäre des zwischenmenschlichen Soziallebens gilt. Form ist Grenze, heißt es bei Simmel – und es wäre ebenso widersinnig, die begrenzenden Formen zu verabsolutieren, weil das individuelle Leben dadurch unterdrückt werden würde, wie es verheerend wäre, die Grenzüberschreitung und insofern die Verflüssigung bzw. Auflösung der Formen zum alleinigen Lebensprinzip zu erklären, weil dies in einem grassierenden Relativismus, Indifferentismus und schließlich im Nihilismus münden würde. Wissenschaftlicher Formalismus und Lebensphilosophie stehen mit ihrer jeweiligen Einseitigkeit im offenen Konflikt zueinander. Ersterer 88

Vgl. ebd., S. 88–89. Ebd., S. 89. 90 Ebd. 91 Vgl. Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 15. 92 Ebd., S. 16. 89

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

ist die Tendenz der Aufklärung, letztere die der Moderne. Diesen beiden Extremen gegenüber gelte es aber vielmehr, den vermittelnden Versuch zu unternehmen und gewisse Balancen aufzufinden – d. h. Form und Leben in Beziehung zueinander zu setzen und im Verhältnis zueinander zu verstehen.

II. Wissenschaft als Lebensform – Geist ohne Leben Dass die Wissenschaft trotz ihres Spannungsverhältnisses zu den Zusammenhängen des gesellschaftlichen Lebens und den daraus entspringenden Zwecken dennoch mit eben diesen verwoben oder immer wieder mit ihnen verstrickt ist, lässt sich sicherlich an unzähligen Beispielen aufzeigen. Hier sei nur ein exemplarischer Fall angedeutet, der sich um den Historiker und Nationalökonomen Ignaz Jastrow dreht, der 1914 von seiner Professorentätigkeit an der Handelshochschule in Berlin entlassen wurde. Die Gründe seiner Entlassung entsprangen dabei nicht etwa dem Licht wissenschaftlicher Einsicht oder einer plausiblen Sachgrundlage, sondern lediglich Motiven, die jeder wissenschaftlichen Rationalität entbehren – sie gelten als antisemitisch.93 Georg Simmel war mit der Familie Jastrow befreundet. In seiner Betroffenheit nahm Simmel diesen Fall zum Anlass, einer Studie, die sich mit der gegenwärtigen Kulturlage beschäftigt, die Widmung „Dem Hause Jastrow in alter Freundschaft“ voranzuschicken. Es ist eine nicht unbedeutende Widmung, denn sie verleiht einerseits Simmels These von der Tragödie der Kultur ein lebendiges Antlitz und andererseits wird offengelegt, dass es sich bei der Entlassung seines Freundes nicht nur um einen Einzelfall handelt, sondern um die exemplarische Äußerung einer tief in der Kultur verwurzelten allgemeinen Tendenz. Dadurch wird sichtbar, inwiefern die metaphysischen Tiefen des kulturellen Geistes noch in den Oberflächenerscheinungen des Lebens ihren Ausdruck finden oder andersherum, dass die Verfolgung der Voraussetzungen konkreter alltagspraktischer Fälle bis in die Tiefen der Metaphysik reichen können. Simmels Beitrag signalisiert damit in aller Klarheit, dass es ihm bei aller Wissenschaftlichkeit um sehr viel mehr geht als um graue Theorie.94 Es ist eine Studie, an der Simmel schon viele Jahre zuvor angefangen hat zu arbeiten und die 1916 ihre endgültige Fassung erhielt: gemeint 93

Vgl. Hartmut Böhme, „Kant und Goethe“ [Art.], in: Simmel-Handbuch. Begriffe, Haupt­ werke, Aktualität, hg. von Hans-Peter Müller / Tilman Reitz, Berlin 2018, S. 671–681, hier: S. 671. 94 In einer Stellungnahme zum Fall Jastrow schreibt Simmel: „Dass in einem einzigen Akt, seiner Form und seiner Rechtfertigung, ein so restlos Falsches, ein so radikal allen Forderungen von Sache und Idee Entgegengesetztes geschehen kann, ist immerhin eine denkwürde Erfahrung; sie ist auch vielleicht nur da möglich, wo das Geldinteresse in einem Verhältnis entscheidet, das eben nur von der Sache und der Idee her entschieden werden durfte. Nur so konnte es geschehen, dass die Spannung zwischen der Würde des Hochschullehrers […] und dem Verfahren der Hochschulverwaltung nicht einfach eine große war, sondern eine absolute.“ Siehe: Georg Simmel, „Der Fall Jastrow [10. 10. 1914]“, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 17, hg. von Klaus Christian Köhnke, Frankfurt / M. 2004, S. 115–118, hier S. 117–118.

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ist die vergleichende Untersuchung zu Kant und Goethe95. Wie schon gesagt, handelt es sich um einen Text, der mehr sein will als bloß ein geisteswissenschaftlicher oder ideengeschichtlicher Beitrag: „Der Anspruch Simmels geht weiter. Er versucht, das Programm einer ausstehenden Theorie der Moderne zu skizzieren, für die Kant und Goethe die beiden historischen Säulen darstellen.“96

Kant und Goethe stehen dabei für den kulturtheoretischen Dualismus zwischen naturwissenschaftlicher Mechanisierung der physischen Welt auf der einen und den wertorientierten Praktiken des Geistes auf der anderen Seite, wobei man geneigt sein könnte, zu sagen, es handle sich bei Simmels Annahme im weitesten Sinne um eine frühe Vorwegnahme der These der Two Cultures von C. P. Snow.

1. Die zwei Kulturen C. P. Snows 1956 veröffentlichter Artikel, macht eine grundsätzliche Kontroverse über das Verhältnis von Literatur und Wissenschaft auf.97 Dabei gelangt er zu dem Befund, dass in den modernen westlichen Gesellschaften eine Desorientierung vorherrsche, die auf der schier unüberwindlich gewordenen Kluft zwischen den beiden Kulturen beruhe. Daraus leitet er nun die Gretchenfrage ab, welche dieser beiden Disziplinen es nun sei, die dem Anspruch auf angemessene Lebensorientierung in der Gegenwart gerecht werden könne. Wenn C. P. Snow in Bezug auf Wissenschaft und Literatur von „Kulturen“ spricht, dann sind damit vor allem Gruppen von Personen gemeint, „die in demselben Milieu leben und durch gemeinsame Gewohnheiten, gemeinsame Voraussetzungen, einen gemeinsamen Lebensstil miteinander verbunden sind“.98 Literatur und Wissenschaft sind also nicht nur unterschiedliche Erschließungsweisen von Welt, sondern zugleich auch unterschiedliche Lebensweisen – mit Pierre Bourdieu könnte man auch sagen, dass jede der beiden Kulturen durch einen eigenen sozialen Habitus gekennzeichnet ist. Unter dieser Voraussetzung lassen sich diese beiden Lebensstile sodann auf eine Weise beschreiben, „wie ein Ethnologe zwei feindliche Stämme beschreiben mochte“.99 95

Georg Simmel, Kant und Goethe, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 10, hg. von Michael Behr, Volkhard Krech / Gert Schmidt, Frankfurt / M. 1995. – Willfried Geßner weist darauf hin, wie bedeutsam diese Schrift in Simmels Œuvre ist, indem er aufzeigt, „dass Simmels eigene Philosophie innerhalb des Gegensatzes der Kantischen und der Goetheschen Anschauung verortet werden kann“, sodass man grundsätzlich von einer „doppelte[n] Relation der Simmelschen Philosophie“ sprechen kann. Siehe: Willfried Geßner, Der Schatz im Acker. Georg Simmels Philosophie der Kultur, Weilerswist 2003, S. 284. 96 Hartmut Böhme, „Kant und Goethe“, S. 671. 97 C. P. Snow, Die zwei Kulturen. Literarische und naturwissenschaftliche Intelligenz, Stuttgart 1967. 98 Ebd., S. 66. 99 Wolf Lepenies, Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft, Reinbek b. Hamburg 1988, S. 185.

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Snow versucht also nicht, Literatur und Wissen von innen heraus zu verstehen, sondern beschränkt sich auf eine Betrachtung von außen. Es ist gleichsam eine Blickrichtung naturwissenschaftlichen Stils, die im Ansatz schon eine gewisse Vorentschiedenheit impliziert, nämlich die These von dem überragenden Stellenwert der angewandten Naturwissenschaften, deren Charakteristik es ist, „ungeduldig zu fragen, ob sich da nicht etwas tun lasse“, stets mit dem Optimismus verknüpft, „man könne etwas tun, solange das Gegenteil nicht bewiesen ist“.100 Insofern haben die Naturwissenschaften laut Snow regelrecht „die Zukunft im Blut“101, was angesichts der politischen und wirtschaftlichen Bedrohungen in der Gegenwart die angemessenere moralische Einstellung darstelle, während die Literaten einen überkommenen Geist verkörpern und sich in ihrer Vergangenheitszugewandtheit gerade zu wünschen scheinen, „es gäbe gar keine Zukunft“.102 Es geht Snow allerdings nicht um eine Disqualifizierung des literarischen Diskurses, immerhin benennt er das Ziel, „die Kluft zwischen unseren Kulturen schließen“103 zu wollen, anstatt sie bloß einseitig aufzulösen. Jedoch hat sein Versöhnungsvorschlag eindeutig Schlagseite. Denn ihm geht es um eine Reform des literarischen Diskurses, der sich den empirischen Wissenschaften und ihrem einerseits praktisch-partizipativen und anderseits objektivistischen Charakter annähern solle. Die Literatur müsse gewissermaßen auf das Niveau der Naturwissenschaften gehoben werden, um schließlich die Synthese zu einer dritten Kultur zu ermöglichen. Allerdings zögert Snow, einen solchen Schritt vorschnell vorzunehmen und der Versuchung der Dialektik nachzugeben – und dies aus gutem Grund. Denn schaut man sich die auf den Thesen Snows aufbauende Schrift Die Dritte Kultur des US-amerikanischen Literaturagenten John Brockman an, so zeigt sich, inwiefern sich eine vermeintlich gezogene Synthese als das Gegenteil – d. h. als eine einseitige Auflösung oder als ein Rückfall in die Einseitigkeit – entpuppen kann. Ihm geht es nämlich nur noch um das Weltbild der modernen Naturwissenschaften, woraus sich die radikale Forderung ergibt, dass die empirischen Wissenschaftler den Platz der traditionellen Intellektuellen einnehmen sollen, um die tiefere Bedeutung unseres Lebens sichtbar zu machen und neu zu definieren, wer und was wir sind.104 Im Grunde spricht Brockman aus, was in der Tendenz schon bei C. P. Snow angedeutet wird, nämlich die Bestrebung einer Etablierung der Vorherrschaft, mit einer Wendung Wolf Lepenies’ gesprochen, „der modernen Bentham-Welt“105, d. h. des unhintergehbaren Primats der empirischen und der angewandten Naturwissenschaften und des instrumentellen Wissens. Wenn von der Gestaltung der Zukunft 100

C. P. Snow, Die zwei Kulturen, S. 14. Ebd., S. 16. 102 Ebd. 103 Ebd., S. 53. 104 Vgl. John Brockman, Die dritte Kultur. Das Weltbild der modernen Naturwissenschaft, München 1996, S. 15. 105 Wolf Lepenies, Die drei Kulturen, S. 219. 101

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gesprochen wird, geht es ihnen also einzig und allein um den Ingenieursgeist und insofern um die Herstellung innovativer Technologien – darin liegt gleichsam die gesamte Heilserwartung.

2. Kant und Goethe bei Simmel Bei Georg Simmel und seiner Gegenüberstellung von Kant und Goethe ist die Sache aber ganz anders gelagert. Er versucht diese beiden Hinsichten auf die Welt von innen heraus zu verstehen. So bestehe das fundamentale Prinzip Kants in der Trennung von Sinnlichkeit und Vernunft, Leben und Geist bzw. Subjekt und Objekt. Hingegen sei der entscheidende Grundzug der Weltanschauung Goethes, der ihn von Kant absolut unterscheidet, „dass er die Einheit des subjektiven und des objektiven Prinzips, der Natur und des Geistes, innerhalb ihrer Erscheinung selbst sucht“.106 Die Formel des Kantischen Wesens ist Grenzsetzung, die des Goethischen ist Einheit.107 Zur Veranschaulichung dieser Differenz schreibt Simmel: „Goethes Philosophie gleicht den Lauten, die die Lust- und Schmerzgefühle uns unmittelbar entlocken, während die wissenschaftliche Philosophie den Worten gleicht, mit denen man jene Gefühle sprachlich-begrifflich bezeichnet.“108

Während Kant die Vernunft und damit zugleich die Einheit der Dinge in ein unerreichbares Jenseits verbannt, sodass für die Wissenschaft nur noch die berechenbare Mechanik der physischen Welt gelten kann, ruht das ganze innere Verhältnis zur Welt Goethes auf der Geistigkeit, die stets „Mehr-als-Materie und -Mechanismus“ ist.109 Für Goethe kommt es darauf an, dass die Einheit der Dinge eben nicht jenseits der Dinge liege. So stehen sich Goethe und Kant diametral entgegen: Nach Kant besteht das Wesen der Natur nur in Äußerem, da sie ausschließlich aus räumlich-mechanischen Beziehungen besteht; ihr Verhältnis zum Menschen ist dagegen rein innerlich, weil wir über die Natur nur im Sinne einer Vorstellung in uns verfügen. Für Goethe aber ist das Wesen der Natur nur Inneres, da die Idee als das geistige Schöpfungsprinzip ihr ganzes Leben ausmacht, wobei ihr Verhältnis zum Menschen rein äußerlich ist, weil die Anschaulichkeit der Dinge, auf der alle Kunst beruht, Realität haben muss.110 Für Goethe sind das Lebensprinzip der Natur und das der menschlichen Seele gleichberechtigte Tatsachen, die gleichermaßen aus der Einheit des Seins hervorgehen. Weltanschaulich gesehen, ist Kant sodann ein Subjektivist, der die Welt in das menschliche Bewusstsein hineinlegt und von dessen Formen gestalten lässt, während Goethe die selbstgenügsame Objektivität des Daseins anerkennt, innerhalb dessen das Subjekt und sein Leben ein Pulsschlag des All-Lebens darstellt. So ist die Einheit, von der Goethe ausgeht, 106

Georg Simmel, Kant und Goethe, S. 127. Vgl. ebd., S. 138. 108 Ebd., S. 126. 109 Ebd., S. 127. 110 Vgl. ebd., S. 130–132. 107

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grundsätzlich vor aller Scheidung gegeben, wogegen die Scheidung bei Kant zum Grundprinzip erhoben wird. Die rein rechnerische Vorstellung der Dinge, wie die mathematische Naturwissenschaft sie durch Zerlegung gewinnt, hat keinen ästhetisch-anschaulichen Wert mehr, was für Goethe einer „Zerstörung der Wahrheit“ gleichkommt, weil es sich um die „Zerstörung des ästhetischen Bildes“ handelt, wogegen es umgekehrt für Kant ein Frevel und Irrweg darstellt, wenn ein ästhetisches Kriterium zur Naturerkenntnis herangezogen wird.111 Kants Primat der Er­ kenntnis steht Goethes Primat der Tat gegenüber, insofern die Tat nach Goethe „die Welt in ihrer zugleich physischen und metaphysischen Vollendung bilden hilft, die am Erkennen erst ein nachträgliches Abbild gewinnt“.112 Goethes Gedanken hätten sich nicht stärker zum Gegenbild der Kantischen herausbilden können. Steht Goethe auf dem Boden undifferenzierter Einheitlichkeit, akzentuiert Kant die Zweiheit.113 In diesen einander unversöhnlich gegenüberstehenden Weltbildern bestehe nun laut Simmel die konfliktäre Kulturlage der Gegenwart – wobei die einen im Grunde „zurück zu Kant!“ und die anderen „zurück zu Goethe!“ rufen.114 So wird versucht, dem Problem des Zwiespalts mit Vereinseitigung zu begegnen  – ganz so, wie auch C. P.  Snow und John Brockman den Konflikt der zwei Kulturen durch die einseitige Privilegierung der angewandten Naturwissenschaften lösen wollten. Simmel hingegen erklärt die in zwei Parteien auseinanderfallende Geistesperiode, die an die Formel „Kant oder Goethe!“ gebunden bleibt, für abgeschlossen: „Die kommende Epoche aber wird vielleicht im Zeichen von Kant und Goethe stehen.“115 Dabei steht nicht gerade wenig auf dem Spiel, und zwar nichts Geringeres als die Vorrangstellung der Wissenschaften in Bezug auf die Beantwortung der Fragen des Lebens. Kann sie diese nicht sichern, verliert sie ihre außerordentliche Stellung und ihre exzeptionelle gesellschaftlich-kulturelle Bedeutsamkeit. Es steht der Anspruch der Wissenschaften infrage, dem Leben eine ihm angemessene Orientierung, Richtung und Form zu geben – kurzum: Auf dem Spiel steht die Eignung der Wissenschaft zur Lebensform.

3. Hegels absolutes Wissen Simmel ist nicht der erste, der den Zwiespalt zwischen Kant und Goethe als das Kernproblem seiner Zeit erkannte – und es ist davon auszugehen, dass er sich darüber voll und ganz im Klaren war. So lässt sich Simmels Auseinandersetzung mit Kant und Goethe sowie sein Vorschlag zur Vermittlung auch als eine indirekte Auseinandersetzung mit Georg Wilhelm Friedrich Hegel verstehen. Im Kern 111

Ebd., S. 147. Ebd., S. 159. 113 Vgl. ebd., S. 163–164. 114 Ebd., S. 127. 115 Ebd., S. 166. 112

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seines Denkens geht es nämlich vor allem um die Synthese zwischen Einheit und Zwiespalt. Noch bevor Hegel nach Jena ging und seine akademische Laufbahn antrat, entwickelte er in seinen Studien zum Christentum bereits eine gewisse theoretische Sensibilität und ein Problembewusstsein für die Zusammenhänge des Lebens. Unter dem historischen Einfluss der Französischen Revolution sinnierte er, dass Schwärmerei und Fanatismus lebensverachtend seien und dass diesen Abwegen mit Liebe begegnet werden könne, deren Form zwar im weltenthobenen Glauben an Gott bestehe, sich aber andererseits auch in Gestalten des Lebens darstellen müsse. Die Liebe überwinde gleichsam die Ängstlichkeit vor den Berührungen mit der Welt und die „Furcht vor jeder LebensForm“.116 Oder an anderer Stelle heißt es: „In der Liebe hat der Mensch sich selbst in einem andern wiedergefunden; weil sie eine Vereinigung des Lebens ist, sezte sie Trennung eine Entwiklung, gebildete Vielseitigkeit desselben voraus; und in je mehr Gestalten das Leben lebendig ist, in desto mehr Punkten kan es sich vereinigen, und fühlen, desto inniger die Liebe seyn; Je ausgedehnter an Mannichfaltigkeit die Beziehungen und Gefühle der Liebenden sind […] desto gleichgültiger für andre Lebens-formen; ihre Freude vermischt sich mit jedem andern Leben, erkennt es an, aber zieht sich beim Gefühl einer Individualität zurük“.117

In diesen Zeilen deutet sich bereits die für Hegels Werk so charakteristische „Geste der Versöhnung“118 an und außerdem, wie das Kantische Prinzip der Grenzsetzung und der Trennung zur „Keimzelle der Dialektik“119 wird. Doch der junge Hegel hat ebenso ein Gespür dafür, wie Lebensform und Lehrform auf dramatische Weise auseinanderfallen und ein Zustand der Entzweiung einzutreten droht.120 So klagt er in einem Fragment von 1799/1800 über den „immer sich vergrößernde[n] Widerspruch zwischen dem Unbekannten, das die Menschen bewusstlos suchen, und dem Leben, das ihnen angeboten und erlaubt wird“.121 Die Entzweiung von Lebensform und Lehrform geht bis auf die Anfänge der Neuzeit zurück. In seinem Discours de la méthode nahm sich etwa René Descartes 1637 vor, das Haus des Wissens, in das man hineingeboren und in dem man bisher gewohnt hat, dessen Fundamente sich aber als äußerst brüchig erwiesen haben, 116

G. W. F. Hegel, „Text 60: Mit dem Muthe …“, in: ders., Gesammelte Werke. Bd. 2: Frühe Schriften II, hg. von Walter Jaeschke, Hamburg 2014, S. 286–328, hier: S. 298–299. 117 G. W. F. Hegel, „Text 59: Das Wesen des Jesus …“, in: ders., Gesammelte Werke. Bd. 2: Frühe Schriften II, hg. von Walter Jaeschke, Hamburg 2014, S. 269–285, hier: S. 282. 118 Ralf Konersmann, „Einleitung: Philosophie als Lebensform und Lehrform“, in: Das Leben denken – Die Kultur denken, Bd. 1: Leben, hg. von dems., Freiburg / München 2007, S. 7–25, hier: S. 16. 119 Anne-Kristina Kwade, Grenze. Hegel’s ‚Grenz‘-Begriff als Keimzelle der Dialektik, Mainz 1998. 120 Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 16. 121 Zitiert nach: Heinz Kimmerle, „Anfänge der Dialektik“, in: Der Weg zum System. Ma­ terialien zum jungen Hegel, hg. von Christoph Jamme / Helmut Scheider, Frankfurt / M. 1990, S. 267–288, hier: S. 274.

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abzureißen, um es auf einem gesicherten Fundament wiederaufzubauen. Da dies aber ein aufwendiger und langwieriger Vorgang ist und man nicht die ganze Zeit ohne Obdach leben kann, müsse vorgesorgt werden. Es bedarf eines Hauses, in dem man während der Bauzeit bequem untergebracht ist. Gemeint ist eine provisorische Lebensform – eine morale par provision –, die darin besteht, ein gemäßigtes, an den Gesetzen und Sitten orientiertes Leben zu führen, Entschlossenheit zu zeigen, die äußere Welt so hinzunehmen, wie sie ist, und sich darauf zu konzentrieren, den Verstand zu kultivieren und in der Erkenntnis fortzuschreiten.122 Es ist sozusagen ein Leben für die Wissenschaft – karg, unsinnlich und asketischen Charakters –, das aber eben bloß provisorisch ist und abgelegt werden kann, sobald das Haus des Wissens wiedererrichtet ist. Erst dann kommen Lehrform und Lebensform wieder zusammen und bilden eine unmittelbare Einheit – erst dann wird die Wissenschaft in vollem Umfange zur legitimen, ja einzig gerechtfertigten Lebensform. Solange die Arbeit aber noch im Gange ist, bleiben Leben und Wissenschaft voneinander getrennt. Der grundsätzliche Restitutionsgedanke, der sich bei René Descartes zeigt und auch im Denken Francis Bacons zu finden ist, verblasst zunehmend im Zuge der Neuzeit, bis es schließlich zu seiner Verabschiedung kommt; so kennt etwa ­Rousseau nur noch „das ungesellige Glück, das den Bruch mit der Welt des Scheins zur Voraussetzung hat“.123 Bei Kant bekommt die Entzweiung und die Verabschiedung jeglicher Hoffnung auf Restitution schließlich ihre metaphysische Rechtfertigung. Es ist eben dieser geistesgeschichtliche Umstand, an den Hegel in seinem Denken anknüpft und den er mit versöhnender Geste zu überwinden trachtet: „Hegel will absolute Idee und lebendiges Dasein als etwas begreiflich machen, das in jener Wirklichkeit, in der die Vernunft herrscht, im Grunde ungetrennt gewesen und allenfalls künstlich, durch den Andrang falscher Abstraktionen, auseinandergerissen worden ist.“124

In seiner polemischen Frühschrift Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme, die Hegel im zusammen mit Schelling herausgegebenen Kri­ tischen Journal veröffentlicht hat, schreibt er über Kants Nachfolger auf dem Königsberger Lehrstuhl Wilhelm Traugott Krug: „Bei Herrn Krug aber trennt sich das Ich von der Vernunft ab“.125 Folglich ist, ganz im Geiste des Kantianismus, auch bei Krug die Vernunft entrückt und zu einer regulativen Idee geworden, sodass „nur die einzelnen Erkenntnisse in ihrer Mannigfaltigkeit darauf als auf eine 122 René Descartes, Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la verité dans les sciences. Von der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissen­ schaftlichen Forschung, in: ders., Philosophische Schriften in einem Band, mit einer Einl. von Rainer Specht u. „Descartes Wahrheitsbegriff“ von Ernst Cassirer, Hamburg 1996, S. 37–45. – Mehr zu René Descartes siehe Kap. C. III. 3. 123 Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 16. 124 Ebd. 125 G. W. F. Hegel, „Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme, – dargestellt an den Werken des Herrn Krug“, in: ders., Werke, Bd. 2: Jenaer Schriften 1801–1807, hg. von Eva Moldenhauer / Karl Markus Michel, Frankfurt / M. 82016, S. 188–207, hier: S. 199.

II. Wissenschaft als Lebensform – Geist ohne Leben  

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gewisse Einheit bezogen werden“ sollen.126 Das erkennende Subjekt, das ganz auf sich, seine Wahrnehmung und auf das induktive Verfahren angewiesen ist, wird mit einer „unendliche[n] Menge der Beschränktheiten des empirischen Bewusstseins“ konfrontiert.127 Der Gesamtzusammenhang des Seins wird aus dem Blickfeld verbannt. Dabei fragt sich Hegel aber nicht zu Unrecht, wo angesichts dieser unendlich vielen Tatsachen des Bewusstseins überhaupt noch „Raum zum Philosophieren über diese zum Grunde gelegten Sachen“ sein solle.128 Zwar entehre es den Philosophen keineswegs, „gleich von vornherein einzugestehen, dass es Dinge gebe, die höher als alle menschliche Weisheit liegen“129, wie Krug meint, doch welche Dinge dies genau sind und worin die menschliche Weisheit letztendlich besteht, dies kann wohl kaum als festgestellt und erkannt gelten. Und so verteidigt Hegel die Suche nach der Weisheit, die den Begriff der Philosophie in ihrem Grunde ausmacht und noch nicht zu einem Ende gekommen ist. Es seien gerade solche definitiven Grenzziehungen zwischen Subjekt und Objekt wie auch zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit, die unsere Fähigkeiten übersteigen – und solange keine Grenze mit absoluter Gewissheit gezogen werden kann, muss angenommen werden, dass sie überschritten oder aufgehoben werden können. Für den jungen Hegel ist daher eine „fixe Polarität des Innerhalb und Außerhalb, Diesseits und Jenseits“ dogmatisch und unzulässig.130 Das induktive Wissenschaftsverständnis nach Kant entspreche nach Hegel ganz dem Zeitgeist „der Unruhe und des unsteten Wesens“ und bestehe in der „Sucht des Wechselnden und Neuen“, die keinesfalls bloß ein Spiel sei, sondern „mit der größten Ernsthaftigkeit“ zu Werke gehe.131 Hegel greift die Haus-Metapher von René Descartes auf und resümiert, dass die Wissenschaft das „Gebäude eines von der Vernunft verlassenen Verstandes“ geworden sei, leblos und von „Langeweile“ durchzogen: „Auf diesen Tod haben sich alle Wissenschaften gegründet“.132 Diese gleichsam tote, von den Zusammenhängen des Lebens losgelöste, abstrakte Wissenschaft rufe ein Lebensgefühl hervor, das durch Misstrauen und eine geheime Verzweiflung geprägt sei, und führe letztendlich zu einer dringlichen Bedürfnislage – anders gesagt: Hegel attestiert, dass der Verlust der Welthaltigkeit des Gedankens und der Zusammenhänge des Lebens in den induktiven Wissenschaften letztlich ein erhöhtes Bedürfnis nach Philosophie hervorbringe; oder, wie Hegel schreibt, es entstehe „eine Sehnsucht des Reichtums nach einem Tropfen Feuers, nach einer Konzentration lebendigen Anschauens und, nachdem das Tote lange 126

Ebd., S. 201. Ebd. 128 Ebd., S. 207. 129 Ebd., S. 202. 130 Vgl. G. W. F. Hegel, „Einleitung. Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere“, in: ders., Werke, Bd. 2: Jenaer Schriften 1801–1807, hg. von Eva Moldenhauer / Karl Markus Michel, Frankfurt / M. 82016, S. 171–187, hier: S. 181. 131 Vgl. ebd., S. 184. 132 Vgl. ebd., S. 185. 127

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

genug erkannt worden ist, nach einer Erkenntnis des Lebendigen, die allein durch Vernunft möglich ist“.133 In seiner frühen Jenaer Vorlesung Introductio in Philosophiam bemüht sich ­ egel um eine „Antwort auf die Frage, welche Beziehung hat die Philosophie aufs H Leben?“ – und er kommt zu dem Schluss: „das wahre Bedürfniß der Philosophie geht doch wohl auf nichts anders als darauf, von ihr und durch sie leben zu lernen“.134 Damit aber die philosophische Erkenntnis eine praktische Relevanz für das Leben haben kann, müsse sie die ganze Empirie der Denksysteme in der Zeit durchlaufen und diesen Durchlauf dann auf der Ebene der Reflexion nochmals einholen.135 Das Eingreifen der Philosophie in das Leben der Menschen ist somit erst dann gerechtfertigt, „nachdem sie ihre Gestalt als System gewonnen hat“ – erst dann kann das „Bedürfnis der Philosophie, aus seiner Idee ins Leben überzugehen“, befriedigt werden.136 Somit ist der Modus des philosophischen Lebensbezugs keineswegs direkt oder unmittelbar, sondern er ist indirekt und vermittelt: „Weit davon entfernt, jenen […] Zwiespalt zwischen Wissen und Leben ‚ignorieren‘ zu wollen, betont und bejaht Hegel ihn nun ausdrücklich, um am Ende ihres Durchlaufs die Einheit der Idee aufs neue zu bestätigen und Lebensform und Lehrform nun endgültig zu versöhnen.“137

Das Sein ist absolut vermittelt – so heißt es dann in Hegels Phänomenologie des Geistes, die den krönenden Abschluss seines Jenaer Frühwerks darstellt und als eines seiner großen Hauptwerke wegweisend für seine späteren Schriften sein wird.138 Dort bringt er seinen Ansatz erstmals in ein umfassendes System und versucht somit dem Anspruch an die Wissenschaft gerecht zu werden und zu beantworten, was es heißt, „in ihr leben zu können und zu leben“.139 Ihm geht es in jeder Beziehung um „das Leben des Geistes“ und darum, aufzuweisen, dass das Geistige allein das Wirkliche ist.140 Dazu gilt es aber nicht die Philosophie gegen die Wissenschaften ins Feld zu führen, sondern die Philosophie überhaupt erst zur Wissenschaft zu erheben: „Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näherkomme – dem Ziele ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu sein –, ist es, was ich mir vorgesetzt.“141 133

Vgl. ebd., S. 184–185. G. W. F. Hegel, „Introductio in philosophiam“, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 5, hg. von Manfred Baum / Kurt Rainer Meist, Hamburg 1998, S. 257–265, hier: S. 261. 135 Vgl. Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 17. 136 Manfred Baum / Kurt Meist, „Durch Philosophie leben lernen. Hegels Konzeption der Philosophie nach den neu aufgefundenen Jenaer Manuskripten“, in: Hegel-Studien, Bd. 12, hg. Friedrich Nicolin / Otto Pöggeler, Bonn 1977, S. 43–81, hier: S. 80. 137 Ralf Konersmann, „Philosophie als Lebensform und Lehrform“, S. 17. 138 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: ders., Werke, Bd. 3, hg. von Eva Moldenhauer, Frankfurt / M. 1986, S. 39. 139 Ebd., S. 29. 140 Ebd., S. 36 u. vgl. S. 28. 141 Ebd., S. 14. 134

II. Wissenschaft als Lebensform – Geist ohne Leben  

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Dies ist das Kernanliegen der Phänomenologie des Geistes: „die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft“142, um es zu ermöglichen, in der Wissenschaft leben zu können und zu leben, d. h. um die Wissenschaft als höchste Lebensform zu begründen – unverkennbar ein Anliegen, das in platonistischer Tradition steht. Dazu muss das Wissen der Wissenschaft seine Partikularität verlieren und das Ganze des Lebens umfassen können – das Wissen muss insofern absolut werden. Denn erst das absolute Wissen vermag es, den Gesamtumfang des Lebens in sich einzuschließen und sicherzustellen, dass der Geist herrscht und das Leben führt.

4. Marx über Hegels Einsamkeit Insofern Hegel die Philosophie als Wissenschaft und die Wissenschaft wiederum als Lebensform begründet, gilt er für den jungen Marx als ein geradezu idealtypisches Exempel eines intellektuellen Lebens. In den Ökonomisch-philo­ sophischen Manuskripten von 1844 versucht Marx nun darzustellen, inwiefern das Wesen der Hegelschen Lebensform keineswegs die höchste Form menschlichen Daseins darstellt, sondern vielmehr die höchste Form seiner Entfremdung und insofern ein Unwesen. Ausgehend vom absoluten und damit rein gewordenen Wissen gehe der Philosoph von der Formel aus: „Der Mensch wird = Selbst gesetzt.“143 Das Selbst wird zum Fundament erklärt, das alles andere aus sich hervorbringt, auch den Menschen; obwohl dieses Selbst, wie Marx kommentiert, „nur der abstrakt gefasste und durch Abstraktion erzeugte Mensch“ ist, wofür aber der Philosoph gleichsam blind ist.144 Anstatt dem Menschen „die Eigenschaft der Selbstigkeit“ anzuerkennen und das Selbst als einen bestimmten Aspekt des Menschseins zu begreifen, macht er es zum allgemeinen Wesen des Menschen und behauptet: „Das Selbstbewusstsein hat Aug’, Ohr, Wesenskraft.“145 Nach Marx wäre es aber genau andersherum richtig: Wir haben ein Selbstbewusstsein, und nicht: das Selbstbewusstsein hat uns. Für Marx ist es „eine Qualität der menschlichen Natur, des menschlichen Auges etc., nicht die menschliche Natur ist eine Qualität des Selbstbewusstseins.“146 Da nun aber der Philosoph nichts als sein Selbst hat und sich auch mit nichts als mit dem Selbst beschäftigt, hält er es auch für das Selbst überhaupt, und meint darüber hinaus, dass es das Grundprinzip sei, von dem sich alles andere ableiten ließe. Der Philosoph erklärt gleichsam sein Selbst zum Urgrund allen Seins. Somit stellt sich laut Marx als Weltprinzip des Philosophen ein radikaler Egoismus heraus: 142

Ebd. Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, in: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 40: Ergänzungsband. Erster Teil, hg. vom Institut für Marxismus und Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1968, S. 575. 144 Ebd. 145 Ebd. 146 Ebd. 143

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

„Das für sich abstrahierte und fixierte Selbst ist der Mensch als abstrakter Egoist, der in seine reine Abstraktion zum Denken erhobne Egoismus.“147

Auf diese Weise ist der Philosoph Hegelschen Zuschnitts in seinem Denken und auch Leben völlig dekontextualisiert und stellt insofern „nur die Abstraktion des Menschen“148 dar. Der Mensch ist ein Wesen von reiner Innerlichkeit: „ein nichtgegenständliches, spiritualistisches Wesen“ – und insofern auch „kein natürliches Wesen“, da es „am Wesen der Natur“ überhaupt nicht teilnimmt; kurzum, so ein „ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen.“149 Anders formuliert: „Ein solches Wesen wäre erstens das einzige Wesen, es existierte kein Wesen außer ihm, es existierte einsam und allein.“150

Insofern deutet Marx die wissenschaftliche Lebensform Hegels in eine einsame, rein selbstbezügliche und insofern wesentlich unsoziale Gestalt um, die eher ein trauriges und mitleiderregendes Bild abgibt, anstatt die höchste anzustrebende Form des Menschseins darzustellen. Marx lehnt diese Daseinsweise daher auch als Ausdruck höchster Entfremdung ab. Ein ganz vergleichbares Bild – nur mit positiveren, durchaus anerkennenden Vorzeichen  – beschreibt zu Anfang des 20. Jahrhunderts Eduard Spranger. In Anschluss an Platon und Aristoteles zeichnet er die Konturen des theoretischen Menschen nach, dessen Leben sich durch „Affektlosigkeit“, durch Hilflosigkeit gegenüber „den praktischen Aufgaben des Lebens“, durch eine „objektiv kühle[] Geisteshaltung“, sowohl durch „Intellektualismus“ als auch durch „Radikalismus“ und durch Tatenlosigkeit auszeichnet: „Der Wissende im höchsten Sinne jedoch ist niemals der Handelnde.“151 Sein Tatwille reduziert sich allein auf „Kritik und Polemik“.152 Außerdem sei der Theoretiker ein ausgesprochener Individualist, der „nicht zu den sozial gerichteten Naturen gehört“.153 Seine Einstellung richtet sich auf das Gegenständliche: „das Identifizieren und Unterscheiden, das Generalisieren und Individualisieren, das Verknüpfen und Trennen, das Begründen und Systematisieren“.154 In Hegel sieht Spranger etwa den Typus der Metaphysiker: „In ihnen lebt ein universaler Wahrheitswille, der bis in das Letzte zu dringen strebt. Die Welt wird ihnen zu einem Gedankenzusammenhang. Ein Begriff, der so aus logischen Prinzipien und aus religiöser Werteinstellung geboren war, lag in der ratio vor, die, aus der Stoa stammend, bis in das natürliche System der Geisteswissenschaften des 16., 17. und 18. Jahrhunderts hinüberwirkte und auch noch in den spekulativen Systemen von Fichte, Schelling und Hegel ihre Rolle spielt. Ihr Wesen wurde so gefasst, dass sie ein Quell ewiger, 147

Ebd. Ebd., S. 577. 149 Ebd., S. 575 u. 578. 150 Ebd., S. 578. 151 Eduard Spranger, Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der Persönlichkeit, München / Hamburg 1965, S. 103, 105, 109 u. 112. 152 Ebd., S. 111. 153 Ebd., S. 109. 154 Ebd., S. 103. 148

II. Wissenschaft als Lebensform – Geist ohne Leben  

275

unwandelbarer und allgemeingültiger Prinzipien sein sollte. Da solche nur im Gebiet des Logischen offen zutage liegen, so ist es begreiflich, dass auf diese Weise alle Geistes­gebiete logisiert und rationalisiert wurden. Der Begriff der ratio musste daher absterben, als historische Auffassung, Individualisierung und Willenserlebnis sich im Bewusstsein der Neuzeit vordrängten. Hegels System war der grandiose Versuch, die Vernunft selbst in den Prozess historischer Entwicklung und Individualisierung hineinzunehmen.“155

Naturgemäß komme diese Lebensform des Theoretikers am ausgeprägtesten beim „Berufsgelehrten“ zum Ausdruck, so Spranger.156 Was es aber heißt, unter den Bedingungen der Moderne die Wissenschaft als Beruf zu verstehen, hat vor allem Max Weber deutlich zu machen versucht.157

5. Webers Wissenschaft als Beruf Sein Ansatz lässt sich durchaus als eine Art Gegenentwurf zu Hegel verstehen. Denn Weber schließt konsequent mit dem naiven Optimismus der Wissenschaft ab, dass sie etwa ein Weg zum Glück sei, und er hält es für eine unbestreitbare Tatsache, dass sie keine Antwort auf solche Fragen wie „Was sollen wir tun? Wie sollen wir leben?“ gibt.158 Stattdessen besteht sie in „strenge[r] Spezialisierung“ und „harter Arbeit“ – und ihre Leistung für das praktische und persönliche „Leben“ liege allein darin, dass sie „Kenntnisse über die Technik“ liefert, „wie man das Leben, die äußeren Dinge sowohl wie das Handeln der Menschen, durch Berechnung beherrscht“.159 Insofern steht sie ganz im Zeichen der Rationalisierung, Intellektualisierung und der Entzauberung der Welt.160 Sie liefert uns „Methoden des Denkens, das Handwerkszeug und die Schulung dazu“ und sorgt schließlich für „Klarheit“.161 Sicherlich bringt der Berufsgedanke, den Weber aufgreift, „Arbeit und Moral“ zusammen, er macht die Arbeit sozusagen ethosfähig162, und insofern zu einer Lebensform. In Bezug zur Wissenschaft heißt das: „Als Lebensform kann die neuzeitliche Wissenschaft gesehen werden, insofern ihre Leitbilder und Leitmetaphern als Handlungsmodelle und Wirklichkeitskonzepte über die Grenzen der Wissenschaftlergemeinschaft hinaus orientierungswirksam sind.“163 155

Ebd., S. 113. – Spranger bezieht sich hier auf Wilhelm Diltheys Die Jugendgeschichte He­ gels. Siehe etwa: Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte Diltheys und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus, Leipzig 1968. 156 Eduard Spranger, Lebensformen, S. 104. 157 Max Weber, „Wissenschaft als Beruf (1919)“, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissen­ schaftslehre, hg. von Johannes Winckelmann, Tübingen 71988, S. 582–613. – Mehr zu Max Weber siehe Kap. B. II. 158 Ebd., S. 598. 159 Ebd., S. 588–589 u. 607. 160 Ebd., S. 612. 161 Ebd., S. 607. 162 Gerald Sailmann, Der Beruf. Eine Begriffsgeschichte, Bielefeld 2018, S. 229. 163 Elisabeth List, „Wissenschaft“ [Art.], in: Handbuch Kulturphilosophie, hg. von Ralf ­Konersmann, Darmstadt 2012, S. 273–278, hier: S. 275.

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

Die Lebensform des Berufs zeichnet sich jedoch nicht, wie Hegels absolutes Wissen, durch Universalität aus, sondern wesentlich durch Spezialisierung.164 Mit Weber könnte man sogar sagen, dass der Berufsgedanke jeden Anspruch der Universalität radikal austreiben will, in einer Art völligen Selbstbegnügung mit der eigenen Partikularität und Subjektivität. Der Beruf, mag er auch aus der protestantischen Ethik hervorgegangen sein, stellt insofern eine säkularisierte Lebensform dar. Da die bloße Subjektivität des Berufstätigen in ihrer Sinnlichkeit aber dem Irrationalen zu verfallen droht, gilt es ihm rationale, gleichsam auf Berechnung basierende Methoden bzw. technische Formen bereitzustellen, die das Subjekt disziplinieren und in (vor)bestimmte Handlungsabläufe zwingen, die sich den bloß sinnlichen und insofern irrationalen Neigungen widersetzen. Der Wissenschaftler willigt damit nicht nur in seine partielle gesellschaftliche Funktion ein, sondern er gibt dieser Spezialisierung, Funktionalisierung und sozialen Partikularisierung sogar eine fundierte Rechtfertigung und treibt diese weiter voran. Insofern sieht sich die Wissenschaft als Beruf in Konkurrenz zu anderen Lebensformen, wie z. B. zur Religion, der Philosophie im Sinne von Metaphysik und gewissermaßen auch der Kunst, – und sie drängt innerhalb dieses Konfliktes darauf, alle anderen Lebensformen zu verdrängen. Max Weber schöpft seine Zuversicht hinsichtlich des Siegeszuges des wissenschaftlichen Geistes aus der vermeintlichen „Grundtatsache“, dass der Mensch „in einer gottfremden, prophetenlosen Zeit zu leben das Schicksal hat“.165

6. Wissenschaft als Idee und Lebensform bei Mittelstraß Jürgen Mittelstraß knüpft an Max Webers Wissenschaftsverständnis als Beruf an und entgegnet ihm mit der Rehabilitierung der „‚idealistischen‘ Grundlagen“ einer Wissenschaft als Lebensform.166 Er möchte Wissenschaft nicht nur als gesell­ schaftliche und methodische Praxis verstanden wissen, „sondern auch (wieder) als Idee und Lebensform, das wissenschaftliche Subjekt nicht nur als Teil der Gesellschaft, dessen Tätigkeit wie die aller anderen Teile unter allein ökonomische Kategorien der Arbeit geraten ist, sondern als Träger universaler Orientierungen.“167 Dies bedeutet jedoch nicht, dass es hier um eine Aktualisierung der Ansprüche Hegels an Philosophie und Wissenschaft geht, auch wenn Mittelstraß beklagt, dass das Ganze, das nach Hegel allein die Wahrheit ist, aus dem Blick geraten sei.168 Weit entfernt von einem absoluten Wissen, wird Wissenschaft hier wesentlich als „eine besondere Form gesellschaftlicher Arbeit“169 verstanden. Universalität als 164

Vgl. Gerald Sailmann, Der Beruf, S. 229. Max Weber, „Wissenschaft als Beruf“, S. 610. 166 Jürgen Mittelstraß, Wissenschaft als Lebensform. Reden über philosophische Orientie­ rungen in Wissenschaft und Universität, Frankfurt / M. 1982, S. 7. 167 Ebd., S. 8. 168 Vgl. ebd., S. 28. 169 Ebd., S. 7. 165

II. Wissenschaft als Lebensform – Geist ohne Leben  

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Lebensform meint hier also weniger eine Beziehung zum metaphysisch Idealen, als dass vielmehr der grundsätzlichen Einsicht gefolgt wird, dass das vernünftige Leben das gemeinsame gute Leben ist, wie Friedrich Kambartel ganz im Sinne von Mittelstraß schreibt.170 So wird mit dem Paradigma des Sozialen ebenfalls eine gewisse Nähe zu Max Weber sichtbar, auch wenn dieser ausdrücklich fordert, dass man zumindest auf dem Katheder keine Lebensform darstellen solle: „Das ist in dem Sinne richtig, als nicht Meinungen (subjektive Meinungen), sondern Argumente die Lehrformen bestimmen sollen. Das heißt aber andererseits nicht, dass Wissenschaftler überhaupt keine (wissenschaftlichen) Lebensformen mehr darstellen sollen. Die Vorstellung, dass sich der Wissenschaftler, wenn er seinen weißen Kittel auszieht oder seine ellbogengeschützte Jacke bis zum nächsten Tag an den Universitätsnagel hängt, vom wissenschaftlichen Leben verabschiedet, wäre auch für Weber absurd.“171

Weber hat ebenfalls gesehen, dass die zunehmende Rationalisierung zu einem stahlharten Gehäuse zu führen droht, und insofern zu einer durch und durch technischen Kultur aus Fachmenschen ohne Geist und Genussmenschen ohne Herz. Dass eine Verwissenschaftlichung der gesellschaftlichen Verhältnisse keine Humanisierung der Gesellschaft zur selbstverständlichen Folge haben muss172, hat auch Weber geahnt. Dennoch befürwortet er die „Preisgabe der Idee wissenschaftlicher Universalität“ und nimmt es damit in Kauf, dass die kritischen und Orientierungspotentiale der Wissenschaft unter dem gesellschaftlich über sie verhängten Paradigma technischer Rationalität degenerieren.173 In technischen Kulturen werden Institutionen von Experten besetzt, „wissenschaftliche und technische Eliten“ ausgebildet und es wird von einer „Logik der Verhältnisse“ ausgegangen, was dazu führt, dass die politische Philosophie von Sozialtechnologie abgelöst wird und funktionalistische wie auch systemtheoretische Wissenschaftskonzeptionen das Verstehen der Gesellschaft zu leisten beanspruchen, sodass schließlich die „‚Logik der Verhältnisse‘ mit der ‚Vernunft der Verhältnisse‘“ verwechselt wird.174 Darüber hinaus folgt, wie Mittelstraß feststellt, der fortschreitenden Rationalisierung der Gesellschaft im Rahmen (wissenschaftsgestützter) technischer Entwicklungen nicht etwa eine Art Entemotionalisierung, sondern ganz im Gegenteil: eine fort 170

Vgl. Friedrich Kambartel, Philosophie der humanen Welt, Frankfurt / M. 1989, S. 25. Jürgen Mittelstraß, Wissenschaft als Lebensform, S. 27. – Gernot Böhme sieht in dieser Trennung von wissenschaftlichem Beruf und Privatleben allerdings längst eine legitime Form und sogar ein wesentliches Kriterium gerade der Philosophie als Wissenschaft: „Die damit verbundene Professionalisierung der Philosophie bedeutet, dass man Philosophie als Kompetenz erwerben kann, die man beruflich ausübt. Das heißt nach modernem Berufsverständnis, dass man so Philosoph im Rahmen einer institutionellen Umgebung und einer abgegrenzten Arbeitszeit sein kann, nicht aber als ganzer Mensch sein muss. Dieser Charakter gegenwärtiger Philosophie ist insofern wichtig und einschneidend, weil Philosophie im traditionellen Sinne eines Strebens nach Weisheit ja gerade das Gegenteil war, nämlich das Bemühen um eine Persönlichkeitsentwicklung auf dem Wege des Wissens.“ Siehe: Gernot Böhme, Einführung in die Philosophie. Weltweisheit – Lebensform – Wissenschaft, Frankfurt / M. 1994, S. 19. 172 Vgl. Jürgen Mittelstraß, Wissenschaft als Lebensform, S. 19. 173 Ebd., S. 7. 174 Ebd., S. 14–15. 171

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

schreitende Emotionalisierung im Rahmen sozialer Entwicklungen, und zwar wie ein immer größer werdender Schatten, der die Orientierungsdefizite technischer Kulturen offenlegt.175 Max Weber folgte selbst einem Mythos, und zwar dem Mythos von der potentiellen Beherrschbarkeit der Welt durch Berechnung – es ist, wie Mittelstraß schreibt, „ein Mythos, den sich das wissenschaftliche Bewusstsein selber schafft, um nicht auf die ‚wissenschaftliche‘ Unverständlichkeit des Lebens zu treffen“; daher spricht er die Warnung aus: „wir verlieren uns und die Welt in unseren wissenschaftlichen Objektivationen, wenn wir die Idee des Menschen als eines Vernunftwesens allein ‚technisch‘ und ‚erkenntnistheoretisch‘ auszulegen beginnen.“176

Es muss gegenüber der „Tendenz des Expertenwissens“ und dem „Trend zur reinen Form eines Verfügungswissens“ entschieden Widerstand geleistet werden.177 Denn es bedarf „einer Rationalität, die nicht verfügt, sondern orientiert“; Wissenschaft soll verstanden werden als „Arbeit des Menschen an seinem Vernunftwesen“, „als ein vernünftiges Stück menschlicher Arbeit“.178 Dabei beruft sich Mittelstraß vor allem auf die Tradition der Aufklärung und auf Kant, der die Annäherung an die Idee des Vernunftwesens als etwas angesehen hat, was uns von der Natur auferlegt wurde – und: „Dem hat auch die Wissenschaft zu dienen.“179 Als Lebensform verstanden und in Anknüpfung an den Vernunftbegriff der Aufklärung lehnt Mittelstraß auch die gerade von Weber so vehement verteidigte Wertfreiheit der Wissenschaften ab. Um die Orientierungskompetenz wissenschaft­ licher Universalität zurückzugewinnen, muss „sich das wissenschaftliche Subjekt wieder als bürgerlich, d. h. als Teil einer republikanisch verfassten Praxis, und als Träger universaler Orientierungen begreifen“.180 So ist die Wissenschaft als gesellschaftliche Veranstaltung nicht nur grundsätzlich bürgerlich, sondern „auch politisch im Sinne einer republikanischen Parteinahme für Autonomie“.181 Als politische Kategorien seien aus dem Begriff der bürgerlichen Wissenschaft „Selbst­ bestimmung und Selbstverwirklichung“ ableitbar, die als vernünftige Richtschnur für die wissenschaftliche Orientierung dienen.182 So lässt sich einer „Degeneration der Lebensformseite wissenschaftlicher Existenz“ in technischen Kulturen begegnen.183 Zugleich bedeutet das, den Begriff der Bildung wieder ins Feld zu führen, und zwar „als ein Medium, in dem es dem Einzelnen (der Subjektivität) gelingen könnte, in seiner besonderen Lebensform das Allgemeine (die überwundene Sub 175

Ebd., S. 16. Ebd., S. 20. 177 Ebd., S. 17. 178 Ebd., S. 20 u. 22–23. 179 Ebd., S. 23. 180 Ebd., S. 33. 181 Ebd., S. 24. 182 Ebd., S. 29. 183 Ebd., S. 28. 176

II. Wissenschaft als Lebensform – Geist ohne Leben  

279

jektivität) zu verwirklichen“, und ferner „als ein Medium, in dem der Einzelne und die Gesellschaft eine vernünftige Identität auszubilden vermögen“.184 Dass die Forderungen durch eine gewisse Unzeitgemäßheit gekennzeichnet sind, ist ihm wohl bewusst. Doch ihm geht es nicht um eine bloße Rückwendung zur Tradition oder um einen wissenschaftstheoretischen Konservativismus. Seine Forderungen sind anders gelagert: „Woran es fehlt, ist Vermittlung, ist ein wenig mehr Dialektik. Das Moderne ist ebenso naiv wie das Konservative, wenn es nicht in Entwicklungen zu denken vermag, nicht das, was ist, als das, was war, und das, was werden soll, begreift.“185

Mit den Stichworten Vermittlung und Dialektik ist wieder der Rückbezug zu Hegel hergestellt. In Entwicklungen zu denken, wäre laut Simmel gerade das Kernanliegen der Hegelschen Philosophie, die er als „eine Philosophie des Werdens“ beschreibt.186 Da sich nun eine gewisse „Nähe Simmels zu Hegel“ feststellen lässt, wie etwa Petra Christian zeigt, die durchaus auch eine „hegelianisierende Deutung der Philosophie Simmels“ vorschlägt187, könnte es sich als lohnend erweisen, einmal Simmels Aneignung Hegels etwas genauer zu betrachten, die vor allem darin besteht, Hegels Metaphysik auf dem Boden der Lebensphilosophie fruchtbar zu machen und so für die Moderne zu aktualisieren, was schließlich auch Auswirkungen auf das Verständnis der Wissenschaft als Lebensform nach sich zieht. Ein originärer Zugang Simmels zu Hegel findet sich etwa in den Hauptproblemen der Philosophie aus dem Jahr 1910, es ist ein Zugriff, der Simmel in seinem Denken bis ins metaphysische Spätwerk hinein nicht mehr loszulassen scheint.

7. Der objektive Geist nach Simmel Laut Simmel bestehe die große Leistung Hegels darin, „einen neuen und metaphysisch vertieften Begriff des Werdens aufgebracht“ zu haben, „indem er den Entwicklungsbegriff auf die objektiv geistige Bedeutung der Dinge und des Geschehens, die jenseits aller zeitlichen Realität steht, übertragen hat“.188 Hegel versteht gleichsam die Idee als einen Entwicklungsverlauf, und zwar als einen, der „überall einem und demselben rhythmischen Gesetze folgt“ – dieses nennt Hegel Dialektik: „Es ist das Schema von Thesis, Antithesis, Synthesis, durch das der Geist die Welt baut.“189 Für ihn sei alles Erkennen, das zunächst dem subjektiven Leben entspringt, die Entfaltung eines Geistes, den er als den objektiven Geist bezeichnet: 184

Ebd., S. 30. Ebd., S. 32. 186 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14, hg. von Rüdiger Kramme / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1996, S. 66. 187 Petra Christian, Einheit und Zwiespalt. Zum hegelianisierenden Denken in der Philo­ sophie und Soziologie Georg Simmels, Berlin 1978, S. 14. 188 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, S. 74. 189 Ebd., S. 75. 185

280

D. Zur Philosophie der Lebensformen

„Alle Inhalte dieses hängen zusammen, in ihnen, als sie, an ihrem logischen Zusammenhang äußert sich eben der Geist, der nun als metaphysische Realität ersteht, als ‚die Idee‘ schlechthin.“190

Damit aber unser subjektives Erkennen seinen Inhalt und seine Brücke in dem objektiven Geist finden kann, muss dieser sozusagen in Fluss geraten, d. h. er muss sich durch eine Bewegtheitsform kennzeichnen – und diese ist die Logik der Dialektik.191 Darin besteht gleichsam „das Leben des Geistes“.192 „Die unbewegte Form“ zum Ausgangspunkt zu nehmen – wie etwa Kant und seine Nachfolger –, liefe für Hegel auf einen bloß „einfarbige[n] Formalismus“ hinaus, „der nur zum Unterschiede des Stoffes, und zwar dadurch kommt, weil dieser schon bereitet und bekannt ist“; in einem derart formalistischen Geist verfällt alles der „Eintönigkeit“ und der gesamte „Reichtum“ des Lebens geht verloren.193 So sei zwar der Begriff etwa „ein bloß geistiges, für den Geist bedeutsames Gebilde“, doch sei er darum „durchaus nicht nur eine Abstraktion, ein Allgemeines, das aus den konkreten Dingen durch Absehen von ihren individuellen Differenzen herausgezogen wird“; mag er auch durch Analysen und Rekonstruktionen gewonnen worden sein, so enthält er doch das, „was die Erkenntnis mit dem so Gewonnenen meint“ – durch ihn gewinnen die Dinge Bedeutung, er ist somit „der durchaus konkrete Sachgehalt der Dinge, das Ding in der zeitlosen Sprache des objektiven Geistes“.194 Dieser objektive Geist, „dessen sachliche Bedeutung unberührt über seiner subjektiven Lebendigkeit in diesem oder jenem Bewusstsein steht“, gestattet es nun, „Übermaterielles in Materiellem und Übersubjektives in Subjektivem aufzuheben“, wodurch er „die Arbeit der Menschheit ihre Ergebnisse über alle Einzelpersonen und Einzelreproduktionen hinaus“ zu bewahren vermag.195 Erst durch ihn hat der Mensch überhaupt eine Vergangenheit, eine Tradition, Geschichte. Somit ist für Hegel auch die Vernunft kein regulatives Prinzip, sodass auch keine Annäherung an die Idee des Vernunftwesens angestrebt werden müsse, wie Mittelstraß im Geiste Kants fordert. Vernünftigkeit in Hegels Sinne zeugt nicht von solcher Art Optimismus: „der Inhalt aller Wirklichkeit ist durch unsre Vernunft begreifbar, und darum muss eine objektive Vernunft, eine sich selbst bewegende, gestaltende, entwickelnde, als Kern aller Wirklichkeit zugrunde liegen. Die logische Begreifbarkeit alles Wirklichen wäre selbst nicht logisch begreiflich, wenn nicht die Vernunft das eigentliche Wesen und metaphysische Leben eben dieses Wirklichen wäre.“196

190

Ebd., S. 73. Vgl. ebd., S. 71. 192 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 36. 193 Ebd., S. 21. 194 Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, S. 69 u. 71. 195 Ebd., S. 68. 196 Ebd., S. 74. 191

II. Wissenschaft als Lebensform – Geist ohne Leben  

281

Die Welt wird von Hegel „als ein absolutes Werden“ begriffen, worin ein tiefes Gefühl für die Tragik des Daseins liege, so Simmel, da in jedem Ja stets ein Nein enthalten ist, das dieses Ja erst zu seinem rechten Sinn kommen lässt, wobei darin zugleich eine Versöhnung liegt, „indem Ja und Nein miteinander das höhere Ja erzwingen, das jedem der Gegensätze erst die volle Entfaltung seiner Keime und das Niederreißen der Grenzen gewährt, mit denen sein bisheriger Gegensatz es beengte“.197 Gerade dieses zweischneidige, wesentlich ambivalente Lebensgefühl, das zwischen Tragik und Versöhnung schwankt und das aus der Philosophie Hegels hervorzugehen scheint, ist es, das vor allem Simmels Werk bis in die metaphysischen Tiefen hinein durchzieht und im Kern charakterisiert. Doch bleibt Simmel nicht bei einer Rekonstruktion und bloß affirmativen Rezeption Hegels stehen, sondern er unterzieht sein Denken zugleich einer scharfen Kritik. Hegel begehe nämlich eine Inkonsequenz, indem er seine eigene Philosophie als den Abschluss predigt, über den keine Entwicklung mehr hinausgeht. Wenn aber seine dialektische Weltformel gelten solle, so müsse jede Erscheinung der historischen Wirklichkeit über sich hinausgetrieben werden, was auch für diese Lehre und Formel Hegels selbst gelten müsse. Durch Hegels Entwicklungsprinzip wird im Grunde jeder definitive bzw. letztgültige Anspruch vernichtet.198 Zugleich aber stellt sich das Entwicklungsprinzip durch die Radikalität dieser Metaphysik des Werdens auch selbst in Frage.199 Ein Schritt, den Hegel nicht bereit war zu gehen. Vielleicht ist es durch eine Befangenheit in der neuzeitlichen Tradition erklärbar, die ja seit Descartes das hohe Ziel der Errichtung eines gesicherten Systems des Wissens verfolgt, dass Hegel die Form des Systems vor allen anderen bevorzugte. Da nämlich weder Descartes noch Bacon das Versprechen einlösen konnten, ein solches System vollständig zu errichten und insofern auch abzuschließen, hat sich Hegel nun dieser Aufgabe angenommen und ist dadurch, dass er das Bewegungsprinzip des Wissens offengelegt hat, zu einem umfassenden System des absoluten Wissens gelangt. In Anlehnung an Simmel könnte man nun meinen, dass Hegels Bedürfnis nach Vollendung und Verwirklichung dieses neuzeitlichen Ideals so stark war, dass er gegenüber der eigentlichen Pointe seiner Entdeckung gleichsam blind wurde und diese entscheidende Inkonsequenz begangen hat. Denn das dynamische Werden von Leben und Geist gestattet schlichtweg kein System, vielmehr gelte es, die Form des geschlossenen Systems strikt abzuweisen.200 Denn die

197

Ebd., S. 76–77. Vgl. ebd., S. 77–78. 199 So schreibt Simmel: „Die Philosophien des Werdens, insbesondre in ihrer höchsten Steigerung zur Philosophie der Entwicklung, können sich sämtlich nicht dieser logischen Konsequenz der Unterordnung unter sich selbst entziehen und gerade wenn sie ganz wahr sind, also auch auf sich selbst anwendbar, so können sie nicht ganz wahr sein, sondern müssen eine höhere Stufe der Erkenntnis über sich haben.“ Siehe: ebd., S. 79. 200 Vgl. Petra Christian, Einheit und Zwiespalt, S. 68–69. 198

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

philosophische Form, in der sich die geistige Bewegtheit darstellen kann, bestehe eher in der relativ offenen Form des Essays.201 Als Simmel 1911 unter dem Titel Philosophische Kultur202 eine Auswahl von Texten ausdrücklich mit dem Kennzeichen Gesammelte Essais versah, war bereits aus der Schreibweise ersichtlich, dass es sich um einen Rückbezug auf die Essais von Michel de Montaigne handelt.203 Vor dem Hintergrund von Simmels kritischer Aneignung Hegels könnte man versucht sein zu sagen, dass es Simmel auf eine Zusammenführung von Dialektik und Essayismus abgesehen hat, im Sinne eines hegelianisierenden Essayismus oder eines essayistsischen Hegelianismus. So gewinnt der subjektive und diesseitszugewandte Essay an Kontur, Systematik und Klarheit – und das streng objektive Denken Hegels verliert seinen unbedingten Zwang zur systematischen Geschlossenheit und öffnet sich für die Zusammenhänge des Lebens. Vielleicht lässt sich vor diesem Hintergrund verstehen, was Simmel meinte, als er in einem Brief an Friedrich Gundolf vom November 1910 sein eigenes Denken als eine Metaphysik des Diesseits bezeichnete.204 Simmel versucht auf diese Weise gleichsam Hegel mit Hilfe der essayistischen Form auf dem Boden der modernen Lebensphilosophie fruchtbar zu machen und zugleich mit Hegels Hilfe über die lebensphilosophischen Einseitigkeiten hinauszugelangen. Diese Bestrebung ist mit der Geste verknüpft, dass Hegel eigentlich spielerisch die Schwelle zu einer Lebensphilosophie hätte überschreiten können, wenn er nicht diese entscheidende Inkonsequenz begangen hätte, bei der neuzeitlichen Systemphilosophie stehenzubleiben. Dies hat wiederum Konsequenzen hinsichtlich des Simmelschen Geistbegriffes, der – zumindest ursprünglich – ganz im Sinne von Marx vom Leben her bestimmt ist205, allerdings mit dem Unterschied, dass der aus dem Leben selbst hervorgehende Geist bei Simmel zur Selbständigkeit gelangt und somit ein Eigenrecht gegenüber dem Leben beansprucht: „Innerhalb der Geschichte unsres Geschlechtes sind eine große Reihe von Gebilden entwickelt, die durch subjektive psychologische Erfindung und Arbeit geschaffen sind, aber, nachdem dies geschehen ist, ein eigentümliches objektives, geistiges Dasein jenseits der 201

Vgl. ebd., S. 73. Georg Simmel, Philosophische Kultur. Gesammelte Essais, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14, hg. Rüdiger Kramme / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1996. 203 Vgl. Petra Christian, Einheit und Zwiespalt, S. 71. 204 Georg Simmel, „Brief an Friedrich Gundolf (18. 11. 1910)“, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 22, hg. von Klaus Christian Köhnke, Frankfurt / M. 2005, S. 872–873. 205 Gregor Fitzi schreibt über Simmels Verhältnis zu Marx: „Im Unterschied zu Marx’ Basis-­ Überbau-Paradigma setzte Simmel […] den Schwerpunkt auf die Wechselwirkung der materiell-ökonomischen mit den kulturellen Faktoren des gesellschaftlichen Zusammenlebens. Dies verstand Simmel jedoch nicht als Widerspruch gegenüber Marx’ Gesellschaftstheorie, sondern […] als Untersuchung der Voraussetzungen des positiven Erkennens in der Nationalökonomie.“ Siehe: Gregor Fitzi, „‚Die Absicht, dem historischen Materialismus ein Stockwerk unterzubauen‘: Zur Beziehung von Simmel zu Marx“, in: Georg Simmels Philosophie des Gel­ des. Aufsätze und Materialien, hg. von Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 22016, S. 215–242, hier: S. 227. 202

II. Wissenschaft als Lebensform – Geist ohne Leben  

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einzelnen Geister gewinnen, die sie ursprünglich produziert haben oder sie nachträglich reproduzieren. Dahin gehören z. B. die Sätze des Rechts, die moralischen Vorschriften, die Traditionen jedes Gebietes, die Sprache, die Erzeugnisse der Kunst und die der Wissenschaft, die Religion.“206

In einer „große[n] Achsendrehung des Lebens“207, so schreibt Simmel, löst sich das Geistige von seiner materiellen Grundlage, die es hervorgebracht hat, und wird selbständig  – bzw. wird objektiver Geist. Dieser (im Grunde im Dunkeln bleibende) Vorgang also liegt aller perspektivischen Weltbildung und dem Gewinn autonomer Formen zugrunde, die eben das konstituieren, was als Kultur bezeichnet werden kann.208 Es ist ein Prinzip, wie Max Scheler aus der Sicht seiner philosophischen Anthropologie schreibt, das außerhalb alles dessen steht, „was wir ‚Leben‘ im weitesten Sinne nennen können“ und es ist das, „was den Menschen allein zum ‚Menschen‘ macht“; es handle sich nicht nur um „eine neue Stufe des Lebens“, sondern um „ein allem und jedem Leben überhaupt, auch dem Leben im Menschen entgegengesetztes Prinzip: eine echte neue Wesenstatsache, die als solche überhaupt nicht auf die ‚natürliche Lebensevolution‘ zurückgeführt werden kann“.209 Vor diesem so beschaffenen Hintergrund führt Simmel etwa die Unterscheidung der materiellen Kulturgüter wie Möbel, Kulturpflanzen, Kunstwerke, Maschinen und Bücher von den objektiven Kulturformen ein, in denen das Selbstverständnis des Menschen Gestalt gewinnt: z. B. Sprache, Sitte, Religion und Recht.210 Diese objektiven Kulturformen kommen also „als ganze aus dem gelebten Menschheitsleben“; zunächst sind es Erzeugnisse des Lebens, die, wie alle anderen Erscheinungen auch, dem kontinuierlichen Lebenslauf eingeordnet sind, und „nun geschieht die große Wendung mit der uns die Reiche der Ideen entstehn“: „die Formen oder Funktionen, die das Leben um seiner selbst willen, aus seiner eigenen Dynamik hervorgetrieben hat, werden derart selbständig und definitiv, dass umgekehrt das Leben ihnen dient, seine Inhalte in sie einordnet, und dass das Gelingen dieser Einordnung als eine ebenso letzte Wert- und Sinnerfüllung gilt, wie zuvor die Einfügung dieser Formen in die Ökonomie des Lebens.“211

Dabei bildet der körperliche Organismus das „Gebiet allbeherrschender Zweckmäßigkeit“, sodass der geringe Aktionsradius eines tierischen Wesens, das auf die unmittelbare Auswirkung seiner Körperlichkeit angewiesen ist, auch eine unbedingte Verhaftung in der Zweckmäßigkeit bedeutet – so verhält sich sein Wesen wie ein Automatismus, der zwar von größter Zweckmäßigkeit, dafür aber eng an 206

Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, S. 67. Georg Simmel, Lebensanschauung, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 16, hg. von Gregor Fitzi / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1999, S.  245. 208 Willfried Geßner, Der Schatz im Acker, S. 246. 209 Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 9: Späte Schriften, Bern / München 1976, S. 31. 210 Dirk Westerkamp, „Geist, objektiver“ [Art.], in: Handbuch Kulturphilosophie, hg. von Ralf Konersmann, Stuttgart 2012, S. 325–329, hier: S. 328. 211 Georg Simmel, Lebensanschauung, S. 244–245. 207

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

die körperliche Apriorität gebunden ist.212 Freiheit, so Simmel, bedeute gerade „die Möglichkeit, die Zweckmäßigkeit zu durchbrechen“ – und das wiederum wird zum prinzipiellen Kennzeichen des Menschen „als das unzweckmäßige Wesen“, d. h. sein eigentlicher Wert bestehe darin, „dass er zwecklos handeln kann“ und insofern „über dem Zweck steht“.213 Ein reiner Geist bedeutet, dass er von der Kategorie des Zwecks prinzipiell unabhängig geworden ist. Oder wie Max Scheler schreibt: „Ein ‚geistiges‘ Wesen ist also nicht mehr trieb- und umweltgebunden, sondern ‚umweltfrei‘ und, wie wir es nennen wollen, ‚weltoffen‘: Ein solches Wesen hat ‚Welt‘.“214

Da der Mensch aber niemals reiner Geist sein kann, lebt er selbstredend nur gelegentlich in der Kategorie der Weltoffenheit oder des Nichtzweckmäßigen.215 Diese Fähigkeit des Menschen, frei von Zwecken sein zu können, bedeutet zwar, dass ihm das zweckmäßige Handeln gegenübersteht, aber damit sind die Möglichkeiten der menschlichen Existenz noch nicht ausgeschöpft. Stattdessen kennzeichnet den Menschen noch eine weitere Freiheit, die der Zweckmäßigkeit ebenfalls gegenübersteht, nämlich die Freiheit des reinen Triebwesens. So ist der Mensch nicht nur zur Idealität oder zum Automatismus, sondern gleichsam eben auch zum ungehemmten Triebleben fähig.216 Die Domäne der Zweckmäßigkeit konstituiert die Sphäre der praktischen Wirklichkeit und macht dabei „das mittlere Gebiet des menschlichen Wesens“ aus: vom Geist- wie vom Triebwesen gleichermaßen distanziert, daher aber auch immer schon geistig vermittelt und insofern kulturell geprägt.217

212

Ebd., S. 247–248. Ebd., S. 248. 214 Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, S. 32. 215 Georg Simmel, Lebensanschauung, S. 248. 216 Diese Unterscheidung von Triebwesen und Geist erinnert an Schillers Unterscheidung zwischen Sachtrieb und Formtrieb (siehe: Kap. B. IV. 3.): Auch Schiller stellt den Menschen in ein Spannungsverhältnis zwischen ungehemmter Triebauslebung und geistiger Lebenstranszendenz. Die Vermittlung dieser beiden Pole menschlicher Existenz besteht im Spieltrieb, den Schiller auch als die ästhetische Sphäre der lebenden Gestalt beschreibt. Simmel interpretiert die Mitte jedoch anders als Schiller, und zwar als eine Art Neutralisierung von Trieb und Geist in der automatenhaften Zweckmäßigkeit. Damit wäre weder ein Ausgleich zwischen Leben und Geist anzustreben, noch eine Unterbietung der Zweckmäßigkeit zum freien Trieb. Stattdessen würde es darum gehen, das zweckmäßige Leben kraft des Geistes zu überbieten. Hier – gleichsam im oberen bzw. geistigen Drittel menschlicher Existenzweisen – gelte es Balancen zu finden: Zu viel Geist würde zum Intellektualismus führen, zu wenig Geist zur bloßen Zweckmäßigkeit. Was Schiller als ästhetisches Spiel bezeichnet, liegt bei Simmel zwischen Zweck und Geist; hier erst treten Leben und Form in ein spielerisch-versuchendes (gleichsam essayistisches), sowohl formendes als auch entdeckendes und insofern lebendiges Wechselwirkungsverhältnis zueinander – hier eröffnen sich gleichsam die Spielräume zur Entwicklung einer qualitativen Individualität. Insofern könnte man Simmels individualethischen Ansatz durchaus als einen gemäßigten Intellektualismus bezeichnen. 217 Georg Simmel, Lebensanschauung, S. 250. 213

II. Wissenschaft als Lebensform – Geist ohne Leben  

285

8. Kritik der angewandten Wissenschaften Innerhalb dieser praktischen Wirklichkeit zweckmäßigen Verhaltens ist, weil es als solches bereits geistig ist, ein vital bestimmtes Erkennen jederzeit vorhanden, und zwar als eine wesentliche Bedingung für unsere praktisch reale Wirksamkeit in der Welt – doch ein solches an Mittel-Zweck-Zusammenhänge gebundenes Denken bereits Wissenschaft zu nennen, wie es in Bezug auf die angewandten Wissenschaften geschieht, wäre laut Simmel völlig verfehlt: „durch keine graduelle, wenn auch noch so hohe Steigerung und Verfeinerung dieses Erkennens ist das Prinzip der Wissenschaft überhaupt zu erreichen  – vielmehr erst in dem Augenblick, wenn das bisher geschilderte Verhältnis sich umkehrt, wenn die Inhalte ausschließlich insoweit von Interesse sind, als sie die Formen des Erkennens erfüllen.“218

Zuerst erkennen die Menschen um zu leben, d. h. in lebenspraktischen Zusammenhängen ist zweckmäßiges und anwendungsorientiertes Denken gefragt, um bestimmte Probleme zu lösen, die eventuell sogar das Überleben sichern können, oder aber einfach ein Bedürfnis befriedigen. Dann aber gibt es Menschen, die le­ ben um zu erkennen – und darin besteht das Wesensmerkmal der Wissenschaft. Die Idee der Wissenschaft – von der auch Jürgen Mittelstraß gesprochen hat – steht damit im „Gegensatz zu der vital-teleologischen Erkenntnis“.219 In der Praxiswelt handeln wir quasi um des Lebens willen, innerhalb der Religion um Gottes oder des Heils willen, innerhalb der Kunst um der ästhetischen Werte willen – und in der Wissenschaft um der Wahrheit willen.220 Das bedeutet aber auch, dass die Wissenschaft, sobald sie in lebenspraktische Zweckmäßigkeiten eingebunden wird und unter dem Zwang zur Anwendung steht, nicht mehr ihrer Idee entspricht; sie büßt dadurch ihre Freiheit ein und hört im gleichen Atemzug auf, Wissenschaft als solche zu sein: „Jedes praktische, vom Leben erforderte und in das Leben eingewebte Wissen hat prinzipiell mit Wissenschaft nichts zu tun; von ihr aus gesehen ist es eine Vorform ihrer.“221

Die wissenschaftliche Freiheit ist damit kein gesellschaftspolitisches Privileg bzw. ein Luxus, den sich eine wohlhabende Gesellschaft mal eben für das Milieu der Intelligenz leistet, sondern es ist die Bedingung der Möglichkeit der Existenz von Wissenschaft überhaupt. Wissenschaft existiert erst in ihrer Abtrennung vom Leben, so Simmel: „die Gesamtheit der Bilder und ihrer Zusammenhänge, die wir Wissenschaft nennen und die die theoretische ‚Welt‘ ausmachen, entsteht erst durch die Achsendrehung, die die Bestimmungsgründe der Erkenntnisbilder aus den Inhalten und ihrer Bedeutung für das Leben heraus und in die Erkenntnisformen selbst hineinverlegt.“222 218

Ebd., S. 261. Ebd. 220 Vgl. ebd., S. 262. 221 Ebd., S. 264. 222 Ebd., S. 264–265. 219

286

D. Zur Philosophie der Lebensformen

Damit zeigt Simmel in aller Deutlichkeit, dass „die Wirklichkeit“ – gemeint ist damit das an Problem-Lösungs-Zusammenhänge gebundene praktische Sozial- und Alltagsleben – „nicht etwas Absolutes ist, demgegenüber alle anderen Welten etwas Relatives, Zufälliges, Subjektives wären“.223 Stattdessen besteht eine ontologische Gleichwertigkeit. Wie auch Max Scheler in seiner philosophischen Anthropologie, versucht Simmel einsichtig zu machen, „dass der Mensch notwendig in Lebensformen situiert ist resp. sich in ihnen situiert“ – auf diese Weise kommt schließlich „der Rang des Menschen als weltoffenes, wertvolles und zu Wertungen fähiges Dasein zur Geltung“.224 Vor diesem Hintergrund erscheint Wissenschaft – so wie z. B. auch Religion oder Kunst – als eine Welt-Ganzheit eigenen Rechts225 und als solche kann sie auch zum individuell gelebten Leben ein eigentümliches Verhältnis eingehen: „Jeder gegenständliche Bewusstseinsvorgang gehört seinem Inhalt und Sinne nach in eine dieser Welten. […] So sind also unsere sämtlichen, aktiv oder passiv erlebten seelischen Inhalte Fragmente von Welten, deren jede eine besonders geformte Totalität von Welt­ inhalten überhaupt bedeutet.“226

In Sprache, Kunst, Religion und Wissenschaft entdeckt und erweist der Mensch, wie Ernst Cassirer ganz im Sinne Simmels schreibt, jeweils „eine neue Kraft – die Kraft, sich eine eigene, eine ‚ideale‘ Welt zu errichten“.227 Simmel betont daher den Fragmentcharakter unseres Lebens, der ein sich ganz nach der Idee der Wissenschaft ausrichtendes Leben zu einem Idealtypus oder einem regulativen Prinzip werden lässt, das zu erreichen prinzipiell unmöglich ist – oder nur insofern in höchster Ausprägung möglich ist, wie Hegel es sich vorgestellt und auch verkörpert hat. Dies wäre aber durchaus eine radikale, höchst einseitige, einsame und gewissermaßen auch unsoziale Lebensform, wie es nicht zu Unrecht etwa der junge Marx oder auch Eduard Spranger beschrieben haben. Zugleich würde eine solche Lebensform, die sich ganz der Wissenschaft verschreibt, eine weitere Möglichkeit menschlicher Existenz opfern, nämlich die der Individualität im qualitativen Sinne. So schreibt etwa auch Ernst Cassirer: 223

Ebd., S. 242. Ernst Wolfgang Orth, Was ist und was heißt „Kultur“? Dimensionen der Kultur und Medialität der menschlichen Orientierung, Würzburg 2000, S. 83. 225 Ernst Wolfgang Orth schreibt über Simmels Welt-Begriff: „a) ‚Welt‘ verdankt sich einer ‚Reihe von Betätigungsformen‘, d. h. ‚Funktionen‘ und ‚Formen‘. Es sind Erzeugnisse des Lebens, unter Form gestellte Inhalte. b) Solche ‚Welt‘ tritt im ‚Menschenleben‘ immer auch als Plural auf, d. h. als ‚Welten‘. Simmel spricht gelegentlich auch von ‚Reichen‘ (GSG 13, 253). Solche Welten sind beispielsweise Kunst, Erkenntnis, Religion. Diese Welten als solche sind prinzipiell keiner Mischung fähig; jede taucht alles in ihr eigentümliches Licht (GSG 16, 238). Allerdings ist es in der ‚geschichtlichen Realisierung dieser Welten‘ durchaus häufig möglich, dass Kontaminationen vorkommen. Diese Auffassung von ‚Welten‘ (mit je eigenen Sprachen – oder als solche Sprachen) erinnert unverkennbar an Cassirers  – spätere!  – Konzeption der ‚Symbolischen Formen‘.“ Siehe: Ernst Wolfgang Orth, „Georg Simmels Metaphysik als Ironie des Lebens“, in: Zeitschrift für Kulturphilosophie (2015), H. 1–2, S. 241–256, hier: S. 253–254. 226 Georg Simmel, Lebensanschauung, S. 243. 227 Ernst Cassirer, Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur, Hamburg 1996, S. 345. 224

II. Wissenschaft als Lebensform – Geist ohne Leben  

287

„Im objektiven Gehalt der Wissenschaft werden diese individuellen Züge vergessen und ausgelöscht, denn eines der Hauptziele des wissenschaftlichen Denkens ist die Eliminierung der persönlichen und anthropomorphen Spuren.“228

Entsprechendes gilt auf die jeweils ganz spezifische Weise auch für die anderen kulturellen Formen wie Kunst oder auch Religion  – und eben auch für die praktisch-zweckmäßige Lebenswirklichkeit, die – sobald man sich ihr mit seinem ganzen Leben verschreibt – eine Radikalform menschlicher Existenz darstellt, die wiederum jeglicher Individualität entbehrt. So entwirft der späte Simmel einen individualethischen Ansatz, „in dem er unter dem Stichwort ‚individuelles Gesetz‘ eine Verantwortung des Einzelnen für sein ganzes Leben als Antwort auf die Fragmentarisierungserfahrungen modernen Lebens entwirft“229, womit er eine gewisse Nähe zu Eduard Sprangers Psychologie der Lebensformen aufweist, wobei Simmel in Abgrenzung zu Spranger nicht so sehr einen psychologisch-therapeutischen, als vielmehr einen philosophisch-­ moralischen Ansatz bewusster Lebensführung und gewissermaßen auch -formung verfolgt. So spricht Simmel in seinem 1910 verfassten Brief an Friedrich Gundolf bezüglich der Charakterisierung seines Denkens nicht nur von einer Metaphysik des Diesseits, sondern auch von einer Metaphysik der Individuen.230

9. Das Forschende Lernen Mit all dem zuvor Gesagten lässt sich zuletzt noch ein aktuelles Beispiel anführen, die Wissenschaft als eine Lebensform zu etablieren. Gemeint ist der Habitus des sogenannten Forschenden Lernens, der sich als Idealtypus einer wissenschaftlichen Lebenseinstellung präsentiert. Anders als Weber, der die Wissenschaft als Beruf aufgefasst wissen will, soll nun potenziell jeder Beruf im Geiste der Wissenschaft begriffen werden, was allerdings zunächst insbesondere für Bildungseinrichtungen zu gelten habe. Forschendes Lernen meint insofern ein professionelles Selbstverständnis, d. h. ein allgemeines Berufsethos. Gerade in Bezug auf Bildungseinrichtungen wird davon ausgegangen, dass sich jedwede berufspraktische pädagogische Situation durch Komplexität und Irreversibilität kennzeichnet und die aus reflektierter Erfahrung erarbeitete Professionalisierung sich entsprechend flexibel entwickeln muss.231 Daher geht es im Wesentlichen darum, eine reflektierte 228

Ebd. Georg Lohmann, „Moral und ‚Moralwissenschaft‘“ [Art.], in: Simmel-Handbuch. Be­ griffe, Hauptwerke, Aktualität, hg. von Hans-Peter Müller / Tilman Reitz, Berlin 2018, S. 382– 389, hier: S. 383. 230 Georg Simmel, „Brief an Friedrich Gundolf (18. 11. 1910)“, S. 872. 231 Hilbert Meyer, „Unterrichtsentwicklung oder ‚Wie ich meine eigene Arbeit professionalisiere‘“, in: DIDACTA 2015 (25. 02. 2015), heruntergeladen von: http://docplayer.org/142754 04-Unterrichtsentwicklung-oder-wie-ich-meine-eigene-arbeit-professionalisiere.html, zuletzt überprüft am 31. 07. 2018. 229

288

D. Zur Philosophie der Lebensformen

Grundhaltung herauszubilden, die es ermöglicht, das eigene Handeln kontinuierlich zu reflektieren und zu verändern. Konzeptionell geht dieser Ansatz auf den Erziehungswissenschaftler und Hochschuldidaktiker Ludwig Huber zurück, der das Forschende Lernen wie folgt definiert: „Forschendes Lernen zeichnet sich vor anderen Lernformen dadurch aus, dass die Lernenden den Prozess eines Forschungsvorhabens, das auf die Gewinnung von auch für Dritte interessanten Erkenntnissen gerichtet ist, in seinen wesentlichen Phasen  – von der Entwicklung der Fragen und Hypothesen über die Wahl und Ausführung der Methoden bis zur Prüfung und Darstellung der Ergebnisse in selbständiger Arbeit oder in aktiver Mitarbeit in einem übergreifenden Projekt – (mit)gestalten, erfahren und reflektieren.“232

Dabei geht dieser Ansatz – oder zumindest die Adaptionen dieses Ansatzes – durchaus über den akademischen Rahmen hinaus und erweitert den Geltungs­ bereich der prozessualen Struktur eines Forschungsvorhabens auf alle beliebigen Lebensbereiche, ja es geht um die Ausbildung einer bestimmten Haltung, der Welt zu begegnen: So wird das Forschende Lernen zu einer „Lebenseinstellung“, welche die Lebensvollzüge darauf ausrichtet: „(1) Fragen zu stellen, (2) Erkenntnisse zu gewinnen und (3) diese Erkenntnisse anzuwenden“.233 Diesen Zirkel gilt es habituell zu verankern. Die forschende Grundhaltung soll das jeweilige professionelle Selbstverständnis auf neue Weise perspektivieren: Probleme sollen nicht mehr als persönliche Krisen und als individuelles Versagen verstanden werden, sondern als Möglichkeiten und Chancen. Hinsichtlich der guten Berufsausübung oder sogar des guten Lebens bedeutet dies aber, dass einzig und allein bedeutsam ist, welche Schlussfolgerungen ich ziehen und welche Maßnahmen ich treffen kann, um mich weiterzuentwickeln.234 Demgegenüber treten aber alle Aspekte der individuellen Persönlichkeit in den Hintergrund: Wer ich bin, ist unerheblich; wichtig allein ist, wie und dass ich Probleme löse. Eine gute Berufsausübung oder sogar Lebensführung wird mit dem Forschenden Lernen zu einer bestimmten Kompetenz, die jeder erwerben kann. In Bezug auf die Bildung, der es dem traditionellen Bildungsbegriff nach gerade um die Persönlichkeitsentwicklung geht, ist dies ein reiner Formalismus, der inhaltlich vollkommen leer bleibt. Für die Wissenschaft bedeutet dies, dass sie einem Zwang zur Anwendung ihrer Ergebnisse ausgesetzt wird, was bedeutet, dass sie an lebenspraktische Zweckmäßigkeiten gebunden wird, was aber ihrer Idee widersprich. Auf das Leben bezogen, könnte man sagen, dass das Forschende Lernen nicht der Wissenschaft, sondern voll und ganz der vital-teleologischen Erkenntnis nach Simmel bzw. der alltagspraktischen Reflexionsweise entspricht. 232

Ludwig Huber, „Warum Forschendes Lernen nötig und möglich ist“, in: Forschendes Ler­ nen im Studium. Aktuelle Konzepte und Erfahrungen, hg. von dems., Bielefeld 2009, S. 9–35, hier: S. 11. 233 Jürg Aeppli, „Forschendes Lernen“, in: Erfolgreich durch das Praxissemester, hg. von Eiko Jürgens, Berlin 2016, S. 151–164, hier: S. 154. 234 Vgl. ebd., S. 155.

III. Sozialformen – Leben ohne Geist  

289

Es ist das, was gerne als angewandte Wissenschaften bezeichnet und in der von C. P. Snow angestoßenen Kontroverse der Two Cultures sogar – fälschlicherweise – zum Inbegriff moderner Wissenschaft erhoben wird. Dabei geht es ihr in keiner Weise um Universalität, wie sie etwa Jürgen Mittelstraß für eine Wissenschaft als Lebensform fordert, sondern um methodisch gestützte Lösungen spezieller Einzelprobleme oder partikularer Alltagsschwierigkeiten. Somit verbirgt sich hinter dem Forschenden Lernen weniger eine Lebensform der Wissenschaft, als vielmehr ein Versuch, die Alltags-Zweckmäßigkeit mit methodisch-gesicherten Problemlösungsstrategien zu verabsolutieren. Ihr Ziel ist weniger eine Erkenntnis im wissenschaftlichen Sinn, als vielmehr die permanente, nie zur Ruhe kommende funktionale Anpassung an sich wechselnde äußere Umstände. Das Forschende Lernen steht damit gleichsam im Zeichen einer praktisch-­ kritischen Tätigkeit, um eine Wendung von Karl Marx aufzugreifen. Denn Marx war es, der mit unvergleichlicher Konsequenz die Unruhe zum Selbstzweck ernannt hat und sie, wie Ralf Konersmann schreibt, sogar in den Rang einer Zivilreligion gehoben habe –, zumindest aber habe er wesentlich zu dem beigetragen, was man als Normalisierung der Unruhe bezeichnen kann. Dies aber macht gerade Marx zu einem charakteristischen Denker der Moderne, wenn er in der berühmten 11.  Feuer­bachthese postuliert, dass es darauf ankomme, die Welt zu verändern – oder wie Ralf Konersmann schreibt: „Die Welt, so lautet das Credo der Moderne, ist etwas, was verändert werden muss.“235 Allerdings – das muss an dieser Stelle hinzugefügt werden – ist hinsichtlich des Konzepts des Forschenden Lernens eine aufschlussreiche Verschiebung der Vorzeichen zu beobachten, denn das Credo hier, das die Veränderung der Welt bereits als Voraussetzung und insofern als grundlegende Tatsache akzeptiert, lautet nunmehr: Die Welt um uns verändert sich permanent, und wir sind es, die sich ihr anpassen und sich entsprechend verändern müssen.

III. Sozialformen – Leben ohne Geist „Der Mensch“, so heißt es in der frühen Schrift Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie von Karl Marx, „das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät.“236 An diesem Bestimmungsversuch lässt sich ablesen, inwiefern sich bereits der junge Marx vornimmt, unmissverständlich zu verdeutlichen, dass der Mensch und seine Welt nichts anderes als ein reines Sozialwesen ist. Als ein nur „für sich selbst seiendes Wesen“, wie es dann in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten

235

Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, Frankfurt / M. 2015, S. 247. Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: Karl Marx /  Friedrich Engels, Werke, Bd. 1, hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1961, S. 378. 236

290

D. Zur Philosophie der Lebensformen

von 1844 heißt237, gehen all seine Bedürfnisse – auch bereits die „natürlichen“ – erst aus dem Verhältnis zu den anderen Menschen hervor. Anders formuliert: Das natürlichste Bedürfnis des Menschen ist das Bedürfnis nach seinesgleichen. Der Mensch ist insofern ein Wesen, das, einzeln und allein seiner Umwelt ausgesetzt, vollkommen hilflos wäre, aber in Gemeinschaft im Grunde zu allem fähig ist. Das Wesen des Menschen ist seine Gesellschaft, und das Erste, worum sich der Mensch als seine Lebensgrundlage kümmern muss, ist die Form und Praxis der zwischenmenschlichen Beziehungen. Darum schreibt er auch in der 6. Feuerbach­ these über das menschliche Wesen, dass es in seiner Wirklichkeit „das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ sei.238 Diese Grundlegung hat Konsequenzen bezüglich des Verhältnisses zwischen dem Denken und dem Leben. In der 2. Feuerbachthese versucht Marx eine Antwort auf die Frage nach dem Denken und seinem Stellenwert im Sozialleben und seiner Praxis zu geben: „Die Frage“, so Marx, „ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage.“239 Oder mit Georges Labica formuliert: „das Denken gehört zur Ordnung der Praxis; es ist ohne sie unerklärlich, unfassbar; es ist Praxis“.240 Der Geist, der sich von den Zusammenhängen des praktischen Soziallebens löst und den Marx „Theorie“ nennt, wird für irrelevant erklärt – er ist insofern mindestens literarische Fiktion oder höchstens Ideologie. Nur dasjenige Denken, das mit dem Sozialleben verwoben ist, aus ihm hervorgeht und in es zurückwirkt – und insofern „gegenständlich“ ist – kann Relevanz beanspruchen. So bindet Marx alles Geistige an die praktischen Lebenszusammenhänge und spricht ihm jeden Anspruch auf Selbständigkeit ab. Was wirkliches Denken ist, ist stets unmittelbarer Ausdruck seiner praktischen Umstände; und wer das Denken wirklich ändern will, muss die wirklichen Umstände ändern. Mit seinem engen Freund Friedrich Engels drückt Marx diesen Gedanken dann in dem berühmten Ausspruch in der Deutschen Ideo­ logie aus: „Nicht das Bewusstsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewusstsein.“241 War nahezu die ganze philosophische Tradition damit beschäftigt, das Leben der Herrschaft des Geistes unterzuordnen, kehrt sich dieses Verhältnis nun um: der Geist gerät unter die Herrschaft des Lebens. Das Leben aber in seinem permanenten Fluss kennt nur die prozessuale Form des Entstehens und Vergehens, des Wachsens und Sterbens – kurz: die Form des Lebens ist die 237

Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, in: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 40. Ergänzungsband. Erster Teil, hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1968, S. 579. 238 Karl Marx, Thesen über Feuerbach, in: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 3, hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1959, S. 6. 239 Ebd., S. 5. 240 Georges Labica, Karl Marx – Thesen über Feuerbach, übers. aus dem Frz. von Thomas Laugstein / Susanne Staatsmann, Hamburg / Berlin 1998, S.  46. 241 Karl Marx / Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, in: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 3, hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1959, S. 27.

III. Sozialformen – Leben ohne Geist  

291

Veränderung. Hat die philosophische Tradition versucht, diesem Strom kraft der geistigen Form Beruhigung zu verschaffen, ja ihn sogar weitgehend zum Stillstand zu zwingen, geht es nun darum, sich mit dem Ganzen des Lebens auf diesen Strom einzulassen. Darum bestimmt Marx auch das Verhältnis zwischen Theorie und Praxis im Sinne einer „revolutionären“ und „‚praktisch-kritischen‘ Tätigkeit“.242 Einem Ausflug in die Utopie zufolge müsse man sich dieses reine Sozialleben so vorstellen, dass jeder nur noch den Umständen entsprechend handelt und „jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann“, so dass jedem die Möglichkeit gebührt, „heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu betreiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden“.243 Es ist die Utopie eines Lebens ohne Form oder einer dem Lebensprinzip untergeordneten Vitalform. Und was Marx und Engels unter Lust verstehen, meint im Grunde nichts anderes, um hier mit Simmel zu sprechen, als „biologische Nützlichkeit“ oder „vitale Zweckmäßigkeit“244, was auch dann noch gilt, wenn die Natur des Menschen ausschließlich in seiner Sozialität bestehe. Im Marxschen Sinne geben die Lebensumstände in ihrer Prozessualität an, was zu tun ist, d. h. was erforderlich, an der Tagesordnung, was wirklich und gegenständlich ist. Lust und Not bilden hier – auf der Stufe des physisch-materiellen Lebens – einen untrennbaren Zusammenhang. Das Denken hat in vollem Umfange diesem Zusammenhang zu dienen, es darf (und kann) sich nicht von ihm lösen, diesen Zusammenhang selbst zum Gegenstand machen und die Sphäre des Metaphysischen, wo das Denken seinen Zweck in sich selbst hat, auch nur berühren. So schreibt Marx: „Ich sage dir nun: gib deine Abstraktion auf, so gibst du auch Deine Frage auf […]. Denke nicht, frage mich nicht, denn sobald du denkst und fragst, hat deine Abstraktion von dem Sein der Natur und d[es] Menschen keinen Sinn.“245

Diesbezüglich merkt Barbara Zehnpfennig an, dass dieses Frageverbot natürlich auch ein Denkverbot sei, sodass jeder, der sich etwa auf die Gottesfrage (als die wohl unzweckmäßigste aller Fragen) einlässt, schließlich als Egoist – und insofern als unsozial – geächtet wird.246 Dieser Befund lässt sich aber auch positiv formulieren: Marx macht an dieser Stelle auf eine wesentliche Eigenschaft von Sozialformen überhaupt aufmerksam, nämlich diejenige, dass eine Sozialform es sich strikt verbietet, in Frage gestellt zu werden, weil dies eben den Bruch mit den Grundparadigmen des Sozialen und Praktischen zugleich bedeuten würde. Das Geistige vollzieht insofern stets den Bruch mit der praktisch-sozialen Sphäre. 242

Karl Marx, Thesen über Feuerbach, S. 5. Karl Marx / Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, S. 33. 244 Georg Simmel, Lebensanschauung, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 16, hg. von Gregor Fitzi / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1999, S.  251. 245 Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, S. 545. 246 Barbara Zehnpfennig, „Anmerkungen der Herausgeberin“, in: Karl Marx, Ökonomischphilosophische Manuskripte, hg. von ders., Hamburg 2005, S. 194 (Fn. 259). 243

292

D. Zur Philosophie der Lebensformen

Zugleich weist Marx mit einer gewissen Berechtigung darauf hin, dass jedem Fragen und Denken, das über die zweckmäßige Lebenspraxis hinausgeht, etwas Selbstbezügliches und insofern Unsoziales anhaftet. Nicht umsonst hat etwa auch Eduard Spranger darauf hingewiesen, „dass der echte Theoretiker auch nicht zu den sozial gerichteten Naturen gehört“.247 Das Geistige scheint damit einen individuierenden Effekt zu haben.

1. Bourdieus Habitus Indem Marx also alle geistigen Gestalten unter dem Gesichtspunkt des Sozialen betrachtet, hat er einen wesentlichen Beitrag zur Etablierung einer wissenschaftlichen Soziologie geleistet. Denn auf eine ganz entsprechende Weise wird im 20. Jahrhundert Pierre Bourdieu das Soziale beschreiben, dem er eine ganz spezifische praktische Logik zuweist, die mit den Ansprüchen einer theoretischen Logik nichts gemein hat. Der wesentlich praktische Sinn des Sozialen kennzeichne sich  – im Unterschied zum Feld des Theoretischen  – durch Zweideutigkeiten, Unterschwelligkeiten und Doppeldeutigkeiten, insofern ist er sich selbst undurchsichtig und je nach Situation und Umständen sind seine Schemata Schwankungen unterworfen.248 In der so gearteten „Logik des Ungefähren und der Verschwommenheit“ der sozialen Praxis kommt es vor allem auf „Takt, Fingerspitzengefühl, Gewandtheit und Lebensart“ an.249 Außerdem rollt sie gleichsam in der Zeit ab und kennzeichnet sich damit durch Unumkehrbarkeit. Wie der Fluss des Lebens nur eine Fließrichtung kennt, bedeutet auch die Praxis, sich vor allem auf das Künftige einzulassen. Sie findet augenblicklich, sozusagen in der Hitze des Gefechts statt und schließt Distanzgewinn, Zurücklehnen, Überschauen, Abwarten oder Gelassenheit – sozusagen die Erträge des Theoretischen – aus. Stattdessen setze sich die real bewohnte Welt, wie Bourdieu schreibt, aus Dringlichkeiten, Appellen, Bedrohungen und vorgeschriebenen Spielzügen zusammen.250 Ganz entsprechend des Frage- und Denkverbots bei Marx schließt auch bei Bourdieu der soziale Sinn alles tiefere oder über die praktischen Lebenszusammenhängende hinausgehende Fragen aus und beharrt insofern auf ihre eigentümliche „Blindheit gegenüber ihrer eigenen Wahrheit“.251 Der Versuch, die soziale Praxis theoretisch zu durchdringen, bedeutet damit immer auch, mit ihrer Logik und ihrem spezifischen Sinn zu brechen.252

247 Eduard Spranger, Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der Persönlichkeit, München / Hamburg 1965, S. 109. 248 Vgl. Pierre Bourdieu, Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt / M. 9 2015, S. 28–29. 249 Ebd., S. 159 u. 147. 250 Vgl. ebd., S. 149–150. 251 Ebd., S. 166. 252 Vgl. ebd., S. 26.

III. Sozialformen – Leben ohne Geist  

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Vergleichbar mit der Argumentation Max Webers meint auch Bourdieu, dass die Wirklichkeit nicht aus Gesetzen deduzierbar sei und die Theorie des Sozialen sich daher strikt nach den Tatsachen zu richten habe. Denn diese könne ausschließlich nur idealtypische Konstruktionen leisten – was auch schon Max Weber deutlich machte. Idealtypus und historische Wirklichkeit seien dabei „zwei streng zu scheidende Dinge“ und ersterer sei lediglich ein Mittel, „planvoll die gültige Zurechnung eines historischen Vorganges zu seinen wirklichen Ursachen aus dem Kreise der nach Lage unserer Erkenntnis möglichen zu vollziehen“253. So handle es sich bei „Idealtypen“ um Konstruktionen von Zusammenhängen, die uns nicht etwa als Realität, sondern als „objektiv möglich“ erscheinen.254 Es sei laut Bourdieu sowohl verfehlt, anzunehmen, dass den individuellen Konkretionen der Praxis überindividuelle, überzeitliche und allgemeine Strukturen zugrunde liegen, die jede Handlung determinieren, als auch zu behaupten, dass es überhaupt keine Determination gibt und jeder Einzelne sein Handeln durch rein individuelle Zwecksetzungen strukturiert. Das praktische Subjekt ist niemals absolut frei, Herr seiner selbst und für sein Handeln absolut verantwortlich. Beim individuellen Subjekt aber, wie Jean-Paul Sartre es in seiner „extrem konsequente[n] Formulierung der Philosophie des Handelns“255 skizziert, ist es anders. Bei ihm werde jede Handlung zu einer „vorgeschichtslose[n] Konfrontation zwischen Subjekt und Welt“.256 Dem Bewusstsein spreche er damit die Macht zu, den Sinn der Gegenwart schaffen zu können, indem es der Gegenwart ein Nein entgegensetze. Die Welt des Handelns sei insofern „ganz und gar abhängig von den Dekreten des Bewusstseins, das sich diese Welt selbst erschafft“.257 Doch diese Auffassung Sartres stelle für Bourdieu nichts als einen „soziale[n] Artifizialismus“ dar, dessen Primat die Transzendenz des Ichs das Soziale zu einem bloß sekundären, abgeleiteten Phänomen herabsetzt.258 Das Soziale wird zu einem Effekt oder zu einem Produkt des schaffenden Subjekts. Diese Auffassung macht Sartre in den Augen Bourdieus letztlich zum Repräsentanten des Intellektuellen schlechthin, der aufgrund seiner exklusiven sozialen Stellung dazu fähig ist, von den durch und für die Analyse produzierten Erfahrungen so zu leben, wie er sie ausspricht. Denn so zu denken, könne sich laut Bourdieu nur jemand leisten, der eine privilegierte Stellung in der Gesellschaft genießt und sich aufgrund dessen ganz von den Bedrängnissen des praktischen Lebens zurückziehen kann. Was Sartre in seiner Philosophie der Praxis tut, ist es also lediglich, seinen extravaganten Lebensstil als Theoretiker zu verallgemeinern und diesen fälschlicherweise zur anthropolo 253

Max Weber, „Die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (1904)“, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hg. von Johannes Winckelmann, Tübingen 71988, S. 146–214, hier: S. 204. 254 Ebd., S. 192. 255 Pierre Bourdieu, Sozialer Sinn, S. 79. 256 Ebd. 257 Ebd. 258 Ebd., S. 83.

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

gischen Grundvoraussetzung zu erklären.259 Dabei vertrete Sartre gleichsam als Intellektueller reinsten Wassers lediglich eine äußerste Sonderform des Sozialen, und zwar die Individualform. Ganz im Marxschen Sinne gelte es also solche idealistischen Verkehrungen, wie Sartre sie etwa durch die Universalisierung seiner gesellschaftlichen Sonderrolle vollzogen hat, auf ihre materiellen bzw. sozialen Voraussetzungen zurückzuführen und insofern vom Kopf wieder auf die Füße zu stellen. So soll nach Bourdieu grundsätzlich von der „Priorität der materiellen Lebens- und Arbeitsbedingungen“260 ausgegangen und insofern dezidiert auf „eine materialistische Erkenntnistheorie“ abgezielt werden, „die die Idee, dass alle Erkenntnis, die naive wie die wissenschaftliche, eine Konstruktionsarbeit voraussetzt, nicht dem Idealismus überlässt“.261 Vor diesem Hintergrund entwickelt Bourdieu nun den zentralen Grundbegriff seiner Soziologie, nämlich den Begriff des Habitus. Um zu veranschaulichen, in welchem Verhältnis das Denken zum Habitus steht, wählt Bourdieu das Beispiel der Kunst. Denn in den Kunstwerken drücken sich „die sozialen Denkformen einer Epoche am elementarsten und vollständigsten aus“ und es ist die Soziologie, welche die Spielregeln offenlegt, „die die interpersonellen Beziehungen im sozialen Universum des Künstlers oder seiner Adressaten beherrschen“.262 So werden alle Entscheidungen, Ideen und Urteile zu Effekten vorbewusster Sozialstrukturen erklärt. Das „Subjekt“ aller Erzeugungen, Erfindungen und Werke ist nicht das von den sozialen Verstrickungen losgelöste autonome Individuum, sondern eine überpersonelle Struktur: und eben dies ist der Habitus. Der wirkliche Akteur ist somit niemals die jeweils handelnde Einzelperson, sondern der ihm zugrundeliegende Habitus, „jenes immanente Gesetz“, seine „kulturelle Kompetenz“, eine „Spontaneität ohne Willen und Bewusstsein“, wodurch die Handlungen, Gedanken und Wahrnehmungen des Einzelnen vorstrukturiert und bestimmt werden.263 Die Äußerungen handelnder Individuen sind demgegenüber lediglich sekundäre Effekte, denen stets die Vorleistung des Habitus vorausgeht, weshalb die bewussten Absichten eines Handelnden immer durch die unbewussten, überpersonellen Absichten des Habitus vorweggenommen und übertroffen werden, sodass prinzipiell „die Akteure niemals bewusst handeln“.264 Jede Indivi 259

Vgl. ebd., S. 85–86. Franz Schultheis, „Habitus in der kabylischen Gesellschaft und Max Webers protestantische Ethik“, in: Pierre Bourdieus Konzeption des Habitus. Grundlagen, Zugänge, For­ schungsperspektiven, hg. von Alexander Lenger, Christian Schneickert / F lorian Schumacher, Wiesbaden 2013, S. 45–55, hier: S. 53. 261 Pierre Bourdieu / Loïc J. D. Wacquant, Reflexive Anthropologie, übers. von Hella Beister, Frankfurt / M. 1996, S.  154. 262 Pierre Bourdieu, Zur Soziologie der symbolischen Formen, übers. von Wolfgang Fietkau, Frankfurt / M. 112015, S. 118. 263 Pierre Bourdieu, Sozialer Sinn, S. 111, 109 u. 105. 264 Luc Boltanski / Axel Honneth, „Soziologie der Kritik oder Kritische Theorie? Ein Gespräch mit Robin Celikates“, in: Was ist Kritik?, hg. von Rahel Jaeggi / Tilo Wesche, Frankfurt / M. 2009, S. 81–114, hier: S. 83. 260

III. Sozialformen – Leben ohne Geist  

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dualität löst sich so zu einem bloßen Exempel eines bestimmten Habitus und einer bestimmten sozialen Position innerhalb des gesellschaftlichen Feldes auf. Jeder schöpferische Akt und jede Handlung überhaupt, so die These Bourdieus, lässt sich lückenlos auf die „Welt des Alltagsverstandes“265 bzw. auf den Habitus zurückführen: Alles Kulturelle basiert auf dem Primat, ja auf der Totalität des Sozialen.266 Dies aber macht die Soziologie zu einer Wissenschaft, die nun alle Objektivationen der Menschenwelt durch habituelle Substrukturen erklären zu können vorgibt. Das Soziologieverständnis Bourdieus folgt dabei dem grundsätzlichen Vorrang des Lebens vor dem Bewusstsein, wie Marx und Engels es bereits 1845/46 in der Deut­ schen Ideologie, oder aber die moderne Lebensphilosophie eines Henri Bergsons formuliert haben, sodass das Verhältnis zwischen Leben und Geist nicht etwa als problematisch oder ambivalent verstanden wird, sondern von vornherein einsei­ tig entschieden ist, und zwar im Sinne des Lebens und zum Nachteil des Geistes.

2. Albert Salomons Soziologie der Lebensform Dass diese einseitige und gleichsam lebensphilosophische bzw. antimetaphysische Positionierung der Soziologie nicht zwingend ist, zeigt etwa das Beispiel Albert Salomons, der 1921 seine Dissertation zum Freundschaftskult des 18. Jahr­ hunderts in Deutschland abgeschlossen hat, die zugleich der Versuch zur Soziolo­ gie einer Lebensform war.267 Dort fertigt er in vermutlicher Anlehnung an Georg Simmel268 eine „Strukturanalyse der Lebensformen“ an, die aufzeigen soll, dass es „drei Sphären in jeder Lebensform“ gibt: „Naturformen, Geistesformen und seelische Formen“, wie er schreibt.269 Die Naturformen sind mit dem biologischen Leben selbst mitgesetzt, die Geistesformen sind auf praktisch-soziale, aber auch bereits auf absolute Werte bezogen, wogegen schließlich die „Lebensformen der Seele“ auf keinen objektiven Wert mehr bezogen sind, sondern ihren Sinn aus der reinen Individualität erhalten und somit losgelöst von der sozialen Person sind, weshalb auch nur ihnen ein spezifischer Ausdruckscharakter zukommt.270 Mit Peter Winch könnte man an dieser Stelle sagen, dass sich Albert Salomon noch darüber im Klaren war, dass „das Verstehen der Natur sozialer Phänomene im allgemei 265

Pierre Bourdieu, Sozialer Sinn, S. 108. „Damit werde die menschliche Welt auf eine soziologische reduziert. Bourdieu verfalle damit letztlich in einen Soziologismus – und eine Überschätzung der eigenen Theorie.“ ­Gerhard Fröhlich u. a., „Kritik und blinde Flecken“ [Art.], in: Bourdieu-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, hg. von Gerhard Fröhlich / Boike Rehbein, Stuttgart / Weimar 2014, S. 401–407, hier: S. 403. 267 Albert Salomon, „Der Freundschaftskult des 18. Jahrhunderts in Deutschland: Versuch zur Soziologie einer Lebensform“, in: Zeitschrift für Soziologie 8 (1979), H. 3, S. 279–308. 268 Vgl. Hanna Haag, „Freundschaft. Ein neuer Blick auf Albert Salomons Soziologie einer Lebensform“, in: Verlassene Stufen der Reflexion. Albert Salomon und die Aufklärung der Soziologie, hg. von Peter Gostmann / Claudius Härpfer, Wiesbaden 2011, S. 97–120, hier: S. 99. 269 Albert Salomon, „Der Freundschaftskult“, S. 280. 270 Ebd., S. 280–282. 266

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

nen“ mit der „Klärung des Begriffs einer ‚Lebensform‘“ einhergehen müsse.271 Denn diese Lebensformstufen gehen weit über das Habituskonzept Bourdieus hinaus und sie machen deutlich, wie sehr sich Albert Salomon gegen den Hang auflehnte, die Wissenschaft vom Menschen – wie er die Soziologie versteht – in eine Art Naturwissenschaft zu verwandeln.272 Noch einmal ließe sich diese Einstellung mit Peter Winch kommentieren, der über das Verhältnis von Soziologie und Philosophie schreibt: „das zentrale Problem der Soziologie, von der Natur sozialer Phänomene im allgemeinen Rechenschaft zu geben, gehört selber der Philosophie an.“273

So versuchte Salomon zu verdeutlichen, dass das Humane eben nicht vollständig im praktischen Sozialleben aufgehe, sondern darüber hinaus auch (und vor allem) geistig sei. Sein Soziologieverständnis lässt sich daher auch nicht auf funktionale Theoriebildung oder auf spezialistische Methodendesigns ein und setzt stattdessen auf den Umgang mit dem Erbe des Humanismus und auf das Gespräch mit den Größen der Geistesgeschichte.274 Statt empirische Sozialforschung zu betreiben, setzte er sich mit Goethe, dem Begriff der Bildung und mit dem Humanismus auseinander.275 In einer seiner Vorlesungen versuchte er sich sogar daran, den Romanzyklus Die menschliche Komödie von Honoré de Balzac für die Soziologie fruchtbar zu machen und ihn als „ein genuines Stück soziologischer Literatur“ zu etablieren, wobei er nicht nur auf die mikrosoziologischen Analysen, die Darstellungen sozialer Strukturen und idealtypischen Konstruktionen Balzacs hinweist, sondern auch auf Balzacs Vorhaben einer „Pathologie der modernen Gesellschaft“ aufmerksam macht, die – ganz vergleichbar mit Max Webers Diagnose – die unvermeidliche Entfaltung einer technisierten Gesellschaft konstatiert.276 Diese Pathologie der modernen Gesellschaft spielt auch in Salomons Dissertation eine wesentliche Rolle, in der er am Beispiel der Freundschaftsverhältnisse im 18. Jahrhundert aufzeigt, wie schließlich im 19. Jahrhundert „das Pathos der Humanität erlischt“, sodass nur noch „politische, gesellige und Wohlfahrtsvereine“ übrigbleiben: „Das Gehäuse wird erhalten, leer und öde, aber der Geist der Menschenverbrüderung stirbt“ und läutet die zunehmende nationale, ökonomische 271 Peter Winch, Die Idee der Sozialwissenschaft und ihr Verhältnis zur Philosophie, Frankfurt / M. 1974, S.  57. 272 Vgl. Peter Gostmann / Claudius Härpfer, „Vorwort der Herausgeber“, in: Verlassene Stufen der Reflexion. Albert Salomon und die Aufklärung der Soziologie, hg. von dens., Wiesbaden 2011, S. 7–14, hier: S. 7. 273 Peter Winch, Die Idee der Sozialwissenschaft, S. 58. 274 Vgl. Peter Gostmann / Claudius Härpfer, „Vorwort der Herausgeber“, S. 9. 275 Vgl. Gerhard Wagner, „Einleitung: Im Geiste Goethes. Eine Notiz zur Wiederentdeckung Albert Salomons“, in: Verlassene Stufen der Reflexion. Albert Salomon und die Aufklärung der Soziologie, hg. von Peter Gostmann / Claudius Härpfer, Wiesbaden 2011, S. 15–19.  276 Albert Salomon, „Balzac als Soziologe. Aus einer Vorlesung an der New School for So­ cial Research“, in: Verlassene Stufen der Reflexion. Albert Salomon und die Aufklärung der Soziologie, hg. von Peter Gostmann / Claudius Härpfer, Wiesbaden 2011, S. 253–264.

III. Sozialformen – Leben ohne Geist  

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und seelische „Atomisierung und Mechanisierung der Welt“ ein, so der Befund des Soziologen.277 Mit diesen Worten begründet Albert Salomon auch schon selbst, warum seine Auffassung von Soziologie ein höchst eigenartiger und untypischer Sonderweg geblieben ist und bleiben musste, da der soziologische Diskurs seit dem 19. Jahrhundert eben vor allem Ausdruck dieser neuen Geisteslage und Gesamteinstellung war, gegen die Salomon Einspruch erhob.278 Als Bourdieu in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts den Habitusbegriff prägte, war vom Geist, wie ihn Salomon noch hochhielt, schon nichts mehr zu spüren. Da überrascht es wenig, dass nun zu Beginn des 21. Jahrhunderts, in dem der traditionsträchtige Lebensformbegriff wieder Konjunktur hat und gleichsam zu einem Modewort aufsteigt, das Verhältnis von Sein und Geist bzw. von Leben und Form völlig unerheblich geworden ist und stattdessen nur noch das pragmatische Verhältnis zwischen Problem und Lösung eine Rolle spielt. Dabei handelt es sich um eine Verkürzung, ja um einen Verlust, der die gegenwärtigen Diskurse um den Lebensformbegriff in eine tiefe Paradoxie führt: So wird einerseits die Pluralität der Lebensformen programmatisch hochgehalten, wobei man aber andererseits längst blind dafür geworden ist, wie groß das Spektrum und die Alterität möglicher humaner Leben-Form-­Verhältnisse eigentlich sein kann, da im nunmehr technisierten Zeitalter nur noch zu zählen scheint, wie erfolgreich die Fähigkeit eingesetzt wird, Probleme zweckmäßig lösen zu können.

3. Rahel Jaeggis Kritik von Lebensformen In Rahel Jaeggis 2014 erschienenen Schrift Kritik von Lebensformen hat die „These von Lebensformen als Problemlösungsstrategien“279 längst grundlegenden Charakter angenommen. Dabei knüpft sie nahtlos an Pierre Bourdieus Habitus­ begriff an und versteht Lebensformen als „primär praktisch“, sodass wir nur implizit von ihnen „wissen“.280 Überhaupt scheint es sich bei Jaeggis Lebensform­begriff zunächst um eine Rekonstruktion bzw. um eine Aktualisierung von Bourdieus Habituskonzept zu handeln. So sind Lebensformen „komplex strukturierte Bündel (Ensemble) sozialer Praktiken, die darauf gerichtet sind, Probleme zu lösen, die ihrerseits historisch kontextualisiert und normativ verfasst sind“.281 Sie bestehen in Zusammenhängen von Praktiken, Orientierungen und Ordnungen des sozialen Verhaltens, weshalb sie auch jeweils Teil eines sozialen Normengefüges sind, das

277

Albert Salomon, „Der Freundschaftskult“, S. 305. Peter Gostmann / Claudius Härpfer, „Editorische Notiz“, in: Verlassene Stufen der Re­ flexion. Albert Salomon und die Aufklärung der Soziologie, hg. von dens., Wiesbaden 2011, S. 237. 279 Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin 2014, S. 199. 280 Ebd., S. 124. 281 Ebd., S. 58. 278

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

zwar nicht faktisch dauerhaft, aber doch immerhin auf Dauer angelegt ist.282 Es handelt sich also durch und durch um „eine soziale Formation“283 bzw. um „Formen der Vergemeinschaftung“284, die „‚über-‘ oder ‚intersubjektiv‘“285 sind und somit „einen normativen Zug“286 aufweisen; damit lehnt sie sich an einen Ausspruch von Martin Seel an, mit dem man von einem Ethos der Lebensformen287 sprechen kann. So verstandene Lebensformen als „nicht-autonome normative Systeme“ und insofern als „‚Ensembles von Praktiken‘“, die „keine geschlossenen und umfassend integrierten Ganzheiten“ und zugleich „gegeben und gemacht“ sind, unterscheiden sich von Bourdieus Habitusbegriff wohl nur dadurch, dass Bourdieu die habituelle Praxis durch Spiele charakterisiert, in denen es um eine möglichst souveräne Befolgung eines weitgehend impliziten Regelkatalogs geht, wobei dieser spielerische Charakter in Jaeggis Lebensformtheorie völlig untergeht und durch den bitteren Ernst der strikten Lösung von Problemen ersetzt wird.288 Die Spiel-Metapher weist gerade darauf hin, „dass soziales Handeln sich nur zum geringsten Teil als bewusst kalkulierendes und in diesem Sinne ‚rationales‘ Handeln beschreiben lässt“ und soziales Handeln eher spontan ist bzw. einer intuitiv gewussten Logik folgt, „die den Individuen so selbstverständlich ist, dass sie nicht darüber nachdenken können –, ganz wie beim Gehen, bei dem man auch nicht darüber nachdenken kann, wie man die Füße zu setzen und die Beine zu bewegen hat“.289 Anders gesagt: ­Jaeggis Lebensformbegriff entspricht einem ganz bestimmten, ja hochspezifischen – und insofern auch problematischen – Habitus angesichts des breiten Feldes aller möglichen Habitus. Aus diesem sehr enggefassten Lebensformbegriff als „Problemlösungsstrate­ gien“ leitet sich auch die These von der Bewertbarkeit und Vergleichbarkeit von Lebensformen ab.290 Auch hier zeigt sich eine signifikante Differenz zwischen ­Bourdieu und Jaeggi, da es dem einen um die Beschreibung der feinen Unter­ schiede innerhalb des sozialen Feldes geht, während es der anderen um die Be­ urteilung und Kritik dieser Unterschiede zu tun ist. Der Maßstab zur Bewertung von Lebensformen liegt dabei in dem „Gelingen von Problemlösungsprozessen“291 – also in ihrem Erfolg und somit in ihrer jeweiligen Zweckmäßigkeit. Bei allen Unterschieden zwischen den Lebensformen ist die Problemlösungsinstanz

282

Vgl. ebd., S. 89. Ebd., S. 187. 284 Joachim Renn, „Explizite Vergesellschaftung“, in: Lebensformen im Widerstreit, hg. von Burkhard Liebsch / Jürgen Straub, Frankfurt / M. 2003, S. 82–105, hier: S. 95. 285 Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, S. 207 (Fn. 83). 286 Ebd., S. 140. 287 Vgl. Martin Seel, „Ethik und Lebensformen“, in: Gemeinschaft und Gerechtigkeit, hg. von Hauke Brunkhorst / Micha Brumlik, Frankfurt / M. 1993, S. 244–259. 288 Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, S. 161, 121 u. 118–119. 289 Beate Krais / Gunter Gebauer, Habitus, Bielefeld 2002, S. 80. 290 Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, S. 59. 291 Ebd., S. 61. 283

III. Sozialformen – Leben ohne Geist  

299

maßgeblich übergeordnet, sodass sich auch ihr Gelingen und Misslingen feststellen lässt. Dies macht sie laut Jaeggi schließlich auch kritisierbar. So ergibt sich „die Möglichkeit einer kontextübergreifenden Kritik“ oder einer „Metakritik historischsozialer Prozesse“ – und diese kann auch eine mögliche „Erosion und das Obsoletwerden sozialer Praktiken oder ganzer Lebensformen“ feststellen, sodass sich aus der Kritik sogar ergeben kann, dass manche Lebensformen schlicht „nichtlebbar“ bzw. „unbewohnbar“ geworden sind.292 Aus dem Paradigma des Erfolgs ergibt sich eben auch die „Möglichkeit des Scheiterns“, und zwar, wie Jaeggi schreibt, durch „defizitäre Problemlösungsprozesse“.293 Eine gewisse Nähe zu Darwins survival of the fittest lässt sich kaum abstreiten, nur dass die rein evolutionäre Entwicklung und Selektion der Lebensformen hier noch durch eine reflexive Komponente unterstützt wird. Bei alledem versucht Jaeggi am Ende ihrer Schrift einen möglichen Einwand der Kritiker zu antizipieren und stellt die Frage: „Führt die Konzeption von Lebensformen als Problemlösungshandeln nun zu einem Monismus von Lebensformen?“294 – Nun, es ist eine durchaus eigenartige Frage, denn würde ein Kritiker sie stellen, könnte man zurecht einwenden, er hätte das ganze Konzept nicht richtig verstanden. Denn die Behauptung eines Monismus’ würde bedeuten, der Theorie einen metaphysischen Hintergrund zu unterstellen, den es aber gar nicht gibt. Die gesamte Theorie besteht vielmehr in der grundsätzlichen Ablehnung aller Metaphysik, sodass Barbara Zehnpfennig hier auch einen „konsequente[n] Materialismus“ attestiert.295 In ihrer Kritik an der Theorie Jaeggis wirft sie ein ganz anderes Problem auf, nämlich die „Abwesenheit des Menschen“, d. h. „das Individuum kommt darin nicht vor“.296 So sei es eben ein gewaltiger Unterschied, ob man den Menschen mit Aristoteles als zoon politikon oder marxistisch als Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse deute: „Die eine Position weiß immerhin noch von einem ‚inneren Menschen‘. Die andere leugnet sie schlichtweg, oder sie spielt für die Theorie keine Rolle.“297

Hier spricht die Theoretikerin, die gleichsam die Form des bios theoretikos repräsentiert und verteidigt – nur, dass sie mit entgegengesetzten Vorzeichen denselben Fehler begeht wie Jaeggi auch. Dass Rahel Jaeggi den Geist der materiellen Lebenspraxis unterwirft, liegt auf der Hand. Dass sie den Menschen in seinen sozialen Lebensformen ebenfalls äußeren Bedingungen unterwirft, ist dabei nur konsequent. Dass vor diesem Hintergrund nicht ein einziges Mal von der individuellen Lebenswahl des Menschen gesprochen wird, ist eine logische Folge. 292

Ebd., S. 199, 315 u. 195. Ebd., S. 227 u. 314. 294 Ebd., S. 448. 295 Barbara Zehnpfennig, „Wo sind denn da die Menschen? Rahel Jaeggis Konzept der Lebensformen“, in: Philosophisches Jahrbuch 125 (2018), H. 2, S. 280–287, hier: S. 285. 296 Ebd., S. 286. 297 Ebd. 293

300

D. Zur Philosophie der Lebensformen

Es liegt also offensichtlich eine Verkürzung und Vereinseitigung des Humanen vor. Doch deshalb zu behaupten, dass hier der Mensch als solcher abwesend sei, führt zu weit und lässt sich wohl wiederum nur durch eine entgegengesetzte Vereinseitigung erklären. Der „Mensch“ ist für Barbara Zehnpfennig erst dann ein Mensch, sofern er sein Leben nach dem Geist ausrichtet. So bestehe das spezifisch menschliche Vermögen darin, „sich selbstbestimmt zu den vorgefundenen Umständen zu verhalten“, sodass dem Einzelnen „ein Höchstmaß an Eigeninitiative, an selbständiger Orientierung, an selbstverantworteter Entscheidung“ und somit an „Verantwortung“ aufgebürdet wird.298 Eine solche Last zu bewältigen, kann, mit Bourdieu gesprochen, aber nur die Illusion und Fantasie eines Intellektuellen sein, der wieder einmal seine gesellschaftliche Sonderrolle mit dem allgemeinen Wesen des Menschen verwechselt. Darüber hinaus hat Rahel Jaeggi auch nicht dasselbe Theorieverständnis wie Barbara Zehnpfennig, das daher auch nicht an den Kriterien gleichsam reiner, akademischer Theorie gemessen werden kann. Es steht hier nicht die Frage nach dem Was ist? im Vordergrund, sondern ausdrücklich die Frage „Was tun?“ – so, wie einst der russische Revolutionär Lenin sie in einem seiner Hauptwerke gestellt hat.299 Rahel Jaeggis Lebensformtheorie entspricht also weniger einer theoretischen Einstellung, als vielmehr – wenn man die idealtypischen Lebensformen Sprangers hinzuzieht – einer ökonomisch-politisch orientierten Einstellung.

4. Politische Ökonomie Im Sinne eines Klärungsversuchs, soll in Bezug auf Jaeggis Theorie der Lebensformen einmal Eduard Spranger das Wort erteilt werden, dessen diagnostische Unterscheidungen durchaus erhellend und zur Verortung der Position Jaeggis in ihrer dezidiert ökonomisch-politischen Grundhaltung hilfreich sein können: So stellt das ökonomische Prinzip aller Lebensbeziehungen den Nützlichkeitswert voran – und dies kennzeichnet vor allem „den praktischen Menschen“.300 Seine erste Angelegenheit besteht darin, „sein Leben zu erhalten“ und diesem Bestreben werden auch alle anderen Menschen untergeordnet und insofern zu einem Mittel herabgesetzt.301 Überhaupt besteht die Beziehung von Mensch zu Mensch „in der Form der Konkurrenz“, die einhergeht mit dem Streben nach „Macht“.302 Macht – oder der Wille, den anderen stets überlegen zu sein – ist aber wiederum das zentrale Prinzip des „politischen Menschen“.303 Diesem ist jede Form der Erkenntnis oder

298

Ebd., S. 286 u. 280. Vladimir Il’ič Lenin, Was tun? Brennende Fragen unserer Bewegung, Berlin 211988. 300 Eduard Spranger, Lebensformen, S. 125. 301 Ebd., S. 128–129. 302 Ebd., S. 130. 303 Ebd., S. 183. 299

III. Sozialformen – Leben ohne Geist  

301

Kritik immer „nur ein Mittel zur Herrschaft“.304 Alle seine Menschenkenntnis ist „eine Art Hebelkenntnis, nicht eine bloße theoretische Begriffsbildung“, es geht um Zweckmäßigkeit und „nicht darum, ob es sittlicher sei oder ob dem Eigen­ gesetz des Erkenntnisgebietes, d. h. der Objektivität, Genüge geschehe“.305 Was wahr oder falsch ist, wird durch seine Funktionalität entschieden, also dadurch, ob es „dem Machtsystem dient“.306 Dieses ist gebunden an eine Kollektivmacht, in der das soziale Band besteht, dessen Gemeinschaftsgeist entsprochen werden muss, wenn man zum Träger und Vollstrecker dieser Kollektivmacht werden will; als Grundlage ist er daher auch auf fraglose „Einigkeit und Gemeinschaft“ angewiesen.307 Daher zeichnet sich der politische Mensch auch dadurch aus, dass er ein „Gleichheitsfanatiker“ ist: „Er behauptet die wesenhafte Gleichheit aller Menschen, um sich gegen Führer und Autoritäten überhaupt empören zu können. Aber man fühlt deutlich hindurch, dass dieser demokratische Typus nur seine Macht an die Stelle der bestehenden setzen möchte, und dass er sofort ein Diktator würde, wenn das Schicksal ihn auf der Leiter des Einflusses emporkommen ließe. Das Gleichheitsdogma ist hier eigentlich nur eine Kampfparole, eine der idées-forces, wodurch man sich selbst bejaht und andere herabdrückt.“308

Wo sich aber dieser gleichsam „verhüllte Machtwille“ mit einer rationalistischen Geistesart vermischt, dort entsteht laut Spranger „der politische Radikalist“.309 Mit dem Aufgreifen von Lenins berühmter Frage „Was tun?“ liefert Rahel Jaeggi immerhin einen positiven Verweis auf einen ausgewiesenen politischen Radikalisten, wodurch zumindest ihr eigener politischer Wille, den sie an keiner Stelle leugnet, zum Ausdruck kommt. Denn ihre ganze Theorie basiert einerseits auf dem ökonomischen Prinzip der Zweckmäßigkeit und andererseits auf dem politischen Prinzip der Macht.310

304

Ebd., S. 184. Ebd., S. 185–186. 306 Ebd., S. 186. 307 Vgl. ebd., S. 191. 308 Ebd., S. 202–203. 309 Ebd., S. 203. 310 Jedenfalls ist Rahel Jaeggi weit von dem Typus des resignierenden Machtmenschen entfernt, „der sich auf sich selbst zurückzieht und in einer grandiosen Einsamkeit das berauschende Gefühl seiner Größe, seines Unverstandenseins und seiner Unabhängigkeit genießt. Mit diesem Typus verbindet sich leicht der Selbstgenuss einer ästhetischen Phantasie. Vielleicht ist Nietzsches Ideal der inneren Mächtigkeit auf diesem Boden erwachsen: aus einer großen Enttäuschung am Menschen überhaupt, also aus einer unbefriedigten Liebessehnsucht, aus einer überwallenden rein geistigen Kraft und einer ästhetischen Phantasie, die über alle gegebenen Verhältnisse hinaus berauschende Ideale schuf. So verkündete der Einsiedler von SilsMaria der Menschheit, von der er sich losgesagt hat, den Willen zur Macht.“ Siehe: ­Eduard Spranger, Lebensformen, S. 203. 305

302

D. Zur Philosophie der Lebensformen

5. Kritik der Liberalität Dies zeigt sich auch anhand ihrer Auseinandersetzung mit Jürgen Habermas, wobei es ihr vor allem auf seine Formel von der ethischen Enthaltsamkeit ankommt: „Lässt sich in der Moderne eine einheitliche und substanzielle Vorstellung des guten Lebens nicht mehr verbindlich machen, so wird […] eine Sphäre wechselseitiger Forderungen etabliert, die dennoch Geltung beanspruchen kann, unabhängig von dem, was die Betroffenen ‚konkret verbindet oder trennt und welche Vorstellungen des Guten, Erstrebenswerten und des Glücks sie auch haben mögen‘. […] Jürgen Habermas hat hierfür die charakteristische Formel von der ‚ethischen Enthaltsamkeit‘ geprägt. Als Philosophen sollten wir uns dementsprechend der Bewertung solcher Fragen enthalten und uns auf Eingriffe in den Bereich moralischer Streitfälle – das, was er andernorts auch als ‚Kernbereich der Moral‘ bezeichnet – konzentrieren.“311

Habermas diagnostiziert also einen „ethischen Pluralismus der modernen Welt“ und dem setzt er in Orientierung an die kantianische Tradition einen „moralischen Universalismus“ entgegen, selbst wenn auch dieser „nicht (mehr) mit unhintergehbarem Letztbegründungsanspruch auftreten mag“ – und die ethische Enthaltsamkeit stellt gleichsam die Rückseite des moralischen Universalismus dar.312 Indem er also die Fragen nach dem Guten, dem Glück oder der gelingenden Lebensform von der Moral universalisierbarer Pflichten isoliert, versucht Habermas die Möglichkeit einer kontextübergreifenden universalistischen Moral zu retten, so Jaeggis Analyse. Der Preis aber, der für diese Rettung gezahlt wird, ist nicht gering, denn dieser besteht in dem „epistemischen Rückzug aus der Auseinandersetzung“.313 Die Philosophie charakterisiert sich daher durch eine „pragmatisch-agnostische Haltung“, durch eine „liberale ‚Vermeidungsstrategie‘“, die in der Zurückhaltung in Bezug auf ethische Fragen „die einzig angemessene Lösung angesichts der Pluralität moderner Gesellschaften“ sieht.314 Habermas geht es mit seinem Liberalismus insofern um politische Neutralität im Umgang mit divergierenden Lebensformen. Doch daran stößt sich Rahel Jaeggi, diese Enthaltsamkeit, Zurückhaltung und Neutralität ist sie nicht bereit zu akzeptieren. Anstatt aber „zu einem äußersten Rahmen empor- und in unaussprechliche Tiefen hinabzublicken“, – um hier mit Richard Rorty zu sprechen – überlegt sie sich vielmehr, „was man tun könnte, um eine etwas bessere Zukunft anzubahnen“.315 Was Rahel Jaeggi aber als einen Versuch ausgibt, die Relevanz der Philosophie als Fach zu retten, und zwar gleichsam durch die Säkularisierung der Hochkultur, indem nicht mehr vertikal, sondern nur noch horizontal gedacht wird, kommentiert Rorty wie folgt: 311

Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, S. 35. Ebd., S. 35–36. 313 Ebd., S. 37. 314 Ebd., S. 37–39. 315 Richard Rorty, Philosophie als Kulturpolitik, aus dem Amerikanischen von Joachim Schulte, Frankfurt / M. 2008, S. 159. 312

III. Sozialformen – Leben ohne Geist  

303

„Diejenigen Philosophen, die diese Entwicklung für richtig halten, können sich mit einer gewissen Wehmut an ihrer eigenen, stetig zunehmenden Bedeutungslosigkeit erbauen.“316

Lebensformen, so wie Rahel Jaeggi sie versteht, seien „immer schon politisch instituiert und abhängig von – öffentlichen – Institutionen“; und sobald „in einer Gesellschaft mehrere konkurrierende Lebensformen nebeneinander bestehen, geschieht das wiederum unter dem Dach einer übergeordneten Lebensform“.317 Daraus ergebe sich nun das grundsätzliche „Selbstmissverständnis der liberalen Neutralitätsthese“, das darin besteht, „dass die Auswahl möglicher Wertentscheidungen im institutionellen Rahmen auch liberaler Gesellschaften in bestimmter Hinsicht immer schon vorentschieden ist“.318 Rahel Jaeggi beruft sich an dieser Stelle auf den Soziologen Hartmut Rosa, der behauptet, dass sich im Liberalismus eine Lebensform „als eine Art ‚Metaparadigma‘“ ausgebe und dabei unterschlage, dass sie selbst „an einen bestimmten Verstehens- und Wertehorizont gebunden ist“.319 Auch Ludwig Siep verdeutlicht, dass die technischen und infrastrukturellen Voraussetzungen moderner Gesellschaften die Bedingungen für die Wahlund Realisierungschancen von Lebensformen schaffen, sodass letztlich die öffentlichen Gesetze über das private Glück entscheiden – und darum fordert er auch eine öffentliche Diskussion über „Lebensweisen, die dem Menschen gerecht werden“.320 Die Geste ist jeweils ein und dieselbe: Wenn gleichsam von außen – etwa durch Gesetzgebung – bestimmt werden kann (und z. T. auch schon faktisch bestimmt wird), welche Lebensformen legitim sind und welche nicht, dann sollte man es auch tun. Nun braucht es nur noch geeignete Kriterien zur Bewertung von Lebensformen. Anstatt also vor diesem Schritt der Einflussnahme auf die Lebens­ gestaltung innerhalb einer Gesellschaft ausdrücklich zu warnen und die Liberalität in Bezug auf die Lebensformen hoch zu halten, so wie es Jürgen Habermas tut, indem er die moralische Pflicht zur Enthaltsamkeit, Zurückhaltung und Neutralität postuliert, ruft Jaeggi offen zur Kritik von Lebensformen und somit zur kriteriengeleiteten politischen Einflussnahme auf die Lebensgestaltung auf. Anders formuliert: Während Habermas dafür eintritt, dass sich gesellschaftspolitische Bestrebungen nach einem philosophischen Ideal richten, richtet Jaeggi ihre Philosophie nach den Bestrebungen der Politik aus. Wichtig ist dabei, dass das Pflichtgebot zur Neutralität grundsätzlich die Liberalität sichert – damit aber, so muss gefolgert werden, stellt die Missachtung dieses Neutralitätsgebots eine dezidiert illiberale Geste dar.

316

Ebd. Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, S. 40. 318 Ebd. 319 Hartmut Rosa, „Lebensformen vergleichen und verstehen. Eine Theorie der dimensionalen Kommensurabilität von Kontexten und Kulturen“, in: Lebensformen im Widerstreit, hg. von Burkhard Liebsch / Jürgen Straub, Frankfurt / M. 2003, S. 47–81, hier: S. 76. 320 Ludwig Siep, Zwei Formen der Ethik, Opladen 1997, S. 20. 317

304

D. Zur Philosophie der Lebensformen

So könne man nach Jaeggi „mit bestimmten Lebensformen einhergehende Praktiken und Überzeugungen für begründbar falsch halten und entsprechend scharf kritisieren“, wie z. B. autoritäre Erziehungspraktiken, traditionalistische Ehr­begriffe oder der Keuschheitsbegriff der katholischen Kirche.321 Es gehe dabei gar nicht so sehr „um Beschränkungen als vielmehr um die Transformation oder sogar um emanzipative Transformationen von Lebensformen“, überhaupt würden diese (zumindest) „in demokratischen Gesellschaften“ weniger durch Verbote als vielmehr mittels positiver Anreize initiiert.322 Dem sind allerdings vor allem gleichsam widerständige Lebensformen – also Sozialgruppen – ausgesetzt, die sich nicht ohne Weiteres transformieren bzw. den gesellschaftlichen Rahmenbedingungen anpassen. Dagegen sind solche Lebensformen, die bei Krisen der Problemlösung selbständig eine „Readjustierung von Praktiken“323 vornehmen, völlig unproblematisch, denn ihnen ist das Merkmal der Transformation bereits inhärent – bei ihnen gehört, mit Marx gesprochen, die stetige Selbstveränderung bzw. die prak­ tisch-kritische Tätigkeit bereits zum Selbstverständnis. Darum überrascht es auch nicht, dass laut Jaeggi eine gelungene Lebensform etwas ist, „das sich als Resultat einer gelungenen Transformationsdynamik verstehen lässt“, wogegen Lebensformen immer dann schlecht, irrational oder unangemessen sind, „sofern sie von systematischen Blockaden oder Störungen in Bezug auf die Wahrnehmung und Lösung von Problemen gezeichnet und entsprechend das Resultat misslungener oder defizitärer Transformationsprozesse sind“.324

6. Pluralität von Lebensformen und experimenteller Lernprozess Wenn also Rahel Jaeggi nach Lebensformen im Plural fragt und insofern die „Pluralität von Lebensformen“ hochzuhalten scheint, dann muss hinzugefügt werden, dass jede „Lebensform als Lernprozess“ verstanden wird – und nicht als irgendeiner, sondern als ein experimenteller Lernprozess.325 Diese Bezeichnung ist vor dem Hintergrund von Bourdieus Habitusbegriff problematisch, da sie unterschlägt, „dass der Habitus eines Menschen geformt und geprägt wird durch die sozialen Verhältnisse, in denen sie oder er in die Gesellschaft als handelndes Subjekt hineinwächst“326, sodass es sich gewissermaßen um einen naturwüchsigen Prozess handelt, wogegen das Attribut „experimentell“ auf eine bewusste Verfügbarkeit, Planbarkeit und methodische Kontrollierbarkeit anspielt, die aber dem Sinn des Sozialen widerspricht – oder anders gewendet selbst eine sogenannte illusio – ein praktischer Glaube an das Spiel327 – ist. 321

Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, S. 53. Ebd. 323 Ebd., S. 129. 324 Ebd., S. 314. 325 Ebd., S. 448 u. 316. 326 Beate Krais / Gunter Gebauer, Habitus, S. 72. 327 Vgl. ebd., S. 59. 322

III. Sozialformen – Leben ohne Geist  

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Somit ist hier ausdrücklich ein „experimenteller Pluralismus“ gemeint, der die Vielfalt von Lebensentwürfen unter das Paradigma der Zweckmäßigkeit stellt: Es geht einzig und allein um „eine Pluralität voneinander verschiedener und nie gänzlich planbarer experimenteller Lösungswege“, von denen es dann genau deshalb möglichst viele geben sollte, „weil deren Vielfalt die Wahrscheinlichkeit eines guten Ergebnisses erhöht“.328 Insofern ist der Pluralismus „allein schon deshalb nötig, weil (in pragmatistischer Tradition) eine Vielfalt von Versuchsaufbauten und eine Vielfalt von Versuchen nötig ist, um einer zufriedenstellenden Lösung näherzukommen“.329 So hat eine Lebensform nur dann Berechtigung, wenn sie „als ein zwar offener, aber dennoch gerichteter Lernprozess“ verstanden werden kann und einer „normative[n] Entwicklungslogik“ folgt.330 Lernprozesse sind dabei als „sich anreichernde Fortschrittsentwicklungen, Entwicklungen zum Besseren“ zu verstehen bzw. als „reflexive Prozesse, die nicht unausweichlich sind und nicht ohne Zutun von selbst geschehen, sondern von Akteuren geprägt sind und dabei als offener und unabschließbarer Prozess gedacht werden können“.331 Kurz: Was Rahel Jaeggi hier im Sinne eines experimentellen Lernens als Wesen aller gelingenden Lebensformen postuliert, erinnert doch stark an Ludwig Hubers Konzeption des Forschenden Lernens332, das – auf ein vereinfachtes Schema gebracht – in dem sich immer wiederholenden Zirkel von Problemstellung, methodisch gesicherten Erkenntnisgewinn und Anwendung der Ergebnisse besteht. Wurde mit Huber und seinen Nachfolgern gleichsam der technisch-formale Habitus Angewandter Wissenschaften als wissenschaftliche Lebensform zur Diskussion gestellt, so scheint dieses Konzept bei Jaeggi bereits derartig naturalisiert zu sein, dass sie diese Entwicklungslogik des experimentellen Lernens geradezu zum allgemeinen Grundprinzip, ja gleichsam zur Natur von Lebensformen überhaupt erklärt. Worauf es ihr ankommt, ist der stetige Fortschritt durch gelingende Lernprozesse und die daran anknüpfenden Transformationen von Lebensformen im Sinne einer „Dynamik sozialen Wandels“ unter der unhintergehbaren Maßgabe der Nützlichkeit und Funktionalität.333 Zwar geht es hier dezidiert um soziale Formationen, doch unterscheidet diese gewissermaßen eine ganze Welt von dem, was etwa Eduard Spranger mal unter einer sozialen Lebensform verstanden hat, und zwar „die wertbejahende Hinwendung zu fremdem Leben und das Sich-im-anderen-fühlen“.334 Insofern verstand Eduard Spranger unter der sozialen Geistesrichtung – als ein organisiertes Prinzip des geistigen Lebens – in höchster Entfaltung: die Liebe.335 So ist für den 328

Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, S. 448–449. Ebd. 330 Ebd., S. 61 u. 318. 331 Ebd., S. 327. 332 Zum Forschenden Lernen siehe auch Kap. D. II. 9. 333 Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, S. 315–317. 334 Ebd., S. 165. 335 Vgl. Eduard Spranger, Lebensformen, S. 166. 329

306

D. Zur Philosophie der Lebensformen

sozialen Menschen „die fremde Seele das höchste“, wobei alles Sachliche erst in zweiter Linie kommt.336 Daher zeichnen sich rein soziale Motive stets dadurch aus, dass „allen inhaltlichen Werten der Ansichwert der fremden Seele übergeordnet wird“.337 Dies aber widerstrebt den sachlichen Beurteilungskriterien des gelingenden Problemlösens, der Funktionalität und der Nützlichkeit. Eine soziale Lebens­ form im Sinne Sprangers würde sich davor hüten, von nichtlebbaren Lebensformen zu sprechen und überhaupt die Mitmenschen einer Beurteilung nach festgelegten Kriterien auszusetzen, sie vor diesem Hintergrund in die Kritik zu ziehen und ggf. durch Verbote oder Anreize zu Transformationen zu bewegen, sie sozusagen umzu­ erziehen. Der soziale Mensch wäre insofern ein liberaler Mensch, der sich im Sinne des Anderen seines Urteils enthalten, sich durch Zurückhaltung auszeichnen und insofern der Neutralitätsthese von Habermas sicher nicht abgeneigt sein würde. Weit entfernt von solch einem geistigen Wert des Sozialen, wie ihn etwa ­Eduard Spranger skizziert, fühlt man sich in Anbetracht von Rahel Jaeggis Kritik von Le­ bensformen als ein exemplarischer Ausdruck des funktionalistisch-technischen Zeitgeistes des beginnenden 21. Jahrhunderts leicht in die Situation zurückversetzt, mit der sich einst Friedrich Schiller konfrontiert sah, als er um 1800 die Briefe Über die ästhetische Erziehung des Menschen schrieb: „Der Nutzen ist das große Ideal der Zeit, dem alle Kräfte fronen und alle Talente huldigen sollen. Auf dieser groben Waage hat das geistige Verdienst der Kunst kein Gewicht, und aller Aufmunterung beraubt, verschwindet sie von dem lärmenden Markt des Jahrhunderts. Selbst der philosophische Untersuchungsgeist entreißt der Einbildungskraft eine Provinz nach der andern, und die Grenzen der Kunst verengen sich, je mehr die Wissenschaft ihre Schranken erweitert.“338

Schiller aber entschied sich, „dem Geschmack des Zeitalters“ nicht einzuwilligen, und die dringenden politischen Probleme seiner Zeit nicht wiederum auf politischem Wege lösen zu wollen.339 Stattdessen schlug er vor, „durch das ästhetische den Weg“ zu nehmen, „weil es die Schönheit ist, durch welche man zu der Freiheit wandert“.340 Ganz und gar ist dieser Enthusiasmus Schillers auch unter den Bedingungen der Moderne nicht verschwunden, führt er doch sein Schattendasein in der modernen Lebenskunst und in den Versuchen einer Aktualisierung der antiken Vorstellung einer Ästhetik der Existenz.

336

Ebd., S. 172. Ebd., S. 174. 338 Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in: Schiller als Philosoph. Eine Anthologie, hg. von Rüdiger Safranski, Frankfurt / M. 2009, S. 166–167. 339 Ebd., S. 168. 340 Ebd. 337

IV. Zur Ästhetik der Existenz 

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IV. Zur Ästhetik der Existenz Das Leben kann „über das bloß Animalische hinaus zur Stufe des Geistes“ vorschreiten, der Geist wiederum zur „Stufe der Kultur“, und zwar sobald die Gebilde, welche durch die schöpferische Bewegung des Lebens einst hervorgebracht wurden, „die Flutungen des nachkommenden Lebens in sich aufnehmen und ihnen Inhalt und Form, Spielraum und Ordnung geben“.341 Mit diesem grundlegenden Gedanken der kulturellen Wechselwirkung zwischen Leben und Geist beginnt Georg Simmel seinen Vortrag über den Konflikt der modernen Kultur. Das Leben selbst ist „an sich formlos“, es ist ein reines „Drängen und Überholen-Wollen“, ein „Sich-Wandeln und Differenzieren“, und kann „doch nur als Geformtes zum Phänomen werden“.342 Die Form hingegen beansprucht „im Augenblick ihres Aufkommens eine übermomentane, von der Pulsierung des Lebens selbst emanzipierte Gültigkeit“, weshalb sich das Leben gegen diese „eigentlich von vornherein in latente Opposition“ setzt. Von einem versöhnlichen Verhältnis oder gar von einer Identität von Leben und Form kann somit keine Rede sein. Vielmehr handelt es sich um einen Kampf, dessen Austragung sich in der Moderne bis zum Äußersten zuzuspitzen droht, und zwar zu einer „Gesamtnot der Kultur“, „in der das Leben die Form als solche wie etwas ihm Aufgedrungenes empfindet“ und darum auch die Form überhaupt „durchbrechen und in seine Unmittelbarkeit aufsaugen will, um sich selbst an ihre Stelle zu setzen“. Kurz: Die Situation der Moderne besteht in dem „Kampf des Lebens gegen die Form überhaupt, gegen das Prinzip der Form“, so Simmels Diagnose.343

1. Schopenhauer und Nietzsche Grundlage dieser erst um die Wende des 20. Jahrhundert stattfindenden Entwicklung sei der zum neuen weltanschaulichen Grundmotiv aufgestiegene Begriff des Lebens, wie er vor allem durch seine wirkmächtigen Vordenker Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche – „die großen Antagonisten der modernen Weltgefühle“344 – geprägt wurde. Schopenhauers Antwort auf die Frage nach der Bedeutung des Lebens ist: der „Wille“ –, womit gemeint ist, „dass das Leben keinen Sinn und Zweck außerhalb seiner selbst erreichen kann, weil es immer seinen eigenen, in tausend Formen verkleideten Willen ergreift“.345 Darin gründet ein tiefer Pessimismus, weil das Leben, das nur in sich selbst bleibt, „an jedem scheinbaren Ziel nur Enttäuschung und endlos weitertreibende Illusionen finden“ 341

Georg Simmel, „Der Konflikt der modernen Kultur. Ein Vortrag“, in: ders, Gesamtausgabe, Bd. 16, hg. von Gregor Fitzi / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1999, S. 181–208, hier: S. 183. 342 Ebd., S. 185. 343 Ebd. 344 Ebd., S. 188. 345 Ebd., S. 188–189.

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

kann.346 Damit ist jeder absolute Lebenszweck grundsätzlich und hoffnungslos verlorengegangen; es ist ein Umstand, mit dem Schopenhauer den „inneren Zustand des modernen Menschen“ zum Ausdruck bringt, der „zu ewiger Unbefriedigtheit verurteilt ist“.347 Demnach kennzeichnet „die Lage der momentanen Kultur“ eine große Sehnsucht nach einem Endzweck des Lebens, den sie aber zugleich „als für immer entschwunden oder illusorisch empfindet“.348 Dagegen setzt Friedrich Nietzsche, der ebenfalls von dem Leben als der alleinigen Bestimmung seiner selbst ausgeht, einen „dem Leben von außen versagten sinngebenden Zweck im Leben selbst“ – und dieser Zweck besteht wesentlich in „Steigerung, Mehrwerden, Entwicklung zu Fülle und Macht, zu Kraft und Schönheit aus sich selbst heraus“.349 Anstatt also wie Schopenhauer am Leben zu verzweifeln, jubelt Nietzsche dem Leben zu und begreift es wesentlich als Mehr-­Leben, wodurch es einen Wert erhält, der sich bis ins Unendliche erhöht. Der Begriff des Lebens stellt nun den Schnittpunkt dieser beiden gegenteiligen Gedankenlinien dar, „die den Grundentscheidungen des modernen Lebens den Rahmen gegeben haben“.350 Der moderne Mensch sieht sich von den geistigen Formen der Tradition und aller metaphysischen Last emanzipiert, was aber zugleich auch den Verlust aller höheren Zwecke bedeutet. Dadurch entsteht eine verheerende Ambivalenz, die – unter Ausblendung aller geistiger Formen – zwischen tiefer Verzweiflung und enthusiastischem Steigerungswillen schwankt. Nietzsche, der das sich immer steigernde Leben zum höchsten Wert erklärt, erkennt, dass das Bewusstsein, welches eigentlich bisher unter dem Namen der Vernunft als Richtmaß des Menschen fraglos anerkannt wurde, im 19. Jahrhundert in eine Krise gerät, „aus der eine Umwälzung aller leitenden Vorstellungen hervorgeht, eine Revolution der gesamten Weltansicht“.351 Dabei ist der moderne Mensch laut Nietzsche der erhöhten Gefahr ausgesetzt, zu einer schwachen Per­ sönlichkeit herabzusinken, als Reaktion auf die Kluft zwischen dem Inneren und dem Äußeren: „Denn wenn das Innere unwirksam bleibt und kein Motiv mehr für die Gestaltung des Lebens abgibt, dann verhält sich der Mensch dem ihn umgebenden Wirklichen gegenüber nur noch reaktiv. Er vermag nicht mehr in die Lebensverhältnisse, in denen er sich befindet, durch Gedanke, Wort und Tat einzugreifen, er verzichtet auf jede produktive Auseinandersetzung mit dem, was ihn angeht und bedrängt, er lässt sich vielmehr durch Anpassung an die jeweilige Lage bestimmen. Er huldigt, wie Nietzsche sagt, einer klugen egoistischen

346

Ebd., S. 189. Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 10, hg. von Michael Behr, Volkhard Krech / Gert Schmidt, Frankfurt / M. 1995, S. 178. 348 Ebd., S. 179. 349 Georg Simmel, „Der Konflikt der modernen Kultur“, S. 189. 350 Ebd. 351 Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Leben und Denken. Interpretationen zur Philosophie Nietzsches, Frankfurt / M. 1968, S. 9. 347

IV. Zur Ästhetik der Existenz 

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Lebenspraxis, deren Tugend allein die berechnende Klugheit und deren Ziel ausschließlich Wohlergehen und Sicherheit sind.“352

Dem entspricht etwa das Buch Lebensform von L. M. Heckel aus dem Jahre 1921, der seinen Überlegungen Arthur Schopenhauers Fabel Die Stachelschweine voranstellt, die für die Gesellschaft eine mäßige Entfernung zwischen den Menschen vorschlägt, in der es sich am besten aushalten lasse: Und diese Entfernung nannten sie Höflichkeit und feine Sitte. Es ist daher ein Buch für diejenigen, „die sich den anerkannten Lebensformen anpassen“ und „Reibung möglichst vermeiden“ wollen.353 Es ist ein Lob der Konvention, der Selbstbeherrschung und guten Kinder­ stube, wobei  – ganz nach protestantischer Ethik oder neostoischer Oikeiosis  – davon ausgegangen wird, dass jeder zu einer bestimmten Form des Lebens prädestiniert ist, der man sich durch Selbsterkenntnis einzufügen habe.354 Kurz: es ist eine Kapitulation vor allen hohen Zielen und Ambitionen, gleichsam die Erhebung der Resignation zum Lebensprinzip. Dies aber, so ließe sich mit Nietzsche entgegenhalten, widerspricht „dem Wesen des Lebens als Willen zur Macht“, der nicht nur Lebenserhaltung, sondern Lebens­ steigerung bedeutet, und zwar „als ein Über-sich-hinaus zu einem Höheren seiner selbst“.355 Diese Leistung aber könne nur durch „eine diesseits orientierte ästhetische Lebensform“ erbracht werden.356 Es seien eben die Künstler, die in ausgezeichneter Weise zu Produzenten ihres eigenen Lebens avancieren können – doch fordert Nietzsche statt einer ‚Kunst der Kunstwerke‘ vielmehr eine neue Lebensform, d. h. es geht darum, eben nicht nur äußere Werke zu vollbringen, sondern vor allem darum, sich selbst zu schaffen. Dabei spricht sich Nietzsche nicht gegen jede Form der Vernunft aus, sondern sucht eine Lebensform, die sich nach einer ästhetischen Vernunft ausrichtet, die sowohl den szientistischen als auch den ästhetizistischen Verengungen entgeht.357 Was sich Nietzsche aber unter einer solchen ästhetischen Lebensform erhofft, hat nichts mit dem Glauben zu tun, jeder Rolle gewachsen zu sein, wie der „europäische Mischmensch“358, der jedes Kostüm ausprobiert, um schließlich festzustellen, dass ihm keins mehr passt; dies sind weniger Realisierung als vielmehr Pervertierungen einer ästhetischen Lebensform.359

352

Ebd., S. 14. L. M. Heckel, Lebensform, Prien 1921, S. 5. 354 Vgl. ebd., S. 20. 355 Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Leben und Denken, S. 33. 356 Rudolf Reuber, Ästhetische Lebensformen bei Nietzsche, München 1988, S. 4. 357 Vgl. ebd., S. X – XI. 358 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, in: ders., KSA 5, hg. Giorgio Colli /  Mazzino Montinari, München 92007, S. 157. 359 Vgl. Rudolf Reuber, Ästhetische Lebensformen bei Nietzsche, S. 5. 353

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

So eine Art existentieller Bastelkünstler360 ist z. B. der unter dem Pseudonym schreibende österreichische Journalist W. Fred – mit bürgerlichem Namen Alfred Wechsler –, der mit seinem zu Beginn des 20. Jahrhunderts erschienen Buch Lebensformen eine Art Anleitung für die Technik des gesellschaftlichen Lebens präsentiert. Es handelt sich um einen Text, dem Hugo von Hofmannsthal in einer Rezension immerhin einen „kultivierten Journalismus“ attestiert, der von einer beträchtlichen Bildung zeugt, ohne aber dabei „nach Studierlampe“ zu riechen, und zugleich ein Dokument dessen darstellt, „was jeder Kultur zugrunde liegt: Selbstzucht, Anspannung, anhaltende Bemühung“.361

2. Die Lebensform der Mode Nach W. Fred stehen uns die Lebensformen (im Plural) als unser Lebensreichtum zur Verfügung und es gilt, diese zu kennen. Auf der anderen Seite kann und muss sich aber jeder Mensch seine eigene Lebensform (im Singular) selbst wählen.362 Wie kommt er zu dieser Unterscheidung? W. Fred vertritt eine wesentlich antiintellektualistische Attitüde. Er verabschiedet sich strikt von dem antiken Gedanken, dass es genüge, das Gute zu erkennen, um es auch zu tun – dafür, so schreibt er, „liegt für unsere Zeit keine Möglichkeit mehr“.363 Zugleich huldigt er dem österreichischen Physiker und Wissenschaftstheoretiker Ernst Mach, dessen große Leistung darin bestehe, das Individuum aufgelöst und an Stelle eines starren Gegensatzes zwischen Mensch und Welt die Beziehung zu sehen gelehrt zu haben: „Auf die Oberfläche hingeblickt“, so schlussfolgert und fordert W. Fred, „kein Mensch ist so groß und so reich, dass er die äußeren Lebensformen der Welt, in die er geboren ist, verachten dürfte“.364 Vergleichbar mit Andy Warhols popkulturellem Ausruf: look at the surface, geht es auch hier gleichsam um eine radikale Oberflächlichkeit, die zum Lebensprinzip erhoben wird, dessen tiefster Sinn die Etikette ist und alle Worte dagegen bloßer Schall. Hinter diesen äußeren Lebensformen gibt es kein Selbst, kein Wesen, nichts, nur – mit Robert Musil gesprochen – gleichsam den Mann ohne Eigenschaften. Da verwundert es auch nicht, dass es die Mode ist, die zum zentralen Komplex der Kulturformen erhoben wird, sodass schließlich sogar von der „Mode der Lebensformen“ gesprochen wird.365 360

Vgl. Ludger Heidbrink, „Autonomie und Lebenskunst. Über die Grenzen der Selbst­ bestimmung“, in: Kritik der Lebenskunst, hg. von Wolfgang Kersting / Claus Langbehn, Frankfurt / M. 22016, S. 261–286, hier: S. 262. 361 Hugo von Hofmannsthal, „‚Lebensformen‘ von W. Fred“, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 8: Reden und Aufsätze I (1891–1913), hg. von Bernd Schoeller, Frankfurt / M. 1979, S. ­400–402. 362 W. Fred, Lebensformen. Anmerkungen über die Technik des gesellschaftlichen Lebens, München 1919, S. 17–18. 363 Ebd., S. 506. 364 Ebd., S. 22. 365 Ebd., S. 111.

IV. Zur Ästhetik der Existenz 

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Georg Simmel spricht in seinem Essay über Die Mode hingegen vorsichtiger von einer „Lebensform der Mode“, die ein spezielles Phänomen der Kultur ist, und als solches vor allem ein außerordentliches „Zeugnis von der Macht der sozialen Tendenz“ darstellt.366 Somit handelt es sich vor allem um eine, wenn nicht sogar um die exemplarische „Form des sozialen Lebens“367 überhaupt –, der sich etwa W. Fred voll und ganz zugeordnet fühlt und über die er darum auch nicht hinauskommt und auch gar nicht hinauswill. Damit wird aber an diesem Beispiel deutlich, welche weitreichenden Konsequenzen es hätte, kämen wir nicht über unsere Sozialformen hinaus und gäbe es, wie Simmel schreibt, den „Kampf zwischen dem Sozialen und dem Individuellen“ nicht, für dessen höchst einseitige Entschiedenheit W. Fred in seiner Fraglosigkeit und zweifelsfreien Affirmation ein exemplarischer Fall ist. Denn bei aller Anerkennung der Mode als Lebensform sei sie nach Simmel eben doch wesentlich „Massenaktion“, bei der gerade das Schamgefühl so ausgelöscht wird „wie das Verantwortlichkeitsgefühl bei den Teilnehmern von Massenverbrechen, vor denen der Einzelne oft genug, für sich allein vor die Tat gestellt, zurückschrecken würde“.368 Das Schamgefühl tritt nämlich immer erst dann ein, sobald „das Individuelle der Situation gegenüber ihrem Gesellschaftlich-Modemäßigen stärker hervortritt“.369 Solchen resignativen Auffassungen, die meinen, gleichsam wie im Modeladen auf ein ausgebreitetes Sortiment von Lebensformen zugreifen zu können, und dass sich darin bereits der ganze Lebensreichtum erschöpfe und man je nach dem, was man sich ausgesucht hat, schon die freie Wahl der eigenen Lebensform getroffen habe, setzt Nietzsche nun das Schaffen entgegen, das für ihn den höchsten ästhetischen Wert darstellt370 und das einzige Glück371. Nach ihm gilt es alles darauf zu setzen, eine Lebensform zu gewinnen, die noch nicht gewonnen ist, um die Bedeutungslosigkeit des modernen Lebens durch Stil-Produktion zu überwinden.372 Nur ein solches ästhetisches Schaffen als Entfaltung von Steigerungsmöglichkeiten entspricht „dem alles gestaltenden und wertsetzenden Willen zur Macht […], der im Auftrag des ‚Lebens‘ steht: jener ständige Akt des schöpferischen Überwältigens, der Selbstüberwindung und Selbsterschaffung“.373 Doch ist bei Nietzsche auch eine gewisse Ambivalenz festzustellen, denn er hat durchaus Zweifel, ob eine an der Kunst orientierte Lebensform geeignet ist oder ob sie sich nicht ebenfalls als zu

366

Georg Simmel, „Die Mode“, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14, hg. von Rüdiger Kramme /  Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1996, S. 186–218, hier: S. 217 u. 201. 367 Ebd., S. 217. 368 Ebd., S. 208. 369 Ebd., S. 208. 370 Vgl. Christian Schüle, „Ästhetik“ [Art.], in: Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wir­ kung, hg. von Henning Ottmann, Stuttgart / Weimar 2011, S. 197–200, hier: S. 198. 371 Vgl. Ingo Christians, „Schaffen“ [Art.], in: Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wir­ kung, hg. von Henning Ottmann, Stuttgart / Weimar 2011, S. 317–318, hier: S. 317. 372 Vgl. Rudolf Reuber, Ästhetische Lebensformen bei Nietzsche, S. 156 u. 158. 373 Christian Schüle, „Ästhetik“ [Art.], S. 198–199.

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

schwächlich erweist, unser Dasein als Ganzes zu rechtfertigen.374 So erscheint es nur konsequent, dass vor dem Hintergrund des Willens zur Macht Konzepte wie Kampf und sogar Krieg in den Vordergrund rücken, von deren Unentbehrlichkeit Nietzsche überzeugt ist. Er prophezeit ein Zeitalter, in dem Erkennen und Philosophieren zu einer kämpferischen, kriegerischen Tätigkeit werden, wobei der Feind die Gesamtheit liberaler, utilitaristischer, demokratischer, humanistischer und egalitärer Werte ist.375

3. Die ästhetische Lebensform Hierin mag der Grund liegen, warum Nietzsche etwa in Sprangers Beschreibung des ästhetischen Menschen eigentlich keine Rolle spielt. Vielmehr sei Nietzsche dem Machtmenschen zuzuordnen, auch wenn „dessen Machtwille freilich eine stark ästhetische Färbung zeigt“.376 Nietzsches Ideal zeuge von „einer großen Enttäuschung am Menschen überhaupt“ und zugleich „von einer ästhetischen Phantasie, die über alle gegebenen Verhältnisse hinaus berauschende Ideale schuf“, sodass er schließlich den Willen zur Macht verkündet, so Spranger.377 Das ästhetische Verhalten sei hingegen wesentlich begehrungslos: „Es ist ein rein seelisches Schauen, ein Wandern und Sichwandeln der Seele in der Mannigfaltigkeit der gegebenen oder geträumten Gegenstände.“378 Dem Virtuoso des Lebens geht es im Unterschied zum äußerlich schaffenden Künstler um die Ausbildung einer inneren Form, d. h. einer auf Rhythmik, Maß und Harmonie der inneren Bewegungen ruhenden Gestalt des Selbst.379 Den Kern der ästhetischen Lebensform bildet somit das „Motiv der Selbstbildung“, daher zählen auch „Selbstverwirklichung, Selbstvollendung, Selbstgenuss“ zu den höchsten Zielen des Menschen von ästhetischer Struktur.“380 Sich-bilden meint dabei „Bildung im ausgesprochen ästhetischen Sinne, die von bloßer Wissenschaft wie von technischer Geschicklichkeit unterschieden werden muss“.381 Ergebnis der Bildung ist die Individualität, die eine durch und durch ästhetische Erscheinung ist. Als Beispiel dient ihm Friedrich Schiller, der sich über die Notdurft des Lebens zu erheben und sich vom bloßen Stoff und seiner Begrenzung zu befreien trachtete und seine Kräfte in der Phantasie, im Spieltrieb und in der ästhetischen Erziehung suchte. Zugleich weist Schiller mit Entschiedenheit darauf hin, dass die Hingabe an das bloß Nützliche, sofern sie zum herrschenden 374

Vgl. Rudolf Reuber, Ästhetische Lebensformen bei Nietzsche, S. 160. Vgl. Urs Marti, „Krieg, Kampf“ [Art.], in: Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, hg. von Henning Ottmann, Stuttgart / Weimar 2011, S. 266. 376 Eduard Spranger, Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der Persönlichkeit, München / Hamburg 1965, S. 190. 377 Ebd., S. 203. 378 Ebd., S. 141. 379 Vgl. ebd., S. 144 u. 159. 380 Vgl. ebd., S. 157–158. 381 Ebd., S. 143. 375

IV. Zur Ästhetik der Existenz 

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Trieb wird, die ästhetische Lebensform zerstört.382 Den echten Künstler aber, so Spranger, repräsentiere Goethe, weil er zu den Wenigen gehört, die „einen Stoff durch ihre ganze Entwicklung mit sich tragen“ und nicht bei einzelnen und begrenzten Abdrücken stehengeblieben sind.383

4. Goethe und das Verhältnis zwischen Kunst und Leben Für Georg Simmel war Goethe nicht nur ein echter Künstler, sondern symbo­ lisierte auch das typisch Menschliche, denn „in gesteigerteren Maßen und klarerer Form zeichnet sich an ihm, in und unter all seinen Unvergleichlichkeiten, die Linie, der eigentlich jeder folgen würde, wenn er sozusagen seinem Menschentum rein überlassen wäre“.384 In seiner umfassenden Monographie über Goethe formuliert Simmel, anstatt sich um biographische Fragen oder um die Deutung und Würdigung seiner Dichtung zu kümmern, die zentrale Frage nach der Lebensform, die da lautet: „was ist der geistige Sinn der Goetheschen Existenz überhaupt?“385 Insofern geht es ihm um „das Verhältnis von Goethes Daseinsart und Äußerungen zu den großen Kategorien von Kunst und Intellekt, von Praxis und Metaphysik, von Natur und Seele – und die Entwicklungen, die diese Kategorien durch ihn erfahren haben“.386 Es ist die Frage nach dem spezifischen Verhältnis zwischen Leben und Geist in Bezug auf einen exemplarischen Fall. Insofern nimmt er die charakteristische „Rhythmik und Bedeutsamkeit seines Wesens“ in den Blick, „die sich einerseits an dem zeitlich gelebten persönlichen Leben, andrerseits an den objektiven Leistungen ausformen“.387 Goethes Ethos stellt den „gigantischen Versuch“ dar, „die Einheit des Gesamtseins unmittelbar und in sich selbst als wertvoll zu begreifen“.388 In Goethe zieht sich gleichsam die ganze Dialektik des Lebens zusammen: „Dass das Leben absatzloses Fließen ist und zugleich ein in seinen Trägern und Inhalten Geschlossenes, um Mittelpunkte Geformtes, Individualisiertes, und deshalb, in der anderen Richtung gesehen, eine immer begrenzte Gestaltung, die ihre Begrenztheit dauernd überschreitet – das ist seine wesentliche Konstitution.“389

Seine „Tätigkeit, so darf man in Goethes Sinne sagen, ist der Name für dasjenige Verhalten des Menschen, durch das er seine kosmisch-metaphysische ‚Mittelstellung‘ zwischen jenen auseinandergetretenen Weltprinzipien darlebt“.390 Hier zeigt 382

Vgl. ebd., S. 149. Ebd., S. 144. 384 Georg Simmel, Goethe, in: ders, Gesamtausgabe, Bd. 15, hg. von Uta Kösser, Hans-­Martin Kruckis / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 2003, S.  269. 385 Ebd., S. 9. 386 Ebd. 387 Ebd. 388 Ebd., S. 177. 389 Georg Simmel, Lebensanschauung, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 16, hg. von Gregor Fitzi / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1999, S.  223. 390 Georg Simmel, Goethe, S. 146. 383

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

sich in Simmels Denken angelegte „Affirmation ästhetisierter Lebenswelten aus philosophischer Perspektive“391, so schreibt auch Ingo Meyer: „Kunst ist das zentrale Medium von Welterschließung und -Gestaltung, der moderne Sinngenerator par excellence, speziell am Maximalfall Goethe kann Simmel ohne jeden Rekurs etwa auf die Hegelsche Dialektik des subjektiven Geistes zeigen, wie ein Individuum ungeachtet aller modernen Unmöglichkeitsvermutungen Welt einholt, bis es selbst zur Welt wird.“392

Besonderes Augenmerk liegt dabei auf „Goethes Individuum“, das „aufgrund einer ‚Energie‘ und ‚Lebensintensität‘“ wesentlich schöpferisch sei, was Simmel auch „mit Begriffen der ‚Kraft‘ oder des ‚Wollens‘ umschreibt, um – in Anklängen an Friedrich Nietzsche – damit seinen lebensphilosophischen Ansatz zu betonen“.393 Dabei sei Goethes Existenz exemplarisch für das menschliche Wesen überhaupt, das in dem Moment ganz Individuum ist, „wenn es nicht nur ein Punkt in der Welt, sondern selbst eine Welt ist“.394 Allerdings ist Simmel, wie Ingo Meyer deutlich macht, zuletzt auch „eine frappante Relativierung“395 wichtig, denn: „es mag stärkere, tiefere, anbetungswürdigere Existenzen und Leistungen gegeben haben, als die seinige“396, so Simmel. Oder anders gesagt: Goethes Leben gilt, im Unterschied zu manch anderem Künstler, nicht bloß der „Welt der Kunst“.397 Der reine Künstler sieht nicht um zu leben, sondern er „lebt um zu sehen“398 – Goethe aber bringt diese beiden Hinsichten in ein ausbalanciertes Verhältnis zueinander. Die Welt der Kunst besteht, taucht man einmal vollständig in sie ein, nicht etwa in der „Reinheit des Lebens“, sondern sie ist im Gegenteil „Reinheit vom Leben“: „Deshalb wehren sich die Künstler gegen alles Moralisieren gegenüber ihren Vorwürfen: sie fühlen sich durch dieses, das nur die Lebensform dieser Vorwürfe betrifft, garnicht getroffen. Denn, gleichgültig wieviel Leben in das künstlerische Schaffen eingeströmt ist und wieviel von ihm ausströmt: als künstlerisches ist es von dem Leben, innerhalb dessen das Schauen jedenfalls nur ein Element unter anderen ist, gelöst und ist nur Schauen und dessen ‚reine‘, d. h. von allen Lebensverflechtungen gesonderte schöpferische Konsequenz.“399

Goethe wird nicht so sehr dieser höheren Aufgabe der Kunst gerecht, als vielmehr der „Aufgabe des höheren Lebens“, insofern er ein ausgewogenes Verhält 391

Ingo Meyer, Georg Simmels Ästhetik. Autonomiepostulat und soziologische Referenz, Weilerswist 2017, S. 176. 392 Ebd., S. 136. 393 Wilhelm Voßkamp, „Goethe (1912)“ [Art.], in: Simmel-Handbuch. Begriffe, Hauptwerke, Aktualität, hg. von Hans-Peter Müller / Tilman Reitz, Berlin 2018, S. 718–726, hier: S. 721. 394 Georg Simmel, Goethe, S. 169. 395 Ingo Meyer, Georg Simmels Ästhetik, S. 126. 396 Georg Simmel, Goethe, S. 264. 397 Georg Simmel, Lebensanschauung, S. 266. 398 Ebd., S. 269. 399 Ebd., S. 271–272.

IV. Zur Ästhetik der Existenz 

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nis „von Bindung und Freiheit“ herstellt, wie es Simmel in seinem Essay über Die Mode schreibt: „Im ganzen wird man sagen können, dass das günstigste Resultat für den Gesamtwert des Lebens sich dann ergeben wird, wenn die unvermeidliche Bindung mehr und mehr an die Peripherie des Lebens, auf seine Äußerlichkeiten geschoben wird. Vielleicht ist Goethe in seiner späteren Epoche das leuchtendste Beispiel eines ganz großen Lebens, das durch die Konnivenz in allem Äußeren, durch die strenge Einhaltung der Form, durch ein williges Sich-beugen unter die Konventionen der Gesellschaft gerade ein Maximum von innerer Freiheit, eine völlige Unberührtheit der Zentren des Lebens durch das unvermeidliche Bindungsquantum erreicht hat.“400

An Goethe, so resümiert Simmel, findet man „nichts von dem Monströsen, qualitativ Einsamen“401, das sich an den großen Genies so oft zeigt und das auch Nietzsche in Form der grenzenlosen Steigerung bis hin zum Übermenschen zum höchsten und einzigen Wert erklärt. Ihm geht es auch nicht um ein Leben nach der Kunst im Sinne einer Selbstinszenierung, die sich etwa in Intervention, Performation und Utopie erschöpft, um das Fremde selbstverständlich und das Selbstverständliche fremd erscheinen zu lassen, oder das Wechselspiel von Ästhetik und Existenz in Manifesten dokumentiert, in denen der Künstler demonstriert, wie er um sein Leben denkt, wie andere um ihr Leben laufen oder um ihr Leben kämpfen.402 – Mit Goethe aber hat sich vielmehr erwiesen, dass das schlechthin Normale „die Dimensionen des ganz großen ausfüllen kann“.403 Der „Gesamtsinn seiner Existenz“ liegt sozusagen im „Triumpf des Rein-Menschlichen“, so Simmel.404 Doch gerade damit erweist sich Goethes Lebensspur als ein bedeutsames Beispiel dafür, dass (und inwiefern) eine ästhetische Existenz möglich ist.405 Das Beispiel Goethes, wie Simmel es darstellt, zeigt, dass eine Vermittlung im „Kampf zwischen dem Sozialen und dem Individuellen“406 – als der „Dualismus, der zwischen die Menschen, ja, durch die einzelne Seele seine Furche zieht“407 – nicht unmöglich ist, dass die „Kardinalfrage der Lebensanschauung“408, ob der letzte Quellpunkt des Weltgeschehens im schöpferischen Individuum oder in Mächten und Strömungen überindividueller Provenienz besteht, nicht zwingend einseitig beantwortet werden muss.

400

Georg Simmel, „Die Mode“, S. 209. Georg Simmel, Goethe, S. 270. 402 Vgl. Paolo Bianchi, „Was ist (Kunst)?“, in: Kunstforum 152 (2000), S. 56–60. 403 Georg Simmel, Goethe, S. 270. 404 Ebd. 405 Vgl. Ingo Meyer, Georg Simmels Ästhetik, S. 126. 406 Georg Simmel, „Die Mode“, S. 207. 407 Georg Simmel, „Soziologische Ästhetik“, in: ders., Das individuelle Gesetz. Philosophi­ sche Exkurse, hg. von Michael Landmann, Frankfurt / M. 1987, S. 71–74, hier: S. 71. 408 Georg Simmel, Lebensanschauung, S. 154. 401

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

5. Simmels soziologische Ästhetik Auf dieser Einsicht baut Simmels Programm einer soziologischen Ästhetik auf, die den Anspruch erhebt, die fachspezifischen Abgrenzungen zwischen den modernen geistes- und sozialwissenschaftlichen Disziplinen hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Ästhetik und Soziologie außer Kraft zu setzen, um einen experimentellen Spielraum für ein sich im Schnittpunkt dieser beiden Disziplinen situiertes Denken zu schaffen. Denn in eben diesem Überschneidungsbereich zwischen ästhetischer Erfahrung und soziologischer Analyse sah er die Möglichkeit, all den Spannungen, Konflikten und Paradoxien des modernen Lebens auf die Spur zu kommen, ohne diese aber dabei vorschnell auf ein normatives geschichtsphilosophisches Projekt der Moderne zurückzuführen.409 Vielmehr interessieren Simmel „spezifisch moderne Formen der Wechselwirkung zwischen der Sphäre des Ästhetischen und der Sphäre des Sozialen“, und insofern ihre ganz spezifischen „Berührungspunkte“.410 Daher hat eine soziologische Ästhetik „nicht den Bereich der Kunst im engeren Sinne und auch nicht die ‚zeitlos‘ gültigen Formen der ästhetischen Wahrnehmung zum Gegenstand, sondern in erster Linie verschiedene alltägliche Erscheinungsformen des modernen Lebens, denen zugleich ein spezifisch ästhetischer Charakter zugesprochen werden kann, der über den konkreten Einzelfall hinausweist und der es möglich macht, an bestimmten Formen der ästhetischen Gestaltung des alltäglichen Lebens zugleich etwas Allgemeines von epochaler Bedeutsamkeit aufzuzeigen“.411 Aber bereits 1896 macht der erst kürzlich habilitierte Simmel in der Zeitschrift Die Zukunft zur soziologischen Ästhetik deutlich, dass eine bloß intellektuelle Versöhnung des Gegensatzes sozialistischer und individualistischer Neigung sowie zwischen materieller Lebensinteressen und ästhetischer Anschauung in Form des Begriffs und der Theorie nicht zu erwarten sei: „Das ist soviel wie: den Gegensatz von Tag und Nacht hinwegbeweisen“.412 Eine mögliche Versöhnung liege „nicht in dem öden Nachweis, dass sie sich auf eine begriffliche Einheit reduzieren lassen, sondern darin, dass sie sich in einer Gattung von Wesen, ja in jeder einzelnen Seele fortwährend begegnen und bekämpfen“ – eben darin sieht Simmel „die Höhe und Herrlichkeit der Menschenseele, dass ihr lebendiges Leben, ihre unbegriffene Einheit, in jedem Augenblick die Kräfte in sich wirken lässt, die an sich doch aus völlig unvereinbaren Quellen nach völlig unvereinbaren Mündungen fließen“.413 409

Vgl. Klaus Lichtblau, „Einleitung“, in: Georg Simmel, Soziologische Ästhetik, hg. von Klaus Lichtblau, Darmstadt 1998, S. 7–33, hier: S. 9. – Ein solches normatives geschichtsphilosophisches Verständnis von Moderne, das noch dem Fortschrittsbewusstsein der europäischen Aufklärung verpflichtet ist, werde laut Klaus Lichtblau heute am prominentesten von Jürgen Habermas vertreten. Siehe: Ebd., Fn. 3. 410 Ebd., S. 10–11. 411 Ebd., S. 13. 412 Georg Simmel, „Soziologische Ästhetik“, S. 73. 413 Ebd., S. 74.

IV. Zur Ästhetik der Existenz 

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Vom Gesichtspunkt des Lebens ist der Einbruch des Sozialen in das rein Ästhetische unvermeidbar, ja, es ist nur menschlich, denn: „Wir können nicht immer auf gleicher Höhe wandeln, wenigstens nicht auf der höchsten, die uns in unseren besten Augenblicken zugänglich ist; und so müssen wir die Erhebung des Niedrigsten in die ästhetische Höhe mit dem Verzicht auf jene Aufschwünge bezahlen, die nur seltene, vereinzelte sein können und sich nur über den Untergrund einer tiefer gelegenen, dumpferen und dunkleren Welt erheben.“414

Ziehen auch die sozialen Bindungen jedes Verweilen in höchsten Idealen früher oder später wieder herab in die materielle Welt, so vermag doch die Betrachtung geistiger Höhen, den Menschen aus seiner sozialen und materiellen Gebundenheit herauszuheben und auf diese Weise zur „Charakterbildung“415 beizutragen. Anhand einzelner Erscheinungen kann man dann die entgegenstrebenden Wesensrichtungen „in der Mischung“ erkennen oder wenigstens kann auf sie hingewiesen werden „als auf die unbekannten Kräfte, die die Materie unseres Daseins zu ihren Formen gestalten, ewig unversöhnt“.416 Hier kommt das Phänomen zur Sprache, das Simmel auch als die Tragödie der Kultur bezeichnet, die darin besteht, „dass die Objekte eine eigene Logik ihrer Entwicklung haben – keine begriffliche, keine naturhafte, sondern nur ihrer Entwicklung als kultureller Menschenwerke – und in deren Konsequenz von der Richtung abbiegen, mit der sie sich der personalen Entwicklung menschlicher Seelen einfügen“.417 Es ist dieses tragische Verhängnis, das den „Begriff aller Kultur“ kennzeichnet, „dass der Geist ein selbständig Objektives schaffe, durch das hin die Entwicklung des Subjektes von sich selbst zu sich selbst ihren Weg nehme; aber eben damit ist jenes integrierende, kulturbedingende Element zu einer Eigenentwicklung prädeterminiert, die noch immer Kräfte der Subjekte verbraucht, noch immer Subjekte in ihre Bahn reißt, ohne doch diese damit zu der Höhe ihrer selbst zu führen“.418 So tut sich eine Kluft zwischen Geist und Leben, Objekt und Subjekt auf, die sich nicht mehr schließen lässt, sich aber durchaus vergrößern kann. Die Haltung des Ästhetischen kann es nicht unversucht lassen, die Höhe der geistigen Objekte zu erreichen und ihre formgebende Wirkung zu genießen. Dies heißt dann aber auch, um hier noch einmal Eduard Spranger hinzuzuziehen, sich auf die Tragik der „Unvollendbarkeit des ästhetischen Ausdrucks“ und „des ästhetischen Formwillens“ einzulassen, ohne darum der Resignation zu verfallen.419

414

Ebd., S. 72–73. Ebd., S. 71. 416 Ebd., S. 74. 417 Georg Simmel, „Der Begriff und die Tragödie der Kultur“, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14, hg. von Rüdiger Kramme / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1996, S. 385–416, hier: S. 410. 418 Ebd., 411. 419 Eduard Spranger, Lebensformen, S. 164–165. 415

318

D. Zur Philosophie der Lebensformen

Darin, so könnte man sagen, besteht die große Leistung und die Bedeutsamkeit der ästhetischen Lebensform. Vor diesem Hintergrund ist es dann nicht schwer, „Simmels Sympathien“ zu erraten, wie Habermas schreibt: „Er erwähnt einmal jene von Morris und Ruskin in Gang gesetzte Reformbewegung, die gegen die Hässlichkeit der industriellen Massenprodukte die Formimperative des Kunsthandwerks zur Geltung bringen will. Und jene Sehnsucht nach entdifferenzierten, überschaubaren Ganzheiten, welche die Experimente der Lebensreformer auf dem Monte Vertità und anderswo beflügelt, kann sich mindestens im Einklang wissen mit Simmels Streben nach ‚konkreter Kultur‘“.420

Dabei beklagt Habermas bezüglich dieser zu einer gewissen Einseitigkeit tendierenden Neigung Simmels vor allem, dass sein Denken „so tief metaphysisch verankert ist“, dass dadurch seiner Zeitdiagnose sowohl die Kraft als auch der Mut „zu politisch-praktischen Schlussfolgerungen“ geraubt werden.421 Vielleicht aber bietet der Hinweis auf Friedrich Schiller immerhin eine Plausibilisierung für Simmels Präferenz des Ästhetischen vor dem Politischen. Denn auch Schiller sah sich, als er die Briefe Über die ästhetische Erziehung des Menschen schrieb, mit der Französischen Revolution einer politisch hochbrisanten, sich immer weiter zuspitzenden Situation ausgesetzt. Er hätte sich auf den lebendigen politischen Diskurs seiner Zeit einlassen können, doch sah er, dass dieser von der Einseitigkeit des Nutzens befangen war, der über alle Grundsätze und Gefühle herrschte. In dieser Verkürzung der menschlichen Werte sah Schiller aber den Grund dafür, warum es überhaupt zu dieser spannungsvollen Situation gekommen ist, die sich durch einen doppelten Ernst kennzeichnet: und zwar der intellektuelle Ernst der Erkenntnis der Wirklichkeit auf der einen und der materielle Ernst der Notwendigkeit der Dinge auf der anderen Seite. Schillers Lösung war: „Ausbildung des Empfindungsvermögens“422 und Aufforderung zum Spiel, denn „der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt“; genau genommen, geht es um eine Mittelposition: „indem es mit Ideen in Gemeinschaft kommt, verliert alles Wirkliche seinen Ernst, weil es klein wird, und indem es mit der Empfindung zusammentrifft, legt das Notwendige den seinigen ab, weil es leicht wird.“423

Nun steht Simmel unter den Bedingungen der Moderne einerseits einer fragmentarisierten, formlosen Innerlichkeit der Subjekte und andererseits kulturellen und gesellschaftlichen Objekten, die zu entfremdeten, autonomen Mächten geronnenen sind, gegenüber.424 Diese nun tragen den Konflikt der modernen Kultur 420

Jürgen Habermas, „Georg Simmel über Philosophie und Kultur. Nachwort zu einer Sammlung von Essays“, in: ders., Texte und Kontexte, Frankfurt / M. 1991, S. 157–169, hier: S. 168. 421 Ebd. 422 Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in: Schiller als Philosoph. Eine Anthologie, hg. von Rüdiger Safranski, Frankfurt / M. 2009, S. 189. 423 Ebd., S. 192–194. 424 Vgl. Jürgen Habermas, „Georg Simmel über Philosophie und Kultur“, S. 164.

IV. Zur Ästhetik der Existenz 

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aus, der mit großer Dringlichkeit nach politisch-praktischen Schlussfolgerungen, Lösungsansätzen und Entscheidungen verlangt. Nun kann man aber mit Simmel aus guten Gründen daran zweifeln, ob sich die tiefe Entzweiung, durch die sich die moderne Kultur kennzeichnet, auf diesem Wege wieder schließen oder überbrücken lässt, oder ob sie sich damit nicht einfach nur noch weiter vergrößert. Den zur Einseitigkeit tendierenden Diskursen, die seinerzeit vorherrschend sind, setzt Simmel daher gleichsam die gegenteilige Tendenz zum Ästhetischen entgegen, worin er nun die nötige Bereitschaft zur Versöhnung findet, die dabei nicht auf abschließende Lösungen oder auf die Erreichung letzter Identität angewiesen ist und darüber hinaus die Bildung der individuellen Persönlichkeit ins Zentrum rückt. Könnte man mit Habermas durchaus argumentieren, dass Simmels Konzept einer soziologischen Ästhetik am Ende der nötige Ernst fehle – wie es etwa Wolfgang Kersting für jede Lebenskunstlehre überhaupt attestiert425 –, so könnte man mit Schiller antworten, dass aber genau darin die Bedingung der Möglichkeit liegt, um sich der grundsätzlichen Dualität der Moderne bewusst zu werden, seine spezifischen Erscheinungen in den Blick zu nehmen und adäquat beschreiben zu können sowie den entscheidenden Spielraum für etwaige Versuche zu öffnen, um Möglichkeiten der Versöhnung aufzufinden. Den Anspruch aber, dem Leben damit gewachsen zu sein, an dem Wolfang Kersting alle Lebenskunst scheitern sieht, würde Simmel wohl damit zurückweisen, dass wir dem Leben grundsätzlich weder intellektuell noch ästhetisch vollends gewachsen sind. Allerdings erliegt Simmel auch in keiner Weise solchen naiven Versuchung, die Philosophie als eine Art Service-­Wissenschaft oder als Dienstleisterin der Sinnstiftungsbranche nützlich zu machen, wozu aber nicht wenige Ansätze zur Lebenskunst des 20. Jahrhunderts neigen, die deshalb auch eher philosophische Lebensverfehlung als philosophische Lebenserschließung darstellen.

6. Foucaults Ästhetik der Existenz Eine gewisse Parallele zu Simmels soziologisch-ästhetischem Ansatz findet sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts auch im Spätwerk Michel Foucaults, bei dem nun „die Fäden antiker und frühneuzeitlicher Ars-vivendi-Theorien im Konzept einer ‚Ästhetik der Existenz‘“ zusammenlaufen, „durch welches Foucault den Bedingungen (post-)moderner Subjektivität Rechnung tragen will“.426 In seiner für sein Denken geradezu programmatischen Schrift Was ist Aufklärung? macht er deutlich, dass „die Beziehungen zwischen dem Anwachsen der Fähigkeiten und dem Anwachsen der Autonomie nicht so einfach“ sind, „wie das 18. Jahrhundert das glauben konnte“: 425

Vgl. Wolfgang Kersting, „Einleitung: Die Gegenwart der Lebenskunst“, in: Kritik der Lebenskunst, hg. von dems. u. Claus Langbehn, Frankfurt / M. 22016, S. 10–88, hier: S. 87–88. 426 Thomas Rolf, „Normale Selbstverwirklichung. Über Lebenskunst und Existenzästhetik“, in: Kritik der Lebenskunst, hg. von Wolfgang Kersting / Claus Langbehn, Frankfurt / M. 22016, S. 315–341, hier: S. 327.

320

D. Zur Philosophie der Lebensformen

„Man hat sehen können, welche Formen von Machtbeziehungen durch verschiedenartige Technologien (ob nun Produktionen zu ökonomischen Zwecken, Einrichtungen zum Zweck sozialer Regulierungen oder Kommunikationstechniken) befördert wurden: Die sowohl kollektiven als auch individuellen Disziplinen und die Normierungsverfahren, ausgeübt im Namen der Macht des Staates, der Erfordernisse der Gesellschaft oder der Regionen der Bevölkerung, sind Beispiele dafür. Es geht somit um den folgenden Einsatz: Wie lassen sich das Anwachsen der Fähigkeiten und die Intensivierung der Machtbeziehungen entkoppeln?“427

Heute, so schreibt Foucault, „gewinnt der Kampf gegen die Formen der ‚Objektivierung‘ – gegen die Unterwerfung der Subjektivität – immer größere Bedeutung“, wofür Foucault sich also einsetzt ist der „Kampf für eine neue Subjektivität“.428 Diesem Wortlaut folgend wird bereits ersichtlich, dass das Hauptziel nicht darin bestehen kann, herauszufinden, was wir sind, sondern darin, abzulehnen, was wir sind: „Wir müssen uns vorstellen und konstruieren, was wir sein könnten, wenn wir uns dem doppelten politischen Zwang entziehen wollen, der in der gleichzeitigen Individualisierung und Totalisierung der modernen Machtstrukturen liegt. […] Wir müssen nach neuen Formen von Subjektivität suchen und die Art von Individualität zurückweisen, die man uns seit Jahrhunderten aufzwingt.“429

Um dies aber auch leisten zu können, geht es Foucault in seinem Werk zunächst um die genaue Analyse von Machtstrukturen, hinter denen das Subjekt des Menschen geradezu verschwindet. Vor diesem Hintergrund wird verständlich, wie Foucault sagen kann: „Das umfassende Thema meiner Arbeit ist also nicht die Macht, sondern das Subjekt“430 –, auch wenn man angesichts seines Werkes zunächst einen gegenteiligen Eindruck erhält, da ein großer Teil in der Darstellung der Wirkungsweise von kulturellen Anpassungsmustern besteht, die etwa für liberale Gesellschaften typisch sind.431 In seinem Aufklärungsaufsatz charakterisiert Foucault nun, in Abgrenzung zu Kant, ein philosophisches ethos, und zwar „als eine Grenzhaltung“, die eben nicht, wie noch Kant, die Frage nach den Grenzen mit dem Verzicht der Erkenntnis auf deren Überschreitung beantwortet, sondern mit einer praktischen Kritik in der Form möglicher Überschreitung.432 So schlägt Foucault die „permanente Kritik unserer selbst“ und den „Modus eines reflexiven Verhältnisses zur Gegenwart“ im Sinne des Prinzips „einer Kritik und einer permanenten Erschaffung 427

Michel Foucault, „Was ist Aufklärung?“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 171–190, hier: S. 188. 428 Michel Foucault, „Subjekt und Macht“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Le­ benskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 81–104, hier: S. 87. 429 Ebd., S. 91. 430 Ebd., S. 81. 431 Vgl. Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt / M. 102012, S. 113. 432 Michel Foucault, Was ist Aufklärung?, S. 185.

IV. Zur Ästhetik der Existenz 

321

unserer selbst in unserer Autonomie“.433 Es ist „die endlose Arbeit der Freiheit“, die ­Foucault genauer als eine kritische Ontologie unserer selbst bezeichnet und auf eine historisch-praktische Erprobung der Grenzen sowie auf die Arbeit von uns an uns selbst abzielt.434 Darunter will Foucault aber keine Theorie oder Lehre und auch kein Wissenskorpus verstanden wissen, sondern eine Haltung, ein ethos, d. h. ein philosophisches Leben, „bei dem die Kritik dessen, was wir sind, zugleich historische Analyse der uns gesetzten Grenzen und Probe auf ihre mögliche Überschreitung ist“.435 Es geht insofern wesentlich um Umgestaltungen, genauer: um „die sehr gezielten“ oder „bloß partiellen Umgestaltungen“.436 Die „Modernität“, so Foucault, „befreit nicht den Menschen in seinem eigenen Sein; sie nötigt ihn zu der Aufgabe, sich selbst auszuarbeiten.“437 Ähnlich wie Sartres Existentialismus lässt auch Foucault die Bestimmung des Menschen offen, er belässt es bei seiner Negativität, wobei Foucault wohl nicht so weit gehen würde zu sagen, der Mensch sei „zunächst nichts“ und werde insofern eben so sein, „wie er sich geschaffen haben wird“.438 Sartre meint „auf der Ebene totaler Authentizität“ erkannt zu haben, „dass der Mensch ein Wesen ist, bei dem die Existenz der Essenz vorausgeht, dass er ein freies Wesen ist, das unter den verschiedensten Umständen nur seine Freiheit wollen“ und darüber hinaus „nur die Freiheit der anderen wollen kann“.439 Für Hans-Martin Schönherr-Mann habe Sartre mit dieser Einsicht und der sich daraus ergebenden Haltung nicht nur die Philosophie als Lebensform kenntlich gemacht, sondern – was im Grunde dasselbe ist – die „Lebensform unserer Epoche“ offengelegt.440 Insofern ist die mo­ derne Lebensform wesentlich eine philosophische, die „sich reflexiv am Rande der Weltbilder einrichtet, um sich möglichst ständig neue Wahlmöglichkeiten zu eröffnen“ – „ein liberale, reflexive individualistische Lebensform“, die sich heute, so Schönherr-Mann, vor allem durch den religiösen Fundamentalismus bedroht fühlt.441 So charakterisiere sich Sartres Existenzialismus dadurch, dass er den Menschen „ihre Freiheit und Selbstverantwortlichkeit sowie den Reflexionszwang, um ihr Leben selber zu gestalten“, aufzeigt.442 Während es aber Foucault dezidiert um eine Ausarbeitung geht, die erst über den Umweg der Grenzen und insofern durch die Abarbeitung an den Bedingthei 433

Ebd., S. 183–184. Ebd., S. 186–187. 435 Ebd., S. 190. 436 Ebd., S. 186–187. 437 Ebd., S. 182. 438 Jean-Paul Sartre, „Der Existentialismus ist ein Humanismus“, in: ders., Der Existen­ tialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays (1943–1948), Reinbek bei Hamburg 72014, S. 145–192, hier: S. 149. 439 Ebd., S. 172. 440 Hans-Martin Schönherr-Mann, Sartre. Philosophie als Lebensform, München 2005, S. 156. 441 Ebd., S. 158–159. 442 Ebd., S. 158. 434

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

ten zu Möglichkeiten partieller Grenzverschiebungen gelangt, reagiert Sartre mit dem Entwurf auf den Zwang des je einzelnen modernen Menschen, seine Existenz selber gestalten zu müssen – „eine Aufgabe, die ihm niemand mehr abnimmt“.443 Daher fühlt sich Foucault mit seinem Standpunkt auch „Nietzsche näher als Sartre“, da letzterem in seiner „Moral der Authentizität“, die auf „eine Seinsweise des durch seine Übereinstimmung mit sich selbst bestimmten Subjekts“ verweist, letztlich die Genealogie und insofern die gründliche Problematisierung fehlt.444 Von Nietzsche mag Foucault gelernt haben, „sich nicht auf eine suprahistorische Perspektive einzulassen, nicht den Versuch zu unternehmen, zeitlose Ursprünge zu finden – sondern sich mit einer genealogischen Erzählung von Kontingenzen zufriedenzugeben“.445 Man könnte also sagen, für Foucault bestimmt Sartre den Menschen noch überzeitlich, universal, moralisch. In dem 1981 gehaltenen Interview mit dem Titel Freundschaft als Lebensform (l’amitié comme mode de vie), spricht Foucault über „die Entwicklung der Homosexualität“, die seines Erachtens auf „das Problem der Freundschaft“ hinauslaufe.446 Es handelt sich bei dieser Thematik um ein geeignetes Beispiel, um zu zeigen, inwiefern Emanzipation als eine rein negative Befreiung und Grenzverschiebung einen unbesetzten Freiraum hinterlässt, der es nötig macht, „an uns selbst zu arbeiten und eine noch unwahrscheinliche Lebensform – ich sage nicht zu entdecken – zu erfinden“.447 Es stellt sich also die Frage: „Ist es möglich, eine homosexuelle Lebensform zu schaffen?“448 Dabei versteht er unter dem „Begriff der Lebensform“ vor allem „Beziehungsformen“ bzw. einen „Raum für intensive Beziehungen“ in Abgrenzung zur „institutionalisierten Beziehungsform“.449 So sieht Foucault also in der Homosexualität ein Beispiel und eine konkrete Gelegenheit für den Versuch, unabhängig von Klassenzugehörigkeiten, Beruf, Bildungsniveau oder anderen institutionellen Bestimmungen eine Lebensform zu definieren und zu entwickeln, wobei er seine Aufgabe als Philosoph darin sieht, „Möglichkeiten sichtbar zu machen“.450

443

Ebd., S. 10. Michel Foucault, „Zur Genealogie der Ethik: Ein Überblick über die laufende Arbeit“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 191–219, hier: S. 202. 445 Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 111. 446 Michel Foucault, „Freundschaft als Lebensform“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schrif­ ten zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 68–73, hier: S. 68. 447 Ebd., S. 70. 448 Ebd., S. 71. 449 Ebd. – So stellt Foucault den Lebensformbegriff unter das Paradigma des Sozialen, während etwa Albert Salomon vor dem Hintergrund des Freundschaftskults des 18. Jahrhunderts von den „Realisierungen der seelischen Lebensform ‚Freundschaft‘“ spricht, die „das Absolute des immanenten Postulates zur Erscheinung“ bringen. Siehe: Albert Salomon, „Der Freundschaftskult des 18. Jahrhunderts in Deutschland: Versuch zur Soziologie einer Lebensform“, in: Zeitschrift zur Soziologie 8 (1979), H. 3, S. 279–308, hier: S. 287. 450 Michel Foucault, „Freundschaft als Lebensform“, S. 72. 444

IV. Zur Ästhetik der Existenz 

323

Dabei verweigert er es strikt, ein Programm aufzustellen oder Vorschläge zu unterbreiten: „Das Programm muss leer sein“, heißt es: „Wir müssen das Intelligible vor dem Hintergrund einer Leere aufscheinen lassen, jede Notwendigkeit bestreiten und zugleich denken, dass die Dinge, die existieren, keineswegs alle möglichen Räume füllen. Wir müssen die Frage, welches Spiel wir spielen und wie wir ein Spiel erfinden können, zu einer echten und unabweisbaren Herausforderung machen.“451

Dies sei die Aufgabe der Philosophie, wobei sich nun angesichts der Leere die Frage aufdrängt: Wie können wir nun so ein Spiel, so eine Lebensform erfinden und die Leere füllen, in die der Philosoph den Menschen hineingestoßen hat? Dieser Verlegenheit der noch unbeantworteten Wie-Frage versucht Foucault in seinem Spätwerk schließlich dadurch zu begegnen, dass er sich für älteste Positionen der Antike zu interessieren beginnt, in der Hoffnung, dort auf geeignete, gegebenenfalls aktualisierbare Ansätze und insofern auf Antworten zu stoßen. Was er vorfindet, bezeichnet er als Technologien des Selbst, um „seinem eigenen Leben eine bestimmte Form zu geben“ im Sinne einer „Ausarbeitung seines eigenen Lebens als ein persönliches Kunstwerk“.452 Damit entdeckt er eine Ethik, die sich grundsätzlich von einer „Moral als Gehorsam gegenüber einem System von Regeln“, wie sie das Christentum hervorgebracht hat, unterscheidet.453 Diese antiken und auch frühchristlichen Positionen unterzieht Foucault sodann einer vornehmlich pragmatistisch ausgerichteten Analyse, um dadurch einen „Schatz von Verfahren, Techniken, Ideen und Mechanismen“ zu heben, die zwar „nicht wirklich reaktiviert werden können, die aber eine Art Gesichtspunkt darstellen, der sehr nützlich sein kann, um das, was heute um uns herum geschieht, zu analysieren und neu zu gestalten“.454 Was Foucault gefunden hat, ist, dass die Griechen und die Römer eine technê tou biou – d. h. eine Lebenskunst – hatten, „wonach es eine vollkommene Beherrschung seiner selbst zu praktizieren galt“.455 Ihnen ging es darum, aus dem Leben „das Objekt einer Erkenntnis oder einer technê, ein Kunstobjekt zu machen“.456 Dieser Befund, so Foucault, sei aber nicht deshalb interessant und bedeutsam, weil er so leicht auf die Gegenwart der Moderne übertragbar und insofern operationalisierbar sei, und schon gar nicht gehe es darum, „zu einem früheren Zustand zurückzukehren“.457 Zumal der Skeptiker, oder besser: Ironiker458 Foucault gegen-

451

Ebd., S. 73. Michel Foucault, „Eine Ästhetik der Existenz“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 280–286, hier: S. 282. 453 Ebd. 454 Michel Foucault, „Zur Genealogie der Ethik“, S. 200. 455 Ebd., S. 198–199. 456 Ebd., S. 210. 457 Ebd., S. 198. 458 Vgl. Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 111. 452

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

über den höchst rigorosen, asketischen Selbstpraktiken keinesfalls bloß Bewunderung übrig hatte, so heißt es sogar an einer Stelle, dass ihm die ganze Antike „ein ‚gründlicher Irrtum‘ gewesen zu sein“ scheint.459 Doch der Wert, den Foucault seinem Fund beimisst, ist ganz anders gelagert, und zwar liegt dieser gerade in der grundsätzlichen Fremdartigkeit gegenüber unserer Gegenwart und unserer Selbstverständnisse, er schafft sozusagen Distanz zu uns selbst und legt gleichsam eine Möglichkeit offen, das Leben zu betrachten und es zu führen, für die die Gegenwart längst blind geworden ist: „Wir haben in unserer Gesellschaft kaum mehr eine Erinnerung an diese Idee, die Idee, wonach das Hauptaugenmerk, für das man Sorge zu tragen hat, die wesentliche Zone, auf die man ästhetische Werte anzuwenden hat, man selbst, das eigene Leben, die Existenz ist.“460

Stattdessen betreiben wir unseren „zeitgenössischen Selbstkult“, in dem es darum geht, „sein wahres Ich zu entdecken“, und zwar „indem man seine Wahrheit dank eines psychologischen Wissens oder einer psychoanalytischen Arbeit entziffert“.461 So verzichtet Foucault nicht nur auf eine Gleichsetzung der antiken Kultur des Selbst mit dem Selbstkult der Gegenwart, er behauptet sogar, dass sie diame­ tral entgegengesetzt sind. Die antike Selbstsorge ist der Beweis, dass es sie gibt, die nicht (mehr) ergriffenen Möglichkeiten und vergessenen Lebensformen, oder anders ausgedrückt: Foucault zeigt auf, dass das Leben, so wie es in der Gegenwart verstanden wird, nicht alle Möglichkeiten seiner Realisierung abzudecken imstande ist, dass da gewisse Spielräume sein könnten, das Leben zu gestalten. Aufgabe der Philosophie sei es nun, durch die anspruchsvollen genealogischen Umwege die nötige kritische Distanz gegenüber den bestehenden Vorstellungen herzustellen, – ob dann aber die Möglichkeit auch ergriffen wird, sich als Einzelner zu begreifen und von diesem Begreifen ausgehend sein Leben zum Gegenstand einer technê, einer Kunst zu machen462, ist nicht mehr Teil der philosophischen Leistung. Inwiefern es also Foucault in seinem Spätwerk überhaupt um eine zeitgemäße Übersetzung dieser alteuropäischen Moraltradition geht – „um eine Neuaneignung also, welche auf die Existenzsituation des modernen Menschen zugeschnitten ist“ –, wie etwa Thomas Rolf meint463, ist also zumindest fragwürdig. Denn, wie Rolf richtig herausstellt, was in Foucaults Begriff ästhetischer Selbstnormalisierung zu kurz käme, wäre der Gedanke, dass die Forderung nach subjektiver Autonomie nur vor dem Hintergrund einer normativ vorentlasteten Praxis sinnvoll zu erheben ist und daher um den Aspekt der sozialen Akzeptanz und Kontrolle des ‚individuellen Gesetzes‘ (Georg Simmel) ergänzungsbedürftig wäre.464 459 Michel Foucault, „Rückkehr der Moral“, in: ders., Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 239–252, hier: S. 241. 460 Michel Foucault, „Zur Genealogie der Ethik“, S. 210. 461 Ebd. 462 Vgl. Thomas Rolf, „Normale Selbstverwirklichung“, S. 329. 463 Ebd., S. 328–329. 464 Ebd., S. 334.

IV. Zur Ästhetik der Existenz 

325

So drohe eine Aktualisierung der Ästhetik der Existenz schließlich zu einem zynischen Ästhetizismus herabzusinken, „der sich unter Umständen blind zeigen kann für ganz und gar vorästhetische menschliche Lebensnöte“.465 Zumindest aber würde die Dialektik von Selbst- und Fremdnormierung bei Foucault klar zugunsten ersterer ins Ungleichgewicht geraten.466

7. Wilhelm Schmids Lebenskunst Die Auffassung aber, dass Foucault eine Aktualisierung der griechisch-römi­ schen Lebenskunst, eine Rehabilitierung der Askese und Diätetik sowie die Orientierung an antiken Praktiken der Erotik und Ökonomik leiste, um den vollen Genuss und die vollkommene Souveränität des Selbst zu erreichen und das Subjekt aus der Umklammerung durch politische Herrschaftsformen und soziale Unterdrückungsmechanismen zu befreien und in den Zustand der Autonomie zu überführen467, geht wohl weniger auf Foucault selbst zurück als auf den Versuch seiner Popularisierung durch Wilhelm Schmid. Denn dieser stellt in seiner Suche nach einer neuen Lebenskunst die Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault und kommt zu dem positiven Ergebnis, dass man nicht nur Foucaults philosophisches Selbstverständnis mit der Ästhetik der Existenz gleichsetzen kann, sondern dass man diese als „eine Lebensform“, als „eine artistische Seinsweise“ für die Gegenwart fruchtbar machen könne.468 Schmid macht sich für das „Pathos der Transformation“ stark und fordert: „Wir müssen uns der Formen bemächtigen, die Auseinandersetzung um die Lebensformen führen – um die Transformation unserer selbst und unserer Aktualität zu bewerkstelligen.“469

Alles steht bei ihm im Zeichen der „Veränderbarkeit und Vielgestaltigkeit“ und stellt „das multiple Selbst“ gegen jedes Bestreben nach Identität.470 Hatte Marx einst dazu aufgefordert, die Welt nicht mehr zu interpretieren, sondern zu verändern, so Wilhelm Schmid, sich nicht mehr selbst zu analysieren, sondern sich zu konstituieren.471 An dieser Stelle zeigt sich bereits die große Distanz zu Foucault, denn sein Ansatz basiert nicht mehr auf einer Machtanalytik, sondern stattdessen, wie Wolfgang Kersting deutlich macht, „auf einem vagen Konzept der Postmoderne“, in der „das Individuum sich in seiner geschichtsphilosophischen Ratlosigkeit an die Lebenskunst der Alten erinnert, um sich mit ihr in der ernüchterten

465

Ebd., S. 335. Vgl. ebd., S. 333 (Fn. 21). 467 Ludger Heidbrink, „Autonomie und Lebenskunst“, S. 263–264. 468 Wilhelm Schmid, Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Die Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault, Frankfurt / M. 2000, S. 385. 469 Ebd., S. 386–387. 470 Ebd., S. 381. 471 Vgl. ebd. 466

326

D. Zur Philosophie der Lebensformen

Gegenwart neu einzurichten“.472 Diese „Selbsterschaffung auf dem postmodernen Jahrmarkt der Existenzmöglichkeiten“ ist von Foucault weit entfernt und stellt vielmehr das lebenstechnische Pendent einer Soziologie der Individualisierung und reflektierten Moderne dar.473 Somit ist nichts mehr von der Rätselhaftigkeit, die Foucaults Existenzästhetik umgibt, die ja eigentlich nur die Bezeichnung einer Leerstelle und einer verheißungsvollen, aber leicht verfehlbaren Lebensmöglichkeit ist, zu spüren, stattdessen „redet Schmid unaufhörlich“, wo Foucault schweigt.474 So wird die Lebenskunst zu einer „Zeitgeistfiliale“, die, anstatt „gegen moralische Übertreibungen und modische Hysterien zu immunisieren und betroffenheitsmoralisch aufgedrängte Totalverantwortlichkeiten aller Art zurückzuweisen“, das Subjekt zu einer „Globalsorge“ zwingt und insofern „zu einer Agentin des herrschenden Moralbewusstseins“ wird.475 Überhaupt wird dem Einzelnen „die ganze Verantwortung für seine Lebens- und Existenzwahl aufgebürdet“.476 Eine so verstandene Philosophie als Lebenskunst sei, wie Dieter Thomä schreibt, unbedingt „mit Vorsicht zu genießen – um der Kunst wie auch um des Lebens willen“477 – man könnte hinzufügen: auch um der Philosophie willen, die in eine radikale Einseitigkeit verfällt und für eine hochproblematische, ja geradezu extreme Lebensauffassung Partei ergreift.478

8. Pierre Hadots Philosophie als Lebensform Von dieser philosophischen Lebenskunst unterscheidet sich die Philosophie als Lebensform, wie sie Foucaults Zeitgenosse Pierre Hadot geprägt hat. Auch dieser hat, bei aller Übereinstimmung beiderseitiger Interessen, unabhängig von den späten Forschungen Foucaults die Arbeit des Ichs an sich selbst als einen wesentlichen Aspekt des philosophischen Lebens herausgestellt: „Die Philosophie“, so die 472

Wolfgang Kersting, „Die Gegenwart der Lebenskunst“, S. 46. Ebd., S. 46–47. 474 Ebd., S. 48. 475 Ebd., S. 49. 476 Ebd., S. 46. 477 Dieter Thomä, „Lebenskunst zwischen Könnerschaft und Ästhetik. Kritische Anmerkungen“, in: Kritik der Lebenskunst, hg. von Wolfgang Kersting / Claus Langbehn, Frankfurt / M. 2 2016, S. 237–260, hier: S. 260. 478 Es zeigt sich hier eine gewisse Nähe zwischen Wilhelm Schmids Lebenskunst und Rahel Jaeggis Kritik von Lebensformen. Denn auch ihr gesamtes Anliegen – hier unter dem Etikett „Projekt der Moderne“ – zielt auf eine „Transformation und Aneignung der eigenen Lebensbedingungen“ ab. Siehe: Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin 2014, S. 12. – Einen Gegenentwurf zur Lebenskunst mit ihrem Pathos zur Transformation, der aber eine nicht minder extreme Lebensauffassung darstellt, legt etwa Gerd. B. Achenbach mit seinem Konzept der „Lebenskönnerschaft“ vor, die den Sinnen grundsätzlich misstraut, der es im Leben nicht auf Gestaltung, sondern auf Bewährung ankommt, die der wahren Bestimmung folgeleistet und für das einzustehen beansprucht, was recht ist, und, anstatt beweglich zu sein, lieber aufrecht zu sein beansprucht und die Tugend (klassisch stoisch) in der Not bewährt. Siehe: Gerd B. Achenbach, Lebenskönnerschaft, Freiburg im Breisgau 2001, S. 86–89. 473

IV. Zur Ästhetik der Existenz 

327

Auffassung Hadots, „stellt eine Lebenskunst dar, einen Lebensstil, der die ganze Existenz als Einsatz fordert.“479 Durchaus erkennt er die Ästhetik der Existenz als das Charakteristikum der antiken Philosophie und sogar als Aufgabe der Philosophie im allgemeinen an, wobei er sich allerdings an dem Begriff der „Ästhetik“ stört, da wir heute dazu neigen, „uns das Schöne als eine von Gut und Böse losgelöste Wirklichkeit vorzustellen, wohingegen dieser Begriff für die Griechen, wenn er auf Menschen angewandt wird, normalerweise einen ethischen Wert miteinbegreift“.480 In erster Linie suchen die Philosophen der Antike das Gute und nicht so sehr das Schöne, weshalb Pierre Hadot auch weniger wie Foucault von einer „Kultur des eigenen Ichs“ (culture de soi) sprechen würde, als vielmehr von einem „Über-seine-eigenen-Grenzen-Hinausgehen“, ein Zustand, den man auch mit dem Begriff der „Weisheit“ bezeichnen könne.481 Foucault aber, so stellt ­Hadot fest, spricht „selten oder gar nicht“ von Weisheit482 – ein Umstand, der sicher seiner eher praxisorientierten Perspektive geschuldet ist, die metaphysische und kosmologische Zusammenhänge weitgehend unberücksichtigt lässt, die aber den für die Antike durchaus zentralen Begriff der Weisheit erst verständlich machen. Dieser Verkürzung in der Darstellung antiker Philosophien Foucaults begegnet Hadot nun mit einer Fokussierung der Weisheitsproblematik: „Die Weisheit ist ein Zustand, den der Philosoph vielleicht nie erreichen wird, den er aber anstrebt, indem er sich bemüht, sich umzuformen, um über sich selbst hinauszukommen. Es handelt sich um eine Lebensform, die sich durch drei grundlegende Aspekte charakterisiert: durch den Seelenfrieden (ataraxia), die innere Freiheit (autarkeia) und (außer bei den Skeptikern) das kosmische Bewusstsein.“483

Gerade Letzteres ist entscheidend, denn die Weisheit setzt das Bewusstsein voraus, „einem menschlichen und kosmischen Ganzen“ anzugehören, als eine Art „Ausdehnung und Verklärung des Ichs“, wodurch „die Seelengröße (megalopsy­ chia)“ bewirkt wird.484 Dies rechtfertigt schließlich auch das Verständnis der Philosophie als Therapeutik, die dem Seelenfrieden dienen und von Ängsten befreien soll, was Foucault nicht zu bemerken scheint. Zwar betont auch Hadot, sich wie Foucault durchaus nicht anzumaßen, „allgemeine und definitive Lösungen für die philosophischen Probleme unserer Zeit vorzuschlagen“, doch macht er dennoch seinen Standpunkt deutlich, dass „die antike Vorstellung von der Philosophie als Lebensweise, als Übung in der Weisheit, als Bemühung in Richtung auf ein lebendiges Bewusstsein der Totalität, einen immer noch aktuellen Wert behält“.485 So basiert sein Konzept einer Philosophie als Lebensform wesentlich auf dem Verständnis der Philosophie als Übung in der Weisheit. 479 Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien der Weisheit, aus dem Frz. von Ilsetraut Hadot / Christiane Marsch, Frankfurt / M. 2002, S. 177. 480 Ebd., S. 179. 481 Ebd. 482 Ebd. 483 Ebd. 484 Ebd., S. 179–180. 485 Ebd., S. 181.

328

D. Zur Philosophie der Lebensformen

Gernot Böhme hat in seiner Einführung in die Philosophie die Bezeichnung der Philosophie als Lebensform übernommen und ihr – neben der Philosophie als Wissenschaft und der politisch-gesellschaftlich orientierten Philosophie als Weltweisheit – als einer von drei Weisen, Philosophie zu betreiben, eine grundsätzliche Legitimität im Diskurs zuerkannt. Denn hier werde das genuine Verständnis von Philosophie als „Liebe zur Weisheit oder Streben nach Weisheit“ bewahrt, das seinen Ursprung bei Sokrates hat.486 Die Beziehung zum Wissen besteht in dem „Prozess der Selbstbildung“, der zunächst einen mittels des Denkens erzeugten Abstand von sich und der Welt erzeugt, im Sinne einer Loslösung aus den Befangenheiten des Alltags, der Affekte, der gesellschaftlichen Verstrickungen, um davon ausgehend eine Überwindung der Subjektivität zu ermöglichen.487 Dabei ist das Ziel, eine innere herrschende Instanz zu errichten, die zur Selbstbeherrschung und zur Beherrschung des eigenen Körpers beitragen soll – so wird eine Haltung und innere Einstellung generiert, die schließlich zu einer „Verachtung der ‚Leute‘, des Alltagslebens und der Leiblichkeit“ führt.488 Insofern handelt es sich im Grunde um den Versuch, sich so konsequent wie möglich in den bios theoretikos einzurichten, der als höchste Form der Selbstsorge begriffen wird und in einem Streben nach Vollkommenheit und nach einem erfüllten Dasein besteht. Man könnte sagen, dass es sich darum auch um einen Gegenentwurf zu Schmids Lebenskunst handelt, die alles Geistige zu einer verfügbaren Vielzahl von pragmatisch-operationalisierbaren Techniken herabsetzt, derer man sich frei bedienen kann, um sein Leben permanent zu verändern, wogegen das Konzept einer Philosophie als Lebensform, die den antiken Begriff der Weisheit zu aktualisieren beansprucht, wieder rigoros alle Lebensäußerungen unter das Diktat des Geistes stellen will und somit einem elitären intellektualistischen Individualismus entspricht.

9. Individualismus, Bildung und Identität Für einen solchen Philosophischen Individualismus tritt auch Alexander Nehamas ein, der sich zwar an Pierre Hadot orientiert, aber es ablehnt, „an die Stelle, an der bei Sokrates das Streben nach Weisheit und bei Platon die philosophische Praxis steht, überhaupt irgendeine bestimmte Lebensform zu setzen“.489 Diese Position versteht sich wiederum als wesentlich „ästhetizistisch“, da der philosophische Lebenskünstler dezidiert Fähigkeiten an den Tag legen müsse, die entschieden individuell seien, „so wie in der bildenden Kunst beispielsweise Rembrandts Werk das ausdrückt, was diesem Künstler besonders eigentümlich ist“.490 486 Gernot Böhme, Einführung in die Philosophie. Weltweisheit – Lebensform – Wissen­ schaft, Frankfurt / M. 1994, S. 20. 487 Vgl. ebd., S. 24. 488 Ebd., S. 24–25. 489 Alexander Nehamas, „Philosophischer Individualismus“, in: Kritik der Lebenskunst, hg. von Wolfgang Kersting / Claus Langbehn, Frankfurt / M. 22016, S. 149–180, hier: S. 152. 490 Ebd., S. 153.

IV. Zur Ästhetik der Existenz 

329

An einer Vorgabe allgemeiner Richtlinien für die Lebensführung ist der philosophische Individualismus nicht interessiert, er verweigert sich geradezu einem solchen Unterfangen, ganz wie Montaigne meint, er wolle nur zur Schau stellen, was sein eigen ist.491 Dabei sei es entscheidend, sich in seinen Werken als einzigartiges Individuum vorzustellen, das sich auf bewunderungswürdige Art und Weise vom Rest der Welt unterscheidet, als Vorbild aber „nur in der indirekten Manier eines großen Kunstwerks“ dienen könne.492 Solche Vorbilder seien etwa Autoren wie Montaigne, Pascal, Nietzsche, Kierkegaard oder Foucault, da diese in einem derart ausgeprägt individuellen Stil schreiben, dass sie sich einerseits deutlich von der typischen philosophischen Fachprosa abheben und andererseits gegen den Strom der Tradition schwimmen.493 Einzigartigkeit, Anderssein und Unabhängigkeit sind die Werte, auf die man sein Leben unter vernunftbestimmtem, intensivem und nachhaltigem Bemühen ausrichten solle, um selbst zu ermitteln, welches Leben das beste sein könnte, und zwar „unabhängig davon, zu welcher bestimmten Lebensweise das dann führen würde“.494 Dabei gibt Nehamas auch von seinem eigenen Leben ein Beispiel: „Mein eigenes Leben beispielsweise hat infolge meiner Interpretationen von Platon und Nietzsche eine bestimmte eigentümliche Form und Qualität angenommen – die ich ihm zwar seinerzeit nicht bewusst verliehen habe, für die ich aber gleichwohl verantwortlich bin.“495

Ob es Nehamas hier allerdings um ein individuelles Leben oder nicht eher um eine Individualisierung im Denken und im Schreibstil geht, die sich nicht zwangsläufig auch in der Lebensführung niederschlagen müssen, sei dahingestellt. Jedenfalls scheint es sich auch hier um ein intellektualistisches Modell zu handeln, das sich mit seiner Individualisierung des Lebensformbegriffs sehr gut in die Philo­ sophie als Lebensform nach Gernot Böhme einfügen lässt. Auf der anderen Seite muss gefragt werden, ob es den vermeintlichen Vertretern des philosophischen Individualismus – von Montaigne bis Foucault – jemals darum ging, sich als Individuum darzustellen, ob sie die Individualität in ihrem philosophischen Wirken jemals als höchstes Ziel angesehen haben – oder ob es ihnen nicht vielmehr um die adäquate Darstellung und Behandlung existenzieller Fragen, Probleme und Sachverhalte ging. Wollten sie sich in erster Linie als Individuen gerecht werden oder aber den Sachen? So zeigt sich insgesamt in der Betrachtung der unterschiedlichen Weisen der Philosophie, sich mit den Fragen des Lebens zu beschäftigen, wie sie zwischen einer pragmatisch-funktionalen Lebensbejahung und einer gleichsam lebensdistanzierenden Geistigkeit schwanken, wobei die Ersteren gewissermaßen Konjunktur haben – von denen Foucault der mit Abstand bedeutendste ist – und die Letzteren 491

Vgl. ebd., S. 154. Ebd., S. 156. 493 Vgl. ebd., S. 159. 494 Ebd., S. 157. 495 Ebd., S. 177. 492

330

D. Zur Philosophie der Lebensformen

entweder auf die durchaus anzweifelbare Rehabilitierung uralter Ideale setzen, wie das der Weisheit, oder aber in einem elitären intellektualistischen Individualismus Zuflucht suchen. Es deutet sich – um es einmal auf überspitzte Weise anschaulich zu machen – innerhalb des philosophischen Diskurses eine Polarität an, wie sie in etwa Friedrich Schiller in seiner Ästhetischen Erziehung des Menschen geschildert hat: „Der Mensch kann sich aber auf einer doppelten Weise entgegengesetzt sein: entweder als Wilder, wenn seine Gefühle über seine Grundsätze herrschen; oder als Barbar, wenn seine Grundsätze seine Gefühle zerstören.“496

Dabei liege „die siegende Form“, wie Schiller schreibt, „gleich weit von Einförmigkeit und Verwirrung“ entfernt – dort finde sich der „gebildete Mensch“, der die Natur zu seinem Freund macht und ihre Freiheit ehrt, indem er bloß ihre Willkür zügelt.497 Wer hier aber wieder den Weisen der Antike aufblitzen sieht, dem erwidert Schiller unzweideutig, dass ein etwaiges „Gleichgewicht der Realität und der Form“ nicht zu erwarten sei: Dieses gehört dem reinen Intellekt an und bleibt immer nur Idee, die von der Wirklichkeit nie ganz erreicht werden kann: „In der Wirklichkeit wird immer ein Übergewicht des einen Elements über das andere übrig bleiben, und das Höchste, was die Erfahrung leistet, wird in einer Schwankung zwischen beiden Prinzipien bestehen, wo bald die Realität, bald die Form überwiegend ist. Die Schönheit in der Idee ist also ewig nur eine unteilbare einzige, weil es nur ein einziges Gleichgewicht geben kann; die Schönheit in der Erfahrung hingegen wird ewig eine doppelte sein, weil bei einer Schwankung das Gleichgewicht auf eine doppelte Art, nämlich diesseits und jenseits, kann übertreten werden.“498

Der US-amerikanische Philosoph Richard Rorty erkennt ebenfalls eine Dialektik, wobei auf der einen Seite die Universalisten stehen, die jedes neue Andere der Vernunft verunglimpfen, um nicht die Vernunft als solche oder die darauf aufbauende menschliche Solidarität zu gefährden; und auf der anderen Seite stehen die Romantiker, die unter Vernunft lediglich verhüllte Versuche, Gewohnheiten und Tradition verstehen. Weisen die Universalisten darauf hin, dass ein Verzicht auf das Streben nach intersubjektiver Übereinstimmung darauf hinauslaufe, dass jede Einschränkung der Macht preisgegeben wird, die ein gewisses Maß an sozialer Gerechtigkeit ermöglicht, so entgegnen die Romantiker, dass man vor der Tyrannei der Vergangenheit über die Zukunft kapituliert, wenn man die Vorstellung akzeptiert, dass nur das, womit jedermann übereinstimmen könne, als wahr angesehen werden dürfe.499 Insofern stehen sich das Bedürfnis nach Neuem und das Bedürfnis nach Konsens gegenüber, wobei Rorty dafür plädiert, dass keines dieser beiden Bedürfnisse dem jeweils anderen übergeordnet werden oder das andere ausschließen dürfe; unter Berufung auf John Dewey schlägt Rorty der 496

Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen, S. 174. Ebd. 498 Ebd., S. 196. 499 Vgl. Richard Rorty, Philosophie als Kulturpolitik, Frankfurt / M. 2008, S. 153–154. 497

IV. Zur Ästhetik der Existenz 

331

Idee nach also vor, ein Gleichgewicht zwischen dem Bedürfnis nach Konsens und dem Bedürfnis nach Neuem herzustellen.500 Vor diesem Hintergrund tritt Rorty für „eine poetisierte Kultur“ als „eine liberale Utopie“ ein.501 Dabei geht es ihm um die „Bereitwilligkeit zum Leben mit Pluralitäten und zum Beenden der Suche nach universeller Geltung“ und um das wachsende „Verständnis für die radikale Vielfalt privater Ziele“, den „radikal poetischen Charakter individuellen Lebens“ und „für die ausschließlich poetischen Grundlagen des ‚Wir-Bewusstseins‘ hinter unseren sozialen Institutionen“.502 Dies setzt aber eine „Aufsplitterung des Selbst“ voraus, d. h. die Identität des Selbst geht verloren –, auf der einen Seite stehen „die privaten Formen des Umgangs mit der eigenen Endlichkeit“ und auf der anderen Seite steht „das Gefühl der Verpflichtung anderen gegenüber“ – beides lässt sich nicht vereinen.503 Rorty weist also auf den Dualismus hin, von dem schon Simmel in seiner Sozio­ logischen Ästhetik sagte, dass er „zwischen die Menschen, ja durch die einzelne Seele eine Furche zieht“ und für den „die Gegenwart die Formel der sozialistischen und der individualistischen Tendenz gefunden“ hat.504 So sind „die Forderungen nach Selbsterschaffung und nach Solidarität als gleichwertig, aber für alle Zeit inkommensurabel zu betrachten“.505 Die Gestalt oder gleichsam die Lebensform, die sich zwischen diesen Gegensätzen einzurichten vermag, nennt Rorty die „liberale Ironikerin“, als eine Person, die sich der Tatsache bewusst ist, dass ihre zentralen Überzeugungen und Bedürfnisse kontingent sind, und die zugleich an den liberalen Grundsätzen festhält, für die die Grausamkeit das Schlimmste ist und somit für alle Menschen gleichermaßen verhindert werden müsse.506 Mag auch diese Zwiespältigkeit und diese innere, unaufhebbare Dualität wie eine „abzustreifende Fessel“ und wie eine „Unvollkommenheit unseres Wesens“ erscheinen, so knüpft doch dieser Unterschied, wie Simmel schreibt, „den Wert der Dinge an ihren Abstand voneinander“ und „auf eben diesem Abstand an und für sich ruht ein Schönheitswert“.507 So sei zuletzt noch Simmels Lob dieses Kontrastwertes angeführt, der unserer sozialen Existenz ihre Ästhetik verleiht: „Dass die Welt nach Licht und Finsternis geschieden ist, dass ihre Elemente nicht in Gleichgewicht formlos ineinander verschwimmen, sondern jedes in einem Stufenbau der Werte seine Stelle habe zwischen einem höheren und einem tieferen, dass das Rohere und Niedere den Sinn seiner Existenz darin finde, Träger und Hintergrund des Feinen, Hellen, Hohen zu sein: das ist an sich ein höchster, ästhetischer Reiz und Wert des Weltbildes.“508

500

Vgl. ebd., S. 154. Ebd., S. 117. 502 Ebd., S. 121. 503 Ebd. 504 Georg Simmel, „Soziologische Ästhetik“, S. 71. 505 Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 14. 506 Ebd. 507 Georg Simmel, „Soziologische Ästhetik“, S. 73. 508 Ebd. 501

332

D. Zur Philosophie der Lebensformen

V. Ausblick  Eine Philosophie der Lebensformen ist keine Lebenskunst, sie ist auch keine bestimmte Lebensform und insofern auch kein Aktualisierungsversuch des antiken Strebens nach Weisheit. Man könnte sie eher als einen Versuch der kulturel­ len Selbstverständigung bezeichnen, ohne aber dabei der Versuchung zu erliegen, es sich mit dem kulturellen Leben allzu leicht zu machen – denn, wer es sich mit den Formen des Lebens zu leicht macht, der neigt entweder zu der Annahme einer überhöhten Selbstverfügung und Selbstmächtigkeit hinsichtlich der Formung des Lebens oder aber zu einem hoffnungslosen Determinismus eines immer schon ge­ formten Lebens. Diese beiden Lebensauffassungen zeugen aber in ihrer jeweiligen Einseitigkeit von einer überstürzten Vorentschiedenheit, die, anstatt die Lebensformen möglichst offen in den Blick zunehmen – worin die Aufgabe einer Philo­ sophie der Lebensformen bestehen würde –, vielmehr die Augen davor verschließt. Es kann also nicht darum gehen, eine bestimmte Lebensform zu vertreten oder gar als die allgemein anzustrebende zu propagieren, sondern die Aufgabe würde vielmehr darin liegen, – etwa im Geiste Georg Simmels – mit größtmöglicher Vorurteilsfreiheit die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Form zu stellen, deren Beantwortung den Versuch spezifischer Beschreibungen von konkreten Verhältnisbestimmungen nach sich ziehen würde, d. h. von Möglichkeiten bzw. Gestalten des Lebens und insofern von Lebens-Formen. Denn wollte man den Begriff der Lebensform im weitesten Sinne in einer allgemeinen Formel zu fassen kriegen, so liefe dieser Versuch auf die These hinaus, dass jeder Lebensform wesentlich eine jeweils charakteristische Bestimmung des Verhältnisses zwischen Leben und Form – oder etwa von Tat und Denken bzw. Sein und Geist – zu Grunde liege. Das Ziel einer Philosophie, die sich mit diesem Gegenstand beschäftigt, bestünde also weder darin, eine Lebensform zu erzeugen, noch darin, Verbindlichkeiten zu offerieren, sondern die Anforderung wäre vielmehr so gelagert, dass die gleichsam disponiblen Lebensformbestimmungen zum Gegenstand des Nachdenkens gemacht und insofern beschrieben, kontextualisiert und problematisiert werden. Eine Philosophie der Lebensformen begnüge sich also zunächst damit, im weitesten Sinne Denkform zu sein, und auf Distanz zu den konkreten Formen des Lebens zu bleiben und sich möglichst nicht in ihre Einseitigkeiten zu verstricken. Zugleich dürfe sie genauso wenig die Ansprüche einer philosophie pure, also eines reinen Denkens, erheben, im Sinne der „Bewahrung einer festumrissenen philosophischen Identität, als eine Haltung strikter Weltdistanz, welche die philosophischen Gegenstände als je schon gegeben und zeitlos voraussetzt“.509 Ihr eignet vielmehr das Signum einer philosophie impure, insofern eines unreinen Denkens, im Sinne einer „Philosophie im Kontext: als eine Aktivität in der Umgebung einer ihr äußerlichen Welt und Wirklichkeit“.510 Vor dem Hintergrund einer solchen kulturell 509 510

Ralf Konersmann, Kulturelle Tatsachen, Frankfurt / M. 2006, S. 45. Ebd., S. 44–46.

V. Ausblick  

333

orientierten, sich selbst als Teil der Kultur begreifenden Philosophie ließe sich die folgende, paradox anmutende Maßgabe einordnen und verstehen: Die Lebensform muss offen bleiben, die Bezüge zum Leben müssen stets indirekt sein, ohne sich aber dabei je gänzlich von den Zusammenhängen und Problemen des Lebens zu lösen. Auf diese Weise, so die These, könne zum einen eine Klärung hinsichtlich der Formen des Lebens erfolgen und zum anderen auch die je eigene Lebensführung in seiner ihm wesentlichen Eigenart und Tiefe zumindest berührt werden.

1. Wittgensteins Lebensformkonzeption Dass es mit den Lebensformen – und erstrecht mit der je eigenen – nicht allzu leicht ist, hat wohl vor allem Ludwig Wittgenstein deutlich gemacht. Mit ihm lässt sich auf Grundlage der Lesart einer Philosophie der Lebensformen nach dem ge­ nitivus subiectivus verdeutlichen, dass sich jedes philosophische Denken selbst immer schon im Kontext einer Lebensform vollzieht. Es gibt sozusagen keine Metaperspektive auf Lebensformen, wir sind immer schon involviert, mit ihnen verstrickt, in sie eingelassen. Eine Lebensform zeigt sich, es ist ein existenzielles Faktum oder eine kulturelle Tatsache, überspitzt könnte man mit Wittgenstein geradezu sagen, sie gehöre zu den Tatsachen, die wir „als ‚Urphänomene‘ sehen sollten“511, wobei Sprache und Lebensform in einer gewissen Strukturähnlichkeit konvergieren, ohne sich aber je zu decken, sodass „eine radikale Übersetzung bzw. Transformation der Lebensform nicht stattfinden“ kann.512 Insofern kann der Philosoph nach Wittgensteins Lebensformkonzeption nicht aus der „Lebensform, die er mit der kulturellen Gemeinschaft eines sozialen Raums teilt“, heraustreten, er teilt vielmehr „mit allen anderen Subjekten im sozialen Raum dieselbe Lebensform“.513 Nun könnte man aber mit Dieter Sturma anführen, dass der Unterschied des Philosophen zu den anderen Personen in der spezifischen Einstellung und im Umgang mit ihr liege: „Sein Einsatz ist keineswegs eine neue Lebensform, – dass die Vorstellung einer alternativen Lebensform in einer Lebensform kein sinnvoller Gedanke ist, kann unschwer aus Wittgensteins Lebensformkonzeption entnommen werden. Philosophie ist eine eigentümliche Einstellung innerhalb einer Lebensform, die im Modus der Reflexion auftritt. Sie hat die formale Struktur einer reflektierten Lebensform.“514

So einer gleichsam immanenten Reflexion und insofern unmittelbaren Thematisierung der eigenen Lebensform entspräche, wie Dieter Sturma schlussfolgert, 511 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: ders., Schriften 1, Frankfurt / M. 1969, S. 478 (§ 654). 512 Dieter Sturma, „Philosophie und Lebensform“, in: Anerkennung. Eine philosophische Propädeutik. Festschrift für Annemarie Pieper, hg. von Monika Hofmann-Riedinger / Urs Thurnherr, Freiburg / München 2001, S. 170–183, hier: S. 177. 513 Ebd., S. 178–179. 514 Ebd., S. 179.

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

eine „Philosophie der Ernsthaftigkeit“, der es um die „Kontrolle von spezifischen Entscheidungssituationen oder Handlungsoptionen“, um eine „sich ausbreitende Reflexivität des personalen Lebens“, die der „Idee der ernsthaften Existenz“ folgt und die „Zumutungen des Authentizitätsanspruchs“ erträgt – gehen würde.515 Als Charakteristikum der Philosophie müsse man insofern „den ernsthaften Blick auf die Alltagswelt“ exponieren, wozu dann auch die jeweiligen „Verstörungen und Irritationen, die dieser Blick in der Alltagswelt erzeugen kann“, gehören.516 Allerdings fällt hier sogleich auf, dass nicht von Lebensformen im Plural die Rede ist, sondern lediglich von dem Singular der je eigenen Lebensform, aus der es kategorisch kein Entrinnen gibt, sodass – wie Narziss vor der Wasserquelle erstarrend – nur noch der Weg der allzu ernsthaften Selbstbespiegelung bleibt. Bereits der Hinweis auf den Mythos lässt erahnen, dass diese Form der Selbstsorge oder -erkenntnis nur wenig fruchtbar sein kann und höchst fatalistische Züge trägt. Sie kommt, mit Pierre Bourdieu gesprochen, nicht über ein amor fati hinaus.517 Der Modus der Ernsthaftigkeit im Umgang mit der eigenen Existenz, die mit dem Hang zur Unmittelbarkeit einhergeht, hat die Konsequenz der strikten Absehung von anderen Lebensformen zur Folge. Mag sein, dass eine mögliche Vielfalt von Lebensformen keineswegs geleugnet wird, aber die postulierte Aussichtslosigkeit, diese Vielfalt überhaupt in den Blick nehmen zu können, weil man doch von der eigenen Lebensform befangen ist, bekundet ein geradezu programmatisches Desinteresse. Es hat sicherlich eine große Berechtigung, zu behaupten, dass die Befangenheit uns die Sicht versperrt oder zumindest verzerrt, aber das tut sie dann zugleich auch mit der je eigenen Lebensform – so wie Narziss sich in sein eigenes Spiegelbild verliebte, ohne aber zu erkennen, dass er es selbst war, den er sah. Der direkte Umgang lässt keinerlei Distanz zu, die aber dringend nötig wäre, um überhaupt das Eigene in Blick nehmen zu können. Die eigene Lebensform bildet insofern eine Art dunklen Hintergrund, der sich nur – zumindest partiell – erhellen lässt, und zwar: sobald man sich umsieht. Nur der Umweg über die vielfältigen Lebensformen kann zu einer solchen Distanz zur Erhellung bzw. Klärung des je eigenen Lebens beitragen, ohne damit je eine vollständige Durchsichtigkeit zu beanspruchen oder zu behaupten, dass die Beschreibung von Lebensformen ganz und gar voraussetzungslos und ungefärbt vollzogen werden kann.

515

Ebd., S. 180–182. Ebd., S. 183. 517 Vgl. Pierre Bourdieu, Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, übers. von Bernd Schwibs / Achim Russer, Frankfurt / M. 242014, S. 378. 516

V. Ausblick  

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2. Voraussetzungslosigkeit auf Umwegen Mag das „einzigartige Verhalten der Philosophie“, wie etwa Georg Simmel schreibt, darin bestehen, „voraussetzungslos zu denken“; und mag das Philosophie­ ren immer erst dann überhaupt beginnen, wenn das Denken versucht, „sich jenseits von Voraussetzungen überhaupt zu stellen“, so muss doch zugegeben werden, dass eine vollkommene Voraussetzungslosigkeit freilich unerreichbar ist, denn: „Wo auch das Erkennen einsetzt, irgend etwas ist schon vorausgesetzt, das uns entweder als ein Dunkles, nicht zu Bewältigendes ängstigt, oder umgekehrt uns ein Halt in der Relativität, dem Fließen, dem Nur-sich-selbst-Haben der Erkenntnis ist“.518 Daher ist „die absolute Voraussetzungslosigkeit zwar ein richtunggebendes, aber nicht ein erreichbares Ziel des philosophischen Denkens“519 –, was aber darum nicht gleich bedeutet, dass das Philosophieren als solches unmöglich ist, sondern vielmehr verweist diese Einsicht darauf, dass sich philosophische Bemühungen dadurch charakterisieren, dass sie zumindest engagierte Versuche im voraussetzungslosen Denken sind. Dieser Einstellung würde auch eine Philosophie der Lebensformen Folge leisten, deren Engagement in Versuchen möglichst vorurteilsfreier Beschreibungen von Leben-Form-Verhältnissen bestünde. Sie würde den Umweg über die Vielfalt der Lebensformen beschreiten und versuchen, auf indirekte Weise das Eigene in Blick zu bekommen. Der Mensch wäre somit, wie Simmel schreibt, wesentlich als „das indirekte Wesen“520 zu verstehen, das versucht, zu der Prädeterminierung durch die eigene Lebensform Distanz zu gewinnen, um diese dadurch überhaupt erst ergründen und verstehen zu können und gegebenenfalls auch Möglichkeiten zur autonomen Einflussnahme bzw. gewisse Gestaltungsspielräume aufzuspüren. Eine Philosophie der Lebensformen würde also Hans Blumenbergs philosophischer Grundformel folgen, die besagt: „Philosophie ist werdendes Bewusstsein des Menschen von sich selbst.“521 Dasjenige, worin und durch das der Mensch sich selbst versteht, seine Wertungen und Handlungsziele orientiert, seine Möglichkeiten und Notwendigkeiten erfasst und sich in seinen wesentlichen Bedürfnissen entwirft – also das, was man auch seine Lebensform nennen könnte –, bezeichnet Blumenberg als „Weltbild“.522 Immer wieder sei der Ruf laut geworden, „die Philosophie solle uns endlich wieder Weltbilder von eindringlicher und überzeugender Verbindlichkeit mitteilen“.523 Doch längst seien die Weltbilder entmachtet, sodass 518

Georg Simmel, Hauptprobleme der Philosophie, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14, hg. von Rüdiger Kramme / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1996, S. 13–14. 519 Ebd., S. 14. 520 Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 10, hg. von Michael Behr, Volkhard Krech / Gert Schmidt, Frankfurt / M. 1995, S. 176. 521 Hans Blumenberg, „Weltbilder und Weltmodelle“, in: ders., Schriften zur Technik, hg. von Alexander Schmitz / Bernd Stiegler, Berlin 2015, S. 126–137, hier: S. 127. 522 Ebd., S. 128–129. 523 Ebd., S. 131.

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

die Philosophie auch in Zukunft kein neues Weltbild entwerfen werde, und falls doch, werde sie mit jedem derartigen Versuch scheitern, so Blumenberg. Zur dieser Entmachtung der Weltbilder kam es im Wesentlichen durch die Erfahrung ihrer Pluralität – „eine Erfahrung, die sich unmittelbar in historische Reflexionen und in Kritik umsetzte“; dazu schreibt Blumenberg weiter: „Dass ‚jenseits der Berge‘, wie Montaigne zuerst ausgesprochen hatte, das Gegenteil von dem in Geltung ist, was diesseits festzustehen und selbstverständlich zu sein scheint, umschreibt die Grunderfahrung, aus der die Historisierung des Weltbildes hervorgegangen ist und die seine schließlich nur noch ästhetisch genießbare Ohnmacht herbeiführte.“524

3. Montaignes Reise In dem teils von einem Sekretär, teils von Montaigne selbst geschriebenen Reise­tagebuch von 1580 bis 1581, von dem Goethe sogar meinte, dass es ihm „an manchen Stellen noch mehr Vergnügen als selbst seine Essais“ bereitet habe, zeigt sich der Denker, der vor allem für seinen Rückzug in die von der Außenwelt abgeschotteten Einsamkeit des Turms von Schloss Montaigne bekannt ist, als ein reisender Humanist und Erkenntnissucher.525 Folgt man dieser Schrift, lassen sich einige wesentliche Charakteristika übertragen, die auch eine Philosophie der Lebensformen auszeichnen könnten – mag sie auch kein Abenteuer des Lebens sein, so könnte man doch mit einiger Berechtigung den sich mit den vielfältigen Lebensformen befassenden Philosophen als eine Art „Abenteurer des Geistes“526 bezeichnen, dessen Erzählungen zwar nicht von seinen Lebensgeschichten, wohl aber von seinen Erfahrungen in der Geistesgeschichte handeln: Zunächst ist auch hier die hervorstechende Haltung der Offenheit, der Voraussetzungslosigkeit und Vorurteilsfreiheit zu nennen, ein gleichsam „in alle Richtungen offenes Denken“.527 Überall will Montaigne in die jeweils andersartige Lebensweise voll und ganz eintauchen, auch wenn es beschwerlich sein mag.528 Es ist die Lust an der Vielgestaltigkeit und am Abwechslungsreichtum, die ihn beflügelt.529 Trotz der zu dieser Zeit schwelenden Glaubenskämpfe zeigt Montaigne 524

Ebd., S. 132. Hans Stilett, „Vorwort. Des Reisetagebuchs abenteuerliche Reise“, in: Michel de M ­ ontaigne, Tagebuch der Reise nach Italien über die Schweiz und Deutschland von 1580 bis 1581, übers. u. hg. von Hans Stilett, Frankfurt / M. 2002, S. 11–16, hier: S. 13 u. 17. 526 Georg Simmel, „Das Abenteuer“, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14, hg. von Rüdiger Kramme / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1996, S. 168–185, hier: S. 175. 527 Hans Stilett, „Im Turm und auf Tour. Essais und Reisetagebuch: Montaignes Diptychon der Selbst- und Welterfahrung“, in: Michel de Montaigne, Tagebuch der Reise nach Italien über die Schweiz und Deutschland von 1580 bis 1581, übers. u. hg. von Hans Stilett, Frankfurt / M. 2002, S. 403–417, hier: S. 405. 528 Vgl. Michel de Montaigne, Tagebuch der Reise nach Italien über die Schweiz und Deutschland von 1580 bis 1581, übers. u. hg. von Hans Stilett, Frankfurt / M. 2002, S. 50. 529 Vgl. ebd., S. 94. 525

V. Ausblick  

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gleichermaßen Interesse an den Katholiken, den Protestanten und an den Juden; was ihm dabei aber vor allem interessiert, sind die regionalen Gepflogenheiten der Religionsausübung, die sich von Ort zu Ort erheblich unterscheiden können und z. T. auch in sich widersprüchlich ausgelebt werden. Ohne darüber zu urteilen, sucht Montaigne stets das Gespräch, dabei stürzt er sich nicht in einen hitzigen Disput, sondern er hört vielmehr zu, bringt in Erfahrung und nimmt zur Kenntnis. Denn stets war sein „Geist im Gasthaus oder unterwegs auf das Kommende gespannt“ und darauf, „welche (stets eifrig gesuchte) Gelegenheiten zu Unterhaltungen mit den Fremden es ihm böte“.530 Mehr noch, anstatt über das ihm Fremde zu urteilen, tritt eher die distanzierte Haltung zu sich selbst hervor, „die leidenschaftliche Verachtung seines eignen“.531 Eine Haltung, der auch nicht der kritische Sinn etwa für historische Distanzen fehlte, und insofern vor naiven Aktualisierungen, touristischen Illusionen und voreiligen Übertragungen schützte.532 So zeigt sich einerseits die Haltung einer unbedingten Liberalität gegenüber dem Fremden und andererseits eine gewissermaßen ironisch gebrochene Einstellung sich selbst gegenüber bzw. der Wille zur reflexiven Distanznahme als Bedingung der Möglichkeit, um auf Umwegen Einsichten über das Eigene und seinem kulturellen Kontext zu gewinnen. Montaigne verkörpert somit eben einen solchen liberalen Ironiker, wie ihn sich Richard Rorty kaum vorbildlicher hätte ausmalen können. Der Drang zur ironischen Distanzgewinnung folgt dem Grundsatz der Benevolenz, sodass er auf seiner Reise ganz dazu bereit war, die Annehmlichkeiten der Fremden seiner französischen Lebensweise vorzuziehen.533 Die ironischen Brechungen sind allgegenwärtig und haben dabei durchaus die Funktion, stets das Menschliche sichtbar zu machen und in den Vordergrund treten zu lassen. Das gilt für ­Montaigne selbst, der unentwegt sein Nierenleiden und seine Koliken schildert oder seine ganz eigenen Ab- und Zuneigungen verlautbart. Aber dies gilt eben selbst noch für den Papst, der zwar in der Höhe seiner Autorität von keinem anderen Menschen übertroffen werden mag, aber den man menschlicher kaum hätte darstellen können, als es in Montaignes Reisetagebuch geschieht: So wird etwa beschrieben, wie der Papst während des Gottesdienstes mit den Kardinälen und Prälaten plaudert, wie er sich italienischer Höflichkeitsfloskeln bedient, den italienischen Dialekt Bolognas spricht – „dem schlechtesten im ganzen Land“, wie Montaigne versichert –, dass er ein achtzigjähriger Mann von mittlerer Größe, hoheitsvollem Gesicht und langem weißen Bart sei, seine Lebensführung aber „weder nach der einen noch dar andern Seite größere Besonderheiten“ aufweise.534 Der Papst, ganz und gar ein Mensch, wie Montaigne auch. Dies Aufspüren des Huma 530

Ebd., S. 106. Ebd., S. 63. 532 So kommt Montaigne nach der lang ersehnten Besichtigung Roms zu dem nüchternen, ja desillusionierten Urteil: „Ein Römer der Antike würde Rom nicht wiedererkennen, wenn er es heute sähe.“ Siehe: Ebd., S. 157. 533 Vgl. ebd., S. 63–64. 534 Ebd., S. 147–150. 531

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

nen käme dabei nicht einer Abwertung gleich, sondern ganz im Gegenteil: darin müsse man gerade den Anlass zur Wertschätzung sehen. So sehr Montaigne um Vorurteilsfreiheit bemüht ist, so wenig Zutrauen hat er in den Urteilen anderer, „denn jeder wisse nur das zu genießen, was der Schablone seiner Gewohnheiten und dem Brauch seines Dorfs entspreche“.535 Man muss sich sein Urteil selbst bilden. Die anderen sind dabei keine Hilfe. So wollten die anderen, die mit ihm reisten, „jeder nur so schnell wie möglich ans Ziel“, während es Montaigne in keiner Weise auf kurze, direkte Wegstrecken ankam, stattdessen kam es ihm auf die Umwege an, zumal er bei der Erwartung einer neuen Stadt oder Gegend stets voller Neugier und von einer herzerwärmenden Freude erfüllt war.536 Ihm erging es wie jenen, „die eine höchst packende Erzählung lesen und nun fürchten, sie könnte zu schnell ans Ende kommen“, daher wuchs auch zunehmend der Wunsch nach Unabhängigkeit von den anderen und insofern „allein zu reisen“, denn dann würde er sogar „für jede Route mehrere Alternativen ins Auge fassen“, je indirekter und vielfältiger die Umwege, um „zwischen unbekannten Orten herumzustreifen“, desto besser.537 Auch war Montaigne nicht auf irgendeinen Führer angewiesen, sondern setzte seinen Stolz darauf, „sich auf eigne Faust das erforderliche Wissen anzueignen“.538 Sein Drang nach Selbständigkeit war zudem begleitet von dem Bewusstsein über die Vorläufigkeit seiner Erfahrungen, Einsichten und Ereignisse: „So wird alles, was er dem Leser unterbreitet, zum Zwischenbericht: Dokument einer in beide Zeitrichtungen offnen Vorläufigkeit.“539 In Analogie dazu wäre dann auch eine Philosophie der Lebensformen nicht zur strengen Systematik geeignet – ein System der Lebensformen wäre ein Widerspruch in sich.

4. Kultur und Lebensform Diese komplexe Einstellung, die stets das Menschliche in den Blick zu nehmen versucht, in dem sie der Vielfalt der Formen des Lebens mit grundsätzlicher Liberalität, neugieriger Offenheit, Gesprächsbereitschaft und Benevolenz begegnet, würde auch einer Philosophie der Lebensformen eignen, die sich somit als ein weitgehend skeptisches Projekt erweisen würde. Wobei das Bewusstsein der Vorläufigkeit, also des Versuchscharakters aller Beschreibungen, Einsichten und Erkenntnisse, und die Fähigkeit zur kritisch-ironischen Distanznahme von entscheidender Bedeutung sind: Distanz von allen letzten Urteilen, abgeschlossenen Denkprozessen und Autoritäten, Distanz von sich selbst und seinen Gewissheiten, Distanz zu den Urteilen anderer und das Bewusstsein historischer Distanz. Es gilt gleichsam im sokratischen Geiste, mit der Unerreichbarkeit eines abgeschlossenen 535

Ebd., S. 97. Vgl. ebd., S. 105–106. 537 Ebd., S. 106. 538 Ebd., S. 154. 539 Hans Stilett, „Im Turm und auf Tour“, S. 406. 536

V. Ausblick  

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Wissens ein Auskommen zu finden und leben zu lernen, indem den mythischen wie dogmatischen Fraglosigkeiten und Befangenheiten des Alltäglichen, Selbstverständlichen und Gewohnten das rastlose Nachfragen entgegengehalten wird, sozusagen als die Haltung des Suchenden, des vorläufigen, fragenden und experimentellen Denkens. So folgt die Philosophie der Lebensformen als eine Spielart der Kulturphilosophie der grundsätzlichen Einsicht: „Der Mensch hat kein Wesen im Sinne eines zeitüberhobenen Substrats, sondern er hat das Seine und dieses Seine ist die Kultur. Was über den Menschen zu wissen ist, das zeigt sich im Gestaltreichtum der Kultur als dem Inbegriff anthropogener Lebensformen und Objektivationen, und zu diesen Objektivationen zählen nicht zuletzt die Ausdrucksformen des philosophischen Gedankens selbst.“540

Insofern nimmt die Kulturphilosophie den Menschen als das Wesen wahr, das Lebensformen nicht nur vorfindet und hat, sondern immer auch schafft und umschafft, „so dass diese, einmal hervorgebracht, sich ihm gegenüber verselbständigen und für sich stehen, ohne doch jemals aufzuhören, mit allem, was sie sind und darstellen, auf ihn als ihren Erzeuger zu verweisen“.541 Oder wie Ernst Cassirer es formuliert: „So wie das Tier unterwirft sich der Mensch zwar den gesellschaftlichen Regeln, aber zugleich nimmt er aktiven Anteil an der Hervorbringung und Veränderung der gesellschaftlichen Lebensformen.“542

Diese Lebensformen auf angemessene Weise, und zwar als „Möglichkeiten und Potenzialitäten des Lebens“543, wie Martin Saar schreibt, oder, wie es bei Giorgio Agamben heißt, als „ein Leben der Möglichkeit“544 in den Blick zu nehmen, bedeutet also das Menschliche in seinen vielfältigen Verhältnissen zwischen Form und Leben zum Gegenstand des Nachdenkens zu machen. Mit Simmel ließe sich sagen, dass mitten im Dualismus der Form – als „der Festigkeit, des Geronnenseins, der beharrenden Existenz, mit der der Geist, so zum Objekt geworden, sich der strömenden Lebendigkeit“ entgegenstellt – und des Lebens  – als „der inneren Selbstverantwortung“ und als die „wechselnden Spannungen der subjektiven Seele“ – die Idee der Kultur wohnt, deren innere Tatsache lediglich gleichnisweise und verschwimmend ausgedrückt werden könne, und zwar als „Weg der Seele zu sich selbst“.545 An anderer Stelle heißt es: „Kultur 540

Ralf Konersmann, Kulturelle Tatsachen, S. 258. Ralf Konsersmann, „Einleitung“, in: Handbuch Kulturphilosophie, hg. von dems., Stuttgart / Weimar 2012, S. 1–12, hier: S. 2. 542 Ernst Cassirer, Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur, Hamburg 1996, S. 338. 543 Martin Saar, „Die Form des Lebens. Künste und Techniken des Selbst beim späten Foucault“, in: Michel Foucault, Ästhetik der Existenz. Schriften zur Lebenskunst, hg. von Daniel Defert / François Ewald, Frankfurt / M. 42013, S. 319–343, hier: S. 340. 544 Giorgio Agamben, „Lebens-Form“, in: Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen, hg. von Joseph Vogl, Frankfurt / M. 1994, S. 251–257, hier: S. 254–255. 545 Georg Simmel, „Der Begriff und die Tragödie der Kultur“, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14, hg. von Rüdiger Kramme / Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 1996, S. 385–416, hier: S. 385. 541

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

ist der Weg von der geschlossenen Einheit durch die entfaltete Vielheit zur entfalteten Einheit.“546 Somit besteht die Kultur in der „Synthese einer subjektiven Entwicklung und eines objektiven geistigen Wertes“ und meint somit immer auch den Prozess der Kultivierung, und zwar als „eine im Unendlichen liegende Aufgabe – da die Verwendung objektiver Momente zur Vollendung des persönlichen Seins niemals als abgeschlossen anzusehen ist“.547 Dabei seien „Kenntnisse, Virtuositäten, Verfeinerungen“ noch keine „wirkliche Kultiviertheit“, weil sie uns „im letzten Grunde äußerlich“ bleiben: „Wir sind noch nicht kultiviert, wenn wir dieses oder jenes einzelne Wissen oder Können in uns ausgebildet haben; sondern erst dann, wenn all solches der zwar daran gebundenen, aber damit nicht zusammenfallenden Entwicklung jener seelischen Zentralität dient.“548

Als einen solchen Umweg zu sich selbst durch die entfaltete Vielheit der Lebensformen mit dem Ziel, die zunächst geschlossene Einheit unserer selbst zu entfalten, könnte man im Grundgestus auch das Projekt einer Philosophie der Lebensformen beschreiben. Damit rückt sie aber in Anlehnung an Simmels Begriff der Kultivierung in die unmittelbare Nähe eines Begriffs, der gleichsam in Konkurrenz zum Gedanken der Lebenskunst, zur Ästhetik der Existenz und auch zur Philosophie als Lebensform steht – gemeint ist der Begriff der Bildung.

5. Lebensform und Bildung Sicherlich besteht das Feld der „Bildung“ in einer irisierenden Buntheit und besteht in vieldeutigen Debatten, „die allein schon quantitativ immense Ausmaße in Philosophie, Pädagogik und anderen Geisteswissenschaften angenommen hat“, wie Volker Steenblock konstatiert.549 Darum kann es hier auch nur um Andeutungen gehen, um zum Zwecke einer Charakterisierung die weiteren Kreise und auch tieferen Kernaspekte einer Philosophie der Lebensformen zu antizipieren. Als Moses Mendelssohn 1784 in seiner Schrift Ueber die Frage: was heißt auf­ klären? den Begriff der Bildung als einen Neuankömmling aus der Büchersprache in sein Denken aufgenommen hat, unterteilte er ihn einerseits in Kultur, die „auf das Praktische“ geht, und andererseits in Aufklärung, die „sich zur Kultur wie überhaupt Theorie zur Praxis“ verhält – die Bildung besteht nun in der Wechselwirkung aus aufklärender Wissenschaft und der gleichermaßen gesellschaftlichen Umgang, Poesie und Beredsamkeit umfassenden Kultur: „Je mehr der gesellige Zustand eines Volks durch Kunst und Fleiß mit der Bestimmung des Menschen

546

Ebd., S. 387. Ebd., S. 399 u. 401. 548 Ebd., S. 386–387. 549 Volker Steenblock, Theorie der kulturellen Bildung. Zur Philosophie und Didaktik der Geisteswissenschaften, München 1999, S. 153. 547

V. Ausblick  

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in Harmonie gebracht worden: desto mehr Bildung hat dieses Volk.“550 Es handelt sich aber nicht um ein einfaches Verhältnis, sondern um ein hochgradig konfliktträchtiges und insofern schwieriges Verhältnis, das es zu harmonisieren gilt, ohne dabei je „Vollkommenheit“ beanspruchen zu können, die einem Übermaß gleichkommen würde, das den Anspruch der Bildung zu korrumpieren droht. Mit ­Friedrich Schiller, der durchaus an Mendelssohn Anstoß nimmt, könnte man erläuternd ergänzen, dass diese angestrebte Harmonie „immer nur Idee“ bleiben wird, „die von der Wirklichkeit nie ganz erreicht werden kann“.551 Auch Wilhelm von Humboldt knüpft an Mendelssohn an552, der in seinem Bruchstück zur Theorie der Bildung des Menschen mit großer Entschiedenheit eben den Menschen in den Mittelpunkt rückt, genauer den sich bildenden Menschen, „der ohne alle, auf irgend etwas Einzelnes gerichtete Absicht, nur die Kräfte seiner Natur stärken und erhöhen, seinem Wesen Werth und Dauer verschaffen will“.553 Aber anders als etwa Friedrich Nietzsche, der „trotz oder wegen des leidenschaftlichen Interesses für den Menschen und die Gesamtentwicklung der Menschheit, eine absolute Gleichgültigkeit gegen alle sozialen Fragen an den Tag gelegt“ hat554, entgeht Humboldt einer solchen Einseitigkeit, indem er den Begriff der Bildung durch „die Verknüpfung unsres Ichs mit der Welt zu der allgemeinsten, regesten und freiesten Wechselwirkung“ bestimmt.555 In eben dieser Wechselwirkung, zu der die „aktive Auseinandersetzung mit der Welt“556 gehört, liegt für den Menschen die Möglichkeit zur „Erhöhung seiner Kräfte“ und zur „Veredlung seiner Persönlichkeit“557 als ein Prozess, dessen „Fortschreiten Dauer gewinnt, ohne doch in die Einförmigkeit auszuarten, mit welcher die körperliche Natur, ohne jemals etwas Neues hervorzubringen, immer nur von neuem dieselben Umwandlungen durchgeht“.558 Daher rückt bei Humboldt das „Werk“ ins Zentrum seiner zumindest bruchstückhaften Bildungstheorie, denn es hilft uns „der zerstreuenden und verwirrenden Vielheit zu entfliehen“, damit wir uns nicht „auf eine leere und un-

550 Moses Mendelssohn, „Ueber die Frage: was heißt aufklären?“, in: ders., Ausgewählte Werke, Bd. 2, hg. von Christoph Schulte, Andreas Kennecke / Grazyna Jurewicz, Darmstadt 2009, S. 207–214, hier: S. 211. 551 Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in: Schiller als Philosoph. Eine Anthologie, hg. von Rüdiger Safranski, Frankfurt / M. 2009, S. 164–206, hier: S. 196. 552 Vgl. Ralf Becker, „Wilhelm von Humboldts Idee der Bildung“, in: Zeitschrift für Kulturphilosophie 7 (2013), H. 1, S. 127–145, hier: S. 133. 553 Wilhelm von Humboldt, „Theorie der Bildung des Menschen. Bruchstück“, in: ders., Werke in fünf Bänden, Bd. 1, hg. von Andreas Flitner / K laus Giel, Darmstadt 42002, S. 234– 240, hier: S. 235. 554 Georg Simmel, Kant und Goethe, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 10, hg. von Michael Behr, Volkhard Krech / Gert Schmidt, Frankfurt / M. 1995, S. 154. 555 Wilhelm von Humboldt, „Theorie der Bildung des Menschen“, S. 235–236. 556 Volker Steenblock, Theorie der kulturellen Bildung, S. 164. 557 Wilhelm von Humboldt, „Theorie der Bildung des Menschen“, S. 238. 558 Ebd., S. 240.

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

fruchtbare Weise ins Unendliche hin verlieren“; die kulturellen, d. h. menschlichen Werke helfen uns in der Betrachtung der Welt einen „leicht übersehbaren Kreis“ zu ziehen, durch sie „flüchtete sich die Betrachtung aus der Unendlichkeit der Gegenstände in den engeren Kreis unserer Fähigkeiten und ihres mannigfaltigen Zusammenwirkens“.559 Insgesamt entfaltet sich Humboldts Idee der Bildung nach drei Dimensionen, wie Ralf Becker schreibt: „Bildung steht erstens im Horizont einer Kultur und einer kulturellen Geschichte, in der sich jeweils die Lebensform eines geistigen Gesamtökosystems (sozusagen einer ‚Weltansicht‘) entwickelt. Bildung kennzeichnet zweitens das Geschäft professioneller Selbstverständigung, wie es vor allem von den Wissenschaften und Künsten betrieben wird. Und schließlich ermöglicht Bildung drittens dem Einzelnen, sich in symbolischen Räumen, paradigmatisch in der Sprache, zu orientieren.“560

Was den Horizont der Kultur anbelangt, der sich eben durch den Werkcharakter kennzeichnet und „Recht und Politik, Sitte und Moral, Wissenschaft und Kunst“ gleichermaßen im allgemeinen Sinn der „Auseinandersetzung des menschlichen Geistes mit seiner Welt“561 umfasst, so scheint selbst dieser Kreis für eine „Rückbezüglichkeit allen Wissens auf den Wissenden“562 noch zu weit gefasst zu sein, wodurch der Bildungsgedanke zu scheitern droht, indem er sich in der Vielheit kultureller Gegenstände verliert. Was für Wilhelm von Humboldt zu seiner Zeit womöglich noch gar nicht absehbar gewesen ist, hat im Kontext des beginnenden 20. Jahrhunderts Georg S ­ immel auf eindringliche Art und Weise beschrieben: „das Reich der Kulturprodukte wächst und wächst“, so seine Feststellung, „als triebe eine innere Notwendigkeit ein Glied nach dem andern hervor, oft fast beziehungslos zu dem Willen und der Persönlichkeit der Produzenten und wie unberührt von der Frage, von wie vielen Subjekten überhaupt und in welchem Maße von Tiefe und Vollständigkeit es aufgenommen und seiner Kulturbedeutung zugeführt wird“.563 Die zwar vom Menschen geschaffenen Inhalte verbleiben paradoxerweise „in der Zwischenform der Objektivität“; so zeigt sich etwa am Beispiel der „Technik“, dass sie, wie von einem inneren Zwangstrieb bewegt, Angebote von Waren schafft, „die erst ihrerseits künstliche und, von der Kultur der Subjekte her gesehen, sinnlose Bedürfnisse wachrufen“.564 Auch in manchen Wissenschaftszweigen stellt er diese verhängnisvolle Tendenz fest, deren Techniken sich zwar durch eine schier unübertreffliche Feinheit und methodische Vollkommenheit auszeichnen mag, aber zugleich die Tendenz zur „Mikrologie“, zum „Pedantismus“ und zu einer „Bearbeitung des Unwesentlichen“ bzw. zu einem „Leergang der Methode“ führt, weshalb in vielen Wissenschaftsbezirken etwas heranwächst, das Simmel als „das überflüssige 559

Ebd., S. 238. Ralf Becker, „Wilhelm von Humboldts Idee der Bildung“, S. 130. 561 Ebd., S. 134. 562 Volker Steenblock, Theorie der kulturellen Bildung, S. 165. 563 Georg Simmel, „Der Begriff und die Tragödie der Kultur“, S. 408. 564 Ebd., S. 408–409. 560

V. Ausblick  

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Wissen“ bezeichnet: „eine Summe methodisch tadelloser, von dem abstrakten Wissensbegriff her nicht angreifbarer Erkenntnisse, die dennoch dem eigentlichen Zwecksinn aller Forschung entfremdet sind“, worunter Simmel „den idealen und kulturellen“ Zweck verstanden wissen will.565 Kurzum: Der Horizont der Kultur ist voll von technischen Gegenständen und Wissensbeständen, die keinerlei Relevanz für Bildungsprozesse aufweisen. An dieser Stelle greift die zweite Dimension des Bildungsbegriffs nach Humboldt, und zwar der Aspekt der professionellen Selbstverständigung. Die unüberschaubare Vielfalt der Hervorbringungen von Kunst, Technik und Wissenschaft, deren Formen nur noch schwerlich oder sogar überhaupt nicht mehr mit den Zusammenhängen des subjektiven Lebens zu verknüpfen sind, dieser „ins Unabsehbare wachsende Vorrat des objektivierten Geistes“ konfrontiert das Subjekt mit Ansprüchen, die in ihm Gefühle „von eigener Unzulänglichkeit und Hilflosigkeit“ hervorrufen.566 Daraus resultiert „die typische problematische Lage des modernen Menschen“, wie Simmel schreibt: „das Gefühl, von einer Unzahl von Kulturelementen umgeben zu sein, die für ihn nicht bedeutungslos sind, aber im tiefsten Grunde auch nicht bedeutungsvoll; die als Masse etwas Erdrückendes haben, weil er nicht alles einzelne innerlich assimilieren, es aber auch nicht einfach ablehnen kann, da es sozusagen potentiell in die Sphäre seiner kulturellen Entwicklung gehört.“567

Die Aufgabe einer Philosophie der Lebensformen könnte nun gerade darin liegen, in der Auseinandersetzung mit den vielfältigen Kulturelementen Signifikanzen und Prägnanzen aufzuspüren und so gleichsam einen Wissensschatz bereitzustellen und zu bewahren, dessen Formen zur Rückbezüglichkeit auf das subjektive Leben fähig sind und insofern einen Bildungswert aufweisen. Es würde eine maßgebliche Unterstützung beim Aufsuchen von Bedeutsamkeiten zur Befriedigung des Bildungsbedürfnisses der Menschen darstellen. Denn, um gebildet sein zu können, muss man eben Bestimmtes wissen, anderes dagegen nicht. So kam es schon Humboldt darauf an, über die Betrachtung der Vielfalt der Weltansichten etwas über die Eigenart menschlicher Selbst- und Weltgestaltung zu erfahren, wie Ralf Becker resümiert.568 Das alles bedeutet allerdings nicht, dass eine Philosophie der Lebensformen beansprucht, die Diskrepanz zwischen der erdrückenden Unzahl kultureller Gegenstände und dem Bedürfnis nach subjektiver Aneignung – bzw. nach Bildung – aufzulösen. Vielmehr gilt es, mit ihr ein gewisses Auskommen zu finden, und dieser „‚ewig sich wiederholenden Arbeit des Geistes‘, die auf vorhandene Gehalte zurückgreift und neue hervorbringt“569, immerhin einen Sitz und eine Bedeutung im 565

Ebd., S. 409. Ebd., S. 412. 567 Ebd. 568 Ralf Becker, „Wilhelm von Humboldts Idee der Bildung“, S. 144–145. 569 Ebd., S. 143. 566

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D. Zur Philosophie der Lebensformen

Leben zu geben – bzw. zurückzugeben. Auf diese Weise besteht eine Philosophie der Lebensformen ebenfalls in dem Engagement für die Arbeit kultureller Bildung. Zuletzt käme eine Philosophie der Lebensformen – wie schon erwähnt – als ein Philosophieren, das nicht etwa eine Metaperspektive zu den Lebensformen einnimmt, sondern vielmehr aus ihnen hervorgeht und in diese involviert ist, den Versuchen des Einzelnen entgegen, sich in symbolischen Räumen zu orientieren und das heißt immer auch: sich zu verorten – im Sinne einer Verständigung über die jeweilige Selbst- und Weltstellung. So, wie das einzelne Individuum Ausgangsund Angelpunkt für Humboldts Begriff von Bildung ist570, so spielte es eben auch in einer Philosophie der Lebensformen die entscheidende Rolle. Entsprechend schreibt Georg Simmel in seiner postum erschienenen Schulpädagogik: „Bildung ist weder das bloße Haben von Wissensinhalten, noch das bloße Sein als eine inhaltslose Verfassung der Seele. Gebildet ist vielmehr derjenige, dessen objektives Wissen eingegangen ist in die Lebendigkeit seiner subjektiven Entwicklung und Existenz, und dessen geistige Energie andrerseits mit einem möglichst weiten und immer wachsenden Umfang von an sich wertvollen Inhalten erfüllt ist.“571

So wäre entsprechend der Lesart nach dem genitivus obiectivus auch eine Philo­ sophie der Lebensformen dafür zuständig, geeignete Wissensgehalte bereitzustellen, in denen das Verhältnis von Form und Leben nicht einseitig aufgelöst ist – also etwa im Sinne von rein abstrakten, objektiven Formeln auf der einen oder reinen Anwendungsbeispielen und praktischen Übungen auf der anderen Seite –, sondern in denen Beziehungen aufgewiesen und thematisiert werden, das hieße: zwischen Leben und Form vermitteln. Entsprechend der Lesart nach dem genitivus sub­ iectivus muss die Rückbeziehung dieser Gehalte auf sich selbst aber jeder selbst vollziehen und auch selbständig artikulieren – das kann niemandem abgenommen werden. So geht die Selbstbesinnung mit Sinngebung einher, das Philosophieren über Lebensformen mit dem philosophischen Ausdruck vor dem Hintergrund der je eigenen Lebensform(en). Anders gesagt: Wer ernsthaft über Lebensformen nachdenken will, muss sich auch auf die Reflexion und Kritik seiner selbst und der Form des eigenen Lebens einlassen. Wer aus diesem Zirkel heraustritt, hört damit auf, nach dem Verhältnis zwischen dem Denken und dem Leben zu fragen: entweder er gebraucht seine Intellektualität zum Selbstzweck und bewegt sich in rein geistigen Sphären – das wäre der Primat des Geistes vor dem Leben – oder ihm geht es um rein technische oder anwendungsbezogene Einzelprobleme der Praxis – dies wäre der Primat des Lebens vor der Form –, beides ist ohne Frage von Bedeutung, aber eben ohne Bildungsgehalt. Dass Bildung letztlich zu einem Individualismus führt, der dem Sozialleben entsagt und der wissenschaftlichen Objektivität ablehnend gegenübersteht, wäre bei allem zuvor Gesagtem als ein grobes Missverständnis zu bezeichnen. Denn 570

Vgl. Volker Steenblock, Theorie der kulturellen Bildung, S. 166. Georg Simmel, Schulpädagogik, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 20, hg. Torge Karlsruhen /  Otthein Rammstedt, Frankfurt / M. 2004, S. 355. 571

V. Ausblick  

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mit Mendelssohn gesprochen, würde dies ein deutliches Übermaß bedeuten; mit Schiller hieße das, das anzustrebende Gleichgewicht zu verlieren; mit Humboldt würde es bedeuten, die Wechselwirkung zwischen Ich und Welt zu unterbrechen. Mit Simmel ließe sich sagen, dass „Bildung“ wesentlich in der Synthese zweier Ziele bestehe: etwa in bloßer Aufnahme von Wissensinhalten und in der Stärkung und Verfeinerung des Geistes – oder auch wie es an anderer Stelle heißt: es geht um das „herzustellende Verhältnis von Lehrstoff und Menschenbildung […] als das zwischen objektivem Geist und Leben“.572 Die Frage der Bildung ist nicht, ob das Individuum der alleinige „Quellpunkt des Weltgeschehens“ ist oder ob es überindividuelle Mächte und Strömungen sind, sondern in welchem Verhältnis beide Pole zueinander stehen. Oder wie es Ralf Becker formuliert: „nur wer beides studiert, geistige Geographie und weltliche Topographie, arbeitet wirklich an dem Zweck allgemeiner Menschenbildung“.573 Allerdings ist mit der Emphase etwa von der „Identitätsfindung des Subjekts“ und seiner „Arbeit an sich selbst“574 nicht viel gewonnen – der Begriff der Bildung eignet sich nicht für Übertragungen aus der zeitgenössischen Lebenskunst oder Lebensformkritik, und auch nicht für vollmündige Popularisierungen; ihr Anspruch ist gleichsam sehr viel bescheidener und zugleich sehr viel grundsätzlicher. Hans Blumenberg hat es wohl angesichts der weltanschaulich-dogmatischen Anfälligkeit unserer geistigen Situation, in der die konkurrierenden Weltbilder unbemerkt zu Interessenvorwänden – bzw. zu Ideologien – werden, am prägnantesten in der Formel zum Ausdruck gebracht: „Bildung ist ganz wesentlich Unverführbarkeit.“575 Von diesem Geiste mag auch eine Philosophie der Lebensformen erfüllt sein, welche die Vielfalt der menschlich-kulturellen Lebensformen aufspürt und vor dem geistigen Auge ausbreitet, aber zugleich „in einem radikalen Sinne dem Menschen die Hörigkeit gegenüber seinen Bedürfnissen“576 verwehrt und weder letzte Antworten gibt, noch eine weise, ideale Lebensform präsentiert. In keiner Weise geht es darum, eine höchste Lebensform zu propagieren und insofern einseitig Partei zu ergreifen, sondern stets geht es darum, solche Ansprüche gründlich und grundsätzlich zu problematisieren. So fügt sich die Philosophie der Lebensformen in dem ein, was Blumenberg die „Geisteswissenschaft im weitesten Sinne“ nennt, die in der „Präsentierung und Objektivierung des Weltbild-Pluralismus“ besteht und uns so die Welten zugänglich und verstehbar macht, uns aber zugleich die Fähigkeit nimmt, „uns eine dieser Welten noch fraglos und selbstverständlich zu eigen werden zu lassen“.577

572

Ebd., S. 354 u. S. 334. Ralf Becker, „Wilhelm von Humboldts Idee der Bildung“, S. 138. 574 Volker Steenblock, Theorie der kulturellen Bildung, S. 15. 575 Hans Blumenberg, „Weltbilder und Weltmodelle“, S. 136. 576 Ebd. 577 Ebd., S. 133–134. 573

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Westerkamp, Dirk, Ikonische Prägnanz, Paderborn 2015. Winch, Peter, Die Idee der Sozialwissenschaft und ihr Verhältnis zur Philosophie, Frankfurt / M. 1974. Wittgenstein, Ludwig, „Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie. Band 1. Bemerkungen 1–1137“, in: Schriften, Bd. 8, Frankfurt / M. 1982. Wittgenstein, Ludwig, Schriften 1, Frankfurt / M. 1969. –, Philosophische Untersuchungen. –, Tractatus logico-philosophicus. Zehnpfennig, Barbara, „Wo sind denn da die Menschen? Rahel Jaeggis Konzept der Lebensformen“, in: Philosophisches Jahrbuch 125 (2018), H. 2, S. 280–287. Zill, Rüdiger, „Grenze“ [Art.], in: Wörterbuch der philosophischen Metaphern, hg. von Ralf Konersmann, Darmstadt 2014, S. 138–149. Zimmermann, Bernhard, „Der Tod des Philosophen Seneca. Stoische probatio in Literatur, Kunst und Musik“, in: Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik, Bd. 1, hg. von Barbara Neymeyr u. a., Berlin / New York 2008, S. 393–422.

Namensregister Achenbach, Gerd B.  326 Adorno, Theodor W.  216 f., 227, 232 Agamben, Giorgio  26, 148, 181, 183 ff., 339 Aristoteles  26, 28, 147 ff., 174, 274, 299 Augustinus von Hippo  177 ff. Aurel, Marc  173 Bacon, Francis  51, 55 f., 204, 223, 231, 249, 270, 281 Balmer, Hans Peter  192, 195 Balzac, Honoré de  296 Becker, Ralf  341 ff. Benedikt von Nursia  180 ff. Bentham, Jeremy  266 Bergson, Henri  60, 62, 80 ff., 92, 97, 99, 101 ff., 107, 112, 114 f., 259, 295 Bermes, Christian  106 f., 147 f. Blättler, Christine  51, 55 Blumenberg, Hans  11, 23 ff., 57, 124, 127 ff., 134, 143, 151, 165, 180, 182 f., 188 ff., 207, 211, 216, 225 f., 249, 335 f., 345 Boccaccio, Giovanni  160 Böhme, Gernot  13 ff., 277, 328 f. Borst, Arno  40 f., 168, 180 f., 192 Bourdieu, Pierre  71, 265, 292 ff., 300, 304, 334 Brague, Rémi  80, 84 f., 102 Brandt, Reinhard,  124 ff., 137 f., 156 ff. Brockman, John  266, 268 Burdorf, Dieter  26 f., 29

Darwin, Charles  299 David, Jacques-Louis  121 ff., 135 ff., 160, 238 Descartes, René  189, 196, 201 ff., 212, 217 ff., 231, 269 ff., 281 Dewey, John  330 Diderot, Denis  136 ff., 159, 216, 224 ff. Dilthey, Wilhelm  38, 60, 62 ff., 71 ff., 75, 80, 88, 91, 99 ff., 107, 111 f., 275 Diogenes Laertios  163 f., 166 Driesch, Hans  81 Eckhart, Meister  186 ff. Engels, Friedrich  92, 290 f., 295 Epikur  164 f., 174, 181 Erasmus von Rotterdam  155, 192 ff., 201, 209 Erhard, Johann Benjamin  236 f. Feld, Helmut  184 f. Fichte, Johann Gottlieb  274 Flitner, Wilhelm  62, 70 f., 100 Foucault, Michel  37, 50 ff., 62, 99, 109 ff., 146 f., 172 ff., 177 f., 207 f., 234 f., 248, 250, 259 ff., 319 ff., 339 Fanziskus von Assisi  184 f., 193 Fred, W. (Alfred Wechsler)  310 f. Freud, Sigmund  73 f., 233 Friedrich, Hugo  167, 196, 201 Friedrich II. von Preußen  235, 237

Calvin, Johannes  77, 153 Cassirer, Ernst  25, 91, 122, 131 f., 205, 216 f., 219 f., 222 ff., 232, 270, 286, 339 Christian, Petra,  249, 279, 281 f. Cicero, Marcus Tullius  35, 37, 119, 167 ff., 179, 233, 242 f. Curtius, Ernst Robert  90 ff.

Galilei, Galileo  206, 213, 216, 223 Gehring, Petra  24 George, Stefan  79 f. Giger, Hans Rudolf  33 Goethe, Johann Wolfgang von  90 f., 227, 246, 250, 265, 267 f., 296, 313 ff., 336 Goya, Francisco de  121 f., 124 ff., 227 Gundolf, Friedrich  282, 287

D’Alembert, Jean le Rond  224 Dante Alighieri  61, 160, 249

Habermas, Jürgen  17, 234, 254, 256 ff., 259 ff., 302 f., 306, 316, 318 f.

Namensregister Hadot, Pierre  13 ff., 147, 151, 166, 169, 177 f., 248, 326 ff. Heckel, L. M.  309 Hegel, G. W.F.  16, 65, 76 f., 79, 83, 87, 96, 100, 137, 139, 164 f., 212, 231, 234, 243, 247, 268 ff., 279 ff., 286, 289, 314 Heidbrink, Ludger  310, 325 Heraklit von Ephesus  103, 122, 132 ff., 138, 145 Hesiod  128, 134 Hess, Moses  86 Hobbes, Thomas  37, 160, 222 Hoeges, Dirk  90 ff. Hofmannsthal, Hugo von  319 Homer  149, 192 Horaz  234, 241 Horkheimer, Max  216 f., 227, 232, 234 Horn, Christoph  170 Huber, Ludwig  288, 305 Huizinga, Johan  183 Humboldt, Alexander von  39 Humboldt, Wilhelm von  341 ff. Hume, David  63 f., 227 ff., 233, 244 Husserl, Edmund  81, 89 f. Jaeggi, Rahel  248, 294, 297 ff., 326 Jamblich von Chalkis  176 Jankélévitch, Vladimir  60, 81, 84 ff., 103 f. Jastrow, Ignaz  264 Kambartel, Friedrich  17, 277 Kant, Immanuel  11, 31, 51, 62 ff., 79, 96, 100, 104, 131, 233 ff., 250 ff., 259 ff., 267 ff., 278, 280, 302, 320, 341 Kersting, Wolfgang  319, 325 f. Kierkegaard, Søren  329 Klee, Paul  30 Koch, Traugott  57 Konersmann, Ralf  18, 20, 23, 25 f., 49, 53 f., 56, 60, 77, 107 f., 120, 126, 129 ff., 138, 141 ff., 146 ff., 150, 163, 169, 171 f., 188, 196, 199, 204, 209, 225, 230 f., 240, 243, 245, 249, 255, 269 f., 272, 275, 283, 289, 332, 339 Kopernikus, Nikolaus  213, 216 Koselleck, Reinhart  25, 44 f. Kracauer, Siegfried  20, 41 f., 45 ff., 56, 194 f.

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Krug, Wilhelm Traugott  270 f. Labica, Georges  290 Lenin, Vladimir Il‘ič  300 f. Leonardo da Vinci  120 Lepenies, Wolf  77, 79, 91 ff., 265 f. Liebsch, Burkhard  19, 36 f., 168 Lipsius, Justus  123, 151 ff., 160 f., 190 Locke, John  63 f., 216 ff., 228 Lottes, Günther  217, 220 f., 224, 232, 235, 239 Lukian von Samosata  192 Luther, Martin  77 f., 153, 194 f., 219 Mannheim, Karl  61, 90 ff., 117 Mann, Thomas  34 f. Martens, Ekkehard  16 ff. Marx, Karl  43, 76 f., 86, 92, 95, 174, 273 f., 282, 286, 289 ff., 294 f., 299, 304, 325 Maskarinec, Malika  31 Mendelssohn, Moses  239 f., 242, 246, 340 f., 345 Merleau-Ponty, Maurice  60 Meyer, Ingo  314 f. Mittelstädt, Gerhard  38 Mittelstraß, Jürgen  247, 276 ff., 280, 285, 289 Montaigne, Michel de  55 f., 167, 189, 195 ff., 207 ff., 212, 231, 282, 329, 336 ff. Montesquieu, Charles-Louis de  216, 222 f., 227 Münch, Paul  40 f. Musil, Robert  31 f., 34, 44, 310 Nehamas, Alexander  328 f. Nestle, Wilhelm  131 Newton, Isaac  29, 216 f., 219 f., 223, 228 Nietzsche, Friedrich  50 ff., 62, 234, 301, 307 ff., 311 f., 314 f., 322, 329, 341 Nothomb, Amélie  32 f. Ockham, Wilhelm von  183, 192 Orth, Ernst Wolfgang  255, 257 f., 261 f., 286 Ovid 192 Paine, Thomas  217 Parmenides von Elea  103, 122, 132 ff., 138, 145

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Namensregister

Pascal, Blaise  329 Pepper, Stephen C.  25 Pindar  87, 131 Plessner, Helmuth  262 Platon  11 f., 27, 30, 35, 60, 122 f., 135 ff., 140 ff., 143 ff., 158, 168 f., 172 ff., 178, 202 f., 206, 209, 230, 273 f., 328 f. Plotin 179 Plutarch  192, 222 Pyrrhon von Elis  87, 163 ff., 188, 197 f. Pythagoras von Samos  27, 149 Reinhard, Wolfgang  41 ff. Rembrandt van Rijn  328 Renn, Joachim  18 f., 298 Ricœur, Paul  25 Robespierre, Maximilien de  124, 137, 139, 233, 238 Rolf, Thomas  319, 324 Rorty, Richard  248, 259 ff., 263, 302, 320, 322 f., 330 f., 337 Rosa, Hartmut  303 Rousseau, Jean-Jacques  43, 137, 171, 227, 229 ff., 237 f., 240 f., 270 Rubens, Peter Paul  121, 123 f., 128, 151, 153 ff., 171, 189 ff., 210 f. Rüfner, Vinzenz  27, 29, 145 Saar, Martin  50, 339 Sade, Marquis de  227, 232 f., 241 Salomon, Albert  295 ff., 322 Sartre, Jean-Paul  293 f., 321 f. Sauerländer, Willibald  153 f., 156, 158 f., 161 f. Scheler, Max  283 f., 286 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph  270, 274 Schiller, Friedrich  233, 239 ff., 246, 284, 306, 312, 318 f., 330, 341, 345 Schleiermacher, Friedrich  38 f. Schmid, Wilhelm  325 f., 328 Schneider, Hans Julius  11, 13 f., 16 Schönherr-Mann, Hans-Martin  321 Schopenhauer, Arthur  307 ff. Schuster, Peter-Klaus  226 f. Schütz, Alfred  80, 87 ff., 101 Schwarte, Ludger  55 f. Scott, Ridley  33

Scotus, Johannes Duns  194, 192 Seel, Martin  17, 298 Seneca, Lucius Annaeus  35 f., 123, 151 f., 154 ff., 171 ff., 175, 184, 189 ff., 199, 202 f., 210, 220, 231 Sextus Empiricus  164 ff. Shaftesbury, Earl of  59 Siep, Ludwig  303 Simmel, Georg  16, 30 f., 42, 47 f., 58 ff., 72, 81 ff., 86, 90 ff., 97 f., 101 ff., 111 ff., 114 ff., 132 ff., 141 f., 144, 150, 186 f., 248 ff., 259, 261 ff., 267 f., 279 ff., 291, 295, 307 f., 311, 313 ff., 324, 331 f., 335 f., 339 ff. Snow, C. P.  265 f., 268, 289 Sokrates  11, 122 f., 136 ff., 146 f., 150 f., 157 f., 160 f., 166 ff., 174, 193 f., 198, 200 ff., 209, 231, 238, 328, 338 Spranger, Eduard  38 f., 62, 68 ff., 88, 100, 274 f., 286 f., 292, 300 f., 305 f., 312 f., 317 Starobinski, Jean  213 f., 216 f., 219, 224, 236 ff., 243 Steenblock, Volker  340 ff., 344 f. Sturma, Dieter  333 Tacitus, Publius Cornelius  157 ff. Theophrast von Eresos  166 f. Thomä, Dieter  326 Thomas von Aquin  183 Thurnherr, Urs  149, 151 Toepfer, Georg  19, 39 f. Toulmin, Stephen  196, 205, 208 f. Vergil 192 Waldenfels, Bernhard  260, Weber, Max  60, 62, 72 ff., 87 ff., 93, 96 f., 99 ff., 107, 111, 112, 234, 258, 275 ff., 287, 293, 296 Westerkamp, Dirk  133, 135 f., 138, 283 Winch, Peter  295 f. Wittgenstein, Ludwig  12, 38 f., 53, 106, 118, 333 f. Woverius, Johannes  154 f. Wundt, Wilhelm  38, 40 Zehnpfennig, Barbara  291, 299 f. Zöllner, Johann Friedrich  235