Crónicas de la Araucanía: Relatos, memorias y viajes 9789563247091, 9789563247244

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JOSÉ BENGOA CRÓNICAS DE LA ARAUCANÍA  Relatos, memorias y viajes BENGOA, JOSÉ Crónicas de la Araucanía / José Bengoa Santiago de Chile: Catalonia, 2019 ISBN: 978-956-324-709-1 ISBN Digital: 978-956-324-724-4 HISTORIA DE CHILE 983 Diseño de portada: Guarulo & Aloms Diseño y diagramación:  Sebastián Valdebenito M. Imagen de portada: “Comitiva de Pedro Montt llegando a Victoria”, Ricardo Jiménez.,1906. Colección Sala Medina, Biblioteca Nacional. Edición de textos: Sergio Infante R. Dirección editorial: Arturo Infante Reñasco Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, en todo o en parte, ni registrada o transmitida por sistema alguno de recuperación de información, en ninguna forma o medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin permiso previo, por escrito, de la editorial. Primera edición: mayo 2019 ISBN: 978-956-324-709-1 ISBN Digital: 978-956-324-724-4 Registro de Propiedad Intelectual N° A-303417 © José Bengoa, 2019 © Catalonia Ltda., 2019 Santa Isabel 1235, Providencia Santiago de Chile

www.catalonia.cl  –  @catalonialibros Índice de contenido Portada Créditos Índice PRIMERA PARTE | APROXIMACIONES PRIMERA APROXIMACIÓN Homo Viator SEGUNDA APROXIMACIÓN Cazadores TERCERA APROXIMACIÓN Meditación en El Vergel CUARTA APROXIMACIÓN La ruta de los Cuel SEGUNDA PARTE | CRÓNICAS DE LA ARAUCANÍA PRIMERA CRÓNICA Viaje por el río Imperial SEGUNDA CRÓNICA Los viajes en tren TERCERA CRÓNICA La invasión CUARTA CRÓNICA Autonomía y Parlamentos QUINTA CRÓNICA El Conunhueno SEXTA CRÓNICA En casa de la machi Juanita SÉPTIMA CRÓNICA El baile de los guerreros OCTAVA CRÓNICA La colonización suiza de la Araucanía64 NOVENA CRÓNICA Leones en el sur DÉCIMA CRÓNICA Angol, ciudad de los confines DÉCIMO PRIMERA CRÓNICA En el Colegio Médico DÉCIMO SEGUNDA CRÓNICA Catalanes y mapuches DÉCIMO TERCERA CRÓNICA Modestos, pobres y rurales ÚLTIMO RELATO Viajes por el silencio de Nahuelbuta TERCERA PARTE | APÉNDICE PRIMER TEXTO La Frontera SEGUNDO TEXTO Parlamentos

TERCER TEXTO El Feliz Cautiverio del soldado Pineda173 CUARTO TEXTO Mitos QUINTO TEXTO La Araucana libertaria176 Notas A mis amigas y amigos que me animaron a publicar estas crónicas. Yo hubiese querido ver de nuevo el pañuelo de campesina pobre con que amarraste tu cabellera desordenada por el puelche, tus mejillas partidas por la escarcha de las duras mañanas del sur, tu gesto de despedida en el andén de la pequeña estación, para no soñar siempre contigo cuando en la noche de los trenes mi cara se vuelve hacia esa aldea que ahogaron las poderosas aguas Los trenes de la noche Jorge Teillier PRIMERA PARTE  APROXIMACIONES Sobre el origen de los seres humanos en el territorio que hoy ocupa Chile se han dicho muchas cosas. Pareciera necesario tener una metodología modesta, que se asombre de lo ocurrido hace ya miles de años y se abra a las hipótesis más creativas. En estos tiempos de grandes migraciones no es demasiado aventurado recordar que el ser humano ha sido más viajero que sedentario y que en nuestro perfil más profundo se encuentra la noción de Homo Viator . Nos aproximamos al territorio del sur de Chile con tres meditaciones sobre el pasado remoto: la primera en que se trata de comprender de un modo diferente quizá a los antiguos cazadores, despojándolos del estereotipo de

“primitivos” con que las ciencias antropológicas europeas los han (“mal”) catalogado. A continuación presentamos una meditación en el Vergel , museo y sitio de singular importancia para comprender el pasado mapuche; allí aventuramos una idea contrafactual, en que afirmamos el carácter pacífico de este pueblo. Finalmente seguimos la “Ruta de los Cuel”, enormes construcciones de los antiguos mapuches ¹  , verdaderas “pirámides” en algunos casos, y que viene a romper el estereotipo de pueblos primitivos que no dejaron huellas, con que se los moteja. PRIMERA APROXIMACIÓN  Homo Viator Reflexiones acerca del origen de los seres humanos en el sur de Chile

Llegué a Copenhague después de un largo viaje desde Pudahuel, casi del polo sur al norte, sin escalas. En el aeropuerto me topé con la enorme figura de Augusto Willemsem Díaz, guatemalteco, gran persona por fuera y por dentro; ya ostentaba larga barba blanca ²  . “Venimos a lo mismo”, me dijo. “Qué emoción”, le dije, viajar a Groenlandia. “Igual”, me respondió sonriéndole la cara. Al alba nos sacaron de la cama y partimos al aeropuerto. No me podía imaginar las distancias, ya que los mapas, como es

sabido, han distorsionado los territorios cercanos a los polos de la tierra. Mercator me tenía confundido y no sabía si Groenlandia era tan grande como aparece o está terriblemente desfigurada. Lo concreto es que nos señalaron que nos demoraríamos seis horas o más en llegar desde Copenhague hasta una base militar norteamericana en la parte más cercana a Europa de esa enorme isla, donde aterrizaríamos y luego cambiaríamos a un avión más pequeño, para llegar al aeropuerto de Nuuk, que no permitía el arribo de esos enormes aparatos de transporte. Llegamos a Thule, nombre mítico de libros de aventuras infantiles, la base aérea americana, y nos dio el tiempo para subirnos a un pequeño vehículo e ir a ver pastar los bueyes almizcleros, enormes animales parecidos a las vacas llenos de pelos, que vaya a saber cómo se alimentan en esos desiertos congelados. Punto a favor del determinismo geográfico. Un avión pequeño, con una docena de asientos nos comenzó a trasladar hacia la capital de Groenlandia, Nuuk, al otro lado de la isla. No volaba muy alto y se veían los cerros llenos de nieve y hielo, aunque apenas era el fin del verano. Nada de qué alegrarse. En cambio, al llegar a Nuuk vimos los fiordos, una multitud de entradas de mar, de ríos salados, y pedazos de hielo que a pesar de ser fin del verano, flotaban en esas aguas heladas. Nos recibió en el aeropuerto Ingemar Egedé, quien me fue enseñando que no se decía esquimal o “Skimo” sino Inuit, y que uno era el nombre que les habían dado los europeos y el otro el que ellos mismos sentían como propio, como en Chile lo de Araucano y Mapuche. Él había estudiado en Copenhague y junto con otros profesores habían comenzado el proceso de exigir un grado cada vez mayor de autonomía para su territorio y su pueblo ³  . Lo consiguieron no con pocas dificultades, pero los daneses poseen un espíritu democrático entrañable y muy diferente al nuestro. Ingemar fue uno de mis guías en ese encuentro con el mundo del norte; años después, quizá en un acto de reciprocidad, pude mostrarle, en una noche estrellada, la Cruz del Sur, en las montañas de la Cordillera de Los Andes en la comunidad mapuche de Quinquén. Él como buen conocedor de las estrellas se conmovió al ver el otro lado del firmamento. Nuuk es la capital de la autonomía del pueblo Inuit. Una pequeña ciudad portuaria. Allí hay un museo muy hermoso. Al ingresar se ve una fotografía gigante de un grupo familiar Inuit. La sorpresa de quienes somos del sur del mundo es enorme, ya que es una fotografía prácticamente igual a las que se tomaron en la misma época, comienzos del siglo veinte, a los Onas o Selknam de Tierra del Fuego y también, sobre todo, a los canoeros Yámanas o Yaganes del extremo Cabo de Hornos. Los mismos rostros, expresiones corporales, ojos rasgados, enfundados en hermosas pieles curtidas de animales polares. La reflexión no tiene respuesta. ¿Cuál es la razón de tanta similitud entre quienes vivían en el polo norte y quienes en el sur? ¿Será solo el clima? Volviendo desde Nuuk en el aeroplano, que iba a baja altura, pensaba, al observar esos enormes hielos, en las teorías del poblamiento americano. Dicen que el enfriamiento glacial se habría extendido entre los 100 mil años y los 12 mil; durante 19 mil años se podría haber cruzado por el “Estrecho de Bering”. Pero, son distancias y períodos tan enormes, se me hacen tan grandes, que difícilmente pueden servir a la comprensión de lo ocurrido. Por

cierto que ese viaje milenario está entre las probabilidades , pero no me parecía una aventura demasiado sencilla descifrar desde la ventanilla de ese pequeño avión la migración de esos primeros seres humanos cruzando por los hielos. La imaginación se une a la admiración. Porque, los seres humanos han migrado, podríamos decir, desde que existe la especie. Hemos sido tan Homo Sapiens como Homo Viator , caminantes, viajeros. Buscadores de nuevas alternativas, de nuevos panoramas, territorios, y a la vez buscadores de la “perfección” del vivir mejor, del dar un futuro de esperanzas a los hijos. En la Edad Media europea eran grandes masas humanas que se desplazaban y ahí estaba el camino de Santiago, la búsqueda de Jerusalén, objetivos que han cambiado con el tiempo pero hoy día existen nuevas jerusalenes de la modernidad y la abundancia supuesta. Porque los motivos para “moverse” son muchos; por ejemplo religiosos. Por ejemplo, lo que ocurría en esas islas, caso de Islandia, en que los predicadores decían que al otro lado del mar había un Paraíso recuperado , libro del Premio Nobel islandés, Halldor Laxness acerca de los viajes a Salt Lake City de los primeros mormones ⁴ , o prestigio y poder, o la búsqueda de salud que ha sido otra gran dimensión de las migraciones. Y por cierto las evidentes motivaciones comerciales. Finalmente somos peregrinos en esta tierra, somos Homo Viator . En estos tiempos que vivimos, de grandes migraciones, y discusiones ridículas, si acaso son un derecho humano o no, bien vale la pena afirmarlo. Los humanos han sido mucho más viajeros que sedentarios. El nomadismo es otra cosa. Caminan siempre por senderos trillados, buscan pastos y agua para sus ganados. Los viajeros en cambio, van hacia lo desconocido. Los que migran dejan sus lugares y buscan otras tierras. Está en la estructura básica del ser humano el viajar, el migrar. Es un universal de la cultura, no todos viajan pero siempre hay espíritus viajeros. Siempre está presente el Homo Viator La pregunta es evidente y sigue siendo vigente. ¿De dónde vinieron los seres humanos que habitaron el continente americano, los que llegaron al sur de Chile? ¿Cuándo llegaron? ¿Llegaron otros por diversos caminos? Al igual que mis reflexiones arriba de ese pequeño avión mirando los hielos del polo norte, hay teorías supuestamente científicas y ha habido y sigue habiendo un amplio espacio para la imaginación. En el primer caso las fechas se caen día a día aumentando de tal manera que sorprenden a quienes se interesan en estos temas. La imaginación en cambio se dispara hasta el infinito maravilloso. El año 1641 Menasseh Ben Israel, sabio judío, expulsado de Portugal a Amsterdam escribe un curioso libro dirigido a Cronwell el Primer Ministro inglés ⁵  . “Hay tantas ideas como hombres acerca del origen de la gente que habita América y de los primeros habitantes del Nuevo Mundo y de las Indias Occidentales. La pregunta se hizo evidente al descubrir los europeos América. De dónde son, quiénes son, de dónde vinieron, somos iguales, somos humanos, en fin son las mismas preguntas escondidas, soterradas, que hoy se hacen en todas partes al ver llegar extranjeros, con otros colores de piel, otras lenguas y

otras costumbres. Para qué decir de los denominados “indígenas”. Por cierto que son preguntas y respuestas que se emiten a media voz . Algunos han tenido la idea de que América fue encontrada por los Cartagineses, algunos otros por los Fenicios o los Canaanitas, otros por los Hindúes o pueblos de la China, otros piensan que fueron los Noruegos, otros señalan que fueron los habitantes de la Isla de la Atlántica, otros por los Tártaros y otros por las diez tribus perdidas de Israel… La Tesis de las 10 Tribus Perdidas de Israel será de una importancia enorme en las sectas que surgieron en el siglo XIX , sobre todo en Estados Unidos, entre ellos los Mormones . Se refiere a un párrafo de la Biblia en que de regreso el Pueblo de Israel de Babilonia a Judea, se habrían perdido 10 de las 12 tribus… Existe una enorme literatura fantástica sobre este asunto… América es el único caso en la historia europea en que aparecen otros seres de los que no se tenía conocimiento alguno. Porque de los pueblos de Asia y África se sabía desde siempre su existencia. Podía no conocerse en detalle la China o Japón, pero desde la antigüedad se sabía muy bien que en esa dirección había grandes imperios, ciudades, en fin, sociedades humanas y tan humanas como las del Mediterráneo. Pensemos que el propio Alejandro Magno llegó hasta la India. Los griegos les decían Ethnos de donde viene el concepto de “étnico”, esto es, otros pueblos que no son “como nosotros”, que son culturalmente diferentes. Pero de la existencia de América solo había ambiguas invenciones como las de la Atlántida, pero nada concreto de la existencia de un mundo totalmente separado del euro afro asiático occidental.

Antiguo dibujo de la Atlántida. La Atlántica o Atlántida es un continente mítico que habría existido más allá de Gibraltar, conocido en la antigüedad como las “Columnas de Hércules (Herácles). Platón le otorga carácter de realidad y desde allí quedó como cosa cierta hasta no hace mucho tiempo. Domingo Faustino Sarmiento, el gran intelectual y luego presidente de la Argentina, considera plausible que

el origen del “hombre americano” venga de esa isla sumergida ⁶  . A medio camino entre Europa y lo desconocido. Es por ello que la pregunta acerca del origen de estas poblaciones es tan antiguo como el de su descubrimiento por los europeos. No se ha encontrado vestigio arqueológico submarino, pero ¿qué importa? La alimentación de la imaginación es mucho más importante. Pero, ¿por dónde vinieron? ¿Cuándo vinieron? Son preguntas difíciles de responder. Un tanto con ironía y científicamente en serio, en la Conferencia Mundial contra el racismo y la xenofobia que se realizó el año 2001 en Durban, Sudáfrica, un afiche decía “ Todos venimos de África ”, porque los más antiguos vestigios de seres humanos están en ese continente. De allí se habrían expandido a todos los rincones del planeta en una increíble aventura de la que sabemos muy poco, pero que en estos días de grandes migraciones no podemos obviar. Cuando los españoles llegaron a América fue también la pregunta que se hicieron. ¿Quiénes son? ¿De dónde vinieron? Algunos pensaron que los humanos habían surgido de manera paralela en diversas partes del planeta. Pero las creencias cristianas impedían pensar seriamente en esa posibilidad: que hubiera habido varias creaciones de seres humanos. La ciencia moderna tampoco se ha seducido por esta teoría. Todos venimos de un tronco común, o a lo más relativamente común. En términos éticos es muy importante. Somos todos iguales. Y la biología lo demuestra de una manera absoluta. La anatomía del ser humano es igual en todos los casos. Por lo tanto, la cuestión de la expansión de los humanos por el orbe sigue siendo un tema del mayor interés científico. Paul Rivet, sabio francés, fundador y director durante largos años del Museo del Hombre de París, en el Trocadero, hizo famosa la teoría de que grupos de cazadores se desplazaron entre los hielos del Estrecho de Bering y fueron poblando América. ⁷  Ya los antiguos jesuitas, el Padre Rosales, lo señalaban como posible. Para él era de la mayor importancia teológica comprender que los “indios americanos” eran también “hijos de Dios”. La pregunta sigue vigente y sus respuestas están plagadas de consideraciones ocultas. Nada hay menos “científicamente puro” que este tema. Está contaminado por ejemplo de eurocentrismo, como habría dicho Aníbal Quijano; esto es, de que al explicar que los americanos provienen de Eurasia, por ejemplo, serían sus descendientes. Unidad en el origen remoto, pero “evoluciones” diferentes de sus sociedades, por cierto, unas más “complejas” que las otras.

Este Nuevo mapa muestra como el Estrecho de Beringia se cubrió de hielos alrededor de 18,000 años atrás. Bond, J.D. 2019. Paleodrainage map of Beringia. Yukon Geological Survey, Open File 2019-2. Agradezco a la arqueóloga Andrea Seelenfreund el envío de este mapa y artículo. Muchas de las explicaciones dependen de las teorías a las que se acoge el autor. Es así que el famoso navegante e investigador noruego Thor Heyerdhal, viaja por el Pacífico tratando de demostrar las comunicaciones de las sociedades americanas con las polinésicas. La migración al revés. Sus planteamientos, que se pueden ver expuestos de manera increíble en el hermoso museo de Oslo donde está la balsa Kon Tiki, son netamente “difusionistas”, más aun, se trata de una teoría difusionista ingenua, que no resiste mayor análisis teórico. Pero es interesante. Ya que este difusionismo lo llevó a subirse a una balsa y cruzar el Océano pacífico, lo cual le da un valor maravilloso a sus planteamientos teóricos. Por eso Ben Israel, ya en el siglo XVII decía que la mayor parte de las explicaciones eran “conjeturas” y al parecer podemos continuar pensando del mismo modo.

Balsa la Kon Tiki navegando por el Pacífico. El descubrimiento de la “gallina polinésica” en el Golfo de Arauco, en el sur de Chile, abre por ejemplo, el camino a nuevas conjeturas. Se trata de restos de gallina polinésica en tumbas americanas antiguas; es evidente que no pudieron viajar volando y debieron acompañar a seres humanos. ⁸  Son muchos los que sostienen que deben haber sido diferentes y sucesivas migraciones provenientes de diferentes partes del Asia. Es una hipótesis que podría explicar la diversidad étnica americana, entre otras cosas. Por ejemplo, diversidad de mestizajes entre migrantes. Varias de estas migraciones habrían ocurrido por el extremo norte y el famoso puente que se habría formado con los hielos hace miles de años. De ahí se habrían desparramado por América del Norte y seguido al sur, en un viaje que cada vez se lo considera más rápido, a pesar de que no hablamos por cierto de años sino de siglos o milenios. ⁹ Esta teoría conocida como de la Cultura Clovis, por los descubrimientos realizados en el norte de México el año 1929, señalaba fechas aproximativas a los 14.000 años de antigüedad contadas desde el día de hoy, lo que en cierto modo es coincidente con las últimas glaciaciones. Pero las cosas se han complicado enormemente en los últimos años, ya que hay muchos hallazgos que logran establecer fechas muy anteriores a estas. El caso de Monte Verde, cerca de Osorno, estudiado por nuestro amigo el arqueólogo y antropólogo Tom Dillehay, pone fechas que van hasta los treinta mil años de antigüedad de rastros de la presencia de los seres humanos por estas tierras. ¹⁰  Monte Verde tiene una importancia epistemológica determinante, ya que muestra que las teorías aceptadas son siempre procelosas y dependen de los instrumentos utilizados, de los restos descubiertos y de las

hipótesis posibles, esto es, nos pone en el ámbito de las probabilidades . Cuando hacía clases en Bloomington, Estados Unidos, tuve la oportunidad de invitar a Tom Dillehay a la Universidad ya que allí hay un nutrido e importante departamento de arqueología. El auditórium estaba repleto y Tom dejó a la audiencia, altamente especializada, con la boca abierta. ¹¹ Viajar y migrar son dos cosas muy diferentes, como se sabe. Viajar consiste en ir a un lugar y regresar. Además del regreso la clave del viaje es contar lo que allí se vio. El viajero es por antonomasia un relatador de historias que le han sucedido, como acá se está viendo. Todo el sentido del viaje es regresar a contar lo que se ha visto. Las migraciones en cambio son de otra especie. Son seres humanos que buscan otro lugar donde vivir y que su objetivo no es regresar a contar, ya que muchas veces a los que han dejado en el lugar se los desprecia, teme u odia. Muchas de las migraciones o casi siempre ocurren por guerras internas, odios religiosos como los Pilgrims que fundan la Nueva Inglaterra, o por hambre y desesperación. La mayor parte de las veces se trata de “arrancar” del lugar de origen y adaptarse lo mejor posible al lugar al que se llega. En ese sentido debe haber habido muchas migraciones en los miles de años que tiene la humanidad. La falta de alimentos es un motivo evidente para caminar leguas y más leguas buscándolos. Seguir a una presa para cazarla, es un motivo más que explicativo para moverse de lugar. Las guerras, los controles territoriales, las presiones de otros grupos humanos, han sido también motivos permanentes de huida. Y finalmente la búsqueda de una “tierra prometida”, un paraíso en la tierra, un lugar amable donde vivir y reproducirse. De los hielos del norte habrían venido descendiendo, pero al igual que Ben Israel, no sabemos casi nada. El viaje por la costa se vuelve evidente desde Ecuador hasta el sur de Chile. Tienes el mar por una parte, lleno de alimentos, y por la otra la Cordillera que te impide perderte. Probablemente hubo muchas migraciones, algunas que venían del norte y otras que provenían del centro de América. Hay una hermosa teoría que diría que los aymaras o aymaraes irrumpen en lo que hoy es Bolivia y el lago Titicaca, expulsando a los habitantes de allí, que en general hoy día se los denominan como Puquinas . Algunos huyen hacia las islas del Titicaca formando lo que se conoce como los Uros , otros se van a los salares del sur, Salar de Uyuni, de lo que hoy es Bolivia construyendo una cultura muy especial y que tiene también el tema del agua como centro de preocupaciones; finalmente, y esto es lo más complejo, un grupo no menor, se dice, va a la costa del Pacífico y da lugar a los Changos y probablemente estos, en su marcha hacia el sur, van formando los otros grupos al unirse con los habitantes preexistentes. En el sur de Chile, esos grupos migrantes se van introduciendo por esos ríos, poderosos y fértiles en sus orillas como hemos visto en estas crónicas, y van formando la cultura de la “gente de los ríos”, los primeros mapuches. ¹² Sin embargo, la discusión sigue vigente. Ricardo Latcham, como veremos en una de las Crónicas que presentamos, postuló que los “araucanos” provenían desde el centro de América. Francisco Antonio Encina, fue mucho más lejos y postuló que se trataba de una banda o hueste de hombres, sin mujeres, que eran guerreros y vendrían de la vertiente tupi guaraní.

Habrían entrado por los boquetes cordilleranos irrumpiendo sobre un pueblo agricultor y tranquilo; se habrían apropiado de sus mujeres y de ese mestizaje habría surgido el actual mundo o Pueblo Mapuche. ¹³  Por cierto que esta hipótesis tuvo de inmediato detractores como el historiador Tomás Guevara, que demostró justamente lo contrario. ¹⁴  Pero este debate no termina. En los últimos años los mapuches del lado Argentino señalan que éstos habrían viajado de oriente a poniente, siguiendo de una u otra manera a Latcham, frente a la mayor parte de los estudiosos chilenos que participan de la hipótesis contraria. Nadie puede afirmar con demasiada confianza el origen de los mapuches; probablemente sea un conjunto de migraciones muy complejas de las que no sabemos casi nada. Lo que no cabe duda es que el asunto es fascinante. Un punto de vista humanista conduciría las investigaciones en busca de todo tipo de contactos y comunicaciones. De esa manera se podría comprender a los americanos como unidos por decenas de lazos de origen con el resto del mundo. Como diría Simón Bolívar miles de años después, América sería efectivamente el “ crisol de todas las razas” , el espacio donde se mezclaron todos, lo que es un sueño utópico y deseable. Posiblemente desde su inicio, origen fundante, las poblaciones americanas y por cierto la mapuche, se fueron formando con el aporte de migraciones de todas partes del mundo de entonces y quizá descubramos que siguieron caminos diferentes y unos llegaron por el norte, otros por el sur desde las islas del Pacífico y otros cruzaron, como ya decía Ben Israel, de la Noruega, adelantándose en varios cientos de años a los descubrimientos de la llegada de los Vikingos al Canadá. Discutir si migrar es un derecho humano es una simplicidad casi ingenua. Los hechos son que los humanos son migrantes en sí mismos. Encerrarse en un castillo lleno de alambres de púa, aterrorizados por la aparición del otro, de otros, es ir contra la historia humana. Es finalmente una pérdida de tiempo ya que al final nos vamos a mezclar todos con todos y eso es muy bueno. Hay que mirar con optimismo el nuevo tiempo de las migraciones. En definitiva está en nuestro ser profundo el Homo Viator. SEGUNDA APROXIMACIÓN  Cazadores “Todo concurre a creer que en la noche de los siglos moró en Chile una raza de hombres que dejó las huellas de su paso escritas en el granito de Los Andes” José Toribio Medina. Aborígenes de Chile . Cuando se abrió el sitio arqueológico de Tagua Tagua fui invitado, junto con otras personas, por el arqueólogo Lautaro Núñez a visitarlo. Se trataba de un espacio enorme donde se veían varias enormes pelvis y huesos de mastodontes, un ciervo de grandes cornamentas, un caballo, equus , y rastros evidentes de asociación con humanos, como huesos limados por los cuchillos de los antiguos carniceros de aproximadamente 10.000 a 12.000 años, deseosos de sacar las mejores presas de esos sabrosos mastodontes. Pero la joya de la corona era una punta de flecha de cristal puro de cuarzo, las llamadas cola de pescado por su hermosa forma. Muchas veces he fantaseado historias con este motivo y con el permiso y respeto a los

arqueólogos. El largo viaje que debió hacer el cazador para encontrar quizá en la cordillera una mina de oro y cuarzo, porque generalmente van asociados, en la que increíblemente para hoy, prefirió el cristal al metal amarillo que ha dominado el mundo posterior con tanta maldición. En la Cordillera de la costa, cerro Las Vizcachas por ejemplo, hay hasta hoy hermosas minas de buen cuarzo transparente. Por cierto que en esa época era muy diferente el paisaje. Los cazadores y sus artesanos, podríamos pensar que eran una sola persona o que ya se habían diferenciado las actividades, es posible, conocían el territorio, le habían puesto nombres a los cerros, ríos y lugares, e iban en busca de esos materiales a lugares muy lejanos. Podríamos suponerlo largo tiempo tallando esa pequeña joya. Sabía el cazador que sería su flecha mágica, que con su brillo obnubilaría al mastodonte. Lo atraería su brillo. Posiblemente ese cristal fue sometido a rituales y seguramente dibujaron grafitis en rocas y muros prefigurando lo que irían a hacer el día que avistaran las manadas de paquidermos. Posiblemente se hizo algún tatuaje con espinas de cactus, cuidadosamente. Ese ansiado momento llegó allí en esa laguna donde los elefantes americanos iban a beber, se lanzaban agua con sus trompas alegres y uno de ellos se quedó encandilado con la magia brillante de la flecha de cuarzo. El cazador se fue adelantando sin miedo y el sol hacía brillar su arma que pudo entrar finamente por el ojo del animal cuya piel era impenetrable. La escena es fácil de imaginar: la punta de la flecha brillaba al sol, el mastodonte se da vuelta y la mira fijamente, el cazador se adelanta y dispara certero, el animal cae abatido y salen de los alrededores decenas de cazadores con cuerdas, lanzas más fuertes, en fin, lo derrotan, lo vencen. Me puedo imaginar los cantos de los cazadores, el sentimiento de victoria frente a un animal de esas dimensiones y fuerza. Podemos pensar en la fiesta que hubo esa noche y los días siguientes. Ese cazador no iba desgreñado como lo pintan quienes construyen el estereotipo primitivo. Posiblemente iba pintado o tatuado, el pelo cortado muy corto ¹⁵  para no distraer al animal o recogido en trenzas, su nombre era conocido por todas y todos y se habría hecho tan famoso como los héroes griegos. Nada de eso sabemos pero podemos especular si limpiamos nuestra mente del concepto de primitivo. Mi reflexión es sencilla. Una cultura, seres humanos, que son capaces de esculpir una punta de flechas tan perfecta, es evidente que eran capaces de muchas otras cosas y su tecnología era también muy variada y sofisticada. La coherencia es fundamental. Si eran capaces de hacer una obra tan maravillosa, uno se pregunta, ¿por qué no eran capaces de construir muchos otros utensilios, desarrollar formas de vida, en fin, tener una vida bastante placentera? La idea de que estos seres humanos vivían aterrados por la naturaleza, no se condice con la capacidad de esculpir este tipo de instrumento de caza. La imagen de esas personas, desgreñadas, sin abrigo, metidas en una cueva muertas de susto por los rayos y truenos de una tormenta, en fin, esa idea es absolutamente absurda y es preciso criticarla. ¹⁶

El asunto sin embargo es complejo. ¿Cómo clasificar a las sociedades antiguas que han vivido en el actual territorio que ocupa el Estado y la Nación chilena? Hay fechas y momentos históricos que son sin duda de la mayor importancia y que penosamente se han ido reconstruyendo a través de métodos científicos, por lo general aproximativos y dependientes de las nuevas tecnologías que permiten viajar hacia el pasado desconocido.

Los cazadores de grandes animales tuvieron un ciclo que concluyó evidentemente en el momento en que los mastodontes, grandes ciervos, caballos (“equus americano”), armadillos gigantes como el “Milodón”, en fin, todos esos seres que les daban el sentido de su existencia, quizá más que la alimentación cotidiana propiamente tal, desaparecieron. Probablemente y es evidente, combinaban la pesca de orillas y la recolección de moluscos, con la caza de estos grandes animales extinguidos. Cuando cambió el clima, desaparecieron los enormes bosques, y se extinguieron los animales, no les quedó otra alternativa que refugiarse en las caletas y continuar viviendo como pescadores y recolectores de mariscos. Posiblemente son las huellas de esos cazadores reconvertidos a pescadores, las que se han encontrado cerca de Arequipa en el sur del Perú, ¹⁷  y en Huentelafquén en la costa de Chile en que el arqueólogo norteamericano, Tom Dillehay, nos dice que se trataría de poblaciones de once mil o más años atrás. Este autor señala con mucha claridad lo que nos parece esencial. “No tenían un modo solo de subsistencia”, nos dice, abriendo la puerta sin su permiso necesariamente, a las especulaciones que acá nosotros estamos haciendo. ¹⁸  Agrega tener

cuidado con el neo evolucionismo y sus contaminaciones. Con esa brújula epistemológica podemos discutir el asunto de las “clasificaciones”. No es difícil por tanto “clasificar” a estas sociedades, culturas y este período marcado por la caza de estos animales. Uno puede imaginar que no los obtenían “todos los días”. Pero eran sin dudarlo su pasión. Los seguían por largos períodos, los iban llevando de acá para allá, los espiaban y finalmente buscaban el lugar propicio para cazarlos. Podemos pensar, que así como cada sociedad ha tenido una actividad central que la ha determinado en sus alcances culturales, como el actual capitalismo, en este caso sería la caza de estos gigantes la que los obsesionó. Como es bien sabido, pero vale la pena recordar, Tagua Tagua , “muchos patos” en lengua mapuche, era una enorme laguna al parecer no muy profunda. Por siglos y siglos, fue un lugar de mucha vida, mucho comestible, pescados, patos y aves, ranas, y de tarde en tarde la aparición de estos enormes animales. ¹⁹  Las partes bajas y pantanosas eran las más apropiadas para cercarlos, inmovilizarlos, y atacarlos como lo hemos descrito imaginativamente. En el siglo diecinueve, los agricultores de la zona la secaron abriéndole un boquete por el cual se fue el agua. Aparecieron en las paredes de la laguna enormes huesos de animales que llamaron la atención, entre otros, de Medina, y que se encuentran algunos de ellos en el Museo de la Quinta Normal. ²⁰ A partir de ese primer período en la Historia Humana americana, comienza una situación altamente compleja y difícil de clasificar. Hace muy poco, De Boer, conocido arqueólogo, señalaba que “nos podemos preguntar si acaso la metafísica del siglo XIX, aún impide el desarrollo social de la teoría arqueológica”. ²¹ Las clasificaciones hablan de período “Pre Agrícola”, suponiendo que durante miles de año se estuvo en una etapa previa a la agricultura, que no existía. Como se puede notar, se señala la carencia en vez de afirmar lo positivo y existente de ese período. Luego se habla también de “Pre cerámico”, estableciendo un corte entre las culturas que no tenían vasijas de greda cocidas al fuego y las que posteriormente desarrollaron la alfarería. Hay quienes prefieren hablar del período “agro alfarero”, señalando la centralidad que tendría la confección de cacharros y las actividades agrícolas, que normalmente van de la mano con el uso doméstico y cotidiano del fuego. Por otra parte están las clasificaciones de carácter de mayor peso evolutivo, que tienen como paradigma la cultura que finalmente surgió en alguna parte del territorio y se ordenan las anteriores como etapas “formativas” de esas sociedades. Se divide el tiempo por tanto en un “formativo temprano” (1.500 a 1.000 Antes de Cristo, para el mundo andino), formativo medio (1000 al 600 AdC) “formativo tardío” (600 a 400 AdC) y “Formativo Final” (400 a 200 AdC) y algunos además denominan un período “Epiformativo” que se arrastraría desde el 200 AdC a los primeros siglos de la era cristiana. Quienes clasifican en cuanto la existencia de cerámicas o su inexistencia, señalan un largo período del 11.000 al 4.500 en que no pareciera haber alfarería y de esas fechas que comienzan a fabricarse esos utensilios. Hay

autores que señalan otras fechas para estos mismos cortes. Danielle Lavalleé señala que ya en el 7000 se puede hablar de la domesticación de camélidos en el mundo andino y en la Cueva del Guitarrero en el Perú se han encontrado “porotos” a los que se les calcula aproximadamente 7.000 años desde hoy, esto es 5000 antes de Cristo, aproximadamente. A ese período se le ha intentado subdividir en Arcaico inferior o temprano y luego “superior y tardío”. Volvamos a la propuesta de Boer. La Arqueología y también la Antropología y la Historia por cierto, están contaminadas por las teorías evolucionistas hasta el día de hoy. No han logrado desprenderse plenamente de sus orígenes. Siempre en sus clasificaciones suelen considerar que hay un “antes” menos desarrollado, más “primitivo” quizá, y un después más “complejo”, siguiendo el viejo principio darwiniano. No perciben por lo tanto períodos de largos equilibrios, aunque estas culturas pueden haber durado miles de años. A largos períodos les denominan “formativo” esto es, afirmando lo que va a venir y no lo que en ese momento existía y daba la “identidad” a esas sociedades. La manera de mirar las sociedades más antiguas, conduce de una u otra manera a “mirar” las sociedades presentes, en un tráfico sin cesar de un antes que presupone uno posterior de mayor desarrollo y perfección, finalmente el “ser humano” darwiniano. El tiempo de los cazadores es un buen ejemplo para observar las limitaciones de estas teorías basadas, consciente o inconscientemente, en el evolucionismo metafísico (y no científico como se dice) del siglo XIX . Los cazadores no pueden ser comprendidos como anteriores a nadie en términos de evolución. Probablemente habían llegado a una perfección en su cultura cazadora. Tenían armas apropiadas para atacar a los grandes elefantes americanos, como ha sido probado en los descubrimientos de Lautaro Núñez en San Vicente de Tagua Tagua y Quereo, en Los Vilos, entre otros hallazgos de esos remotos tiempos. Conocían sus huellas, sus rastros, los seguían sin que los olfatearan. En fin, era una sociedad en que seguramente sus formas religiosas, muy complejas, se relacionaban con estos animales que eran su pasión y sin duda parcialmente y no de forma cotidiana, su fuente de manutención. Podemos pensar que al igual que hacían los Selknam u Onas, de Tierra del Fuego, cuando varaba una ballena en la playa, se juntaban cientos, que venían de todos los rincones a comer durante días, en este caso, uno de esos “asados de mastodontes”. No se prefiguraba en esa cultura nada de lo que iba a existir cientos o miles de años más adelante. Probablemente eran felices. Podemos afirmar por lo tanto que el largo tiempo de los cazadores no fue previo a nada. No fue un tiempo de acumulación para transformarse en otra cosa que no fueran ellos mismos; para dejar de ser cazadores. Fueron sin duda, siendo mejores cazadores, supieron cómo meterle con mayor precisión la flecha de cristal por el ojo del mastodonte, su “punto débil”, pero se prepararon como cazadores y no como futuros agricultores. Fueron circunstancias absolutamente externas a ellos mismos las que acabaron con sus formas de vida… el cataclismo que acabó con los bosques y los grandes animales.

El ser humano, los hombres y mujeres que poblaron este territorio, nos fueron dejando pequeñas marcas, huellas de su presencia. Son pequeñas manifestaciones que nos dicen, “por aquí pasamos”, “aquí vivimos hace mucho tiempo seres tan humanos como ustedes”. Es un fuego que se quedó prendido y vino la lluvia y lo apagó, una punta de flechas que quedó enredada en la carne de un paquidermo prehistórico y luego el fango y la tierra lo cubrió, un hueso roído por el cuchillo de un hambriento y goloso antepasado. Más adelante son “entierros”, como se le dice en el campo a los cementerios indígenas, ollas donde hacían sus comidas, jarros donde bebían, en fin, van apareciendo con el tiempo y la mayor población que debe haber habido, más rastros de la presencia humana. Son marcas fragmentarias las que nos dejaron los antepasados humanos. Pequeñas huellas, a veces imperceptibles. Quedaron más fragmentos antiguos en el seco norte que en el húmedo sur, por razones evidentes. Por eso que recomponer la vida de esos tiempos siempre será una actividad hipotética. Es como armar un rompecabezas. Con unos pocos fragmentos la arqueología trata de comprender el pasado del ser humano en estas tierras. No sabemos mucho y cada cierto tiempo un nuevo descubrimiento viene a cambiar las hipótesis. Hay que rearmar el rompecabezas. ²² ¿Por dónde viajaron, los primeros pobladores? Es otro de los misterios que se debaten. Probablemente estos cazadores seguían a las grandes manadas de animales y estos tendrían sus propias rutas en busca de alimentos. En Perú hay marcas que nos han dejado muy antiguas. En un lugar cercano a Ayacucho en la sierra del Perú, en la caverna de Piquimachay, Richard Mac Neish descubrió en 1969 instrumentos de piedra confeccionados por seres humanos, hachas de mano y chancadores, fechados en 16.000 antes de la actualidad, lo que diría que ya en esos tiempos andaban humanos por esas montañas. Esta fecha se ha corroborado con otras investigaciones. Cada día nos sorprendemos de lo antiguo que ha sido la ocupación humana de América. El caso del territorio que hoy ocupa Chile no es diferente. Los arqueólogos, con los métodos modernos de investigación, han llegado a establecer fechas muy antiguas, ²³  en que se perciben trazos de la presencia de seres humanos en esta parte austral del mundo. En Monte Verde, en el sur de Chile, el arqueólogo Tom Dillehay, ha llegado a fechas de más de 12.500 años e incluso superiores. ²⁴  Lautaro Núñez, ha encontrado huellas indelebles de esos antiguos habitantes en la zona central y en el Norte del país. Lo que no cabe duda es que en los años 12 a 10 mil antes de la actualidad grupos de cazadores viajaban tras las huellas de grandes animales, como mastodontes, el mamut o elefante americano, ciervos de enormes cornamentas y un tipo de caballo americano que luego al igual que los enormes elefantes desaparecieron. Los podemos imaginar cazando con sus flechas de forma de “cola de pescado”, sus piedras y lazos en lugares pantanosos, cercanos a las playas, como Quereo cerca del pueblo de Los Vilos en el Norte Chico chileno, ²⁵  o en lagunas pantanosas de la zona central, como Tagua Tagua. ²⁶  En esos años existía un bosque de gran altura al que se asociaban esos enormes animales herbívoros. Los cambios climáticos acabaron, alrededor del 10 mil, antes de la actualidad, con esos bosques y esos animales que también desaparecieron.

No sabemos muy bien si esos seres humanos, esos cazadores, que nos han dejado extrañamente muchas huellas, también desaparecieron. Con posterioridad al cambio climático que acompañó la exterminación de los grandes animales y las plantas gigantescas, no hay muchos sitios arqueológicos que permitan establecer la continuidad de la vida humana en este territorio. La mayor parte de los autores consideran que esos primeros grupos humanos viajaron durante generaciones probablemente desde las praderas del Asia central, cruzaron por el estrecho de Bering y finalmente fueron descendiendo desde el norte hacia el sur, ya sea por el borde del mar o internándose por los ríos del centro de América del Sur. ²⁷  En el extremo sur, se encuentra cerca de Punta Arenas la Cueva del Milodón donde hay restos humanos junto a los de este enorme animal patagónico, también extinguido y parecido a un armadillo gigante. Este sitio arqueológico muestra la increíble capacidad que tenían esos antiguos habitantes americanos en desplazarse de una parte a otra y a los lugares más lejanos imaginables. La aventura y la búsqueda de nuevos paisajes ha acompañado desde su origen al ser humano.

Posiblemente los mismos humanos que sobrevivieron al cataclismo hace diez mil años continuaron viviendo en estas tierras o quizá fueron otros que llegaron desde otras tierras lejanas. Quizá ocurrieron ambas situaciones. ²⁸  Algunas de las bandas de cazadores de grandes mamíferos lograron adaptarse a la nueva situación ecológica en que desaparecieron esos enormes animales prehistóricos y comenzaron una nueva vida viviendo de la naturaleza que de todos modos siguió siendo muy generosa, sobre todo cerca de la costa. Deben de haber pasado muchos siglos con una población muy pequeña en el territorio de lo que hoy es Chile y es por ello que se encuentran pocos sitios entre el cataclismo de los años 10 mil y los 2 mil en

que comienzan a aparecer sociedades humanas cada vez mas organizadas. No solamente las migraciones vinieron desde el norte sino también las influencias culturales. En el período que antecede a nuestra era comienza a producirse una mayor sedentarización de las poblaciones en la costa del Perú, se desarrollan culturas muy ricas en el conocimiento del cultivo de las plantas y la domesticación de los animales y esa influencia llega primero al norte de Chile y luego a la zona central y sur. No sabemos mucho de los viajes durante esos tiempos tan antiguos pero cada día los científicos observan mayores niveles de influencia entre las sociedades, lo que denota un conocimiento de una cultura con otra y muchos intercambios. Podemos suponer que la curiosidad humana ha sido siempre muy grande y cuando se llegaba a saber de la existencia de otras personas no se escatimaban esfuerzos para comunicarse de alguna manera con ellas. Sobre todo esto es válido para aspectos relacionados con la salud, la vida y la muerte, asuntos que siempre han conmovido a los hombres y mujeres. El conocimiento de personas con capacidades de curar o de tener respuestas frente a los misterios del vivir y el morir, ha llevado a que los viajeros dediquen a veces la vida entera en encontrar esas respuestas. Imaginarse a los antiguos habitantes de estas partes del mundo, encerrados y atemorizados debajo de una roca, es una equivocación que nos ha influenciado el evolucionismo con su idea del “Hombre Primitivo”, acosado por la naturaleza, temeroso de las fieras y del fuego de los volcanes. Muy lejos de la realidad que la antropología ha descubierto. Las investigaciones que se llevaron a cabo con los Bosquimanos del desierto de Kalahari en lo que hoy es Bostwana en el sur del África, fueron mostrando que sociedades muy antiguas y con una tecnología muy sencilla, tenían resuelto de una manera fácil y simple sus necesidades de alimentación y que podían por tanto dedicar al “tiempo libre” buena parte de su jornada. En esos momentos no necesitados para la actividad productiva, se dedicaban a desarrollar la vida social, religiosa, en fin, a vivir. ²⁹

Hay que hacer un esfuerzo muy grande de comprensión para no dejarse llevar por los estereotipos que han marcado en nuestra sociedad la imagen del llamado “Hombre Primitivo”. El cine, los dibujos que acompañan a los textos, la misma televisión y sus programas de aventuras culturales, han formado una imagen negativa de las personas que vivieron siglos y siglos antes de nosotros. Las vemos siempre asustadas, mojadas por la lluvia, con hambre, creyendo en duendes, diablos y fantasmas, los cabellos hirsutos, largos y pegajosos, desnudos y abrigados con pieles sin curtir, y miles de imágenes que todos tenemos y que al leer un texto como este se reproducen y son difíciles de quitar. Nada parecido. Si vamos ordenando el “rompecabeza” con una imagen no racista, ni evolucionista, ni menos despreciativa de los que nos precedieron, podremos comprender que quizá vivían muy bien, habitaban valles de aguas cristalinas, se bañaban y andaban limpios, usaban cortezas de árboles como jabón, por ejemplo, el quillay que hasta hoy utilizan las mujeres mapuches para lavar su hermoso pelo, comían ricos productos del mar ³⁰  y los ríos, posiblemente los cocinaban en piedras calientes como los curantos que hasta hoy nos parecen de una exquisitez extraordinaria, curtían pieles abrigadoras y suaves, que ya se quisiera más de alguna artista de Hollywood, y conocían cada planta y sus propiedades, no pocas de ellas de efectos desconocidos por nosotros. En esta pequeña crónica tratamos que la imaginación del lector vuele hacia lo que podría haber sido la vida placentera de todas esas generaciones humanas que han poblado nuestro territorio. Los paisajes que nosotros consideramos hermosos no tenemos por qué pensar que ellos no los gozaron. Las hermosas playas eran probablemente mucho más hermosas que hoy en día y los ríos y mares no habían sufrido aún la intervención de las sociedades humanas modernas. Si alguno sube a Fray Jorge cerca de Coquimbo en el Norte Chico, puede observar en miniatura cómo eran los bosques que llegaban hasta el mar. Nadie podría decir que vivir en esos parajes era penoso. Así como nos han dejado una maravillosa punta de flecha de cuarzo, que nos hace imaginar y soñar, podemos pensar que sus historias, mitos, conversaciones, ropas con las que se abrigaban, comidas que preparaban, en fin, su cultura era tan sofisticada como la flecha maravillosa que encandilaba al mastodonte y lo dominaba. O esas piedras con hoyo al medio, pulidas a la perfección y de las que están llenos nuestros campos mostrando que fueron muchos y por muchos siglos los habitantes del suelo que hoy pisamos.

Piedras horadadas. Medina. Aborígenes de Chile . TERCERA APROXIMACIÓN  Meditación en El Vergel A la salida de la ciudad de Angol se encuentra el sitio, lugar, escuela, o simplemente campo, llamado El Vergel . Es parte de un microclima hermoso donde se producen árboles frutales y todo tipo de plantas y de allí su nombre. Un río aún corre por su alrededor llenando de humedad el espacio. Es una Escuela Granja fundada a comienzos del siglo veinte por los misioneros metodistas norteamericanos. Como se sabe, cuando se produjo la invasión de la Araucanía, como hemos visto en estas crónicas (ver tercera Crónica), numerosas órdenes religiosas se abalanzaron a ese territorio considerado por ellas virginal. Se trataba de “convertir” a los “araucanos”, a quienes se suponía que no tenían religión propia o debían ser reclutados en las religiones oficiales de Occidente. Por la parte católica se llamó a los capuchinos bávaros, de largas barbas, sandalias y sotanas de color café. Pero también llegaron metodistas norteamericanos, bautistas de ese país, anglicanos, de Inglaterra obviamente, y con el tiempo todo tipo de sectas y denominaciones. Por ejemplo los Bahai, increíblemente llegaron en la primera mitad del siglo veinte y fueron muy activos con sus doctrinas en las comunidades. Más adelante llegaron las misiones evangélicas que hoy representan la mayoría de la adscripción religiosa entre las comunidades mapuches y no mapuches. Los caciques se vieron presionados a regalar o entregar de modo ambiguo, terrenos para las misiones; el Lonko de Boroa, Juan de Dios Neculmán, se

cuenta con gracia, dicen que envió a un embajador (werkén) a Santiago a ver cómo era este asunto de los misioneros. Dicen que al regresar a Boroa el viejo cacique le preguntó cómo eran y qué costumbres tenían. El werkén le dijo que había unos que bebían alcohol y otros que no lo hacían, que unos fumaban y otros lo prohibían, en fin, le explicó las costumbres de los frailes católicos alemanes y los evangelistas norteamericanos y europeos. El viejo cacique habría dicho con ironía: “ vaya y traiga a los que toman y fuman ”. Así nació la Misión de Boroa según se cuenta en esa zona, con los capuchinos alemanes de grandes barbas y buenos para fumar y beber cerveza. Los católicos formaron una red de escuelas y establecimientos con sede en Padre Las Casas, Villarrica, Cunco, y sobre todo la Misión de Boroa, la más grande. Los anglicanos formaron la Misión de Chol Chol y el Hospital y Misión de Maquehua entre muchas otras obras. Los Bautistas tuvieron su centro en Nueva Imperial, con colegios, incluso uno muy grande en Temuco. Los metodistas por su parte, se cargaron más a la agricultura y formaron la Escuela Granja de Imperial, a la salida de esa ciudad, y la que estamos relatando en Angol, la Escuela Granja de El Vergel . ³¹ En esa Escuela hay numerosos edificios para los estudiantes, un criadero de plantas y árboles, enorme, quizá uno de los mejores del país, y un importante Museo. Uno de los fundadores de El Vergel fue un sabio norteamericano, pastor metodista llamado Dilham Bullock ³² . Sabía mucho de muchas cosas; por ejemplo, lo llamaban de la Sociedad Nacional de Agricultura como jurado de las Ferias de animales en la Quinta Normal en Santiago. Fue quien creó el vivero de árboles El Vergel , que dura hasta hoy. Comenzó poco a poco a recopilar cacharros, jarros, y todo tipo de objetos antiguos que se iban encontrando en el campo. Se fue haciendo famoso y lo llamaban cada vez que aparecía un jarrón, un “entierro” como se dice en el campo. De esa forma juntó la mayor colección de piezas arqueológicas que existe en el país. Decenas de jarros enormes están apilados en una bodega anexa al Museo. Se supone que eran urnas para enterrar a las personas. Hay decenas o mucho más, de piezas de todo tipo encontradas en esos entierros a los que era llamado para preservarlos. De todo ese material que se iba encontrando surgió la idea de que se trataba de una cultura propia a la que se le puso el nombre de “Cultura El Vergel ”, ya que uno de los primeros entierros fue justamente encontrado en ese lugar. Avanzando más en las interpretaciones Bullock denominó a ese grupo humano como los “Cobqueches”, esto es, “la gente del pan”. La primera vez que fui por allá, fue en los años ochenta en que me invitaron los pastores que estaban a cargo de la Escuela de El Vergel, a dar una conferencia. Fue una curiosa sesión en la que en primera fila se encontraba el Capitán o Mayor o Coronel, no lo podría adivinar, del Regimiento de Angol, denominado “Los Húsares de la muerte ”. El oficial mostraba en primera fila sus botas altas, lustradas con esmero, y los parches en su uniforme con sendas calaveras, emblema del regimiento que con el nombre de los Húsares de la Muerte, recordaba a algún prócer de la Independencia, que no logro y prefiero no identificar. No era un paisaje muy fino para dar mi conferencia, la que adapté al auditórium ya que había al mismo tiempo un grupo de lonkos y dirigentes de comunidades vecinas.

Esa noche me alojaron en una hermosa casa, que al preguntar comprendí que había sido la casa de Dillham Bullock. La usaban para invitados e incluso se alquilaba como Hospedería. Me levanté temprano y me fui al Museo que aún no se abría. Al rato llegó Don José el encargado del establecimiento. Ahí comenzó una larga y buena relación con esta persona que cuidaba con esmero, el enorme desorden en que se encontraban piezas de todo tipo y procedencia, algunas de increíble importancia y hermosura. Don José había trabajado como empleado de Bullock y conocía todo lo que él pensaba. ¿Por qué le puso Cobqueches?, le pregunté después de larga conversa; muy sencillo me explicó. Don Dillham consideraba que los vestigios que encontrábamos correspondían a un grupo humano muy pacífico, industrioso, en fin, gente de mucha bondad. Era lo que le decían las piezas y objetos que encontraba. Por eso decía Don Dillham, con su humor agringado, que “eran más buenos que el pan”, me relató Don José. Me quedé pensando en ello y me picó la curiosidad. Me senté en una silla en medio del Museo, mirando sobre todo esos enormes cántaros. Un día en otra visita me abrió Don José la bodega donde vi decenas de esos jarros, miré, caminé entre ellos, traté de que me dijeran algo.

Pensé que eran urnas funerarias por cierto al estilo andino. Me recordaba el sanjuanito ecuatoriano que inventara el pintor Osvaldo Guayasamín, el escritor Jorge Enrique Adoum y varios otros bohemios una noche de juerga quiteña: Yo quiero que a mí me entierren, como a mis antepasados, en el fondo oscuro y fresco, de una vasija de barro. Sin embargo, vi muchas de esas vasijas con rastros de haber sido puestas al fuego y haber sido utilizadas como grandes ollas. Están tiznadas por debajo. Me fijé qué objetos se habían encontrado en su interior y por lo general

había semillas, o para alimentar al difunto en su viaje al más allá, o que habían servido para hacer chichas y se habían quedado pegados algunos granos de maíz. Me fijé bien en los mangos de esas vasijas y en la posibilidad de ponerles a cada lado un buen palo de luma otro árbol duro, y entre cuatro fornidos conas llevarla en andas, ya sea con el difunto, o cargadas de chichas u otros líquidos, para las fiestas. Me imaginé esas grandes vasijas llenas de olorosos líquidos, como los que describe Pineda y Bascuñán y que contaremos en la Crónica correspondiente de este libro, y que eran “embarcados” en los Wampos y llevados por el río hasta esos Aliwenes o sitios de ferias y encuentros, en que se bebía, se bailaba y como una “quinta de recreo” se vivían días de juergas. Me dije hay que sacarse la idea de que todo lo que se encuentra del pasado es funerario. ¿Y si le pusieron al gran cacique al lado de su cuerpo inerte una gran olla de chicha para que viajase contento hasta el otro lado del mar, o se transformara en un ave que iba a habitar al volcán que se ve a lo lejos en la Cordillera?

Fui varias veces con mis estudiantes a Angol a un estudio de la Cordillera de Nahuelbuta que aparece al final de este libro de Crónicas. Y siempre me alojaba en la antigua casa, muy hermosa por lo demás, de Don Dillham Bullock. La cocina y el comedor retrataban a estos personajes, a él y su señora. La limpieza, las alacenas ordenadas, los pisos flamantes, en fin, traté que me hablase también esa casa. Sentado en el Museo, en medio de cacharros, leía los trabajos de Bullock ³³  . En esos trabajos consigna cada cosa que encontró en esos entierros. Señala los lugares en que se encontraron. Y para mi sorpresa no aparecen armas. Hay piedras redondas con un hoyo al medio que se pueden convertir en un martillo, en un mazo, o en un arma por cierto. Pero sobre todo hay artículos que se relacionan con la agricultura. Cuando uno observa la tumba de un guerrero, se equivoca difícilmente. En todas partes del mundo, en todas las culturas, los guerreros se entierran con sus armas, con sus lanzas y rodelas, con sus cascos cuando cabe, en fin, no se esconde su profesión que ha sido muy valorada en la vida. Ese guerrero probablemente seguirá peleando en los aires del Huenu Mapu. Pero me

llamaba la atención de la no existencia de ese tipo de entierros que en otras partes de la Araucanía son comunes. ¿No había guerreros?, ¿No había guerra? ¿Tan pacíficos eran estos campesinos/aldeanos de El Vergel ? Bullock no se atreverá a contradecir a las autoridades antropológicas de esa época que, como Ricardo Latcham, afirmaban que un grupo de guerreros, solamente hombres según la imaginación del famoso antropólogo, se desplazaron desde el interior de América, zona tupi-guaraní por las pampas y luego cruzando la Cordillera y formando una “cuña araucana”, así se lo denominó, entre una población anteriormente existente. Eran muy belicosos y formarían lo que hoy conoceos como el Pueblo Mapuche. Bullock entonces dijo, estos que yo observo en sus fragmentos antiguos, no eran esos guerreros sino un pueblo sencillo, agrícola, que vivía alrededor de los ríos y que fue dominado por esos recién llegados. Por eso les llamó Cobqueches y no Mapuches. ³⁴

Vasijas de diferentes procedencias principalmente de Llanquihue, Valdivia y el sur de Chile. La vasija de abajo a la izquierda es la típica del Vergel. Medina. Aborígenes de Chile. Nada de eso es verdadero o son hipótesis, como decimos en este libro, que se pueden interpretar y cambiar. Sentado en una silla, entre esos cántaros en ese Museo, me convencí que los mapuches antiguos eran pacíficos, que no eran necesariamente guerreros, que eran buenos agricultores y mejores alfareros, ya que eran capaces de no solamente dar forma y construir esos enormes cántaros de barro, sino cocerlos en el fuego, o al aire libre en enormes piras o en hornos, no lo sabemos, de modo que quedaran

impermeables y fuertes para ser trasladados a las fiestas o al final de los días del difunto, ponerlo de posición fetal al interior de ese fresco espacio parecido al seno materno del cual se salió al nacer y se regresa al morir. En especial al ver la momia de una niña que se encontró al interior de un enorme cántaro en el lugar conocido como Alboyanco, muy cerca de Angol, donde estamos sentados imaginando la vida de los antiguos mapuches del sur. Se la encontró en su “vasija de barro”, con su pelo, con tejidos hermosos de pelo de llama, durmiendo hasta la eternidad. También se encuentran numerosas pipas lo que hace suponer que eran muy buenos para fumar, y eso significa que eran buenos para conversar, soñar (si es que fumaban algo más que tabaco) y en fin, vivir tranquilos. La cantidad de productos alimenticios es también testimonio de buena alimentación, buen abrigo, y probablemente buenas viviendas que no sabemos mucho, ya que no se han conservado por razones evidentes. Por cierto que decir esto, es contrario a las mitologías que se han construido acerca de los mapuches. Se dice y se cree que siempre han sido guerreros, belicosos, indomables, etc. Mi convicción es que no es así. Han sido a lo largo de siglos, buenos agricultores, aldeanos de agrupaciones amplias y dispersas (cosa bien probada en la ubicación de las tumbas encontradas), buenos para las fiestas y el beber. Los diversos tipos de Mudai, chichas de todo tipo de productos, muestran la industriosidad de estas sociedades. Por cierto que había chicha de maíz, pero también de frutilla, que era la preferida de nuestro cautivo Pineda y Bascuñán. El Padre Rosales dice que la chicha de la tierra es tan buena como la cerveza de los alemanes. Y al parecer el jesuita sabía lo que decía. La guerra llegó de afuera, con la aparición de Estados unificados, poder centralizado, ejércitos permanentes y ordenados. ³⁵  Fueron primero los Incas quienes les mostraron lo que eran las máquinas de guerra, soldados organizados en escuadras ordenadas, provistos de lanzas y escudos, y que estaban preparados para liquidar al enemigo. Luego los españoles llegaron también con máquinas militares y sus ideas modernas, renacentistas a lo menos, de matar a los enemigos, aniquilarlos, perseguirlos hasta destruirlos totalmente. Nada de eso estaba en la conciencia de esos hombres y mujeres de El Vergel. No hay atisbos de guerreros separados de la población. Claro, no seré tan ingenuo de no pensar que había riñas y posiblemente en esas riñas había guerra, malones, en que se mataba, se saqueaba, se incendiaba, en fin, cuestiones demasiado pegadas a lo que ha sido el ser humano y sus sociedades, siempre. Pero no había Estado por encima de las agrupaciones familiares. No había separación entre el agricultor y el momento en que debía cambiar la piedra usada para martillar, por la piedra, quizá la misma, como masa de golpear.

Mis meditaciones en El Vergel me llevan muy lejos quizá. La sociedad mapuche antigua, podríamos decir alrededor del 1.200 de nuestra era, hasta la llegada de los Incas primero y españoles después, era una sociedad pacífica, la más pacífica que ha coexistido en el territorio que hoy ocupa Chile, una sociedad de la abundancia, en que había una textilería rica, producto de la cantidad de ganado lanar existente, los chilihueques, y una sociedad tan rica en productos agrícolas, hortícolas, que veo sus rastros, en estas mañanas sentado en el Museo del Vergel de Angol. CUARTA APROXIMACIÓN  La ruta de los Cuel ³⁶ Se dice comúnmente en Chile que los antiguos habitantes no dejaron monumentos, esto es construcciones y restos de edificaciones como en otras partes del mundo. Se achaca ello a que habrían sido muy primitivos estos pobladores prehispánicos. De tanto decirlo se transformó en verdad sagrada. La arqueología no se interesó por averiguar si ello era cierto o no y son escasos los estudios en el sur de Chile. Muchas cosas no se han mirado. Como bien se sabe todas las personas, y en esto no se escapan los científicos, ven solamente lo que quieren ver. Tom Dillehay ya citado varias veces, es norteamericano y uno de los más famosos arqueólogos de ese país que ha trabajado por más de treinta años en Chile. Sorprendió al mundo científico hace ya unos años con el descubrimiento de Monteverde cerca de Osorno, uno de los asentamientos humanos más antiguos no solo de Chile sino de América del Sur, tal como se ha visto en la Crónica anterior. Muchas teorías acerca del temprano poblamiento del continente han debido reformularse después de ese hallazgo. Hoy día nos sorprende con un libro publicado por la prestigiosa editorial Cambridge University Press, este año 2007, titulado Monumentos, imperios y resistencia . Originalmente el borrador que tuve también el privilegio de recibir, conocer y comentar, se denominaba “Living mounds”, esto es, “Túmulos vivos”, que quizá era más poético y sugerente. En este libro de 485 páginas, el arqueólogo describe e interpreta un conjunto de enormes cerros artificiales, como un cono, que existen en la zona de Purén y Lumaco de la Región de la Araucanía. Los mapuches les denominan Cuel , esto es montículo, túmulo, o quizá también “tumba”. Se trata de edificaciones, algunas muy grandes, que están situadas en los cerros de la Cordillera de la Costa. Tom Dillehay reconoce más de trescientos de estos promontorios, desde algunos pequeños, unipersonales se podría decir, hasta otros de enormes tamaños. Ya había presentado sus estudios en algunos Congresos de Arqueología, pero hoy este libro sorprende por la calidad de los datos y sobre todo por la interpretación que hace de ellos. Dillehay abre una ventana a un pasado que no conocemos, que apenas nos podemos imaginar y el cual muchas veces está bloqueado por los estereotipos e imágenes preconstruidas. El afamado antropólogo Ricardo Latcham escribió en 1915, que “Los araucanos generalmente enterraban sus muertos en las cimas de las lomas o morros y levantaban sobre ellos montones de piedras que más tarde

asumían las proporciones de verdaderos túmulos”. ³⁷  A pesar de ello, nadie había investigado sistemáticamente, excavado, datado, y dimensionado estos Cuel. Dillehay abre un enorme campo de investigaciones. Purén Indómito Hagamos un poco de historia. En Purén, Lumaco y el amplio valle que dejan los cerros y colinas de la Cordillera de la Costa existía una enorme laguna, de poca profundidad, llena de islas e islotes, que los españoles le denominaron “ la ciénaga de Purén ”. Los ríos cruzaban y se vaciaban en esa laguna y se comunicaban con otros esteros y ríos que, como hemos visto en otros estudios, llevaban a las canoas mapuches hasta incluso la orilla del mar, a la salida del Cautín en lo que hoy es Puerto Saavedra. Las laderas de esa ciénaga deben haber sido muy fértiles para los productos hortícolas. La abundancia de peces permitía una buena alimentación. Muy cerca en los altos de Nahuelbuta había piñones, los famosos “pehuenes” de las Araucarias, muy nutritivos. Estaba lleno de pájaros, por lo que hasta hoy se llama hípinco , agua de pájaros. En esas condiciones la población debe haber aumentado mucho en el último período antes de la llegada de los españoles. Eran agricultores, al igual que sus vecinos de El Vergel , cuidaban ganados de chilihueques de donde sacaban la lana para sus hermosos trajes, pescaban, cazaban, recolectaban piñones, intercambiaban sus productos con lejanas agrupaciones, lo que está mostrado en la abundancia y diversidad de cerámicas que nos trae el trabajo arqueológico de Dillehay. La hipótesis del libro es atractiva y sugerente. Aumentó mucho la población. Cada familia vivía en forma estable y permanente en los alrededores de esa laguna. Los jefes y sus familias fueron cada vez más importantes. Se estructuraron linajes que vivían en el mismo territorio, y sus jefes eran reconocidos como importantes. Dice Dillehay, “La aparición de monumentos entre los “Araucanos”, refleja la mayor cantidad de población, el aumento de la producción agrícola, la tendencia a que las viviendas y los hogares se juntasen cada vez más, y a establecer con mayor claridad los territorios y sus fronteras”. Es así que fueron construyendo con piedras y barro estos enormes túmulos. Sostiene el autor la hipótesis de que al comienzo eran pequeñas tumbas y con el tiempo fueron creciendo. Al igual que en todas las culturas, las familias más numerosas tenían cueles más altos e impresionantes. En una foto de un foso de excavación el autor muestra claramente uno de estos enterramientos. Es por todo ello que a la llegada de los españoles, Purén fue quien puso la mayor cuota de resistencia a la invasión. Allí comenzó la perdición de Pedro de Valdivia el día antes de su muerte y en manos de los pureninos sucumbió el Gobernador Oñez de Loyola. A un costado de la Ciénaga los españoles trataron de construir un fuerte y dominar a los habitantes de la ciénaga, la “Rochela” araucana, como señaló un autor al comparar con el Flandes Indiano el sur de Chile. Fue infructuoso. Era una sociedad muy organizada, tanto civil como militarmente, cuando fueron requeridos para ello. Los Cuel son un testimonio de estas glorias pasadas que hasta hoy no se conocían. Los conventos de Purén

El jesuita Luis de Valdivia escribió una curiosa historia que es muy poco conocida o más bien desconocida. Dice que él estaba presente en una oportunidad en que venía gente de la provincia de Arauco a hacer una ceremonia de alianza con los pureninos. Cuenta que estos se habían retirado hacía meses a sus “ conventos ”, arriba de los cerros. Que ahí vivían sin mujeres, que meditaban, oraban y que les iban a dejar la comida unos “monaguillos”, en la traducción cultural del jesuita. Les denomina a esos personajes, los “boquibuyes ”. Esos “falsos sacerdotes” como les dice, celoso, bajaron ante su presencia en procesión desde esos “conventos” cantando en una lengua desconocida y cubrían sus cabezas con enormes pelucas de cochayuyo cual trenzas de “ rastas ”. La historia la hemos contado en otra parte. Lo que interesa es comprender qué entendió de Valdivia por “Conventos”. Nos imaginamos que era lo normal para un prelado de la época. Una construcción de dimensiones, en lo alto de los cerros, como Monserrat por ejemplo, de carácter sagrado y donde se rezaba. Escribí una carta a Dillehay si coincide con su idea de los Cuel y me manifestó su completa correspondencia. Podrían ser esos lugares a los que se refiere el jesuita del siglo diecisiete. Los Cuel son cerros cónicos, hechos por mano humana. Están ubicados en una gran terraza aplanada, Ñichi, de la que sobresalían, en algunos casos hasta más de 10 metros de altura. Tenían en su cumbre construcciones, probablemente en algunos casos poseían terrazas, escaleras, túneles, los que se han borrado con el paso del tiempo. Formaban parte de un espacio más amplio de carácter sagrado y colectivo: canchas de Nguillatún para la realización de las ceremonias, canchas de Palín, para el juego de la chueca, varios promontorios más pequeños donde se enterraba a los familiares, etc. Recordemos que los antiguos mapuches del sur utilizaban para sus fiestas gigantescas construcciones de madera, donde se bailaba. Eran graderías que como un estadio se construían con gruesos tablones. Esto está descrito en detalle por Francisco Pineda y Bascuñán y muchos otros cronistas. Grandes Rehues o troncos ceremoniales estaban enclavados en el medio y por ellos y las cuerdas que los sostenían, amarrados a troncos como arbotantes, subían y bajaban personajes disfrazados de los animales más curiosos. Algunos cronistas españoles nos hablan de esos “aliwenes ”, que eran esos “lugares señalados” donde confluían masas de personas para las ceremonias y fiestas. La cercanía de la laguna, permitía el desplazamiento por medio de canoas desde muy lejanos lugares y traer las tinajas de chicha y comidas sabrosas, tal como hemos insinuado en la Crónica anterior. Estos sitios sagrados deben haberse construido desde muy antiguo pero al parecer su esplendor estuvo en los dos siglos anteriores a la llegada de los españoles, según los fechados con carbono 14 que ha realizado el investigador. Se mantuvieron en uso con posterioridad y algunos hasta hoy. Dillehay asistió a Nguillatunes y ceremonias en los Cuel y trae las transcripciones de los cantos de las Machis, que son quienes saben de estas historias. La casa de los espíritus La influencia incaica es evidente y la señala Dillehay. Nos podemos imaginar a los viajeros mapuches que quizá llenos de curiosidad fueron incluso hasta

el Perú y regresaron contando acerca de la espiritualidad, arquitectura, concepto de paisaje, medicina, matemáticas y tantos otros conocimientos de los quechuas peruanos. La introducción de plantas cultivadas, de la textilería, en fin, de casi toda la cultura material tiene una indudable influencia del norte, al igual que los números mayores, pataca , cien, waranka , mil. Es por ello que también el culto a los antepasados, los pillanes, y sus moradas en las alturas, será en el sur de Chile de fuerte raigambre andina. El ruca pillán , o “Casa de los espíritus” en una traducción libre y literaria, eran los enormes volcanes nevados de la Cordillera de Los Andes, sobre todo el Villarrica por su perfección cónica. Dillehay ha descubierto que los Cuel serían una minimalización de esos volcanes cordilleranos y ese es un descubrimiento increíblemente poético además de arqueológico cultural. En la Cordillera de la Costa los pureninos fueron construyendo sus volcanes propios, relacionados cada uno con un rucapillán , de modo quizá de atraer a los ancestros a que vivieran más cerca e ellos. Hay una relación cosmológica compleja entre las cordilleras. El territorio ha sido demarcado, ordenado, clasificado, llenado de significados y sentidos espirituales. No cabe duda que el ser humano en todas las culturas busca “elevar su espíritu”. De allí las catedrales, las pirámides y esta ruta de más de 300 cueles construidos en las cumbres de las colinas de la Cordillera de la Costa, como una suerte de espejo en que se reflejan los grandes y hermosos volcanes de nuestra Cordillera nevada. Arqueología y patrimonio Muchos de estos Cuel están hoy ocultos en medio de bosques de pino. La Ciénaga que por cientos de años nutrió a esas tierras y culturas hoy es un espacio seco y en muchas partes yermo. El mapa aéreo sin embargo permite comprender cómo era antiguamente. La riqueza de Purén y Lumaco prehispánico contrasta con su actual pobreza, uno de los sectores más pobres de Chile. La arqueología muestra estas paradojas. Invita a rehacer la historia, a repensar el pasado. También a hacer nuevos estudios, a darle valor patrimonial a estas expresiones olvidadas. Este libro es un mentís a quienes han afirmado el primitivismo de la sociedad indígena pre hispánica. Este estudio abre una dimensión diferente para comprender la sociedad que existía antes de la llegada de los españoles. Permite mirar los datos sin los ojos del evolucionismo del siglo diecinueve. Aparece una sociedad bien organizada, sedentaria, agrícola, rica y opulenta, con una compleja espiritualidad, un lugar donde se vivía bien. Muchos dirán que son ensueños postmodernos. Ahí está en todo caso como testimonio la “Ruta de los Cuel” .

Anexo a: Informe sobre el Cuel de Los Ángeles Un grupo de amigos de Los Ángeles, Cañete, y el sur de Chile, al leer estos textos sobre los Cuel, se decidieron a hacer una “expedición” y fueron a la zona señalada. El relato de lo que hicieron me lo mandaron y es el siguiente: “En Febrero de este año hicimos visita a la llamada en el Mapa ya referido de Thomson: “Ciénaga de Lumaco” y en los textos citados de Bengoa y Zúñiga: Laguna de Purén. Evidentemente se trata de una antigua laguna desecada, que pasó a la calidad de ciénaga el siglo XIX de lo cual quedan pequeños restos más que nada humedales cerca de Purén mismo. Pasando Los Sauces se advierte ya por la configuración topográfica, la condición de antigua laguna, la cual está en la memoria colectiva de los pobladores actuales, que habitan en el camino que sigue la curva del terreno en torno a la antigua laguna desaparecida, escenario de tantos hechos de guerra y violencia interétnica desde fines del siglo XVI hasta estos mismos años actuales. Fuimos a Lumaco motivados por la cita de Bengoa en la pagina 88 de su obra: “Historia de los antiguos mapuches del Sur” y en el articulo también citado ya de Carlos Aldunate comentando el libro de Bengoa, tras los Cuel investigados y fechados en el siglo XIII por Thomas Dillehay. Hasta hace poco, dijeron los lugareños Alcalde incluido, que los arqueólogos estaban trabajando en un Cementerio en Lumaco y también en Purén, pero de los Cuel no tenían idea. Nos conectaron con un profesor mapuche de mapuche, que andaba en Traiguén, pero que no volvió, pero su hija artesana nos endilgó hacia un Cuel a metros de su casa sobre un lomaje a la orilla del camino. Dijo los hacían así para evitar las inundaciones que cada cierto tiempo se producen por el río Lumaco y Pichi Lumaco que antes desaguaba la Laguna. Este Cuel de Lumaco es un pequeño morro mucho más chico que el de Los Ángeles referido que son como dos de él, de aproximadamente 15 metros de altura, 30 metros de ancho de oriente a poniente y 60 metros de largo de norte a sur. Orientado al igual que el de Los Ángeles mirando el oriente como todo lo mapuche, las rucas, las tumbas de los cementerios, etc. Construido por terrazas, como se aprecia en el plano adjunto, seguramente para facilitar el acceso.

En Purén vimos varios Morros parecidos, seguramente los Cuels que ha investigado Dillehay de quien solo una persona, que está haciendo una Historia del Pueblo, pero no de la época mapuche, sino la de los colonos, lo conocía, pero de los Cuels nada. En Purén había una feria y allá nos dieron un Plano de los Sitios Arqueológicos, hecho por un aficionado, ( VST ) que adjuntamos en que se ubican los Morros que vimos y dos sitios de Túmulos Funerarios que no alcanzamos a ver, pues estaban más lejos. Es un sitio con restos o ubicación de Varios Fuertes de fines del siglo XVI aparte de los Morros o Cuels, cosa que no se ve tan fácilmente en Lumaco mismo, que por otra parte está muy cerca, en el camino que sigue rodeando la antigua Laguna. De lo anterior deduzco que el Cuel de Los Ángeles tiene que haber tenido la misma forma apiramidada, a la que se refiere Aldunate en su comentario, pero como le sacaron piedras de acuerdo a la recomendación del plano o vista del siglo XVIII ya referido, eso seguramente se perdió además de lo realizado por la erosión. Creo que estamos en presencia de un Monumento Funerario importante de la cultura mapuche en nuestra zona, incluso de la Región del Bío - Bío, pues no hay otro conocido. Monumento Funerario que por lo tanto es una obra de arquitectura, la primera aquí existente, antes que los pucaraes mapuches conocidos y no estudiados, como el de Picoiquen bajo el Fuerte de Nacimiento y otros de la Cuesta de Villagra de la época de Lautaro. Otros serian los cementerios del Alto Bío - Bío en transe de desaparecimiento por las represas famosas, salvo el de Trapa - Trapa en el valle del Queuco. Si alguien dice que estos no son arquitectura, me permito remitirme a Adolfo Loos que decía que las tumbas y mausoleos eran las únicas obras de arquitectura. Creo que esta hay que estudiarla con el apoyo del Consejo de Monumentos Nacionales, la Intendencia Regional, Gobernación Provincial y Municipalidad de Los Ángeles, previo acuerdo con el propietario del terreno en el que está y evitar destrozos o buscadores de tesoros que no los hay; cuando más, armas de la época. Pues si se trata de una construcción del siglo XVI como sería el Túmulo de Tomeco, donde enterraron a Butapichon cuando murió, dice Bengoa, (el cual había sucedido a Lientur cuando envejeció) se trata de guerreros, no como los entierros de Angol en que no hay armas, pues era zona pacífica y no de Frontera como al norte y sur del Bío - Bío entre el Estado Mapuche y los conquistadores españoles. Seguramente ahí está enterrado Lientur, el Toqui más importante por sus acciones de esta zona de Los Ángeles y del Paillihue (lugar de palin o chueca) y seguramente de nguillatun, entre este y el Quilque, del Entre Ríos al oriente del Paillihue, Duqueco y el mismo Bío - Bío. Tampoco se trata de crear con el, un lugar turístico o folclórico, como parecieron temer los amigos Profesores Mapuches de Temuco a los cuales les informe desde el principio, sino de rescatar un Monumento Arquitectónico olvidado o desconocido de su cultura, creando por ejemplo un Museo de Sitio como el que vi en Méjico en la cercanía de la Pirámide de Cuicuilco, preazteca.

Creo que todo esto será posible presentando un proyecto para formar un equipo interdisciplinario de arquitectos, historiadores y arqueólogos para abordar el estudio…”. Arquitecto, Osvaldo Cáceres González Los Angeles, Marzo 04 del 2004 . SEGUNDA PARTE  CRÓNICAS DE LA ARAUCANÍA “La crónica es una narrativa histórica que expone los hechos siguiendo un orden cronológico. La palabra crónica viene del latín chronica, que a su vez se deriva del griego kronika biblios, es decir, libros que siguen el orden del tiempo, según el término griego chronos que significa tiempo. Una crónica se caracteriza por: los hechos que se narran según el orden temporal en que ocurrieron, a menudo por testigos presenciales o contemporáneos, ya sea en primera o en tercera persona, se utiliza un lenguaje sencillo, directo, muy personal y admite un lenguaje literario con uso reiterativo de adjetivos para hacer énfasis en las descripciones, emplea verbos de acción y presenta referencias de espacio y tiempo. Los cronistas buscan describir los hechos relatados en la crónica de acuerdo con su propia visión crítica de los hechos, a menudo con frases dirigidas al lector, como si estuviera estableciendo un diálogo”. Diccionario RAE. PRIMERA CRÓNICA  Viaje por el río Imperial Hasta 1881 los mapuches mantuvieron un enorme territorio independiente. En períodos históricos no es mucho tiempo el que ha pasado. ¿Cómo era ese territorio? ¿Cómo estaba trabajado, cuáles eran los caminos que lo cruzaban, cómo lo ocupaban los mapuches? ¿Cómo era la propiedad, la jurisdicción?, en fin, cuál era la densidad y cómo vivía esa población, son algunas preguntas legítimas en este momento…No es un mal punto de partida para estas Crónicas. Este último tiempo se ha producido en Chile –y en cierto modo en Argentina– una suerte de “intifada” mapuche; la alevosa muerte del comunero Catrillanca y todas las mentiras que han ocurrido a su alrededor, han provocado una ola de indignación en la sociedad chilena. Muchas preguntas surgen. Una de las más recurrentes se refiere al modo cómo estaba ocupada la Araucanía a fines del siglo XIX , esto es, antes que llegara la colonización europea. Esto es de dónde surge la reivindicación mapuche. Hay quienes creen que estaba desocupada, otros que los mapuches eran “nómades” (sic), otros que no tenían territorios delimitados, etc. La mayor parte de las personas consideran que era, como decretó unilateralmente el Estado chileno, “ Terra Nullius” , esto es, “tierra de nadie”. En función de lo que se está discutiendo en este momento en el país nos ha parecido

oportuno dar a conocer algunas crónicas en base a textos de la época que permitirán comprender un poco mejor este complejo asunto y quizá apoyar los procesos de reconocimiento, cambio socio político, y mejoramiento de las relaciones tan deterioradas entre el Estado chileno y la sociedad mapuche. El río Imperial pareciera ser desde la llegada de los primeros españoles, Pedro de Valdivia y sus seguidores, uno de los espacios más plenamente habitados del sur. Les llamó de tal suerte la atención que allí, en lo que hoy es Carahue, se pensó fundar la capital de Chile Imperial, y no por casualidad allí se instaló el primer obispado, aunque al parecer no llegó a concretarse. Llamaba la atención los cultivos en las orillas del río, en los lomajes y en fin, la cantidad de población. El cronista Mariño de Lobera relata que al subir a una loma se veía el valle totalmente poblado, como si fuesen pueblos organizados. Raguintuleufú (entre dos ríos), se lo denomina hasta hoy, y es una suerte de isla que queda entre el río Quepe y el Cautín. Una suerte de “Mesopotamia” del sur. El río Imperial se forma principalmente con el Cautín que viene desde las cordilleras de Lonquimay cruzando la Araucanía de norte a sur. Después de pasar por Temuco se le unen varios ríos que antaño eran muy caudalosos, el Quepe, que viene más bien desde sur a norte y sobre todo el Chol Chol, que cruza desde la Cordillera de Nahuelbuta y cae en el Cautín a la altura de lo que hoy es la ciudad de Nueva Imperial. Este era tan grande y navegable que cuando fue la invasión militar a fines del siglo XIX , el ejército chileno instaló una “cañonera”, barco bastante grande, que recorría de sur a norte y vuelta y vuelta, los campos de las comunidades desde lo que es hoy Galvarino hasta el encuentro con el Cautín. La descripción de los campos de Cautín en 1869, realizada por el Capitán Leoncio Señoret, ³⁸  Capitán de Navío de la Armada de Chile, a cargo del vapor Maule que realizó el “Reconocimiento del Río Imperial” nos permite asomarnos a esa sociedad. Era un barco de la Armada chilena que se interna por el río de modo de conocer su hondura y posibilidades de navegación. ³⁹

“Las márgenes del río ostentan vegas cada vez más extensas i las orillas están cubiertas de arbustos que las defienden del embate del río; de manera que no se distingue en ellas el menor derrumbamiento. Llanuras i cerros se muestran limpios de bosques i se distinguen sobre ellos numerosas chozas de indios. Los indígenas se agrupan silenciosos a vernos pasar…” “En el transcurso de la navegación hemos recibido varias embajadas de indios que pretenden siempre que no pasemos adelante…Al amanecer continuamos navegando para el interior. El río sigue de Este a Oeste, limpio sin bajos, sus márgenes presentan el mismo aspecto que las del día anterior…” El conocedor de esos parajes verá que el barco ha ingresado por el río al lado de lo que hoy es la ciudad de Puerto Saavedra, y se ha internado casi unos cincuenta kilómetros hasta donde hoy se encuentra el puente de Carahue, que es el lugar de las ruinas de la antigua ciudad de Imperial, destruida por los mapuches en el 1600, en el gran levantamiento. Ciertamente hasta hoy es un río apacible, ancho, y con grandes campos de vegas a su alrededor. El terremoto de 1961, el gran terremoto del sur, hundió muchos de estos terrenos, los que se llenaron de agua salina de mar y hoy no siempre son aptos para la agricultura. “Deseoso de llegar con el buque hasta las ruinas de la antigua Imperial que supongo ya mui cerca, mando dos botes bien armados para que remonten el río hasta donde les sea posible. Estos botes después de andadas unas tres millas han avistado las ruinas de la Imperial i no han podido bajar a ellas porque estaban defendidas por gran número de indios armados de lanzas y hondas. La marjen opuesta se hallaba también coronada de jente armada, entre la que se distinguía un batallón de mujeres que daba grandes alaridos. Los botes, sin embargo, han seguido al medio del río, sin ser molestados de otra manera que con injurias…”

Las ruinas de la antigua ciudad de Imperial, fueron defendidas durante siglos por los mapuches. Hay muchas historias de ello. También era una obsesión ir a verlas por parte de los españoles, como por ejemplo el conocido Marqués de Baydes que después de celebrar el pacto de Quilín viaja a conocerlas. Era una suerte de ícono histórico para ambos bandos. No tenemos mucha más información sobre este “Batallón de mujeres”, pero sin duda es del mayor interés consignarlo. En todo caso es preciso reiterar que no se trata de algo que ocurriera al inicio de la Conquista española, sino de un hecho que está ocurriendo en la segunda mitad del siglo diecinueve, cuando el Estado y República de Chile estaba plenamente constituido; quien lo relata es un Capitán de navío de la Armada Nacional que difícilmente se confundiría al hablar de “Batallón”. “Desde el “Maule” se divisa durante el resto del día un espectáculo extraño. Los cerros que dominan las antiguas ruinas están cubiertos de un lado i otro del río, de indios a pie i caballo, armados e inmóviles en sus puestos, mientras que en las orillas que enfrentan el buque, una muchedumbre de hombres y mujeres i niños cambian pacíficamente con la jente de nuestros botes, gallinas y huevos por galleta i dinero”. “Ambas orillas del río están tapizadas de parras silvestres, rosales, manzanos, i enormes laureles entremezclados con diversas clases de árboles indígenas…” Es una escena propia de una película. Las colinas cultivadas, no hay selvas ni bosques, como se podría imaginar, están custodiadas por tropas de a pie y a caballo inmóviles; observan al barco que se mueve por medio del río; abajo, en el borde del río hay una suerte de feria en que se comercian productos locales. Doble dimensión de una sociedad: defensa del territorio y capacidad productiva y comercial. “Vuelvo a bajar el río i fondeo frente a las posesiones de Carmona, uno de los caciques más poderosos de la vega del Imperial. Recibo la visita de este potentado que viene acompañado del alférez Villareal, el cacique Paolo,

decidido amigo nuestro i de muchos mocetones. Me trae un carnero de regalo… regreso a bordo a la una después de haber visitado a Carmona que me ha recibido perfectamente. Su casa, a inmediaciones de la cual se agrupan otras cinco habitadas por sus hijos i parentela, es un vasto rancho, bien edificado, pero sin puertas i ninguna división interior. Dos fogatas poco distantes entre sí ocupan el centro i las mujeres i niños están agrupados alrededor, mientras los hombres están sentados en vigones cubiertos de mantas i de pieles.” Esta escena debería estar cerca de lo que hoy es la comunidad de Calof. Hace unos años visité a la familia descendiente de los “Carmona, o que en otros textos aparece como “Carmonahuel”. Me senté en una loma que daba de forma abrupta al río Imperial a conversar con el viejo Lonko, en unas sillas de paja que él dispuso para esa ocasión de modo de estar cómodos. Pasamos varias horas y me contó del origen de ese apellido no mapuche, al parecer muy antiguo. Las tierras de esa comunidad están arriba de las lomas, no muy altas, son fértiles y bien cultivadas. Lo que se recuerda bien es que las tierras de las vegas, al lado del río, fueron rematadas a no mapuches en el período de la radicación, ya que los funcionarios consideraron que no estaban por ellos ocupadas. Era evidente, son tierras que se inundan en invierno y se cultivan en verano; muy fértiles ya que el invierno trae el limo, que cual río Nilo, deja los campos muy bien fertilizados. Era evidente que los mapuches sabían que allí no había que edificar las viviendas. “La vega presenta muchas trazas de cultivo i su capa vegetal tiene muchos pies de hondura de una tierra excelente para toda clase de semillas…” (Anales de la Universidad de Chile. Tomo 37 de 1870 pag 4 a 6. )

Embarcadero de Carahue y el Vapor Cautín que posteriormente se hundió dejando muchos muertos. Aprox 1940. La agrupación de casas para los miembros de la familia, la consignan todos los observadores y es parte de la tradición mapuche. La familia extensa se agrupaba en seis habitaciones, la central muy grande, con dos fuegos en su interior. Fácilmente se podrá calcular unas sesenta personas viviendo allí. El texto, que hemos transcrito parcialmente, muestra con claridad la existencia a lo menos de las siguientes situaciones: las márgenes del río, las vegas y lomajes estaban cultivados; dos, las casas eran absolutamente estables; tres,

había una conciencia clara de jurisdicciones territoriales, y había que solicitar permiso para pasar por ellas, cosa que no hacían los vapores chilenos que remontaban el río; cuatro, había comercio, crianza de gallinas, corderos, etc… y, quinto, había defensa militar del conjunto del territorio o mapu, frente a la amenaza de invasión. La mayor novedad de este testimonio es la existencia de un destacamento militar de mujeres mapuches. La descripción es sin duda, de utilidad para la comprensión del mundo mapuche prerreduccional, esto es, antes de que el ejército chileno ocupara la Araucanía. Rompe las imágenes distorsionadas e interesadas de que esa sociedad no tenía control de su territorio, que eran “nómades” como señalan incluso algunos textos de estudio escolares, y que se vivía mal. El Capitán Señoret de la Armada chilena, no era un indigenista propiamente tal pero consigna que las habitaciones son de buena calidad, dos fuegos prendidos siempre de modo de calefaccionar el frío del sur, en fin, mucha abundancia de alimentos. La economía combinaba la producción ganadera, de carácter mercantil como lo hemos visto en otros trabajos, con la fértil producción de las huertas y la obtención de productos vegetales en los bosques más lejanos y de altura, (digüeñes, piñones, changles del pellín, avellanas, etc.) y peces, pájaros y animales. Las huertas se trabajaban en vegas, claros de bosque (huapi) de gran fertilidad, y otros lugares húmedos si se trataba de hortalizas y colinas suaves tratándose de siembras de cereales. La memoria de estos territorios de una u otra manera se mantiene presente. Hasta 1927 aproximadamente, en que termina la “radicación” estos paisajes se mantuvieron, y la vida a su alrededor también. No han pasado siquiera cien años y los abuelos de hoy escucharon de sus abuelos las historias del tiempo en que se vivía de manera independiente. Porque son los abuelos quienes le cuentan a los nietos, en todas partes, cómo se vivía en esos años. Es la memoria por generación saltada, como se la conoce. Cualquier búsqueda de acuerdos en La Araucanía tendría que tener presente estos elementos; defensa territorial, vida quizá sencilla pero de abundancia, sistemas jurisdiccionales claros y definidos, en fin, un pasado demasiado reciente para olvidar. SEGUNDA CRÓNICA  Los viajes en tren

Salía de la Estación de Chepe, al lado de la Estación de trenes de Concepción, en un tren que tiraba humo maravillosamente rumbo a Lota, la mítica mina de carbón. Eran los años sesenta, el comienzo de esa década movida. En esos años vivía en Concepción. Cruzaba el tren por un puente el río Bío Bío y el convoy con muchos vagones de tercera clase, asientos de madera y repletos de gente, pasaba por túneles, cortos y largos, en que se llenaba todo de humo, y los pasajeros gritaban “¡cierren las ventanas!” y luego que se pasaba la oscuridad se escuchaban los gritos de “¡abran las ventanas!”, lo que era un juego entretenido, aunque todo se llenaba de ese humo oloroso y pegajoso del carbón de piedra. Se pasaba por Lota por supuesto y continuaba seseando y repartiendo humos por diversos pueblitos hasta llegar a Curanilahue. En Laraquete, me recuerdo bien, se paraba un buen rato ya que había mucho comercio de pescado, mariscos, jaivas sobre todo, y diversos tipos de sanguchotes que la gente golosa compraba. Hasta ahí era el carbón y de allí comenzaba La Araucanía, las comunidades, los colonos, en fin…Hasta allí no había quedado ninguna comunidad mapuche sobreviviente. Una suerte de frontera había sido construida con el ferrocarril. Este tren era muy curioso. Resulta que en Curanilahue el tren moría. A pocos kilómetros, en la localidad de Los Álamos, pasaba otro tren, que no se comunicaba con este que provenía de Concepción. Venía desde Lebu y rumbeaba con sus estridentes locomotoras hacia el Lago Lanalhue, y de allí cruzando la Cordillera de Nahuelbuta, hasta Angol y luego se suponía, uniéndose a la línea férrea central que corría a lo largo de este angosto país. ¿Por qué no se unían? Vaya uno a saber. Hay muchas hipótesis. En Curanilahue había algunos camiones y microbuses en la estación, esperando el tren de Concepción, que nos trasladaba hasta Los Álamos a esperar el que

venía desde la costa, de Lebu. No deben haber sido muchos los kilómetros. Me recuerdo bien de un día agarrado a una cabina de un camión cruzando por esos malos caminos; iba a Elicura, en la orilla del Lago Lanalhue y para ello había que hacer el transbordo de trenes. A uno se lo recuerda como el “ tren del carbón ” y el otro sería el tren de la inmigración o de los colonos. Porque ese trencito que cruzaba La Araucanía, había partido desde Angol hasta Los Sauces en un esfuerzo de ir penetrando el territorio. En Purén habían dejado a unos franceses, en Quino a unos ingleses, en Traiguén a los suizos, en Contulmo a unos alemanes, y así uno tras otro. Fue una verdadera obsesión la que tuvo el Estado chileno a fines del siglo diecinueve y comienzos del veinte, por construir una enorme red de trenes en la Araucanía. Ramales se les llamaba. Porque no cabe duda que, cuando en 1876, llega el tren a Angol se produjo un cambio radical en la situación territorial de esa parte del país. Antiguamente llegar a cruzar el Bío Bío era un asunto de semanas y meses desde el centro del país. De un día para otro se transformó en un asunto de horas y días. Se llegaba en tren hasta San Rosendo, o en barco a Talcahuano y se subía a la gente y sus bártulos al tren que en una larga noche los dejaba en Angol, en medio ya de la Araucanía. Los ramales siguieron construyéndose con gran entusiasmo y éxito. Es evidente que la línea central fue fundamental en esta aventura. Pasar el río Malleco, con su enorme barranco, fue una odisea. Ahí está hasta hoy el viaducto, que parece una suerte de Torre Eiffel, pero que al parecer–no soy tan experto ni importa tanto– no la construyó como se cree el famoso francés, aunque sí es el tipo de construcción de hierro, como un mecano. De Temuco, el ferrocarril siguió lentamente hacia al sur hasta llegar a Puerto Montt varias décadas después. Pero los ramales de la Araucanía continuaron.

Púa, que hoy es apenas un recuerdo, era un centro de distribución importante. El conductor pasaba por los carros gritando “ Púa, Ramal Curacautín ”, que siempre tuvo el propósito de llegar a Lonquimay. Más aun, muchos tenían la ilusión de unir el Océano Pacífico con el Atlántico por esa vía. El Túnel de las Raíces se hizo muchos años después para paliar la cesantía del salitre. Curiosamente las primeras veces que fui a ese lugar, a mediados de los sesenta, se cruzaba el túnel y cien metros más allá estaba la “punta de rieles”. Un tren que no llegaba a ninguna parte. Pero así se construyó este país y este territorio del sur de Chile. Me voy a arriesgar a una fuerte hipótesis, un tanto aventurada quizá, pero que el lector podrá sopesar. Los trenes fueron el gran intento del Estado chileno de construir un territorio integrado. No solamente para los extranjeros que llegaban sino para el conjunto de la población, indígena y no indígena. Los ramales se multiplicaban y pasaban por pueblitos –que vivían del tren– que movían productos, mercancías y también, muy importante, personas. El poeta Tellier en Lautaro escuchaba pasar “los trenes de la noche” por su pueblo de Lautaro y lejos ya en Santiago soñaba con esos pitazos y estruendos en la noche silenciosa del sur de Chile. Neruda es impensable sin el olor a humo de los fogones ferroviarios y los paisajes que lo llevaban humeando hasta Puerto Saavedra. En de finitiva, era la presencia del Estado que se escuchaba a lo lejos en los pitazos de esas oscuras locomotoras de los trenes a carbón. Las inequidades con las que había nacido la Araucanía se mantuvieron, por cierto. Las comunidades mapuches estaban por lo general aisladas. Pero había un intento estatal de mínima presencia territorial marcado por los trenes. Estaban al servicio de la extracción de madera y productos agrícolas, por cierto, pero también movían personas. El ramal de Freire a Toltén por ejemplo, destruyó el bosque nativo y se sacó madera durante décadas gracias a ese ferrocarril. En la ciudad de Carahue actualmente hay una cantidad de locomóviles en una calle, como en exposición, recordando que en esos años funcionaban sin parar decenas de aserraderos. Pero podríamos ser generosos, había comunicación. Las personas del campo, mapuches y no mapuches, podían acercarse a la estación cercana, subir a un carro de tercera, llevar mercaderías a la ciudad, conversar, mirarse, en fin, sentir de uno u otro modo ser partes de esa sociedad desigual. Todo ello cambió en Dictadura. Y aquí viene la hipótesis. Los economistas le deben haber dicho a los militares que los trenes eran ineficientes y arrojaban solamente pérdidas económicas. Posiblemente era verdad. Había que suprimirlos y así lo hicieron. Los camioneros y microbuseros, por su parte, les deben haber dicho a esos mismos militares, que cumplieran con su palabra ya que ellos habían sido quienes se habían jugado contra Allende y si estaban en el poder era gracias a sus movilizaciones. También había un tanto de verdad y había que cobrar el botín. La falta de visión, miradas de corto plazo, miopía, mala educación de aquellos autodenominados estrategas, en fin, hizo el resto y se levantaron todas las vías de todos los ramales de esa enorme e intricada red de la Araucanía, al igual que el resto del país. Esa estructura física de integración territorial se disolvió y no quedó nada en su reemplazo. Muchos pueblos, como el comentado Lautaro de Tellier, casi desaparecieron. Quienes tenían dinero se subieron a sus

automóviles y camionetas; los otros quedaron a merced de los micreros y camioneros, de sus tarifas y pasajes, en fin, fueron quedando aislados. Hay antiguas estaciones, Púa ya citada, por ejemplo, en que no hay casi pueblo a su alrededor. Enormes territorios quedaron aislados del país. Las comunidades indígenas, doblemente aisladas, además fueron en esos mismos años sometidas a la más brutal política de división compulsiva, en la creencia que constituyendo la propiedad privada familiar se disolvería la adscripción étnica y se resolvería para siempre, como se afirmó, la cuestión mapuche. En cambio, lo que ocurrió fue todo lo contrario; fue el aislamiento, la ruptura entre comunidades y el resto de la población, empobrecimiento generalizado. Los dueños de grandes fundos quedaron con todo el poder local ante la ausencia del Estado. Ya no había pitazos y humos que recordaran su existencia, apenas un bocinazo de una camioneta particular al pasar. Dejaron de funcionar esas estaciones de trenes donde se mezclaban unos y otros, aunque hubiese pasajeros de primera, segunda y tercera en bancos de madera de palo. A lo menos todos y todas viajaban en el mismo tren. Algo era algo. Y por tanto, el aislamiento condujo a la soledad y como ocurre en todas partes del mundo a aumentar la separación, a la auto marginación, a dar bases y fundamentos profundos a las ideas de autonomía, que tanto escozor le dan hoy día a los actuales representantes del Estado y muchos de ellos, sino todos, partícipes activos o pasivos, de estas políticas de desintegración territorial. Cuando se habla de lo que ocurre en la Araucanía se olvidan estos hechos. Los pueblos primero acogieron a los inmigrantes, allí muchos edificaron buenas casas, hubo en casi todos un Hotel Central, por lo general regentado por franceses. En Traiguén me alojaba hasta hace no tanto en el Gran Hotel. Nadie con recursos se quedó en esos pueblos. Creció Temuco a niveles increíbles y la Avenida Alemania y sus barrios se llenaron de los anteriormente habitantes de esas pequeñas ciudades hoy moribundas. Allí quedó la gente pobre, trabajadores semi cesantes y los comerciantes que siempre hacen por esos lados su agosto. Un militar entusiasta fue nombrado Alcalde de Nueva Imperial el año 73 y creyó que comenzaba el renacimiento de ese poblado. Mandó pintar a los y las cesantes del PEM y el POHJ todas las piedras, veredas, árboles, en fin, todo, de amarillo, celeste, rojo y verde, vaya a saber por qué. Quizá alguien le regaló la pintura. Y le llamó algo así como la “ciudad multicolor, o arcoíris”. La pintura no fue capaz de superar la crisis y hoy ese es un poblado cada día más fantasma. La desintegración territorial de La Araucanía fue acompañada de un cambio estructural en los sistemas productivos. La idea de la colonización, con propiedades medianas y en lo posible de trabajo familiar se sepultó y pasó a ser dominante la gran empresa forestal de carácter anónimo. El caso del Fundo Lleu Lleu es sintomático. Era un campo muy grande de propiedad de una familia descendiente de los Ebensperger. Los herederos le daban medierías a mucha gente siendo el espacio productivo de mayor importancia en Tirúa en los años setenta y ochenta, esto es, hace treinta años. El fundo se vendió a unos japoneses gestionados por el conocido, exministro de Pinochet, Orlando Saenz. Sacaron a medieros, inquilinos y plantaron (“sembraron habría que decir”) eucaliptus. Las comunidades quedaron aisladas, sin trabajo, el tren ya no paraba en Peleco. El entonces gobernador de Arauco, Carlos González, trató de hacer lo imposible para que ello no

ocurriera, pero no resultó. Que nadie se queje de que de allí surge la Coordinadora Arauco Malleco. ¿Quiénes son los responsables? O mejor aún ¿Quiénes serían los terroristas? Las relaciones entre las personas se extinguieron en La Araucanía. Ya no hay espacios de comunicación, aunque más no sea visual, o de saludo protocolar, o simplemente de saber que existen otras personas. Es hoy en día una sociedad desintegrada. A los propietarios de las grandes plantaciones forestales no se los ve ni se sabe quiénes son. Se venden esas propiedades gigantescas entre personas o entidades desconocidas. La sociedad local se desintegró. Son muchos otros los factores, pero en esta breve crónica solamente quisiéramos apostar por esta hipótesis ferroviaria. Los mismos que hoy se quejan, gritan y piden más policía, que señalan que es la Región más pobre y menos desarrollada del país, son los que de una u otra forma tuvieron la responsabilidad de implementar estas desastrosas políticas. Muchos de ellos son los actuales representantes políticos regionales en el Senado y en la Cámara de Diputados o en el Gobierno Central. Nadie supo nada, ni nadie se hizo o hace responsable de la destrucción física de la red que daba una cierta y mínima, pero muy importante, consistencia territorial a la Araucanía y que permitía mínimamente también, un cierto nivel de integración. Hoy eso no existe y por tanto ahí están las consecuencias, las que unos castigan con operaciones Huracanes o comandos Junglas y otros, como quien escribe estas líneas, celebra ya que finalmente se abre la posibilidad de una descolonización en ese territorio malamente conquistado y pésimamente colonizado. TERCERA CRÓNICA  La invasión No está de más recordar que el Ejército chileno volviendo de las batallas de Chorrillos y Miraflores en Lima, Perú, ingresó desde Angol a la Araucanía. Los zapadores iban haciendo caminos y fundando fuertes. Era una línea llamada “del Cautín”. Comandaba la operación militar el ministro del Interior de ese entonces, Don Manuel Recabarren. Los nombres son claros: el fuerte “Victoria”, por la “Victoria de Miraflores”, Aníbal Pinto, por el Presidente y posteriormente cambiado el nombre por Lautaro; Ñielol, Pillalelbún, etc., hasta fundar el Fuerte Temuco. Esto era al inicio de 1881. El 4 de noviembre de ese mismo año los mapuches atacan todos esos fuertes en un acto de coordinación notable, y de resistencia a la ocupación militar que estaba ocurriendo. Las escaramuzas militares siguen hasta que el año 1884 las tropas llegan a las ruinas de la antigua ciudad de Villarrica (en la foto), en que Epulef resiste la nueva fundación pero es derrotado. La Araucanía se llena de fuertes militares: hacia la costa la Nueva Imperial hasta llegar a Puerto Saavedra. Cholchol se construye sobre las cenizas de la casa incendiada de Millapán, hermano de Coñoepan, quien había conducido la resistencia de los “abajinos”. Martín Droully sube a la cordillera y funda Lonquimay y una serie de pequeños fuertes para dominar a los Pehuenches y así suma y sigue.

Ocurrido esta enorme operación militar, chileno argentina, se abre la frontera a los migrantes, colonos y ocupantes. De eso queremos hablar en esta crónica. Porque no es muy conocido el fenómeno. Fue una estampida de gente que se fue al sur buscando tierras y nuevas aventuras. Constituyen hoy en día la población de esa región, combinación de múltiples oleadas de migrantes. Cualquier solución a las demandas mapuches tiene que considerar obviamente al conjunto de la población regional.

Fotografía del ejército chileno al llegar a las antiguas ruinas de Villarrica, 1893. En 1892, menos de 10 años de terminadas las operaciones propiamente militares, partía el primer tren desde Angol a Los Sauces. Allí iba Isidoro Errázuriz, un personaje notable de esos años, intelectual, político, liberal, quien iba a ser el representante de Chile en Europa para la inmigración extranjera. Las impresiones de este viaje están descritas en un hermoso libro titulado Tres Razas , que hace ya años Daniela Peña encontró en las páginas del Diario El Colono de Traiguén y luego copiamos desde la Biblioteca Nacional. Hoy se encuentra en Internet, como casi todo, y lo recomendamos a quienes se interesan en estos temas. Comenzaron a llegar a La Araucanía, colonos extranjeros, europeos, chilenos ricos que compraban tierras, comerciantes de todos los pelajes, muchos “carrilanos”, peones chilenos que iban a trabajar en las vías férreas, exsoldados de las guerras del norte que eran beneficiados con acceso a pequeñas parcelas de tierra, en fin, una caravana, como veremos, de campesinos pobres de Ñuble principalmente afectados por la crisis del trigo de esos años de fines del siglo diecinueve. Fue una verdadera invasión, y en muchos aspectos, determinante para la situación mapuche y de sus tierras. En ese primer viaje en tren, Errázuriz va a hacer un reconocimiento de lo que está ocurriendo en la Araucanía. Va con Martín Drouilly, Inspector General de las Colonias, y el señor Wharton P. Jones, empleado de la Colonización de Chile en Europa.

Más numeroso, y al mismo tiempo, más animado y bullicioso era el grupo a que pertenecía el resto de los viajeros. Componíanlo residentes acaudalados de Angol y propietarios de terrenos vendidos por el Estado en subasta pública, para quienes el viaje tenía el doble encanto de la novedad y de la aventura, pues se trataba nada menos que de unas carreras de caballos y de un rodeo de animales, que debían tener lugar, el día siguiente, en un fundo a inmediaciones de Traiguén, y a los cuales se esperaba ver concurrir en masa a los agricultores chilenos del Sur del Malleco, y probablemente, también, a artistas de hábitos menos sedentarios e inofensivos que los cultivadores del virginal suelo araucano. El observador percibe, con ironía, que hay una pugna en la ocupación de esos terrenos; por una parte los indígenas, propietarios ancestrales, y por la otra los latifundistas del centro del país con sus costumbres arrasadoras y los colonos con la idea, cada vez menos poderosa, de propiedad y explotación de carácter familiar. Lo que observo hasta aquí no me impresiona muy favorablemente respecto de la acción civilizadora de la más numerosa e importante de las tres razas que, encerradas dentro de las Fronteras del antiguo Arauco como en un palenque, están librando allí entre ellas, silenciosamente, la gran batalla de la existencia y del predominio. El sembrador chileno pasa sobre el suelo, que rinde a su esfuerzo optimo tributo, como un huracán devorador. No piensa sino en disfrutar de la hora presente. Le haría sonreír desdeñosamente la pretensión de que devolviese a la tierra, en una forma u otra, el vigor que le arrebata. No se preocupa de fundar para el porvenir, ni siquiera de reservar fuerza y recursos. ¡Pobre Arauco, si la civilización de Chile no entrase en acción, al Sur del Malleco, con más elementos que el arado de sus sembradores! Y así ocurrió. Sacaron todo lo que se podía y muchos campos quedaron depredados y con los años desiertos. Finalmente, hubo que replantarlos y así llegó el pino insigne y posteriormente el eucaliptus. No solamente cosechas una tras otra, desprecio por las personas y el trabajo, corte masivo y sin límites de los bosques nativos, en fin, todo lo que sabemos y cuyas consecuencias hoy día son evidentes. Por otra parte, las colonias dejaban mucho que desear: Y bien ¿cuántos de los miembros de las colonias llegaron a ellas con recursos en dinero? Solamente he oído citar al suizo Luchsinger, que trajo 4.000 francos. Noubrac declaró, francamente, que su capital de instalación fue de 15 centavos, y ahora envía dinero a su esposa para el viaje de Europa. Y agrega que la gran mayoría de estos migrantes no eran agricultores y no traían ningún capital con la excepción ya señalada. Desde luego, no es posible presumir que han sido agricultores en Europa los individuos que, al tomar posesión de sus hijuelas, han comenzado por declarar que no conocían los trabajos agrícolas, y el número de éstos es ya considerable. Entre los 50 colonos establecidos en Traiguén, apenas 15 se hicieron inscribir como agricultores, y me siento inclinado a creer que, si todos los sub-inspectores hubieran tenido, en sus interrogatorios, el mismo cuidado que el de Traiguén, la proporción sería igual en lo restante de las

dos colonias. Muchos de los que han recogido, este año, las mejores cosechas eran vinicultores de la Gironde, como Farfal, Blanleuil, etc. El excelente intérprete de Quechereguas, Villiger, era carpintero, Brouilleau caminero. En contraposición a estas miradas críticas sobre el extranjero que no sabe casi nada de agricultura, o nada, se señala lo que ha ocurrido con los indígenas, que en el caso de los “ arribanos ”, fueron duramente reprimidos y aniquilados como dice el autor: Los sacrificios que impuso la resistencia a las tribus abajinas fueron tremendos, y hacen honor a la energía de la raza. Rucas, sembrados, -todo lo que representaba los progresos del indio en las artes de la vida sedentaria y de cultivo, desapareció a la larga, por efecto de las tremendas incursiones de las fuerzas chilenas en el territorio sublevado. Lo que escapó a la espada, fue destruido por el hambre, la desnudez y la desmoralización. Ahora mismo, se hace notar, entre los arribanos, la falta casi completa de hombres de edad avanzada. Los que habrían figurado hoy en esa categoría cayeron en los postreros combates librados en defensa de la autonomía, o, si se quiere, como yo mismo me he inclinado siempre a creer, de las vidas, propiedades y hogar de los indígenas. En estos días de una suerte de “ intifada ” mapuche, bien merece la pena recordar estos testimonios de personajes criollos. Y hace una distinción entre quienes sufrieron el rigor de la invasión militar chilena, los “ arribanos”, esto es, los del Valle Central, desde Malleco a Temuco, y los “ abajinos ” de las inmediaciones de la Cordillera de Nahuelbuta: Los abajinos, que carecían de la protección de la montaña para sus familias y ganados y que se hallaban, además, expuestos a ser tomados de flanco y cortados de la línea de retirada al Sur del Cautín por un ataque emprendido por cualquier punto de la costa, se vieron obligados a someterse muchos años antes que los arribanos. A esto deben la conservación de sus hermosas rucas del Cholchol y de la vega del Cautín, de sus rebaños y del grueso de su población. Errázuriz va a admirar las enormes casas, Rukas, de las familias de ese sector, de los Painemal, Cayuqueo, en su camino a caballo por Cholchol hasta la naciente ciudad de Temuco. Señala que los indígenas han quedado en muy malas condiciones, que comercian continuamente, y sobre todo que no se les puede atribuir ningún delito. En cambio señala con dureza la situación de los chilenos que llegan arrasándolo todo. En esos años, cientos de familias campesinas de Ñuble principalmente, chillanejas, avanzaban hacia el sur producto de la crisis triguera en el centro del país, por una parte, y de la esperanza de encontrar nuevas tierras en el sur. Serán los otros actores del complejo panorama social de La Araucanía.

Noté mucha animación en el camino de Victoria a Ercilla. El movimiento de emigración al Sur me pareció, en ese día y en esa región, más activo aun que a inmediaciones del Cautín. Eran siempre la misma gente, los mismos trastos, el mismo espectáculo. En una o dos carretitas, cargadas hasta el tope, todo el haber de la familia: muebles, cosecha, chanchos, gallinas; a veces hasta uno o dos loros de la cría del país, sin gracia ni agilidad en sus movimientos y de voz desapacible y aguda-y encaramados en la cumbre del cerro de equipaje la mujer, la suegra y chiquillos de diversas edades; y al lado de los bueyes, silencioso y adusto como el soldado vencedor como a quien se le ha impedido que se apodere de lo que consideraba legítimo botín, el jefe de la familia, regularmente vestido, alto y con el aspecto varonil y esforzado de los pequeños cultivadores del Ñuble y del Bío-Bío. Esta es una historia muy triste y a la vez increíble. Esas caravanas de carretas buscaban instalarse en La Araucanía, pero cuando llegaron ya estaba todo ocupado por los latifundistas principalmente. Como se ha contado en otros textos ( Historia social de la agricultura chilena en: ww.memoriachilena.cl ) debieron seguir camino por Curacautín y cruzar a Argentina. Algunos de ellos llegaron hasta un enorme lago del sur y se instalaron en un lugar al que llenos de nostalgia y quizá enojo, le pusieron “Chile Chico”. Son las historias olvidadas de los pobres. Esta enorme caravana de carretas, de gente expulsada de sus tierras por el latifundismo del centro del país, fueron buscando lugares donde establecerse. Tengo numerosos documentos de autoridades que le dicen a la policía o autoridades locales que los dejen pasar. Por ejemplo, desde Carahue, los dejan pasar por la comunidad mapuche de Colico y van subiendo los cerros de Nahuelbuta, y se instalan en localidades que hasta hoy se llaman, por ejemplo, “el Fiscal”, “el Manzano” y nombres que denotan la existencia de “colonos nacionales”. También dieron tierras a los soldados que venían regresando de las guerras del norte. ⁴⁰ La Frontera, Araucanía o como se quisiera denominar a esta Región, nació en una tensión violenta. Estos hechos ocurrían no hace tanto tiempo. Errázuriz viaja a caballo por lugares que hoy son bien conocidos. Muy cerca de lo que hoy es Temucuicuil señala:

A pocos kilómetros de Quillen, pasamos el estero del Perquenco, teatro de la última función de armas digna de memoria en la lucha secular con los araucanos. Era en 1882, un convoy, escoltado por un fuerte destacamento de infantería y caballería, venia del Norte, en dirección a los fuertes de Quillen, Lautaro y Temuco, y atravesaba, para llegar a Perquenco, un portezuelo flanqueado por tupido y alto bosque, sin observar precauciones contra una sorpresa, sea porque la naturaleza del terreno no lo permitía, o bien porque su jefe se había dejado dominar por la indolente confianza que nos ha sido fatal. La cabeza del convoy se hallaba a pocas cuadras del estero, cuando el chivateo Estalló, de repente, y el enemigo cayó sobre la columna, la envolvió y atacó por todos lados. No hubo tiempo para dictar órdenes que, por lo demás, habrían sido ahogadas por el tremendo y salvaje alarido de los asaltantes. Los más animosos resistieron cuanto pudieron, y muchos no pensaron sino en buscar refugio en el bosque. El resultado fue que escaparon pocos del encuentro. Martín Quininao, hijo de Montri, el pacífico vecino actual de la vecindad de Quillén, figuró en primera línea, entre los jefes de los araucanos. Aquí comienza, por el Sur, la vasta e interesante región que es conocida por el nombre de “Llanos de Quilapán” y que termina, por el norte, a orillas del Traiguén. En ese contexto de invasión de diversos grupos de personas, el Estado trata de formar colonias. Los mapas son hechos en las oficinas y como se puede ver, no respetan necesariamente los vaivenes del terreno. Son bombas de tiempo. Las propiedades se van a adaptar al terreno a la fuerza, se van a agrandar los más fuertes. El mapa muestra la forma cómo se hizo, que es poco conocida y explica mucho de los conflictos. Se van formando colonias, por ejemplo, la de Ercilla, que tanto da que hablar en estos tiempos. “Fue llamada, al principio, Huequén, 97 familias de las diversas nacionalidades representadas en el territorio de colonización, con 410 individuos. La mayor parte de ellas llegaron al país en 1884. No faltan, tampoco, colonos de 1883”.

Croquis de la Colonia Ercilla. 1893 aprox. Don Isidoro que cabalgaba por esos lugares hace poco más de cien años señala: La “raza” que fue, durante siglos, señora del territorio al sur del Bío-Bío se halla representada, en las inmediaciones de Ercilla, por algunos caciques, sus familias y mocetones. A este punto acuden, también, a renovar sus provisiones y a entablar sus quejas contra las persecuciones y vejaciones de ciertos subalternos los pehuenches que se asilaron en Chile, huyendo de las tropas argentinas que barrieron la pampa hasta el río Negro, y a quienes mantiene nuestro Gobierno en el valle de Lonquimay. Un cacique de esta reducción, llamado Lluco, fue recibido por el Inspector general de colonias, y expuso sus quejas con la solemnidad, la minuciosidad y las interminables repeticiones que son propias de la oratoria indígena. Involuntariamente, me sentí dominado por la simpatía y la admiración en presencia de ese hombre alto, flaco, oscuro, que hablaba con melancólica gravedad y con noble y desembarazado gesto.  (Ver Quinquén: www.memoriachilena.cl) El latifundismo se impuso en estas zonas de colonización. Podemos señalar otra hipótesis fuerte, pero que consideramos históricamente verdadera. La crisis triguera de fines del siglo diecinueve en la zona central tenía como alternativas, o la división de las grandes haciendas o la proletarización/ asalarización de la mano de obra inquilina. Esto es, el desarrollo del capitalismo agrario. Nada de eso le interesaba a la oligarquía propietaria. Para ello sirvió como válvula de escape, la gigantesca migración de

campesinos al norte salitrero recién conquistado y la consiguiente migración hacia el sur araucano. Esas dos “ soluciones” permitieron que las haciendas se mantuvieran en sus esquemas tradicionales por casi un siglo, hasta la Reforma Agraria, y la oligarquía criolla sostuviera durante todo este enorme período su poder social y político en el país. Esas válvulas de escape impidieron que en Chile hubiese una “revolución agraria”, o intentos de descontento masivos, como ocurrió en otros países de esquemas latifundiarios. Eso es lo que explica la desidia del Estado oligárquico, en implementar políticas más racionales y ordenadas en la naciente Araucanía. Se dejó que allí reinara el desorden, la “tierra de nadie” y que dominara la “ley del más fuerte”. ¡Que nadie se queje!!! Los mapuches se convirtieron en minoría. Una minoría arrinconada, empobrecida, y discriminada. Las primeras décadas del siglo veinte serán de mucha violencia, tanto que los reclamos llegan al Congreso Nacional, el cual envía una Comisión al sur el año 1908, que escucha las quejas transformándose en el primer “Recurso de Amparo” de esta larga historia. En ese período se producen las usurpaciones de terrenos indígenas, de los Títulos de Merced que el propio Estado les había entregado. Se dictan leyes año tras año, con peores resultados. Triunfa finalmente la estructura latifundiaria del centro del país, los colonos de la agricultura familiar muchas veces se van a las ciudades y también allí en lo que fueron esas colonias, se concentra la propiedad. Conviven de mala manera, enormes zonas de pequeña propiedad pobre de chilenos denominados “colonos nacionales”, igual que en la zona central, con las comunidades mapuches reducidas a pocas tierras y las empresas agrícolas, latifundios, que hasta la Reforma Agraria serán la base de las clases adineradas de la Región. El Estado dejó hacer, miró y no actuó, salvo en pequeñas ocasiones, todas ellas fallidas, como veremos en la próxima crónica. Hoy en día sigue pasando lo mismo con el latifundismo extremo de esa región y el empobrecimiento de los pequeños agricultores, mapuches y no mapuche: el Estado continúa ciego y sin escuchar. CUARTA CRÓNICA  Autonomía y Parlamentos Esa mañana estaba muy fría y con neblina en Nueva Imperial. La neblina la produce el río Cautín que corre turbulento a los pies del pueblo. Se habían prendido algunos fuegos y corrían los mates entre los que veníamos llegando a La Granja, una escuela de los misioneros metodistas que queda en las afueras de la ciudad. Ahí, desde temprano se habían congregado los dirigentes mapuches, en un bus habían llegado delegados del Norte de Chile y en otro bus los de Santiago. Un grupo de dirigentes discutía a puertas cerradas lo que se iba a firmar con el entonces candidato y futuro presidente, Patricio Aylwin. Habíase ganado el plebiscito del famoso “ NO ”, y la elección parecía evidentemente ganada. Se pedía, Reforma Constitucional que reconociera a los Pueblos Indígenas de Chile, firma y ratificación del Convenio 169 de la OIT , creación de una Comisión para una nueva Ley Indígena, etc., todos esos puntos tenían unanimidad. Menos uno, como siempre ocurre en la Historia. El texto señalaba que se comprometían los firmantes, esto es las organizaciones, en canalizar las demandas por la

vía institucional. Eso significaba que se rechazaba el camino de las tomas de fundos o acciones de facto. No era fácil firmar aquello para José Santos Millao y los dirigentes del Ad Mapu. Sabían bien que se les descolgarían otros por la vía de acciones de hecho. En un grupo aparte, justamente esa mañana estaba Huilcamán con un grupo de lonkos de base, con sus ponchos de lana gris, conversando de la nueva organización que estaban comenzando a crear y que posteriormente se llamó El Consejo de todas las tierras . Ellos no aceptaban, obviamente, la cláusula de seguir solamente la vía institucional. Los asistentes discutían, hasta que a eso de las tres de la tarde se caminó con la solemnidad del caso al Teatro de Nueva Imperial donde llegó la comitiva de Aylwin. Ahí hubo discursos, aplausos y pifias también al candidato, en fin, un momento importante en la historia de las relaciones entre el poder político chileno y los indígenas. Por algo se le denominó Pacto de Nueva Imperial , recordando los antiguos Pactos entre los mapuches y los gobernadores coloniales. Porque un cierto aire de esos acuerdos se respiraba esa tarde. Varios dirigentes señalaron el costo que significaría esa firma, en el punto de las vías de la acción, pero consideraban que era fundamental que los pueblos indígenas fueran considerados en el período de transición a la democracia. Melillán Painemal había dicho en numerosas oportunidades que “los indígenas debían sentarse en la mesa principal de la transición y no en la mesa del pellejo”. Finalmente fueron subiendo al escenario los que firmaban, unos pocos en representación de todos los asistentes. El dirigente José Luis Levi de Malleco, leyó el documento que se iba a firmar. Hubo aplausos, por cierto, pero también cautela. Nada era fácil. Era 1989, y habían pasado casi 100 años de que se invadieran las tierras de la Araucanía y a los mapuches se los “redujera a reducciones”. El golpe que se le dio a la sociedad mapuche a fines del siglo diecinueve y sobre todo a comienzos del veinte fue terrible. Muchos viejos caciques (Lonkos) como Pascual Coña, pensaban que se terminaba la vida mapuche. Pero no fue así. Don Alejandro Liptshutz, bien conocido sabio, nos decía que las reducciones a las que se sometió a los mapuches eran como una cárcel, pero que al interior de ellas se había producido una suerte de refugio de la cultura que la hizo mucho más dura, más fuerte frente a las adversidades. Al interior de las reducciones, llamadas también reservaciones, todos nombres claramente terribles, se desplegó la vida mapuche post reduccional, como se la denomina, durante el siglo veinte. Una suerte de resistencia cultural se produjo allí.

Claudio Gay. Parlamento de Negrete. 1793. Hubo dos tendencias al interior de la sociedad mapuche, desde inicios del siglo veinte; una a adaptarse a la nueva situación y la otra a oponerse de lleno. La primera fue conducida por los profesores primarios que se habían formado en esos años. La Sociedad Caupolicán Defensora de la Araucanía, tenía por objeto proponer una suerte de integración respetuosa de la cultura, un proceso en que los mapuches fueran siendo parte de la sociedad chilena sin dejar de ser mapuches. Por su parte la Federación Araucana de Aburto Panguilef, señalará que no hay que aceptar las costumbres chilenas, denominadas huincas , y que hay que mantener las formas de vida antiguas. Las primeras décadas del siglo veinte fueron extremadamente duras para la sociedad mapuche ya que quienes mandaban en el campo eran los nuevos latifundistas. Es el período de las usurpaciones de tierras. Casi 600 comunidades desaparecieron simplemente y sus habitantes dispersados sin dejar rastro hasta el día de hoy. El punto máximo fue quizás la conocida “Marcación Painemal”, en que un dueño de fundo marcó a fuego, con hierro candente, a un comunero mapuche también de apellido Painemal. Esto produjo un escándalo y las primeras manifestaciones masivas, justamente en la ciudad de Nueva Imperial, donde esa mañana nos encontrábamos. Desde comienzos del siglo veinte se escuchan demandas, no solo de tierras, sino de carácter político exigiendo autonomía. Los caciques Huilliches declaran la República Araucana en Puerto Montt, coincidiendo con las celebraciones del primer Centenario de la Independencia de Chile. En Temuco se reúnen las organizaciones mapuches que al escuchar que en Santiago se ha proclamado la República Socialista, declaran la República Araucana. Las situaciones de indefensión, discriminación y violencia se multiplicaban por lo que cuando gana el gobierno Pedro Aguirre Cerda nombra una Comisión de Tierras cuyo objetivo era recuperar para las comunidades las “tierras usurpadas”. Participan varios personajes, y quien dirige las demandas mapuches será Don Andrés Chihuaylaf, de Cunco, dirigente de lo que se denominaba el Frente Único Araucano. La Comisión tenía resuelta la devolución inmediata de todas las tierras usurpadas de los Títulos de Merced entregados por el Estado. De un día a otro Aguirre Cerda

dio vuelta atrás tanto con la Comisión Ministerial que iba a cambiar el sistema de trabajo en el campo eliminando en la práctica el inquilinaje, como esta Comisión de Tierras. Eso fue el año 1941 y es un asunto de la más alta importancia en la Historia del siglo XX . Cedió frente a las presiones latifundistas de modo de poner todo el énfasis en la industrialización. El resultado de este renuncio fue desastroso para el país. El latifundio reinó por treinta largos años y las tierras del sur continuaron siendo usurpadas hasta que llegó la Reforma Agraria con todas sus consecuencias bien conocidas, el Golpe y los casi veinte años de Dictadura. Muy distinta habría sido nuestra historia si el cambio agrario, la devolución de las tierras usurpadas, se hubiese hecho durante el Frente Popular en los años cuarenta; pero no se hizo y la olla a presión se mantuvo cerrada y explotó en 1967 y adelante. En esos mismos días, Aguirre Cerda recibe una invitación de Lázaro Cárdenas, presidente de México para una reunión sobre asuntos indígenas en la localidad de Pátzcuaro. Le dicen que hay un joven mapuche muy capaz, lo llama, lo conoce y le encomienda representar a Chile. Venancio Coñuepán Huenchal viaja desde Valparaíso hasta Acapulco en barco y de ahí en trenes hasta Pátzcuaro en Michoacán. Allí se va a alinear con los autonomistas y le escribe a su mujer, “estoy cada vez más convencido en la necesidad de crear la República Araucana”. Pacta con Carlos Ibáñez, quien lo nombra Ministro de Tierras y Colonización. Luego entra al Partido Conservador Unido y posteriormente al Partido Nacional. Siendo parte de la derecha política, participa con Liptshutz en conferencias, una muy importante en el Salón de honor de la Universidad de Chile, en la que Don Alejandro explica lo que entiende por autonomía, la República Mapuche. La asimila a los cantones suizos, en que se hablan diversos idiomas y son gobernados localmente por Consejos. La derecha política miraba con curiosidad estas propuestas.

Alejandro Liptshutz. La izquierda chilena, en cambio, fue poco propicia a estas ideas de autonomía; aceptaban a Liptshutz por tener una suerte de “aura de sabio” que lo hacía intocable a pesar de su manifiesta militancia comunista. Pero Chacón Corona, el que dirigía en los años cuarenta y cincuenta la cuestión

campesina y rural, del Partido Comunista, definía a los mapuches, de los cuales él al parecer era parte, como “campesinos con algunas características folklóricas especiales”. Y es por eso que mandaba a hacer sindicatos entre los mapuches, en las comunidades. En una entrevista que le publiqué a Liptshutz en la revista Chile Hoy , en 1972, varios me dijeron si estaban locos, tanto el entrevistado como el entrevistador, ya que hablaba Don Alejandro, de la República Mapuche o araucana, título de esa crónica, además. Durante el siglo veinte la discusión entre integración o autonomía fue permanente. La frustración fue sin duda dominante. Coñoepán y su gente buscó la integración a través del sistema político, aliándose con la derecha chilena. En algún momento tenían tres diputados (Esteban Romero, José Cayupi Catrilaf y Coñoepán), varios gobernadores y alcaldes, etc. No consiguieron nada más que desprestigio. No por casualidad el movimiento mapuche se carga luego hacia la izquierda en la Unidad Popular.

Asentamiento Arnoldo Ríos Comuna de Lautaro, Cautín. Las tomas de fundos habían comenzado durante el Gobierno de Jorge Alessandri Rodríguez. Fundamentalmente en la zona de Arauco, Paicaví, Sara de Lebu, Cayucupil, etc., habían sido tomados y luego aplicadas leyes de reforma agraria y parcelados. Casi todos los fundos de la zona del Lago Lanalhue se subdividieron en esos años. Con Frei Montalba hay un momento de espera y luego el año 1967 comienzan nuevamente las demandas restitutivas y las tomas de facto. ⁴¹  La llegada de Salvador Allende provocará lo que se llamó el Cautinazo en que se producen decenas de tomas, sobre todo en la comuna de Lautaro. En esos años el discurso acerca de la autonomía se pierde en medio del relato ideológico de que se iba a construir el socialismo, en una alianza férrea entre el proletariado y los campesinos, fuesen estos indígenas o no indígenas. Un día viajando al sur escuché, con el aprecio máximo que le tenía, a David Baytelman hablar del coñoepanismo y de los coñoepanista, como la derecha enquistada en el campesinado mapuche. El punto era justamente la cuestión de las autonomías. Él, como buena parte de la

izquierda, estaba por la integración obviamente con justicia social y en la perspectiva del socialismo. Pasó el tiempo. Cambiaron las ideas. El año 1968 se reúne un importante grupo de dirigentes en la casa de retiro del Obispo de Temuco, Don Sergio Contreras Navia, (que acaba de morir, en enero de 2019) con motivo de que el Gobierno del General Pinochet estaba por dictar un decreto ley de división de las comunidades mapuches. Esto significaba que los Títulos de merced de carácter colectivo caducaban y se establecía la propiedad privada de cada familia sobre su pequeño trozo de terreno. A los que no vivían en el campo, los “ausentes” se les pagaría un equivalente. Los convocados formaron los Centros Culturales Mapuches y allí volvió a surgir el asunto de la autonomía. Ya la primera declaración de Ad Mapu, antes del ochenta, señala como objetivo final la plena autonomía. Desde ese momento todas las organizaciones lo han planteado. El asunto se fue desarrollando a nivel internacional, sobre todo por las experiencias exitosas. En los países escandinavos se fue llevando a cabo procesos autonómicos que fueron modelos para el conjunto del movimiento indígena. En América Latina igualmente aumentaron las demandas. Las palabras no resultaban neutrales. En una ocasión me tocó presenciar una escena notable. Luis Macas, presidente de la Coordinadora de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, CONAIE , que dirigía un poderoso movimiento social hablaba en una reunión muy solemne en Washington de las perspectivas de sus movimientos. Al decir que las “Naciones Indígenas” tenían derechos políticos, fue interrumpido violentamente por el presidente de Bolivia, Jaime Paz Zamora en ese momento en ejercicio, quien lo conminó a cambiar su lenguaje ya que los indígenas no constituían ni podían constituir “naciones”. La Historia da muchas vueltas, habría que decir. Las discusiones se centraron en Naciones Unidas. Allí durante mucho más de una década se discutió el concepto de “Pueblos Indígenas”. Si se hablaba de “Pueblo” se debía hablar de la “autodeterminación de los Pueblos”, garantizado en los Pactos de Derechos Humanos, como un asunto inalienable de la noción de Pueblo. Finalmente, el año 2007, y con el voto favorable de Chile, se aprobó la Declaración Internacional de los Derechos de los Pueblos Indígenas, en que se reconoce la autodeterminación y se señala que el modo de realizar este derecho es la “autonomía de los Pueblos Indígenas”. Esta consiste en un sistema político que no quiebra la soberanía del Estado Nación, pero que en su interior establece formas propias de autogobierno. Los ejemplos son muchos en el mundo hoy en día, mostrándose un camino adecuado, pacífico y posible.

El año 1989, habiéndose ganado el Plebiscito y en plena campaña electoral, en el teatro antiguo de Nueva Imperial, no se hablaba de autonomía pero sí de “reconocimiento Constitucional de los Pueblos Indígenas de Chile”. En ese reconocimiento de la categoría de “Pueblo” se subsumía sus consecuencias, entre ellas el derecho a la “autodeterminación de los Pueblos” y por consiguiente los estatutos de autonomía interna consecuentes. Una vez ganada la elección el Presidente envió al Congreso el texto del reconocimiento constitucional, el que fue rechazado por la derecha política y no apoyado con entusiasmo por buena parte de los miembros de la Concertación de Partidos por  la Democracia. Han transcurrido casi 30 años de no reconocimiento. En 1997, durante el gobierno de Eduardo Frei Ruiz Tagle, se agrupan diversas organizaciones dando lugar a la Coordinadora Arauco Malleco, y luego se reproducen numerosas otras organizaciones que señalan con claridad la demanda del Pueblo Indígena y de autonomía. Obviamente rompen la cláusula de optar por la “vía institucional”, con toda razón, ya que el Congreso les había cerrado ese camino. No hubo Reforma, no hubo ratificación del Convenio 169, y la Ley Indígena fue trasquilada en forma vil. Ricardo Lagos Escobar, convoca a una Comisión presidida por el expresidente de la República Don Patricio Aylwin Azócar, que elabora una serie de documentos y que analiza la conveniencia de usar tanto el concepto de Pueblo para la Reforma Constitucional como el de autonomía como horizonte de solución de las controversias existentes en el sur del país y llegar a niveles más altos de colaboración y entendimiento entre la sociedad mapuche y la chilena. Ese estudio fue denostado de tal suerte por el diario El Mercurio , por líderes de la derecha, como Sergio Onofre Jarpa, que pasó a dormir en un cajón de algún misterioso escritorio hasta el día de hoy. Los Parlamentos fueron momentos importantes en la historia política mapuche. El primero se realizó en Quilín y ahí se estableció la “Frontera en el río Bío Bío” y el régimen de libertad de los entonces llamados Araucanos. Hubo Parlamentos hasta llegar a la República en que se realizó el último en Tapihue. ⁴²  Todos los parlamentos se han hecho después que los mapuches/ araucanos han puesto en jaque a los colonialistas. No fue la buena voluntad del Marqués de Baydes lo que lo llevó a viajar a los llanos de Quilín. No fue tampoco la buena voluntad de Patricio Aylwin, Silva Cima y los dirigentes de la Concertación que estaban esa tarde en el Teatro, solamente, lo que los llevó a Nueva Imperial; fue sin duda el temor de que la transición a la democracia del año 1990 se llenara de tomas de fundos, al igual que tomas urbanas, huelgas y movimientos obreros radicales, y que la ingobernabilidad condujera a amenazas militares. Así se pensaba en esos años, está demás inventar otras razones. Pero sí hay que decirlo igualmente, se pensaba de buena fe en la Reforma Constitucional y todas sus consecuencias políticas. El Congreso, la derecha y muchos otros, dijeron otra cosa y el Pacto o Parlamento de Nueva Imperial se vio sobrepasado por los hechos y caducadas sus consecuencias. Los hechos posteriores están a la vista. QUINTA CRÓNICA  El Conunhueno

A Melillán Painemal En noviembre de 1981, plena Dictadura Militar, cientos de personas subimos al cerro Conunhueno. Este es un promontorio bastante alto, que domina la ciudad de Temuco. Allí se habían convocado las comunidades a un gran Nguillatún de conmemoración de los cien años de la última batalla en que los guerreros habían atacado el Fuerte Temuco, el 8 de noviembre de 1881. No hubo que acudir a historiadores para recordar esa fecha, los jefes la sabían de sobra y convocaron a su gente.

Río Cautín y Cerro Conunhueno en Temuco. Subimos esa mañana en medio de carretas, casi no había vehículos motorizados en ese entonces, cargadas de viejos lonkos con gruesos ponchos de lana, mujeres, niños y todo tipo de enseres, comidas, ollas, en fin, una caravana con el ánimo de quedarse varios días en la cumbre del cerro. Se construyeron las ramadas, un enorme círculo dejando al medio un espacio en el que se había plantado un alto Rehue, y ramas de canelo y otros árboles nativos. El Rehue es un gran tronco, bien plantado en el suelo, con peldaños, una suerte de “escalera al cielo”. Habían convocado los Centros Culturales y los dueños de casa que si mi memoria no me engaña debían haber sido miembros de la familia Quidel. Ellos esperaban ceremoniosamente al lado del rehue y las carretas llegaban, la gente se bajaba y con ceremonia, música de cultrunes y muchas machis, se presentaban y saludaban. Luego cada cual se iba a su ramada donde se prendían los fuegos, se calentaba la comida, comenzaban a asarse las carnes, y comenzaba la vida social. Fueron tres días maravillosos. Cuando oscurecía se veían abajo las luces de Temuco y se escuchaban los sonidos de pifilcas, trompes, cultrunes y trutrucas en una suerte de concierto. La memoria estaba presente de un modo pleno. El Cerro Conunhueno tiene una historia importante para la memoria mapuche. Se relata que allí subieron los caciques viejos, con los niños, sobre todo a ver la batalla que se estaba librando a los pies de la montaña. Allí vieron a Esteban Romero, cacique de Truf Truf y sus mocetones avanzar sobre el Fuerte Temuco y ser repelidos con un cañón y ametralladoras. Desde arriba del cerro vieron como morían los guerreros que premunidos de

lanzas y boleadoras se enfrentaban a un ejército moderno de armas automáticas. El Lonko Quidel le relató a Tomás Guevara esa hermosa y triste historia, y nosotros la recogimos en diversas comunidades de la voz de la gente de edad. Más de uno me relató haber estado allí en ese cerro cuando era un niño. Cien años después esa memoria seguía presente. Una multitud de machis oficiaba junto al Rehue. Estaban amarrados varios carneros que serían sacrificados a la manera antigua y Don José Luis Huilcaman de Lumaco, presidía, ordenaba y daba las instrucciones de lo que había que hacer. En la madrugada, antes que el sol saliera, comenzaba la gran oración. Cientos de personas se arremolinaban en místico silencio en esa cumbre del cerro. El sol salía por la Cordillera y muchas machis entraban en trance ritual, subían bailando al Rehue, y los dungumachifes iban traduciendo las voces del Huenu Mapu. La religión mapuche estaba en su plenitud ritual, intocada por Occidente. El último día, una mañana clara y calurosa de noviembre, se invitó al público en general y se hizo una suerte de asamblea. Se instaló una carreta como proscenio y de ahí salieron los discursos. Mario Curihentro, presidente de los Centro Culturales señaló la importancia de recordar ese Centenario de la batalla de Temuco; Melillán Painemal habló con entusiasmo del nuevo movimiento que se inauguraba. Salvador Palominos el presidente de la CISA , Conferencia Indígena Sudamericana, se presentó y expuso lo que en ese momento se conocía como indianismo. Las mujeres lideradas por Isolde Reuque, Lucy Traipe, Ana Llao, y muchas otras provistas de ramas de canelos, mojaban a los asistentes para capear el calor y con sus gritos animaban a los choiques, se peleaban el espacio bailando y haciendo sus piruetas; la música inundaba el cerro Conunhueno. Esas noches pasadas en lo alto del cerro me hicieron comprender que la memoria mapuche estaba intacta. Que los cien años pasados desde la invasión a la Araucanía se recuerdan detalladamente. Escuché decenas de historias alrededor del fuego y con un mate en la mano. Algunas en lengua mapuche, por lo que pedía ayuda a algún amigo, dada mi defectuosa comprensión de la lengua, sobre todo al ser hablada en la cotidianeidad de esos relatos. ¿Quién iba a imaginar lo que iba a ocurrir años después? Allí se comenzaba a hablar de los derechos de los indígenas, de justicia indígena, de recuperar las tierras usurpadas, y sobre todo de autonomía y gobierno mapuche. Melillán en sus discursos no se frenaba en este aspecto. Venía llegando de conocer las experiencias de los Inuit (Esquimales) de Canadá y consideraba que los mapuches tendrían derecho a un estatuto político semejante. Todo el mundo entendía rápidamente de qué se trataba esa propuesta. Fue un momento en que se sentía una gran unidad entre los mapuches, estaban presentes comunidades de la Cordillera, Pehuenches, comunidades que habían viajado incluso en carreta desde la costa, Lafquemches, unos pocos que venían desde Santiago, y la mayoría de los alrededores de Temuco, Cholchol, Imperial y Maquehua. Fue un momento muy especial. Quizá allí en el Cerro Conunhueno, hace 37 años, comenzó la etapa actual del movimiento mapuche, se consolidó una idea central por la cual luchar, se

organizó el modo de hacerlo, se supo que era posible y comenzó este proceso que ha llevado a la situación actual. Quisiera decir que allí en esas alturas del Conunhueno me di cuenta que la memoria estaba absolutamente fresca y presente entre los mapuches, mucho más que la memoria entre los chilenos, aunque la aprendiéramos en las escuelas. Es una memoria llena de enseñanzas. Se trasmite de generación en generación, de los abuelos a los nietos como en todas las culturas. Por lo general uno sabe más de la vida del tiempo de los abuelos que la vida del tiempo de los padres, que cuentan menos, tienen menos tiempos para hacerlo y finalmente dejan pasar. Los abuelos quizá ya no tienen otra cosa que hacer que contar las historias, las de padres y sobre todo las que le contaron sus propios abuelos. Es por eso que la memoria es de casi un siglo, se recuerda a los abuelos de los abuelos que uno ha conocido. En esos días y noches del Conunhueno escuché historias increíbles de los últimos años de la guerra mapuche contra los chilenos. “Carretero comerciante”, gritaban los que iban entrando al Fuerte Ñielol. Los guardias, soldados chilenos que cuidaban el fuerte, veían en la noche un piño de ovejas, carretas con vituallas para el ejército, y animales para el consumo; les abrieron las puertas del fuerte y los dejaron pasar. Bajo las pieles de ovejas iban los guerreros mapuches, que inician el chivateo y acaban con toda la guarnición. Buscando en diarios de la época encontré esa noticia, que efectivamente un convoy se había metido en el Fuerte Ñielol acabando con quienes lo custodiaban y luego con el fuerte mismo. El recuerdo se juntaba con la enseñanza acerca de la sagacidad de los mapuches, su astucia, y mucho de ironía al gritar: “Carretero comerciante”. Hace mucho tiempo que he pensado que se debería hacer una campaña para establecer “sitios de memoria” en esos lugares señalados, donde ocurrieron estos maravillosos hechos de resistencia mapuche. Sitios en que murió mucha gente también. Hay historiadores y artistas mapuches que bien podrían ser quienes fueran estableciendo los lugares de la memoria, tan importante como los que se han hecho como consecuencia de los crímenes de la Dictadura.

Después que hubo muchos campeonatos de “Palín” o “Chueca”, en castellano, fuimos en la tarde bajando del cerro, por caminos embarrados donde las carretas se hundían y había que picanear duro a los bueyes. En esa larga década del ochenta, se fueron cristalizando nuevas ideas, se formaron diversas agrupaciones, las comunidades fueron divididas “manu militari” sin apelación, provocando un enorme quiebre en la sociedad mapuche. A mitad de esa década el Gobierno Militar entregó un informe a la Comisión de prevención del Racismo y la discriminación en Ginebra, afirmando que los mapuches no pasaban de unos treinta mil y que estaban totalmente integrados a la sociedad chilena. Que en Chile no había discriminación alguna y que eso lo garantizaba la Constitución del ochenta, aprobada por la mayoría de los chilenos. No está de más recordar esos momentos. Se creía haber logrado la Paz en la Araucanía. Pero como el filósofo Emanuel Kant dice en La Paz Perpetua , era la Paz de los cementerios. La impresión de quienes ese día bajábamos del Cerro Conunhueno era muy diferente; allí vimos una cultura viva, una sociedad vibrante que meditaba, pensaba, y se preparaba para el momento que llegara su hora. Y esa llegó.

SEXTA CRÓNICA  En casa de la machi Juanita A Juan Huenupi Antimán. Habíamos quedado de reunirnos frente la Mercado de Concepción. Don Wenceslao Norín me esperaba allí donde trabajaba vendiendo diarios y revistas. Sobre todo, el Diario de la tarde que había que correrlo desde la imprenta a varias cuadras y llegar primero al mercado a venderlo. Pequeñito, Don Wenche, corría como gacela con su fardo de diarios. Pero ese día íbamos a salir fuera de Concepción. Tomamos la micro a Cañete y ahí fuimos conversando. Iríamos de visita donde la machi Juanita Trango, de Paicaví, que ambos conocíamos por diversas razones. Con Don Wenceslao habíamos hecho ya muchas cosas juntos, siendo la de mayor trascendencia

una cassette que se denominó “Aprenda mapuche ” y consistía en lecciones que entre él y Gabino Curihuentro enseñaban. ⁴³ Llegamos a Cañete y dejamos nuestras cosas en una pensión barata y tomamos el micro a Paicaví, bus con destino a Tirúa. Bajamos y caminamos un buen rato hasta la casa de nuestra Machi, a quien no le habíamos avisado. Ella por cierto salió a la puerta de su casa con fuertes gritos diciendo que sabía muy bien que veníamos, que anoche lo había soñado y se lo había contado a su marido, quien, desde atrás, sentado en un “ wanco ”, asentía. Estaba contenta de vernos. Yo había estado con ella en otras oportunidades, con más gente eso sí, y le había pedido que me contara su vida. Le dije que queríamos saber bien cómo es esto de las machis, cómo se llega a serlo, qué es lo que le ocurre cuando toca su kultrún, en fin, preguntas bien ingenuas pero que a ella le gustaba que se lo indagaran. Wenceslao gozaba con esos conocimientos y sobre todo le pedía que tocara diversos compases o ritmos del Kultrún y trataba de imitarlos junto a ella. No hacía mucho frío, pero el fuego estaba prendido adentro de la Ruca y ahí nos sentamos. No hubo que esperar mucho cuando ella comenzó a hablar y a contar sin parar. ⁴⁴ Y había un tal Pichulman, que vive aquí abajo en la vega y decía: “si son tan pobres, cómo va a ser machi”. Entonces yo le dije a mi marido, vamos a hacer crianzas, así vamos a juntar la plata. Porque mi marido no tenía tierras, su padre le dejó un poquito pero con la condición de vivir con una tía. Allí nos fuimos pero no me acostumbré con la vieja, parece que tenía celos de mí. Así fue, nos fuimos y nos vinimos para acá que es una herencia por el lado de mi madre. Aquí vivo yo junto a los huesos de mi madre. Las antiguas machis siempre rompían la norma acostumbrada. El lugar de habitación de la mujer mapuche es la casa de su marido. Es la mujer la que cambia de lof, o sea de casa. En antropología se lo denomina como exogamia, y la habitación es patrilocal, esto es, se reproduce en el lugar del padre. Cuando esto no ocurre y la mujer se regresa a la casa de su madre, matrilocalidad, se produce un quiebre de las normas, el cual muchas veces se resuelve con la vocación de machi. Prácticamente todas las machis mujeres que he conocido se quedaron a vivir en la casa de su mamá. Ahí fue que me entró el poder. Comencé a soñar y a tener grandes peumas, a saber lo que iba a pasar. Como ser ahora. Anoche me soñé que dos hombres venían por el camino, no los conocía. Uno venía con algo raro en la cabeza, un sombrero raro, eran ustedes. No fue malo el sueño, era bueno. Al despertar se lo conté a mi marido, y ahí están ustedes. Los estaba esperando pero no sabía quiénes eran. Ya nos había visto llegar en sueños. No había podido distinguir exactamente quiénes eran las visitas, pero sabía que veníamos. La capacidad de soñar, de predecir lo que va a ocurrir, es central en el mundo de las machis.

Ya estábamos en esta casa cuando comencé a ser machi. Estábamos trabajando y mi hermano me dijo: “Por qué no se van?”. Yo les voy a dar un pedazo de tierra, la tierra de su madre”, me dijo. Entonces había aquí en esta reducción una protesta en contra mía porque estoy aquí yo. Pero ya falleció eso. Dijo el finado Simón Llanconao: “Esa Juanita que se vaya a la tierra de su marido; así como se casó ella, que se vaya a la tierra de su marido” pero dije; “Si mi marido no tiene tierra”. Eso protestó, pero solo hubo un hombre que protestó contra de mí. Los demás no pueden protestar, porque era la verdadera tierra, de goce donde trabajaba mi finada, de mi madre. De mi herencia de mi madre, eso lo estoy ocupando yo. Allá abajo donde está el lupino, esa tierra no era mía, esa tierra, hay que decir la verdad de las cosas. Entonces cuando vino el finado Mario Trango, hizo una repartición de tierra, la duna, una lagunita que queda más allá. Cuando yo llegué, éste me dijo: estaban repartiendo. Entonces ahí me habían dado un pedacito de tierra, para que trabajase esa tierra. Ahí sembraba un saquito de papas. Para eso servía. Así que ahí me autorizó el finado Mario Trango. Así que cuando vinieron los ingenieros de asuntos indígenas, y vio que estaba sembrado, le dije; “ese sembrado es mío”. Y me dijo; “trabaje la tierra como siempre ha trabajado la tierra”. Al escuchar estos relatos uno se entromete en lo más profundo y complejo de la cultura mapuche, esa que quienes no lo somos o incluso los mapuches, jóvenes especialmente, que no han vivido en las comunidades, en el campo, no la conocen. El chamanismo es una estructura cultural radicalmente diferente a la occidental, en que todas las fuerzas o energías desplegadas han tratado de ser reducidas, reprimidas, encausadas en instituciones. Eros y civilización, leímos con entusiasmo hace ya muchos años. Tuve la ocasión de conversar, en varias ocasiones, largamente con Juanita Trango, machi de Paicaví. A veces le avisaba a veces llegaba de improviso. A ella le gustaban las visitas. Conversábamos mucho. ⁴⁵  Yo aprendí mucho de lo que sé de la cultura profunda mapuche, de sus enseñanzas. Ella no puso objeción a que grabara la historia de su vida en especial su experiencia de niña en los fundos de la zona, el trabajo doméstico en Concepción, el regreso a la comunidad, el matrimonio y finalmente la “llegada del poder”, su transformación en machi. Más bien quería que se supiera lo que ella hacía y lo que ella era como persona, como machi, y mapuche. Estaba muy orgullosa de aquello y consideraba que tanto Don Wenceslao como yo, podíamos difundir estos conocimientos con respeto, cosa que tratamos de hacer. Pero, ¿qué es un o una machi? Una definición moderna de “machi” dice:

Persona (hombre o mujer; casi siempre es mujer) que es la intermediaria entre el mundo de los espíritus y los mapuches; también desempeña el oficio de curandera; es notable la gran cantidad de yerbas medicinales que conoce. No cualquier persona puede ser “machi”; debe sentirse elegida por un espíritu superior y según el poder que él tenga, será el de ella; la así elegida, después de intensa preparación a cargo de otras machis más antiguas, debe dar a conocer a los mapuches su elección en una ceremonia llamada “ngueicurehuen. ⁴⁶ En la cultura mapuche actual, la machi o el machi, es una de las instituciones más importantes. En ella se expresa la identidad étnica y la resistencia cultural del pueblo. Es lo que quisiera describir y explicar en esta Crónica. Hasta hace unos años las machis eran mayoritariamente mujeres, pero hoy en día hay muchos machis hombres y sobre todo muchos jóvenes asumen la vocación de machis. A lo largo de los años he tenido la oportunidad de conversar con muchas machis y también machis hombres. Uno de ellos, a quien visité numerosas veces, fue el machi Panchito, así le decían simplemente de la comunidad de Colico cercana a la ciudad de Carahue en la Provincia de Cautín. A él lo vi oficiar varias veces y era muy impresionante por su capacidad de entrar en trance. Siguiendo las antiguas formas de actuar, se vestía de mujer para estas liturgias. ⁴⁷ La libertad y la traición Andrés Porma era el cacique principal [ñüdol lonco] de toda esta región. El mandaba las reducciones de Lanalhue, Huentelolén y toda esta parte. Era mi bisabuelo. Mi mamá se llamaba Juanita Silva Porma. Yo vivo aquí en la tierra que era de mi mamá. El cacique juntaba a la gente en una “cancha” que queda un poco más allá. Se tapaba la cancha de gente. En ese tiempo éramos todos muy ricos en tierras y animales. ⁴⁸ Los recuerdos de la abundancia son constantes en todas las memorias de machis, lonkos y personas de importancia en las comunidades mapuches. Recuerda la Machi: Para los nguillatunes se mataban muchos animales, se bailaba, se bebía y se rogaba a Nguechén. Las cosas se hacían bien, la gente confiaba en sus caciques. Esta opinión está avalada por muchos testimonios, entre ellos un guillatún en Paicaví, el mismo lugar del que estamos hablando, filmado por el Noticiario Emelco en los años cincuenta, en que se ven numerosos caballos haciendo la “troya”, esto es, corriendo en redondel alrededor de la cancha del guillatún, mucha gente, ramadas y el humo de las cocinas y asados. Esos recuerdos de abundancia se unen con las memorias de la reducción y pérdida de las tierras. La machi tiene el recuerdo preciso de lo ocurrido a comienzos del siglo veinte probablemente. Después vinieron a medir todo esto, llegaron los fundos y los gringos. Les quitaron la tierra a los mapuches. El cacique Andrés Porma fue dos veces a

Santiago a reclamar por todo eso que estaba pasando. No le hicieron caso. La última vez lo traicionaron. Lo entraron a una casa muy bonita, como un palacio dicen que era. Allí lo traicionaron; le tiraron cuestiones [calcu] y se murió con las cosas que le hicieron allá en Santiago. En los relatos mapuches existen muchos casos semejantes en que se acusa de envenenamiento a quienes fueron a Santiago a hacer trámites por sus tierras. Se señala que le hicieron un “mal”, y es preciso señalar que efectivamente uno puede suponer que quienes viajaron en esas circunstancias fueron engañados y como tal se enfermaron. ⁴⁹ Calcu es el nombre genérico del “mal”, del perjuicio que una persona hace a otra a través de “las malas artes”. En la medicina y cosmovisión mapuche, “el mal” es causante de las enfermedades y la muerte. Toda enfermedad o dolencia tiene un origen social, humano. Es por ello que la medicina mapuche debe combinar diversos ritos –por ejemplo machitunes públicos y colectivos– para arrancar el mal de la persona enferma poniéndola en equilibrio y armonía con la comunidad, y luego recuperarla con medicamentos formulados sobre la base de yerbas. La aplicación de remedios solamente, no elimina la causa de la enfermedad. La única muerte no causada por un mal o calcu es la que ocurre en combate abierto o la vejez. Allí el enemigo se presenta en forma directa. Es por ello que –según el padre Rosales– los antiguos araucanos estimaban en alto grado esa forma de morir y decían que los guerreros se convertían en pillanes, seres espirituales que seguían viviendo en la naturaleza. Tuve la suerte de asistir a una “operación” ritual a cargo de la famosa machi Carmen Curín de Ipinco, cerca de Purén. Ella oficiaba con una venda blanca en los ojos, esto es, ciega. El enfermo o enferma, era tendido en el suelo en medio de la ruca sobre una manta. Se le desnudaba el vientre. Se tocaba el Kultrún y se recitaban las oraciones correspondientes; se hacía mucho humo y la ruka quedaba bastante a oscuras. La machi Carmen sacaba unos cuchillos de madera de entre hojas de canelo u otras plantas en que estaban envueltos. Llegaba un momento en que ella entraba en trance, lo que se notaba evidentemente por el tono de la voz, y las formas de moverse. Era una mujer muy grande y muy gorda y se movía con soltura. En un momento se acercaba al cuerpo que estaba en el suelo y procedía a operar; se hacía un tajo en la piel y apretaba fuertemente la herida de la cual salía un líquido viscoso negro, parecido a un pirigüín de sapo o rana de esos que hay en los arroyos. Lo envolvía muy rápidamente con sus manos en las hojas de canelo y lo arrojaba al fuego donde crepitaba con mucha fuerza. Yo me fijé en detalle sobre la herida, la cual ya no existía. No había rastro de incisión, ni sangre, ni nada que expresara que allí hubo una intervención quirúrgica a pesar de que quienes estábamos allí cerca podríamos haber jurado que vimos cómo utilizaba el cuchillo, abría la piel y salía el calcu, que era arrojado al fuego.

Hay ocasiones en que esa ceremonia es acompañada con tiros de escopetas, que se les conoce como tralcas , esto es, truenos, y que apoyan la muerte de los huecuves, males que andan dando vuelta y enfermando a la gente. Los resultados normalmente de estas ceremonias son extraordinarios, curándose la o el paciente, pero además provocándose una unidad y armonía en la comunidad. El mito inicial El discurso de la machi comienza con el recuerdo del pasado independiente del pueblo, de la comunidad. Riqueza pasada, comunidad constituida en torno al cacicazgo y la rogativa a Nguechén. El recuerdo de tierras y gente en abundancia va junto a la riqueza en animales y en alimento, sobre todo en las fiestas. El pueblo que vivía en libertad se encontraba unido en torno a sus autoridades, a sus caciques. Hasta que vino la ocupación de la Araucanía, la llegada del hombre blanco. Elemento central de la unidad del pueblo era –y debe ser– la colectiva creencia en Dios. Es el centro del discurso de la machi, verdadera guardiana de las tradiciones, de la cultura y de la religión. La idea de Dios entre los mapuches ha variado a lo largo del período de contacto con los españoles y chilenos. Los primeros cronistas entregan una imagen preferentemente animista de la religiosidad mapuche. Sería de este tipo la creencia en los pillanes, fuerzas espirituales de diverso tipo y categoría que vivían en los volcanes –especialmente– y en los seres vivos de la naturaleza. El guerrero que moría en batalla, se decía, pasaba a convertirse en “pillán” y moraba en los árboles, los animales, los volcanes. La naturaleza aparecía llena de fuerzas espirituales, en íntima relación con los humanos. El animismo de los antiguos cazadores-recolectores pareciera que no poseía la idea de un ser superior y creador. Como es sabido, no hay relato de la creación entre los mapuches. La historia comienza con el gran diluvio que inundó estas tierras y al finalizar, gracias a la acción del gran poder de los volcanes, Tren Tren Vilú (la culebra que surge de la tierra) permitió a los mapuches poblar el territorio. Una segunda idea de ser superior surge del contacto con los españoles y la religión cristiana. Es una idea que, sin abandonar totalmente el animismo, asume la existencia de un ser superior, inmaterial y todopoderoso. Es Nguechén, origen de una espiritualidad monoteísta, en que los pillanes quedan reducidos a fuerzas espirituales inferiores, benéficas y maléficas. En los relatos que entregan las machis se confunde y complementa el relato antiguo con el moderno. El primero da origen a los linajes totémicos; el segundo origina el nguillatún, el rito: Hubo un gran cataclismo. La tierra se hundía y el mar se salía. Los hombres arrancaban y se subían a los cerros. Los que no alcanzaban se convertían en piedras y en peces. Arriba de los cerros se juntaron los hombres. Una niñita se encontró con un león y se casó con él. Después bajaron las aguas. La niña tuvo un hijo, mitad hombre, mitad león. Por eso son fuertes los mapuches.

Los linajes surgen de esta unión primigenia entre los hombres y la naturaleza, nos explica una tarde Juanita Trango, los hombres-piedra (currá), los hombres-león (pangui), los hombres-serpientes (vilú), los hombres-cóndor (mangue) y muchos más. Y los hombres subieron a los cerros, porque no cesaba de llover, y la tierra se llenaba de agua. Arriba de los cerros los hombres miraban la gran culebra del mar, Cai Cai Vilú, que subía y subía las aguas. Dijo el Ten Ten –la gran culebra de los volcanes–: “Salvemos a los hombres, que no se acaben los hombres”. Y subía los cerros cada vez más alto acercándose cada vez más al sol. Se ponían cantaritos sobre sus cabezas para protegerse. Y los hombres rogaron a Nguechén que los salvara de las aguas. Hicieron nguillatunes [rogativas] y Nguechén los escuchó. Empezó a bajar el nivel de las aguas, y la tierra se secó. Los mapuches poblaron la tierra y desde ese día no hubo más diluvio. En este relato, es el ser superior el que aplaca las fuerzas naturales mediante la invocación a través de un rito, el nguillatún. Estamos en presencia de un mito de corte religioso ceremonial, que explica la comunidad constituyéndose a través del rito. En el relato anterior, la comunidad o linaje se constituye a partir de su fusión con la naturaleza. Animismo no ritualizado de los cazadores-recolectores, primero en el tiempo; y animismo ritualizado en torno a un ser superior a la naturaleza misma, de los horticultores, ganaderos y cada vez más sedentarizados mapuches del período colonial. Los cronistas más tempranos, siglo XVI , no consignan la idea ni el término Nguechén, el cual sólo comienza a aparecer en el siglo XVII y se generaliza en los relatos posteriores. La evolución de la idea de ser superior culmina con el concepto de “Chao Dios”, señor (chao) y la utilización del término cristiano “Dios”. No es común como expresión, aunque se la utiliza. ⁵⁰  La sociedad mapuche independiente se unía en torno a los caciques, y estos se constituían a partir de la relación totémica que había dado origen a los linajes. El rito a Nguechén, el nguillatún, era el otro elemento de renovación constitutiva del linaje y la comunidad. La rogativa realizada por el linaje venía a recordar el momento fundante en que Nguechén los había salvado, en que habían nacido el linaje, en conjunción con el poblamiento de la tierra. Por ejemplo, en la pampa se constituye el linaje de “los piedra”, “Currá ”, como los denominó Estanislao Zeballos (la dinastía de los piedras). El más famoso se denominaba Calfucura (piedra que brilla o piedra azul); sus hermanos, parientes e hijos se llamaron: Painecura, Namuncura, Leficura, etc. En Chollcholl, Coñoepán toma el sufijo de la abreviación de “pangui” o león; Coñoepán significaría “león que juega” o “cachorro de león” (como le decía en broma Arturo Alessandri, apodado “el león”, al joven diputado mapuche Venancio Coñoepán). Otros nombres de este linaje eran Millapán (león de oro), Calfupán (león que brilla, Neculpán (león rápido), etc., todos ellos caciques conocidos de esa zona. En Boroa los apellidos terminan por lo general en “man”, que sería la abreviación de “ manque ”, denominación del “cóndor” (voz quechua). Por ejemplo, Rapiman (lo que arrojó el cóndor, o el que arrojó), Quilaman (tres cóndores), Neculman (cóndor veloz), etc. En Maquehua se encuentra el linaje de los “vilu”, serpientes o culebras. El

primer diputado mapuche en los años veinte era Melivilu (diez culebras). Curivilu (serpiente negra), Painevilu (serpiente azul o celeste), que fue un gran cacique (Domingo Painevilu), etc. En la zona del Toltén están las familias que adoptan el “lef”, idea de velocidad o rapidez; así, el cacique Ambrosio Paillalef, de la segunda mitad del siglo pasado (hombre rápido y pacífico), Panguilef (puma veloz), Manquilef (cóndor veloz), etc. Con el contacto español, los mapuches comenzaron a colocar nombres cristianos delante de su nombre mapuche, el que, españolizado, aparecía como apellido; sin embargo, los hijos no guardaban el patronímico, sólo conservaban el sufijo. En muchos casos se repite el nombre del “lacu”, abuelo paterno, que por este hecho viene a ser también “tocayo”, esto es, de igual nombre. En el siglo XIX , período de las grandes alianzas, se acostumbraba poner al hijo el nombre del cacique con quien se tenía alianzas. Por ello, en la vertiente chilena se encuentran muchos Calfucura, constituyendo al cacique pampeano en “lacu”, esto es “tocayo” o abuelo paterno del “ahijado”. Pero se produjo la ocupación y los caciques murieron, como consecuencia de extraños maleficios que les hacían los señores de Santiago. Les quitaron las tierras, los maldijeron, los empobrecieron. Las fuerzas espirituales mapuches no fueron suficientes para resolver estos males, no los pudieron detener. Allí comenzó una historia de disolución del pueblo. Se acabó el cacicazgo, la comunidad se empobreció, apareció el trabajo asalariado en los fundos y haciendas de los huincas (visto como esclavitud). Las machis se defendieron –y se defienden– de la desintegración cultural, en los símbolos de la religión. La tierra robada La historia de la abundancia, de la vida en libertad, se opone a la historia moderna de la iniquidad. Después de siglos de defensa de su sistema de vida, de sus territorios, dicen, se nos entraron los huincas , forma de expresar la ocupación de la Araucanía. ⁵¹ Así dice mi hermana que tengo ahí, ya vieja es, no es verdadera línea ésta. La reducción dicen que tenía más de ochocientas hectáreas. Que le conversaba a la finada de mi madre, que le decía: “Parece que le está dándole mucho al huinca”. “Déjelo no más, hija”, decía. Y le decía, “para que cerque”. Y entonces a lo que quiso el rico hizo la línea aquí [se refiere al límite de la propiedad]. Mi hermana dice: “Si la línea no era ésta; si yo me recuerdo que la línea era donde hay una casa vieja”. Somos todos nacidos, nosotros, en esta casa. Ahí era la casa de mi finada madre y fuimos todos criados en esa casa. Entonces vinieron los señores del fundo, y de a poco, de a poco, todos los años arreglaba el cerco. Venían cercando otro poquitito más. Sus tres trancos para adentro al lado de nosotros, hasta que llegaron ahí donde está ahora. Yo misma, le juro que yo misma y otra hermana que está en Santiago, plantamos eucaliptus y yo planté piñas ahí para que ellos no pasaran más acá. Ahí llegaron la línea. Ahí se pararon.” La machi posee plena conciencia de la expoliación territorial. El territorio demandado no es el de los antiguos; ésa es “toda la tierra”, antes de que llegaran los huincas. Se reconoce solamente el territorio entregado en los

títulos de merced, una vez que el Estado chileno declaró fiscales todas las tierras al sur del río Bío Bío y procedió a regularizar la propiedad. La tierra que tenemos ahora no es la tierra verdadera. Esta no es la línea [de demarcación]; no es el título que tiene la Marcelina. Por eso nosotros reclamamos la línea antigua. Marcelina era en esos años la descendiente del lonco –cacique– de la comunidad y poseía el título de merced, que le corresponde por línea directa con el beneficiario. El título le fue entregado en 1906, y efectivamente señala más hectáreas que las actuales. Esta comunidad viene peleando esas tierras desde hace décadas. Durante la reforma agraria, el fundo vecino que poseía las tierras en litigio fue expropiado, y se constituyó un asentamiento campesino en el que participaron varios mapuches de la comunidad. Se produjeron fuertes enfrentamientos entre los comuneros y los campesinos; el conflicto continúa hoy día con los parceleros beneficiarios de la Reforma Agraria –muchos de ellos o mapuches puros o mestizos y con empresas que han comprado esas parcelas. Marcelina Queupumil libró una larga batalla por sus tierras. Mujer de mucho esfuerzo y valentía, también vivía en la casa de sus padres y no se había ido a la comunidad de Elicura de donde venía Juan Rozas Painemil, su marido. Juan, gran músico, se había finalmente cambiado a vivir en la casa y comunidad de Marcelina pagando un costo muy alto por ello. Fue un pleito muy grande que al final se logró resolver medianamente, ampliando la cabida de la comunidad con la nueva ley indígena. La primera toma de fundo Relata Juanita Trango, una de las primeras tomas de terreno que posiblemente hubo en el sur de Chile, Me vinieron a buscar temprano en la mañana. Que me levantara antes que aclarara. Que llevara el cultrún y todas las cosas necesarias. Que iban a correr el cerco. Fuimos allá. Estaba toda la gente. Allí esperaban a la machi. Comencé a tocar mi cultrún y cantar. Recordé a los antiguos, a mis padres que habían vivido aquí en esta tierra. La gente hizo más rucas al otro lado del cerco. Corrimos la línea. Había banderas y todos me rodeaban mientras yo cantaba. Después llegó el rico acompañado de carabineros y mucha gente de afuera. Les mostramos los títulos, que decían clarito cuánta tierra teníamos antes que nos corrieran la línea. Yo cantaba y rezaba a Nguechén para que nada nos pasara a los mapuches. De ahí no nos sacaron. Puros palos y piedras tenían los hombres, pero no nos sacaron. Reclamamos la línea antigua. Este hecho ocurrió aproximadamente en 1967 y se lo recuerda como un alto momento de la vida comunitaria. ⁵²  En esos años hubo otras rogativas y muchas comisiones fueron enviadas a Santiago a pelear por las tierras usurpadas. Una parte de ellas fue entregada a la comunidad, y otra continuó en litigio hasta el día de hoy. Durante 1991, se repitieron estos hechos y hubo nguillatunes, tomas y comisiones a Santiago.

La presencia de la machi otorga al acto de recuperación de tierras un carácter ritual comunal, al igual que el título de merced, exhibido como prueba irrefutable e histórica de derecho. La recuperación de la tierra se realiza en nombre de los antepasados, en nombre del derecho de ser “gente de aquí”, los primeros ocupantes del territorio. Es un rito necesario para la conservación del pueblo. Empleo doméstico y matrimonio Juanita se encuentra en una situación complicada, sin prácticamente dónde vivir en la comunidad, y se va a trabajar a Concepción de empleada doméstica, donde no dura mucho tiempo como se ve en estos relatos. Neculmán se llamaba mi abuelito”. Entonces me fui para Concepción, me fui con don Sergio Fernández, al otro lado de la estación ahí tiene un chalet. Era profesor de una escuela industrial de Concepción. Tiene tres chiquititos. Yo lo ayudé a criar esos chiquititos. Y después nos disgustamos, unos palabrazos chiquititos con la patrona; me dijo: “china de mierda”. Porque uno se cansa también de estar sirviendo a cada rato; “haga esto, haga esta otra cosa”. Si uno está desocupada: “haga esta otra cosa”. Aunque uno no tenga importancia, por hacer el aseo, por hacer otra cosa, por estar parada. Y yo le dije; “me voy para el campo. Usted me retó, me retiro”. “¿Cree que no voy a encontrar otra empleada?”, me dijo. Encontrarás otra empleada pero no tonta como yo. Era aniñada también. Entonces me vine. Tal día me voy a ir. “Le aumento un peso”, me dijo. Yo le dije búsquese otra empleada mejor. Tengo buena mano, con el favor de Dios, le dije, para ganarme la vida en cualquiera parte. De ahí, no me quise quedar, para que ellos no se encapricharan más conmigo. Entonces me vine. Cuando llegué estuve donde un hermano. De ahí me fui con uno que trabajaba en una oficina de vialidad, era enfermo el hombre, le daba los nervios que no se podía ni hablar con él, porque con sentir un tropel, me decía; “Juanita no dentre pa dentro”. Y le dieron un traslado y se fueron para Linares. Yo no me quise ir para Linares, porque era enfermo. Entonces después me fui agregada, donde una tía de éste (del hombre), que éramos amigas, y éste estaba trabajando en una tierra en Antihuala. Yo llegué en esa misma casa. Y entonces ahí nos conocimos. Y ahí hicimos el matrimonio. Entonces yo me crecí, crecí, mi finada madre falleció. Entonces dentramos todas de cocineras. Yo dentré primero de jardinera, estaba de niña joven. Me vino a buscar mi hermana y me dijo: “Dice la señorita Mercedes –así se llama la gringa, la rica– por qué no trae a las chiquillas para que vengan a limpiar el jardín”. Entonces yo dentré a trabajar ahí. Estos hechos deben haber ocurrido en el año 1945 aproximadamente. El fundo poseía casas patronales amplias, un gran jardín y labores agrícolas comunes a la zona: siembras de trigo, principalmente, y ganadería vacuna. Represión, torturas y violencia

La conciencia de la injusticia que vive su pueblo está presente en la machi. Las machis son personas excepcionales dentro de sus comunidades, de gran inteligencia y, en especial, de una alta percepción histórica. Su papel o función social es, justamente, ser “guardianas del bienestar” de su pueblo. Yo tengo muchas cosas que conversarle a Ud de los ricos [se dirije la machi al entrevistador JB], porque los ricos eran abusivos. Porque muchas veces la gente robaba por hambre, porque no tenían cómo trabajar. Y así fue … ese Ignacio Maribur que es tío de este hombre [señala a su marido, que participaba de la entrevista], le contaré lo que le ocurrió. Estábamos nosotras limpiando tostado [trigo tostado para hacer harina tostada]. Y lo llevaron preso. Lo llevaron al finado Maribur, el cochero que le decían. El que lo llevó decía “que ese era bueno para la carne”. Pero, le repito, robaban por hambre, porque no tenían cómo trabajar, no tenían nada. Porque antes los mapuches no tenían cómo trabajar [en sus tierras], no tenían bueyes, por ejemplo. Entonces, ahí en el fundo había un galpón, una bodega grande; allí los colgaban a los que pillaban con robos. Muchas veces no eran los animales de ellos, eran animales de otros ricos. Pero igual. Los colgaban ahí: del cogote sería, del brazo sería, los encerraban. La sonajera [gritos] que tenían, daba lástima oírlos. A los trabajadores del fundo los echaban de las cercanías de los galpones, a la tardecita, como a esta hora, para que no oyeran. A la tardecita estaban castigando a los detenidos en el galpón o en la bodega. Y nosotras –las mujeres– haciendo comida, limpiando tostado, en la pieza. Para que no se imponga la gente, a todos los trabajadores los echaban para la vega. Entonces a los carabineros les daban de tomar bien [alcohol]; bien picuchos [borrachos] los carabineros, bien curados, entonces ahí tenían valor y hacían lo que se les ocurría con los presos. Estaba ahí cerca la cocina donde les hacían la comida a esos ricos y nosotros estábamos allí limpiando trigo, otra limpiando porotos, así estábamos. Habíamos tres mujeres ahí. Entonces todo lo que decían los carabineros, nosotros lo escuchábamos. Tomaban onces con vino y decían: “Va a ver no más, va a tener que dar no más la soltura …” y decían, “ligerito le vamos a dar, colgadito, va a tener que sacar la pepa. Dice que ahora no quiere sacar la pepa, pero va a tener que dar”. Muchas veces no sacaban ninguna cosa. Amarraditos de aquí de las muñecas, unas veces no llegaban con carne, otras veces sí … El cuatrerismo fue el principal delito en los campos chilenos durante el siglo XIX y las primeras décadas del XX , sobre todo en las tierras del sur, en la Araucanía recién colonizada. La sociedad indígena prerreduccional no estaba sometida al régimen moderno de la propiedad privada, aunque existiera el comercio en gran escala. Las tierras y los pastos no tenían propiedad en el sentido preciso occidental de la palabra, aunque el territorio poseía dominio. Se trataba, entonces, de la trasposición a la ganadería de los derechos territoriales de caza y recolección. El cacique y su linaje ganadero utilizaban ciertos pastizales, aguadas, territorios de invierno y verano, pasos de cordillera, en su ganadería trashumante. Otro linaje o

grupo ganadero no podía utilizar los mismos, a riesgo de declarar una guerra. Es por ello que cuando los indígenas hacen transacciones de tierras con los españoles o chilenos, no aciertan a delimitar precisamente sus territorios; por lo general comprenden los de otros vecinos –o se traslapan– y muchas veces varios caciques venden un mismo terreno sobre el cual todos creen tener derechos, como ocurrió en la zona del Malleco antes que se establecieran las leyes de 1866. La propiedad sobre los ganados estaba más desarrollada, conociéndose y usándose en el medio mapuche la marca de animales. ⁵³  El cacique, jefe del linaje o grupo familístico ganadero, era el dueño de los animales colectivos y decidía sobre las ventas, compras, matanzas. Cada persona poseía también sus propios animales, que pastaban en conjunto con los de la agrupación. Pareciera ser muy antigua la costumbre, que se mantiene hasta hoy, en que el padre regala animales a los niños como signo de buena suerte, de fertilidad, pero también para irles formando un fondo de ahorro. Por lo general, la mujer, cuando se casaba, se llevaba sus animales, además de la dote que paga el padre. A pesar de que la propiedad sobre los ganados estaba definida, la acumulación excesiva de animales estaba socialmente limitada. Dos mecanismos de limitación operaban en la sociedad mapuche prerreduccional: el maloqueo de animales y la matanza festiva. El maloqueo se producía cuando varios linajes circunvecinos veían que una agrupación se enriquecía más de la cuenta. La matanza festiva también era una forma de reparto colectivo de los excedentes. Tanto los cronistas como los viajeros extranjeros que se adentraron en el territorio se extrañaron de las enormes matanzas de animales (“carneaduras”) y las fiestas que las seguían. En general, puede decirse que los mapuches acostumbraban “carnear” animales sin mayor preocupación ni por su propiedad, ni por su utilización completa. Era lo normal en una sociedad ganadera de amplios territorios desocupados, y donde además abundaba el ganado bagual, sin propietario. A esta sociedad indígena ganadera, hay que agregar la existencia de una sociedad fronteriza, que operaba en la frontera del Bio Bío y se prolongaba hasta la zona del Maule. Esta región era dominada también por una población vagabunda y ganadera, que tampoco estaba clara y plenamente habituada a la propiedad privada y sus exigencias. El bandidismo y el vagabundaje fueron dos temas importantes hasta bien entrado el siglo XX , ambos de la mano con el cuatrerismo o abigeato, delito propio de las sociedades ganaderas en consolidación. El cuatrerismo había alcanzado tales proporciones en las últimas décadas del siglo XIX , que ponía en peligro la colonización extranjera y la “puesta en producción” de haciendas y fundos. Como veremos en la Crónica siguiente sobre los suizos en la Araucanía, la mayor parte de ese cuatrerismo era cometida por chilenos y no por mapuches. Para controlar esta “verdadera plaga”, como se decía por ese entonces, el gobierno de la época encargó a un capitán de apellido Trizano que organizara una “guardia rural”. A estos policías de campo se les llamó “los trizanos”, y eran conocidos y famosos por su fiereza en reprimir el bandidaje, vagabundaje y cuatrerismo.

Los llevaban al río. Una vez yo estaba presente. Traían a un reo, un preso que traían. Nosotros sabíamos todo lo que hacían los ricos antes. Yo estaba niña joven. Por lo menos que tendría mis dieciocho años. Yo sé de todas las durezas que hacían los ricos antes. Los llevaban al río. Le hacían jaboncillo y les llenaban de jaboncillo [les daban a beber] y les pisaban la guata. Esto era lo que hacían los carabineros antes. Autorizaban los ricos: “háganlo así”. Como los carabineros eran abusivos. Son todavía, pero ahora se sujetaron más, no hacen tanta fechoría como hacían antes. Ahora se sujetaron más. Antes era peor. Le pisaban la guata: “Ya, toma agua, indio de mierda”, le decían; “¿no eres bueno para la carne?” y dele con un jarro de agua. Dele el jaboncillo. Le echaban hasta por la nariz y el agua le salía hasta por los ojos. ¿No ve? Esas eran las cosas que hacían los ricos. Años difíciles para los mapuches. Fue la criolla política de “civilización” de la fuerza de trabajo, como ha debido hacer la propiedad y el capital en todas partes. Los sueños del canelo Yo me soñaba. Me soñaba con canelo. Cuando estuve empleada en Concepción me soñaba con canelo; me soñaba que me plantaba el canelo, que yo era machi en esos ratos, pero era en sueño. Yo recordaba y me decía: “Pero, ¿por qué?” Una vez me levanté, me recordé, medio desorientada: “¿Y quién me vino a poner canelo en mi sueño?” Pero no había ninguna cosa. Si era sueño no más. El canelo es el árbol sagrado de los mapuches. La machi (o el machi) usa sus hojas para sus machituneos (castellanizo la expresión), ya que echan un humo oloroso y chisporrotean, como lo hemos visto más atrás: tiene algún parecido con el incienso utilizado en la cultura católica. El rehue –del que hablaré más adelante–, símbolo del oficio de machi, está rodeado de ramas o árboles de canelo. Soñar con canelo es una premonición del destino que le espera a la mujer. Da lo mismo que estos sueños sean de anticipación o de justificación ( ex post ): lo que importa es que se encuentran en la tradición. ⁵⁴ La institución del “peuma” mapuche es de gran importancia en su vida y su cultura. A diferencia nuestra, los mapuches otorgan al pensamiento onírico igual o mayor importancia que al de los períodos de vigilia. El sueño es más importante que el pensamiento, porque permite la premonición y el contacto con esferas de la realidad que la vida diurna opaca y el conocimiento embotado por la conciencia no permite captar. El sueño permite conocer el porvenir y salir del puro presente; trae en imágenes vivas y expresivas la presencia de los antepasados, sucesos ocurridos hace mucho tiempo; esto es, mantiene fresca la memoria y la historia. Y los sueños permiten entenderse con los espíritus y mundos inmateriales. Los machis dicen: “Los machis son creados como tales, el dios del cielo me ha ordenado, no soy machi de propio intento”. (Coña, 331). El oficio de machi llega por revelación, no por voluntad del propio candidato. Esa es una regla general, y toda machi relata a sus visitas la visión – perrimontun– que tuvo y que le planteó socialmente la profesión.

Allá en Collico había juego de chueca [palín]; a mí me tomó el poder en el juego de chueca. Entonces de esta manera estaba yo: ellos –los hombres– estaban en la cancha donde se jugaba a la chueca. A mí me tenían en el cañil [ramada] al ladito de afuera, para atender el “molmol”, que le dicen. Me dejaron un plato de mote [maíz pelado], una mesita, todas las cosas de comestible. Cuando estoy mirando yo, y clavé la vista, me dio una corazonada y me latió este brazo [el derecho]. “Pelea irá a haber más rato”, dije yo dentro de mí. Entonces, cuando estaba mirando así, cuando veo que vienen los jugadores…Venían así todos los chuequeros [se pone de pie en posición de juego] con su chueca al hombro. Entonces venían y gritaban: “Uyyy …”; dijo otro más: “Uyyy” [grita y realiza grandes aspavientos]. Cuando planté la mirada venían en el airecito, venían arriba [quiere decir que venían volando, levitando]. ¡Cómo los traía Dios tan poderoso y yo le voy a mostrarle todo este mi poder que me dio mi tatita Dios poderoso! De ahí no supe más. ⁵⁵ Un canto de Machis dice: “Seré pues machi Hoy vine a visitar a esa mujercita. Quise hacerla machi ya antes, cuando era muy chica todavía, la he elegido para la profesión porque me gustaba. Hoy vengo a crearla machi y dotarla con el conocimiento de los remedios y las oraciones. Toda la noche continuaba en sus oraciones un hombre le preguntaba: ¿Cómo te vino todo eso tan inesperadamente? Entonces ella se extraviaba [kuimü] mucho profiriendo las palabras siguientes: los buenos nobles del cielo me han elegido y visitado, diciéndome: Yo te haré machi, te proveeré con todo lo necesario para que seas buena machi,

y la gente buena te guarde gratitud”. Todas las machis –y los machis– poseen una explicación de su origen, que es impuesto por fuerzas y poderes especiales. La mujer cae en trance y comienza a hablar en un lenguaje ininteligible, que debe ser interpretado. Es el queimín , “la recepción de palabras del Nguechén”, el trance; es un estado de insensibilidad total del cuerpo, reacciones y gestos extraños, movimientos muy difíciles de repetir en  estado normal. Ellas mismas lo traducen como “el poder”. De ahí no supe más, no supe más de lo que pasó en todo ese rato, ahí me tomó el poder. De esa manera me tomó el poder. Después parece que estaba durmiendo cuando recordé; y había hartas gentes, estaba rodeadita. Cuando miré así: ¡los pastales [pastizales], cómo estaban! ¡verdecitos! Los pastales estaban verdecitos y no había pastos. Había pastos, pero chiquichichos. Pero yo veía los pastales así de grandes [indica medio metro]. [El hombre agrega]: Era en agosto, era puro invierno y los pastos estaban secos. [La mujer continúa]: Era todo invierno, porque allí en el maitén era pura agua. Pero el pasto estaba así verdecito. De esa manera me tomó el poder a mí. El poder llega en un espacio público, en frente de mucha gente: Y después que me tomó el poder, dicen que me pasaron unos tambores, unos cultrunes para tocar el kultrún, la machi. De ahí que había una pariente de nosotros, la finada Juanilla Huequepán, y le dijo a este [al marido]: “Recíbele no más el mensaje de Dios, recíbelo no más”. ⁵⁶  Dicen que la finada, ella misma le [me] tomó el mensaje de Dios; porque ella lo hacía con una machi sobrina que tenía; ella era igual como ver a un hombre tomar el mensaje que trae la machi. Entonces dicen que ella misma tomó el mensaje de Dios. El poder ha ingresado en la mujer y la ha transformado en machi. Ha caído fuera de sí y no recuerda nada. Comienza a hablar acerca de las visiones, queimín , que está viendo. Por ella habla Nguechén. Como es lógico, el idioma de la intermediaria no puede ser comprendido por los hombres. Tiene que existir un profeta, un traductor. La tradición shamánica es tan larga como la historia de la humanidad. El hombre que se comunica con Dios se transfigura. Moisés, por ejemplo, sube al monte Sinaí (todos los shamanes deben ascender) y baja transfigurado. Se dirige al pueblo no directamente (era de labio leporino), sino a través de su hermano Aarón, que es recordado como “su profeta”. La transfiguración, el trance, el lenguaje divino, el profetismo, la capacidad curativa, son todos elementos del shamanismo de todos los tiempos. Pareciera ser que a lo largo de la historia de las religiones, a los hombresmasculinos, sean éstos esposos o padres, les ha resultado terriblemente difícil aceptar las revelaciones que les ocurren a las mujeres. La condición de subordinación del género femenino se ve cuestionada por la preferencia que de ellas tienen las fuerzas espirituales. Habla el hombre: Yo estaba ahí, estábamos sanitos [no habían bebido alcohol], bueno estábamos jugando chueca; cuando me fueron a avisar: “Su señora tomó el

poder”, me dijeron. Yo me reía. ¿Cómo que el poder? Y decía: “Del vino será … estará curada [borracha, ebria]; “le habían dado mucho vino”, dije. “Eso falta”, dije yo, “entre mujeres se atienden mejor que entre hombres”. Eso dije yo. Y en que como hacia allá y está ella: y estaba llegando la gente, la están rodeando, y está repartiendo mensajes …Yo me hice … como que no sabía cómo recibirlo el mensaje de Dios, el poder de ella, no sabía cómo recibirlo. Me dio cortedad, no sé qué, me dio pena, sentimiento … pensé que me hubiese ido no sé para dónde … que no viera ninguna cosa… Y esa señora finada [que traducía], que ella hablaba … ella me daba ánimo: “Recibe no más los mensajes, nosotros te ayudamos, tenemos cómo hacerlo”. Y yo que era un pobre perejil, qué iba a intentar hacer eso. Porque para colocar una señora de machi uno tiene que tener harto [dinero], pues. Claro que el mismo poder, cuando el poder lo ayuda a uno, Dios está con la persona, con su pobreza de uno, de a poco a poco, junta las cosas; no sabe cómo. El hombre se confunde y teme frente a la revelación. Se trastocan sus funciones, su relación con la mujer. Ella pasará a ser la persona central en la vida familiar y él, el subordinado. Hay una duda acerca de la verosimilitud. En una visita a Malleco me relataban la historia de una mujer que, bebiendo en su casa, agarró el cultrún y “le bajó el queimín” . El marido le dio una fuerte paliza y no pasó más allá el asunto. No la dejó hacerse machi. Pascual Coña relata: “Pero el padre de la niña no quiso que su hija fuera machi, ¿por qué ha de hacerse machi? dijo. “No lo será”. Atribuyó a brujería [calcu] la conducta de su hija, ya que era siempre de índole extraña. Entonces le dijo la gente: “Nosotros te ayudaremos”. Su padre contestó: “¿Y por qué ha de ser machi? A mí no me gustan esas cosas; hablarían mal de mí, dirían que mi hija se hará machi bruja; por esos motivos no consiento yo”. Consintió nuestro padre, aunque de mala gana. “Bueno, pues”, dijo, “que se haga machi entonces mi hija”. El temor a la brujería pareciera ser la causal principal del temor masculino. ¿Qué es la brujería? ¿Por qué las mujeres en la historia han sido siempre sospechosas de brujería? No es el ánimo de este artículo remontarse a una historia de la brujería, el curanderismo y la posición de las mujeres. Mantengo la hipótesis que he venido trabajando en las páginas anteriores: la dialéctica subordinación-poder. ⁵⁷

La mujer ocupa un papel subordinado en la sociedad indígena; habría que agregar: en tanto que mujer. Su función social está reducida al área doméstica. Pero a partir de ese mismo hecho, de su propia subordinación, adquiere su poder; poder sobre los hombres, poder sobre la comunidad, sobre la cultura e incluso la naturaleza. El poder de la machi viene de su control de la vida doméstica: la salud y la enfermedad. Esta es la esencia de lo doméstico. La mujer es la reproducción, es la que da vida; la mujer es la que alimenta, amamanta y hace los alimentos, esto es, nutre, da vida, reproduce cotidianamente la vida; la mujer es la que mantiene encendido el fuego, da calor, protege, permite vida. Se podría agregar numerosas otras funciones en torno a este eje. Lo concreto es que la mujer en el hogar, en la vida cotidiana, maneja y controla los mecanismos de la vida, la salud, la enfermedad y la muerte. El hombre es guardián de otras cosas, quizá más importantes para ellos la – economía, la política, la guerra–, pero no tan fundamentales. La mujer debe preocuparse de la vida por orden y disposición de los hombres. Su papel puede ser fundamental, pero subordinado. Pues bien, allí reside la posibilidad de reversión del sistema de poder. Pueden transformar el poder de la vida y muerte en “poder independiente”, no sujeto a las reglas de los hombres y de la sociedad. Esta liberación del poder subordinado es extremadamente peligrosa para los hombres y para la sociedad así constituida. Por ello, históricamente la mujer es acusada de brujería. El dominio de la vida y muerte, si se hace bien, esto es, subordinadamente, es un acto moralmente bello y bueno. La mujer es objeto de loas y cantos en la sociedad mapuche, como en toda sociedad. Ay, Millaray, ay Ay, Llanquiray, ay las más lindas niñas que bailan junto a su casa para sus felices padres. Si, por el contrario, los poderes del baile, de la danza, de la curación, de la alimentación, de la reproducción, se salen de los marcos establecidos, se puede desatar una potencialidad disruptiva extremadamente difícil de manejar por parte de los hombres y de la sociedad. La brujería es, a nuestro modo de entender, el manejo descontrolado, insubordinado, anárquico, de los poderes femeninos sobre la vida y la muerte. Es por ello que los hombres tienen temor cuando se produce una revelación femenina: ¿no será brujería, acaso?, o, dicho de otro modo, ¿no será pura insubordinación? ⁵⁸ Sin embargo, hay una forma social de controlar el poder, hacerlo perder su carácter destructivo y otorgarle nuevamente su papel positivo. El rito posibilita la recuperación a nivel de la sociedad, de la subordinación del

poder de las mujeres. Sin rito, la revelación siempre sería brujería. El rito no reduce nuevamente a la mujer a su estado de subordinación primitiva; el hombre particular de esa mujer sufre las consecuencias. Es por ello que he analizado este caso de matrilocalidad, que demuestra una posición relativamente débil del hombre, tanto por su pobreza (no tiene tierras) como por no llevar a la mujer a alguna parte que le corresponda y someterse a la localidad femenina. La subordinación cotidiana se ha perdido: ha “llegado el poder”, y la mujer ya no sólo maneja el territorio doméstico de la vida y la muerte, sino el territorio social y cultural, el de toda la comunidad. El rito social permite que la mujer se subordine ahora a la cultura, que su arte sea positivo, que su oficio sea curar (dar vida) a la comunidad y no hacerle daño (brujería). La mujer se salva de la acusación de brujería si acepta la institucionalidad de la machi. Adquiere un peso y poder social muy alto, subordinado al conjunto de la cultura, de la que es la guardiana y a la cual se debe. Se produce una oposición a la subordinación primera, a la subordinación genérica. Es la oposición entre el poder subordinado de las mujeres en la esfera de la vida doméstica, y al poder institucionalizado (cultural) de las mujeres como reproductoras de la vida social, de los hombres y mujeres no como individuos, sino como pueblo y nación. El aprendizaje La aspirante a machi, que ha recibido la revelación, debe buscar una machimaestra. Esta le va a enseñar, a transmitir los conocimientos secretos repetidos de generación en generación, pero este aprendizaje no será gratis: “nada que sea de importancia se regala”, dicen, y es verdad. La machi vieja exige un alto pago por sus conocimientos: va a entregar una profesión, que además de prestigio dará bastante dinero a la aspirante. Veamos el relato: Hay que gastar mucho para pagarle a la otra machi. Tal como yo ahora, si hay otra mujer que tenga poder de Dios, y quiera colocarse machi, entonces ella tiene que pagarme para poder darle mi poder, para poder colocarla de machi. Tiene que pagarme lo que yo voy a cobrarle. La reciprocidad es la ley que determina la costumbre. El poder que la machi tiene no se entrega gratuitamente, es necesario un intercambio. Es por ello que el oficio de machi está ligado a la riqueza, a la mayor cantidad de tierras, cercano al cacicazgo, en fin, casi siempre ubicado en los estratos más altos de la sociedad mapuche. El poder femenino se selecciona socialmente, a través del costo del rito, siendo monopolizado por los estratos más establecidos de la comunidad indígena. Por esta vía se controla y mantiene, aunque sea en un grado mínimo, la jerarquización de la comunidad y sociedad. Yo fui a ver a la machi Rosita Quilape. Ella me pidió un caballo, me pidió dos rebozos nuevos, me pidió dos tupus [prendedores para unir el rebozo] de plata; y me pidió 100 pesos de esos años. [Agrega el hombre]: Había que trabajar harto para reunir 100 pesos. Además el caballo debía ir con un lazo nuevo, nuevecito recién hecho, un lazo de cuero blanco. Y el caballo debía ser medio chúcaro y medio manso, así chancadito, un caballo nuevo. Había que tener plata para comprar todo eso y además para comprar tres corderos más –a lo menos– para el gasto de la gente. Nosotros no teníamos

ni una cosa. Chanchos teníamos, pero en cuanto oveja, no. Si este [el hombre] salió a buscar por Pocuno [otra comunidad cercana] unos corderos. Y después del cordero tenemos que tener vino otra vez. Comprar sus cien litros de vino para darle a la gente que viene con el acompañamiento de la machi. A todos esos hay que atenderlos. Atender bien a la machi. Si la machi trae invitados, a esos hay que atenderlos. El hombre agrega: Hay que atender bien a la machi, sino tampoco la machi entrega todo el poder. Tiene que quedar agradecida de lo que se le hace, de la comida y la atención que se le da. Así ella puede entregar bien su poder. Si no, no entrega su poder. La deja en la mitad no más, “media machi”, no le entrega su poder todo. En seguida esa machi nueva da aviso de que va a tener su fiesta inaugural. Hace invitar a toda la gente para que ayuden con chicha y carne para la distribución en la fiesta de su investidura (neijureuven o neicurrehuen). Ellos acceden. En todas las rucas se hace chicha y pan y se matan animales. Además, se buscan algunas machis en servicio, para que instruyan en toda forma a la aspirante. (Coña, 342). Para solventar los gastos habían tenido una premonición al encontrar un cántaro, del tipo que hemos hablado en las crónicas anteriores. Y me soñé yo; tuve una revelación de sueños. Ahí en el chiquerito que tenemos ahora, ahí vivíamos. Entonces ahí me soñé que la sangre corría, corría la sangre de chorrillitos y entraba al chiquero. Como cuando llueve, entonces corre el agua así. Entonces así corría, pero era sangre, era harta sangre. Entonces me recordó yo y le dije [al hombre]: “Oye, te voy a contar este sueño. Dios me dio este poder, tiene que ser o atraso o bien puede ser felicidad. Bien puede ser que voy a criar harta ave, voy a criar harto chancho”. Le dijo yo esa mañana, había una tremenda niebla: “¿a dónde alojaste hombre?” Porque había llegado recién. “Yo sabré”, dijo. Entonces yo salí a mirar los pavos y me encuentro una ollita. Estaba la tapa marcadita en el suelo. Ahí miré bien. Saqué la tierra para un lado y vine para acá, para adentro, y le dije: “Levántate mierda, venís llegando borracho vamos a sacar el entierro”. Y este hombre, medio curado, medio mareado todavía, sale con una pala y salimos para allá. Así era el cántaro [hace un gesto de gran tamaño], pero no tenía nada. Como que tuviera plata, no estaría contando el cuento aquí, habría estado en el pueblo, ésa era la mina. Sólo había unos huesitos. Pero sonaba [el cántaro] templadito. Se salió un pedacito de la tapa solamente, no se le hizo ninguna cosa. Entonces lo sacamos, tenía un huesito, nada más. Entonces me dijo el hombre: “Lo echo aquí”, me dijo. Yo no le dije nada, voy a estudiar qué hacer. Y lo puso en el chiquero. Ahí lo puso. ¡Por Dios! … el chiquero era pura ave. Ahí mismo ponían las gallinas [en el cántaro] y todos los huevos buenos, no engüeraba ninguno. Entonces después aumentó mucho la crianza, nos llenábamos de aves …Con tanta ave juntamos el dinero y le dije a Francisco: “Ven, que vamos a la cordillera a comprar el caballo y llevárselo a la machi para que comience a enseñar”. Subimos a la cordillera, vimos uno y otro, hasta que encontramos uno peludito. Yo le dije:

“Este le va a gustar”. Era peludo y coloradito, un lindo caballo. Se lo llevamos y dijo que estaba bien. El análisis de este relato sin duda es complejo. Se mezcla el símbolo de la sangre que corre hacia el chiquero, con el descubrimiento del cántaro, supuesto entierro de algún difundo antepasado, y la fertilidad consiguiente que permite reunir el dinero para pagar la enseñanza de la machi vieja. Lo importante es que “el poder” ha hecho “maravillas” para permitir que sea posible llegar a machi. El sueño fue premonitorio de la acción: el encuentro del cántaro. Sangre, vida, antepasados, huesos en el cántaro, fertilidad, son un conjunto de imágenes asociadas sobre las cuales hablan casi todas las culturas. La sangre fluye como riachuelos hacia el chiquero donde se coloca el cántaro maravilloso que produce la fertilidad de la naturaleza. A partir de ese momento comienza la educación de la machi. Me enseñaba a tocar el cultrún, aprender el canto y todas las cosas de la machi. De yerbas no me enseñó tanto, porque el poder me guía con las hierbas. Yo sé cuáles son las buenas para una cosa y para otra. Ella sí me enseñó a hacer las contras ⁵⁹  a realizar los machituneos y todas las cosas que debe saber una machi. La educación de la nueva machi es un hecho social. La machi vieja se hace acompañar de quienes certificarán que hubo un completo proceso de aprendizaje. Estos “testigos” deben ser atendidos por el dueño de casa convenientemente, de acuerdo a las reglas de la cortesía mapuche, para que hablen bien y den testimonio. Cada lección de la machi implica una fiesta, un desplazamiento de gente de otras comunidades y, por tanto, una propaganda en el vecindario. Aunque el aprendizaje es privado e incluso secreto, se realiza en el marco de la congregación ceremonial cultural. La comida – carne y vino– es el acompañamiento necesario de todo rito comunal. Neicurehuen o consagración Entonces de ahí me dijeron: está bueno ya de aprender. El neicurrehuen es el rito de iniciación de una nueva machi. Su tradición es secular y se conserva con variantes en toda la Araucanía. Cambia en sus partes accesorias, pero conserva el eje central, que consiste en marcar o ungir a la nueva machi con yerbas medicinales especiales que, en este caso, he traducido como “remedios”. Y llegó el día del neicurrehuen. En la noche se juntó mucha gente y comenzaron los cantos y el baile. Había que tener comida y bebida para toda esa gente. Allí dijo la machi que iba a hacerme entrega de su poder.

Y entonces en la noche, cuando estaba empezando a aclarar, me llevó al chorrillo y así desnudita con los puros cuadros, nudita me empezó a lavar. Me lavó la cara, los hombros, me mojaba con ramas de canelo y me iba raspando. Primero en la lengua, me raspó la lengua y allí me fue poniendo los remedios. El remedio verde [carulagüel o callagüel] en la lengua. La machi cantaba: “Le va a florecer; la lengua va a florecer”. Todo el cuerpo lo tengo con remedios. Los dedos de las manos [los muestra con las palmas abiertas], me los abrió, aquí en las yemas y me echó remedios. Las uñas [da vuelta las manos extendidas], me las abrió y le puso remedios. En los pies también me puso remedios y en todas partes. ⁶⁰ Tras la iniciación, que contempla lavativas e incisiones, suben nuevamente las machis al lugar donde está la congregación y comienza el sonido de la música para preparar el primer trance ritual de la nueva machi, en el momento en que despunta el alba. Los hombres, dirigidos por el marido, han instalado el rehue. Un gran madero ha sido labrado por un especialista con días de anticipación. Contiene en este caso cinco peldaños (Perral Rehue) y una pequeña plataforma en la parte superior. Hay algunos que tienen figuras semiantropomorfas; en este caso, no. Se hace un gran hoyo en el suelo y allí se depositan algunas monedas. Se dice que de plata deben ser. Se afirma con piedras y apisona de manera que quede firmemente clavado para permitir la ascensión de las machis. Rodeando el madero o rehue propiamente tal, se colocan ramas frescas de canelo, de maqui y otras plantas benéficas. Instalado el rehue y ya iniciada la nueva machi, comienza la acción de gracias, la cual culmina con el queimín de la nueva machi, que se sube al rehue y baila en trance en su parte superior. El hombre también hace su estreno de machife (machiweipife), o traductor de la machi, dungu machife. En algunos casos, la machi que se inicia le coloca un pequeño vidrio de color verde en la frente; en este caso, no me consta que se lo haya utilizado. Los relatos históricos (Coña, 342 y ss.) son coincidentes con el rito aquí descrito: En cuanto llega el día convenido hay gran junta en la loma. Una parte de la gente baila, la otra planta el rehue. El rehue puesto lo honran con un corto baile. Suelen reunirse un buen número de machis que cantan entusiasmadas y tocan sus tambores (cultrún). Después canta la machi nueva: “En este día seré machi. Formalmente me instalarás, padre Dios, porque tú me has elegido …

“Escucha todas mis plegarias; entonces conoceré a los enfermos y sabré sanarlos … “Tanta aglomeración de gente ha venido a observar mi baile oficial, de todas las direcciones han llegado por acá y me llaman buena machi”. Luego le sobreviene a la machi su estado extático (o su arte), sube al rehue, baila y canta en forma conmovedora. ⁶¹  Toda la gente reunida la imita bailando, suena la trutruca, la flauta (pifilca), el tambor y los demás instrumentos. Mientras bailan, mueven la cabeza y levantan y bajan alternativamente los hombros. Después del baile baja la machi. A veces, cuando el influjo del arte es muy fuerte, se deja caer de un salto. … Después del baile toman asiento, comen carne y beben chicha de maíz; en abundancia se les convida a todos. Quien tiene amigos les sirve toda clase de comidas, hasta su satisfacción. ⁶² El neicurrehuen o rito de consagración de las machis es quizá uno de los más antiguos y conservados con más pureza en la cultura mapuche. A través de él se reproduce una de las instituciones más centrales de esa cultura, la de la machi que posee la capacidad de comunicarse con Nguechén y revelar a los hombres –al pueblo– el sentido de su historia. Las machis poseen un discurso eminentemente tradicionalista, cuando no integrista o fundamentalista –en lenguaje figurado moderno–, esto es, el señalamiento al pueblo de que debe comportarse como los mayores, seguir la tradición y no aceptar la influencia de la modernidad y de la sociedad huinca. Es, en definitiva, el discurso de la mayor parte de los profetas: un discurso de conservación cultural, de identidad y resistencia. Juanito, Machi de Colico, decía que las mujeres debían ir con su traje y delantal a las ceremonias y porque no lo hacían iba a reventar un volcán, cuestión que ocurrió en Lonquimay.

Machi Francisca. De dónde viene el mal ( calcu ) que provoca las enfermedades y la muerte, le pregunté al machi. De la envidia de los hombres, fue la respuesta. Y a continuación desarrolló una larga explicación histórica de la envidia: producto de la pérdida de la comunidad, de la falta de dirigentes (caciques), de las aspiraciones de la juventud que quiere incorporarse a la vida moderna de los pueblos, de la falta de respeto frente a los padres, de la carencia de religiosidad en la gente. En el nguillatún, la machi pronostica siempre catástrofes que vendrán sobre el pueblo, tales como sequías en la agricultura, pestes en los animales, lluvias torrenciales o cataclismos sociales como divisiones, riñas y muertes. Señala a continuación que estas calamidades se deben a que el pueblo ha abandonado las costumbres (el ad mapu ), la tradición, etc. Tema recurrente es que “la gente no se visita”, esto es, no cumple con la cortesía comunal. Después de los pronósticos, terribles por lo general, se procede a señalar los sacrificios que deben hacerse para que todo ello no ocurra. La machi, a través del sacrificio, demuestra que es posible doblar el sentido trágico de la naturaleza y la historia. Los sacrificios implican la enmienda del rumbo que ha asumido la comunidad, expresado en una víctima propiciatoria: un cordero, un vacuno, un caballo. Esta víctima debe ser sacrificada en el mismo rito. Pienso, hipotéticamente, por cierto, que el control de la palabra residía en los jefes, especialmente en los así llamados weipines o weipife (hueipife), esto es, oradores históricos, sagrados o sabios en la historia de las familias, hombres dotados del don de la palabra. En este contexto social y cultural –la sociedad mapuche prerreduccional– las machis oficiaban casi exclusivamente como médicas, curanderas, y su principal ritual era el “machitún”, rito de curación en general. Tanto es así que existen testimonios de nguillatunes en que no participaban machis y que eran realizado por el lonco que presidía la congregación religiosa. Por su parte, el viajero alemán P. Treutler describe un machitún en casa del cacique Paillalef de Pitrufquén

antes de la ocupación de la Araucanía, de donde se puede concluir que ese era el oficio principal o exclusivo de las machis –y los machis– en ese tiempo. La pérdida del poder de los caciques rompió la jerarquización de la sociedad mapuche. Como he explicado en otra parte con más detalle, la entrega de tierras en merced por parte del gobierno chileno no respetó la jerarquía y orden de la sociedad mapuche del siglo XIX . Los ñudol loncos , jefes principales de grandes alianzas territoriales, caciques que dominaban regiones y linajes completos, fueron desconocidos. En 1870 había unos cincuenta jefes que dominaban toda la Araucanía y se repartieron títulos de merced a casi tres mil supuestamente jefes o loncos. Se destruyeron las jerarquías al darle igual peso social –y tierra– a un rico ülmen jefe de un linaje y a un pobre jefe de familia pequeña y dependiente. El cacicazgo fue atacado duramente, ya que se veía allí la mayor fuerza y capacidad de resistencia de la sociedad mapuche. Los caciques perdieron la guerra de la Araucanía y se desarmaron las antiguas agrupaciones familísticas: las familias extensas (lov), los linajes y las alianzas (wenteches, nagulpeche, lafquenche, boroanos, etc.). En su reemplazo surgieron las comunidades residenciales o reduccionales: grupo de familiares –o no familiares– relacionados al poseedor de un título de merced. En este esquema, el cacique pierde rápidamente su poder. La tierra se reparte en hijuelas y él se transforma en un pequeño productor, al igual que todos. Antes, los mocetones le iban a trabajar a su tierra; hoy, debe trabajar personalmente u ofrecer onerosas mingas. El cacique postreduccional sólo mantiene su función ceremonial en la medida en que puede reunir a la congregación ritual en torno del nguillatún. Ni siquiera es útil para realizar trámites y establecer relaciones con la sociedad huinca, ya que por lo general es el más tradicionalista y de edad, y no sabe leer ni escribir en castellano. La comunidad nombra a “un delegado” que se ocupa de estas relaciones. La pérdida del poder de los caciques condujo a la pérdida del control de la palabra por parte de los hombres. El weipín (huepín) desaparece prácticamente, y sólo algunos viejos caciques recuerdan de sus padres el estilo y forma del discurso mapuche. En cambio las mujeres, las machis, recuperan un discurso que no se refiere solamente a los problemas religiosos o de salud, sino que tiene que ver con el conjunto de la identidad y resistencia cultural. Las mujeres en la cultura mapuche han tenido un papel fundamental. En la medida que se trasladan de casa, a veces a lugares lejanos donde viven sus esposos, llevan su lenguaje, sus memorias, costumbres, las que se han ido generalizando a través del tiempo; eso es lo que explica que a pesar de que no había unidad política existía al llegar los españoles una fuerte unidad lingüística desde Aconcagua a Chiloé a lo menos. La presencia de “batallones de mujeres” que consignamos en una de las crónicas, la primera crónica de este libro, muestra la presencia de las mujeres en todos los ámbitos de la vida social. Mi hipótesis es que la machi asume una nueva función en la sociedad mapuche postreduccional, esto es, controlar la palabra , ser la conciencia crítica de la sociedad y la cultura. Las mujeres se han adueñado de la palabra y son la base teórica del llamado a mantener la cultura y la tradición.

SÉPTIMA CRÓNICA  El baile de los guerreros Acerca de la compleja relación entre oralidad y escritura A Don Anselmo Raguileo Este es un libro de Crónicas. En consecuencia, escribo algo que pretende ser un libro. Por ello mi primera preocupación consiste en preguntarme sobre la importancia de este objeto al cual en lo personal le dedico tanto tiempo y sobre todo energía y entusiasmo. Y claro, hay que decir de inicio o entrada, que no ha sido cariñosa la relación, por ejemplo, entre los pueblos ágrafos, indígenas, y el libro. Ha sido una relación compleja, más bien colonizadora, conquistadora, de poder, por cierto. Ha habido un permanente menosprecio por parte de la cultura occidental llena de papeles y documentos, por la memoria oral, considerada débil, poco segura, ingenua; en fin, primitiva, al decir de las teorías evolucionistas. Por las culturas populares también. La historia se fue escribiendo dejando a la trasmisión oral relegada a los rincones del pueblo, a zonas olvidadas, a espacios menospreciados por la alta cultura. En los pueblos indios la escritura fue vista con razón, como opresión, con desconfianza. Hay un pasaje que siempre me ha impresionado y que relata González de Nájera. Cuando se han destruido las ciudades del sur de Chile a fines del siglo dieciséis después del llamado desastre o ahora victoria de Curalava , dice el cronista, que los araucanos o mapuches festejan lo ocurrido. Cuenta que usaban para sus bailes unas grandes capas de cuero a las que les pegaban como plumas de aves, las páginas arrancadas a los breviarios, biblias y misales que habían sacado de las Iglesias. También utilizaban en sus trajes los edictos reales, los títulos de propiedad y de encomiendas que el Rey entregaba por mano de sus escribanos a los conquistadores. Uno puede imaginar, esos trajes surrealistas de hojas de papel Biblia, que se movían al ritmo del purrún alrededor del Rehue o en las fogatas que calentaban el frío de las noches en la Araucanía. Ese baile de los guerreros es un acto de reversión de la primacía de la oralidad sobre la escritura. Se mofan de la escritura, la ven relacionada con el poder, con la Conquista, con la dominación. Umberto Eco decía que había tres inventos de indudable valor , importancia y utilidad: la rueda obviamente, la cuchara y el libro. Habría que a lo menos repensar esta afirmación simpática del gran boloñés. Porque Historia Oral existía. El Fraile Sors a fines del siglo dieciocho relata la ceremonia en las que el historiador, el weipín , contaba las historias. Una suerte de teatro antiguo, uso de máscaras, los collones son lo que queda de esos “entremeses” que nos habla el padre Rosales. Se relataban con viveza los episodios, se lloraba en las partes tristes, se reía con las anécdotas graciosas, en fin, se trasmitía la memoria colectiva en un ritual establecido. Los pueblos ágrafos no son pueblos sin historia como ha dicho, mal dicho, muchas veces la Antropología privilegiando la escritura como único medio de transmisión. ⁶³

Fui invitado a la Feria del Libro de Calama donde me pidieron que hablara de este tema, la oralidad y la escritura. Más bien querían que hiciera un elogio al libro, la escritura y la lectura. En una plaza muy simpática llena de puestos de libros se armó una mesa y allí se iba a comenzar a hablar. Nadie se detenía frente al “ pódium ” y la cosa no se veía buena, no tenía ni tengo experiencia de predicador callejero. Pero comencé a hablar por si alguien se detenía. Conté la Historia de Valverde en Cajamarca, el cura o fraile que iba con Pizarro, y el papel conquistador del libro. Y seguí contando historias paradójicas hasta que se fueron deteniendo algunas personas, otras acarrearon unas sillas y en quince minutos ya estaba instalado una suerte de círculo que se ampliaba cada vez más. Y ahí dije alzando la voz en medio del gentío que pasaba: “ Quisiera hablar esta mañana de la compleja relación entre memoria, oralidad y escritura. En particular me apasiona el tema por varios motivos, uno evidente, ya que la Antropología se ha dedicado históricamente al estudio de los pueblos y sociedades que no tienen tradición escrita sino oral o predominantemente oral. Por lo tanto, me preocupa comprender la relación entre la palabra escrita, en particular la memoria plasmada en la escritura y la oralidad, la memoria reproducida oralmente. Uno se puede preguntar para iniciar estas reflexiones, si en estos tiempos de globalizaciones, modernización compulsiva de nuestras sociedades hay espacio para la oralidad pura, para la trasmisión oral de la memoria o, por el contrario, estas sociedades ágrafas están condenadas a desaparecer.” Leí esa parrafada que tenía escrita como por obligación, ya que me habían pagado los pasajes, el hotel y esperaba que después de esa feria, me llevarían a cenar. Pero ante mi sorpresa, varias personas y sobre todo algunos señores maduros y no pocos con aspecto rudo, se aproximaron

mucho más y vi con sorpresa que les hacía sentido lo que estaba diciendo en voz alta. Uno de ellos pidió la palabra y por cierto se la di; dijo que eso era verdad ya que la historia de los mineros de Chuquicamata no existía escrita en ninguna parte y lo único que está escrito era lo que había hecho la Anaconda Copper Company y etc., que por tanto no era un asunto solamente de los indígenas. Miré para todos lados y me di cuenta de que se había armado el asunto al que había viajado, busqué una silla, una mesa de plástico que allí daba vueltas, me senté y conversamos casi dos horas con un grupo grande de gente, muy interesada en la relación entre escritura, libro y poder. Así que leí algunos textos como el que sigue: El libro y el poder El primer desencuentro entre la escritura y la oralidad se produce, según lo conocemos, en el mundo andino al llegar el Conquistador con su hueste a la ciudad de Cajamarca. Por empinados cerros y piedras que les rompían las herraduras a los caballos, los europeos van ascendiendo a la sierra ya que habían sido anunciados que el Inca tomaba sus baños en las afamadas aguas cajamarquinas. Son informados que junto a su corte acampaba a unas leguas del pueblo. Llenos de temor por lo desconocido, deciden entrar y en unas casas frente a la Plaza se atrincheran, dice Cieza de León. Voy a omitir las variantes de otros autores, hermosas y visuales, como la de los dos caballeros Hernando Pizarro y Sebastián de Benalcázar que corriendo en sus caballos llenos de cascabeles visitan al Inca en su campamento y sorprenden a los allí reunidos con su estrafalario aspecto. Al día siguiente entra el Inca con toda su corte, procesión maravillosa que llena de admiración a los españoles que observaban desde sus guaridas con las cuerdas de sus mosquetes encendidas. Sigo ahora a Huamán Poma y nos dice que entra “Fray Vicente llevando en la mano izquierda una cruz y en la derecha el breviario, y le dice al dicho Atahualpa Inga que es también embajador y mensajero de otro señor muy grande, amigo de Dios y que fuese su amigo” El Inca me imagino, que era muy culto, se compadece de que al fraile se le hubiese muerto su Dios en una cruz y le dice con cariño y cierto orgullo, “que no tiene que adorar a nadie sino al sol que nunca muere” (hay una versión que dice que señala hacia el cielo donde estaba el brillante sol de los Andes) y preguntó el dicho Inga a fray Vicente quien se lo había dicho, responde Fray Vicente que le había dicho evangelio el libro y dijo Atahualpa: “ dámelo a mí el libro para que me lo diga, y así se lo dio y lo tomó en las manos, comenzó a hojear las hojas del dicho libro y dice el dicho Inga: que como no me lo dice ni me habla a mí el dicho libro, hablando con grande majestad, asentado en su trono, y lo echó el dicho libro de las manos el dicho Inga Atahualpa ”. El libro tiene algo de mágico. Uno va a las librerías y hojea los libros buscando que le digan algo, imaginando el momento que lo leerá y se le abrirá un mundo nuevo. Muchas veces en la historia se han quemado libros porque se ha supuesto que van a decirle cosas indebidas a las personas. La historia está llena de Torquemadas. El cura Valverde se da vueltas indignado al ver que su libro ha sido tirado al suelo, observa a los españoles que miraban la escena y dice a gritos: “Aquí caballeros, con estos indios gentiles, son contra nuestra fe”. Y Pizarro y

Almagro dieron voces y dijo: “Salgan caballeros estos infieles que son contra nuestra cristiandad y de nuestro emperador y rey…demos en ellos” y dice Huamán que “ comenzaron a matar indios como hormigas”. Maldita aparición del libro en América. Va junto, en un síndrome difícil de comprender, con la cruz, la espada y los mosquetes. El poder simbólico de la memoria escrita con el poder militar y religioso. La primacía de la escritura Se produce un silencio en la Plaza de Calama frente a la brutalidad del hecho relatado. Digo con voz baja: voy a tratar de hilvanar estas relaciones acudiendo a varios ejemplos, muchos de los cuales son bien conocidos por ustedes, pero que trataré de interpretar de modo diverso. Seguiré la pista primero, de la resistencia de los pueblos indios frente a la escritura y en particular al libro como fuente única de trasmisión de la memoria. Un segundo momento, el triunfo y la primacía de la historia escrita y la sumisión de las memorias olvidas en los ámbitos de resistencia y del privado y un tercer momento que lo estamos viviendo, de la recuperación de los fragmentos de la memoria oral y su necesario traspaso a la “ oral escritura ”. La recuperación de la memoria y su inevitable fijación en el texto escrito. Pienso que la antropología que ha acompañado en sus fases silenciosas a las culturas ágrafas tiene una enorme responsabilidad y desafío en esta aventura que se abre a nuestra vista. Pero es evidente que esas memorias fueron quedando arrinconadas en la trastienda de las denominadas historias oficiales. Las Historias fueron parte del poder, se convirtieron en una herramienta poderosa. El manejo de la memoria, el control del pasado como arma para la construcción del futuro. Fueron por tanto quedando memorias que no entraron en las Historias oficiales, que quedaron relegadas o simplemente negadas. Los papeles, los decretos, los títulos de propiedad, los documentos ante notario, reemplazaron los derechos denominados consuetudinarios. La palabra empeñada fue perdiendo valor frente por ejemplo a la propiedad escrita. ¿Cuántos latrocinios se cometieron en las notarías del sur de Chile? Hace años cuando discutíamos el caso de la comunidad de Quinquén buscamos en los archivos la papelería. Varios tomos de documentos, títulos, ventas y reventas, todos ellos llenos de timbres de agua y mentiras infinitas. Títulos de papel les hemos denominado. Nunca esos autoproclamados propietarios estuvieron en esas tierras, nunca tomaron posesión efectiva de ellas. Pero esos papeles les valieron lo que no valía la palabra de los otros. El pleito llegó a la Corte Suprema quien valoró la papelería y finalmente para que no expulsaran a cientos de habitantes de sus casas hubo que pagar seis millones de dólares, por unos papeles fabricados en registros de propiedad falsificados. Huamán y muchos otros se dieron cuenta de ello, desde temprano, y de las dificultades de trasformar la oralidad en escritura. Dice el sabio andino, “ para sacar en limpio estas dichas historias hube tanto trabajo por ser sin escrito ni letra alguna sino nomás de quipos y relaciones de muchos lenguajes, ajuntando con la lengua castellana y quichua, inga, aymara, puquina, colla, canche, cana, charca, chinchaysuyo, andesuyo, collasuyo,

condesuyo, todos los vocablos de indios, que pasé tanto trabajo…gasté mucho tiempo y muchos años acordándome… ” Fijar la memoria en la escritura no ha sido fácil, pero muchos ya desde antiguo, indígenas también, lo vieron necesario. La escritura se hizo dominante y con la escuela hegemónica. La oralidad se fue retirando a las vidas privadas. Hay culturas en que aún el paso de la oralidad a la plena escritura no ocurre totalmente o donde la transición se realizó de un modo paulatino. Leía hace muy poco que el Corán en sus primeras versiones no contaba en su escritura con vocales. Que era un sistema de escritura principalmente mnemotécnico, para apoyar la memoria de quienes cantaban sus aleyas. Es por ello que hay varias tradiciones coránicas que hasta hoy tienen diferencias. Se cantaban las aleyas y azoras de acuerdo a tradiciones, que hasta hoy las escuelas repiten y los muecines desde sus mezquitas entonan siete veces al día, hoy eso sí, con altoparlantes. Siglos después se fue escribiendo en forma completa, con las vocales que precisaban el lenguaje oral y lo fijaban. Ya no se podía tener variaciones, se había fijado la palabra de Dios. Coincidía la unificación idiomática con la unificación política, con el poder centralizado. Pero hasta hoy conviven las tonalidades diversas, producto de la tradición y de la resistencia de esa religión a los Estados centralizados. ¿Cómo traspasar la oralidad a la escritura? Sobre todo cuando no hay Rey, Estado, o sistema de poder que lo imponga. No es fácil responder a esa pregunta. Pero lo que no cabe duda es que la escritura y los soportes modernos se impusieron sobre la oralidad. La historia de la escritura ha sido la historia del poder. Desde los mandarines chinos que dominaban de manera monopólica el dibujo de los caracteres hasta los enciclopedistas de la revolución Francesa que quisieron condensar en esas páginas todo el conocimiento humano, en un intento babélico de soberbia para tentar a Dios desde su ateísmo militante y teológico: la razón. En la Enciclopedia se condensa el menosprecio por las lenguas y culturas ágrafas. En uno de sus miles de páginas, en un rincón, se habla de la lengua mapuche diciendo que es casi inexpresiva, que no tiene capacidad de comunicación y que era la expresión del primitivismo de esa sociedad. El Abate Juan Ignacio Molina reacciona desde su exilio en Bolonia y escribe fuertes artículos tratando de ignorantes a los enciclopedistas, el Abate jugaba en ese entonces en las grandes ligas de la cultura. Pero la influencia de la Ilustración primero y luego en el siglo diecinueve del evolucionismo condujo a pensar que las lenguas y culturas sin escritura estaban condenadas a muerte y que sus capacidades de trasmisión eran muy limitadas. La escritura caminó junto al etnocidio. Se trató por tanto de castellanizar a las poblaciones y las escuelas jugaron el rol principal. Escondidos en las trastiendas de las memorias los guardianes de la palabra se pasaban el bastón de los recuerdos de uno en uno, sigilosamente. Las nuevas generaciones ya no se interesan en estas historias le dijo Pascual Coña el cacique del Budi, al padre Ernesto Wilhem de Moesbach. Por eso estuvo de acuerdo en que pusiera por escrito sus recuerdos, sus relatos, la vida y costumbres de los antiguos araucanos.

Algo o más de algo tenía razón el viejo Pascual Coña. Porque los weipines murieron y poco a poco las historias se confundieron, se olvidaron también. Las memorias fueron negadas por los dominadores pero también los dominados las fueron perdiendo. ¿Qué queda de los antiguos relatos? Combinaciones de recuerdos fragmentarios, conjunto complejo de olvidos. La dominación cultural parece implacable. La antropología jugó un papel importante en ese período que hemos denominado “rescatista”. Una generación de sabios, a comienzo del siglo veinte en Chile y otras partes del mundo, se dio la tarea de “rescatar” esos conocimientos que se perdían al parecer inexorablemente. Tenemos testimonios valiosos hasta el día de hoy, útiles para dominantes y dominados. Más, quizá para los dominados. Hace años conocí algunos sabios mapuches que recordaban aún a los antiguos hueipines o weipines. No inventaban historias, las contaban como las habían escuchado según la tradición oral. Don Arturo Coñoepán Huenchal nos relató sentado en su ruca cocina en ChollCholl, la larga historia de su familia. En un momento cantó la canción que entonó el más viejo de los Venancio Coñoepán alrededor de 1825 al despedirse arriba de su caballo cuando partía con los boroganos a las pampas argentinas. Se la cantaba a sus mujeres, les decía que las amaba y que lo esperaran con un caldito de sopa que a él le gustaba especialmente. Nunca volvió de las Pampas, se recordaba el sabio huepín, murió en la localidad de Azul, cerca de Buenos Aires. Pero el propio huepín en un momento detuvo su relato y dijo que no se acordaba de más y en su tradición no estaba permitida la invención ni la fantasía. Don Anselmo Raguileo tenía plena conciencia, en los años ochenta, de lo que estaba ocurriendo y trató de resolver la ecuación creando un lenguaje escrito que reflejara lo más nítidamente posible la voz de los mapuches. Peleó toda su vida por ello y quizá hoy estaría contento de ver que sus grafemas se usan en algunos casos, con variantes incomprensibles. Se dio cuenta el sabio maestro que para recuperar la memoria y sobre todo para que esta memoria sometida pudiera tener presencia en el mundo mapuche contemporáneo y en la sociedad chilena, debía pasar al plano de la escritura. El formó un alfabeto en que trataba que los sonidos del mapudungún se reflejaran de manera inequívoca y no se contaminaran con la lengua de la dominación, con el castellano. Si nuestra lengua tiene sonidos diferentes al castellano, por qué no podemos, decía, escribirla de manera también diferente. Porqué debemos unificar las lenguas, sobre todo con la del dominador, se preguntaba.

Don Anselmo Raguileo. Comenzó a partir de Raguileo una profunda y compleja discusión aún no zanjada. Cómo traspasar la oralidad a la escritura. Pero es evidente que el problema no solo se refiere a los sonidos del lenguaje sino a su íntima configuración lógica. Las lenguas escritas han acumulado siglos de lógica en su modo de expresión. Han establecido reglas y principios clasificatorios rígidos, que señalan lo que está bien escrito y lo que no lo está. Las lenguas ágrafas en cambio parten de principios generalmente diferentes, conjunción de proposiciones superpuestas que se van hilvanando de modo reiterativo y que en su sonoridad van comunicando el mensaje deseado. No pocas veces dan vueltas y revueltas, con imágenes provenientes del diario vivir y poco a poco van permitiendo la comprensión del fenómeno descrito. Más complejo aún es el sentido de la historia que en la mayor parte de los casos consiste en una superposición de fenómenos ocurridos en fechas diversas y que en su reiteración entregan el mensaje moral que se quiere mostrar. He escuchado numerosas veces versiones mitificadas de los ancestros indígenas que han luchado en diversas épocas contra la dominación y por la libertad de los mapuches y que se van haciendo uno solo, un testimonio que se va desplazando en el tiempo. Una suerte de Pedro Páramo enterrado en diversas capas geológicas, vivimos “sobre héroes y tumbas”, diría Sábato. La historia secuencial proviene de la escritura, de la necesidad de realizar cronologías, de inscribir propiedades, nombres de familia, en fin, proviene de la institucionalización de la vida social. Hay que distinguir entre el ancestro propietario y el heredero que va a recibir esos derechos. La historia circular, geológica, mítica, ritual y moral no es de utilidad en las decisiones prácticas de la vida cotidiana. Las dificultades en el traspaso son muchas y muy difíciles de comprender. Hay quienes tratan de realizar este movimiento siguiendo los principios urbanos occidentales. Ha sido y es una de las características de la

recuperación de las memorias en la emergencia indígena latinoamericana. Se trata de componer una memoria paralela a la occidental. Muchas veces uno se pregunta si los indígenas han sido estructuralistas de manera espontánea, ya que muchas de esas recuperaciones suelen jugar con oposiciones duales, con figuras como las de arriba y abajo; en fin, explicaciones globales de la cultura. Uno se cuestiona por ejemplo si el concepto o idea de “totalidad” surgido tan tardíamente en el mundo europeo occidental, ya estaba presente en esos relatos o es fruto de la contaminación indebida de quienes reconstruyen la memoria desde sus fragmentos. Otra tendencia que observamos en muchos países y en Chile también, es el considerar que existe una memoria escondida y no contaminada. Se trataría de la conservación de un tipo de conocimiento, historia e historias, que solamente ha sido conocida por los iniciados. La tarea del investigador sería en estos casos la búsqueda de esos Códigos de da Vinci, escondidos en medio de las selvas prístinas. Solo los iniciados serían capaces de encontrar esas “memorias perdidas”. Por esa vía se camina muy cerca del esoterismo y no pocas veces se ha llegado a confundir la cultura indígena con la superchería new age . No es necesario citar ya que cada cual puede anotar su bibliografía. Pero, ¿es posible, por lo tanto, la convivencia entre memoria oral y escrita en una sociedad globalizada y donde la escritura es un medio de comunicación indispensable ya sea en el libro, el periódico o también a través de los medios digitales. No creo que sea posible. Hoy día hasta en los más recónditos lugares de nuestro país llega la televisión, el sistema de propiedad inscrita está en el cien por ciento del territorio, la escuela tiene una cobertura prácticamente universal, a pesar de que su calidad sea muy dispar, e Internet con su escritura quizá desechable, avanza hasta los lugares más escondidos y es apropiada por las organizaciones indígenas que ven en ello un arma indispensable. No creo por tanto que exista siquiera la posibilidad de la existencia paralela de una memoria oral consolidada y la historia escrita y por ello creo necesario la recuperación de la oralidad en la escritura. La escuela y los programas biculturales plantean además nuevas exigencias. Textos escolares, historias biculturales, en fin, una institucionalidad de la reproducción cultural indígena en el caso que estamos analizando. ¿Cómo enfrentar esta tarea? Es evidente que los intelectuales indígenas tienen la primera palabra, pero no necesariamente todo lo que digan o plantean está exento de crítica. Considero que es insustituible la conjunción de los fragmentos de la oralidad, con los trozos de memoria, que escritos, nos han llegado a nosotros en documentos, libros, crónicas, en fin, escritura. A unos y otros se les debe pasar por el tamiz de la crítica. Unos, los orales, por sus evidentes contaminaciones producto de siglos de contactos, informaciones, deformaciones y a los otros, los escritos, por su evidente carga de estereotipos, de miradas etnocéntricas. En esa conjunción quizá se pueda iniciar un camino de recuperación. No creo que sea demasiado diferente a lo que ocurrirá con el grafemario, con la escritura de las lenguas indígenas. Va a haber un largo período de tiempo en que no se va a “normalizar” la manera de escribir la lengua

indígena. Así ocurrió en todas las lenguas. En el castellano recién a comienzos del siglo veinte se normaliza el uso de la y griega y la i latina y numerosas otras maneras de escribir la lengua. Siglos de escribir Baldivia con B larga y Valdivia con V corta. Y nunca ninguno de los Valdivias de este país se sintieron menoscabados. No hay poder externo, ni muchos menos el poder del Estado dominador, el de las mayorías, que pueda por decreto normalizar una lengua. Vivimos un tiempo fascinante y complejo. Creo que de la capacidad de dar el salto hacia la “oralescritura” dependerá en buena medida el porvenir de las antiguas culturas ágrafas. Los poetas mapuches, que son muchos y buenos, creo que lo han comprendido. “ Oralescritura ” no es otra cosa que el encuentro fecundo entre la tradición oral libre y sin cortapisas clasificatorias y la tradición de dominación de la escritura. En la apropiación de la escritura por parte de las sociedades ágrafas hay un evidente proceso de liberación, de apropiación de una de las principales armas del dominador. Es el modo moderno de vestirse con las hojas de los breviarios y danzar con ellos al ritmo del purrún, como lo hacían los antiguos mapuches. OCTAVA CRÓNICA  La colonización suiza de la Araucanía ⁶⁴ Había estudiado por décadas a la sociedad mapuche y hace unos años me pareció que debía hacerlo con la sociedad no mapuche de la Araucanía, en particular con los colonos. Tuve la enorme oportunidad de viajar a Suiza al lugar desde donde migraron al sur de Chile. Habíamos preparado el asunto con bastante tiempo con el irónicamente que llamábamos “subequipo suizo chileno” que coordina en Versoix, nuestro amigo, Ramiro Pizarro Ruedi, familia de suizos de Curacautín y descendientes de una “tribu helvética” denominada algo así, con un toque de ironía, como de los Romanches. En nuestro cuaderno de campo de tapas verdes habíamos establecido un juego de preguntas: ¿De dónde provienen los suizos del sur de Chile, los de Ercilla especialmente? ¿Por qué se fueron? ¿Qué relaciones tienen con Suiza? En fin, numerosas preguntas de investigación que solamente podían resolverse en un “arduo” trabajo de terreno. Investigar, a los que suelen ser los que nos investigan, me pareció una aventura de alto interés. El martes “el equipo” salió al medio día rumbo al Valais, sitio escogido para estas indagaciones. Después de dejar atrás el Lago de Ginebra nos fuimos introduciendo los exploradores/investigadores, por un valle hermoso, entre dos cadenas de los Alpes, los así llamados Alpes Suizos y Alpes Franceses. El “Ródano” serpenteaba por en medio de los verdes potreros. Las colinas llenas de vides, terrazas de piedras, que nos llevaron a pensar que estos suizos tendrían varias conexiones con los aymaraes, para seguir con las sonrisas. Por caminos intrincados nos fuimos metiendo, con la mala suerte de que, cada tantos kilómetros, a veces metros, se señalaban bodegas de pequeños propietarios que sacaban a relucir unos mostos increíbles: muscat, fendant, pinot, en fin, del blanco y del tinto. Esto condujo a retrasar un tanto el trabajo de campo…

Llegamos finalmente a la casa de Alberto Dufey, suizo, chileno o chileno suizo de Ercilla, periodista e historiador de la colonización y migración suiza en Chile, más precisamente en la Araucanía. Alberto ha escrito varios libros sobre el tema, filmado muchos videos, y conoce al dedillo todo el asunto concernido. Además, y sin duda es la única persona que ha desclasificado el archivo de Berna, donde están las cartas de los colonos, las cartas que el cónsul nunca envió, en fin, lo que fue ocurriendo con estos migrantes.

La casa está en medio de las colinas y sobre todo “de las parras”, con lo que se fueron destapando numerosas botellas, y Nadine, la mujer de Alberto, comenzó una “ Raquelette ” insuperable. Un aparato especial para fundir de a poco el queso, papas tiernas, charcutería de todas las especies, picklecitos, una delicia, que se va disfrutando entre conversaciones, hipótesis, teorías, en fin, el marco teórico del posible “subprograma” de investigaciones acerca de los suizos, la migración, sus descendientes, y la interculturalidad en la sub región noreste de la Araucanía”. (título evidentemente provisorio). Desde la ventana veíamos el Valais desde donde partieron muchas de estas familias, ya que se nos decía que en esos tiempos era la parte más pobre de Suiza. Al fondo de ese valle se veían los picachos nevados “ de las mil muertes ”… y me digo que por ahí pasaron quizá hasta

los elefantes de los cartagineses. Un trabajo de campo cargado de densidad histórica, nos dijimos. Como es relativamente sabido, después de la mal denominada “Pacificación de la Araucanía” en el sur de Chile, 1866-1884, el Estado promovió la colonización con migrantes de Europa. Uno de los grupos de mayor importancia provenía de Suiza, que en esos días vivía una crisis muy profunda en las áreas rurales. La investigación ha estudiado los diarios de las ciudades de Angol y Traiguén, los dos conglomerados urbanos de mayor importancia donde se ubicaron los colonos suizos. El Colono es el nombre de ese diario. El estudio se completó con documentos de archivos además de la visita a los territorios originales de los colonos. Los Suizos que viajaron a Chile hablaban francés los unos y alemán, los otros, por esta razón muchas veces fueron confundidos y se los denominó como franceses, alemanes e incluso italianos. Las tierras de los mapuches, los habitantes originales, fueron declaradas “tierras fiscales” y los indígenas sometidos a reducciones. El Estado chileno tenía el propósito de construir en esas regiones una sociedad mixta en que los colonos se mezclaran entre sí e incluso lo hicieran con los indígenas, como se muestra en los mapas adjuntos. Este ideal fracasó. En la actualidad el conflicto mapuche es muy fuerte tanto en Chile como en Argentina y ha vuelto a aparecer el “colono” como un personaje con personalidad y características sociales propias, descendiente de las poblaciones migrantes de fines del siglo XIX . El fenómeno social de mayor importancia en la Araucanía chilena ha sido la aparición de un actor que estaba oculto: los colonos. De manera concomitante con la “ emergencia mapuche” de los últimos 25 años y en particular con el movimiento mapuche reivindicatorio iniciado el año 1997, se han ido delineando las diversas identidades, definiendo las fronteras étnicas y culturales y reperfilando un actor que a lo largo del siglo veinte se había mimetizado con los propietarios de tierras nacionales. La muerte de los esposos de apellido Luchsinger en un incendio intencionado de su casa, marcó un hito simbólico y criminal de extremada importancia. Los ataúdes fueron cubiertos con la bandera suiza. Muchas personas y quizá la opinión pública, incluso ilustrada, pensaban que estas personas eran de origen alemán, ya que es el estereotipo del colono del sur de Chile. ⁶⁵ Estos hechos nos condujeron a estudiar sistemáticamente la colonización suiza, a revisar el diario El Colono de Traiguén y Angol, material de una calidad descriptiva enorme, a revisar los archivos del Ministerio de Bienes Nacionales anteriormente denominado de Colonización, ⁶⁶  y como ya se ha dicho, viajar a Sión en Suiza, el famoso Vallé, región de donde provinieron tanto las familias germano hablantes como las de lengua francesa, ya que el límite lingüístico es imperceptible en esa región. Allí nos informamos de los trámites que muchos de los descendientes de estas familias, nietos o bisnietos, están realizando en esos pueblos de sus antepasados, para obtener la ciudadanía suiza y así poseer pasaporte de ese desarrollado país. La ley suiza se lo permite mediante un sencillo trámite. ⁶⁷

Nuestra pregunta es sencilla, pero creemos de relevancia actual, segunda década del siglo veintiuno. ¿Por qué en esta región del país no se logró constituir una sociedad, una combinación relativamente virtuosa de grupos sociales venidos de diferentes partes del país y del mundo? El fracaso del intento de integración regional, ⁶⁸  es en buena medida lo que explica la violencia y complejidad del fenómeno de esta parte del territorio. Esta Crónica, trata de mostrar que estos asuntos se remontan a los orígenes mismos de la mal llamada “Pacificación de la Araucanía” o más correctamente, de la ocupación militar del territorio de la sociedad y pueblo mapuche. En esta Crónica, queremos dar cuenta de un par de documentos que no conocíamos anteriormente y que permiten mirar desde un punto de vista diferente lo ocurrido y que hoy en día es tan controvertido: el documento de la Oficina de Migraciones que señala la conveniencia de no cometer nuevamente el considerado error de la primera colonización alemana del sur de Chile, de Valdivia, Osorno y Llanquihue, es de mucho interés. El autor, Encargado de las migraciones en Europa, critica que los colonos provengan de un solo país y hablen una sola lengua, ya que forman en el país de llegada una suerte de colonia cerrada, lo que efectivamente ocurrió con los alemanes de Valdivia, Osorno y sobre todo Llanquihue. Por ello que envía colonos de diversas procedencias y propone que se los instale en las colonias de manera mezclada e incluso los mezcle con los indígenas, lo que se puede ver explícitamente en el mapa que adjuntamos. Esta es una mirada diferente a la que se ha señalado en numerosos estudios incluso del autor de este artículo. En segundo lugar, transcribimos con quizá algún detalle excesivo el debate parlamentario ocurrido en esos años. Es de suma interés para la actualidad ya que muestra que personajes muy respetados en la Historia de Chile tuvieron posiciones muy divergentes sobre lo que se debía realizar en la Araucanía del sur. El conflicto entre los colonos extranjeros que llegaban y los colonos chilenos del norte del país que migraban hacia el sur, tampoco es muy conocido y consideramos que es uno de los aportes de esta Crónica y que se liga con las anteriores. Los parlamentarios liberales preferían a chilenos que a extranjeros. Y la violencia que se instala en la Araucanía es en primer lugar y casi exclusivamente entre chilenos y colonos. ⁶⁹ Se cree por lo general que el conflicto de las primeras décadas de colonización, fue entre los colonos y los indígenas, lo que no es totalmente ajustado a la realidad. El ejército chileno, en conjunto con el argentino, se enfrentaron con violencia a los mapuches, hubo combates, batallas y finalmente destruyeron lo más que pudieron esa sociedad robando ganados, quemando casas y sementeras, en fin, como hemos relatado en diversos trabajos de historia. Una vez terminada esa fase, construidos los fuertes y ciudades, ampliadas las líneas férreas, llegados los colonos, estos se encontraron frente a chilenos que habían ocupado de manera espontánea los terrenos. De ahí fueron sacados a veces a la fuerza. Las primeras décadas fueron muy violentas en los campos del sur y esa violencia según los datos que manejamos se produjo entre chilenos y colonos extranjeros. Los testimonios de Isidoro Errázuriz y otros que citamos van en esa dirección. El conocido coronel Trizano fue nombrado para proteger las

colonias de los chilenos y no de los indígenas, como se lo ha creído en un relato que no siempre es ajustado a los hechos históricos. El abigeato fue mucho más chileno que indígena, contradiciendo de este modo el estereotipo del indígena como “ladrón”. Finalmente, en esta Crónica tratamos de sugerir que hubo un intento de establecer en el sur una sociedad multiétnica, para decirlo con palabras de hoy. Si no, no es posible pensar que las colonias tuviesen personas provenientes de diversos países europeos, mapuches radicados, mapuches que venían de Argentina, y chilenos de diversas procedencias. Esto no había ocurrido en las anteriores colonizaciones, alemanas sobre todo. Lo que ocurrió entre el río Malleco y el río Toltén, es muy diferente a lo que había ocurrido, sobre todo en la Colonia Llanquihue, homogéneamente germana, que construyó una suerte de sociedad trasplantada que es visible hasta el día de hoy. ⁷⁰  Hubo excepciones a esta regla como las colonias de italianos en Capitán Pastene ⁷¹  o la de Boers, también confundidos como alemanes, en Gorbea. En el resto de este territorio se repartieron familias y personas de la más amplia proveniencia. Las consecuencias de estos fenómenos nos parecen que son útiles sugerencias para comprender de modo más complejo el conflicto actual de la Araucanía. En esa región nunca se logró formar una sociedad propiamente tal, no se fundieron las diversas migraciones, en fin, fracasó la gran olla en la que los diversos componentes se disolvieran formando un nuevo pueblo, como concebía Simón Bolívar cuando hablaba del “crisol de las razas”, como la perspectiva promisoria y quizá utópica de este Nuevo Mundo.

Sociedad Suiza de Beneficencia. Victoria circa 1900.

El reclutamiento de los migrantes La diferencia fundamental entre la migración alemana del sur de Chile ocurrida en la década del 50 del siglo diecinueve y la migración europea principalmente suiza de fines de ese siglo, fue el plurilingüismo. Hubo de parte de las autoridades de colonización un explícito propósito de reclutar colonos de diferentes nacionalidades europeas de modo de no repetir la política de “enclave” que se había producido con la llegada de los migrantes alemanes de mediados del siglo diecinueve a la ciudad de Valdivia, Osorno y el lago Llanquihue. Se trataba de “fundir” a las diversas colonias de modo de una integración más rápida a la ciudadanía chilena común. Es por ello que rondaba en las cabezas de quienes dirigían el proceso el concepto americano de Melting Pot . Veamos el contexto para lectores que no están habituados a este episodio. El año 1891 el Ejército de Chile regresa de la guerra del Perú, conocida como la Guerra del Pacífico (1879-1881) y se dirige a ocupar militarmente la Araucanía, hasta ese momento en manos de las diferentes agrupaciones mapuches que allí habitaban de modo independiente. El territorio ocupado por Chile hasta ese momento llegaba hasta el río Malleco y se había refundado la ciudad de Angol, hasta donde llegaba el tren desde Concepción. El General Urrutia y el ministro del Interior de esa época dirigen las operaciones militares en lo que denominarían “ la línea del Cautín ”, construyendo fortificaciones a lo largo de ese río que corre en diagonal de norte a sur. Se fundan fuertes militares que van a ser hoy en día las ciudades de la Región de la Araucanía. “ Victoria ” en honor a la victoria militar ocurrida en Miraflores en las cercanías de Lima, “ Aníbal Pinto ” en honor al presidente de la República y que después pasará a denominarse Lautaro por divergencias políticas de las élites chilenas, y finalmente Temuco, el fuerte más grande que será atacado el día 4 de noviembre de 1881 en el gran alzamiento y ataque masivo de los mapuches ante la inminente ocupación militar. A partir de allí se van creando pueblos hacia la costa formándose Nueva Imperial ya que la antigua ciudad de ese nombre, Imperial, había sido destruida por los antiguamente llamados “Araucanos”, en el inicio del siglo XVII ; el lugar de las ruinas de esa ciudad se le denominó “Carahue”, que significa en lengua mapuche justamente el lugar de las ruinas, y finalmente en la costa, Puerto Saavedra, en honor del Coronel que había iniciado la Ocupación Militar de la Araucanía. La principal tarea que se abría en ese instante era la ocupación de las nuevas tierras por colonos fundamentalmente extranjeros. Las ideas de la época eran muy claras: se trataba de territorios vacíos (“ Terra Nullius ”), que había que poner en producción y para ello se debía contratar a migrantes europeos que deseaban salir de sus países y viajar a las tierras americanas que se “abrían a la civilización”. Esa fue la “idea culta” de esos años, pero los intereses, sobre todo de las oligarquías santiaguinas, dirían otra cosa. Los ocupantes de esas tierras, los indígenas, eran considerados “incapaces”, “no civilizados” y se debatió internacional y nacionalmente qué hacer con ellos. Recordemos que en esos mismos años el mayor intelectual que había

en el país, Rector de la Universidad de Chile, Diego Barros Arana, describía con pesada pluma las condiciones “primitivas” o “salvajes” de los pueblos y sociedades que existían en el territorio chileno antes de la llegada de los españoles. En su afamado Tomo I de la “Historia Jeneral de Chile”, imbuido del evolucionismo de la época, carga la mano contra estos pueblos y sin duda justifica intelectualmente en un caso su sometimiento, los araucanos o mapuches y en el otro su extinción, los habitantes de Tierra del Fuego. Diversas políticas se aplicaron en este tipo de territorios que se ocuparon por la fuerza militar en los años de fines del siglo XIX y comienzos del XX . En algunos países la represión fue extremadamente dura y desaparecieron casi por completo las comunidades y pueblos indígenas; en otros el método fue encerrar a estas “poblaciones”, como se les decía, en “reservas”, también conocidas como “reducciones” y esperar que con el tiempo fuesen integrándose y desapareciendo en el mestizaje generalizado. Los misioneros, de diversas religiones, tendrían en sus manos la “noble misión”, de lograr la mejor y más rápida integración de los indígenas a la sociedad mayor; fue lo que ocurrió con diferentes estilos en Estados Unidos, Canadá, Australia, Argentina, Chile y muchos otros países. Para ello en el sur de Chile se formó una “ Comisión Radicadora de Indígenas ” que tenía por objeto establecer a las familias sobrevivientes en pequeños espacios territoriales y otorgarle un Título de Propiedad, que se denominó “Título de Merced”, por el carácter gratuito que tenía. Las tierras que no estaban asignadas a los indígenas a través de esos denominados Títulos de Merced, eran sacadas a remate público, dadas en concesión a empresas de colonización, o entregadas gratuitamente a los llamados “colonos nacionales”, muchos de ellos soldados provenientes de las guerras del norte contra el Perú y Bolivia. En ese sentido las tierras mapuches también sirvieron como “botín de guerra”. En Europa la corriente migratoria hacia América era de enormes dimensiones. El fin de siglo era acompañado de la miseria de masas de ex campesinos, artesanos, trabajadores y gente común. En Suiza se producía una crisis muy violenta como consecuencia de los procesos de unificación tanto alemana como italiana, que habían dejado aislado a ese país. Tradicionalmente tanto suizos alemanes, como italianos y en menor medida franceses transitaban como trabajadores migrantes en esos países vecinos y de similares características lingüísticas, o aportaban con milicias a las permanentes guerras intestinas, en fin, un enorme comercio se posibilitaba por el lugar estratégico que ocupaba y ocupa Suiza en medio de Europa. El Valle desde donde sale la mayoría de los migrantes que vienen a Chile era un lugar de tránsito, de aduanas, de especialistas en el cruce de los Alpes y comercio inter alpino. Esas fueron las condiciones para que el Gobierno de Chile enviara tempranamente un Comisionado de Colonización a Europa, cosa que ya había hecho Vicente Pérez Rosales en la década del cincuenta en Hamburgo y otras localidades alemanas, con destino a Valdivia primero y luego a lo que hoy es Puerto Montt, Puerto Varas, Osorno y sobre todo la colonia Llanquihue, quizá el modelo más logrado de colonización de acuerdo a las ideas de la época, esto es, traslado de comunidades homogéneas, con su

cultura, sus costumbres, su lengua, escuelas, etc. Pero las ideas colonizadoras habían cambiado y los nuevos encargados de la colonización consideraban que había que invitar a colonos de diversas procedencias de modo de no repetir lo del sur germano. A los colonos interesados se les hacía firmar un contrato por medio del cual se les pagaba el pasaje y al llegar se los instalaba en algunos edificios preparados para el efecto; luego se los debía trasladar hasta los lugares o tierras de colonización. Allí se les daba una cantidad de “tablas” para la construcción de su primera habitación, una “yunta de bueyes con cadena” para trabajar, y otras herramientas y semillas. El Gobierno tenía inspectores de colonización que visitaban las “Colonias”, como se denominaba. Las Memorias de Colonización detallan cada uno de los aspectos de cada familia de colonos, por ejemplo, si tienen cercado el campo, si tienen siembras, animales, en fin, si han tenido éxito o se han ido del lugar dando en arriendo o vendiendo, lo que fue muy común. Una de las principales colonias fue la de Quechereguas, cerca de lo que hoy es Angol y Ercilla, donde se instaló una gran cantidad de colonos de origen suizo. El Croquis siguiente permite observar cómo el trazado con regla confina a los indígenas a un terreno arbitrario, a los “colonos alemanes” y a numerosos tipos de personajes, entre ellos a una “Colonia de Indíjenas argentinos”, quienes venían arrancando de las guerras binacionales contra los mapuches y sobre todo del General Rocca que había concluido “exitosamente” la también mal llamada “Campaña del Desierto”.

Remate 1887. Plano muestra nº hijuela y nombre de rematantes. 

Archivo del Ministerio de Bienes Nacionales. República de Chile. En esas tierras bordeadas por el Río Cautín que cruza de cordillera al mar y pasa por los pueblos de Quillem y Lautaro, dos fuertes de esa época, encontramos como vecinos, con tierras de semejante tamaño a Próspero Busquet, de origen suizo francés, a Guenulaf, sin nombre de pila, defectuosamente escrito Huenu Laf, o Wenu Lav, (Río del cielo), y José Bunster, que ha rematado las parcelas 60 y 61 como una forma de especulación. Se trataba de un millonario de la época que ayudó financieramente la entrada del ejército chileno, que creó el primer banco de la Araucanía y construyó también el primer molino de discos, para la fabricación y exportación de harina. Bunster aparece en casi todos los remates de tierras como comprador. Santiago Mundt, apellido de origen suizo alemán compra las parcelas 63 y 64 y a su lado se instala a Pichi Quirinao y a Guinca Mariman, junto a colonos nacionales como José María Fredes y varios más. Estos planos de 1887 muestran que la política de reservaciones monoétnicas, fue mayoritaria pero parcial. Hubo tendencias a mezclar a todos los grupos sociales que venían llegando y que previamente existían, desde mapuches o araucanos provenientes de la Argentina, familias mapuches no radicadas, inmigrantes extranjeros, exsoldados de las guerras, en fin, un enorme espacio multiétnico, multinacional, que se suponía debía mezclarse entre sí, y rápidamente convertirse en ciudadanos chilenos. La discusión parlamentaria No está demás repetirlo dada la situación existente a comienzos del siglo XXI en la Araucanía. El proceso de ocupación militar, radicación de indígenas y colonización se realizó de manera formal y legal por parte del Estado chileno. No fue una obra de “aventureros”, como muchas veces se lo señala, aunque los hubo, siguiendo estereotipos de filmes de vaqueros de otras latitudes, que tampoco son fidedignos. Las actas del Congreso Nacional están llenas de debates y discusiones sobre el modo cómo se debía hacer la colonización. Como muestra de ello veamos lo ocurrido en la sesión de la Cámara de Diputados de la República de Chile, del 18 de enero del mismo año 1887 en que hemos citado el croquis anterior ubicado en las riberas del río Cautín. Se discutía la Partida 18. “Territorio de colonización de Angol ”. Demás está decir que este debate parlamentario se realizaba cuando los migrantes suizos venían ya viajando desde su país. Se inicia la sesión con la intervención de un personaje bien conocido en la Historia de Chile, José Victorino Lastarria, intelectual y escritor, en ese entonces Diputado por Copiapó en el Norte de Chile. Su discusión se centra en si las tierras del sur deben ser solamente para extranjeros o se deberían abrir a chilenos. Y señala: Los momentos actuales no se prestan a dilucidar los interesantísimos problemas que envuelve esta grave cuestión de la colonización y solo se propone llamar la atención del señor Ministro a la necesidad de estudiarla para discutirla alguna vez con la detención que merece.

He visto en los últimos días varios trabajos de personas que han tenido ocasión de adquirir conocimientos especiales sobre la materia que le han llamado mucho la atención. Es el primero un folleto publicado por el señor diputado por la Victoria que fue por tres años agente de colonización en Europa, el segundo la memoria última del agente actual de colonización, señor Dávila Larraín. Y el tercero la memoria también pasada al Gobierno por el señor Drouilly, encargado de la dirección de la colonización en Angol. En el año que estamos analizando el encargado de la colonización en Angol que era el centro de llegada de los colonos suizos en ese entonces, era Martín Drouilly. Había sido oficial del Ejército chileno y considerado una de las personas más respetadas y de mayor entusiasmo en la colonización del sur. Había fundado en particular las ciudades y fuertes militares de Lonquimay y la frontera con Argentina que en esa parte del territorio es geográficamente muy compleja. En todos estos trabajos aparece la idea dominante que las bases establecidas por la ley de 1874 para la colonización, son contrarias y perjudiciales al interés público bien entendido, a los fines que debe perseguir el Estado. Todos ellos condenan especialmente la exclusión de nuestros nacionales para la colonización de aquellas tierras. Es algo que choca al buen sentido, realmente esta irregular y extraña disposición de la ley de 1874 y se hace urgente poner término cuanto antes. Autoriza esta ley al Presidente de la República a conceder lotes de tierra a los extranjeros o emigrantes que vengan contratados al efecto, excluyendo expresamente hacer igual concesión a los chilenos por el solo hecho de ser hijos del país, de estar en él, y cosa curiosa, entre los últimos colonos contratados ha venido y recibido tierras un chileno, probablemente por el solo título de venir de otro país. Felizmente parece que el Gobierno se ha penetrado también de que todo esto es una aberración y que se propone reaccionar. En la última memoria del ramo se dice que el Gobierno, en previsión de que se ha de querer reaccionar contra el actual sistema, ha reservado varios lotes de tierra ubicados entre los que se han repartido entre los colonos extranjeros, a fin de tener que dar o vender a los nacionales que quieran ir a establecerse allí cuando la ley otorgue a los chilenos las gracias que hoy concede al inmigrante extranjero exclusivamente. (Diario El Colono de Angol 24 enero de 1887) El año 1894, en una Memoria de Colonización, recién concluida la Guerra Civil que había defenestrado al presidente Balmaceda, se vendían 262 mil hectáreas en remate público en Santiago de Chile, a cientos de kilómetros del lugar mismo donde estaban ubicadas las propiedades; nadie sabía si esas tierras estaban o no ocupadas y no había límite en las compras. Fue una de las consecuencias de la Guerra Civil. El triunfo de los sectores liberales del Partido Congresista impulsó que el Estado pusiera en remate público todas las tierras posibles. Junto a esa política llevada a cabo desde Santiago, la capital, se entregaron grandes concesiones de tierras a empresas particulares, las que, en la mayor parte de los casos, sino en todos, contribuyeron a desertificar el sur, arrasando con los bosques que allí había.

Las migraciones suizas mermaron justamente en esos años y se interrumpieron por la Guerra Civil. El Croquis que a continuación reproducimos permite comprender parte de lo ocurrido; en la misma zona que estamos analizando, esto es, en las inmediaciones de lo que hoy es la comuna de Victoria. Se levanta el año 1884 un Croquis aproximado de cordilleras, ríos, cerros, quebradas etc. a las que se le aplica una regla y se divide en propiedades cuadradas que no tienen relación alguna con la sinuosidad del terreno descrita en el mismo croquis. La cuestión central que se debatía en ese entonces era la forma cómo se haría la colonización. Un sector, del cual Lastarria era parte, rechaza el sistema de remates ya que se está reconstruyendo, el latifundio en la zona sur; propone que se les de tierras, más pequeñas pero abundantes, a la población chilena, esto es, fomentar la colonización nacional. Esta será la discusión central, si la colonización es una forma de “poblar” o una forma de “especular” con las tierras. Hay un importante sector entre los que está el diario El Colono , que avizoran una sociedad fronteriza multiétnica, plurinacional , en palabras de hoy, basada en la agricultura familiar, tanto de extranjeros, como de chilenos de diversas procedencias. Es justamente lo que no ocurrió, imponiéndose a través de los remates de tierras, el latifundio, con todos los problemas adjuntos bien conocidos, y con consecuencias enormes en la actualidad en su relación desigual, abusiva, usurpadora y desequilibrada con la pequeña propiedad indígena. Continúa Lastarria con su intervención en la Cámara de Diputados: La última memoria del ramo firmada por el señor Zañartu, revela la idea que predominó en la administración pasada, la de hacer de las tierras del Estado en Arauco, una fuente considerable de entrada para el fisco por medio de la venta de terrenos; pero cabe aquí preguntar si esta venta tan precipitada de aquellas tierras es tan ventajosa y conveniente que no admite cierta mesura y cierta prudencia. ¿Acaso no es también evidente que postergándolo por algún tiempo no obtendría el fisco un valor triple o cuádruple, de tal suerte que por obtener una entrada efímera por el momento no sacrificamos, no explotamos rentas del porvenir de la nación? ¿Tenemos derecho a explotar el porvenir en las condiciones que lo estamos haciendo? Porque estas condiciones son tales que lo que en realidad estamos haciendo es regalar tierras a los hombres de fortuna, no para que las trabajen y pueblen, sino para que tengan grandes fundos que dejar a sus hijos y tal vez a sus nietos, con perjuicios graves para todos; estamos perpetuando así nuestra actual organización social compuesta por unos pocos hombres de fortuna por un lado, y de una masa inmensa de infelices miserables, estamos ahondando esta división profunda de ricos y pobres que constituyen nuestra sociedad, división que amenaza a las naciones antiguas, división que tan terribles peligros entraña para estos pueblos.

Croquis de la montaña al sur de Curaco 5ª y 6ª zona entre Malleco y Victoria levantado en verano de 1883/83. Remate de 1884. Dpto. de tierras y colonización –croquis levantado por don Teodoro Schmidt, Director de Topografía en ese entonces. Archivo del Ministerio de Bienes nacionales. República de Chile. Es, pues, menester pensar en que con este sistema, con este espíritu fiscal, en dos o tres años más habremos malbaratado esas propiedades del Estado, por un lado y por otro habremos privado a éste del medio mejor de civilizar y hacer progresar a nuestra masa de pueblo, cual es, darle facilidades, abrirle camino, que a los que quieran se hagan propietarios. Ya que no lo hemos hecho nosotros, dejemos a las generaciones venideras la posibilidad de hacerlo; porque indudablemente el millón y medio de renta anual que por medio de estas ventas se alcanzará a formar el Estado durante muy pocos años, no compensa en manera alguna a los inconvenientes gravísimos que por otra parte envuelve esta precipitada enajenación de aquellas tierras en beneficio exclusivo de los hijos o nietos de los propietarios de la fortuna actuales que no compran aquellas tierras para explotarlas sino para tener grandes fundos que legar a sus nietos. (Diario El Colono de Angol 24 enero de 1887.) La discusión continúa y toma la palabra el diputado Don Felix Echeverría ⁷² quien critica en forma directa lo que estaba en esos años ocurriendo en el sur del país y que tiene como consecuencias los conflictos y situaciones que se han vivido posteriormente en más de un siglo. Participo en gran parte de las mismas ideas del honorable diputado que deja la palabra. La ley del año 74, (1874), es más que defectuosa, contraria a

todos los principios que hoy dominan en Estados Unidos y en todos los países que se ocupan de colonización. Creo urgente la reforma de esa ley, pero mientras la reforma llega confío que el honorable Ministro de Relaciones Exteriores, que está animado de buenos propósitos, evite el grave mal que hemos estado causando a los pobladores del territorio que se ha estado rematando. Es público que muchos miles de chilenos que se ocupaban de sembrar y explotar maderas en los terrenos vendidos y que han sido los verdaderos gestadores …que a fuerza del trabajo y constancia han dado a conocer la capacidad de explotación y cultivo de aquellos territorios, fueron arriados como animales dañinos por la fuerza pública y obligados a convertirse en inquilinos de los rematantes de tierras o a emigrar buscando otra patria que les sea menos ingrata. Miles han pasado los Andes y hoy son propietarios en la República Argentina. ⁷³ Mientras nos afanábamos por traer colonos europeos y gastábamos cientos de miles de pesos, el Gobierno hacia todo lo posible por llevar la desesperación y obligar a emigrar gente robusta y trabajadora que con el hacha y el arado en la mano habían contribuido a dominar y conquistar la Araucanía. Así se les pagaba el contingente que habían prestado para la empresa cuya gloria no es de la administración pasada. Creo que se ha hecho bien de traer inmigrantes europeos, pero han debido colocarse al lado de nuestros compatriotas como ejemplo y enseñanza de hábitos de orden y economía de que carece gran parte de nuestro pueblo. Realizar esta idea no era difícil aun con la defectuosa ley del 74. Al lado de las colonias de extranjeros que se establecían han debido rematar hijuelas pequeñas de diez a cincuenta hectáreas cuyo pago se efectúa a largo plazo o bien arrendar terrenos al mejor postor en pequeñas extensiones. Estoy seguro que con este procedimiento y efectuando los remates, no en los patios de La Moneda, sino en Angol, hoy tendríamos más de treinta mil pequeños propietarios imitando a los extranjeros. Sobre todo habríamos evitado que gran número de estos huyeran de su patria maldiciendo la ingratitud de sus gobernantes. (Diario El Colono de Angol 24 enero de 1887.) El diputado conservador don Félix Echeverría culmina su discurso en el Congreso con frases que bien podrían ser de ciento y tanto años después: Algunos de nuestros ilustres antepasados libraron batallas parlamentarias para libertarlos del sistema de mayorazgo que nos legó la Colonia, y ahora parece que arrepentidos quisiéramos reaccionar y volver a implantar tal vejestorio, como si nos parecieran pocos los miles de mayorazgos de la fortuna que pueblan al país con sus grandes haciendas y sus esclavos de inquilinos de norte a sur de la República. Cuando debíamos propender a dividir la propiedad y crear al pequeño propietario que es la base del orden social, imposibilitamos a los hombres de pequeña fortuna para que puedan llegar a ser propietarios.

Y todavía no contentos con esto se mantiene en el territorio arrebatado a los indígenas, el régimen militar con todos sus inconvenientes, como si los actuales pobladores necesitaran del sable para obedecer y respetar las leyes. (Diario El Colono de Angol 24 enero de 1887.) No todos los Honorables Diputados estaban de acuerdo obviamente con estas agudas observaciones. Presidía la sesión el Sr. Orrego Luco, de afamada memoria y pedía la palabra don Enrique Mc Iver, también conocido por tener ambos nombres de calles en el centro de la capital de Chile que recuerdan su paso por el hemiciclo. La oposición de este último a lo señalado anteriormente por Lastarria y Echeverría, era completa ⁷⁴  : Votaré en contra de todas estas partidas relativas a colonización en las tierras centrales de la República, así como lo daría con gusto a las que consultaran para la colonización del archipiélago de Magallanes. A continuación, señala el Acta, declara a la Cámara que no ha podido comprender jamás que en lugares centrales de la República, dotado de vías férreas, con buenos caminos, bajo el amparo de las leyes, cuyos terrenos tienen un precio subidísimo en el mercado, se estén colonizando. Tampoco acepta la idea de arrendar esas tierras, porque estima que el Estado es muy mal negociante y sería robado y explotado. (Diario El Colono de Angol 24 enero de 1887) Lo interrumpe el señor Echeverría (Félix) y le dice a Mc Iver, ¿Condena el honorable diputado la venta de pequeños lotes de tierra, los arriendos en iguales condiciones y la colonización del territorio araucano? ¿Prefiere su señoría la venta al mejor postor en grandes hijuelas? En buenos términos su señoría está por que volvamos al régimen de los mayorazgos. Tendremos grandes propietarios e inquilinos, esos esclavos de la indigencia. Prefiero suponer que su señoría no ha pensado lo que ha dicho o yo le haya entendido mal. O su señoría no conoce lo que sucede en el territorio que se ha estado enajenando y no han llegado a sus oídos los lamentos de tantos desgraciados, que después de haber cultivado una pequeña extensión de terreno, sacado los troncos que impedían la explotación, han sido arrojados cuando menos lo pensaban por el rico propietario rematante de cientos de hectáreas, quien va a tomar posesión amparado por la fuerza pública. (Diario El Colono de Angol 24 enero de 1887. El resaltado me pertenece) El debate de ese día lo transcribimos completo ya que es quizá una muestra patente de lo que se estaba jugando en ese momento en el sur de Chile y el modo como las élites políticas lo observaban y, por cierto, sus consecuencias se están viendo hoy en día. El debate sigue de este modo: El señor Mac-Iver (Enrique). —Sí, lo sé. El señor Echeverría (Félix) . —Pues si su señoría lo sabe, sabrá también que hay muchos de esos ricos rematantes que han arrendado los terrenos recién rematados a los mismos que los ocupaban por canon que antes de cinco años les reembolsa el precio de compra.

El señor Mac-Iver (Enrique) . —Pero el Estado no puede ser negociante. El señor Echeverría (Félix). —Estoy de acuerdo en esto con su señoría, porque el Estado cuando hace negocio saca la peor parte. Por esta razón propuse la venta de pequeñas hijuelas de 10 a 50 hectáreas a plazos largos. Si hablé de arriendo de pequeñas hijuelas es para mientras se efectúan los remates que yo deseo, y solo como medidas provisorias, que sin duda alguna darían al fisco buenos resultados. Su señoría condena a los pobres a la condición de no poder ser jamás propietarios, lo que es contrario a todos los principios económicos. No necesito yo hacer la historia de la triste condición en que viven las nueve décimas partes de nuestros compatriotas, muchos aglomerados en los arrabales de las grandes poblaciones sirviendo de combustible a las epidemias, casi como mendigos, muchos otros que se ocupan como inquilinos de predios agrícolas y muchos también como trabajadores ambulantes que no tienen hogar ni familia. No conocen las comodidades ni las ventajas del ahorro, gastan en un día lo que han ganado con el trabajo de toda una semana. Educar y arraigar esta población ambulante será medida de muy buen gobierno. Son hombres robustos e inteligentes. Lo primero bien lo mostraron en la campaña contra el Perú y Bolivia y lo segundo todos podemos atestiguar que son capaces de aprender cuanto se les quiera enseñar. Gañanes que no saben leer ni escribir, en poco tiempo de servir como fogoneros al lado de mecánicos extranjeros, se han hecho aptos para manejar máquinas bien complicadas. Son inteligencias vírgenes en que cualquier semilla fructifica. Estos fueron los hombres que nos dieron triunfos durante la guerra, los mismos que hoy burlan los cordones sanitarios y con la manta y la echona, segando trigo, viajan en dos meses desde Santiago hasta Angol, sin pedir al Estado un tren gratis ni vapor que los transporte al sur. Véndase a esta clase de hombres pequeñas hijuelas a largos plazos o arriéndeseles por dos o tres años con la condición de ser preferidos por un tanto en la venta y habremos hecho gran bien a la parte más viril de la población, logrando constituir nuevas familias, pero familias en condiciones no de miseria sino de bienestar. Sabido es que la mortalidad de los niños disminuye en proporción al bienestar de las familias y que las poblaciones aumentan en proporciones extraordinarias. Bastante se ha escrito sobre cada uno de estos puntos y no quiero yo repetir lo que plumas muy autorizadas han probado hasta la evidencia. El señor Correa Bravo (don Silvestre), censura la colonización actual porque ella no es adelanto ni para la población ni para la industria. El señor diputado ha visitado las colonias y puede aseverar que la colonización no

produce buenos resultados. Otra cosa sucede en la Argentina donde la población prospera de 500 a 600.000 habitantes por año, por manera que en cinco años habrá un aumento de 5.000,000 de habitantes. Los chilenos dejan las provincias del sur para buscar mejor trabajo o mejores jornales en la Argentina. Solamente en Llanquihue prospera la colonización pero en las demás colonias el éxito es desgraciado. En Valdivia las fortunas están acumuladas por parte de los alemanes, mientras que los chilenos están sumidos en la más espantosa pobreza. A su juicio, no se debe estar gastando tanta plata en colonizar, porque todos los colonos, tan pronto como se enriquecen vuelven a su país porque no tienen afecciones en el suelo que los recibe. El señor Carvajal sostiene que hay una manía de proteger a los extranjeros y se olvida a los chilenos que tienen más aptitudes que aquellos. Sería más conveniente poblar los terrenos del sur con chilenos traídos de las provincias del norte, en donde hay mineros y agricultores que carecen absolutamente de trabajo. El señor Balmaceda (don José María). —Voy a fundar mi voto favorable a la partida porque estoy convencido de la conveniencia de la colonización, y cuanto a la venta de los terrenos, me parece que ella es conveniente; se saca de estos terrenos muy buenos provechos. Con el producto del remate se consigue pagar los diversos trabajos de ferrocarriles, caminos y todos los elementos de progreso y desarrollo, necesarios a los pueblos que recientemente se forman. No soy partidario de repartir a los nacionales terrenos para que los trabajen, es indudable que no tienen las aptitudes que traen los colonos. Por lo que toca a la idea de guardar esos terrenos para más tarde, no la apruebo; precisamente, lo que les da valor es la venta y en esto estoy de acuerdo con el honorable diputado por Copiapó. No se nota el aumento de la población por la mortalidad considerable, pero, sus beneficios los tenemos en Valdivia. El señor Mac-Iver. —Nunca ha sido colonia Valdivia. El señor Balmaceda. —Cómo no, señor diputado, por ahí comenzó la colonización. Con la venta de los terrenos ganan no solamente el Estado sino también los particulares. Me he formado el convencimiento de que una y otra cosa son necesarias, y le daré mi voto a la partida.

El señor Orrego Luco (presidente). —Las diversas ideas emitidas en el debate, dan a conocer que hay muchas opiniones sostenibles. Si hubiera de seguirse el debate, también me vería obligado a terciar en él, sosteniendo la colonización norteamericana que la considero de benéficos resultados. Así que ya que estamos convencidos de la importancia de la colonización, y solamente se discrepa en la forma, debemos dejar estos puntos del debate, y creyendo que debe votarse la partida, aprobémosla y dejamos para otra ocasión la disensión de la idea de colonización. Entonces ¿podríamos dar por cerrado el debate? Acordado. Fue aprobada la partida con los votos en contra de los diputados por Copiapó y Castro. ( Diario El Colono de Angol 24 enero de 1887.) Hubo una cantidad de intelectuales, hoy muchos o la mayoría de ellos desconocidos, que plantearon cuál iba a ser el futuro de esta región. Las voces mapuches fueron solamente de resistencia frente a la invasión multitudinaria. Hay que pensar que en la misma década del ochenta del siglo diecinueve, se produce la ocupación militar de la región, se llena de cuarteles, muchos de los cuales existen hasta el día de hoy y son de enormes proporciones, como el regimiento Los Húsares de la Muerte de Angol (sic), el regimiento Lautaro, de la ciudad del mismo nombre, y los destacamentos que hay en Temuco y casi todas las ciudades del sur y que cuidan, podríamos decir, la frontera interna. En esa misma década avanzaba el ferrocarril, el presidente Balmaceda inauguraba el “Viaducto del Malleco”, la mayor obra de ingeniería que se había realizado en Chile y que conectaría el centro del país con el sur. Miles de familias que no hablaban el castellano llegaban en esos trenes y eran repartidas por el campo, sin consultar a nadie, menos a los antiguos caciques. El debate consistió, a fines del siglo XIX , en si se reproduciría en el sur la estructura social oligárquica del centro del país o se organizaría una sociedad multicultural, de estilo más democrático, como se creía que se estaba tratando de hacer en Estados Unidos y como se suponía que existía en algunas partes de Europa: pequeña y mediana propiedad, artesanía, manufactura, y una relación armoniosa entre “todas las razas”. El diario El Colono de Angol trae una editorial notable por la clarividencia de sus preguntas. Hay en la Araucanía trascendentes cuestiones. Desde que el Supremo Gobierno ha escogido últimamente ese territorio para implantar colonias, desde que ahí aún viven millares de indios y desde que el Estado posee valiosas propiedades, es fácil explicarse la razón de existencia de las cuestiones de nuestra referencia. ¿Cómo debe ser la colonización extranjera? ¿Debe haber colonia de nacionales en la Araucanía? ¿Qué derechos territoriales tienen los indios? ¿Cómo debe constituirse la propiedad indiana? ¿Cómo deben venderse las propiedades del Estado?

¿Cómo debe distribuirse el ejército para conservar la disciplina de éste y dar seguridad amplia a los colonos y propietarios? ¿Cómo debe arreglarse el estado civil de los indios? ¿Deben constituirse luego las nuevas provincias proyectadas? ¿Cómo debe tratarse a los nacionales que ocupan actualmente las tierras fiscales? Estos y muchos otros son los problemas, por su riqueza, belleza, posibilidades. Temas que el porvenir resolverá y que hoy están expuestos a la contemplación pública. (Diario El Colono de Angol, 4 abril de 1886, Núm. 33 ) El paraíso había sido “pacificado”, así se decía (y se dijo por casi un siglo en los libros de Historia de Chile) y era la tónica del momento. La descripción que hace el editorialista del diario El Colono , bien podría ser parte de un folleto de propaganda. Se consideraba este territorio como la clave para el desarrollo del país. Es interesante consignar estas páginas de hace casi 140 años. Las preguntas son las mismas y las imágenes quedaron grabadas en unos y otros. Desde luego hay que partir de la base que la antigua Araucanía, hoy dividida principalmente en la provincia de Arauco y en el territorio de Angol, … es uno de los lugares más hermosos, más ricos del país. La agricultura y las industrias subalternas que de ella viven, encuentran ahí mucho campo de vida y de prosperidad. La temperatura es excelente, y, aunque las lluvias son abundantísimas en el invierno, no alcanzan a perturbar la paciente labor de los agricultores. Las tierras cubiertas de bosques seculares y de arbustos, están atravesadas por ríos más o menos caudalosos y navegables, como el Toltén, el Imperial con sus magníficos afluentes, el Cautín y el Cholchol, el Malleco, el Lebu y muchos otros de menor importancia. La Alta y Baja frontera cuentan también en sus centros o en sus deslindes con cordilleras tan hermosas como la de Nahuelbuta y con lagunas tan grandes como la de Lanalhue. Sus campos, llenos de árboles y pastos naturales, están muy bien preparados para la crianza de animales, que es una de las fuentes más fecundas de riqueza con que cuenta Chile, que aún necesita de la internación de vacunos para llenar en absoluto todas sus necesidades. Aquí y allá hay valles de diversos tamaños que parecen pedir brazos para convertirse en haciendas que duplicarán la actual producción de cereales del país. También se encuentran con facilidad lugares tan pintorescos como higiénicos para fundar nuevas ciudades que sirvan de centro del comercio y de vivienda a los propietarios de los terrenos circunvecinos.

Hay todavía faldas y cuestas como la de Ñielol que se prestarían admirablemente para el cultivo de viñedos, otra de las fuentes de producción de Chile. Inútil nos parece sostener que estos territorios sirven para los principales productos de nuestra agricultura, como ser el maíz, el trigo, la papa, los frejoles, las arvejas y tantos otros frutos de no menor consumo. El tremendo problema de la Pacificación de la Araucanía, problema cuya solución cuesta mares de sangre y millones de escudos, es hoy una hermosa realidad. Se puede recorrer sin temor alguno todo este vasto territorio, sin encontrar en los indios otra cosa que hospitalidad franca y amistad. La gestación ha sido larga y dolorosa. Llega el caso de hacer esfuerzos supremos para redondear la obra y evitar que sean estériles tantos sacrificios, tantos trabajos y tantos desembolsos de dinero. Se ha comenzado ya, abriendo caminos, construyendo puentes, multiplicando los fuertes guarnecidos, creando escuelas, tendiendo líneas telegráficas, fundando nuevas ciudades, construyendo un ferrocarril que ya llega a Los Sauces y que luego llegará a Traiguén, fomentando la inmigración europea por medio de colonias, y dividiendo la propiedad por medio de remates y por la demarcación de los terrenos indígenas; sin embargo, queda mucho, muchísimo que hacer para que la Araucanía quede radicalmente incorporada a la República y pueda seguir tranquila la marcha de progreso y orden que por felicidad nuestra lleva Chile. ( Diario El Colono de Angol, 4 abril de 1886, Núm. 33). Los agentes y encargados de la colonización preconizaron un flujo migracional multinacional de modo de que no se creara una colonia mononacional y monolingüística como había ocurrido en el sur alemán de Valdivia, Osorno y Puerto Montt. Probablemente se trata de una de las utopías sociales de mayor interés en nuestro país. La idea por cierto no consideraba plenamente la situación mapuche, la que era confinada a reservaciones y se la observaba en un proceso muy lento de incorporación a la sociedad regional que nacía. Se trataba sin embargo de que la colonización fuese de pequeños productores originarios de múltiples países, por cierto, europeos, y de chilenos, en especial exsoldados, que se habían destacado en las guerras del Norte. El delegado de la oficina chilena de colonización y migraciones en Paris escribe en la Memoria de Colonización del año 1895, un texto que sin duda es del mayor interés y que lo reproducimos de acuerdo con la fotografía del original:

Memoria de Colonización, 1895 . ⁷⁵ Nuestro funcionario, del que no tenemos mayores referencias, sin duda era una persona culta, escéptica, y que manejaba el lenguaje de la época, marcado por las ideas de “raza” y de “carácter nacional”, sin el tono y sentido peyorativo que tiene hoy día. La propuesta, como se señala en la fotografía anterior del texto es “la fusión de las razas inmigrantes” y no necesariamente su fusión con las “razas locales”, las que eran miradas con el desprecio de aquellos años. Hay que tener en cuenta, para comprender este período clave de la Historia, que los indígenas, esto es, los mapuches no eran objeto de preocupación, salvo para el diario local, El Colono que se preguntaba ¿qué hacer? Ya que los veía cotidianamente y sabía muy bien que cualquier futuro de esas regionales debía contar con esa enorme población, que había sido conquistada por las armas. Hay una dimensión casi no explorada acerca de la viabilidad de este proyecto multiétnico, que es la pertenencia política de los migrantes europeos. Muchos de ellos pertenecían a agrupaciones anarquistas y se fueron muy rápidamente ligando al Partido Demócrata que en los años finales del siglo XIX expresaba a los artesanos y pequeños propietarios. En cada uno de los recientes poblados o proyectos de ciudad que se iban formando se constituían comités del Partido Demócrata y la folletería de la época muestra que sus miembros eran de las más diversas procedencias incluyendo en no pocos casos a caciques mapuches. ⁷⁶ La violencia rural

El territorio de colonización de Angol entre 1885 y 1900, es un caleidoscopio interétnico y cultural; pululan agentes del Estado, especuladores, colonos nacionales y extranjeros, familias mapuches, desertores del ejército, aventureros, fugitivos de la justicia, comerciantes, protectores de indígenas, tinterillos, etc. Habían terminado las guerras del norte contra el Perú y Bolivia y se acababa de cruzar la frontera histórica del sur y de fundar cuarteles, y las ciudades iniciaban su vida: era el far south criollo. El Estado declaraba “terrenos fiscales” a amplios espacios anteriormente de propiedad de los mapuches; a estos los iban encerrando en reducciones, con mucha lentitud, a medida que la Comisión Radicadora de Indígenas hacía su trabajo con muy pocos medios. Miles de personas y familias de la más diversa procedencia ocupaban tierras fiscales y comenzaban a producir de la mejor manera que se les ocurría; en Santiago se hacían los remates, en la llamada Junta de Almoneda, y se dibujaban lotes en el papel, sin ninguna relación a veces con la topografía compleja de esos parajes poco conocidos por los recién llegados. Muchas veces hubo que comprar por parte del Estado esos campos, más bien títulos de papel, para poder establecer a los colonos extranjeros, que iban llegando en los barcos que recalaban en Talcahuano y tomaban el tren hasta Angol y de allí en carretas cargadas de pertenencias y niños, como aparece en las fotografías de la época, hasta sus lotes demarcados. Es necesario señalar que esas mismas imágenes sucedían en muchas partes del mundo. En 1907 aparece en Santiago de Chile, la revista Zig‑Zag , por primera vez con fotografías y se ven allí las carretas con sus toldos parecidos a los del “lejano Oeste” norteamericano, y las mujeres y niños rubios, colgando de las “pisaderas” y las esperanzas de toda esa masa humana en los rostros, que huía del hambre europeo. Tanto allá como acá, los indígenas eran mirados por los poderosos con compasión, entregados a las órdenes religiosas, los niños encerrados en colegios misionales, “reduciéndolos a reducciones”, controlados militarmente, en fin, todo lo conocido y que no es materia de este artículo. ⁷⁷ Todos estos personajes que llegaban a las tierras del sur componían un mundo lleno de contradicciones. Hay escenas en que llega el “propietario” de los papeles rematados en Santiago, junto a la “Fuerza Pública” sacando a la fuerza a “chilenos” que habían ocupado de manera espontánea el lugar; lo mismo tenemos en el caso de las colonias suizas por ejemplo, que en Quechereguas, había muchos “ocupantes” al llegar los nuevos colonos; hubo casos en que los ocupantes se quedaron como “inquilinos” o trabajadores de los que recién llegaban. La violencia rural va a ser la tónica de la colonización de las tierras arrebatadas a los mapuches. Será este el fenómeno que conspirará con la romántica idea del melting pot que analizamos más atrás. Isidoro Errázuriz en su viaje por la recién abierta Araucanía dice que la violencia era principalmente entre los chilenos y los colonos y que el único caso que conocía de participación mapuche era por “abigeato”, esto es, robo de ganados.

Es muy escaso el número de los delitos que cometen los indígenas, y aún en los casos que se les cree culpables, habría que averiguar si, en el fondo, no anda por ahí la mano del huinca malo. Oí hablar de un robo de animales en el distrito de la montaña; jamás de crímenes feroces o alevosos, como los que se cometen, hora por hora, en todo el país. (Errázuriz 1887:121) Lo que ocurría era por tanto una violencia rural entre diversas categorías de colonos, los que llegaban de manera espontánea, los soldados dados de baja del ejército, ocupantes de terrenos expulsados de los sitios que habían ocupado, por cierto, bandidos que se habían trasladado al sur del Bío Bío. La Araucanía se inició con un ambiente de enorme violencia y nunca ha dejado de estarlo, los personajes han cambiado, los actores son diferentes, pero la violencia continúa. …Sin embargo, los hurtos han disminuido de una manera notable; pero los crímenes contra colonos desgraciadamente no han desaparecido. En el mes de enero fue asesinado el colono Kramer y su mujer, sin que hasta ahora se tenga a los hechores. El 22 del presente mes de abril fue asaltado el colono Locher cerca de Victoria; muerto él y herida la mujer. Los asesinos fueron tomados al día siguiente; están convictos y confesos. En fin, en estos días ha llegado la noticia de haberse encontrado muerto a golpes el colono de Galvarino, Grobet y hay fundamento para creer que el autor es otro colono. (El Inspector general de colonización a la Sociedad Nacional de Agricultura Angol, 30 abril 1887 en el diario El Colono , 29 junio 1887) El diario El Colono está lleno de noticias de muertes ocurridas en las colonias extranjeras, lo cual fue provocando entre otras cosas que muchos de quienes habían llegado, abandonaron las tierras, las arrendaron, y no pocos se volvieron como pudieron a su país. Unos pocos ejemplos son como sigue: No ha habido ocurrencias de consecuencia en las colonias en todo el curso del año, con excepción del asesinato de dos colonos, Briollz y Grovet en Ercilla en enero del presente año. Esos individuos trabajaban en la máquina de aserrar que provee la colonia, y se dirigían a ella cuando fueron encontrados por cuatro forajidos escondidos, que muy probablemente estaban ebrios, y que se pusieron a ultimarlos, y en segunda los arrastraron por el suelo. El Juez del crimen se trasladó en el acto al lugar del suceso y se tomaron enérgicas medidas que permitieron tomar dos individuos que aparecieron como hechores y varios otros relacionados con ellos en otras fechorías. Otro asesinato tuvo lugar en Quechereguas en la persona del Colono M. Petit en su misma casa; pues hay fuerte presunción para creer que ha sido un drama doméstico. La policía sigue el proceso correspondiente en ese sentido contra la mujer y otro colono español amigo del finado.

Fuera del acto de bandalaje de Ercilla, la criminalidad ha sido mucho menor en este último año; los robos de animales hechos a los colonos han disminuido considerablemente. Se debe esa mejoría sobre los años anteriores, en primer lugar, porque los malos colonos que se retiraron comían sus animales dándolos por robados; en segundo lugar, a que la población de los campos ha aumentado haciendo muy difícil el arreo oculto, y en fin, a que se hace una persecución más tenaz a los criminales, y que los directores de las colonias están encargado de la administración de la justicia, como proceso de subdelegación. (Memoria del Inspector General de Colonización, 1886) Una suerte de xenofobia se creó en la población chilena pobre que deambulaba en la zona; el caso siguiente es paradigmático y tiene relación directa con lo que señalaban en el Congreso, los diputados que estaban bien informados. Aunque sin relación quizá directa, la comuna de lo que hoy es Ercilla, lugar de llegada de los suizos de quienes estamos hablando, es la que consigna los mayores niveles de violencia desde hace más de cien años. Esta cita nos conduce a la vida cotidiana de esos días. Vamos juntos a la casa de los Moorgat con el fin de ver a los dos hijos de Bovey (Friburgo), quien fue asesinado con su camarada Biolley. Estos dos inmigrantes, queridos y apreciados por todos, estaban empleados en calidad de mecánico y maquinista. Un día se dirigían a su trabajo, pasaron cuatro bellacos (chilenos), a caballo quienes lacearon a los dos obreros y los arrastraron al galope de sus caballos hasta que los dejaron muertos. Durante el juicio, el asesino declaró que había creído actuar bien al matar un gringo. Este pequeño detalle muestra hasta qué punto puede llegar en Chile el odio del pueblo contra los colonos. (Francoise Grin en Schifferli 2004, pp. 84-85) El mismo testigo Francoise Grin señala otro caso ocurrido esos mismos días: Acaba de cometerse un crimen en el vecindario. Los Kramer, el hombre y la mujer de Schwytz han sido encontrados asesinados en su cabaña la que fue enseguida incendiada. La investigación no ha descubierto nada todavía. Unos chilenos y un colono del que acabo de hablar fueron detenidos, pero pronto lograron su libertad por falta de pruebas. El robo ha sido el móvil del crimen, pues pocos días antes Kramer había vendido un par de bueyes (Francoise Grin en Schifferli 2004 , pp. 84-85) Estos hechos condujeron a crear el “Cuerpo de Gendarmes de las colonias”, que fue encargado al Capitán Hernán Trizano. Este policía ocupó los métodos más violentos, poniendo otro elemento a la ya generalizada violencia rural; junto con proteger las colonias, fue decisivo en la dominación de los campesinos alzados y de los indígenas acusados de abigeato con un enorme grado de arbitrariedad que quedó en la memoria rural del sur; no es casualidad que los grupos armados “paramilitares” a lo largo del siglo veinte, y en la actualidad, formados por terratenientes se autodenominan “los Trizanos”.

En los diferentes encuentros con las partidas de forajidos fueron muertos los bandoleros Francisco y Lorenzo Barrales, José Prado, José Poblete, Adán Enríquez y otros más, individuos todos de reconocida criminalidad y sanguinarios instintos. (Trizano 1899. Memoria que el Comisario del Cuerpo de Gendarmes de las Colonias pasa a la Inspección General de Tierras y Colonización. Archivo del Ministerio de Bienes nacionales.) La reflexión de Isidoro Errázuriz sobre la relación entre chilenos y mapuches antes y después de la ocupación de la Araucanía, con el lenguaje de la época, es de mucho interés y nos sirve para cerrar este ya largo artículo: Con el chileno, cultivador en pequeño, traficante en animales y licores, desertor o prófugo y frecuentemente malhechor, ha vivido el indio, de mucho tiempo atrás, en grande intimidad. El chileno ha sido huésped favorito del cacique, y ha tenido permiso para construir su mal rancho de paja a inmediaciones de la ruca. Se comprende que, en cierta época, mientras la autoridad de la República se detenía a orillas del Bío-Bío o del Malleco y el huésped se hallaba a merced del indio, la situación era regular, y las relaciones entre mapuche y huinca ventajosas para ambos. El chileno trabaja la tierra en medias, acompañaba al indio en sus expediciones de guerra y pillaje, le iniciaba en pequeños misterios de la industria y la cultura del país. Pero no bien se consumó la ocupación chilena y el sometimiento de los indígenas, cuando comenzó a experimentarse un cambio muy desagradable para el indio. De huésped discreto y útil, el chileno se convirtió en entrometido, altanero, ocioso, bebedor y tirano. Desapareció la abeja y quedó el zángano, armado, por desgracia, con el aguijón de aquella. El huinca tiene una idea muy exagerada de la modificación que se ha producido en su favor, en las relaciones con el mapuche, y abusa de sus pretendidos fueros, descaradamente. El número de los vivientes chilenos en propiedades de indígenas ha aumentado, y aquí y allá se ve a algunos instalados, personalmente o por medio de mayordomo e inquilinos, en hijuelas entregadas a indios, por más que les salgan al camino de esta usurpación las leyes y los decretos de la autoridad. El alojado de la familia indígena trabaja mucho menos que antes, y bebe mucho más; y bajo la influencia de las copas, maltrata al indio, revuelve el gallinero de la ruca, y siembra a cada paso desorden y bochinche. (Errázuriz 1887:121) A la contradicción, reconocida ampliamente entre chilenos e indígenas, se agrega la que va a existir entre chilenos y colonos. El Comisario de Colonización, Martín Droully va a hacer una aguda reflexión sobre este asunto: Las relaciones del colono con sus vecinos, -usufructuarios del terreno fiscal, inquilinos y arrendatarios de grandes fundos, o antiguos socios que se han retirado de la hijuela en son de guerra-, dejan, también, mucho que desear por el lado de la buena armonía. Noche a noche, los animales del cultivador chileno entran en la propiedad del colono, y talan y destrozan hasta que amanece, a no ser que el colono, alarmado por el ladrido de sus perros, se levante y los reduzca a corral. ¿Proviene este sistema de destructora invasión del descuido que es propio de nuestra gente de campo o del propósito de molestar al extranjero? No sabríamos decirlo; pero el hecho es

que es que las quejas por daños causados por los animales del vecino son muy frecuentes y que no tendrán término mientras los colonos no cumplan con la obligación de cerrar, cosa que no es tan sencilla como parece. (Drouilly:1886. Archivo Nacional Histórico, Fondo Ministerio de Relaciones Exteriores. Vol. 204) Es evidente, mirado con 136 años de distancia que el proyecto de una Nueva Araucanía, como algunos quisieron llamarla, ejemplo de prosperidad y fusión de “todas las razas”, como se decía en la época, no tuvo éxito; por el contrario, un enorme fracaso. Es la región más violenta de Chile y la más pobre, y nadie sabe muy bien cómo se puede arreglar el entuerto. La violencia rural inicial, se ha ido reconfigurando a lo largo de estos cien años de historia; la emergencia de la identidad mapuche, las movilizaciones por sus derechos provocaron en los sectores dominantes una sobre reacción cada vez más dura. Es por ello que los descendientes de los colonos llaman al Estado a cumplir con su promesa de hace 100 años y defenderla con la policía, por ahora y quizá pronto con la milicia. Por cierto, que los mapuches no aceptan ni tienen por qué aceptar el encierro en las reservaciones, a las que se los sometió por la fuerza de las armas hace también ciento y tantos años. No es fácil ver el futuro, pero entender el pasado quizá permite darle una perspectiva temporal mayor. NOVENA CRÓNICA  Leones en el sur LAS GRANDES PLANTACIONES DE BOSQUES Y LAS COMUNIDADES MAPUCHES El valle es amplio y rodeado de cerros. Se le conoce como San José de Punotro. Veníamos en camioneta por la carretera y a mano derecha, a unos kilómetros se sospechaba la orilla del mar. Tomábamos el rumbo por la carretera de la costa. Es el sur de Chile, casi mil kilómetros al sur de Santiago la capital del país. Las lluvias son abundantes en esta parte del territorio. En un letrero señalizado doblamos a la derecha recorriendo un camino de tierra que va a unos cincuenta metros del fondo del valle. Es una vega. Esto en el sur de Chile significa que se inunda durante los meses de invierno y luego en la primavera bajan las aguas y se transforma en una tierra fértil, sobre todo para el cultivo de las papas. Alrededor del camino están las casas de los comuneros mapuches. Es una comunidad de casi cien familias, bastante grande. Desde el camino hacia arriba comienzan los lomajes primero y luego los cerros de lo que sería la Cordillera de la Costa en esta parte del sur. Por diversas razones históricas los mapuches perdieron esas tierras de lomajes y selvas, quedándose solamente con los campos de labranza en el fondo del valle. Ocurre en muchas partes de la Araucanía. El valle agrícola queda rodeado, circunscrito y en cierto modo amurallado por bosques, plantaciones en este caso de pino insigne. Los bosques pertenecen a Forestal Millalemu, de capitales suizos; Arauco, de capitales nacionales (chilenos); Mininco, de capitales nacionales y transnacionales, y varios otros nombres que por ironía son extraídos de la lengua mapuche.

El camino rodea larga y tranquilamente los cerros, al subir un poco se ve el mar a lo lejos. Es un paisaje hermoso. En verano abajo, en la vega, se ven los plantíos de papas, maíces, ajíes, y verdes productos para la cocina que maravillaron a los españoles cuando llegaron a estas tierras, por cierto, muertos de hambre. Hacia arriba la vista se pierde en el bosque cerrado de pinos y eucaliptus. Después de dar vueltas por esos caminos de los cerros, llegamos a la casa de Don Juan, el dirigente de la comunidad, que en el sur se lo conoce como el cacique o el lonco en la lengua de los mapuches. La cabeza, se podría traducir la palabra Lonco. Nos está esperando y nos hace pasar a su casa. Buena casa. La base la ha obtenido mediante el subsidio que el Estado entrega a las comunidades indígenas; son casas de madera forradas de zinc, con buena techumbre. El dueño de casa ha incorporado una amplia entrada de madera para dejar las botas y la ropa mojada y así no ensuciar el comedor, que tiene una bonita mesa y el salón, con un gran televisor y cómodos sillones. Parecería una casa de clase media chilena y nadie diría que se trata de una familia pobre. Los mapuches no han sido pobres y saben lo que es trabajar. Don Juan produce papas, seca cochayuyo, un alga de gran valor de exportación, tiene animales, en fin, saca el mayor provecho de los recursos que allí tienen. Es poca la tierra nos dice, dos hectáreas solamente. Pero arrienda cuando se da la ocasión. Ha construido una bodega recientemente donde puede ir secando los productos y esperar buenos precios. Es un buen agricultor. La comunidad en su conjunto es próspera. Se sienten, sin embargo, acosados por las forestales. Los rodean por todos lados. No los dejan pasar a buscar leña. Hay problemas de intoxicación de las aguas que bajan desde los cerros a las partes bajas y se contaminan los cultivos. Hay muchas personas que se han enfermado. El peligro es evidente ya que se fumigan los bosques con aviones y esos desinfectantes tóxicos corren con las aguas que inundan las vegas donde se van a sembrar las papas. Complicado asunto. Pero agrega, ante nuestra sorpresa y estupefacción: “ lo más grave es el problema con los leones”. Habíamos escuchado muchos problemas existentes entre las comunidades y las empresas forestales pero debo decir que éste superó toda nuestra imaginación; ¿de qué se trata?, preguntamos curiosos. Es que, dice, uno de los mayores problemas de las empresas forestales son los conejos y liebres que se comen los brotes de los pinos. Y no encontraron mejor solución que traer leones para que se comieran a los conejos. Dice que un hijo de él vio como bajaban cinco enormes leones o pumas, de un camión y los soltaban en el bosque. A los comuneros les atacan los corderos, los animales pequeños, incluso los vacunos recién nacidos, los gansos y todo tipo de crianza. Ya no dan más con los leones nos dice. Van a interponer una demanda a la empresa forestal. Bajan hasta las casas y la gente está llena de susto. ¿Y por qué no los atrapan o matan ustedes? Y explica que no se puede ya que cada león lleva un chip con un GPS y que cuando han agarrado alguno, inmediatamente acuden los guardias de la forestal. La “cuestión de los leones”, me digo, meditabundo. En Chile, y en particular en el sur continental de Chile no existe, ni ha existido, una cultura forestal. Entenderíamos por tal un conjunto de agrupaciones humanas que viven de manera relativamente armónica con y

del bosque. Sería una cultura que vive en el bosque y además lo cuida, lo protege, conoce tecnologías capaces de recuperarlo, etc. Los mapuches por ejemplo fueron habitantes de las planicies. Se instalaron a las orillas de los ríos y sus “ mahuidas ” o bosques, eran espacios inhabitados a los que se acudía por cierto a recolectar frutos, yerbas medicinales, etc. No me atrevo a pronunciarme sobre Chiloé ⁷⁸  donde quizá la situación cultural es diferente respecto al bosque y el uso de la madera. Desde muy antiguo en el sur de Chile el método de limpiar terreno ha sido el roce, esto es, quemar el bosque. En tiempos prehispánicos se limpiaba para sembrar. La presión demográfica no era demasiado fuerte y por ello la tecnología del fuego era adecuada. Hasta hoy se puede ver en las islas del archipiélago de Chiloé el método utilizado para tener áreas despejadas donde desarrollar la agricultura y la ganadería y áreas boscosas. La rapidez con que se recupera el bosque en estas regiones es tal, que el método resulta eficaz siempre y cuando la presión demográfica no sea muy alta. La colonización europea del sur de Chile se realizó bajo el imperio de una cultura minero extractiva. Los primeros españoles eran mineros y no agricultores. Los que le siguieron vieron en el bosque solamente recursos a explotar. La cultura extractiva se impuso hasta el día de hoy. Ve en el bosque nativo o en cualquier bosque un recurso al que es preciso “echar abajo”. No existe la cultura del replante, de la reforestación, de cosechar el bosque pausadamente cortando solamente los árboles maduros. Se relata que cuando Vicente Pérez Rosales, que era a mediados del siglo XIX el encargado de colonización del Gobierno de Chile, ⁷⁹  llegó con los colonos alemanes no tenía sitio donde instalarlos, y habiendo llamado a un lugareño le solicitó ayuda a lo que él se prestó gustoso. Provocó un incendio que unió Valdivia con Lanco, esto es de mar a cordillera, y que ardió por meses y meses. Se abrió “campo” y allí se pudieron instalar las familias que llegaban en la tierra quemada. Las experiencias son muchas y todos sabemos del entusiasmo que provoca el prender fuegos para “rozar” rastrojos, pastizales o bosques hechos y derechos, o “voltear” un árbol, a lo que se congrega gente sin ser necesario llamarlas. Muy diferente es convocar a una faena destinada a la reforestación u otra faena protectora. La colonización europea del sur de Chile provocó un impacto enorme sobre las comunidades indígenas. A mediados del siglo diecinueve alemanes, franceses, holandeses, italianos, en fin, personas provenientes de la emigración europea de aquel entonces se instalaron primero al sur de la Araucanía y a comienzos del siglo veinte en medio de las comunidades mapuches. El Gobierno de Chile favorecía en ese instante, al igual que Argentina, Estados Unidos y la mayor parte de los países latinoamericanos, la migración extranjera, en tierra que se consideraban improductivas, dada la mentalidad de la época, ya que eran habitadas por indígenas. Los colonos recibieron tierras y a los indígenas se los ubicó en “reducciones” o “reservaciones” indígenas. A cada jefe de familia se le entregó un Título de Merced. Estos Títulos no podían ser vendidos pero por diversas artimañas fueron pasando a manos de empresarios particulares, colonos, y otras personas, y finalmente, se han transformado en plantaciones forestales, colindantes con las comunidades y situadas muchas veces en sus antiguas tierras. El conflicto es fácil de imaginar.

El fuego se transformó en el peor enemigo del bosque del sur de Chile. Las causas de esta destrucción son múltiples y no es el caso en este artículo de recordarlas. El fuego cómo método de rotación de cultivos se transformó en un sistema simplemente de limpiar los campos. Los colonos no tenían mano de obra suficiente y por tanto aplicaron las costumbres de la tierra quemando todo lo que impidiera el trabajo de la agricultura y la ganadería. En Aysén, región austral de Chile, colindante con la Patagonia, durante el siglo veinte hubo incendios que duraron años y años. Se cuenta que la columna de humo se veía desde la ciudad de Río Gallegos, Argentina, a cientos de kilómetros de distancia, en el borde del Océano Atlántico. El paisaje del sur de Chile es una expresión dramática de este desastre. Los árboles quemados que como fantasmas se pueden ver mirando al cielo silenciosos.

La segunda observación se refiere a los tiempos que existen en la cultura chilena respecto al crecimiento, cuidado o conservación de un bien como el bosque. La cultura extractiva tiene por definición tiempos cortos. Se trata de extraer la mayor cantidad de recursos en poco tiempo. Esto fue lo que hicieron los españoles con el oro. La concepción del tiempo tiene que ver con el concepto de recurso renovable o no renovable. Si bien se afirma que los árboles por definición son recursos que se pueden renovar, la cultura existente determina si eso es teórico o práctico. He visto bosques que fueron plantados a fines del siglo diecinueve con la expresa mención de que los nietos o bisnietos los aprovecharan. Hay allí en esos países, algunos de Europa por ejemplo, una concepción cultural del tiempo diferente a la nuestra y que conduce necesariamente a tener políticas diversas y salvaguardas diferentes. Esas culturas se formaron muchas veces a través de disposiciones muy autoritarias del Estado, de los reyes. En Francia el segundo Napoleón dictó a mediados del siglo diecinueve las normas de los bosques, muchas de las cuales existen hasta hoy. Cuando discutíamos y

criticábamos en los años ochenta del siglo pasado, durante la Dictadura Militar, el llamado “plan de manejo” de los bosques de araucarias, señalábamos que se fundaban en una suposición falsa: que el tiempo de recuperación era existente. Los técnicos decían, con una ingenuidad increíble, que el raleo permitiría un mejoramiento de la fuerza de crecimiento del resto de la población de estos árboles ancestrales. Eso era cierto bajo tal cantidad de supuestos que se transformaba en teórico e irrealizable. Una vez le pregunté a un amigo pehuenche de Quinquén si la araucaria que estaba a la entrada del valle la había visto crecer. Me miró y sonrió. Desde que soy niño y soy ya harto viejo, siempre ha estado igual, me dijo. ⁸⁰  Esto significa en la práctica que la mayor parte del bosque nativo es, por esta razón cultural, no renovable. Alerces, araucarias, queules, cipreses de las Guaitecas, y muchos otros, una vez que son talados demorarán siglos en volver a ser lo que fueron. Las araucarias que aún quedan en la Cordillera ya eran grandes cuando llegaron los españoles. Solo queda cuidarlas. Es por ello que cuando se habla de recursos renovables, uno debe decir siempre, “depende”. Hay culturas en que los recursos naturales vivos, sean árboles, peces, animales, etc. pueden ser renovables y hay otras culturas en que la renovación es imposible. Los ciclos del bosque nativo chileno son tales, aunque no tan largos como el caso de la araucaria, que su renovación depende de la capacidad temporal de la sociedad. Las ciudades que fueron destruidas por los mapuches o araucanos aproximadamente en 1600, este es el caso de Villarrica, se cubrieron de vegetación y desaparecieron bajo los enormes árboles. Cuando encontraron las ruinas a fines del siglo diecinueve, el bosque estaba ya crecido, pero habían pasado casi trescientos años. La tercera observación se refiere al modelo de plantación que se adoptó en Chile. Por las razones dichas fue un modelo apto para zonas desérticas o desertificadas, con poca población o en algunos casos con población que ha abandonado el campo. Es un modelo de plantación forestal que es muy fácil aplicar, y considero que es adecuado, a zonas donde no hay vegetación, donde no existe población, donde las condiciones del suelo se han deteriorado de tal suerte que ya “no hay vuelta atrás” hacia la agricultura. Este modelo consiste como lo sabe todo el mundo, en plantar a poca distancia los árboles y construir una masa vegetal lo más tupida posible que elimine otras especies competitivas. El área se cierra fuertemente a la intervención humana. Se coloca una puerta con candado y se espera el crecimiento. Como cualquiera se puede dar cuenta es una reedición moderna de la cultura extractiva. Se planta una masa tupida de árboles para cosecharlo completamente en el menor tiempo posible.

Este sistema de plantación es totalmente diferente a lo que normalmente se entiende por un “bosque”. En el bosque hay vida animal, en las plantaciones no las hay y cuando la hubiere como en el caso de los conejos y liebres, se busca la manera de eliminarlos ya sea por la vía del veneno o de los leones, como señalamos en nuestro surrealista ejemplo. En estas plantaciones no hay caminos, ni senderos por los que caminar. No hay espacio para el ser humano. No hay frutos del bosque fuera de la madera que se va a obtener. Más aún, tanto el pino como el eucaliptos mata a la vegetación de ras de suelo. Acidifica de tal suerte la tierra que la vuelve improductiva por largo tiempo. Los bosques tienen un equilibrio entre diferentes especies naturales, estas plantaciones son monocultivos. Las áreas en que se ha implementado masiva y homogéneamente este “modelo de plantación forestal”, han tenido todas las mismas consecuencias: reemplazo de tierras deterioradas por bosques tupidos, primero de pinos y desde hace unos años de eucaliptus. Desaparición de los restos de bosques nativos existentes. En algunos casos, reemplazo de bosque nativo, dada su lentitud reproductiva y bajo rendimiento económico de corto plazo. Transformación radical del paisaje del área. Desaparición de otras especies de árboles, de la fauna local y, emigración de la población. Los casos son muy conocidos. La parte norte de la Cordillera de Nahuelbuta fue “reconvertida” en la década del setenta de manera drástica. El viajero que conocía esas montañas en los sesenta se encuentra hoy día con un paisaje natural y humano totalmente cambiado. Por cierto que el cambio de propiedad de la tierra es una consecuencia evidente. Años antes ocurrió algo similar con los campesinos y las tierras que ocupaban en Constitución y los alrededores en la costa de la zona central. Ciertamente la tala del bosque nativo había sido casi total y el ciclo triguero se había terminado ya en la década de los treinta. Como han dicho muchos especialistas forestales se ha cambiado la desertificación producto de la sobreexplotación agrícola por el “desierto verde”. ⁸¹ La cuarta observación se refiere al problema de la expansión del modelo de plantación forestal fuera de las áreas desérticas o desertificadas. Cualquier persona se puede dar cuenta que mientras este modelo operó en áreas previamente desertificadas nadie dijo nada o solamente hubo alabanzas. Un grupo de investigadores forestales de la Universidad Austral de Valdivia en el sur de Chile, llamaron tempranamente la atención por el carácter de

“monocultivo” que adquiría el modelo y los peligros de plagas, saturación, cambio climático, etc. que podría traer. Las críticas muchas veces se refirieron también a las condiciones de trabajo de la mano de obra, pero claramente se trataba de asuntos separados del aspecto central. Diferente es la situación cuando la expansión forestal comienza a ocupar áreas donde habitan comunidades humanas. En muchos casos, en las últimas décadas, estas comunidades o personas que allí vivían debieron abandonar el campo. La expansión forestal era un factor coadyuvante al necesario impulso de urbanización y modernización de la sociedad. Se trataba de personas que vivían las postrimerías del ciclo triguero o cerealero en general, y por tanto que sufrían condiciones penosas de pobreza. No hubo grandes defensas de esas personas. En algunos casos, Constitución, en la Región del Maule antes mencionada, por ejemplo, se señaló claramente que la alternativa era migrar al “polo de desarrollo” que se levantaba en la ciudad y trabajar en las actividades forestales modernas. Las poblaciones que se ubican en los cerros de esa ciudad son mudos testigos de los campesinos desplazados por efecto del “modelo de plantación forestal” empleado masivamente en la costa de la séptima región. Diferente comenzó a ser la situación cuando la expansión forestal llegó a las fronteras de las áreas previamente desertificadas. Aquí hay dos observaciones que hacer. Allí en esas que denominamos “fronteras agrícolas” no está demasiado clara la diferencia entre “suelo de aptitud agrícola” y de “aptitud forestal”, por ejemplo. Allí al mismo tiempo hay personas que viven, o sobreviven, de la agricultura y no estamos en presencia de una situación de ausencia de comunidades humanas o a punto de desaparecer. De allí viene su nombre. Veamos este asunto. En la comuna de Los Sauces, un pueblo ubicado en la parte norte de la Cordillera de Nahuelbuta, en la Provincia del Malleco, en medio de la Araucanía, por ejemplo, hay plantaciones de eucaliptus que están separadas por un alambre de púas de siembras de trigo, que aparentemente se ven bastante bien. En la Comuna de Tirúa, en la Costa de la Provincia de Arauco, sector Lleu Lleu, la empresa Volterra, de capitales nacionales y canadienses, como ya hemos contado, “sembró”, porque así debería llamarse a esas plantaciones en línea y dispuestas a ser cosechadas con máquinas (chopper) en forma mecánica, de eucaliptos, un fundo que hasta ese entonces era sembrado de cereales y una vega que era de muy buena producción de papas. Decenas de familias vivían de esas siembras. La Comuna entera se beneficiaba de esas actividades agrícolas. La transformación a un predio forestal condujo al empobrecimiento de los comuneros medieros, a la comuna entera. La empresa ha cerrado por veinte años los campos con candados esperando el crecimiento natural de los eucaliptos. No paga impuestos ni contribuciones en la Comuna. No deja nada. Y cuando viene o vendrá la época de la cosecha lo hará con una maquinaria que casi no requiere mano de obra. Los ejemplos se multiplican en el último tiempo. Hay una “competencia” entre la plantación y la actividad agrícola. Es evidente que esta última se relaciona estrechamente con la vida de las comunidades humanas y como se ha dicho, el modelo forestal se relaciona con su expulsión.

Por muchas razones, fáciles de entender desde un punto de vista puramente económico, las plantaciones se realizan en lugares accesibles y con vías fáciles de comunicación. Hay una enorme cantidad de áreas absolutamente desiertas y que no se han forestado por estar o muy alejadas, distantes de los centros de acopio, o ser muy costosa la faena de ponerlas en producción. Las antiguas haciendas de áreas relativamente extensas por lo general son más fáciles de adquirir por las empresas. Coincide que en la mayor parte de los casos se ubican en sectores planos, de colinas y también con cordilleras. Es muy notable observar que en las inmediaciones de la Cordillera de Nahuelbuta las plantaciones ocupan principalmente las alturas intermedias. El valle, Angol por ejemplo, mantiene la vigencia agrícola. Las alturas o valles de altura siguen en manos de campesinos, sobre todo en la parte sur de la Cordillera. En las alturas intermedias, en antiguas haciendas de calidad baja de tierras y expulsadas del mercado de producción cerealero se han realizado las plantaciones. La presión de la actividad forestal sobre las tierras agrícolas es la primera fuente de conflicto y explicación a nuestro entender de lo que ocurre en la actualidad. Es por ello que la expansión forestal se “topa” con las comunidades humanas y no sabe cómo actuar frente a ellas. Es un modelo de plantación para áreas desiertas o con tendencia a despoblarlas. Es un modelo, aunque sea fuerte decirlo, de producción forestal incompatible con la vida humana. Para quienes manejan el recurso forestal, el individuo es la causa de todos los peligros del bosque, con excepción de plagas y otras consecuencias del monocultivo. Las personas no deben transitar por el bosque ya que son causantes de incendios, ruptura de cierros, disrupciones de todo orden. La plantación debe reposar vacía. Por otra parte las consecuencias de la enorme masa vegetal sobre las comunidades aledañas es enorme. Se ha repetido mucho por lo que no es necesario señalarlo. Pero hemos visto el proceso de desertificación que se produce en áreas vecinas a plantaciones por la consecuente succión del agua. Comunidades que tenían actividades agrícolas hoy día no la tienen o van disminuyendo cada vez más las posibilidades de realizarlas. En muchos casos ocurrió que el “encuentro” entre la expansión forestal y las comunidades humanas se dio con campesinos que venían concluyendo un ciclo agrícola o en otros casos que se habían encargado en varias generaciones de deforestar el campo. La presión no tuvo que ser demasiado fuerte para que abandonaran el terreno, vendieran y migraran. En cambio diferente asunto ha sido cuando la expansión forestal se ha enfrentado a comunidades indígenas mapuches en las cuales las condiciones de la relación “hombre/tierra” son diferentes. Por diversas razones el mapuche tiene mayores dificultades de vender la tierra. Por una parte existe un elemento cultural enraizado. Por otra parte, y consecuencia de lo anterior, tienen un régimen legal de mayor protección. Esto llevó que en ciertas áreas de expansión forestal las comunidades mapuches quedaran encerradas como verdaderas islas entre “el mar forestal”. El deterioro de las tierras y las condiciones productivas como consecuencia de esta verdadera “invasión” de un ecosistema extraño al medio tenía que producir una ruptura. Así lo hicimos ver muchos observadores hace ya casi quince años al mirar cómo se expandía el sistema forestal sobre áreas de alta densidad indígena.

Se agrega a esta relación confrontacional estructural el hecho que en muchas áreas las plantaciones se realizaron hace muchos años por parte del Estado y posteriormente pasaron a manos de las empresas privadas. El año 90 fueron diversas las voces que se alzaron para llamar la atención sobre este hecho, común en las Provincias de Arauco y sobre todo Malleco. Muchos fundos expropiados por el Estado en los sesenta y principios de los setenta, fueron reforestados por la Corporación nacional Forestal, CONAF , o la Corporación de la Reforma Agraria, Cora, que eran las instituciones del Gobierno de esa época. Los campesinos mapuches trabajaron en las faenas de plantación. Algunas veces se formó un asentamiento. ⁸²  Otras veces se le entregó a la comunidad esas tierras ya que se trataba de tierras en litigio, alegadas por los indígenas como usurpadas. Esas plantaciones quedaron en la conciencia como pertenecientes a los indígenas. Después la propiedad se “regularizó” saliendo a remate los predios y pasando de mano en mano hasta las actuales empresas forestales. El nivel de confrontación era esperable en el momento que los árboles crecieran y comenzaran las labores de cosecha. Finalmente, y es la quinta observación, la actividad forestal que se pensó en un primer momento, años sesenta y setenta, como muy demandadora de mano de obra, cada día lo es menos. Las tecnologías de plantación, raleo y cosecha han cambiado fuertemente mecanizándose a un grado extremo. Las poblaciones y comunidades locales no tienen el beneficio de la mano de obra. Más aún, la actividad forestal es absolutamente ajena a las características de la vida local. Esto es lo importante y peligroso. Las empresas obviamente no son locales ni tienen intereses en la localidad, las decisiones no se toman localmente sino de acuerdo a un cronograma fríamente elaborado en oficinas lejanas e impersonales. Las faenas se instalan con personal extraño a las localidades. Los camiones rompen caminos, puentes y son vistos como dañinos por la población local. Las empresas no pagan impuestos en las localidades. En fin, todo el mundo lo sabe, las actividades forestales son extractivas de recursos locales pero no aportan mayormente a las localidades. En algunos casos no solo no aportan sino que destruyen y provocan subdesarrollo local.

Las consecuencias en materias de salud, como señalamos al comenzar este capítulo son quizá las de mayor impacto y amenaza a las comunidades.

Contaminación producto de los pesticidas que se lanzan en avionetas para controlar las pestes, polilla principalmente, de esas grandes masas de monocultivos. Si bien se han realizado experimentos con biocontroladores, estos no han pasado de ser planes pilotos. La fumigación aérea, que contamina de manera indirecta a todos el ecosistema provocando graves consecuencias en las comunidades, es finalmente el método más utilizado. No cabe demasiada duda y es nuestra experiencia, que las comunidades se sienten acosadas por las plantaciones forestales. El acoso es visual sin duda. Esas enormes masas de árboles que aprisionan los pequeños valles donde viven los campesinos y los campesinos mapuches. Es un acoso permanente en la medida que se secan las vertientes de agua por la presencia de esa masa verde que actúa como un “secante” o “esponja”. Es una relación poco amable ya que son predios cerrados con candado y guardias. La presencia humana no es bienvenida. ⁸³ Concluimos que se ha llegado a una situación de contradicción entre un modelo de expansión forestal en el sur de Chile y la supervivencia de las comunidades humanas en particular las indígenas. No se trata de un asunto de buena o mala voluntad. Es una cuestión objetiva. Las consecuencias son muy claras. Una primera alternativa es que el proceso de expansión forestal continúe su marcha sin modificaciones y se produzca una creciente expulsión de campesinado del campo y desaparición de las comunidades rurales por la vía del cercamiento. Es un panorama posiblemente muy conflictivo. Una segunda alternativa es que se detenga el proceso de expansión forestal en las zonas de presencia masiva, y beligerante, de población indígena. Las dos alternativas me parecen altamente negativas. Una tercera posibilidad, que es aquella en que participo, debería repensar el modelo de expansión forestal y el futuro de las comunidades humanas que viven en el sur de Chile. Una primera cuestión que surge de lo aquí observado, es la necesidad de encontrar diversas alternativas tecnológicas y productivas al proceso de expansión forestal. Los ejemplos son muchos: primero, determinar el tipo de áreas donde es aconsejable la plantación de bosques homogéneos, según especie, etc., segundo, establecer Estudios de Impacto Ambiental para las plantaciones mayores de un determinado volumen de superficie, tercero, impulso decidido a la reforestación con bosque nativo, cuarto, masificación de sistemas de silvopastoreo en áreas de mayor densidad poblacional, quinto, investigación de especies arbóreas alternativas, etc.

Una segunda cuestión surge de la necesidad de respetar a las comunidades humanas y su entorno. Considero que es un asunto fundamental de política de población la existencia de pueblos, aldeas, comunidades y población dispersa en forma homogénea por el territorio. En particular me refiero a las comunidades indígenas. No considero que sea una política adecuada la existencia de enormes espacios desiertos. Es un error creer que todas las comunidades mapuches deben ser forestadas con pino o eucaliptus porque sus tierras no tienen aptitud agrícola o ganadera alguna. Las personas que han propuesto pagar un subsidio a las familias que foresten todo y que con ese dinero sobrevivan mientras “ven crecer los árboles” no conocen las tierras del sur, no saben de la vida de los campesinos, y plantean soluciones que pueden sonar bien a muchos kilómetros de distancia. Una tercera cuestión pasa por la aclaración y establecimiento de las fronteras agrícolas y la determinación de no invadir tierras de aptitud cerealera o parecidas. Sería un grave error plantar de pinos y eucaliptus todo el sur de Chile hipotecando la calidad de la tierra por décadas o siglos. En cambio hay áreas que aún resisten a esos intensos procesos de plantación. A partir del año 1997, comenzó una fuerte reacción de las comunidades mapuches contra las empresas forestales, es lo que se ha denominado “El conflicto mapuche”. Numerosas organizaciones indígenas se han enfrentado a las faenas forestales provocando incendios de bosques, maquinarias e instalaciones. La respuesta policial ha sido extremadamente dura. Tres comuneros han sido muertos por la policía en esos enfrentamientos. Son numerosos los jóvenes dirigentes de estas organizaciones indígenas que están en prisión y muchos otros son perseguidos por los servicios policiales. Es quizá el mayor conflicto social y político que hay en Chile y está relacionado directamente a la cuestión de la expansión forestal. DÉCIMA CRÓNICA  Angol, ciudad de los confines El 20 de Enero del año 2000, cuatro días después de la elección de un nuevo presidente de Chile, con un grupo de 23 estudiantes de Antropología, nos dirigimos a trabajo de terreno en comunidades indígenas y campesinas no indígenas del sur de Chile. Desde hacía tres años realizábamos una investigación acerca de las características de la vida campesina de subsistencia. Hemos tratado de comparar la situación de comunidades indígenas con localidades de campesinos no indígenas, como se dice en el sur, “chilenos”. En esta oportunidad la preocupación que centraba nuestro interés y que nos aumentaba el entusiasmo, consistía en tratar de percibir la manera cómo las personas de esa parte del país observan la acción del Estado. Habíamos visto en las elecciones recientes que en muchas de esas localidades los campesinos se habían inclinado hacia el candidato de la derecha Señor Lavín.

Equipo de estudiantes en terreno en Angol. Fotografía de María Paz Bajas. Durante los últimos diez años, la restauración de la democracia en Chile, se habían realizado diversos programas “de desarrollo” en el sur, en particular en la La Araucanía. Uno de esos programas se lo conoció como el proyecto “Holandés”, o Programa de Desarrollo Campesino financiado por los holandeses, por cierto. Había sido el programa de desarrollo rural más grande en Chile en los últimos años. Quisimos ir a los lugares donde el Estado había intervenido más fuertemente en la zona rural, donde había colocado más recursos, donde había movilizado más personal. Al aproximarnos a esa realidad nos dimos cuenta de que en esos lugares había muchas veces arrasado la derecha y le habían dado la espalda al candidato de la Concertación. Pero nuestra sorpresa fue mayor cuando al estudiar los documentos nos dimos cuenta de que los lugares de mayor inversión en proyectos de desarrollo coincidían con lugares donde hoy día existe un alto grado de conflicto indígena, como es el caso de la Comuna de Ercilla. Nos pareció fundamental conocer la opinión de las personas denominadas “beneficiarias” en estos proyectos. Por ello fuimos a varias comunas a conversar con diversas personas y a convivir con ellas. Las preguntas siempre son más importantes que las respuestas. La mirada quizá ingenua podría suponer que los lugares del país donde la población recibió más caminos, luz eléctrica, proyectos Fosis y otros beneficios del Estado, deberían ser los lugares donde también la votación favorable al Gobierno fuese más alta. Esa mirada mecanicista al parecer no sirve en las localidades rurales y en las comunidades. Por eso nos podemos preguntar, ¿Los programas que desarrolla el Estado en “beneficio” de las comunidades, exigen lealtad de ellas en términos políticos? Por ejemplo, ¿en el caso de una elección presidencial? ¿Basta con hacer un camino para que la aprobación del Gobierno sea positiva? ¿En todos los casos un camino es visto en forma positiva o en otros casos el camino no trae el progreso esperado por las personas? ¿La gente tiene que estar agradecida del Gobierno por hacer lo que tiene que hacer? Por ejemplo dotar de luz eléctrica a todo el territorio nacional. ¿Qué es lo que conduce a una relación de aprobación de un

gobierno? ¿Cuáles son los factores que conducen a que un sector de población adhiera a un proyecto político? Nos juntamos todos los participantes en Angol, en el campamento de la Iglesia Metodista en el Fundo Escuela El Vergel, gracias a la generosa ayuda del pastor Daniel Palma. Allí conversamos estas hipótesis durante dos días. Hablamos de racismo, de cómo en el sur de Chile hay prácticas racistas. Hay gente que se dice “chilenos” y gente a las que “no se les dice chilenos”, se dicen “mapuches”. Hablamos de la historia de la colonización de esas regiones. De los primeros ocupantes y los que llegaron después. Conversamos acerca del poder local, de los sistemas de cooptación de la gente a nivel de las localidades rurales. Fuimos viendo diversas hipótesis de lo que ocurriría en la zona. Después de eso salimos en pequeños grupos. Dos a una comunidad, tres a una zona, otros a una comuna. Nos dispersamos entre Angol y Nueva Imperial. Cada cual encontró donde dormir, una escuela, una casa, y comenzaron durante tres semanas un intenso trabajo de campo. Al final se volvió a Angol a relatar los encuentros que cada cual había tenido. Fuimos a muchas partes y las experiencia son diversas. No hay una ley común. Solo ejemplos. Fuimos a Tirúa, que goza desde hace unos pocos años de un nuevo camino pavimentado. Preguntamos en qué había afectado el camino al pueblo. Muchos sin duda lo encuentran positivo, porque acerca a ese pueblo a Concepción. Muchos dicen que da lo mismo y otros encuentran que comienza a cambiar la vida, no siempre para bien. Ha habido en los últimos años tres ocupaciones de sitios en Tirúa por parte de pobladores. Son nuevos pobladores que han sido desplazados del campo. Excampesinos producto de la expansión forestal. Se cercan los predios, se compran los campos, los viejos ocupantes deben salir y trasladarse a Tirúa. Allí no hay trabajo y tampoco la antigua vida de subsistencia. Por lo menos antes teníamos nuestros animalitos dicen. Algunos se acercan a la ciudad para poder educar a sus hijos. Quizá en el largo plazo el camino costero producirá crecimiento y desarrollo, dicen con un alto grado de escepticismo. En el corto plazo produce efectos contradictorios, en algunos casos profundamente negativos. Así los percibe la gente. Hay proyectos de desarrollo local en esa zona, muchos proyectos, no siempre se percibe a la autoridad gubernamental apoyándolos, algunas veces se los ve en contra de esos proyectos. Hay creciente conciencia indígena, de respeto por la cultura, de recrear un mundo propio. Ninguno de los candidatos garantizaba que esos proyectos fuesen a realizarse mejor. Pareciera que así lo percibió la gente. ⁸⁴ Los proyectos que el Estado promete y a veces realiza, provocan grandes expectativas. Programas de riego en que se va a multiplicar la producción. Se hacen, a veces bien. Esa producción que aumenta, sin embargo, no tiene poderes compradores. Los campesinos del sur son productores de trigo, papas, lentejas, arvejas y en general de comida, alimentos básicos. Esas producciones no obtienen buenos precios, no pueden pagar los créditos. Hablábamos con unos productores acerca del Indap. Le temen, le huyen en algunas partes. Le marcan animales como prenda y aval. Viene la cosecha, los malos precios, no pueden pagar los créditos y le vienen a quitar las prendas, sus pocos animales. ¿Qué le costaría al Gobierno, dicen, compartir

los riesgos con los productores? Sería tan fácil que si nos va bien en el trigo a todos nos va bien y si nos va mal, a todos nos va mal. ¿Por qué nosotros solamente debemos pagar los platos rotos, nos dicen los campesinos, mapuches y no mapuches? Hay muchas expectativas de que en el nuevo gobierno se creen verdaderos poderes compradores que sustenten la economía de los campesinos del sur. Saben trabajar, saben producir, quieren producir, pero no pueden vender lo que cosechan. Al llegar a algunos pequeños pueblos enclavados en las áreas forestales nos encontramos con extraños autos. Cuatro personas del género masculino, con anteojos oscuros, nos veían y más de una vez nos siguieron. A Ercilla entramos con escoltas. En Lumaco se estacionaron amenazantes delante de nosotros. Así como en la novela de John Steinbeick, “ Las uvas de la ira ”, en la California de los años treinta, así aquí en el sur, el capitalismo forestal camina del brazo de grupos de matones. Los agentes del Estado no se dejan ver. Las comunidades son acosadas por el bosque y por sus guardianes. Se crea un ambiente de tensión que es notorio. La novela se podría llamar:. “Los bosques de la ira”. ⁸⁵ No es posible responder con una sola explicación el porqué en la Novena Región hubo más votos para Lavín que para Lagos. Ya en las elecciones parlamentarias de 1998, la votación de las comunidades indígenas y comunidades campesinas chilenas se había inclinado por candidatos de la derecha. En Nueva Imperial, Carahue, Puerto Saavedra y localidades predominantemente indígenas habían votado por un joven de apellido Díaz que se presentó con un confuso programa populista, nacionalista y fascistozamente regionalista. Recogía descontentos. Pero no solamente es esa la explicación. Hay cacicazgos locales que siguen siendo muy fuertes al momento de votar. Los campesinos no mapuches de la región han sido y son de derecha desde hace mucho tiempo, quizá siempre lo fueron. Les gusta el orden. Hay una relación complicada entre esas poblaciones provenientes de la colonización y las comunidades mapuches. No por casualidad la Novena Región fue la única, junto al pequeño Coihaique en que ganó el General Pinochet el Plebiscito de 1988. La impresión que tenemos al conversar con las personas, es que una cosa son las movilizaciones y causas mapuches y otra cosa es el voto en la política chilena. Dos asuntos separados. La falta de diálogo entre el Gobierno y los mapuches, durante el último tiempo, profundizó esa separación. Pareciera que no basta con hacer proyectos. En Yaldad construyeron un enorme muelle para los barcos y embarcaciones de los Huilliches. Le pregunto a don Galo Chiguay ¿Así que votaron por Lavín? Sí me dice, el muelle lo entregaron justo antes de las elecciones. Pero está bonito, le respondo. Sí, con ironía responde, pero se equivocaron allá al final, en la puntilla, quedó mal terminado. Se ríe. Pareciera que en política los detalles son lo que importa. Buena lección. Irónicamente Don Galo nos dice que una cosa es el muelle y otra la política y sobre todo el voto. Vemos con tranquilidad que el clientelismo se ha debilitado, que los mapuches, a lo menos sus dirigentes, no relacionan la dádiva necesariamente con el voto. DÉCIMO PRIMERA CRÓNICA 

En el Colegio Médico La sala del Colegio Médico de Concepción estaba llena de gente. El presidente del Colegio de los médicos de Chile había llegado también y se disponía a inaugurar este primer encuentro histórico entre médicos formados en las Universidades, y médicos formados en la cultura mapuche. A un lado se veían las batas blancas de los médicos hospitalarios y al otro lado como ramos de flores, los pañuelos de colores y plumajes de las y los machis que llenaban el ala derecha del salón. Eran muchos, se tomaba café y galletitas, y me parecía increíble ver en un mismo acto a los médicos de batas blancas y a los médicos mapuches, con sus atuendos maravillosos. No está de más recordar que uno de los asuntos de mayor interés teórico, político y cultural en América Latina y en Chile, es el proceso de construcción de las memorias étnicas, cuya subalternidad se mantuvo por siglos. En el caso de la salud, la sanación, y todos los asuntos relacionados con el cuerpo humano y la enfermedad, no solamente fueron subalternizadas, sino muchas veces criminalizadas. Durante décadas en Chile, el cuerpo médico, sobre todo quienes formaron el Servicio Nacional de Salud, trató con éxito de que todo lo relacionado con la enfermedad y salud se “ hospitalizara ”. Es así que en la década del cincuenta y sesenta, se logra llegar a un nivel muy alto de partos hospitalarios, control de los niños en consultorios y hospitalización frente a cualquier contingencia. Lo mismo ocurrió con la vacunación general, el uso limpieza y esterilización de mamaderas, ataque frontal a las diarreas de verano, y más adelante un combate a plagas como el tifus, el cólera, hepatitis, y muchas otras enfermedades relacionadas con la suciedad, el medio ambiente y la pobreza. Chile ha sido pionero en estas políticas de salubridad pública, teniendo indicadores de nivel mundial. A estas exitosas políticas de salud pública se unen los avances mundiales en las cirugías del más diverso tipo y su especialización creciente, que en Chile se han incorporado en base a la importación tecnológica, en un esquema de alta diferenciación según niveles socio económicos; en el terreno de la especialización quirúrgica se reproduce o a veces se agranda, la desigualdad existente en la sociedad chilena en su conjunto; quienes tienen acceso a las clínicas privadas y a algunos hospitales públicos de selección, acceden a la más alta tecnología quirúrgica mundial y por otro lado sabemos muy bien de listas de espera muchas veces eternas y mortíferas, para quienes no tienen ese acceso privilegiado.

Señora Carmen Curín afamada machi de Purén, fallecida el 2010. Me dieron la palabra, subí al escenario y me salí del libreto, ya que el público era cautivante y requería de un hablar directo y dialogante, por lo que me puse a hablar del “diálogo de saberes”. Una mirada parcial y falsa del “ Diálogo de saberes ”, señalé cuidadosamente dada la presencia médica académica, es aquella que trata de integrar fragmentos de las cosmovisiones indígenas, de sus tecnologías, en un contexto no indígena. Es un sistema de apropiación indebida. Por ejemplo, el uso y aprecio de “yerbas medicinales” de conocimiento indígena, para la ampliación de la farmacopea occidental. En este sentido no se puede hablar de “diálogo” sino muchas veces de “Usurpación de saberes”. La ciencia por una buena razón, se impacienta con las definiciones confusas y las nebulosas confusiones de los tipos lógicos, pero al intentar evitar estos peligros, ha excluido la discusión de cuestiones de primera importancia, a decir verdad, de importancia primaria. Gregory Bateson. El temor de los ángeles. La ciencia médica ha trabajado en base a las clasificaciones, a las distinciones y la ultra especialización. No cabe duda de su eficacia. Sin embargo, se ha puesto en riesgo como señala Bateson el concepto mismo de “totalidad”. El cuerpo humano como un todo y sus relaciones con el medio ambiente, la naturaleza y sobre todo las comunidades humanas en las cuales se convive. Esas relaciones entre cuerpo y naturaleza, y cuerpo y comunidad, son los elementos clave en que los sistemas de salud ancestrales actúan. El shamanismo es el sistema de salud más antiguo del mundo. Si se ha mantenido por tantos siglos es consecuencia de su eficacia. La combinación de elementos simbólicos, de formas de autorregulación, de sistemas de sugestión individual y colectiva, una farmacopea de una enorme variación y fortaleza, y sistemas de creencias en que tanto shamanes como pacientes se encuentran en espacios sagrados.

En Chile existe uno de los shamanismos más tradicionales del mundo. Los actos de sanación, machitunes , así denominados en general, son de un carácter clásico y se han descrito en Siberia de donde se supone que proviene incluso el nombre de shamán , y en todos los espacios donde aún se mantienen estas costumbres sanatorias. La salud y los sistemas ligados al control del cuerpo y las enfermedades son por naturaleza transculturales. El paciente por definición es transcultural . El sufrimiento conduce a que se busque la solución a los quebrantos sin importar siquiera el espacio cultural de pertenencia de ese sistema de sanación. Cuando una persona está con una enfermedad incurable busca cualquier alternativa, pasando desde el Hospital y la medicina hospitalaria , (prefiero no hablar de medicina occidental ya que en este momento es absolutamente global), a las llamadas medicinas alternativas, o si fuera necesario a una peregrinación a un santuario milagroso. Las lógicas interculturales Sin embargo en el diálogo de saberes concurren dos lógicas que normalmente se las ha visto como opuestas. Siguiendo nuevamente al antropólogo Gregory Bateson, una es la lógica que surge en Grecia con los silogismos categóricos, en que una afirmación universal es seguida de otra universal particular y se concluye firmemente en que por ejemplo “Sócrates es mortal, ya que todos los hombres son mortales y Sócrates es hombre”. Esta manera impecable de esquema lógico, que los medievalistas le denominaban con la letra “A”, permitió sin duda el avance de las clasificaciones, definiciones precisas y la salida del pensamiento denostado como confuso. Descartes va a hablar de lo “claro y distinto”, como eje del conocimiento moderno, cierto y científico. Pero existe la lógica metafórica o que Bateson llama en forma irónica el “silogismo de metáfora”. Lo hizo famoso en California donde vivía el silogismo de la hierba (grass o pasto o marihuana en inglés), en que señalaba que, La hierba perece Los hombres perecen Los hombres son hierba ⁸⁶ Desde el punto de vista lógico formal es una aberración, o una tomadura de pelo; pero desde el punto de vista poético, irónico y metafórico es un argumento mucho más interesante que el aristotélico silogismo categórico, que normalmente no puede “ volar ” más allá de una obviedad ciertamente diseccionada de su entorno cultural. En cualquier contexto cultural una afirmación universal contiene en sí misma la particular y tiene como resultado cierto su conclusión. “Pero que aprobemos o condenemos la poesía, los sueños, las psicosis (y muchas otras manifestaciones del ser humano) lo cierto es que continua siendo válida la generalización de que los datos biológicos tienen sentido – son conexos entre sí– en virtud de “silogismos de la hierba”. ⁸⁷

El segundo aspecto de la compleja oposición lógica es que el silogismo aristotélico, de carácter categórico, fue producto de un proceso de secularización cultural e intelectual, que no se dio quizá en ninguna sociedad con tanta antelación. Las ideas y el conocimiento salieron del ámbito de lo sagrado y comenzaron a ser validados por sí mismas, en su propio espacio de conocimiento. Esta secularización tuvo consecuencias importantísimas en la concepción del cuerpo humano, y en la medicina. La medicina hipocrática es ya un primer ejemplo de salud secularizada en que su fundamento estará en la experimentación y eficacia. La regularidad de los fenómenos será la fuente de cientificidad. El cuerpo perderá su carácter prehipocrático y será analizado como una máquina en la que la vida está dada por el equilibrio de los fluidos. La secularización de la medicina llegará por cierto en nuestros días a la máxima expresión, separándose absolutamente del ámbito de lo sagrado. En las medicinas alternativas en cambio, la lógica de lo sagrado o se mantiene impertérrita, como en la mayoría del caso mapuche, o se mueve en terrenos espirituales complejos y desconocidos que más se refieren al ámbito de lo secreto que de lo secularizado. La misma “acupuntura china” se mide por la eficacia y no por una explicación de causa y efecto de los puntos en los cuales se aplica. Es la experiencia la que soporta el conocimiento. Muy diferente a la medicina hospitalaria que busca afanosamente, muchas veces sin lograrlo, las causas del fenómeno (bacterias, virus, microbios, traumas, etc.). El encuentro entre lógicas secularizadas y sagradas es otro aspecto de la relación entre las lógicas categóricas y las metafóricas. La cuestión central es por una parte no confundir ambas lógicas, y por la otra comprender que el paso de la una a la otra no es ni sencillo ni evidente. ¿Qué hace posible la apertura de las lógicas autodenominadas científicas a las otras lógicas? No cabe duda que es la perplejidad . Cuando el conocimiento categórico se encuentra ante lo desconocido, a la ausencia de explicación, a la limitación de su concepto de totalidad (en este caso de Cuerpo Humano) en ese momento al igual que el paciente desdichado, se abre a nuevas alternativas. Y es lo que ocurre hoy en día frente a la perplejidad epistemológica que vivimos en el mundo contemporáneo en que nadie de una manera seria y digna puede afirmar que el conocimiento científico y en este caso hospitalario da las soluciones adecuadas a los problemas humanos y de salud de los seres vivientes. La medicina hospitalaria ha llegado a una serie de impasses o simplemente renuncias. En particular estas se refieren a los equilibrios psicocorporales , psicosociales , psicocomunitarios y psicoambientales . La sanidad corporal no solo se resuelve en el funcionamiento adecuado de cada una de las partes del cuerpo humano, o tratamientos determinados en base a medicación excesiva y puntual, sino en una mirada de carácter holístico en que este conjunto de relaciones intra y extracorporales establezca un equilibrio adecuado. Como se ha establecido en numerosos estudios, la mayor parte de las personas llega a los consultorios, enfermas de susto . Es ciertamente una

enfermedad que no está en el plan auge . Pero en los consultorios la respuesta es un tranquilizante, una aspirina que a veces hace muy bien, o un placebo de cualquier naturaleza. Incorporar el conjunto externo a la salud es un punto que aparece con fuerza en el diálogo de saberes inter y transculturales de salud. El o la machi, reúne a la comunidad, junta a los animales que también se han enfermado, bate el Kultrún y suenan las pifilcas , cuando es un Machitún doble, salen los muchachos fuera de la casa o Ruka a disparar “Tralcas”, escopetazos sonoros que ahuyenten a los Wekufes y seres malignos; en fin, se produce una real reunificación simbólica de la comunidad en torno al cuerpo, del enfermo tendido al lado del fuego sobre una manta, normalmente confeccionada por alguna persona querida por el paciente. He visto personalmente abrir el cuerpo con un pequeño cuchillo ceremonial y sacar “un mal”, una suerte de ente a veces vivo, a veces no, que es envuelto en hojas de canelo y arrojado al fuego donde crepita y se destruye. Se trata de un conjunto de procedimientos simbólicos, empáticos, inclusivos, comunitarios, que relacionan al paciente con su entorno tanto social como físico y espiritual. La ceremonia es muy parecida o igual a la que ocurre en las más diversas partes del mundo y ha sido descrita e interpretada por los más conocidos antropólogos. El ambiente sagrado de la sanación es evidente. La o él Machi realiza su vuelo shamánico , sale de sí mismo, entra en trance y desde allí es capaz de provocar el acto de sanación. El conocimiento de una amplia farmacopea de lawenes, remedios naturales y eficaces, conduce a que los elementos simbólicos, psicosociales se concreticen también en procesos biocorporales. Personalmente, dije a el auditorio multicultural allí presente, soy una persona abierta a lo desconocido. Considero que el poder simbólico es altamente eficaz, que la capacidad del ser humano de autosugestión es enorme, y la relación entre psiquis y cultura es de una enorme capacidad regenerativa. Quizá habrá quienes consideren que el carácter sagrado es la causa evidente de la sanación. Es ciertamente un asunto de la más alta complejidad al hablar del diálogo de saberes. Siguiendo a Bateson, debemos decir que esas zonas nebulosas del conocimiento escapan a las ciencias médicas clasificatorias, o hospitalarias para seguir con la nomenclatura adoptada. La extraordinaria medicina china, evidentemente eficaz, la shamánica, llena de virtudes y muchas otras formas de sanación, van constituyendo un sistema, que podríamos denominar , transanitario . DÉCIMO SEGUNDA CRÓNICA  Catalanes y mapuches ACERCA DE LA AUTONOMÍA MAPUCHE

Las curiosidades de la Historia son siempre notables. Son más notables que la Historia misma. Aunque alguien diga que no tienen nada que ver. Hace años buscaba en los archivos el texto del Tratado de Quilín en que los españoles dirigidos por el Marqués de Baydes, Gobernador de Chile en esos años cercanos al 1640, se habían reunido en los Llanos de Quilín con los caciques, hoy día llamados lonkos , en ese tiempo conocidos como araucanos y hoy conocidos como mapuches . El auxiliar del Archivo de Indias en Sevilla me traía unos enormes fajos de papeles, amarrados con cordeles, ya que en ese tiempo uno podía acercarse a los originales y no solo a fotos digitales como hoy en día. En esos papeles agrupados por fechas, la mayoría de los documentos hablaba de tres temas: la “Guerra de los catalanes”, la guerra contra Portugal y la Guerra de Arauco, que era lo que yo andaba buscando. Por cierto que me distraje y me puse a leer los papeles de esos conflictos de mediados del siglo diecisiete. España se enfrentaba con todos los príncipes y reinos de Europa. Tenía tropas en Flandes, en Italia, y en la península trataba de anexar a Portugal y a impedir que se independizara Cataluña, los catalanes como se les decía. La guerra de Flandes, lo que hoy es Holanda fundamentalmente y parte de Bélgica, estaba estancada y desangraba las arcas y población española. Italia era conquistada por Gonzalo Fernández de Córdova, Gobernador de Milán, que muere en el 1635, bisnieto del “Gran Capitán”, para muchos el primer soldado renacentista, esto es, moderno, podríamos decir. De esa vertiente provenían las tropas de Alonso de Ribera que llegaron a Chile, al Flandes Indiano, a detener la rebelión mapuche de Pelantaro que había destruido las ciudades del sur del río Bío Bío, que eran las de mayor desarrollo en ese momento, como Valdivia, después de Curalaba donde el segundo Gobernador de Chile, Oñez de Loyola fue derrotado y muerto. El Rey, y los reyes que lo siguieron, trataban de manejar una situación convulsionada, al igual que ahora. Curiosamente la historia unía la cuestión de los catalanes con la de los mapuches. Ocurrieron tres fenómenos distintos. Portugal no fue conquistado y se mantuvo independiente hasta el día de hoy. No fue un asunto de lenguas ya que una tan parecida al portugués como la que se habla en Galicia, pasó a ser parte del dominio hispano peninsular. No funcionó la idea de un solo Rey de España y Portugal como se pretendía. Cataluña no logró lo de Portugal y fue derrotada. La rebelión de los campesinos con sus echonas de segadores hasta hoy se la recuerda en el himno Els Segadors , que en estos días se canta en las calles y actos masivos de Barcelona y otras ciudades catalanas.

Fue una guerra sangrienta. España y Cataluña perdieron las provincias catalanas que quedaron hasta hoy en el lado francés. El bichito independentista, sin embargo, quedó dando vueltas por siglos. Hoy vuelve.

En una carta encontrada en esos archivos polvorientos, el Rey le dice al Virrey y este al Gobernador del Reyno de Chile, que las guerras de los catalanes, impedían que se enviaran más tropas a la Guerra de Arauco. No había un doblón en las arcas reales. Llamaban al Gobernador a hacer las paces, sobre todo para prevenir que los holandeses entusiasmados por sus triunfos, ocuparan Valdivia y se instalaran en el Océano Pacífico. Son esos episodios internacionales los que dan el contexto para que se realicen las Paces de Quilín, o Parlamento del Valle de Quilín en que a nombre del Rey de España se le otorgan a los araucanos, hoy mapuches, favorables condiciones de independencia territorial, siendo el único pueblo indígena de América Latina que lo obtiene. Lo lograron con la fuerza de Butapichón y la astucia diplomática de Loncopichón , los dos grandes líderes. Allí se establece que el río Bío Bío sería la frontera y que las tropas no lo cruzarían en son de guerra y solamente lo harían los misioneros, los jesuitas llamados “curas o padres de negro”, curi patirus , por los mapuches. Quilín permitió que la sociedad mapuche viviese en forma independiente por casi 250 años, lo que no es poco. Ese hecho histórico hace la diferencia. El acta resumida del Parlamento está en un libro oficial de la corona española, al lado de las actas y Tratados de Paz con los mismos catalanes y otros principados con los que en esos días se guerreaba. Después de ese primer Quilín hubo muchos Parlamentos en que el Estado español volvió a ratificar los límites de la colonia. Incluso al comenzar la República de Chile, se hicieron parlamentos que ratificaban esa situación de independencia.

En la segunda mitad del siglo XIX se va a producir en Europa y muchas otras partes del mundo un conjunto de movimientos de carácter nacionalista que promovieron la unificación de grandes territorios. España va a salir de las guerras carlistas desangrado y sin resolver su unidad nacional. La República, en la primera mitad del siglo veinte, permitió un sistema mucho más racional para una península tan diversa como la antigua Hispania. Los vascos tuvieron en Guernica su Gobierno con José Antonio de Aguirre de Lehendekari quien en su exilio posterior a la Guerra Civil visitó Chile, y los catalanes a Lluis Companys de Presidente de la Generalitat. Franco, al vencer en la guerra, hizo de la unidad peninsular su bandera, prohibiendo incluso que se hablase en Cataluña el catalán y el euskera en el país vasco. “¡Arriba España!”, se gritó con el brazo en alto. Esos nacionalismos llevaron al paroxismo el ideario de una sola Nación, un solo Pueblo y un solo Estado, con las dramáticas consecuencias bien conocidas. Estas ideas nacional estatistas tuvieron su expresión, también, en los países periféricos, sobre todo en los que habían territorios en manos de indígenas. Había que unificar los territorios, las naciones debían adherir al mundo “civilizado”. Es así que concomitante a esos hechos el ejército chileno y argentino avanzaron sus líneas hasta ocupar la Araucanía por lado y lado de la cordillera. A los mapuches se les dijo, con fuerza por cierto, que debían ser chilenos hablar en chileno, pensar en chileno y rezar en cristiano. La unidad nacional exigía la existencia de un solo pueblo, de acuerdo a las ideas de comienzos del siglo veinte. Pero los ciclos de la Historia son implacables. Hoy por hoy, el bichito de las independencias y autonomías ha comenzado nuevamente a picar en casi todas partes del mundo. Vuelven a jugarse las tres alternativas, esto es, la independencia, la autonomía y la dependencia simple y pura de carácter colonial, bajo la idea de “unidad nacional”, con todos los conflictos que ello implica. La independencia se juega en Cataluña, y muchas partes del mundo. Son demandas de ruptura de los Estados soberanos, de ser partes del mundo sin intermediación. La así llamada globalización y las tecnologías que la acompañan parecen ser el contexto que provoca, explica y permite estas situaciones. Hay mucho de falta de solidaridad, por cierto, con las áreas más pobres, pero también iras con las antiguas dominaciones y centralidades; hay revancha, hay una moda, a veces histérica, además, por el tema de la identidad. No cabe muchas dudas que desde visiones centradas en las contradicciones de las clases sociales, en sus luchas e imaginarios (“la clase obrera”), se ha estado transitando a imágenes mucho más complejas en que las unidades son construidas de modo imaginario en torno a identidades lingüísticas, religiosas, en fin, espirituales y también territoriales. Es cosa de ver lo que pasa en el mundo. No por nada surge el tema de las autonomías, sobre todo en aquellos pueblos dominados, colonizados, sometidos que buscan caminos de autodeterminación. Los dos Pactos de Derechos Humanos, el de “derechos civiles y políticos” y el de “derechos económicos, sociales y culturales”, señalan de igual manera que es un derecho inalienable de cada pueblo la autodeterminación. Estas ideas están ancladas en lo más profundo de la tradición judeocristiana y occidental. Pensemos en los cientos de versiones de “ en los ríos de Babilonia nos sentábamos llorando”. Ahí está la idea de

un pueblo, de un pueblo colonizado, en el exilio, desplazado, sometido y que lucha por su liberación. Ningún colectivo, que se considere un pueblo, puede aceptar la dependencia, la subordinación, no estar a cargo de las decisiones que les competen. Es por eso que cuando se discutió en Naciones Unidas la Declaración Internacional de los derechos de los Pueblos Indígenas este asunto fue central. Fue más de una década en que no hubo acuerdo, al final se señaló que en el caso indígena el ejercicio del derecho a la autodeterminación es la autonomía, esto es, una semi independencia, un proceso político en que el pueblo representado toma sus decisiones internas sin ruptura con la soberanía del Estado. Cataluña en este momento transita desde una situación de autonomía parcial y relativa, otorgada a regañadientes, a una de mayor independencia; concomitantemente los mapuches pasan en sus reivindicaciones desde una situación de colonialismo interno a una de relativa autonomía. Nos guste o nos guste son las tendencias que están ocurriendo hoy en la sociedad internacional; este oleaje va de la mano de cambios tecnológicos, de comunicaciones, de pertenecía al mundo. La idea de Nación, como homogeneidad total interna, surgida en el siglo XIX comienza a perder fuerza; las Patrias son más reducidas a identidades circunscritas, sobre todo en sociedades complejas, donde existen historias y trayectorias que no siempre han sido semejantes y por el contrario están llenas de violencias y discriminaciones. La relación entre la aldea y el mundo es hoy por hoy más cercana que nunca. Las modernidades que tanto anhelamos en Chile también traen consigo estas ideas de autonomías y autodeterminaciones de los colectivos discriminados. La cuestión mapuche mientras no se abra a estas nuevas ideas modernas, no tendrá solución. De lo contrario volveremos a las guerras de los catalanes y a la Guerra de Arauco, como ocurrió hace siglos. La historia se repite, dijo un sabio alemán, la primera, fue tragedia la segunda me temo, será también tragedia mezclada con algo de comedia. DÉCIMO TERCERA CRÓNICA Modestos, pobres y rurales Vengo terminando de leer los diarios de este domingo. El papel aguanta todo, me digo. Qué bulla!. Un prócer ha tomado impulso y nos anuncia que “ciertos grupos ideológicos con influencia extranjera” son “los grandes responsables de la falta de igualdad de oportunidades para con el Pueblo Mapuche”. ¿Habrán necesitado los lautaros, caupolicanos y galvarinos asesores extranjeros me pregunto sorprendido? Otro afirma “que es partidario de la integración por sobre la autonomía” y propone que “los mapuches sean capacitados en el sistema liberal”. Quedo asombrado. Me recuerdo que antes también se los quiso capacitar, en el “sistema marxista”. ¿Mapuches liberales?. Un lonko de los empresarios sentencia: “Fundo tomado, fundo que no se vende”. Un Senador de oposición de la zona afirma que el régimen militar le dio más tierra que nunca a los mapuches. El Senador de Gobierno de la misma zona dice que “la responsabilidad es única y exclusivamente de las autoridades”. Otro Toqui de los empresarios dice entusiasmado que “hay que plantarle bosques a los mapuches y agruparlos en aldeas forestales” . Agrega que pueden sembrar champiñones mientras ven crecer los arbolitos. Explica El Diario que en las comunidades habitan 12 personas por hectárea. Casi todos afirman y están seguros, que el

problema consiste en que los “mapuches no pueden hipotecar sus tierras y obtener créditos en los Bancos” Pienso avergonzado, cómo van a hipotecar las tierras con tanta gente encima. ¿Querrán que hipotequen a los hijos, a la señora? Informa El Diario que el Gobierno revisará la Ley Indígena y su “Consejo Híbrido”. Allí mi sorpresa llega a estupor. Parece ser que se lo denomina híbrido porque hay “participación de delegados indígenas”. Bulla ensordecedora la del lenguaje de estos días. Fortín Mininco. Región de La Frontera. Urgente!!. Jóvenes, viejos, mujeres y hombres se reúnen antes que despunte el sol. Levantan la voz a su cielo, a su manera y en su lengua. Salen por el bosque con trutrucas, pifilcas, y kulkulles. Llevan hondas y fuerza simbólica. Desde hace 400 años esa es la hora del malón. El cronista González de Nájera al comenzar el siglo diecisiete cuenta lo mismo. Los jóvenes actuales lo han leído y lo saben. A los soldados que dormían les daba miedo escuchar a los araucanos que tocaban las pifilcas en la oscuridad del bosque. Las fabricaban con huesos, decían o pensaban que eran las tibias de los caídos en las batallas. Dice El Diario que los Carabineros y trabajadores forestales se llenaron de terror porque “ sintieron que miles de indígenas los atacarían ”. Es la fuerza simbólica de los mapuches, frente a una sociedad chilena que se ha construido sobre su negación: “no somos indios” es la bulla que se ha escuchado a lo largo de la historia patria.

¡Hasta cuándo! ¡Que estudien! Se escucha el griterío. Los Gobernadores le decían a los misioneros “Ya pues, enséñenles a rezar”. Hoy dicen: ¡Educación, la solución! Los jóvenes mapuches están enojados. No hay ningún canal institucional para expresar su enojo. Muchos de ellos han estudiado, leen, viajan, conversan. Es una nueva dirigencia indígena. Acá en

Santiago creen que dándoles becas se les olvidará “lo mapuche”. Creen que ser indígena es un asunto de ignorancia. “Hay que darle educación a esas personas modestas, pobres y rurales” afirmó alguien. Parece que los estudios no les quitan la “mapucheidad”, comentan asombrados. La “pertinacia mapuche” provoca un ensordecedor malestar en las élites de la sociedad criolla. La mala conciencia se desparrama. Cada cual levanta su propia teoría. Las soluciones vuelan. La sociedad solo los puede ver como ciudadanos pobres. No como sociedad diferente. Son indígenas por culpa de su ignorancia. Si los mapuches no levantaran sus chuecas y tiraran piedras cada cierto tiempo se llegaría a pensar que desaparecieron. El silencio del indio ha sido el sueño de las sociedades criollas latinoamericanas. “Somos todos mestizos”, se dijo y se dice. ¿Quién no tiene algo de indígena? ¿Quién de toda esta bulla se ha dado cuenta que allá en el Sur hay “un otro”? ¿Quién ha pedido respeto por el otro, por sus opiniones? ¿Quién ha exigido el derecho a la diversidad? Solo son pobres y a lo más objetos de folklor en el mercado de Temuco. Enredada la cabeza de esta sociedad que aparece en la prensa de estos días Lamentable sociedad la que no puede entender su propia historia. Desmemoriada sociedad la nuestra que quiere olvidar de dónde viene y lo que le ha ocurrido en su pasado, tanto el remoto, el lejano y también el reciente. Con un tono un tanto desesperado termino esta parte de las crónicas. ÚLTIMO RELATO  Viajes por el silencio de Nahuelbuta

Parque Nahuelbuta en los años cincuenta. “No me encuentro muy pobre, ya algo hay, no faltando, eso ya es importante…me gustaría eso sí arreglar la casa, tener cosas de un poco más valor, velador, otras cositas mejores para arreglar la casa, la ventana, la huerta, tener mallas, cerrar la huerta, tener flores…el jardín siempre me ha gustado, ella lo hace muy bien…desde mi juventud siempre he cultivado flores, pero si no está cerrado, no está bien, hacen daño los chanchos, los pollos, los animales pasan por encima…Mire usted, pobreza siempre hay, pero el que trabaja haciéndole empeño no es nada muy pobre, al final se lo entierra bien….yo aquí tengo como tres hectáreas y tengo de todo un poco. Tengo trigo para comer en la casa, para los pollos y los animalitos, este año no saqué mucho pero el año pasado cosechamos bien y ahora este año en todas partes hay malas cosechas…ahora vamos a sembrar porotos…ahora tenemos la luz y el agua, desde hace dos años, ya no hay que sacrificarse para ir a buscar el agua o a buscar la parafina al pueblo, antes como vivíamos con las lámparas de parafina, y cuando hay plata compramos y cuando no hay plata no se compra….ahora estamos más mejor. Sirve para prender la tele, ahora vemos lo que está pasando en los países, en Chile, en todo eso vemos, las peleas, las guerras, están matando la gente como

pájaros todos los días, no sé cuánta gente muere al día, ahí la estamos viendo.” Es de una amabilidad enorme. Nos dice que se llama Juan Valdebenito. Nos hace pasar y sentarnos. Su casa está en una hondonada en los altos de la Cordillera. Acá cae nieve, en el invierno es muy frío. Los campos están llenos de flores en la estación en que allí nos encontramos. Su casa está muy bien arreglada. Flores en maceteros, “es que mi señora es una enamorada de las flores”. El corredor parece un jardín. Más allá un huerto de manzanas y de allí se advierte un campo de trigo, cultivos pequeños de papas y arvejas. La señora ha bajado a Angol. Tienen una casita allá que se las entregó el subsidio. Viven allí también algunos hijos que todavía no se han casado y que estudian. “Pero me dejó hecho el pan, en la mañana, así que podemos tomar un mate con pan amasado”, buena idea dije. La conversación se enhebró sola y se nos hizo tarde cuando terminó. Bajé del cerro caminando mientras atardecía. Así como hay un Chile profundo en medio de la ciudad de Santiago, así también existe otro en el sur. Este es más silencioso, parsimonioso, pensativo. En esa oportunidad nos internamos en la Cordillera de Nahuelbuta. Fuimos siguiendo viejos mapas e intuiciones. Escribimos papeles provisorios que a la larga serían los de mayor interés y que ponemos a disposición del lector, sin mayores correcciones, con el olor de la sorpresa. Es otro Chile, un Chile Chico, lleno de utopías, por cierto, “lleno de temores y esperanzas”, son otros olvidados, los olvidados del campo. “Como en toda investigación de esta naturaleza hay descubrimientos, enamoramientos y obsesiones. Por la fuerza de estas pasiones la investigación se ha ido concentrando en los campesinos de la cordillera de Nahuelbuta, donde hemos encontrado una “cultura campesina” desconocida hasta hoy para nosotros y de la que la literatura especializada no ha dado cuenta . ⁸⁸  Son varias decenas de comunidades que “viven en la subsistencia” en las partes altas de la Cordillera entre Nacimiento por el Norte y Carahue por el Sur, esto es, la cordillera de la costa entre el Bío Bío y el Cautín. Campesinos asentados allí hace más de dos siglos, provenientes de la zona central y que reconstruyeron su cultura criolla en esos espacios de colonización a veces lejos y a veces cerca de comunidades indígenas mapuches. Quizá por esas circunstancias, lejanía y vecindario, allí se desarrolló una cultura campesina más arraigada y de características más fuertes incluso que en sus lugares de origen. Por su procedencia de diversos lugares del centro del país también esta cultura representa una suerte de síntesis de la cultura campesina criolla chilena. El equipo de investigación está sorprendido por la cantidad de “conocimiento campesino”, instituciones, ceremoniales, tradiciones y costumbres que allí existen. Más aún tenemos la impresión de que en esos parajes se está produciendo una reafirmación de las propias costumbres campesinas “chilenas”, sobre todo en los hombres jóvenes.” ⁸⁹ La Cordillera de Nahuelbuta La Cordillera de Nahuelbuta se inicia en el río Bío Bío hacia el sur siendo una continuación de la Cordillera de La Costa que quiebra por el centro el

territorio del país. La sección norte de estas montañas se encuentra ubicada entre las comunas de Nacimiento por el sur, Angol por el oriente y Cañete por el poniente, Los Sauces y Purén por el sur. La parte más al norte de esta Cordillera ha sido cubierta por plantaciones de pino insigne, las comunidades campesinas han desaparecido o se mantienen en una mínima expresión. La parte sur correspondiente a Angol, Los Sauces, Purén y Cañete, se mantiene principalmente todavía en manos de los campesinos. Estas comunidades se caracterizan por poseer una de las reservas más importantes de bosque nativo de la zona centro sur del país. Son habitaciones dispersas ubicadas entre los 600 y 800 metros en relación al nivel del mar. Hay valles de altura y lomajes de enorme belleza y no poca productividad lo que ha permitido la sobrevivencia de estas familias campesinas. “Aquí no hay plata, pero no nos falta la comida” es lo que uno escucha decir a las personas con que conversa. Se dedican también a la fabricación de carbón que se ha constituido en una de las principales actividades para sobrevivir en la zona y tener un poco de dinero. Se trata de un espacio de grandes dimensiones comunicado por pequeños caminos que se cortan en el invierno. Este ecosistema sufre evidentes signos de degradación por lo que si existiera en los próximos años un nuevo proceso expansivo de las plantaciones de bosques artificiales, no cabe mayor duda que seguirán la suerte de la parte norte, en que se ha reemplazado el bosque nativo por el pino insigne y más recientemente el eucaliptus. Se trata por tanto de uno de los últimos reductos de bosque nativo asociado con comunidades campesinas que hay en el país. La Cordillera Nahuelbuta Sur, en cambio, se separa de la Norte por la depresión que se ubica en el boquete de Purén por donde pasa el camino que une el valle central con la costa. De allí hacia el sur continúa otro gran espacio ubicado en las comunas de Lumaco por el norte en que destacan las villas de Capitán Pastene y Pichi Pellahuén, las fronteras son Tirúa por el Poniente y Traiguén y Galvarino por el oriente y Carahue y Nueva Imperial por el sur. La depresión del río Imperial termina con la Cordillera que corre de norte a sur. ⁹⁰ Esta parte de la Cordillera tiene menos homogeneidad que la anterior ya que las empresas forestales han ingresado por diversos puntos cercando muchas veces a las comunidades. Se agrega el hecho de que en esta parte de la Cordillera hay comunidades mapuches y no mapuches que viven colindantes. En términos de ecosistema, esta parte está más destruida que la anterior, habiendo sido reemplazado el bosque nativo con más fuerza. Si se observa en un plano caminero, se podrá constatar que estas dos áreas se encuentran prácticamente hasta el día de hoy sin caminos de penetración. Son dos de las áreas más aisladas del país central. De Angol hay un camino de tierra que pasa por el Parque Nacional Nahuelbuta, uno de los últimos reservorios de Araucarias de la Costa, y baja por Cayucupil, una comunidad numerosa de campesinos no mapuches hasta Cañete. El resto de los caminos que cruzan por todas partes estas Cordilleras son de empresas forestales o aptos para carretas de uso cotidiano por los campesinos. Es interesante señalar que los planos y mapas camineros que se

compran cuando los automovilistas van de vacaciones al sur, muestran un “espacio vacío”, enormes áreas sin caminos, ni pueblos, ni habitantes, lo cual es falso, ya que en el área habitan muchas familias, hay propiedades y comunidades. Invisibilidad de los Campesinos de Nahuelbuta No existe literatura sobre este campesinado. Son invisibles. No forman un “movimiento social” Más aún, las personas que hemos trabajado años en el ámbito rural desconocemos casi absolutamente su existencia. Es evidente que localmente se sabe que allí hay comunidades rurales aisladas en la cordillera. La presencia en el sur del país de las comunidades mapuches, además, ha hecho invisible este sector. La importancia de la cuestión mapuche paradojalmente “invisibiliza” a los campesinos no mapuches. Esta característica implica que no se ha constituido una imagen de estos campesinos ni frente al país, ni frente a las sociedades locales y regionales, ni tampoco por tanto frente a ellos mismos. Hace décadas dejaron además de tener importancia política electoral. Antes eran más en el campo y menos en las ciudades y pueblos. Hoy en el campo viven personas aisladas, comunidades separadas unas de otras y por tanto su importancia en cuanto electores, ha disminuido. Hablábamos, despacio por cierto, de hacer una “antropología del silencio ”. ¿Cómo se vive hoy día en Chile en silencio? Porque lo que caracteriza quizá más a esta modernidad es el nivel de decibeles, de ruido, de música puesta a todo volumen, de gritos y voces airadas. Allá en la montaña, en esos valles se vive despacio y silenciosamente. Es el polo opuesto de los jóvenes poetas olvidados. El origen de los campesinos de Nahuelbuta es antiguo. Pareciera que las primeras migraciones son de comienzos del siglo diecinueve. La historia oral relata que se trataría de campesinos de Chillán que arrancaron a esconderse en esas Cordilleras después de la persecución de las guerrillas de los Pincheira. Posteriormente habría numerosas otras corrientes migratorias desde la zona central. La hipótesis es sin duda atractiva y nos remitiría a un estudio de un largo proceso migratorio campesino desde el norte hacia el sur. ⁹¹ Las comunidades campesinas tienen una vida social muy activa que nos ha sorprendido, como visitantes urbanos llenos de prejuicios e hipótesis equivocadas. Las hipótesis iniciales que habíamos desarrollado eran más bien pesimistas con respecto a la vida rural y a la sociabilidad de las comunidades campesinas no mapuches del sur. Probablemente ignorancia. Al no existir literatura sobre estas materias consideramos que la expansión forestal y la depresión generalizada de las economías campesinas del país, habrían conducido a un desmejoramiento generalizado de la vida en el campo. Los trabajos de terreno de los últimos años en estas áreas nos han mostrado que existe un alto nivel de vida societal comunitaria. Como pudimos ver son “comunidades vivientes”. Ciertamente son “comunidades amenazadas”. Las empresas forestales se han expandido reemplazando el bosque nativo, por cierto, en muchas partes deteriorado, por plantaciones de pino insigne y eucaliptus. Muchas comunidades han sucumbido a estas presiones. En los últimos años las

presiones han cedido a un cierto equilibrio que señalan los ingenieros forestales entre las necesidades de nuevas plantaciones y las replantaciones que se realizan en las superficies donde se cosechan los bosques ya maduros. Ha crecido la conciencia en muchas áreas de pequeños productores que “no hay que vender” ya que las experiencias de vida en el pueblo han sido muy negativas. Lo que se les paga por sus terrenos no alcanza siquiera para instalarse medianamente en el pueblo vecino. “Yo no me voy” es la silenciosa respuesta de muchos campesinos. ⁹² Sin embargo, la amenaza forestal existe. Un nuevo ciclo económico expansivo del país tenderá a incorporar estas áreas de pequeña propiedad al circuito forestal industrial exportador. Si no hay alternativas de desarrollo realistas para estas áreas campesinas la única que existirá será el traspaso de propiedad y la plantación industrial de árboles. En Nahuelbuta se desarrolló una cultura campesina que proviene de la zona central. Es sabido que las comunidades migrantes refuerzan sus tradiciones, mantienen con mayor rigor los recuerdos y los defienden del paso del tiempo. Es lo que ocurre con antiguas ceremonias, tradiciones y relatos que en la Cordillera de Nahuelbuta están vigentes y posiblemente en la zona central son ya difíciles de encontrar. La cultura de Nahuelbuta es de alta sociabilidad. Hay fiestas campesinas, torneos deportivos, carreras de caballos, fiestas religiosas familiares, procesiones y peregrinaciones, en fin, un conjunto de vida social comunitaria en el sentido más tradicional de la palabra. La cultura de Nahuelbuta es de subsistencia y por ello posee una serie de conocimientos, hoy día casi olvidados en el resto de la vida rural y del país. Comidas, conservación de alimentos, artesanías, fabricación de casas, manejo de la madera, y numerosas otras actividades propias de una cultura con capacidad de sobrevivir sin el apoyo del mercado o de agentes externos. La cultura de Nahuelbuta está íntimamente unida al bosque nativo. Es uno de los temas más interesantes y recurrentes de conversación. Conocimiento de plantas, árboles. Capacidad para reproducir árboles nativos. Un conocimiento de la flora y fauna considerable se encuentra depositado y vivo en la memoria de esa cultura. Hay un creciente resurgimiento de las culturas ecuestres en Nahuelbuta, al igual que en otras regiones campesinas de Chile. El tema es sin duda complejo de comprender. Consiste brevemente en que se han “puesto de moda” nuevamente las actividades ligadas a los caballos. Los jóvenes que salen a trabajar a las empresas forestales, acumulan dinero para adquirir un caballo, aperos, tenidas de huasos, participar en las carreras de caballo “a la chilena” que cada día son más frecuentes. No hay localidad donde los domingos no haya carreras y se apueste fuerte. Se ven animales finos que antiguamente no se veían. Pareciera que se desarrolla una combinación muy extraña, pero comprensible, de la antigua y tradicional cultura ecuestre campesina, con

nuevas formas country provenientes de las imágenes modernas norteamericanas. Esto es especialmente visible en carreras de caballos y rodeos en que los jóvenes utilizan sombreros y tenidas, blue jeans, de indudable origen norteamericano y country . Eso junto a quienes utilizan la indumentaria chilena del huaso. Ciertamente se ha desarrollado en el campesinado no mapuche del sur y en particular en esta zona una serie de ritmos musicales productos de mixturas entre las antiguas sonoridades tradicionales y los nuevos ritmos. Es una suerte de música sincrética, las huarachas por ejemplo, que forman una base de lo que podría denominarse el country criollo , entendiendo por country la expresión sincrética (y kitch ) de la cultura rural pueblerina norteamericana. Sin duda la cultura de la Cordillera es una “cultura materialmente pobre”, pero a diferencia de muchas culturas y subculturas urbanas, es una cultura que “sabe hacer” muchas cosas, que posee un reservorio de conocimientos acumulados acerca de miles de tópicos, que cada día son menos conocidos por la sociedad y los habitantes modernos y que conforman un marco de dignidad, autoafirmación e identidad importante. El “saber convivir” es un ámbito privilegiado del análisis cultural, es lo que se denominaría en antropología, las reglas de la cortesía . Si hay algo que nos ha llamado la atención, sobre todo viniendo del medio urbano, es el extremado apego a la gentileza, a las normas de convivencia, lo que se expresa en los saludos, en las atenciones a las visitas, en una formalidad muy expresiva de las personas al reunirse. Esa dignidad en el trato es algo de gran importancia, sobre todo después de haber analizado el maltrato a que son sometidos los jóvenes cantados por los poetas olvidados. El análisis de las fiestas, ceremonias, reuniones, desde este punto de vista abre dimensiones comunitarias muy ricas de ser analizadas. En estas dimensiones se encuentra una identidad grupal subyacente que si no se ha desarrollado y explicitado es por el grado de “invisibilidad” al que estas comunidades han sido sometidas, y que quizá las ha llevado a ellas mismas a ser invisibles (frente a ellos mismos también). El saber vivir o sabiduría frente a la vida, a los procesos vitales fundamentales es una dimensión cada vez más importante de los estudios culturales. Existe una cierta “nostalgia” por la capacidad de las personas, en particular de edad para reflexionar serenamente respecto al “destino humano”. En esta materia el campesinado tiene un reservorio de conocimientos acumulados que se expresan en relatos, historias de personas, reflexiones acerca de lo espiritual, etc… La experiencia de vivir en lugares apartados, pasar muchas horas del día en la montaña sin más bulla que el viento y los árboles, la inexistencia de luz eléctrica en casi toda la Cordillera (recién llega en los últimos años a algunas comunidades), nos ha llevado a preguntarnos lo que sería esta “cultura del silencio” y a ingresar en la dimensión más oculta de una mirada desde el silencio a la bulla o bullicio urbano moderno.

En esta espiritualidad rural se encuentra una fuente también de dignidad, de autoafirmación. Es probablemente el “capital” para hablar en lenguaje actual, más importante que tienen los campesinos de esas regiones frente a la mayoría urbana del país. Como más de alguien ha señalado la ventaja comparativa más importante de los campesinos está en su “tradicionalidad” y no en su modernidad incompleta, imperfecta y poco desarrollada. Es evidente que la sociedad chilena actual no valora estos elementos. La investigación que estábamos realizando se iba convirtiendo en un medio de comunicación, en un revelador de una realidad oculta, tanto para los que no la conocen, como quizá también para los que la viven. Nos íbamos dando cuenta que la democracia sería incompleta si no les ofrece un espacio societal estable a estas personas. No puede ser, nos dijimos en las tardes en que nos acogíamos a alguna pensión a dormir, que estas sociedades tan vitales y vivientes estén esperando solamente que la expansión forestal llegue a los deslindes de sus predios y los expulse a una vida urbana miserable y sin mucho sentido. ⁹³ Una “hipótesis de trabajo” equivocada: el fin del campesinado No es aventurado señalar que los acontecimientos de apertura comercial al exterior e integración económica, provocarán un enorme cambio en la agricultura chilena y en especial en la agricultura regional del sur de Chile. No es tampoco arriesgado aventurar que el campesinado, esto es los pequeños productores, se verán enormemente convulsionados. Podríamos suponer que se está en la antesala del fin de la vida rural tradicional, que hemos conocido durante un largo período de la historia de Chile, y en algunos casos durante toda la historia del país. Están quedando obsoletas las formas de vida más antiguas que existen en nuestra sociedad. En numerosos círculos del país al comenzar la década de los noventa se adhirió a la tesis del fin del campesinado o fin de la vida rural. Con esta hipótesis comenzamos un Proyecto de Investigación, denominado “Vivir en la Subsistencia”, el año 1998 y durante esos años nos fuimos por largas temporadas a la Cordillera, en diferentes estaciones, y a otros lugares del sur. Quisimos ver la Araucanía no desde los mapuches sino desde los campesinos no mapuches. ¿Estarían muriendo los campesinos? ¿Cuán verdadera o falsa es esta afirmación con la que se inició ese proyecto? Esta investigación adhirió en cierto modo a ese planteamiento. En un seminario acerca de la “transición en Chile” en 1994, al que asistían dirigentes e intelectuales de todo el espectro político del país, se señaló que “ el sector agrícola tradicional ” estaba a punto de “ingresar a la UTI” (“Unidad de Tratamientos Intensivos”) Las predicciones acerca del desarrollo del país permitían predecir que el sector campesino tradicional no lograría adecuarse a la nueva tendencia hacia la modernidad y debería vender sus tierras y trasladarse a las ciudades. El ministro de Hacienda, Sr Eduardo Aninat, en una de sus primeras intervenciones públicas en 1994, señaló que la población rural debería disminuir fuertemente en el próximo período llegando a una proporción semejante a la que existe en los países desarrollados. Quizá sin hacer explícita esta “tan fuerte hipótesis”, consideramos que se transformó en la “hipótesis de trabajo” de las políticas públicas. ⁹⁴  El Instituto de Desarrollo Agropecuario por ejemplo estableció

una distinción entre “campesinos viables” y “no viables” que se transformó en una palanca práctica de discriminación entre quienes “debían permanecer en el campo” y quienes deberían en algún plazo cambiar su lugar de vida. ⁹⁵ Esta “hipótesis de trabajo” estaba sustentada en numerosas evidencias, tales como, el proceso de modernización acelerado del país que hacía improbable la permanencia en el mediano y largo plazo de los campesinos tradicionales. En los años noventa se hablaba con mucha fuerza de la necesidad de apertura del comercio exterior en especial Mercosur y Nafta que tendrían graves consecuencias en la permanencia productiva del campesinado pobre del sur. Cuando anduvimos por esas cordilleras nos dimos cuenta, conversando con las personas, que la apertura económica ya se había producido en los años ochenta, para los pequeños propietarios, y que habían ya dejado, hace mucho tiempo, de tener “importancia de mercado”. Sus productos son marginales y solo atienden a pequeños mercados locales a donde se dirigen con sus productos. La mayor parte de estos campesinos son de autosubsistencia. Por cierto que lo más importante como argumento era la expansión del capital forestal y lo que se denominaba la “reconversión forzosa” de la agricultura del sur de Chile. Pero a ello se agregaba de modo coherente, la acción del Estado que tenía la política explícita de “agrupar en pueblos” a los campesinos. ⁹⁶  Para ello se daban los subsidios rurales de vivienda, en los pueblos y no en el campo mismo, obligando a cambiar de residencia. Durante varios años se privilegió la electrificación de los pueblos y se desestimó la del propio campo. Con los años al ver que no se cambiaban de domicilio se comenzó a ver necesario llevarles la luz eléctrica hasta sus alejadas casas. No cabe duda que las formas más antiguas de la “vida rural” están quedando obsoletas, pero muy diferente es que estén desapareciendo. Años de visitas periódicas al sur de Chile, a comunidades rurales aisladas nos muestra que, si bien hay conciencia de marginalidad, de obsolescencia, de atraso, no hay ninguna disposición a dejar la vida rural y cambiarla por una vida urbana. “De aquí no me voy” se escucha decir en todas las casas. El hallazgo más importante y quizá obvio (pero no para el visitante) de este período de investigación fue encontrarse con “comunidades vivientes”. Pareciera que la amenaza de desaparecer por la obra expansiva de los bosques ha conducido a reforzar la vida comunitaria. El desconocimiento existente en el mundo urbano, al que me sumo, acerca de la vida de las comunidades campesinas no indígenas (e indígenas también) permite pensar en una serie de estereotipos falsos. Uno de ellos y muy común consiste en la creencia que las personas o familias viven socialmente aisladas y no forman “sociedades campesinas”. Ciertamente una primera impresión o visita podría conducir a esa imagen dado que cada familia vive físicamente aislada de las otras. Sin embargo, un estudio un poco más profundo nos muestra que no es así y que existe una enorme sociabilidad. Los diversos miembros del equipo de campo que andábamos en la Cordillera participamos en una enorme cantidad de actividades sociales, por cierto, muy animadas y entretenidas. Torneos futbolísticos en los que una comunidad invita a otra y el partido de pelota culmina con una fiesta. Los estudiantes de antropología han descrito los diversos “rituales” que acompañan estos “torneos”, varios

de ellos participando activa y exitosamente en calidad de “refuerzos”. ⁹⁷  Ya hemos hablado de las carreras de caballo “a la chilena”. Aunque se trata de una actividad principalmente masculina con poca participación de mujeres, se ha propagandizado enormemente en el campo al igual que todas las actividades ecuestres. En Cayucupil, por ejemplo, nos aproximamos a lo que sería un sistema de intercambios entre las comunidades de Nahuelbuta, a través de los caballos de carrera que se desplazan entre las comunidades, tanto mapuches como no mapuches, aunque vemos que esta cultura ecuestre predomina entre las no mapuches. A través de estas actividades se reconstruye hoy día la vida rural. Se mantiene la religión. En las comunidades campesinas no mapuches de Nahuelbuta se mantienen numerosas prácticas religiosas tales como “Novenas” en casas familiares a las que asisten los vecinos, con ocasión de alguna festividad religiosa, lo que también termina en fiesta, hay celebraciones locales de San Sebastián y otros santos de importancia en el sur del país. Pero quizá la fuente mayor de sociabilidad comunitaria hoy por hoy es la escuela. Las actividades de la escuela son el centro de la vida comunitaria. ⁹⁸  La importancia del profesor o profesora es evidente. Y también se mantienen formas de trabajo comunitario. En todos los lugares donde andábamos en este “trabajo de terreno” nos encontramos con mingas o mingacos a la usanza tradicional, trillas donde participa mucha gente, “sacadura” de papas” donde también se apoyan los vecinos de modo de obviar la contratación de mano de obra. La combinación de trabajo, relaciones amistosas y fiesta, conduce a soñar que todavía hay lugares en el país donde se puede realizar el “trabajo gozoso”. Y eso habría que mantenerlo, o a lo menos decirlo, aunque más no sea como polo utópico de un medio de vida posible y sobre todo deseable

Equipo de trabajo en la Cordillera de Nahuelbuta. Por tanto, no pareciera tan evidente la validez de la hipótesis acerca del “fin del campesinado”. Ciertamente este sector, sufrió una embestida fuerte en la década del ochenta y noventa, especialmente con el entusiasmo de la “modernización compulsiva” ⁹⁹  que a ellos les llegó en la forma expansiva de los bosques de pinos y eucaliptus. Pero esa expansividad se ha moderado y las comunidades muestran una enorme fuerza, unas en silencio, las no mapuches y las otras con algo de bullicio, las mapuches. Comparación de la vida comunitaria campesina mapuche y no mapuche Comparando con la cohesión comunitaria indígena mapuche la de las comunidades campesinas es muy diferente. La vida comunitaria no es fácil ni ha sido fácil en ninguna parte del mundo. “Pueblo chico infierno grande”, reza el dicho. En las “comunidades” mapuches, por ejemplo, es normal que existan disputas y conflictos. Las separaciones y riñas obedecen a un sinnúmero de razones y afloran permanentemente en el discurso y en la práctica comunitaria. Esos conflictos internos, aunque sin duda hay excepciones, dificultan mucho el trabajo comunitario. ¹⁰⁰  La complejidad de la vida comunitaria cotidiana entre las familias mapuches es resuelta con el rito comunitario del Nguillatún. Anual o bianualmente la “Congregación Ritual” para usar la denominación técnicamente adecuada de Louis Faron ¹⁰¹ , se reúne en un rito de refundación simbólica de la comunidad o linaje de familias emparentadas. En ese acto ritual se realiza el “Conchotún” o ceremonia de reafirmación de los lazos de amistad que han sido rotos en la vida cotidiana. Las comunidades “campesinas chilenas” al no poseer ningún ritual colectivo de refundación comunitaria, deben “tener más cuidado” en sus relaciones cotidianas abiertas. Una pelea entre vecinos no tiene una solución simbólica como en el caso indígena. La sociabilidad cotidiana debe expresar en sí misma la vida comunitaria aceptable. No existe por otra parte la expectativa de vida comunitaria intensa, de ritualidad obligatoria. Los campesinos no indígenas al no poseer un mecanismo ceremonial de “reconciliación” deben adecuar su vida cotidiana a pautas de convivencia mucho más “gentiles”. Esto conduce a normas de comportamiento tales como manera de saludarse entre vecinos, respeto en la manera de tratar a los vecinos (Don, Doña, etc.), cuidado en hablar mal de los vecinos (asunto radicalmente diferente al de los mapuches), manera de vestirse para asistir a las reuniones comunitarias, donde hombres y mujeres visten de una manera cuidada o con limpieza visualmente expresada. La presencia en los torneos de muchos hombres vestidos elegantemente de huaso llama la atención, como se ha dicho. Hay una suerte de comportamiento comunitario de “clase media”. Las personas se comportan en público de manera recatada. Por ejemplo en las intervenciones en la Escuela tratan de “ponerse a la altura de los profesores”. Hay una manera de hablar entre las personas que es siempre respetuoso. ¹⁰²

Esta característica campesina debiera ser resaltada como constitutiva de una cultura campesina que origina un “código de decencia” ¹⁰³  radicalmente diferente al indígena. Es un “código de integración social”, a diferencia del indígena que posee un “código de decencia” basado en la exclusión, en la conciencia de discriminación y por tanto en su capacidad de resistir y combatir su situación. ¹⁰⁴  En establecer fronteras como venimos diciendo en estas crónicas. Este “código de decencia integracionista” tiene numerosas consecuencias que diferencian radicalmente a las comunidades indígenas de las no indígenas. ¹⁰⁵  Está en la base de ello su invisibilidad, ya que aparecen como “iguales a todos los chilenos”. Por ello quizá también no han sido ni estudiados ni su cultura campesina puesta de manifiesto. Pero, así como la cultura indígena tiene mucho que enseñar, sobre todo su capacidad de refracción y resistencia y su vida comunitaria ritualizada, así también estas comunidades deberían ser fuente de creación de formas de sociabilidad no prepotente, cultura de la equidad hecha vida cotidiana. Importancia de la vida comunitaria en los procesos de destrucción o construcción del campesinado La destrucción del campesinado o fin del campesinado, tema de nuestra preocupación en esta crónica final, está determinado en un cien por ciento por la fortaleza o debilidad de las comunidades campesinas. Veamos algunos ejemplos de terreno. Hay áreas campesinas donde todos los propietarios han vendido o están vendiendo sus tierras a las empresas forestales y hay otras áreas donde las empresas, dice la gente, “no han podido entrar” y nadie o muy pocos han vendido sus tierras. En la Cordillera de Nahuelbuta, por ejemplo, en la parte norte las comunidades se han destruido totalmente y en la parte sur se mantiene incólumes. En Colonia O’Higgins en los contrafuertes del Cordillera de Lastarria, Comuna de Pitrufquén tenemos una comunidad disuelta en la que los propietarios que aún quedan con tierras están viendo la hora de vender e irse a la ciudad. Tenemos la impresión de que se trata por lo general, de un movimiento que posee dos componentes simultáneos: ruptura de los lazos comunitarios y aparición de las empresas forestales. Las empresas forestales no aparecen comprando tierras cuando saben de antemano que en tal o cual comunidad o localidad la gente no quiere vender. ¹⁰⁶ En términos teóricos habría que decir que la descampesinización se relaciona en primer lugar con la ruptura de los lazos comunitarios y no tanto con las condiciones económicas de pobreza, por ejemplo. Prácticamente todas las teorías de la destrucción campesina se basan en aspectos económicos señalando que la “descampesinización” es consecuencia de la pérdida de aperos de labranza, de los créditos no pagados y la falta de capital de trabajo, en fin, de la imposibilidad de reproducir el ciclo de la economía campesina. ¹⁰⁷  Nuestra opinión visitando la Cordillera de Nahuelbuta es diferente, el peso de lo comunitario en la reproducción campesina es esencial y determina la permanencia de la vida campesina.

La evaluación que hacen los campesinos de las “acciones comunitarias” que hace el Estado es mucho más alta que la valoración de las acciones a nivel familiar o individual de carácter puramente técnico agropecuario. Lo que más se valora de los programas que hemos analizado es la capacidad de “formar comunidad”, de “agrupar a la gente”, de que haya “vida comunitaria”. La transferencia tecnológica por ejemplo y los planes de desarrollo así llamados, si se enfocaran principalmente en torno al reforzamiento comunitario, tendrían mucho mayor aceptación e impacto. Los sistemas que hoy en día se usan de apoyo individual al productor son desvalorizados en la mayoría de los casos. En la presentación de la investigación que nos llevó a la Cordillera de Nahuelbuta, se habló de tres “salidas” posibles del campesinado: la salida hacia afuera , que consistiría en la venta de tierras y migración, los campesinos se van del campo; la salida hacia adelante era la segunda alternativa que se veía en términos teóricos, como consecuencia de la incorporación de los productores al proceso de desarrollo, modernización y crecimiento del país y finalmente, la salida hacia atrás , como retracción a todos estos procesos y refugio en las actividades de subsistencia. En el estudio pensábamos que dominaría el primer modelo y el tercero. El Estado se había comprometido con muchas energías y recursos en lo que se podría denominar la “salida hacia adelante”. Por ello fue considerado en las hipótesis en el mismo nivel de importancia. Veamos un poco lo que observamos en la Cordillera. La apertura de la economía chilena a los mercados internacionales, la firma de los acuerdos del Mercosur y Nafta no tienen impacto en la agricultura campesina tradicional del sur que estamos analizando. Este sector fue marginalizado anteriormente con las políticas nacionales de libre mercado. Una de las principales medidas que tuvo impacto fue la “Certificación de la Carne”, que condujo a numerosos pequeños agricultores ganaderos a perder ese mercado. No pueden competir con los empresarios ganaderos grandes, pues sus animales se han reducido a mercados locales donde se les paga muy bajos precios. Lo mismo se puede decir, en la Costa, con la producción de corderos. Las leguminosas (de grano seco) constituyen el único rubro donde se plantea la posibilidad de enlace entre producción campesina y economía internacional. La experiencia del programa de leguminosas de Indap que ha estado exportando porotos, lentejas, garbanzos y arvejas, abre un camino parcial pero posible. Lo veremos más adelante. Se ha producido el fin del ciclo expansivo forestal y por tanto ha bajado fuertemente la presión sobre las tierras campesinas. Esto se expresa en que los campesinos no se ven tan presionados a la venta de sus tierras como hace diez años. Por otra parte, la reconversión forestal ha estado ocurriendo con mayor frecuencia en las áreas con mayor acceso a los mercados. Llama la atención (e indigna) como las mayores plantaciones de los últimos años se han realizado en las tierras trigueras del valle y no en cerros que evidentemente

requerirían ser reforestados por estar en un estado absoluto de erosión y deterioro de sus suelos. El costo de plantación y mantención al borde de la carretera es diferente al que costaría en un área sin comunicaciones. ¹⁰⁸ Contribuye a esta contradictoria realidad el hecho que en el valle existen grandes predios sin demasiados problemas de “Títulos de Propiedad”. El costo de adquirir pequeñas propiedades para plantar nuevos bosques es obviado por las empresas. ¹⁰⁹ Esta situación se deberá mantener por un largo período por lo que se podría prever que las zonas donde ya se produjo la reconversión de agricultura a bosques continuarán siendo forestales y aquellas donde no ocurrió seguirán siendo campesinas. La alternativa que muchas veces se ha barajado de que la “pobreza rural campesina” se solucionará por la expulsión que el mercado hará de esos productores tradicionales, no creemos que vaya a ocurrir en el corto y mediano plazo. Se requerirá de un nuevo ciclo de expansión del capital forestal, de maduración del ciclo (replantación en las áreas ya existentes) y avance sobre nuevas tierras y áreas de campesinos. ¹¹⁰ Por lo tanto, ha disminuido la salida hacia afuera. ¹¹¹ Modernización y diferencias de género La modernización afecta de un modo diferenciado a hombres y mujeres. Hemos llegado a la conclusión que las mujeres campesinas jóvenes han recibido con mucho más fuerza el impacto de la modernización de la vida cotidiana que está cambiando en el país. La “salida hacia afuera” es hoy en día una salida principalmente femenina. ¹¹² ¿Por qué se van las mujeres? Las respuestas son diverso tipo, pero abunda el tema de la violencia de la vida rural. Las mujeres jóvenes no aceptan vivir en un marco de violencia familiar, autoritarismo masculino, etc. Un valor determinante de la vida moderna se ha incorporado a las jóvenes rurales siendo una de las principales motivaciones para irse del campo. Pero también afecta a las mujeres jóvenes, la suciedad de las faenas agrícolas. El “cuidado del cuerpo” y en especial el de las manos, es un tema central que hemos comprendido a través de las conversaciones y entrevistas y del que hay muchos ejemplos. Las mujeres jóvenes señalan “no queremos terminar reventadas como nuestras madres”, “el trabajo del campo es muy sucio”. “Con tanto polvo se te parten las manos”. Podríamos afirmar que el concepto de limpieza moderna se ha introducido fuertemente en las mujeres jóvenes campesinas. La falta de agua corriente es sentida como una carencia que impide quedarse a vivir en el campo. Lo mismo ocurre con la luz eléctrica y por ello que es muy apreciada. ¹¹³  En las mujeres jóvenes se ha instalado con mayor fuerza que en los hombres el “imaginario de la modernización”, y ello es muy importante, ya que si regresan al campo es bajo condiciones diferentes a las formas más premodernas, y criticables, de la vida del campo. Se van a recrear las comunidades campesinas, quizá de la mano de las mujeres, imponiendo ellas sus derechos; derechos por cierto globalizados.

El Estado Lejano Frente a la apertura del país al comercio internacional, o en términos más generales la globalización y modernización de la economía y sociedad chilena, los resultados de acuerdo a esa terminología, señalarían que estamos en presencia de una combinación entre la “salida hacia afuera” y “hacia adentro”, no encontrándose la “salida hacia adelante”. En la medida que el Estado y sus organismos apuesta a esta última salida campesina, este resultado es de la mayor importancia y preocupación. En una reunión de discusión de nuestros aciertos y desaciertos, se nos señaló que quizá estábamos justamente en aquellas comunidades “abandonadas” por el Estado. Nos quedamos preocupados del posible “sesgo” y dada la importancia de este asunto en los terrenos siguientes viajamos al sur en busca de la “acción del Estado”. Subimos desde el valle de Purén a Pinguidahue en la Cordillera. Es una quebrada que se va internando en la montaña. Un estero abajo y los lomajes alrededor. Se cruzan diversas comunidades, escuelitas, postas de salud y letreros ya envejecidos por la lluvia en que se puede leer “Proyecto de desarrollo campesino” Prodecam. Se trata del llamado Proyecto Holandés. Es el más importante que se ha realizado en el sur en los últimos diez años. Actuó en varias comunas y en numerosas áreas de campesinos tanto mapuches como no mapuches. Nuestra primera observación fue ver las “curvas de nivel” en los cerros y el “manejo de cárcavas” sin trabajar hacía ya varias temporadas. ¹¹⁴  Más allá se veían unos invernaderos con los plásticos rotos y al viento. Nos contaron de un programa de poblamiento de truchas en el estero, que había dado buenos resultados en la medida que se habían reproducido las truchas. Se las habían vendido y comido en la localidad. En fin, es triste decirlo, hasta allí había llegado el programa de truchas. Las mujeres principalmente señalaban que la gente había trabajado mientras estaba el programa y que cuando éste se había terminado, dos años aproximadamente, todo había regresado a la antigua normalidad. En Lumaco preguntamos por el resultado del proyecto holandés en las comunidades mapuches. Se nos dijo con cara enojada, “aquí dejaron 270 familias endeudadas”. Esto es, todas las familias que participaron en el proyecto. Entró el Estado con el proyecto y a los dos años salió. Le dejó a la Municipalidad el seguimiento. La “Ilustre” no tiene ni medios, ni capacidades, ni tampoco interés. ¿Cómo se va a transformar una manera de vivir de decenas o cientos de años en dos cortos años con una visita mensual de un técnico agrícola? Digamos y reconozcamos que este Proyecto apoyado por Holanda y por eso así llamado, fue preparado con mucho cuidado por profesionales y consultores. Pero digamos también que no surge ni se inscribe en la lógica propia de los campesinos, que en todo caso tratamos de exponer en estas líneas. Es foráneo, exógeno, finalmente impuesto. En el caso mapuche no se inscribe en la lógica de poder de la propia comunidad o sector mapuche. Y en el caso campesino, es muy apreciado por la acción comunitaria que desató, por la capacidad de juntarse que en esos años tuvieron. Las alternativas tecnológicas, las ven con mayor desconfianza. ¿ A quién le íbamos a vender ? Se preguntan los campesinos con razón. Por cierto algunos mantienen sus huertos caseros y bajo plástico para mejorar la

dieta de la casa. Ya aprendieron a hacerlo. Pero la “salida hacia delante” no se ve por ninguna parte. Es la “salida” o profundización en el refugio campesino lo que en finalmente les permite mantenerse como tales. El campesinado no mapuche del sur ¿Es posible estudiar a la población campesina no mapuche de la Araucanía o esta es de tal heterogeneidad que no hay nada en común en ella y simplemente no constituye un sujeto de estudio? Los campesinos no mapuches de estas regiones se ubican, por lo general en el tercer piso de las estribaciones de la Cordillera de la Costa (Nahuelbuta) o de los Andes. El primer piso o de valle está ocupado por ex haciendas, predios y comunidades indígenas. En el segundo piso, lomajes suaves, predominan las comunidades indígenas y las empresas forestales que han reemplazado el bosque nativo, por pinos y eucaliptus, en el tercer piso, plataforma alta de lomajes y cerros, vive la mayoría de los campesinos no mapuches que visitamos. Coincide su presencia con los últimos manchones de bosque nativo. La historia de estas comunidades es muy parecida. Campesinos provenientes del Norte del país que buscaban tierras a comienzos de siglo. Como no había terrenos disponibles en el piso uno y dos, se introdujeron con permiso oficial o sin él hacia las montañas del tercer piso de las dos cordilleras que cruzan el país en el sur. En un esquema muy simple pero claro, los colonos de la primera generación (los abuelos) limpiaron el bosque y vivieron del madereo, a continuación, trabajaron en la agricultura y principalmente ganadería los de la segunda generación (los actuales “viejos”) y la tercera y cuarta generación ha comenzado a migrar a las ciudades, viviendo en la subsistencia los que se han quedado en el campo. Las comunidades ven terminar el ciclo que comenzó con sus abuelos. La cuestión educacional se presenta angustiosamente ya que se percibe que la próxima generación no vivirá en el campo. En el trabajo de terreno observamos vivamente lo que se denomina “el fin del campesinado”. Es quizá esta la mayor diferencia con el campesino mapuche que no percibe su fin en la descampesinización, sino que muestra un enraizamiento ancestral con la tierra cuestión que aquí es ajena, dado el corto ciclo de tres generaciones arraigado al lugar. Las comunidades tienen como común denominador no tener accesos viales. Estos campesinos viven en los espacios vacíos de carreteras de los planos camineros. El aislamiento de esta “vida rural” conlleva la mantención de costumbres, uso de caballos para desplazarse y condiciones de vida “insólitamente tradicionales”. A pesar de que nuestro estudio se realiza en tres regiones con una diferencia de Norte a Sur de más de cuatrocientos kilómetros, llama la atención la homogeneidad del comportamiento productivo. La ganadería es la actividad principal seguida de la agricultura y la forestería cada vez más en decadencia por las prohibiciones estatales (Conaf) de manejar adecuadamente el bosque nativo, lo que conduce a su manejo clandestino y depredador. Podríamos decir que aquí se expresa el “vivir en la subsistencia”. No hay procesos de reconversión, de modernización, de cambio tecnológico. Sin aventurar, ni servir de evaluación, en la medida que no fuimos a los lugares guiados por la acción del Estado sino por un método

censal estadístico de escoger las mayores concentraciones campesinas, no encontramos presencia de los programas del Estado en la agricultura. Las familias siembran trigo, chacras, mantienen animales domésticos, ganado lanar y vacuno, se movilizan o en carretas y caballos y mantienen una economía de subsistencia aparentemente no modificada desde hace muchas décadas. Los campesinos no mapuches poseen un modelo cultural de “clase media rural”. Este modelo cultural se explica exclusivamente a nuestro entender por la existencia de los campesinos mapuches que son “los pobres rurales”. La diferencia no reside en recursos. Posiblemente los mapuches (cuestión a analizar) tienen más recursos (en la práctica tienen mejores tierras y de mejor acceso). La diferencia es cultural. Hemos venido observando que este fenómeno se expresa por ejemplo en las siguientes observaciones: i) casas habitaciones correspondientes al gusto, limpieza, distribución y estilo de clase media, diferentes a las de inquilinos del valle central y de mapuches; ii) importancia de la educación siguiendo un patrón de movilidad claramente mesocrático, iii) los jóvenes migrantes acceden a puestos de trabajo de nivel técnico, relacionándose bien con la clase media baja urbana, iv) las relaciones de los campesinos con el medio urbano local son propias de la clase media, lo que les permite establecer relaciones con las autoridades locales muy diferentes que los mapuches. La investigación fue ingresando en el Chile profundo, en una temática nueva, que explicaría un poco más cómo es el país del sur, lo que ocurre en el sur, y explica también los asuntos que tienen que ver con las comunidades y población mapuche. Las comunidades campesinas del sur forman la trama del poder local de los pueblos pequeños del sur del país, eso es lo que vimos. ¹¹⁵ Hay varios temas a tratar sobre los que aventuramos hipótesis. La existencia de población mapuche permite una autopercepción de los campesinos chilenos o “campesinos del sur” como “clase media rural”. Los sectores mapuches aparecen frente a ellos como la “clase baja”. ¹¹⁶  Al mismo tiempo existe al interior de las comunidades campesinas una “diferenciación campesina”, esto es, grupos que se autoperciben como más ricos y otros que dependiendo de ellos, se consideran “pobres”. Esta diferenciación en las comunidades y las relaciones que se pueden establecer permite que sean viables y que la pura subsistencia campesina se pueda reproducir. La existencia por ejemplo de personas que poseen una camioneta, posibilita el mercadeo de los productos de una manera más segura que si se los vendieran a un desconocido. Esta relación diferenciada entre miembros de la misma comunidad conduce también al establecimiento de relaciones clientelistas tanto al interior de las comunidades como entre estas y las comunidades mapuches. Fuimos percibiendo que los sectores campesinos no mapuches del sur ¹¹⁷  forman una red sobre la que se constituye el poder local de las comunas y pueblos del sur de Chile. Los campesinos están relacionados con las autoridades locales, tienen contactos fluidos con los Municipios y participan muy activamente de las opiniones y situaciones políticas que allí ocurren.

La hipótesis que queremos expresar diría lo siguiente: el campesinado “chileno” del sur, en la medida que convive con el campesinado mapuche, adquiere conductas y comportamientos de “clase media”. No siempre las comunidades campesinas son más pobres que las mapuches y algunas veces las mapuches tienen mejores recursos que las no mapuches. La discriminación de los unos conduce a que los así llamados “chilenos” no tengan esa percepción de discriminación y que por el contrario adquieran comportamientos sociales e incluso económicos de clase media. Y aquí llegamos a un asunto que explica en buena medida por qué quisimos incluir esas notas en este libro más amplio sobre la sociedad de La Araucanía. Porque vemos que existe un amplio sector del país que no se comporta con las maneras y tipos de conductas sociales y políticas que supuestamente deberían regir la modernidad. Son espacios de relaciones tradicionales que cruzan con fuerza profunda, desde la cultura y sociabilidad primaria, la sociedad en vías de modernización.  Afirmemos que la existencia de sociedades campesinas conduce a la comprensión teórica del concepto de diferenciación campesina indisoluble a la existencia de campesinos. No hay sociedades campesinas homogéneas. Todas ellas están cruzadas por la diferenciación interna: Hacia arriba, la transformación en pequeños empresarios, por abajo la proletarización y dedicación prioritaria al trabajo asalariado. Hay numerosa literatura al respecto. En este párrafo quisiéramos reflexionar de la manera en que el Estado fomenta la diferenciación campesina como una forma de establecer relaciones de clientelismo político rural. En todas las comunidades analizadas en este estudio, los campesinos del estrato más alto, con más capacidades económicas, con mayor por lo general contacto urbano, son los privilegiados por los “proyectos” que de diversas fuentes estatales llegan al campo. El vehículo del proyecto por lo general es un político local, concejal, diputado o que prepara sus canchas electorales para llegar a la Cámara. El Instituto de Desarrollo agropecuario juega un papel muy importante siendo una red relacionada a este tipo de clientelismo. En el mundo rural continúan existiendo las formas de clientelismo ligadas a la posibilidad de diferenciación campesina. ¹¹⁸  Se produce “hacia arriba”, es decir, hacia aquellos productores que dejando de ser los “productores directos” de la explotación, pasan a ser sus organizadores. Nos encontramos con muchas personas que dejaron el trabajo directo del campo y que ofrecen un modelo de comportamiento al resto de los vecinos. Un vehículo por ejemplo permitió el paso de campesino a comerciante. En otros casos será un almacén. En fin, se produce un proceso diferenciador. Puede ser también una persona que viene de fuera de la comunidad o un miembro de ella que salió y volvió con algún capital. ¿Qué hace que la gente viva en el campo, que no se vaya a la ciudad, que persista en la vida rural?

Pensamos que más que el trabajo agrícola mismo es la vida social rural lo que más atrae y mantiene la cohesión de las comunidades. Lo que se observa en el sur del país, es que los pueblos y localidades rurales son un “entramado social” compuesto de solidaridades múltiples y diferenciaciones económicas que expresan o sustentan relaciones de poder. Por ejemplo, el alcalde tiene relaciones entre los campesinos del lugar que van mucho más allá de la cuestión política. Los campesinos propiamente tales, viven en “sociedades campesinas”. No hay campesinos aislados. En ese sentido las definiciones de campesinado que no asumen este aspecto son parciales. Son depositarias de un pensamiento ultraliberal en que la economía del propio productor define sus relaciones, sus características sociales y políticas. Nada más lejano a la realidad que podemos percibir cotidianamente. Los campesinos se definen como tales, no sólo por producir sino por vivir en una sociedad campesina. Las relaciones entre el productor parcelario y el mercado están cruzadas por las relaciones entre el individuo y la sociedad campesina circundante. Las sociedades campesinas más tradicionales y mejor estructuradas poseen también sistemas de control interno, tendientes a mantener un cierto equilibrio y permitir su reproducción como colectivo. Es lo que hemos podido ver en las economías comunales mapuches donde operan sistemas de equilibrio y solidaridad no regulados centralmente, sino compuestos de múltiples decisiones particulares promovidas por la costumbre y la cultura. Al analizar el sistema de medierías en su conjunto, se puede percibir que opera como una estructura de equilibrios. Quienes no tienen tierra o tienen poca tierra, acceden a ella por esta vía, ya sea para la agricultura o la ganadería. Lo mismo lo hemos podido percibir en localidades tradicionales a través del sistema de compadrazgos que por una parte plantea un régimen de subordinación cacical y por otro lado permite la obtención de recursos adicionales a los de la economía campesina parcelaria, moderando los procesos de destrucción y empobrecimiento Como resultado de cierta sociología igualitarista romántica, los analistas vieron críticamente la existencia de desigualdades al interior de las comunidades o sociedades campesinas. Se criticó la existencia de programas cooperativos que apoyaron a la comunidad y fueron manejados y apropiados por el estrato alto de la misma: los que tienen más tierras, más recursos, más relaciones y son los jefes o caciques. Se trató de combatir a los jefes locales (campesinos no gamonales) suponiendo que existía una separación de intereses entre esta capa y las capas pobres del campesinado. Se subestimaron los lazos de parentesco, de compadrazgo y el régimen de intercambio intrasocietal (intracomunal). El resultado no esperado es que generalmente los pobres defendían a los “ricos”. La suposición de “falsa conciencia” no se hizo esperar: los pobres, se dijo y pensó, no saben por lo que luchan; no luchan por sus intereses. ¹¹⁹ El sistema social del sur de Chile se organiza y estructura en torno a estas articulaciones complejas. Son las de siempre, quizá. No han sido modernizadas, ni cambiadas. Un sistema de poder local que se enmaraña de tal suerte, que permite que funcione. No hay Estado ni democracia en forma abstracta en esos lugares. Hay una telaraña de relaciones que forman el

sistema de poder local y que se visten de Unión Demócrata Independiente, Renovación Nacional, Democracia Cristiana, pero que tampoco lo son. Son clientelas complejas, relaciones entremezcladas de vida económica, social y política, de las que en algunos casos logra apoderarse realmente o en el imaginario un partido político determinado. Caminando por esas cordilleras y anotando estas observaciones uno podría comprender por qué los mapuches tienen un doble comportamiento y también una doble imagen. Cuando reivindican sus intereses son fuertemente contestatarios (y se los ve como revolucionarios, lo que no es siempre correcto) y cuando votan en las elecciones, por lo general, votan a la derecha y a los partidos localmente establecidos. Los candidatos mapuches por lo general no tienen éxito, incluso si son dirigentes sociales reconocidos. Estas reflexiones son un camino de explicación, por cierto, no fácil. Pero nada de esto es demasiado sencillo y fácil. La gramática del racismo, una vez más La investigación se nos fue orientando cada vez más al estudio de las relaciones entre las comunidades indígenas y no indígenas del sur de Chile. En el viaje por la Cordillera hemos podido visitar comunidades mapuches y no mapuches en estrecho contacto, esto es, vecinas, unas al lado de la otra. Es duro decirlo, pero allí hay diferencias pronunciadas que no surgen a la primera observación ni mucho menos a la primera conversación. El lector se dará cuenta que hemos realizado esta investigación preguntándonos acerca de las posibles reacciones que sobre las comunidades y poblaciones no mapuches tiene y tendrá el despertar de la conciencia indígena en el sur de Chile, lo que hemos denominado la “emergencia indígena”. ¹²⁰  Fue un intento de mirar las comunidades mapuches desde sus vecinas. De manera no deliberada, escogimos y estudiamos localidades campesinas fronterizas con comunidades mapuches que habíamos visitado y entrevistado entre 1995 y 1996. ¹²¹  Esto nos permitía tener una base de datos comparables para saber comportamientos productivos, económicos, de consumo entre otras cosas, entre unos y otros. En Carahue, IX Región, tenemos el caso de la Comunidad de Colico, una de las de mayor población en la zona, analizada extensamente por nosotros en 1995 ¹²²  y visitada en 1996. Fuimos subiendo por la quebrada que se introduce en la Cordillera hacia tres localidades campesinas que son absolutamente colindantes, al final se encuentra El Manzano y El Fiscal, comunidades de campesinos del sur. El microbús que sale del pueblo todos los días pasa primero por la comunidad mapuche y después sigue hacia las no indígenas, subiendo por un camino de curvas. Unos y otros se han visto desde siempre en esa apretada y atestada micro. ¿Qué ocurre allí en esos casos? La pregunta es compleja y apasionante. No tiene fácil respuesta. En estos casos “lo mapuche y lo no mapuche” está separado por una calle, un estero y las fronteras son nítidas, cotidianas. Las historias de vida, las entrevistas y demás materiales de la investigación dan cuenta de fronteras duras. En Los Sauces era un estero el que separaba a unos de otros, se miran y observan desde hace quizá cientos de años. Las fronteras étnicas

son durísimas al nivel de la localidad rural. “Esos de allá son mapuches” nos dice una niña que es auxiliar de la escuela a donde van mapuches y no mapuches. ¿Y tú te casarías con un mapuche? No, responde de inmediato. En otros casos encontramos comunidades campesinas que aunque están localizadas en la misma comuna o sector poseen una visión lejana de ellas, de poca convivencia cotidiana. Aunque en la misma comuna (administrativa) hay campesinos mapuches y no mapuches no se encuentran en los mismos espacios. Por ejemplo, en la Comuna de Teodoro Schmidt, los campesinos mapuches van a realizar sus compras y actividades a Puerto Domínguez y los no mapuches a la capital comunal, el pueblo de Teodoro Schmidt, que debe ser uno de los poblados más típicamente campesinos del sur de Chile. Lo mismo ocurre en la Comuna de Toltén, Pitrufquén y Cunco por donde caminamos. En esta última, por ejemplo, el río Allipén separa a las comunidades indígenas de las campesinas que están ubicadas en las Fajas de Colonización que se constituyeron y numeraron en un enorme espacio que limita con Vilcún, Temuco, Huichahue y Cunco. En estos casos indígenas y no indígenas se miran más de lejos. En especial en la X Región, nos encontramos con comunidades mixtas donde conviven no mapuches mezclados con mapuches con bajo nivel de autoconciencia étnica. En Malalhue, Comuna de Lanco se estudiaron situaciones en que domina el “principio de integración” con bajo nivel de conflicto, en la Comuna de La Unión, Décima Región, nos encontramos ante comunidades indígenas en disolución mezcladas con propietarios campesinos y con un “discurso de integración”. Luego de un análisis más profundo se fueron descubriendo también las “fronteras silenciadas” entre mapuches y no mapuches. Pero en estos casos hay mucha integración al nivel de matrimonios mixtos, lo que conduce a que los estereotipos se disuelvan. ¹²³ Al cruzar por esas Cordilleras y recorrer el sur fuimos pensando en la “gramática del racismo”, esto es, un conjunto de reglas de convivencia de dos grupos humanos, semejantes en la disponibilidad de bienes y acceso al poder, separados por, casi exclusivamente, un asunto de origen étnico o racial. La investigación se fue enfrentando a uno de los temas más difíciles de tratar en los temas de la cultura como es la visión que las personas y grupos humanos tienen de los otros, las fronteras que se establecen entre comunidades, habiéndose descubierto situaciones con “fronteras blandas” y situaciones con “fronteras duras”; la conciencia de identidad no indígena o indígena y cómo se construye una y otra; la autoconciencia de superioridad e inferioridad (el término “mapuchitos” empleado por unos y otros en diversas circunstancias), y el análisis de los fundamentos del racismo en comunidades que conviven casi cotidianamente. Este es un tema, como en todas partes del mundo, silenciado, ocultado (“secretos públicos”) hasta que se hace explosivo, conflictivo y evidente. En los casos estudiados se encuentra una gama muy amplia de situaciones que va desde la evidencia de separación y donde opera en forma plena el “principio de la distinción por oposición”, hasta otros lugares donde se impone el “principio de la integración” (todos somos iguales aquí no se hacen distinciones), a pesar de las prácticas claramente discriminatorias y

divisorias. El discurso de integración a veces aparece coherente con la práctica de integración y a veces contradictorio con una práctica de discriminaciones y separaciones. Me fui dando cuenta en este proceso investigativo que la “cuestión mapuche”, como parecería obvio, es un asunto relacional. Es de a dos, de mapuches y de no mapuches. Había estudiado tanto a los mapuches en mis años anteriores que la posibilidad de estudiar a los no mapuches me abrió los ojos sobre el problema de la Araucanía. Me dije a mi mismo y lo conversamos con los tesistas que la solución no viene quizá por el lado mapuche si no por el lado no mapuche, de los chilenos. Y que las campañas de educación deberían hacerse para el lado no mapuche más que o tanto como, del lado mapuche. Me sorprendí comprendiendo que no existía el “problema mapuche” sino que existía el “problema chileno”, esto es, de las miradas cruzadas, de las opiniones despreciativas ocultas, de los poderes locales de los cuales unos son parte y los otros no. Finalmente me dije que, si no había una política que fortaleciera la tolerancia, la diversidad y por tanto que valorara las formas campesinas profundas del sur de Chile, este asunto no tiene arreglo. No sigo con los argumentos y cabildeos porque ya el lector ha comprendido el sentido de las líneas y se ha perdido el encanto de la sorpresa. Como todo asunto de interés, era obvio. Y por tanto es hora de terminar este libro. TERCERA PARTE  APÉNDICE Estos textos han surgido en diversas circunstancias. El primero es un artículo que me pidieron de la revista A nales de la Universidad de Chile , que no es muy conocido, pero permite, creo, entender una arista diferente de la cuestión de la frontera y de la sociedad mapuche. Los que siguen provienen de experiencias de trabajo con obras de teatro, en particular con la Compañía Teatro Trío que ha puesto en escena con gran éxito y calidad, obras como Parlamentos, acerca del Parlamento de Quilín, el Cautiverio Feliz, y numerosas otras. También me invitaron del Teatro de la Universidad Católica a la obra Lautaro o Leftraro, que fue una experiencia muy interesante y en que escribí, como en otros casos, el texto del programa, que acá transcribo. Finalmente termino el Apéndice y el libro, con un estudio sobre La Araucana, quizá el poema fundacional de nuestra escindida sociedad. Es una interpretación un tanto heterodoxa pero que muestra el carácter libertario de este poema y consideramos que está en la base de la adhesión generalizada que hay en Chile acerca de las luchas de este pueblo. PRIMER TEXTO La Frontera En este Apéndice a estas Crónicas trataremos la relación existente entre los mapuches anteriormente denominados araucanos y la formación del Estado y la sociedad en Chile. ¹²⁴  Señalaremos que muchas de las características que ha tenido y sigue teniendo el Estado chileno se originan en la existencia de una frontera de guerra en el sur. Agregaremos que la existencia de un

conflicto nunca resuelto también ha sido y sigue siendo un factor de la mayor importancia en la constitución del Estado y numerosas características de la sociedad. En este aspecto no es menor la consideración de la existencia de un “pueblo originario” anterior al chileno, para algunos “el ancestro”, que cumple además de los elementos evidentes del conflicto, un papel simbólico y muchas veces psicoanalítico en las consideraciones propias de la autopercepción acerca de la nación chilena. Asuntos relacionados con la pertenencia, o no, a las culturas europeas occidentales, a las formas de vida hispano europeas, a las imágenes de los cuerpos y los elementos fundantes del racismo, surgen de la oposición entre “lo indio” y lo “no indio”, entre lo que en el siglo diecinueve se señalaba con todo desparpajo, la oposición entre “civilización y barbarie”. Si bien hoy por hoy muchas de estas ideas avergüenzan a quienes las consideran correctas y las callan en público, suelen ser mucho más comunes de lo que se las cree y sobre todo las consecuencias en los actos ordinarios, comunes e institucionales, son de toda evidencia. Si bien no suelen ser expresadas públicamente son el “ secreto de familia ” de la sociedad chilena. Pero, así como haber tenido en el sur de Chile ¹²⁵  una frontera de guerra, y en cierto modo seguirla teniendo en pleno siglo veintiuno, ha tenido consecuencias enormes en la conformación de las instituciones y en la cultura del resto del país, así también, los propios indígenas se han moldeado, se han constituido en la oposición a la “ sociedad global ” como gustaban de decir los indigenistas del siglo veinte. En los hechos el tránsito lingüístico desde el apelativo “araucano” al de “mapuche” es de data muy reciente. Mapuche es una palabra que aparece desde un inicio en la lengua de la tierra (la lengua de Chile, o chiledugu al decir de Havestadt) ¹²⁶  y que consignan los cronistas españoles. Sin embargo, no era un patronímico genérico que denominara a un conjunto enorme de grupos, agrupaciones y personas. ¹²⁷  Pareciera ser ese el motivo que los españoles al no encontrar un nombre genérico optaron por darles un nombre que los abarcara a todos, esto es, araucanos ¹²⁸ . Huilliches es el apelativo más común que aparece en las crónicas y desde el inicio los pehuenches, que habitaban entre la Cordillera y los faldeos orientales en lo que hoy es el Neuquén, de la Argentina. Picones, pikunches, y un sin número de apelaciones en el norte complejizan mucho más el panorama y cuncos, en el sur serían los que hoy en día se autorreconocen como hulliches. En muchos casos los españoles no saben si el apelativo corresponde al río o al cacique de la agrupación que allí habita, como en el caso del Maule. En muchos casos el apelativo mapuche, significaba “ser de ahí”, o si se quiere en primera persona, “yo soy de aquí” ( inche mapu che ) y no necesariamente un patronímico genérico de un conglomerado. En el siglo veinte se producirá un fenómeno muy interesante en la medida que las propias agrupaciones indígenas, transversales a las diversas denominaciones regionales, locales o comunitarias, se autodefinirán como araucanas. Tomarán la apelación genérica del Conquistador y la harán suya. Es así que una de las primeras, sino la primera, se auto denominará Sociedad Caupolicán Defensora de la Araucanía, asumiendo dos denominaciones del poema de Ercilla, el héroe Caupolicán y el territorio como Araucanía. Luego vendrán muchas más, la Federación Araucana de Aburto Panguilef, la Corporación Araucana de Venancio Coñoepán, y

numerosas otras en que el apelativo común será la denominación “araucano” ¹²⁹  . Será a fines de los sesenta y sobre todo en los setenta en que se cambia paulatinamente la denominación por la de mapuche. En los últimos veinticinco años ha ido ganando espacio y legitimidad de tal suerte que se van disolviendo las auto identidades que se denominan de otro modo, como por ejemplo las de huilliches. La contratesis que en este artículo tratamos de señalar es que la relación con el Estado chileno, y recientemente con el argentino, ha producido también un proceso de unificación en torno al concepto de mapuche y de allí a la construcción de un concepto de Pueblo Nación y crecientemente de territorio (Wall Mapu) y de Estado Nación. ¹³⁰ Así como la presencia de una frontera de guerra ha contribuido en la formación del Estado chileno, también la delimitación étnico nacional y el conflicto, han colaborado en la construcción de una entidad cada vez con mayor personalidad, que es el Pueblo Mapuche. La guerra de Arauco

Álvaro Jara, Premio Nacional de Historia

Mario Góngora, Premio Nacional de Historia La tesis acerca de la importancia de la Frontera y la Guerra de Arauco en la formación del Estado nacional chileno ha sido desarrollada con singular brillantez por los mejores historiadores chilenos del siglo veinte. Don Mario Góngora la analizó en diversos escritos y sobre todo en sus conferencias, señalando que como consecuencia de la incesante guerra del sur fronterizo se fue forjando el “alma nacional”. Características que permanecen hasta hoy en el Estado chileno provendrían de ese momento fundacional: por ejemplo el “centralismo” político, el autoritarismo y manejo “cuasi militar” de los asuntos públicos, y sobre todo en su último libro, el carácter presidencial del poder en Chile, no solamente a nivel de la República sino de cada una de sus partes y organizaciones subalternas (Vgr. alcaldes). Góngora habría dicho de manera coloquial, hoy en día, que esos españoles con un adn monárquico, se enfrentaron a los araucanos como lo habrían hecho con los moros. La República que se independiza de la España en crisis no cambia nada de ese profundo “ser nacional” sino que lo restaura portalianamente. En definitiva, su tesis dirá que en Chile es el Estado el que formó a la sociedad y no al revés como se podría pensar usando teorías de orígenes extranjeros. ¹³¹

Don Alvaro Jara, sostiene, por su parte, en definitiva, una Tesis similar pero de tinte menos hispanófilo que Góngora, y por tanto más matizada en algunos aspectos. Pero en el clásico libro Guerra y Sociedad en Chile ¹³² , no deja de maravillarse de las consecuencias que tendría la Guerra de Arauco en la formación de la sociedad chilena. Su gigantesca obra sobre el “Trabajo en Chile” ¹³³ , es la vertiente crítica de esta teoría, ya que el autoritarismo militar producto y producido por la Guerra de Arauco, se va a transformar en esclavitud, trabajo forzado, trabajo duro, y autoritarismo laboral hasta el día de hoy. No cabe mucha duda que ésta es una de las Tesis de mayor interés y capacidad explicativa que ha desarrollado la historiografía chilena para unir el hecho de la resistencia araucana (hoy dicha mapuche), la construcción de una frontera física y simbólica, y la formación del Estado y sociedad chilena. Hasta acá no tendríamos mayor justificación de escribir estas líneas sobre este tema solicitado por la revista Anales de la Universidad de Chile . Sin embargo, estando de acuerdo con la Tesis hay algunas preguntas secundarias pero de la más alta importancia que nos podríamos formular al comenzar el siglo veintiuno. La primera tiene que ver con el sentido de la Historia. Ese hecho singular ocurrido en nuestra historia colonial y republicana, ¿es un factor positivo o negativo la existencia de esta Frontera, en la formación del Estado y la sociedad chilena? Para don Mario Góngora, en los años de madurez, no en su juventud, se fue transformando cada vez más en un elemento positivo. Para don Alvaro Jara, en sus años de madurez y sobre todo de vejez lúcida, se fue volviendo parte de la carga pesada del mundo colonial sobre la frustrada y parcial modernidad de esta sociedad. Para nosotros, mirando como siempre se hace la Historia desde el presente, hacia atrás, la guerra ha sido y es la explicación y causa de la fuerza enorme que tiene el conservadurismo en Chile, el autoritarismo del Estado, las relaciones de subordinación laboral, social y de todo orden en la vida cotidiana; y, sobre todo, el racismo metido hasta los tuétanos en la cultura chilena ordinaria. De eso hablaremos en una primera parte de este ensayo. Y lo segundo tiene que ver con el título reversible de este ensayo. Porque efectivamente la existencia de un pueblo irredento en el sur de Chile, y de un Estado no indígena en el Valle Central, marcó la conformación de la sociedad chilena (Guerra y sociedad), pero al mismo tiempo (y también) construyó al propio “pueblo mapuche”, lo construyó como “Pueblo” y hoy por hoy como “Pueblo Nación” al decir de sus líderes e intelectuales. Como toda “relación espejo”, las figuras se delinean frente a “el otro”. ¹³⁴ La tercera observación, o derivada, a la tesis tradicional comentada, se refiere, mutatis mutandis, a cuán deudora del psicoanálisis es la tesis que acá estamos explicitando. Porque la sociedad chilena, quizá exagerando las tintas, ha formado su identidad (nacional podríamos decir) en la oposición como el hijo (Edipo) la debe formar frente a su padre (e incluso intentar matarlo). ¹³⁵  Y no cabe mucha duda que el intento de matar al ancestro ha sido la constante de nuestra “ fortaleza identitaria ” desde que llegó el Conquistador hasta la actualidad, en que un candidato bien votado (sobre

todo en la Araucanía) ofrecía correr bala y cambiar los cartuchos con balines de goma por hierro duro y puro. Y se podría agregar: “nadie dijo nada”. El juego simbólico, a veces ambiguo y muchas veces confuso (o perverso) entre el “heroico Araucano” y el “indio salvaje”, se ubica en el centro de la cultura nacional y popular, en sus emblemas (“la sangre araucana”). ¹³⁶ Pero por el otro lado, podemos echar mano de un proto Hegel, ¹³⁷  en que el Señor al perdonarle la vida al siervo, al convertirlo en su fuerza de trabajo, le da un espacio de autonomía de tal suerte que también puede forjar una identidad contrapuesta; (“La lucha de las autoconciencias contrapuestas” en la traducción de Wenceslao Roces). Y es lo que ha ocurrido históricamente. Los siervos originarios, ¹³⁸  esclavos cobrizos atrapados en la guerra, ¹³⁹  se fueron convirtiendo en un colectivo autónomo, en un largo proceso de etnogénesis , ¹⁴⁰  en un pueblo. Este proceso fue lento y aún no se ha concluido. Podríamos resumir esta contratesis señalando que la sociedad mapuche (y sus crecientes demandas proto estatales), se ha formado (construido) en la medida que existe en la sociedad y el Estado chileno la conciencia permanente o espíritu de conquista. ¹⁴¹  Más aún, mientras mayor es el ímpetu conquistador del Estado, mayor es la autoconciencia de singularidad, derechos vulnerados, y reivindicaciones sucesivas y en aumento. Concluyendo con la ayuda de Hegel, se podría decir que el Señor se ve vulnerado por la creciente autonomía del Siervo y manifiesta de manera cada vez más explícita su impotencia. “ Vemos que su acción real deviene, por tanto, una acción de nada, y su goce deviene el sentimiento de su desventura ”, dice el filósofo. Es finalmente lo propio de los procesos de de(s)colonización ¹⁴²  en que el colonizador se ve impotente ante la acción del colonizado y su poderío (“goce”) comienza a transformarse en sufrimiento, tragedia, desesperación, en fin lo que en el lenguaje hegeliano es “el sentimiento de su desventura”. ¹⁴³  La acusación de “terrorismo” es en este juego dialéctico la propia conciencia del terror, el miedo a perder la dominación, el dominio sobre el otro. ¹⁴⁴ El Estado oligárquico Lo primero que es preciso recordar nuevamente por su importancia, es la desocupación violenta del Valle Central de Chile. La Historia es conocida. ¹⁴⁵  En los dos Tomos citados de don Álvaro Jara sobre el trabajo y esclavitud en Chile están los documentos. Santillán en su informe ahorra comentarios. Lo concreto es que cincuenta años después de llegados los conquistadores la población indígena de la zona central de Chile es muy pequeña o casi extinguida. Ginés de Lillo es enviado a hacer las “Mensuras” ¹⁴⁶  que llevan su nombre y describe con minuciosidad los pocos habitantes que quedaban en las “rancherías”. El propio Valdivia antes de partir al sur en su afán de conquista que le llevará a la muerte, vuelve a repartir las magras encomiendas, lo que llena de ira a sus compañeros. Los señores no lograron que los indígenas se transformaran en siervos y los extinguieron mortalmente, de desesperación. Podríamos agregar, parafraseando y jugando con conceptos aparentemente añejos, que “ el sentimiento de su desventura ” se fue quedando pegado al alma nacional.

Grandes territorios en manos de un puñado de “estancieros”, como lo estableció Góngora ¹⁴⁷  Escasa mano de obra y en algunos lugares casi nula. Enormes espacios vacíos que se van llenando de a poco con españoles pobres y sobre todo con los exiliados del sur cuando en el cambio de siglo (1600) son expulsados masivamente de Valdivia y las ciudades arrasadas por los Araucanos. Alonso de Rivera le pide al Rey que le entregue poderes para establecer a los refugiados en la tierra, darle en propiedad privada y eterna de modo que no se vayan del país, cosa que muchos querían hacer, muertos de miedo y habiendo perdido casi todo lo que habían construido. ¹⁴⁸  En la parte norte de la frontera, Chillán, Portezuelo, Rafael, Pinto, etc., le dará tierras a los pobres, a los antiguos soldados de la frontera, de modo de construir un escudo contra los rebeldes , la denominada barbarie. Frontera humana, de mayoría española, que al igual que los romanos en el Rhin protejan al Valle Central. A los oficiales, a los que tienen más contactos y señoría les entregan tierras de mayor tamaño y así se puebla Linares, San Javier, Talca, y se va “asentando” la zona central. Góngora nos cuenta de un capitán llamado Martín de Espinoza y Santander que era, “Hijo de un vecino de Imperial y de Valdivia; este capitán fue dueño de tierras de la Hacienda de Quillota (la más rica en esos tiempos y que al comienzo perteneció al mismo Pedro de Valdivia como encomendero), que fue de sus padres, con casa, viña, bodega, arboleda, ganados, 17 esclavos negros de todas edades, y 1 esclavo auca; y de la estancia de Chocalán, compradas a sus suegros en 1632, con ganados y un obraje de gracias…” (Testamento de 1660) ¹⁴⁹ Este es un caso que hemos analizado muchas veces ya que el mito familiar (por cierto no comprobado) señala que las tierras le fueron entregadas en Quillota a Espinoza y Santander, padre, cuando era joven por haber galopado (“galopeado”) desde la batalla de Tucapel, en el sur de Chile, hasta Santiago y haber dado aviso de la muerte del gobernador Pedro de Valdivia. Esta hacienda que se unía con la de Chocalán, famosa por sus palmas de las que se obtiene la miel (hoy Parque Nacional de la Campana), fue durante 400 años perteneciente a la misma familia (1660 fecha del testamento a 1967 fecha de su expropiación por la Reforma Agraria), lo cual expresa de modo evidente la “estabilidad del latifundio” en Chile central. Y, además, el origen de esta estructura en la Guerra de Arauco. ¹⁵⁰ Pero lo notable de este documento (y otros semejantes) es que en Quillota ya no quedaban indígenas locales como mano de obra y el campo se manejaba con esclavos negros y un esclavo mapuche prisionero de guerra al que se lo denomina como “Auca”. En una carta que envía el mismo propietario al Rey para desarrollar las fábricas de garcias (jarcias, cordeles, cuerdas necesarias para el uso de los barcos), señala que lo pueden hacer todos aquellos que tienen un número de 16 trabajadores y que era un puñado de encomenderos/estancieros. Recordemos solamente que en Quillota había al llegar Valdivia, un mitimae abundante en población de origen quechua, y en los primeros años se trasladaron grandes cantidades de indígenas del valle del Mapocho a trabajar en los lavaderos de oro de Marga Marga. Los indígenas de la zona dejaron su recuerdo en la toponimia, quechua y mapuche, y fueron extinguidos del modo más violento imaginable en pocos años. ¹⁵¹

La Hacienda ha sido la institución más antigua y permanente en la Historia de Chile, solo equiparable a la Iglesia (por cierto, la católica) de la que es hermana gemela. Cada casona de campo, casa de haciendas tiene hasta hoy pegada una iglesia, en algunos casos de gran hermosura. Esta institución surge de la desocupación poblacional del Valle Central y del reparto de tierras entre los soldados y oficiales de la guerra. Es el botín. En Chile se instaura el “botín de guerra” como derecho. Rousseau dirá que se trata del “primer ocupante”; por cierto, después de muertos los originarios y sobre todo del “derecho del más fuerte”, las dos fuentes del derecho según el sabio ginebrino. ¹⁵² La formación de las haciendas, Góngora lo ha descrito como nadie en el Valle del Puangue, tierras cercanas a Melipilla, María Pinto, y Curacaví. Es un estero que baja de los cerros de Colliguay y que cruza el Valle de Curacaví y se va metiendo de norte a sur hasta caer, cuando tiene agua, en el Maipo. Estudia junto al geógrafo Jean Borde la forma cómo se construyó la propiedad rural. ¹⁵³  Los valles al norte de Santiago, llamados transversales, quizá fueron los primeros en que la población se “asentó”. Estaban lejos del frente de guerra. El Valle del Maipo, del Mapocho, y la zona central se fueron repoblando con gente que venía llegando de diferentes procedencias e incluso de España; mestizos de diferentes combinaciones, que se llamaron zambos, mulatos, morenos, en fin, lo que fue formando el pueblo de este país. Quedan como fragmentos de compleja interpretación, los bailes chinos, que en Quillota tienen uno de sus centros, en que se combinan tradiciones probablemente quechua incásicas, con costumbres musicales propias de los mapuches, y otros grupos étnicos, que habitaban en esos lugares. ¹⁵⁴ José Donoso tiene una feliz imagen en Casa de campo . Las rejas, dice, que protegen jardines, parques y casas de las haciendas en la zona central, serían las antiguas lanzas que los conquistadores le arrebataron a los araucanos en la guerra de Conquista. Esas lanzas, recuerda, ya las habían soltado de su base los mismos descendientes de los indios y llegó un momento, la Reforma Agraria, en que las tomaron y atacaron a los patrones, encastillados en sus fortalezas. No es demasiado distinta esta imagen literaria de otra mucho más histórica que trae Ramón Subercaseaux en sus Memorias de ochenta años . Recuerda allí la Huelga de la carne a comienzos del siglo veinte y que las tropas de la guarnición de Santiago realizaban ejercicios militares en San Bernardo. En ese momento queda solo con un grupo de capataces y “enólogos franceses” en las casas de su hacienda del Llano, hoy por hoy conocido el lugar como El Llano Subercaseaux. Reparte rifles y escopetas y munición entre los suyos y se parapetan al ver que la turba se abalanzaba por calle San Diego hacia el sur. Su imaginación y buena pluma lo hace recordar diciendo, “eran como los antiguos araucanos”, agregando otro elemento subconsciente a los ya acá entregados, en que el “pueblo” alzado era visto como continuidad de los antiguos araucanos rebeldes. Podríamos continuar con ejemplos diversos que muestran la estrecha relación entre las haciendas, el poder, la catolicidad y el frente de guerra fronterizo. ¹⁵⁵  La hacienda se autodefinió como multiproductiva y tendiente

al autoabastecimiento. Muy diferente a las haciendas de países vecinos y absolutamente diferentes a las haciendas/plantaciones de tierras calientes. Acá se trataba de producir de todo un poco. Los inquilinos vivían encerrados en las haciendas y el mundo exterior era siempre fuente de peligros, de bandidaje, de afuerinos violentos. ¹⁵⁶  Cuando estos últimos llegaban para las cosechas, las mujeres guardaban a las niñas, jóvenes y ponían mucho cuidado en que no las vieran. En la zona del Maule en que el bandidaje era muy común, las casas patronales eran verdaderas fortalezas y en su interior no solamente vivían los patrones y sus familias sino también capataces, mayordomos y personal de vigilancia cual guardias personales. En definitiva, la propiedad, su estructura inamovible por siglos y siglos, surge de la guerra, y ello no es menor. Sobre esa estructura de propiedad se formó por cierto la sociedad chilena, ricos y pobres, como habría dicho Recabarren y sobre esa base estable, la estabilidad tan manoseada del Estado chileno, de su sistema jurídico y constitucional. La cultura popular conservadora En definitiva, a la extinción de la población indígena en el Valle Central le siguió la formación del pueblo chileno propiamente tal. Hay un corte producto de la guerra como lo señala con claridad Góngora y Jara en los textos clásicos citados. Se va a producir un quiebre de tal naturaleza que los nuevos hacendados comienzan a negarse a combatir en el sur de Chile, en la frontera de guerra propiamente tal. La vida en los campos, pobres pero tranquilos, de la zona central, con abundante comida y posibilidad de placeres sencillos, lleva a que pierda su cabeza el segundo gobernador de este Reyno “el afamado y muy gentil” Oñez de Loyola, emparentado con el santo fundador de los jesuitas y casado con una descendiente de los Incas del Perú. La corona debe organizar un ejército permanente y remunerado con el Real Situado. Dos clases dominantes se van a constituir tempranamente, la de los hacendados del centro del país y la de los militares del sur fronterizo. La llegada de los vascongados producirá una mayor unidad entre comerciantes, los recién llegados de alpargatas y negocios de ultramarinos, como despreciativamente los trata Pablo Neruda, y los antiguos Valverdes de prosapia castellana, como los nombra Eduardo Barrios en el Gran señor y rajadiablos . Ellos se autodefinirán y autodenominarán pretenciosamente como la “aristocracia castellano-vasca”. ¹⁵⁷  Si bien los del sur juegan un papel central en la Independencia de Chile, serán entre derrotados y cooptados ¹⁵⁸  por la clase terrateniente de la zona central. Van a quedar matices entre las diversas oligarquías regionales, pero la dominación socio cultural del centro santiaguino será por 200 años incontrastable, hasta el día de hoy. Surge el Estado sobre los cimientos fuertes de un sistema de propiedad hacendal articulado y estructurado. Bulnes es conocido por su capacidad de unir geográficamente la zona central del país; así al menos lo señala la placa que está en la base de su estatua en la Plaza que lleva su nombre. Centralización militar del Estado. Plaza de Armas de Santiago, kilómetro cero del país que se construye como círculos concéntricos y expansivos.

Lenguaje que se habla sin variaciones regionalistas ni entonaciones diversas como en Argentina y tantos países que surgen a partir de variados focos. Imaginario autoasignado de que somos una población blanca europea y que las diferencias no son por castas y etnias sino por clases, ricos y pobres. ¹⁵⁹  Sistema electoral parlamentario con sobre representación del mundo rural/ agrario/hacendal. ¹⁶⁰ La pregunta por tanto de ¿qué fue primero el Estado o la sociedad?, pareciera a esta altura de las investigaciones históricas resuelta, ni una ni la otra; fueron ambas partes intrínsecamente relacionadas. No es por un lado posible explicar la temprana instalación del Estado en Chile central sin comprender la estabilidad a la que había llegado el régimen de Haciendas y la cohesión de la oligarquía agraria de la zona central con predominancia sobre las regionales, tanto agro minera del Norte de Santiago, como la agromilitar fronteriza del sur. El Estado al nacer se organiza en torno a las instituciones que existían, la Iglesia y las haciendas. De hecho serán las parroquias las únicas instituciones que agruparán a las poblaciones de pequeños pueblos, caseríos, etc., y las haciendas las que ordenarán el territorio, ejercerán justicia reprimiendo al bandidaje; en fin, curas y patronos, eligiendo a autoridades, cohechando votos para el parlamento, nombrando Alcaldes si es que los había, sin contrapeso alguno hasta muy entrado el siglo veinte y con fragmentos de poder hacendal que duran hasta el día de hoy como es bien fácil demostrarlo en elecciones de parlamentarios y en las votaciones del mundo rural, en que el voto cautivo sigue operando. El modelo de dominación histórico se instaló tanto en el Estado como en la Sociedad y se hizo “sentido común”. Sentido de la autoridad, como ya hemos citado a Góngora, sentido del deber obligado (“pagar la obligación”), sentido de lo moral, de lo que se hace y se dice y de lo que se hace y no se dice. Se construyó un “nosotros” que muchos comparten en que el ser de origen blanco hispánico, de ser católico o cristiano (ya sea de peregrinaciones a las vírgenes de Lo Vázquez, o santos como Yumbel), de hablar en castellano, (WCS: White, Christian, Spanish) ¹⁶¹ , son rasgos identitarios fuertes. Como sentenció George Mc Bride, “Chile se liberó de España pero no de las instituciones españolas; labró su Independencia pero no hizo una Revolución” . ¹⁶² La gramática del racismo una vez más El racismo de cada día se fundamenta en este inconsciente identitario. Quienes no comparten estas características ( WCS ), están en las fronteras de la chilenidad. En una investigación realizada hace unos años en la cordillera de Nahuelbuta, en el sur de Chile, capítulo final de este libro, tratamos de comprender lo que denominamos “la “gramática del racismo”, esto es, un conjunto de reglas de convivencia de dos grupos humanos, semejantes en la disponibilidad de bienes y acceso al poder, separados por, casi exclusivamente, un asunto de origen étnico o racial. ¹⁶³  El estudio analizaba comunidades mapuches vecinas de comunidades de colonos pobres chilenos. La investigación se enfrentó a uno de los temas más difíciles de tratar en los temas de la cultura como es, a) la visión que las personas y grupos humanos

tienen de los otros, b) las fronteras que se establecen entre comunidades, habiéndose descubierto situaciones con “fronteras blandas” y situaciones con “fronteras duras”; c) la conciencia de identidad no indígena o indígena y cómo se construye una y otra; d) la autoconciencia de superioridad e inferioridad (el término “mapuchitos” empleado por unos y otros en diversas circunstancias); d) el análisis de los fundamentos del racismo en comunidades que conviven casi cotidianamente. Este es un tema, como en todas partes del mundo, silenciado, ocultado (“secretos públicos”) hasta que se hace explosivo, conflictivo y evidente. En los casos estudiados se encuentra una gama muy amplia de situaciones que va desde la evidencia de separación y donde opera en forma plena el “principio de la distinción por oposición”, hasta otros lugares donde se impone el “principio de la integración” (todos somos iguales aquí no se hacen distinciones), a pesar de las prácticas claramente discriminatorias y divisorias. El discurso de integración a veces aparece coherente con la práctica de integración y a veces contradictorio con una práctica de discriminaciones y separaciones. En las entrevistas aparecían situaciones altamente complicadas en la apreciación de los campesinos chilenos de sus vecinos mapuches; asuntos como olores corporales, facciones, color y forma del cabello, hasta estereotipos sexuales, forman esta gramática silenciada y existente. Un aspecto estudiado fue la opinión de técnicos agrícolas sobre las posibilidades de desarrollo y éxito de comunidades aledañas separadas por su pertenencia étnica. En un caso los técnicos se aventuraban a señalar que el traspaso de tecnología e inversiones sería exitoso y en el otro, mapuche, la profecía era autocumplida , se pensaba que no darían resultado las innovaciones y por cierto no daban resultado. Las autopercepciones acerca de la identidad nacional forjada en el Valle Central, son elementos profundos, quizá los más complejos, de la nacionalidad. Las fronteras étnicas en Chile, sin embargo además de ser inconscientes, coinciden con las fronteras territoriales peligrosas: el Norte cholo y el sur mapuche …El avance de las tropas y población del Valle Central, del Estado y de la sociedad allí adscrita, hacia el norte y hacia el sur a fines del siglo XIX y comienzos del XX , surge de esta idea subterránea de superioridad. En ambos casos una campaña de chilenización logró establecer una conciencia nacional fuera del valle Central, y de una virulencia extraordinaria que ha conducido a que sean poblaciones reacias a cualquier solución moderna, tanto en los asuntos del norte como en los de la frontera del sur. ¹⁶⁴ La centralidad de la Guerra de Arauco en la cohesión de la derecha chilena a lo largo de la Historia es una evidencia de la mayor importancia y una fuente no menor de explicaciones de lo que es el inconsciente colectivo y las raíces de la nacionalidad, plenamente vigentes. Chile central, el Estado, la sociedad formada en su entorno y que a la vez lo maneja y aprovecha (como es hoy público y notorio), poseen una convicción de superioridad a la que adscribe un sector amplio de los estratos populares. Sería en el lenguaje que estamos empleando los siervos no rebelados. La preocupación general de los cientistas políticos y sociólogos acerca del voto popular de derecha, tiene en estos elementos su explicación profunda.

El sentimiento autoritario juega en ambas direcciones, en quienes lo ejercen desde el poder y quienes lo aceptan como parte integrante del sistema. No es casualidad que la relación de clientelismo es la que domina en la política chilena, tanto en el ámbito de la derecha como también en partidos de centro e incluso de centro izquierda. Las alcaldías son en su generalidad sistemas de manejo de clientelas cautivas . Juego permanente de intercambios de bienes y simbólicos. El Alcalde cual nueva forma de hacendado, dona canastas familiares, zinc para los techos, alambre para cierros, fardos de pasto para el ganado, y en la Navidad regalos a los niños. No en pocos casos el día de aniversario de la Municipalidad se hacen fiestas en que alcalde y autoridades locales beben y se emborrachan en conjunto con la población, al igual que lo hacían los “buenos patrones” en días de trillas y rodeos en las viejas haciendas del Valle Central. “Así surgieron el dominio autoritario, el obscurantismo, los prejuicios, el espíritu de tribu y de partido, y toda la larga y estrecha faja de incomprensión que tanto retardó la evolución social y espiritual de Chile. Sobre todo, que hace muy difícil en la actualidad una vuelta al gobierno del pueblo, ya que este y sus líderes se formaron en un ambiente de tan baja calidad moral, que los hace ineficaces y hasta peligrosos frente a las responsabilidades que deberían asumir. No, decididamente el campo chileno no cuenta con mi simpatía.” ¹⁶⁵ Poco habría que agregar a esta cita escrita con pasión hace 80 años. No cabe mayor duda que la denominada “modernidad” se ha alejado de nuestras costas a medida que han ingresado las “modernizaciones”. Sucedió igualmente en el siglo XIX en que los hacendados traían las máquinas más modernas desarrolladas en la Inglaterra de la Revolución Industrial, y trataban de “niños” a los inquilinos (muchos de ellos ya viejos) y jugueteaban o simplemente se aprovechaban de las “chinas” (sus hijas), o simplemente las violaban. Modernización tecnológica y modernidad de la cultura son dos movimientos que en Chile han transitado separados y muchas veces opuestos. Hoy por hoy el acceso masivo a Internet, el uso compulsivo de celulares inteligentes, en fin, el acceso a esas tecnologías no tiene en absoluto implicaciones en el desarrollo de la modernidad. ¹⁶⁶ La formación del pueblo nación mapuche La contra tesis es clara. Así como en toda relación dialéctica, ambos opuestos se construyen, destruyen y reconstruyen mutuamente. Como es evidente y de una simpleza casi absurda, hay indígenas porque hay no indígenas. En la medida que unos se construyen en oposición a los otros, en la otredad, al decir de modo sofisticado, los otros también se construyen, formalizan fronteras, amplían espacios de disidencia y espacios comunes. En Chile ha habido dos tesis opuestas que se han disputado el campo de análisis histórico sin demasiado éxito. Por una parte, la tesis de que habría habido una guerra interminable y permanente en el sur araucano y por tanto en la que los contactos se minimizan. La contraria ha sido denominada como la de “los estudios fronterizos” y reaccionando sobre un historial bélico fantasmagórico, enfatiza la existencia de relaciones pacíficas, de colaboración, de intercambio. ¹⁶⁷

El primero de los planteamientos ha servido para apoyar un discurso patriotero en que el araucano aparecería como una suerte de antecedente épico en la conformación de la Nación. Ese discurso tuvo éxito en los inicios de la República y hay numerosos testimonios que los así denominados “Patriotas”, se referían con emoción a la “gesta araucana”. De ahí el rojo de las banderas, “la sangre araucana”, el espíritu de libertad, y finalmente el “jamás vencidos” del Ejército de Augusto Pinochet Ugarte. La crítica historiográfica no se hizo esperar y por cierto que es un facilismo cronológico: ha habido largos períodos en que el enfrentamiento bélico no ha existido. Eso no justifica que en esos períodos haya habido inclusión, conciliación, integración y ruptura de fronteras. ¹⁶⁸ La tesis contraria trató no solamente de establecer lo errado de la de carácter bélico permanente sino sacar conclusiones sobre la integración o inclusión de los mapuches a la sociedad fronteriza, mestiza y chilena finalmente. ¹⁶⁹  La discusión sin duda no tiene término ya que se confunde el mestizaje físico con la identidad de los mapuches. De lo primero no cabe mucha duda y está bien demostrado en la historiografía nacional; pero ello no significa que se haya perdido la propia conciencia de ser una agrupación diferente a la de los chilenos; y esto alimentado por la relación ya desarrollada en este trabajo. Los hechos, sobre todo los acontecimientos complejos del tiempo presente, desdibujan ambas interpretaciones y muestran que la realidad de los hechos es una combinación de múltiples factores. No cabe sin embargo mucha duda que, siguiendo los principios de la hermenéutica, así como nos ven, nos comportamos y como nos comportamos nos miramos a nosotros mismos, en una versión libre de Paul Ricoeur. La mirada patriótica y militarista influye en los propios mapuches de tal suerte que se autoerige la figura del guerrero o weichafe , una contraposición a la mirada que hemos denominado como patriótica. ¹⁷⁰ Por cierto, que la mirada negociadora, pacifista, integracionista también tiene fuerza y argumentos, siendo una gran cantidad los mapuches que se encuentran en situaciones autoconsideradas de participación plena de la ciudadanía chilena. Pero el elemento contructivista, nuevo en la larga tradición mapuche, es su paso de una compleja red de agrupaciones a una noción cada vez más centralizada de Pueblo y Nación. Como todo quien haya leído a Anderson y la moderna literatura sobre el significado de la Nación, sabe que es una invención fruto de una voluntad de performance histórica. Es una comunidad imaginada nos dice Anderson ¹⁷¹ . Un acto de voluntad como señaló en su momento Renán para Francia. Por cierto, que implica una alta cuota de poder, esto es, de condiciones que permitan que diferentes agrupaciones pasen a comprenderse como un solo Pueblo y ese conglomerado pase a expresarse como un solo cuerpo nacional, una Nación. De allí a la formación del Estado, o de diferentes sistemas institucionales de representación del carácter nacional hay un paso. Las élites son en todos los casos, los ejes claves de estos procesos de construcción de nuevas nacionalidades. Y en el caso mapuche, estas son

cada vez más amplias, con exposición más larga al sistema educativo oficial, con capacidad de lazos y alianzas multinacionales, con conocimientos de procesos semejantes en otras latitudes, con viajes e intercambios fruto de la globalización, mundialización o como se quiera denominar el proceso masivo de ruptura de fronteras que existe hoy en la actualidad. ¹⁷² Si bien hay un conjunto de antecedentes históricos el fenómeno del “nacionalismo mapuche” es nuevo y difícil de digerir y comprender por las autoridades nacionales chilenas. El refuerzo de las actitudes de conquista, de sometimiento colonial, de afirmación un tanto histérica de la necesidad de “un solo Pueblo, una sola Nación y un solo Estado” en el territorio nacional, ha conducido y conducirá probablemente a una espiral cada vez más pronunciada. La Historia no es en todo caso lineal y por tanto nada dice que esa sea la evolución de esta contradicción y que no se pueda resolver en caminos alternativos. Pero de eso nadie puede estar seguro. SEGUNDO TEXTO Parlamentos Parlamentos es un llamado genial, delirante a veces, desesperado también a la conversación. Ha resultado una obra increíblemente entretenida, absolutamente histórica y enormemente vigente. Ojalá que la vea mucha gente y sobre todo estudiantes. Nos reunimos hace un tiempo con Francisco Sánchez, el actor, y Andrea del Bosque, el director, a conversar sobre el Tratado o Pacto de Quilín. Fue un “Antes y un después” en la Guerra de Chile. Les conté mi obsesión que me llevó a Sevilla a buscar el famoso tratado sin encontrarlo en los archivos, el Archivo de Indias, luego a Madrid y ahí gracias a regalarle cajitas de chocolate a la señora que atendía el Archivo, finalmente encontré el libro. Es, tal como lo dice en la obra, una enorme colección de libros empastados de manera muy fina, donde están depositados todos los Tratados y Pactos de Paz que el Rey de España ha convenido con los Príncipes de Europa y otras Naciones. Y en medio de esos hermosos tratados con los Príncipes de Venecia, Francia, Génova, en fin, todas las guerras que había en esa época muy belicosa, aparecía el Tratado que el Marqués de Baydes a nombre du Majestad había realizado con Lincopichón, Butapichón y los caciques principales de Arauco del Reyno de Chile. Debo decir que esa mañana me emocioné mucho y hoy que he visto esta hermosa obra de teatro me he emocionado nuevamente.

Francisco Sánchez en la Obra Parlamento. ¿Qué había ocurrido? Después que llegó Pedro de Valdivia al sur de Chile la guerra había sido brutal. Los mapuche (sin ese) derrotaron en Tucapel al Gobernador, lo juzgaron y sentenciaron a muerte. Como decían en ese tiempo, casi se “perdió el Reyno”. El Rey mandó “la flor de sus Guzmanes”, esto es, los hijos de la alta aristocracia militar española al mando de García Hurtado de Mendoza, nada más ni nada menos que el hijo del Virrey del Perú. Ahí venía como paje de la corte Alonso de Ercilla y Zúñiga el gran poeta de los orígenes de nuestro contradictorio país. Los señoritos españoles fueron brutales, no solo con los indígenas sino que también entre ellos. El autor de La Araucana estuvo a punto de ser ajusticiado por don García y su odio a los aristócratas no se le olvidó nunca y se reflejó de modo maravilloso en su épico canto. La guerra siguió hasta que el Rey envía a un gobernador Martín Oñez de Loyola, de la alta clase social hispánica, sobrino de Ignacio de Loyola. Para aumentar las contradicciones este Gobernador era casado con doña Beatriz Coya, nieta del Inca del Perú. Va al sur y en Curalava o Kuralaf, es sorprendido durmiendo por Pelantaru y los valientes guerreros pureninos. Conducido a la gran laguna de Purén, hoy inexistente, juzgado, es sentenciado a muerte; segundo Gobernador del Reyno de Chile. Se levanta la Araucanía y los mapuches destruyen todas las ciudades, La Imperial, Angol, Villarrica y sobre todo Valdivia que era una gran ciudad en ese momento. La cosa se pone fea para los invasores. Viene un ejército formal de España dirigido por un oficial afamado en las guerras de Italia, Alonso de Ribera, primera vez con soldados uniformados, orden y disciplina. En ese momento el padre jesuita Luis de Valdivia predica la Guerra Defensiva. Va a España y logra su aprobación. Pero eso dura poco y comienza de nuevo la guerra inútilmente. Claro es que esa ofensiva fue terrible. Ahí es donde se produce la coyuntura de la que habla esta obra de teatro: los españoles no pueden acabar con los araucanos como se les decía; los jesuitas siguen predicando la calma, en especial el padre Diego de Rosales. Hay una suerte de empate militar en ese momento. Pero España está amenazada por todos lados. Cuando buscaba en España en los archivos el Pacto de Quilín me encontraba con los partes de la Guerra de Cataluña, de Italia, de Francia y sobre todo de Flandes, esto es, Holanda. Ese fue el motivo de urgencia. Los holandeses habían desembarcado en Pernambuco y se dirigían a Chile. Entraron por el río Valdivia y pactaron con los mapuches en las ruinas de la ciudad de Valdivia. El padre Rosales les dice a los holandeses, ingleses, por lo que en la obra de teatro se mantiene bien la verdad histórica. El Rey mandó al marqués de Baydes, un alto cuadro político y militar de la Corona, a arreglar el entuerto. Y es así que se encuentra con un sabio mapuche, Lincopichón, quien se da cuenta que es el momento de hacer las paces. El Marqués hace las paces a la fuerza y desgano. Dice que le daban vómitos los largos discursos de los araucanos, pero tuvo que aceptar. Lincopichón sabiamente aguantó todos los insultos y menosprecios. Y logró que el río Bío Bío fuera la Frontera, que no hubiera Encomiendas al sur de ese río, que no pagaran tributos como lo hacían todos los indígenas de América Latina, en fin, logró la Independencia. 250 años de independencia; y eso no es poco en la vida de un pueblo. Gracias a Lincopichón y esa claridad política es que hay hoy día casi un millón de mapuches en Chile.

Claro está que las paces no fueron siempre respetadas como dice la obra de teatro que ustedes están viendo. Pero se logró algo más que un poco. Baydes era un personaje extraño. Muy contradictorio. A su favor está el episodio que relata muy bien Francisco Sánchez en la obra de teatro. Los “araucanos” habían llegado a los “Llanos de Quilín” desarmados, cumpliendo su palabra. Los soldados españoles al verlos, le dicen al Marqués que los matara a todos y ahí se acababa el problema y la guerra. Tenían prendidas las mechas de sus mosquetes. El Marqués, en un acto que lo reivindica frente a la Historia, “manda a apagar las mechas”, e ingresa a los Llanos en Paz y con las “mechas apagadas”. No es menor y bien daría para que se lo honrara en la Historia de Chile. Pero Baydes tampoco era un santo. Le he seguido la pista obsesivamente. Comerciaba con esclavos, ya que eso no lo prohibían los jesuitas. Se enriqueció mucho, al parecer. Volvía rico a España y tuvo pésima suerte. Ya llegaba al puerto de Cádiz cuando unos corsarios, esta vez de Inglaterra, asaltaron el barco como cuenta Francisco Sánchez, con esos barquitos de papel tan bonitos, y lo hundieron. Lo único que no cuenta es que efectivamente se fue al fondo del mar con su esposa e hijas pero que dos jóvenes hijos fueron raptados y llevados a Inglaterra. Uno de ellos una vez liberado ingresó a la Compañía de Jesús y ya transformado en jesuita regresó a Chile. Curiosa y significativa historia. La obra de teatro es, por tanto, absolutamente verídica e histórica. Por cierto, que Sánchez/del Bosque, le ponen de su hilarante genialidad que hacen que esta historia que puede ser un tanto áspera, se transforme en un relato apasionante. Cuando nos juntamos con los autores les conté que había visto en la Televisión, en un programa detestable, a una señora denominada Doctora Cordero. Habían ocurrido hechos violentos en el sur de Chile y este personaje despotricaba contra “los indios” de una forma tan grosera que me impresionó. Me recuerdo que les dije que en cualquier país civilizado ese programa no se podría haber emitido, por racista, etnocida, violento, en fin, por decencia. Me recuerdo también que hablábamos de la figura de Dürremat en La visita de la vieja dama , obra de teatro en que una mujer, vieja por cierto, era un conjunto de prótesis, y venía al poblado europeo destruido por la guerra acompañada de monstruos. De ahí su aparición esperpéntica en esta obra; rompiendo el escenario; en fin, imagen inolvidable del drama que vivimos en Chile. TERCER TEXTO El Feliz Cautiverio del soldado Pineda ¹⁷³ Este es uno de los libros más hermosos que se han escrito en la Historia de Chile. Así de rotundo. Lo escribió un soldado español que cayó prisionero de los entonces llamados por los españoles Araucanos y hoy conocidos por su nombre propio de “Mapuches”, esto es, “la gente de la tierra” de esta tierra entre mar y cordillera que hoy ocupa Chile. El libro relata las aventuras pasadas por este soldado cautivo que poco a poco va comprendiendo a la sociedad que lo cautivó. Y en ese proceso de conocimiento, se siente a su vez cautivado por esa sociedad y esa cultura. Es en este sentido un juego maravilloso de sentidos, en que el prisionero comprende las razones de sus

enemigos y la vieja oposición entre “los buenos y los malos” se diluye en un conjunto multifacético de personajes a ambos lados de las fronteras. Pineda ya viejo escribe un enorme libro, y luego uno más pequeño, tratando de contarle al mundo sus experiencias en el feliz cautiverio vivido y sobre todo tratando de contar las razones que tienen los indígenas para rebelarse y comportarse de esa forma. ¹⁷⁴  En términos históricos es el testimonio más importante que tenemos para conocer lo que era la sociedad mapuche de comienzos del siglo diecisiete. El título completo del original es, “Cautiverio Feliz del Maestro de Campo General Don Francisco Nuñez de Pineda y Bascuñán y razón individual de las Guerras dilatadas del Reyno de Chile, compuesto por el mismo y dedicado al Rey Don Carlos Segundo”, pero se lo conoce normalmente como “ El cautiverio feliz ”.

Obra de teatro El Cautiverio Feliz por la compañía Tryo Teatro Banda. El contexto histórico

La conquista de Chile por parte de los españoles había comenzado hacía ya casi sesenta años. Fue un período de guerras brutales en el sur. Se habían construido numerosas ciudades y algunas de ellas, como Valdivia, eran muy grandes y bien instaladas. Al finalizar el siglo diez y seis, esto es aproximadamente al llegar el 1600, la población indígena había disminuido atrozmente fruto de las guerras y sobre todo de sus efectos indirectos, falta de alimentación, desplazamiento de poblaciones, y sobre todo enfermedades venidas de Europa, como el tifus, el sarampión y otras, desconocidas en estos territorios. Durante todo ese primer período de la Conquista los españoles trataban de dominar a la población indígena y esta resistía a la dominación. Se la trataba de someter al trabajo de las minas que era el principal objetivo económico que tenían los Conquistadores en un comienzo. Como se sabe, había minas muy ricas en los ríos, cerca de Concepción estaban los lavaderos de oro de Quilacoya, en un estero cerca de lo que hoy es el pueblo de Hualqui y que daba al Bío Bío; en la antigua ciudad de Imperial, lo que hoy es Carahue, que en mapuche significa “lugar de ruinas”, también extraían oro y mas al sur encontraron tanto oro que a la ciudad que construyeron le llamaron la “Villa Rica”, como se la conoce hasta ahora a esa ciudad al borde del lago del mismo nombre. En Europa se valoraba el “Oro de Valdivia” por su calidad. Así como había pasado en Marga Marga en la zona central de Chile, muy rápidamente se fue acabando el oro superficial que traían los esteros y ríos; y sobre todo se destruyó a las personas que allí trabajaban, por los malos tratos, las enfermedades y la guerra que no terminaba nunca. Al finalizar el siglo dieciséis, esto es, medio siglo después de llegados los españoles, los indígenas prácticamente habían sido diezmados del norte chico, La Serena, de la zona central, Santiago hasta el Maule y solamente se mantenían agrupaciones indígenas al sur del río Itata, esto es, a la altura de Chillán. Los españoles pensaban que el centro del país debía estar en la ciudad de Imperial, en el río Cautín, e incluso el obispo de Chile fue nombrado como obispo de Imperial. En el norte chico estaba la ciudad de La Serena y Santiago se había consolidado como ciudad o villa como se decía en la época. Había alrededor de la ciudad muchas chacras que producían alimentos y los productos necesarios para vivir. De Santiago al sur prácticamente solo había rancherías de paso, hasta llegar a Chillán y Concepción, las dos ciudades en el lado norte del río Bío Bío. Más al sur estaba Angol, la Ciudad de los Confines, pegada a la Cordillera de Nahuelbuta, más allá en el río Cautín La Imperial, ciudad como se ha dicho, importante y con mucha actividad comercial y más al sur aún, la Villarrica y sobre todas, Valdivia, esta última quizá la de mayor importancia en ese momento en todo el país. La conquista de Chile parecía al finalizar el siglo que se estaba consolidando y la sociedad y población mapuche había sufrido un golpe terrible. Pensemos que de un millón o más de mapuches que había antes de la Conquista en esos cincuenta años la población había descendido a aproximadamente doscientos cincuenta mil personas. Se habían desestructurado todos los sistemas de vida, las familias, la economía. Pero a pesar de todos los males que le habían ocurrido la sociedad mapuche se había recuperado y reciclado a la nueva situación. Como lo muestra tan bien y gráficamente el Cautiverio Feliz , después de setenta años de iniciada la Conquista, tiempo en que ocurren los hechos relatados por el soldado Francisco Pineda, la sociedad mapuche ha sabido adaptarse a la situación de

guerra y violencia, ha cambiado sus costumbres, ha readaptado algunas antiguas y sigue siendo una sociedad enormemente vital. Es necesario decir, que ésta es la sociedad que conocieron principalmente los españoles, los jesuitas, por ejemplo, y de la que nos han dejado testimonios. La sociedad anterior a los españoles, cuando por ejemplo no utilizaban los caballos para desplazarse, casi no la conocemos. Curalava y la destrucción de las ciudades del sur En esos años del fin del primer siglo de la conquista de Chile, la guerra se mantenía, pero se había especializado. Ya no era la guerra de miles de miles de personas, incluso mujeres y niños, de los comienzos de la Conquista. No eran las batallas de Pedro de Valdivia en que no conocía a quienes se enfrentaba. Numerosos grupos mapuches, como los guerreros de Purén, se dedicaban casi exclusivamente a defender la frontera. Se habían especializado. Los de “tierra adentro”, esto es, los que estaban más escondidos producían alimentos y los que estaban más cerca de la frontera hacían la guerra. Uno de estos grupos armados dirigido por Pelantaru, originario de Purén, una noche del verano de 1598, sorprendió al gobernador de Chile, Oñez de Loyola en su campamento de Curalava, o Kuralaf, “río de piedras”, durmiendo. El ataque se produjo de madrugada como lo acostumbraban hacer los “pureninos”, esto es, los afamados guerreros de las ciénagas de Purén. Lo sorprendieron, lo apresaron y después de ser juzgado le dieron muerte. Era un personaje muy importante de la época. Es por ello que la muerte de este gobernador provocó una rebelión general en la Araucanía y los mapuches destruyeron todas las ciudades que habían construido los españoles al sur del Bío Bío. Imperial, Villarrica y Valdivia fueron asediadas durante meses y finalmente destruidas completamente. Fue un triunfo enorme de las armas mapuches. A partir de comienzos de esos años, aproximadamente el 1600, la Araucanía se transforma nuevamente en un espacio independiente donde viven los indígenas, de acuerdo a sus usos y costumbres, y los españoles se ven obligados a construir una frontera en el río Bío Bío. El territorio de Chile se dividió en dos partes. La zona central donde comenzó a construirse una sociedad mestiza con una economía basada cada vez más en la agricultura. La primera etapa minera extractiva había concluido. En el sur estaba “La Frontera”. El Gobernador Alonso de Ribera, llamado por el Rey a dar alguna solución a la crisis planteada decide fortalecerse en Concepción y Chillán y construir fuertes a lo largo del río Bío Bío. En esa zona operaba el Ejército de la Frontera, que va a ser pagado por la Corona con un envío anual de dinero y mercaderías que se conocerá como el Real Situado. De ese ejército era un alto oficial el padre de Pineda y Bascuñán, y don Francisco será capitán. Junto con el Gobernador Martín Oñez de Loyola que era sobrino del fundador de la Compañía de Jesús, Ignacio de Loyola, y curiosamente casado con mujer indígena peruana, Doña Beatriz Clara Coya, hija del último Inca, llegaron a Chile los primeros padres de esa afamada orden religiosa. Los indígenas les decían los “patirus o curri patirus” los padres de negro, porque andaban con sotanas de ese color. Establecieron colegios y en Concepción estudió el joven Francisco, que será el cautivo de los indígenas del sur y personaje de esta obra. Es muy importante señalar este detalle histórico ya

que el libro El cautiverio feliz se encuentra imbuido de las lecturas clásicas que el joven tuvo que estudiar con los padres jesuitas y sobre todo se encuentra inmerso en las ideas que la Compañía tenía acerca de las causas de las guerras con los indios y el trato que debía dar el rey de España a los indígenas. Menos de veinte años atrás habían comenzado las primeras misiones de los jesuitas en el Paraguay que los harían y harán tan famosos hasta el día de hoy. Es por ello, que la capacidad de Pineda de comprender a los indígenas y sus razones, se encuentran mucho antes de su cautiverio. En la enseñanza de esos años recibida en Concepción ya se preveía esa disposición. Después de tantos años de guerras, batallas, muertes y encuentros, todos o casi todos, se conocían en esa sociedad fronteriza, españoles, mestizos e indígenas. Muchos líderes indígenas habían sido criados en los fuertes o en las misiones por lo que hablaban y entendían el español perfectamente. Muchos españoles como Francisco Pineda, habían nacido en Chile y conocían a muchas personas a ambos lados de la frontera y comprendían o directamente hablaban el mapudungún o “chiledugu” como le decían al idioma mapuche. Ya no era la guerra de hacía cincuenta años en que Pedro de Valdivia avanzaba hacia el sur sin saber muy bien con qué y con quién se iba a encontrar. Es por ello que había personajes muy importantes y muy conocidos en esa zona de frontera. Uno de ellos era el padre de nuestro cautivo, el Mariscal de Campo don Álvaro. Un mariscal de Campo era en ese entonces el jefe máximo del Ejército de la Frontera. Era en la práctica la segunda autoridad española del país en ciernes. Es por eso que en el libro y en la obra de teatro se refleja muy bien el interés que despertaba el “Hijo de don Álvaro” entre los mapuches, que querían verlo y conocerlo por una parte y la importancia de tenerlo preso, ya que podía servir de moneda de cambio con otros presos indígenas o podía servir de fuerte escarmiento a los españoles si lo mataban. Buena parte de la historia que se relata en El cautiverio feliz se explica por la importancia que tenía el joven Francisco al ser hijo de una de las autoridades más ilustres de la parte hispano chilena de ese entonces. La sociedad mapuche del siglo diecisiete La sociedad mapuche de la primera mitad del siglo diecisiete era también muy compleja. Varios fenómenos la habían hecho cambiar fuertemente. La guerra como se ha dicho y es evidente, había provocado cambios enormes en esa sociedad. Muchas familias se habían desplazado más al sur buscando lugares más protegidos donde vivir. Se habían producido cambios en las costumbres. Antes que llegaran los españoles los mapuches eran mucho más sedentarios, tenían sus casas, muy grandes y en lugares abiertos. Con la guerra tuvieron que esconderse mucho más y tener formas rápidas de desocupar las casas y arrancar, como cuenta Pineda en sus historias. Por ejemplo, habían reemplazado el cultivo del maíz por el del trigo, principalmente porque este último madura más rápido y lo podían cosechar antes que entraran los españoles en el verano y les quemaran las sementeras. El trigo se cosecha en enero generalmente y el maíz en Marzo o Abril. Pero un cambio muy importante había sido el uso del caballo. Se apoderaron del arma más importante que poseía la Conquista española. Se transformaron con el uso del caballo en lo que se conoce como una

“sociedad ecuestre”, que le dio a las personas y familias mucha movilidad, capacidad de desplazarse rápidamente por el territorio, y a los guerreros de atacar y arrancar. El ataque y destrucción de las ciudades del sur del Bío Bío, también provocó enormes cambios. Los mapuches se apropiaron de cientos de mujeres españolas o criollas que vivían en las ciudades destruidas, especialmente en Valdivia. Las hicieron sus esposas y nacieron hijos. Las mujeres trajeron como es obvio sus relatos, costumbres, modos de cocinar, los que se fueron combinando con los de los propios mapuches. Mestizaje y fusión de sangres, de culturas, de historias. Hasta hoy, los “epeu” o cuentos maravillosos mapuches, son una combinación de antiguas historias europeas que trajeron esas mujeres con las propias de la tradición indígena. Los trajes y tenidas de los guerreros cambiaron también. Pineda y Bascuñán en el libro que estamos comentando describe al gran cacique Lientur de un modo admirable. Dice que esta “armado desde los pies a la cabeza” y que lleva en su pecho una armadura de acero, en la mano una ancha espada y en la otra un escudo (“morrión”) y en la cabeza una “celada” o casco. El caballo también lo llevaba completamente protegido con armaduras a la usanza española de esa época. Nada más lejos que las imágenes de los “araucanos” desnudos que se han pintado en forma ingenua y que aparecen en libros escolares. La guerra había cambiado las costumbres de unos y otros. Lientur había estudiado en una misión de los padres jesuitas, hablaba por tanto el español y de ahí se había separado y dirigía las tropas mapuches, especializadas en el ataque de la frontera. Pero al interior de la sociedad mapuche también había muchos grupos y sectores. En esos años van a perfilarse con claridad los grupos fronterizos, con Purén a la cabeza y a los que se unían los costinos o lafquemches del golfo de Arauco, y los que vivían en las Cordillera de Nahuelbuta o Catirayes. Eran por decirlo de alguna manera, los guardianes de la frontera. Cada vez que entraban a la tierra las tropas españolas, ellos ponían a todo el mundo sobre aviso. Se diferenciaban de los de “tierra adentro”, esto es los que estaban viviendo a las orillas del río Cautín, principalmente. En especial, como lo muestra muy bien el libro de Pineda y Bascuñán, las familias que vivían entre el río Cautín, verdadero baluarte y difícil de cruzar y el río Toltén, mantenían una situación mayor de seguridad. Más allá del río Toltén que es muy ancho y sale del lago Villarrica hacia el mar, comenzaba una sociedad, muy poblada y aislada en ese tiempo, que los españoles denominaron Cuncos. Los actuales conocidos como huilliches o gente del sur, habitaban en lo que son hoy día las regiones de Los Ríos y de Los Lagos. Un sector, muy particular de la sociedad mapuche lo componían la gente de la Sierra o de la Cordillera como le dice Pineda. Eran lo que hoy en día podríamos conocer como pehuenches o pegüenches. Los relatos, incluso de los propios mapuches, los muestran siempre como feroces. Se pintaban la cara una parte de color rojo y otra parte de color negro, usaban caballos muy rápidos, y eran grandes guerreros. Son ellos los que persiguen a Maulicán que es quien salva a Pineda de que lo maten. Maulicán es un jefe de la zona al norte del río Imperial señala Pineda, que hasta hoy se la conoce como Repocura, y que queda en la actual comuna de Chol Chol. Sigue siendo una zona de alta población indígena mapuche. Era un sector muy

aislado y lo sigue siendo. Era parte de la “tierra adentro” a donde se va a llevar al cautivo para justamente alejarse de las amenazas, tanto de los guerreros fronterizos, como de los pegüenches de la sierra nevada, que los perseguían. Las Cangrejeras Esos años han sido muy movidos en la Frontera. Entre 1601 y 1658 se enviaron a Chile más de nueve mil soldados españoles o criollos del Perú. La mitad de ellos se calcula que murió en las guerras del sur. En 1628 había llegado un contingente de soldados desde el Perú ya que el gobernador Fernández de Córdova se encontraba frente a ataques permanentes de la frontera. De hecho, Lientur, el gran capitán de ese período, como lo señala con admiración Pineda, ataca Chillán varias veces. Su estrategia al parecer era subir a la Cordillera por el paso del volcán Antuco y desde allí bajar a Chillán sorprendiendo a los españoles. Para hacer ese trayecto tenía que tener el apoyo y la alianza de los pegüenches o pehuenches, que dominaron siempre todos los pasos y caminos cordilleranos. Al comenzar el año 1629, en Abril, Lientur cruzó el Bío Bío hacia el norte y a su llamado, el envío de la famosa flecha con los nudos, los “prom” que señalaban la fecha exacta del alzamiento, se levantaron las agrupaciones que quedaban en esa orilla, como Hualqui, Talcamávida, muy cerca de Concepción, Quinchamalí y otras cerca del río Ñuble. Lientur en su ataque a Chillán prácticamente la destruye, muriendo nada menos que el corregidor de la Ciudad Gregorio Sánchez Osorio. El 15 de mayo de 1629, Lientur y sus guerreros pureninos, pegüenches y gente de “tierra adentro”, se preparan para atacar el fuerte de Yumbel. Han bajado sorpresivamente de la Cordillera. Se dice que venía con ochocientos guerreros mapuches y que salió a atacarlo el Sargento mayor Juan Fernández Rebolledo con cientocincuenta hombres de infantería y caballería. Ese día estaba lluvioso, aunque aún no se descargaba el temporal que va a sufrir el cautivo Pineda en su huida de los días siguientes. Se ha dicho y escrito, que Lientur organizó a sus tropas en un semicírculo. Al medio los “conas” o guerreros de infantería y en las dos puntas su caballería. No sabemos qué grupos formaban uno y otro sector, pero podríamos suponer que cada una de estas fuerzas estaba compuesta por un grupo proveniente de algún lugar, con sus jefes, armas y disciplina. Una de esas caballerías sería la pegüenche y probablemente la otra, la de Purén, que según todas las crónicas españolas eran las más afamadas y temibles. Corría viento norte y con la lluvia los españoles no podían prender el fuego para sus “mosquetes”, que en ese tiempo debían prenderse por fuera para disparar. Estando en ese tránsito, Lientur da orden de atacar y se abalanzan contra los españoles que aún no se ordenaban bien en el campo de batalla. El triunfo fue total para los araucanos como se les decía en ese tiempo a los mapuches. La caballería española huyó y los infantes fueron derrotados en el terreno. Hubo setenta muertos y treinta y seis prisioneros. Entre esos prisioneros estaba Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán. El viaje de Pineda y Maulicán en medio de la lluvia La costumbre de esas guerras era que los triunfadores se repartían a los prisioneros. Pineda y otro soldado son tomados por Maulicán y la gente de Chol Chol, Repocura, como se ha dicho, para llevarlos a sus casas

prisioneros. El camino era muy largo, fácilmente hay hoy en día doscientos kilómetros de camino entre Yumbel y Chol Chol. En ese tiempo no había caminos fáciles de recorrer, ni menos en pleno invierno. Sus captores se llevan a Pineda hacia el sur en medio de una tormenta de lluvia como son las que hasta hoy existen en esa parte de Chile. No es fácil rehacer el camino que hizo el Toqui Maulicán con su prisionero ya que los nombres han cambiado en tantos siglos y el mismo Pineda dice que andaban perdidos en medio de esa tormenta. Salieron desde cerca de Yumbel y posiblemente prefirieron subir hacia la Cordillera para vadear los ríos, ya que en el valle con la gran lluvia habría sido imposible hacerlo. Debieron subir por lo que hoy es el pueblo de Santa Bárbara y cruzar lo mas arriba posible, cerca de Curacautín, el río Captén o Cautín. Las escenas de lluvia y también nieve, señalarían que viajaban por tierras altas. Habrían bajado por las orillas del río Malleco hasta lo que hoy es Renaico, ya que cita diciendo “que “a las orillas de un río Ranaico que por la abundancia de agua y precipitación de sus corrientes no habían podido pasar adelante”. Hasta allí lo llegan a buscar “los dichos habitadores de las nevadas cierras”, esto es, los pegüenches que se han dado cuenta que es nada más ni nada menos, el hijo del Maestre de Campo y lo quieren matar. Maulicán, el que tiene a su cargo al prisionero, lo saca del lugar y lo lleva probablemente a un sector cercano a lo que hoy día es el pueblo de Galvarino en la IX Región. Pellahuén se ubicaba y se ubica entre Galvarino y Purén, en la Cordillera de Nahuelbuta. Ahí están tres días y “digo que salimos como a las tres de la tarde con dos mocetones por guías que nos fueron a pasar el río de La Imperial llamado Cactén (Cautín)”, lo que no ocurre tan rápidamente. Cuenta que caminaron toda la tarde y toda la noche. Trataban de pasar hacia “tierra adentro” esto es, al lado sur del río Cautín. Para ello se debieron ir por las orillas del río Choll Choll donde conoce las casas de Inailicán, aliado de los Pegüenches y que también estaba por sacrificarlo y no negociar con los españoles como era la idea de Maulicán. Como corría peligro se lo llevan a dormir a un “gallinero”, que al parecer era un rancho relativamente grande. De allí cruzan otro río, probablemente el Chol Chol y llegan donde Llancaréu el padre de Maulicán, que los está esperando en Repocura, final de esta parte del viaje. “Manifestando el gozo y alegría con que se hallaban por haber llegado a su casa con buena salud al cabo de tantos días que les aguardaban”. El jefe mapuche de Repocura, lugar hoy día en la Comuna de Chol Chol, que lo había capturado, trata de esconderlo de la codicia de los otros jefes, especialmente los de la Cordillera, que quieren matarlo como escarmiento a los españoles ya que se trata de un personaje importante. Las diversas tendencias políticas en la sociedad mapuche de esa época se expresan claramente en el libro. La sociedad y costumbres mapuches de la época A medida que va ingresando nuestro prisionero en la Araucanía va conociendo a los personajes y las costumbres. Hay que recordar que la vida de los criollos, mestizos, campesinos chilenos e indígenas en esa época no era demasiado diferente. En todos los casos se trataba de una vida ruda. Es por ello que Francisco va a apreciar la forma de vida, las casas, la comida, en fin, todo lo que le ofrece la sociedad indígena. Pensemos que las casas de los campesinos chilenos o mestizo criollos no eran demasiado diferentes a las “rucas” de los mapuches. Los techos eran de paja, el suelo de tierra y los

platos y utensilios de cocina relativamente parecidos. Pineda se había criado en la frontera, entre Concepción y Chillán donde no había muchos lujos. Pineda nos va a contar en detalle lo que comía y va a quedar encantado con la comida de los indígenas. Se ha dicho que esta historia es verdaderamente un “libro de cocina” mapuche, ya que en cada oportunidad Francisco Pineda cuenta de los asados, las perdices asándose al fuego, los pastelitos y miles de platos de mucha exquisitez. Es una sociedad de mucha abundancia la que encuentra y nada parecido a una visión estereotipada de una sociedad “primitiva”, que lucha desesperadamente contra el hambre, como han querido mostrar algunas Historias de Chile de fuerte orientación evolucionista o simplemente racista. Cada vez que llega a una casa, en este interminable viaje en medio de la lluvia que es el libro el Cautiverio feliz , es agasajado con comidas muy sabrosas, chichas de diverso origen y gusto, carnes y platos preparados. Uno de los que más le gustaba era la “Pepitoria” que al parecer era un guisado que se hacía con las partes comestibles e interiores del ave y se la adobaba con mucho ají y picante. La salsa contenía yema de huevo. Se enfriaba como una jalea o “queso de ave”, se podría imaginar, y se comía frío. Los caldos de diversas características son parte esencial de la comida mapuche, por la evidente razón del frío de los inviernos. Pineda describe diferentes tipos de “sopitas”. La impresión que dejan estas descripciones de comidas muy sabrosas es que no se trataba de una sociedad primitiva que se engullía a los animales sin prepararlos cuidadosamente y que por el contrario los preparaba con condimentos, el famoso “merkén” de los mapuches, los freían, adobaban, en fin, una comida muy fina. A las antiguas tradiciones culinarias mapuches se había unido la mano de las españolas y criollas cautivas, como lo hace ver el propio Pineda, que al parecer aportaron sobre todo en los “buñuelos” o pastelitos. Quizá de este encuentro entre comida mapuche y frituras españolas surgió la “sopaipilla”, que une hasta hoy tanto a las comidas mapuches como a las chilenas. La sopaipilla untada con “trapi” el nombre del ají mapuche, y los diferentes tipos de “pebres” que en nuestras cocinas son indispensables.

Hay múltiples detalles que nos permiten comprender que estamos ante una sociedad con costumbres muy diferentes a las que nos imaginamos o nos han hecho imaginar los libros de lectura. Por ejemplo. Pineda da cuenta que en las comidas que se realizan en el interior de la tierra se le ofrecen “pescado, marisco y otras viandas gustosas”. Uno podría preguntarse cómo se surtían de mariscos en las casas de los mapuches que vivían apartados de la costa. ¿Había algún sistema de comercio organizado? ¿Cómo transportaban los mariscos? Sospechamos que las grandes canoas, “wampos” en lengua mapuche, surcaban con facilidad el río Imperial y se traían mariscos y pescados de donde hoy día queda Trovolhue y Puerto Saavedra. Si uno observa un buen mapa del sur, podrá ver que si un bote sale desde el mar, puede remontar el río Imperial, introducirse en el río Chol Chol, amplio y navegable que corre de norte a sur, y llegar muy cerca, o en ese tiempo con más agua los ríos, hasta las mismas casas del padre de Maulicán en Repocura. Todavía en ese tiempo, setenta años después de la Conquista, quedaban las antiguas costumbres de la “sociedad ribereña” mapuche, que utilizaba los ríos como medios de comunicación y comercio antes que llegaran los españoles. Las bebidas podrían servir también para un estudio completo del libro de Francisco Pineda. Cada vez que llega a una casa es agasajado con diversos tipos de chichas. Como un moderno “catador de vinos”, Pineda nos dice cuáles de esas chichas encontraba mejor, las de maíz, de trigo, de diferentes frutos del monte como las murtillas y la que le gustaba más que era la chicha de frutillas, probablemente el ancestro de nuestros vinos con frutilla o borgoñas tan populares desde siempre en nuestro país. Llama la atención que la sociedad mapuche que encuentra Pineda en su viaje es alegre, ya que el estereotipo que tenemos de la sociedad mapuche es más bien el ser triste. Pineda en pleno invierno y con tormentas que no paran en ningún momento, es conducido a enormes casas, donde dice se reunía mucha gente a conversar, hacer música, bailar, beber y comer. Cuenta de casas, “rucas” es el nombre mapuche, en cuyo interior había prendidas tres o más fogatas enormes, lo que muestra que eran muy altas ya que si no sus techos de pajas se habrían prendido. Los jóvenes bailaban y cantaban toda la noche: “y en uno y otro rancho se habían armado diferentes bailes y entretenimientos joviales, con mucha chicha.” Una gran fiesta Un día es conducido a una fiesta enorme que se había organizado más al sur del río Imperial. Conoce al “Gobernador de las Ayllarehuas”, Ancanamón, o Anganamón, según se lo escriba. Este personaje es bien conocido ya que protagonizó unos años antes de los relatos que estamos contando, un incidente con un grupo de tres misioneros jesuitas en una localidad a las orillas del lago Lanalhue. La muerte de esos jesuitas a manos de Anganamón es conocida en la Historia de Chile como el episodio de los “Mártires de Elicura”. Pineda da una interpretación de la boca del cacique que es diferente a la que aparece normalmente en las historias. Cruza el río Imperial donde lo estaban esperando. La descripción del lugar de la fiesta llama la atención. Era una enorme construcción de tablones

gruesos, como una suerte de estadio, Pineda les llama “tarimas”, donde se reunían miles de personas. “…dispuesto con sus andamios y gradas para bailar sobre ellas, galerías a la redonda, a donde los dueños del festejo tenían abundancia de cántaros, botijas y tinajones de diferentes bebidas y licores, gran suma de ganados, vacuno y ovejuno, carneros de la tierra que son como camellos o vicuñas de mucha estimación entre ellos y todo lo demás que era necesario abundantemente para el sustento de la muchedumbre que se juntaba, que sería más de veinte mil almas.” Enormes palos o mástiles estaban instalados al medio y sujetos con cuerdas fuertes por donde subían y bajaban haciendo mil maromas, personajes disfrazados de animales. Las niñas se ponían pieles y cabezas de zorros en la cabeza, como sombreros, y por lo que nos dice Francisco se veían muy coquetas con esos atuendos. La costumbre de ponerse pieles de animales como bufandas o “echarpes” parece que es más antigua de lo que nos podemos imaginar. No existían probablemente en esos días los “ecologistas” que critican el uso de pieles de zorro, chinchilla, astracán y otros animales de pieles suaves, que desde quizá la más antigua antigüedad han sido usados con coquetería, tanto por hombres en sus abrigos, como por mujeres en sus atuendos. Eran miles de personas las que durante varios días bailaban en esas graderías. El cacique Huirimanque dirigía la fiesta. Es una imagen que hasta el día de hoy no tenemos, ni podemos casi concebir de la sociedad mapuche. Pineda se deja seducir por estas fiestas, sus comidas sazonadas, los pescados frescos, mariscos, ajíes, aves, y las muchachas que lo buscan y lo tratan de conquistar. El conquistador conquistado, podríamos decir cuando llega hasta este momento de la historia. Al parecer Pineda, de viejo, cuando escribe y recuerda esos episodios, este es uno de los que más se le ha grabado en la mente. Cuenta tanto en su Introducción, que no vendría al caso con tanto detalle, como en sus textos, cada una de las situaciones que le tocó pasar con una muchacha mapuche que sin duda lo atrajo. Él dice “que se resistió…” y que salió triunfante de tanta resistencia, pero el lector, un poco malpensado o conocedor de la naturaleza humana, se queda con una sensación llena de ambigüedad dada la picardía con que en cada momento el cronista nos cuenta los hechos. “Solo ponderaré de paso la extraordinaria hermosura del cabello, que le tenía tan tupido y largo que le daba a los talones cuando le destrenzaba y tendía por la espalda, todo el ondeado, tan limpio y peinado que al más atento y cuerdo pudiera prevenir los pensamientos y arrastrar con violencia los sentidos”. Pineda se expresa con observaciones que hoy día nos parecieran muy modernas. No hay racismo en sus miradas. A las niñas mapuches y mestizas, las ve con la mirada del deseo, como cualquier persona, cualquier joven, miraría a una joven. Las ha visto en las mañanas salir temprano a bañarse desnudas en el río, a lavarse el pelo con corteza de quillay, a peinarse largas horas y hacerse trenzas. No cabe duda que lo cautivaron las mujeres mapuches y en ese deseo, según él reprimido, reside quizá uno de los ámbitos más profundos de esta felicidad del cautiverio. Pineda nos muestra una sociedad muy libre. Se opone y él lo hace conscientemente, a la rígida y moralista sociedad que al joven Capitán le había tocado vivir. Más aún, hace observaciones insólitas para quienes creen ver la sociedad mapuche como un ente monolítico de guerreros, bravos

machos brutalizados, hombres de carácter violento y “primitivo”. Muestra como existe una enorme permisividad también entre los hombres, como se arreglaban el pelo y que incluso sus conductas, que él rechaza, según dice, “como lo insinuó el versista de la ninfa Fedra que abominando de los melenudos”, no les impide ser fuertes guerreros, como ha ocurrido en muchas sociedades militares o militarizadas. Dice, “podremos decir y asegurar que algunos que parecen hombres, se enamoran y amartelan de sus curados (cuidados) cabellos, más bien que el de las mujeres, pues ellas se los quitan y aminoran, al peso que ellos gustan de aumentarle, de peinarle y de trenzarle, usurpando a las damas el oficio y el antiguo traje de su estado…”. Pero agrega que una vez que los llaman a la guerra “se quitan la coleta (el lo largo trenzado) y hacen sus morriones (escudos) y celadas (cascos) de cuero de vaca, dando a entender que el soldado parece más bien con aquella insignia militar que afeminado con el cabello largo”… Son tantos los estereotipos, las imágenes predeformadas, las ideas preconcebidas que se tienen sobre los otros, sobre los indígenas mapuches en este caso, que a pesar que Francisco Pineda trató de dar otra imagen, aún hoy no ha calado. Se sigue pensando que los mapuches vivían muy mal, sin alimentos, sin casas adecuadas, sin hacer construcciones de tamaño importante, etc. Se dice a menudo que a diferencia de otras “civilizaciones”, la mapuche fue una sociedad bárbara porque no dejó huellas. Las enormes construcciones de madera, partes de una “cultura de la madera”, necesariamente se pudrieron con el paso de los años. Al existir tan grandes bosques y árboles, no tuvieron necesidad de construir con piedras sus edificios, al igual que ocurrió en otras culturas que han utilizado la madera como base de sus construcciones. La mirada marcada por el desprecio racial, el evolucionismo que ve en los otros a personas primitivas, ha impedido e impide quizá comprender de modo diferente el pasado de Chile. Las razones de la guerra Francisco Pineda en su libro trata principalmente de señalar cuáles son las razones de la guerra de Arauco. Para eso escucha a los caciques y sabios que le cuentan las atrocidades que vivieron. Hay un relato de la Conquista desde el lado indígena, comprendiendo las razones de los conquistados. Por supuesto que Pineda quiere que los indígenas se conviertan al cristianismo y por ello les enseña a rezar. Pero esa evangelización de Pineda está pensada sin que los mapuches pierdan su cultura, su libertad y mucho menos su vida. Era la idea que en esos mismos años tenía el padre Luis de Valdivia, jesuita, quien trató de organizar lo que en las historias de Chile se llama, “la guerra defensiva”. Como es bien sabido este período de la Conquista fue atacado por los mismos españoles encomenderos que querían hacer prisioneros, esclavos y ocupar todo el territorio. Pineda inaugura en Chile una tendencia indigenista que tendrá una larga historia. Se basa en la comprensión del otro, del indígena y en la posibilidad de establecer puentes de armonía entre ambas culturas. La obra se plantea en esa perspectiva humanista. Es un gran alegato para “vivir juntos” el que escribe este criollo hijo de españoles nacido, criado y crecido en el sur de Chile. En un tiempo de guerra, el autor reconoce en el “otro”, en el

mapuche, una persona humana, llena de valores y dignidad. Ve en los suyos, los españoles los culpables de muchas de las violencias. Busca un equilibrio entre las dos sociedades y cree posible el encuentro, la fusión de culturas, el respeto de los unos y de los otros. No cabe duda la vigencia de una obra de esta naturaleza. El regreso del cautivo Finalmente se produce el intercambio de prisioneros y los españoles deciden liberar a los caciques y guerreros que tenían cautivos. Pineda es conducido por sus amigos hasta el fuerte de Nacimiento que aún se puede observar al lado del río Vergara en la ciudad de ese nombre. Está en una altura frente al río que lleva hasta el gran Bío Bío. La escena es muy bonita y cuenta el modo cómo llega hasta allí un barco de quilla plana para poder navegar por esos ríos llenos de arenas que se desplazan. Francisco se prepara y se despide, en algunos casos con mucha emoción de sus captores. Es llevado al barco que está en medio del río, que seguramente era mucho más ancho y lleno de agua que hoy día. Se levan anclas y se dirigen al río Bío Bío y de allí al fuerte de San Rosendo, pueblo que hasta hoy existe. De allí va a encontrarse con su padre. “…llegamos a la ciudad de Chillán de adonde me salieron a recibir todos los amigos y compatriotas…en cuya compañía entre en la casa de mi padre y como de ordinario asistía en la cama por su tullimiento y otros penosos achaques que le asistían, entraron todos adentro de la cuadra a darle los parabienes de mi llegada, y luego que yo me puse en su presencia, me hinqué de rodillas sobre el estradillo que estaba delante de la cama y becé (Sic) su mano y echándome sus brazos sobre mi cabeza no pude hablarle palabra en grande rato…” Así concluye este feliz cautiverio, en los brazos de su padre que está tullido y en cama en su casa de Chillán. La historia posterior la conocemos poco y solamente a partir de retazos. Siguió Pineda en el Ejército de la Frontera y continuó bregando por la paz entre españoles e indígenas. Años después se retiró y escribió este hermoso libro del cual surge la obra que representa el Teatro Banda Trío. CUARTO TEXTO  Mitos

Lautaro en Diego de Ocaña. Circa 1600. Lautaro es quizá una de las figuras más importantes de la mitología chilena; o la más importante. A lo largo de la Historia se la ha usado de mil maneras. Mucho más que un personaje real, que vivió en un período de tiempo determinado, es la representación de un conjunto de ideales que está en la base fundacional de nuestra identidad social. Es algo así como el ímpetu de la libertad, de la idea de no sumisión, de gallardía, de capacidad inteligente de adaptación, a propósito de lo del caballo, en fin, un conjunto de virtudes que lo hacen brillar. Neruda dice: “llegó Lautaro como un rayo” en el Canto general . Un grupo de jóvenes actores, directores, guionistas, músicos, gente de Teatro se enfrenta a un Lautaro, el de Isidora Aguirre. Les han pedido que monten esa afamada obra de la escritora chilena. La leen. Se miran entre sí. No les convence. Se ha dado innumerables veces y en estos mismos días

vemos en la cartelera que se sigue dando, una compañía la ha montado en el sur de Chile, donde al parecer es un éxito, como es lógico, se podría pensar. Pero los jóvenes, se preguntan, ¿y cuál sería el Lautaro de hoy? y ahí comienza la confusión, la complejidad, la mirada desde lo no evidente, la perplejidad y, por cierto, la creación, la mirada audaz hacia el futuro. La anécdota se va articulando. Se trata de un concurso para erigir una estatua al gran Libertador de Arauco, una estatua de Lautaro. En sordina están las mil caras del héroe y el texto desde el cual se había comenzado a hablar, el de Isidora Aguirre. ¹⁷⁵

Obra de Teatro Leftraru Teatro de la Universidad Católica de Chile. Chile surgió como idea de país, de un gran relato: La Araucana . El poeta es quien crea, de ahí viene su nombre, es un articulador de imágenes. Construye un mundo y eso hizo Ercilla y Zúñiga. En cierto modo se aprovechó de “nosotros los chilenos” y nos usó también para sus propios intereses antimonárquicos. Es uno de los primeros escritos libertarios en la Historia Occidental. Afirmaba que en un lugar lejano, del fin del mundo, cerca de “la Antártida”, lugar, por cierto, absolutamente desconocido, había un grupo de seres humanos que nunca habían “sido regidos por Reyes, ni a extranjero dominio sometidos”. No eran vasallos. Ercilla se hizo famoso justamente por contar esta historia. Y uno de ellos, de nombre Lautaro, había derrotado a la “Flor de mis Guzmanes”, esto es, a las tropas seleccionadas del Rey de España, que se habían paseado victoriosas por Italia, Flandes y toda Europa. A los mismos que habían cruzado todos los mares y habían construido el “Imperio donde no se pone el sol”. Victoriosos dominaban desde el Palacio de El Escorial hasta Filipinas, que por si alguien no lo recuerda se llama de ese modo en honor al Rey Felipe. Y en un rincón

de ese mundo hispano y católico, un jovenzuelo se había alzado con arrojo e inteligencia y derrotado al Gobernador, Capitán General y lo había mandado a ajusticiar en manos de Leucotón, especie de cíclope griego, que con la fuerza de su garrote lo había desbaratado. Del poema surgió el mito. ¿Cuál es la realidad del mismo? Don Alonso de Ercilla llega a Chile siendo muy joven, acompañando al también joven y señorito Hurtado de Mendoza. Venían muchos jóvenes de la Corte. Habían pasado años de lo que los soldados de la Conquista denominaban “la Guerra Vieja”; esta era la guerra de Pedro de Valdivia, los Villagranes y la “Hueste indiana” que había llegado a Chile a mediados de ese siglo, el dieciséis. Esas historias se contaban alrededor de los fogones de los campamentos. Los viejos soldados que en ella habían participado contaban las historias de las batallas de Penco, del avance hacia el sur, de las fundaciones, en fin, de Tucapel, donde casi nadie se salvó, del despoblamiento de Concepción y las anécdotas ocurridas en ese tiempo ya inmortalizado y mitificado. El joven Ercilla asistía a esos relatos que constituían el alma de esos campamentos de soldados. Pasaron muchos años hasta que de regreso a España, el poeta dio forma a su canto. Ahí se fueron mezclando los recuerdos con las historias de caballerías, de mitologías griegas y latinas, de historias múltiples que en esos días circulaban entre los jóvenes escritores cultos. A ello se le agregaba nada más ni nada menos, obras filosóficas de la mayor relevancia, como la “Educación del príncipe cristiano” escrita por Erasmus de Roterdam al joven futuro Rey de España, tildado de “El Hermoso”. De esa primera combinación multitudinaria de imágenes y símbolos surge el primer Lautaro de la pluma del poeta. Nadie vaya a creer que es un personaje surgido de un estudio antropológico, etnográfico o de un aplicado historiador positivista. Pero ello no significa que no haya existido. Ercilla fue uniendo fragmentos, de una y otra parte. El joven paje de Pedro de Valdivia, por ejemplo, y ahí sí sabía de lo que hablaba. Mucho de autobiográfico. Él, Ercilla, había sido paje y sabía las relaciones amor y odio que esa situación provoca. Hurtado lo había mandado a matar por haberse trenzado en una pelea de espadas con otro paje en una ocasión. El poema trasmite el rencor hacia los señoritos, los señores de España. El joven Alonso, se escapa transformándose en Lautaro, y es el propio Ercilla quien se ve liberado en ese momento de su servidumbre. Se lleva con él los “secretos de la Corona”, nada menos que el caballo, el arma mortal del conquistador. Le roba el fuego a los dioses, como Prometeo. Se presenta ante los Araucanos, los que cual galos de las Guerras de Julio César, luchan por la libertad de su patria. Les enseña a derrotar las escuadras enemigas, a combatir de acuerdo al territorio, a hacerlos subir la “cuesta de Villagrán”, desde Laraquete y ofrecerles batalla en una alta meseta frente al mar donde la caballería se vería entorpecida, hasta ser derrotada. Quizá la fuerza originaria del Lautaro cantado en La Araucana , reside en ser un personaje utópico, que reúne en sí mismo las grandes utopías que han ocurrido en la historia humana. Por lo menos en la historia que Ercilla conocía. Las multitudes de lectores españoles que escuchaban esos cantos, ya que la mayoría de los libros se leía en público en esos años de analfabetismo generalizado, se emocionaban frente a este joven hermoso, que montado en un corcel, esto es, en el arma del enemigo, derrotaba a

quienes sin razón ni legitimidad conquistaban y explotaban a los pobres: los labriegos y campesinos de los pueblos de España, los desarrapados y vagabundos expulsados de sus tierras, los comuneros de Castilla y Aragón colgados y desjarretados en la Plaza de Segovia, en fin, los que amaban la justicia, y les parecía notable que a lo menos uno de los Capitanes generales, Adelantados, Gobernadores y representantes del Rey, en tierras tan lejanas como la Antártida famosa, fuera derrotado y muerto. Ese es el primer “Uso de Lautaro”. Los cronistas de la época son mucho más cautos en las historias que relatan. Algunos casi no lo nombran. Otros dicen, que “ese era al que se refería Ercilla”, liquidando de ese modo la cuestión. Hay trazas de expediciones posteriores en su búsqueda en la zona central y diversas versiones de su apresamiento y muerte. Nada de eso importa, el mito ya estaba relatado. Inglaterra podría ser el segundo escenario en el cual la figura de nuestro héroe vuelve a brillar. Jóvenes americanos se juntaban en torno a Francisco de Miranda. El fulgor patriótico libertario hacía presa de sus corazones, como podría haber escrito un historiador romántico. Cabelleras rubias, la de Bernardo, morenas, la de Simón, la cabeza ya media calva de don José, en fin, se iban juntando y enredando en logias conspirativas, algunas de tradiciones masónicas y otras libertarias. Surge el segundo Lautaro en las logias lautarinas . Nos cuenta alguno de los Egaña u otro de los “arqueopatriotas”, que se reunían a escondidas en Santiago de Chile a leer La Araucana y lloraban de emoción en esos años anteriores al 18 de Septiembre de 1810. Lautaro era la gesta de referencia. Los araucanos siguiendo sus consejos habían expulsado a los españoles y ellos, los criollos sentían que continuaban esa misma tarea. El poeta Vera y Pintado, de esos años fundantes de la Patria, inflamaba a las señoritas con versos altisonantes en que desde la proa de un barco de falsa tramoya se declamaba: ¡Venid Oh Araucanos, somos una misma Patria, nos une un mismo destino!! El ruido de las aguas del gran Bío Bío se hacía con unos cántaros que se derramaban de modo de escuchar el oleaje. El público aplaudía a rabiar en uno de los primeros teatros del período de la llamada Patria Vieja.

Lautaro por Pedro Subercaseaux, circa 1900. Pedro Subercaseaux, autor de pinturas significativas, dibuja a Lautaro al medio de un enorme espacio militar del cual es triunfador. En sus manos empuña un mástil con una curiosa bandera. En todos los libros de lectura de los colegios, liceos, escuelas de Chile se lo encuentra; los colores cambian según la calidad de la edición o el gusto del diseñador. El original está en la muralla detrás del escritorio del Comandante en Jefe del Ejército de Chile, y bajo la atenta mirada del héroe, se sentaba durante años el segundo soldado en usar el título de Pedro de Valdivia, el Capitán General. Curiosidades del destino, son los usos de la mitología. Los jóvenes cadetes de la Escuela Militar estudian Historia Militar en un texto sencillo del General Toro Dávila; divide la historia del Ejército de Chile en tres partes, la primera, cual período “arcaico”, el Ejército de Lautaro. La segunda el Ejército de O‘Higgins, y el tercero la del Ejército moderno, bismarkiano, el de los cascos y penachos prusianos. No deja de ser curioso. Más curioso aún cuando un grupo de jóvenes, Lautaro siempre ha sido joven, premunidos de un legítimo amor por la libertad, provenientes de poblaciones duramente castigadas de la periferia de Santiago, levantan la figura emblemática y dan lugar al Frente Juvenil Lautaro. A diferencia de quienes habían levantado la figura del también lautarino, Manuel Rodríguez, en este caso se afirmaba con mayor fuerza la etnicidad del personaje, el carácter mestizo del pueblo chileno, la ruptura con la clase criolla de los primeros fundadores y posteriores dueños del país; era una suerte de regreso al origen del mito.

Lautaro y Guacolda. La Araucana Edición de Madrid, 1884. A comienzos de los años ochenta conocí justamente a Isidora Aguirre en la sede de la Asociación de Agricultores y artesanos mapuches, Ad Mapu, ubicada a un costado de la estación de ferrocarriles de Temuco. El año 1978 el Gobierno dirigido por el General Pinochet, había dictado un decreto para dividir las comunidades mapuches del sur de Chile. Creían, como lo decían, que la división sería el fin del “problema mapuche”: “Dejarán de llamarse tierras indígenas e indígenas sus habitantes” decía el afamado decreto. Se habían formado organizaciones mapuche que resistían estas medidas. “Memé” como cariñosamente creo le decían, pequeñita, ya de unos años, se había ido al sur a colaborar en esta difícil lucha. Conversaba con unos y otros. Así fue surgiendo su Lautaro. Va a estar absolutamente penetrado por la lucha antidictatorial. Se inspirará en las imágenes nerudianas que ella tan bien conocía; en el indigenismo radical de la Mistral, en fin, en lo más noble de la cultura libertaria de este país. Al ponerse en escena nos emocionamos: banderas, puños en alto, rostros pétreos, quizá incluso con un algo de Así se forjó el acero . Digno, muy digno. Lautaro aparecía en todos nosotros, en las grandes y pequeñas luchas de los años ochenta por la libertad. ¿Y cuál es el Lautaro de hoy? Es eso lo que me entusiasmó frente a la convocatoria que me hicieron este grupo de jóvenes actores de teatro. Por cierto que son los que han caído en estos años bajo las balas policiales, por cierto son los que están presos, pero son también muchos otros que aparecen en esta obra colectiva. El 2011 comenzaron grandes movilizaciones callejeras en todo el país. Como siempre aparecieron banderas chilenas, lo cual es evidente, nadie es dueño de la Patria; es justamente lo que está en juego. Pero lo nuevo fue la aparición masiva de

banderas mapuche. Este último 18 de septiembre fui con una cámara de fotos y saqué decenas de fotografías de casas en Santiago en las que ondeaba la bandera nacional y la bandera mapuche, como un síndrome significativo de un tipo particular de Patria: integrador, respetuoso del pasado y del presente y probablemente lautarino, libertario. No cabe mucha duda que la cuestión del sur o cuestión mapuche es uno de los grandes temas del Chile moderno del siglo veintiuno. Entre los mapuche jóvenes hay un ánimo de descolonización evidente, hay discursos, textos, convicciones y acciones. El mito se funde en nuevas realidades, en propuestas libertarias propias del tiempo que vivimos. Lautaro vuelve a cabalgar, dicen por ahí algunos carteles y pintadas en los muros. Y algo de eso hay. La reflexión de esta obra, su complejidad en las miradas, por cierto, contribuye a la construcción de esta nueva realidad. QUINTO TEXTO La Araucana libertaria ¹⁷⁶ A Herman Schwember El poema de Ercilla, La Araucana ofrece múltiples lecturas. Aquí vamos a intentar una lectura desde la utopía, desde el pensamiento humanista y libertario, desde un contexto intelectual posible en el que se encontraba Ercilla al escribir su poema. Numerosas han sido las interpretaciones de este poema tanto desde una vertiente literaria, historicista, como muchas veces, las más, patriótica. La pregunta siempre ronda, ¿se trata de una pura invención? ¿Es una copia que sigue la tradición de los poemas épicos clásicos y otros cantos que en la época de Ercilla eran lecturas habituales? Nos retiraremos de esta discusión para intentar una mirada quizá diferente.

No cabe duda de que la causa mapuche produce una enorme empatía en Chile, y también en Argentina. La muerte de un comunero mapuche por manos policiales, por ejemplo, provocó en el 2018, un enorme movimiento en la ciudadanía y determinó la salida del Intendente de la Región de la Araucanía y de numerosos generales de Carabineros, en fin, un verdadero terremoto político. ¿A qué apela la cuestión y movimiento mapuche que lo hace tan atractivo? Nuestra lectura inusual de La Araucana tiene que ver con esta preocupación. Sostenemos en esta Crónica, que se trata de un texto “libertario”, en el cual se expresa desde la fundación de este país, una idea de la sociedad que quisiéramos construir. Los mapuches de hoy son quienes simbólica y materialmente, mantienen esas banderas. UNO Esas lecturas de los clásicos, los poemas épicos, eran sin duda las que se leían en ruedo, por quien sabía leer, generalmente en voz alta alrededor de una estufa o una chimenea en esos amplios y fríos salones de las casas, “ventas”, lugares donde vivía la gente del siglo XVI en España. Como es bien sabido el verso acompasado de la octava real, era para justamente poder recitarla en voz alta. Se trata y se trataba en general de una lectura pública y que era fácil poder memorizar o de ser escuchada. “Chile, fértil provincia señalada, en la región antártica famosa, de remotas naciones respetada,

por fuerte, principal, y poderosa” El lector no podía equivocarse demasiado, podía quizá cambiar una palabra por otra, podía el que escuchaba entender que en vez de poderosa era ponderosa, caprichosa u otra palabra que rimara pero no podía cambiar demasiado el sentido. El lector podemos imaginar de pie al lado de una de esas grandes salas de servicio de esos palacios medievales españoles dice en alta voz para que lo escuchen hasta los que están en el fondo de la sala. “La gente que produce es tan granada, tan soberbia, gallarda y belicosa, que no ha sido por rey jamás regida, ni a extranjero dominio, sometida” Podemos suponer que en el fondo de la sala se escucha una voz o un susurro como una ola silenciosa de asombro. Alguien le dice a su vecino, “¿escuchaste bien?, nunca sometidos…”. Quiénes son estos, diría un viejo guardián que ya creía saberlo todo y volvía en esos días de un largo viaje por ejemplo a Santiago de Compostela. El lector ha dicho, quizá parado en una tarima un poco más alto que su público: “cosas diré también harto notables, de gente que a ningún rey obedece”. Ante esa enorme afirmación, el auditorio lanza otro sonido de admiración, quizá esta vez más fuerte, y más de alguno se queda pensativo recordando a algún pariente, hermano o amigo que fue colgado de un árbol pocos años antes, en las afamadas rebeliones de las comunidades de Castilla que demandaban sus fueros frente a un rey que se erigía en absoluto representante de Dios en la tierra. Algún otro venido de Valencia, del país valenciano, se recordaría de las Germanías, rebelión que a menos de veinte años en que el poeta escribe estos versos habían sacudido esa parte de España. El asombro no cesa en el auditorio imaginado: “hay un país en el fin del mundo, en la región antártica famosa” es decir, en ninguna parte, en un utopos , donde no hay reyes. En esos años del siglo XVI nadie sabía a ciencia cierta ni dónde ni cuál era esa tal región antártica famosa, era ni más ni menos, lo más lejano que a un europeo, español, y sobre todo si seguimos en esta imagen, un campesino, un soldado, un español del pueblo podría concebir. Y hasta allí había ido el propio testigo, el escritor, el poeta don Alonso de Ercilla y Zuñiga. Que contaba cosas “harto notables”, pero lo más notable y que va a ser la obsesión del texto, era la no existencia de reyes. Gabriela Mistral, nuestra Premio Nobel, criticaba el poema de Ercilla por no haber dado cuenta de la flora y la fauna. Por no hablar de los grandes bosques del sur de Chile, de sus flores maravillosas, por no describir esas costas, esas serranías, en fin, el paisaje que a la Mistral la conmovía. Es

verdad. No existen esas grandes descripciones que llamen al asombro. Las cosas harto notables no van a ser grandes animales de dos cabezas, pájaros con plumas y sexo animal, como las pintadas y dibujadas por miles en esas mismas épocas por los viajeros fantásticos. Ercilla había ingresado a la corte del rey Felipe a los quince años, año de 1548, veintiocho años de ocurridas las rebeliones de las comunidades de Castilla que habían cuestionado fuertemente a la Corona, y que habían concluido en el año 21 con la masacre más brutal, no de moros esta vez, al amparo del Santiago Matamoros, ni de judíos, ni tampoco de indios, sino de siervos y servidores castellanos, tan blancos y católicos como los más, y muchos de ellos conocidos desde niños por los propios que los colgaron de los caminos. Juan de Padilla, Juan Bravo y Francisco Maldonado habían sido colgados en Villamar y los juicios de Valladolid en el año 21 aún resonaban en los oídos de quienes estaban en esas cortes, en esos pasillos donde había tiempo de charlar. Veinte años después la historia se había convertido en mito. Muchos de los que huyeron habían “pasado” a América, para buscar un lugar diferente donde vivir, para enriquecerse y como los encomenderos del Perú, para “estar lejos de Dios y el Rey”. Alguien decía en esos años que, al cruzar Panamá, la lejanía del Rey ya no le permitía escuchar. Por cierto, la historia mostró que se equivocaron. Los oídos reales, de ahí la palabra oidores, eran más largos que lo que suponían los encomenderos. Ercilla, perdónenme la interpretación que voy hilvanando, y el atrevimiento, escribe un poema fundamentalmente en contra del Rey, como figura, como poder, como casta, a como se decía en la época. Quizá lleno de resentimientos, hoy día podríamos decir, que este poema es el primer panfleto libertario que se escribe en la larga tradición libertaria española. Los araucanos, nombre dado a los mapuches, son justamente los que no tienen rey; los hombres y mujeres libres, y por lo tanto mitificados, que existen en un lejano lugar, el más lejano, “la región antártica famosa”, es decir, en casi ninguna parte, en un no lugar, en un no espacio. Ercilla fue paje de la corte y luego enrolado en “el ejército de los señoritos” de don García Hurtado de Mendoza, un joven noble que relatado por el poeta va aparecer como de la peor especie humana, que llegó a cortar manos, talones, tetas, cabezas, y meter en una vara punzante a estos hombres libres del sur del mundo. No era un cualquiera este señorito, era nada más ni nada menos que el hijo del virrey y heredero por padre y madre de lo más granado de la corte española. Más aún, este señorito casi le hace terminar al poeta con sus huesos en “la región antártica famosa”: “Fui sacado a la plaza injustamente, a ser públicamente degollado, ni la larga prisión impertinente,

yo estuve tan sin culpa molestado, ni mil otras miserias de otra suerte, de comportar más graves que la muerte” Canto 37, estrofa 70 de La Araucana . Y Ercilla podemos pensar e interpretar a partir de lo dicho, quedó para siempre resentido de lo que le ocurrió en Chile. Podemos pensar más aún que quedó juramentado contra el señorito. Este caballero, por su parte, mandó a pagar para que le compusieran una crónica real, la que basada en Mariño de Lobera, el padre Escobar se la fue escribiendo en Lima para su honra. En la Biblioteca de Madrid, Biblioteca Nacional de España, encontré una obra de teatro de loas a don García por sus hazañas, que se habría representado en Madrid durante esos años. También se encuentra allí otra pseudocrónica, escrita íntegramente en Madrid, mandada a redactar a un plumario de la época y que fue hermosamente publicada en esos años en la capital de España. Permítanme seguir con esta interpretación antojadiza, pero creo que fidedigna en términos históricos. Ercilla en medio de las loas al principito, engreído, afamado y aplaudido, favorecido por el rey se encuentra de regreso a España rechazado por todos. Por un pelo no ha dejado sus huesos en Chile y no por causa de la lanza araucana sino por la soberbia voluntad de uno de los García. “Que el disfavor cobarde que me tiene arrinconado en la miseria suma, me suspende la mano y la detiene haciéndome que pare aquí mi pluma” Dice en el canto 27 deprimido el poeta. Quién lo tiene en la miseria suma, podríamos preguntarnos. En 1598 don García el joven es nombrado Virrey del Perú y el 89 Ercilla escribe la parte más depresiva de su obra a la que nos remitimos. Alfredo Jocelyn-Holt, historiador chileno, sostiene que se refiere al Rey en ese entonces el príncipe Felipe, puede ser, pero también es a don García y a la Corte, en fin, al conjunto del sistema autoritario que en ese momento está gobernando el Imperio. Dice con razón el historiador chileno en su segundo tomo en la página 172 que se trataba a pesar de los tesoros americanos de una España decadente. La España de esos años no miraba necesariamente a América, sino que se miraba a sí misma y se veía decadente en función principalmente de haber impuesto el absolutismo en una sociedad acostumbrada a un régimen de gobierno de mayor flexibilidad, tolerancia, y finalmente libertad. Una velada crítica social a la Monarquía recorre La Araucana . Los araucanos son la demostración que sí se puede ser valiente, honrados y señores, sin estar sometido al absolutismo desatado de los señoritos García.

“Y yo que tan sin rienda al mundo he dado el tiempo de mi vida más florida, y siempre por camino despeñado, mis vanas esperanzas he seguido, visto ya el poco fruto que he sacado, y lo mucho que ha Dios tengo ofendido, conociendo mi error, de aquí adelante, será razón que llore, y que no cante” Las miradas y rostros de los auditores de nuestra imaginada “venta” donde se agolpaban los viajeros a escuchar estas historias, habrían quedado enmudecidos. El poeta los interpretaba. Nada debemos agradecerles a estos soberanos pensaban, que no nos devuelven ni una parte de los sacrificios y desvelos que por ellos hicimos. “He dado el tiempo de mi vida más florido” y qué ha recibido de vuelta, pregunta. Hace ya unos años leí decenas, cientos podría decir, de cartas de españoles que se encuentran reunidas en el Archivo de Indias de Sevilla, que decían exactamente lo mismo a su Santísima y Excelentísima Majestad. Eran españoles que habían cruzado a pie y caballo toda la América, llegado desde Panamá a Valdivia, a Concepción, al fin del mundo y morían viejos, pobres y humillados. El auditorio sin duda sintonizaba con el poeta y con el lector. Me atrevo a proponer ese contexto para la lectura de La Araucana , un poeta quizá enojado, y resentido con el poder, que siguiendo la línea de los poemas épicos va a ensalzar a los araucanos como una paráfrasis encubierta del pueblo español en sus esperanzas libertarias. Es por ello que los soldados que luchan contra los araucanos también son pintados con trazos heroicos, en un acto de doble equilibrio de dos pueblos, el utópicamente escrito y el sufrido que escucha estas descripciones. Contrasta esta visión con la que se le va adorar al señorito don García: “Llegando al pabellón de Don García hallándose con otros y presente con una moderada cortesía nos saludó a su modo alegremente levantando la voz… pero la mía que fatigaba de cantar de siente no puede ya llevar un tono tanto y así esfuerza dar fin a este canto…”

Se calla en el canto 16 ya que decir más probablemente era peligroso en esos días de autoritarismo a cualquier tipo de crítica. Quizá falta revisar con mayor profundidad la investigación historiográfica y textual, por lo que solo en esta ocasión puedo avanzar hipótesis. Pero uno se pregunta al leer con algún grado de sospecha el poema. ¿De quién son las palabras que Ercilla pone en boca, por ejemplo, de Tucapel? “Quién tanto mira, jamás emprenderá jornada honrosa, y si todo estado se retira por parecerle que esta es peligrosa yo solo tomare sin compañía las armas, causa y cargo a cuenta mía” Canto 16, estrofa número 50. ¿Qué pensaban esos hijos de comuneros castellanos, valencianos, o también catalanes y de otras comunidades de la España Monárquica que se negaba a aceptar las condiciones de la monarquía absoluta? Tradicionalmente ha sido entendido que estas arengas provienen de una vieja tradición épica libertaria, “la lucha por la patria”. No son pocos quienes han visto a Ariosto y sus poemas épicos que estaban en boga en esos años. Pero nos preguntamos hoy en día, ¿era tan indigenista Ercilla o pone en boca de unos habitantes de un mundo lejano e ignoto, las voces escondidas de la España profunda? No lo sé, ni puedo saberlo, pero me supongo que en esa noche de lectura colectiva los corazones estaban palpitantes y no por un deshistorizado sentido antropológico inexistente. En esos poemas no aparece, ni a nuestro modo de ver existe, ni una gota de lascasianismo americanista, esto es, el pensamiento del padre Las Casas. Nos preguntamos también ¿por qué si no, el enorme éxito popular de este canto acerca de los araucanos? Se publica el poema catorce veces antes que concluya el siglo y tres veces más en los primeros años del siglo XVII . No era fácil publicar libros en aquellos años. No eran ni muchas las imprentas, ni la circulación. Ciertamente hay una fascinación por la historia misma, exótica, lejana, épica, que allí se relata. Pero si no hubiese tenido, parafraseando y, siguiendo a Michel de Certeau, en la audiencia, en los lectores y auditores, un espacio de comunicación, no habría sido de tal suerte publicada. El “espacio de la producción” del texto y también el “espacio de audición”, es una hipótesis, podrían haber estado dados por los elementos que aquí estamos esbozando. DOS Sin duda mi especialidad no es la filología y no puedo más que opinar en base a conjeturas. No tengo la prueba de si Ercilla conoció o no la “Educación del Príncipe Cristiano” de Erasmo de Roterdam, publicada en

Basilea el año 1516. Sabemos sin embargo que el profesor o preceptor de Ercilla en la corte de Felipe II, el Prudente, era un holandés de Amberes, esto es, alguien que no podía no conocer el pensamiento de Erasmo. La crítica que se le hace a don García es justamente por precipitado, por impetuoso, por su apasionamiento y figuración, y por estar más preocupado de su prestancia física. Bobería insigne, dice Erasmo y agrega bobería de tal suerte en la que han caído “algunos pueblos bárbaros”, señalando de este modo que la barbarie no reside en las costumbres, no reside en el tamaño de los castillos, de las estatuas, sino que reside en la moral, en la justicia, en la capacidad de entendimiento, y no necesariamente en la fortuna. ¹⁷⁷ Es por ello que vamos a encontrar a los sabios Tucapel, Colo Colo, etcétera, cubiertos de todas las costumbres del príncipe cristiano a las cuales se ha referido el sabio de Roterdam. Serán los indios los príncipes cristianos , en un juego maravilloso de crítica social. Colo Colo, el cacique más anciano A razonar así tomó la mano. “¿Por qué cargos honrosos pretendemos, y ser en opinión grandes tenidos, pues que negar al mundo no podemos haber sido sujetos y vencidos? Y en esto averiguarnos no queremos, Estando aún de españoles oprimidos, Mejor fuera esa furia ejecutarla, Contra el fiero enemigo en la batalla. En la virtud de nuestro brazo espero Que puede en breve tiempo remediarse, Mas ha de haber un capitán primero Que todos por el quieran gobernarse. Canto II, 29 y ss. La ponderación del “príncipe araucano” no puede ser más “moderna”. Colo Colo encarna todos los valores de la prudencia, la capacidad de comprensión de su pueblo, la relación entre gobernador y gobernado basada en la razón, en la mutua responsabilidad, y aceptación. Ese mismo año de 1516 en que Erasmo ha escrito ese fundamental libro del humanismo occidental, recordemos que también en Amberes había sido

escrito uno de los libros de mayor importancia de la historia de occidente: La Utopía de Tomas Moro. Es tanta la amistad de los dos sabios humanistas que Erasmo escribe una carta a Moro donde dice que le envía un ejemplar de Utopía , recién salido de la imprenta. “Envío una carta a Marleano (era un médico milanés que acompañaba al archiduque Felipe ), porque él sospechó que el primer libro de la Utopía era cosa mía; no quería que esta especie cundiera, siendo así que es puro aire”. Lo primero que nos queda claro de esta correspondencia es que el libro de Moro, La Utopía circulaba en la corte del archiduque Felipe, y era tal la semejanza de pensamiento con Erasmo que hasta el médico milanés cercanísimo al Príncipe, pensaba que su autor no era el inglés sino el holandés. Erasmo tiene una mirada crítica, dura podríamos decir frente al poder lo mismo que Moro. A este último lo condujo a la muerte. Quizá no sea determinante saber si Ercilla leyó la utopía, pero no cabe duda de que ese pensamiento crítico, el de Erasmo, Moro, Vives, y los intelectuales humanistas del XVI era conocido en la corte en que Ercilla se había criado. No quisiera dejarme llevar por más erudiciones, las cuales me son más apasionantes en la medida que ingresamos en esta interpretación, pero no puedo menos de leer el canto primero de La Araucana desde la Utopía de Tomas Moro, específicamente desde su segunda parte. “Es Chile norte sur de gran longura, costa del nuevo mar, del sur llamado tendrá del este al oeste de angostura, 100 millas por lo más ancho tomado, bajo del polo antártico en la altura, de veintisiete grados, prolongado, hasta do el más océano y chileno mezclan sus aguas por angosto seno” Si me permiten podríamos leer lo que dice Moro en la página correspondiente. “La isla de Utopía tiene en su parte media, que es la más ancha, unas doscientas millas… un estrecho de cerca de once millas, separa los dos cuernos y el ingente golfo interior que las montañas protegen contra los vientos por todas partes, formando más bien un dormido lago que un agitado mar, constituye un verdadero puerto y sus habitantes sacan provecho de las naves que lo atraviesan en todas direcciones”. ¹⁷⁸ Así comienza la Utopía con una descripción detallada, perdonen la audacia, de Chile del Chile de Ercilla, del Chile del sur del mundo al que Ercilla llegó cruzando el canal de Chacao e internándose en las tierras de Chiloé, con ese mar interior cruzado por barcas.

“En un ancho archipiélago, poblado, de innumerables islas deleitosas, cruzando por el uno y otro lado góndolas y piraguas presurosas: marinero jamás desesperado en medio de las olas fluctuosas con tanto gozo vio al vecino puerto, como nosotros el camino abierto” No quisiera cansar con esta interpretación utopista de La Araucana , pero no me resisto transcribir la organización social de Utopía que por alguna razón curiosa es demasiado parecida a la de los araucanos escrita en el famoso poema. “Cada grupo de treinta familias elige anualmente entre sus miembros un magistrado, llamado Sifogrante en el idioma antiguo y Filarca en el moderno. A la cabeza de diez Sifograntes y de sus familias se halla el que antes se llamaba Traniboro y hoy Protofilarca.” Recordemos que Filarca viene del griego y significa directamente el jefe de la estirpe o el jefe de la tribu. Agrega: “Todos estos magistrados que son doscientos después de haber prestado juramento de elegir al hombre que consideran mejor, escogen mediante voto secreto a un príncipe seleccionándolo entre cuatro candidatos propuestos por el pueblo, pues cada cuarta parte de la ciudad designa un candidato y lo recomienda al Senado. El príncipe es un magistrado vitalicio a no ser que se haga sospechoso de aspirar a la tiranía”. Y continúa describiendo la democracia existente en la Isla de la Utopía. Nuestro poema señala lo siguiente: “De dieciséis caciques y señores es el soberbio estado poseído en militar estudio los mejores que de bárbara madres han nacido” “No ha habido jamás que sujetase esta soberbia gente libertada ni extranjera nación que se jactase

de haber dado en sus términos pisada” Y agrega: “Siempre fue exenta, indómita y temida, de leyes libre y de cerviz erguida”. A la manera de Utopía, los araucanos de la “antártica famosa”, eligen sus autoridades con la sabiduría que emana de la prudencia de un Colo Colo o de tantos otros “príncipes indianos” que aparecen entre las páginas del enorme poema. Cuando Caupolicán ha concluido con sus proezas… El circunstante pueblo en voz conforme Pronunció la sentencia y le decía “sobre tan firmes hombros descargamos el peso y grande carga que tomamos. Estos versos aparecen en el canto segundo de La Araucana . Ercilla, sin embargo, es cuidadoso. En el canto 60 propone una discusión muy interesante al decir que mucha gente cree que lo que está diciendo es “ficción y poesía”. Denomina “senado” a la institución que ha llevado a cabo la elección del “Príncipe Araucano”, pero marca su diferencia como dice la última estrofa de lo que a continuación transcribimos: Es cosa en que mil gentes han parado Y están en duda muchos hoy día Pareciéndoles que esto que he contado es alguna ficción o poesía Pues en razón no cabe que un Senado De tan gran discipplina y policía Pusiese una elección de tanto peso En la robusta fuerza y no en el seso” Hay una diferencia entre el “Príncipe Araucano” y el “Príncipe Cristiano”, nos quisiera decir el poeta, en un caso se deberían resolver los asuntos democráticamente por la razón, el seso, y en otros por la fuerza. La pequeña diferencia es que los de allá, de la “antártica famosa”, teniendo Senado, ejerciendo el poder político de modo democrático, lo resuelven con proezas físicas. Los de acá, los europeos, los de España, no lo hacen de ni una ni otra manera. Ercilla escribe entre treinta y cuarenta años después de publicada la Utopía y puede decir: “Yo estuve allí”. A diferencia de Moro puede decir que ese

lugar existe. Son los araucanos, los que desmienten al sabio londinense en su utopos, que desmienten incluso a los sabios humanistas al decir que eso es solo un proyecto y no es ni ha sido una realidad. Y ese mensaje se los dice a los sufridos españoles que lo escuchan. ¹⁷⁹ Podríamos continuar con las comparaciones. El lector cuidadoso podrá hacerlas. Si por ejemplo se estudia el arte de la guerra en Utopía y el arte de la guerra entre los araucanos, vamos a ver que hay semejanzas curiosas: “un grupo selecto de jóvenes juramentados y animosos lánzanse a la búsqueda del jefe enemigo, atacándole abiertamente o preparándole una emboscada, luchando en falange numerosa e invariable, en la que nuevos combatientes reemplazan a los que están fatigados”. Moro no se está refiriendo a las columnas y falanges de Lautaro, pero sí no debería caber demasiada duda que Ercilla ve u observa lo que ocurrió con Lautaro desde esa mirada utópica. Las batallas de los cantos cuarto, quinto y sexto, nos muestran a un Lautaro organizando sus escuadras o falanges. Su mayor descubrimiento militar fue aprovechar la cantidad de infantes que les permitía con “falange numerosa” reemplazarla cuando estaban fatigados.

Muerte de Caupolicán . Obras Ilustradas Caupolicán. Jefe Araucano, Año: 1569 Colección: Biblioteca Nacional de Chile. TRES ¿Es acaso lo que estamos señalando un alegato en contra de los detalles historiográficos que posee el poema? Nada de ello. Podríamos incluso señalar, que por el contrario la validez de el “topos”, esto es, de la existencia de un lugar de libertad, le exigía al poeta un gran detalle en los lugares geográficos, un gran detalle en los hechos y sucesos ahí contados. La prueba de su verdad se encontraba en el carácter histórico y geográficamente delimitado del país de los araucanos en la “antártica famosa”. En este sentido Ercilla sigue el estilo que posteriormente será adoptado por todas las obras de carácter utópico, esto es, describir al más mínimo detalle el lugar inventado. Pero en este caso no lo era. El poema de La Araucana tiene dos fuentes testimoniales principales. La primera proviene de los antiguos soldados de “la guerra vieja”. Así se le denominaba en los tiempos de Don García y posteriores a él, al período de Pedro de Valdivia que había quedado sepultado tanto entre los muertos, como entre los mitos y recuerdos de quienes habían sobrevivido. Esas historias se fueron contando de boca en boca en las fogatas y largas horas

de espera de los campamentos militares, y fueron recogidas por nuestro poeta joven llegado a Chile. Ercilla llega siete años después de ocurridos los sucesos de la entrada de Pedro de Valdivia en la Araucanía. Las historias de Caupolicán, las historias de las batallas en particular de Tucapel, etcétera, han ocurrido recientemente, un corto período, casi una década de transmisión oral. A partir de ese momento la van a recoger y escribir tanto los cronistas como el poeta Ercilla, por lo que se puede observar una coincidencia en la mayor parte de esos relatos, ya que provienen de la misma tradición. A partir de la llegada de don García, grupo en que venía, hablo desde Chile, el propio Ercilla, el poema va a estar relatado en primera persona siendo testigo el propio poeta de las cosas ocurridas, o de la mayor parte de ellas. Sin embargo es necesario señalar que entre la experiencia de vida en el sur de Chile y la escritura del poema van a pasar varios años, la primera parte de La Araucana justamente aquella que se refiere a la “guerra vieja” va a ser escrita inmediatamente de regreso de Ercilla a España el año 1569, pero la segunda va a ser solamente publicada diez años después el año 1578 y la tercera el año 89, es decir casi tres décadas después de que él tuvo la experiencia americana. Al igual que Moro en la Utopía los detalles son incluso exagerados. Muchos de ellos son correctos e incluso permiten sobre todo los de carácter geográfico ubicar plenamente los lugares donde anduvo el poeta. Esa es parte de la característica que tiene y ha tenido el género utópico. Justamente por no ser un lugar determinado en el espacio, se detallan en forma muy precisa los interiores, los lugares geográficos del estado utópico de modo de legitimar la invención. Sea una u otra la razón, esto es, sea que quería señalar el carácter “real”, de Chile cerca de la Antártida famosa, o, quería seguir el método planteado por Tomas Moro, de decir: “en este poema estamos hablando de un no lugar ”, la antártica famosa. Sea cual sea la interpretación, lo que importa es que también La Araucana desde este punto de vista ofrece numerosos antecedentes de carácter historiográfico. Sin embargo es preciso metodológicamente, analizar críticamente estas características sociales, geográficas, culturales y en particular políticas, de los araucanos, en la medida que la contaminación de los escritos humanistas de la época nos parece a esta altura del texto que aquí presentamos evidente. CUATRO La Araucana es por tanto a nuestro modo de ver un alegato que basado en relatos vividos y sobre todo escuchados por Ercilla, le ofrecen un contexto a las ideas más progresistas de su época. Vuelto a España el poeta lleno de recuerdos, relatos tomados y retomados de otros testigos, escribe un panfleto libertario hasta donde las condiciones políticas, al igual que Moro y Erasmo, se lo permitían. Es el descubrimiento de un mundo sin estado, democrático, libre, con leyes dictadas por los propios humanos y que pretende ser destruido por las espadas toledanas. ¹⁸⁰ “Pero luego nosotros, destruyendo

todo lo que tocamos de pasada, con la usada insolencia del paso abriendo les dimos lugar ancho y ancha entrada y la antigua costumbre corrompiendo, de los nuevos insultos es tragada, plantó aquí la codicia su estandarte con más seguridad que en otra parte” Canto 36, verso número 14. Frente a esa acción despiadada del poder esta la observación utópica: “Vi los indios, y casas fabricadas de paredes humildes y techumbres, los árboles y plantas cultivadas, las frutas, las semillas y legumbres: note de ellos las cosas señaladas, los ritos, ceremonias y costumbres, el trato y ejercicio que tenían, y la ley y obediencia en que vivían.” Mismo canto 36, verso número 20. Estos versos los escribe el Ercilla viejo ya en la década del ochenta, es decir treinta y tantos años después de ocurridos los hechos que está relatando. Podría ser la lucha entre la utopía europea del siglo XVI y el estado monárquico autoritario, que va surgiendo con la reforma y la contrarreforma católica, con la modernidad que comienza a prender sus luces en ese continente. ¿Qué quiero decir por tanto? ¿Quiero acaso decir que nada de lo que dicen los poemas y crónicas tempranas, que a veces dicen lo mismo, es cierto, como puede deducirse de una mala o miope lectura de Todorov? Quiero decir acaso que las armas de los Araucanos no eran tales sino la imaginación del poeta que pensaba más en sus lecturas juveniles, en sus rencores de adulto, que en lo que ocurría en la “antártica famosa”. Nada de eso. No voy tan lejos en la postmodernidad. Me quedo con la idea de Michel de Certeau, que toda escritura tiene un contexto de producción. Que el libro surge en un contexto del que a veces el propio autor no es plenamente consciente. Que normalmente los lectores se apropian del libro con total independencia de lo que el autor dijo o trató de decir. Que de ese modo, afortunadamente, cada

generación tiene el derecho y la obligación de reanalizar, releer, re observar, o como se le quiera llamar, la obra que allí está a su disposición. ¹⁸¹ En el caso de La Araucana esto me resulta de singular importancia. Porque Ercilla de una u otra manera creó el mito araucano. Los valientes del extremo sur, nunca vencidos, etc… Chile, lleva el mito en la sangre, en la “sangre araucana” que justifica el color rojo de parte de su bandera patria. En la complejidad de analizar al “Príncipe Araucano” que si bien tiene las más altas instituciones democráticas y virtudes republicanas, no tiene “el seso” y se deja llevar por la fuerza en la resolución de sus problemas. El mito chileno va a ser, coherente con el poema, complejizado hasta la contradicción por la dupla, civilización y barbarie en el siglo diecinueve, pero a la cual Ercilla ya había sido un particular precursor. ¿Quiero decir, acaso, que los araucanos no fueron “bravos ni valientes”, y que no defendieron con su sangre su Patria? Nada de eso y muy lejos de ello. Pero no cabe duda de que hay muchas maneras de entender la bravura y la valentía, y muchas más aún de comprender por qué un grupo humano defiende su territorio. En toda la historiografía nacional y nacionalista chilena, la interpretación de Ercilla ha sido la dominante cuando no la única. Es por ello que este análisis tiene por objeto iniciar la crítica, tener pistas para realizar la crítica de estas fuentes, de este poema. Y cuando Colo Colo, cuyo nombre orgullosamente lo lleva el principal equipo de football de Chile y que domingo a domingo es coreado por miles de fanáticos, es analizado, deberíamos tener en cuenta, en el rabillo del ojo algunas de estas precauciones producto de la sospecha que aquí hemos esbozado. Hoy en día la apelación a la cuestión mapuche en Chile y muchas otras partes del mundo, tiene relación con un ideario libertario. Provoca un llamado a que es posible vivir de otro modo que el que impone el neoliberalismo imperante. No por casualidad la bandera mapuche es enarbolada como símbolo de libertad y protesta.

Permítanme concluir esta interpretación quizá heterodoxa, quizá fácilmente destructible por los especialistas, más especialistas que el que escribe, con un verso quizá el más hermoso de este tan hermoso libro donde se muestra al humanista en toda su plenitud. Ercilla muestra ser un hombre de su

época, el humanista utópico, el libertario de quien aquí hemos argumentado y considero que esa es la herencia más importante que nos ha dejado. Porque el mito con que se ha fundado Chile y uno de los poemas/mitos más importantes de la lengua española, nos conduce al pensamiento más apreciable de la Europa moderna, al pensamiento humanista, lamentablemente pisoteado por el posterior positivismo y por el actual pragmatismo que no considera en el marco de lo permitido el soñar con las utopías. “¿Qué cosa puede haber sin amor buena? ¿Qué verso sin amor dará contento? ¿Dónde jamás se ha visto rica avena que no tenga de amor el nacimiento? No se puede llamar materia llena, la que de amor no tiene fundamento, los contentos, los gustos, los cuidados, son si no son de amor como pintados” Canto Número 15 del poema La Araucana .

Notas 1 En este libro se escribe la palabra mapuche en castellano y por tanto el singular sin “ese”, y el plural con “ese”. 2 Augusto Willemsen Diaz fue el encargado de la realización del mayor estudio que se haya hecho sobre los Pueblos Indígenas en la ONU, y que salió bajo la firma del embajador ecuatoriano Martínez Cobos; a él pertenece la definición que hasta hoy es la oficial de “Pueblos Indígenas”.

3 El detalle de este sistema político autonómico se puede ver en: JB. La emergencia indígena en América Latina. Fondo de Cultura Económica. Segunda Edición corregida y aumentada. Santiago/México, 2015. 4 Este es un libro notable y que además transcurre en los parajes sobre los cuales estamos hablando en esta Crónica. Son campesinos islandeses que crían pequeños caballos, ponies, que son el mayor regalo que se le puede hacer al Rey de Dinamarca de quien dependían en ese entonces. Uno de ellos parte animado por predicadores mormones a Utah, Estados Unidos. 5 The Hope of Israel written by Menasseh Ben Israel, printed at Amsterdam, and dedicated by the author to the High Court the Parliament of England, and to the Council of State. Traducción libre de JB. Publicado completo en José Bengoa. La Comunidad Reclamada. Catalonia. Santiago, 2010. 6 Véase: Domingo Faustino Sarmiento, Armonía y Conflicto de las Razas americanas. Buenos Aires, 1919. Con Prólogo de José Ingenieros. Versión moderna en Editorial Akal, con Introducción de José Bengoa. Madrid, 2017. 7 La discusión acerca de las fechas posibles del cruce de “Beringia” por seres humanos sigue siendo un tema apasionante y controvertido. La profesora Andrea Seelenfreund me envió varios trabajos actuales publicados en las mejores revistas de arqueología y que difieren bastante entre sí en este tema, lo que lo hace del mayor interés. Ver: Bourgeon L, Burke A, Higham T (2017), Earliest Human Presence in North America Dated to the Last Glacial Maximum: New Radiocarbon Dates from Bluefish Caves, PLS ONE 12, (1): e0169486. doi:10.1371/journal.pone.016948. Canadá Los datos encontrados en estas cavernas se remontan a 24 mil años antes de hoy. Este otro trabajo señala que los vestigios líticos serían de aprox 11.500 años. Es interesante leer estos trabajos “científicos” ya que son igualmente puras hipótesis. Por ejemplo se señala que al parecer el cruce fue rápido, esto es, duró unos 500 años: “en suma no sabemos exactamente cuán rápido se produjo el proceso de estos pueblos cruzando esta área”. Christopher Ellis The Fluted Point tradition and the Arctic Small Tool tradition: What’s the connection?. Department of Anthropology, Social Science Centre, University of Western Ontario, London, Ont., Canada N6A 5C2. Journal of Anthropological Archaeology, 27 (2008) 298–314. 8 Los huesos fueron encontrados por Daniel Quiroz y Lino Contreras y luego analizados con los métodos modernos de establecimiento de fechas; ver: Storey, Alice A., José Miguel Ramírez, Daniel Quiroz, David V. Burley, David J. Addison, Richard Walter, Atholl J. Anderson, Terry L. Hunt, J. Stephen Athens, Leon Huynen y Elizabeth A. Matisoo-Smith (19 de junio de 2007).  «Radiocarbon and DNA evidence for a pre-Columbian introduction of Polynesian chickens to Chile» . Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, PNAS 104 (25): 10335-10339. 9 Los viajes por mar, cada día son más apreciados por los científicos. Muchas veces se creyó que cruzar el Océano Pacífico era algo imposible antes de la existencia de las embarcaciones europeas. Las evidencias comienzan a aparecer. Los polinésicos, por ejemplo, fueron grandes marinos y lo siguen siendo. Tuvieron una verdadera obsesión por conocer y poblar todas las islas. Iban de una en otra. El conocimiento de las mareas, las

estrellas, los vientos, los llevaban de manera segura. En el hermoso museo de Oakland, Nueva Zelandia, se pueden ver las reproducciones y algunos originales de sus enormes canoas, con sus flotadores, y sistemas de velas. Allí podían vivir y viajar meses y meses. Así llegaron a la Isla de Pascua. No es difícil pensar que hubiesen avanzado audazmente mucho más y llegado a las costas de América del sur como en el caso señalado de las costas de la Provincia de Arauco… 10 Tom Dillehay y Cecilia Mañosa (2004). Monte Verde: un asentamiento humano del pleistoceno tardío en el sur de Chile. Santiago de Chile: LOM ediciones, 2004. 11 La hipótesis sobre el carácter de la presencia humana en el sitio de 30 mil años ha sido discutida, aceptada y también negada, cuestión que el propio arqueólogo ha dejado en suspenso en los últimos años. 12 La literatura sobre esta materia es amplia y contradictoria y a veces confusa; ver por ejemplo: Thérèse Bouysse-Cassagne “Apuntes para la historia de los puquina hablantes” en Boletín de Arqueología. Pontificia Universidad Católica del Perú. / N.° 14 / 2010, 283-307 / ISSN 1029-2004. Debo agradecer a los profesores del Programa Latinoamericano de Lingüística de Cochabamba, Universidad Mayor San Simón, quienes me invitaron el año 2018 a un Seminario en que algunos estudiantes de postgrado presentaron trabajos sobre los “Puquinas” y discutimos largamente estas hipótesis. 13 Ricardo Latcham “Los indios de la Cordillera y la Pampa en el siglo XVI”. Revista chilena de Historia y Geografía. Número 66 Año 1929. Pp 250-281. 14 Tomás Guevara. “Sobre el origen de los Araucanos. Réplica de Don Ricardo Latcham”. Revista chilena de Historia y Geografía. Número 63 Año 1928. Pp 121-168. 15 En todas las culturas, los guerreros, los cazadores, utilizan el pelo muy corto de modo que no moleste a la acción principal; cuando el pelo es largo se lo anuda de modo de que quede controlado frente a los movimientos. Los militares han seguido esas tradiciones. Esa idea de cabellos desgreñados, no aseados, pegajosos, en fin, surge de la imaginación absurda de europeos que miran el pasado con temor y conmiseración. No hay nada que diga que era así. Por el contrario, los testimonios, por cierto de siglos posteriores, muestran a los dignatarios, guerreros, en fin, muy cuidadosamente peinados, cortados los pelos con navajas, y muy aseados. Los mapuches decían que los españoles eran sucios y hediondos, ya que no se bañaban; los mapuches, hombres y mujeres, se bañaban todos los días en los arroyos y ríos. Se peinaban, se lavaban con “quillay”, un jabón de primera calidad hoy en día utilizado en la cosmética moderna. 16 La experiencia con cineastas y programas de televisión es ejemplarizadora en este aspecto. Cuando me han invitado a conversar sobre estos temas les he contado cómo, por ejemplo, Lincopichón, a mediados del siglo diecisiete, iba vestido con un hermoso poncho que le cubría hasta los pies, el pelo cortado (“como los frailes”) dice el cronista, y con dos mechones de pelo que le salían de las orejas y bajaban hasta la cara, como

trenzas. En otros casos he comentado las pinturas faciales de los dirigentes, en especial de los Pehuenches (Blancas, rojas y negras). Siempre ocurre lo mismo. Finalmente Lautaro aparece desnudo, arriba de un caballo “al pelo”, etc…La figura de Lautaro del Padre Ocaña, que transcribimos en una de las crónicas de este libro muestra lo diferente que era el asunto. El estereotipo gana siempre. 17 Daniel Sandweiss, sobre la Quebrada de Yaguay y también el trabajo de David Keefer sobre Tacahuay, en que las fechas circulan entre los 11.100 años antes de hoy a 10.770. 18 Tom Dillehay “Cross-section of the Central Andes showing the major environmental zones according”, en Helaine Silverman Andean Archeology. Handbook of South American Archaeology Edited by Helaine Silverman University of Illinois at Urbana-Champaign, Urbana, IL, USA. 19 Alberto Medina, uno de los fundadores de la antropología en Chile, realizó junto a un equipo, uno de sus últimos trabajos arqueológicos en la laguna de Tagua Tagua, hoy disecada. Al trabajo le pusieron el título hoy impropio de “El hombre de Cuchipuy”, en una suerte de masculinización del pasado. Allí hay un registro muy completo de los artefactos encontrados. Revista Chilena de Antropología Nº 4. 1984, 43-48 Facultad de Filosofía, Humanidades Universidad de Chile. Santiago. Chile El hombre de Cuchipuy* (Prehistoria de Chile Central) Jorge Kaltwasser, Alberto Medina y Juan Munizaga. Dicen los investigadores: “ …hemos encontrado, hasta ahora, cuatro Cementerios yacentes en forma estratigráfica: el primero, con cerámica y esqueletos con cráneos braquicéfalos; el segundo, que corresponde al Arcaico propiamente tal, con esqueletos que tienen cráneos dolicocéfalos, acompañados de una ofrenda funeraria compuesta por artefactos Iíticos, de hueso y de concha, entre los cuales se encuentran piedras para moler, morteros y puntas sin pedúnculos; el tercero, que presenta características de los Cementerios 2 y 4 y, finalmente, el Cementerio cuarto, que tiene esqueletos con cráneos ultradolicocéfalos y la ofrenda funeraria está formada solamente por punta con pedúnculo. Este Cementerio es el más antiguo de Chile y uno de los tres más importantes del Nuevo Mundo, siendo los otros el de Indian Knoll en Estados Unidos de Norteamérica y el de la costa de la provincia de Guayas en Ecuador, correspondientes al final del Paleo-Indio y comienzos del Arcaico”. Agregan: “Alrededor de 9.500 años A.P., consecuente con la retirada de los hielos, se produce un aumento de la temperatura y una disminución de la pluviosidad. Comienzan a desaparecer los grandes animales pleistocénicos y empieza a predominar una fauna que podríamos considerar moderna”. 20 “La localidad que hasta ahora con mayor abundancia se han hallado huesos de mastodontes en Chile, dice el Señor Domeyko, ha sido la antigua laguna de Tagua Tagua, lugar que se haya completamente desaguado y seco en la actualidad”. El erudito dedica varias páginas a Tagua Tagua. José Toribio Medina. Los aborígenes de Chile. Capítulo V. Página 61 de la Edición de la Biblioteca Nacional. Santiago. Imprenta Gutemberg, 1882. En  www.memoriachilena.cl

21 De Boer (2002) citado por H. Silvermann en la Introducción al libro Andean Archaelogy, ya citado. 22 Umberto Eco sonríe frente a estas reelaboraciones de pequeños fragmentos en un libro lleno de ironías frente a las denominadas “Ciencias Sociales”, mostrando que de “Ciencias” tienen un poco más que aspiración. Umberto Eco. “¿qué sucedería, si en un mundo biológica, cosmológica y socialmente similar al normal se produjeran acontecimientos que de hecho no han sucedido, pero que, aun así, no repugnan a su lógica?”). Diario Mínimo, Milán 1963, página 186. 23 El método de fechas arqueológicas conocido como del Carbono 14 fue inventado en 1949 por Willard Libby quien en 1960 recibió el Premio Nobel. Permite determinar fechas muy antiguas con un pequeño margen de error. 24 En Monte Verde se han encontrado más de 700 elementos que muestran la vida humana que había en el sur de Chile al año 12.500. Un sitio más profundo conocido como Monte Verde I tiene fechas de 33.370 y 33.020 años, lo que ha sido una verdadera revolución en materia de la presencia del hombre en Sudamérica y una polémica que se mantiene vigente. Ver: Tom Dillehay. Monte Verde. Un asentamiento humano del pleistoceno tardío en el sur de Chile. Colección Serie Universitaria. Lom Ediciones. Universidad Austral de Chile. Santiago, 2004. 173 páginas. 25 Núñez, L., J. Varela y R. Casamiquela 1987 “Ocupación paleoindia en el centro norte de Chile: adaptación circum lacustre en las tierras bajas”. Estudios Atacameños 8:142-185. El cráneo del caballo quebrado presumiblemente por una piedra de gran tamaño se encuentra en el Museo Arqueológico de La Serena. 26 Núñez, Lautaro, Juan Varela, Rodolfo Casamiquela, Virgilio Schicappasse, Hans Niemeyer y Carolina Villagrán. “Cuenca de Taguatagua en Chile: El ambiente del Pleistoceno y ocupaciones humanas” Separata de la Revista Chilena de Historia Natural, pp. 503-519. Vol. 67. Nº 4. Sociedad de Biología de Chile. Santiago. 1994. P. 504, 513. Agradezco al arqueólogo Lautaro Núñez quien me invitó a conocer el sitio en el momento que estaban trabajando en él y de ese modo dimensionar in situ la espectacularidad del hallazgo. 27 El poblamiento americano pareciera haber sido de norte a sur como consecuencia de migraciones de la “euroasia”. Debe tratarse de sucesivas migraciones en un período de miles de años. A partir de ese crecimiento poblacional se fueron desplazando hacia el sur. 28 Hay muchas hipótesis acerca del poblamiento americano, las que no se deberían descartar a priori. Sabemos muy poco, por ejemplo, de los viajes trasatlánticos precolombinos y cada vez aparecen más fragmentos de evidencia de su existencia. No sería demasiado aventurado pensar que hubo migraciones que vinieron por el Pacífico. En cuanto a las migraciones continentales, acá hemos privilegiado la que debe haber venido por la costa del Océano Pacífico por ser esta la que más huellas ha dejado. Pero también hay quienes plantean otras migraciones por el centro de América del Sur y que se habrían desplazado desde las selvas centrales hacia las cordilleras.

En el caso mapuche hay las dos teorías. Hay quienes creen ver solamente un avance desde el norte hacia el sur, que nosotros hemos privilegiado como explicación en el texto y hay quienes ven también viajes desde el centro del continente hacia la Cordillera y luego al territorio que hoy es Chile. Hay una fecha antigua, 700 DC aprox, para la cultura Pitrén, que es la originaria al parecer de la mapuche o ya propiamente mapuche, en el lado Argentino que avalaría que en ambos lados de la Cordillera había población relacionada o más o menos del mismo tipo cultural. Como se puede ver hay mucho que adelantar en materia arqueológica y lo único que aún se pueden hacer son conjeturas. 29 Marshall Sahlins, famoso antropólogo norteamericano habla incluso de las “sociedades de la abundancia”, no porque tuviesen muchas cosas o bienes sino porque las necesidades eran muy delimitadas. Los estudios de Sahlins se fundamentan en las mediciones que Richard Lee, entre otros, realizó en África. Hay muchos estudios críticos acerca de estas teorías, sobre todo que señalan que es inadecuada la comparación entre los cazadores de hoy que tienen relaciones con sociedades agrícolas y comerciales, con los antiguos que no las tenían. Sin embargo, esta idea de que las necesidades se podían resolver de modo más sencillo y que había por tanto mucho tiempo libre es sin duda válida. 30 “Los conchales de Chiloé forman parte de una vasta tradición canoera que perduró, sin cambios mayores, desde los 5.500 años a.p. hasta finales del siglo XVIII. Son numerosos los autores que han abordado el pasado canoero de Chiloé, desde una perspectiva arqueológica, tales como J. Bird (1938), R. Vargas e Isidoro Vásquez (1954), Vásquez de Acuña (1963), J. Kaltwasser (1967), J. Palma y M. Carretón (1971), Aspillaga et al.(1995), Ocampo (1981), Ocampo y Aspillaga (1984), Rivas et al. (1999) y etnohistórica, como Enrich (1891), Latcham (1928), Steward (1963), Urbina (1983); Cárdenas, Montiel y Grace Hall (1991) y Barrientos (1997). Se formaron a partir de los desechos alimenticios y artefactuales que eran arrojados junto a las habitaciones en zonas costeras, producto de la explotación de recursos litorales y terrestres próximos a la costa. Los grupos de cazadores-recolectores marítimos que los formaron escogieron los mismos sitios habitacionales durante largos períodos de tiempo, lo que permitió que se transformasen en grandes montículos de desechos fácilmente reconocibles.” Ricardo Álvarez Abel. “Conchales arqueológicos y comunidades locales de Chiloé”, en: “Chungara”, Revista de Antropología Chilena. Volumen especial, Año 2004, Pags, 1151 a 1157. 31 Las historias de las misiones tienen numerosos aspectos de carácter surrealista. Un pastor metodista estaba obsesionado con los huertos de hortalizas y les entregaba semillas y productos a los campesinos mapuches. Era tal su obsesión que viajó desde Estados Unidos en un avión de dos alas, hablamos de los años veinte y treinta, y recorría las comunidades dejando sus productos; descendía su avión en las canchas de nguillatún y la gente le puso el nombre de “El Pillán”. Los anglicanos fueron partidarios de “civilizar” a los mapuches y dejaron testimonio de ello (Ver el libro de Jorge Pavez et al., Mapuches y Anglicanos. Editorial Pehuén. Santiago, 2009).

32 Ver el libro: Patricio Alvarez Navarro y Pablo Espinoza Concha. Dillman Bullock. El naturalista de la Araucanía. Ediciones de la Universidad Austral de Chile. Sin Fecha en mi edición. Agradezco a los autores haberme regalado este hermoso libro. 33 Numerosas publicaciones realizó el naturalista, las de mayor importancia son: “Urnas funerarias prehistóricas de la región de Angol”, Boletín del Museo Nacional de Historia Natural. Volumen XXVI. Nº 5. pp. 73-157. 1955; “Tres clavas líticas cefalomorfas y Unas bolas raras”, Boletín de la Sociedad Biológica de Concepción. Volumen XXXI. pp. 185-193. 1956; “La agricultura de los mapuches en tiempos prehispánicos”, Boletín de la Sociedad Biológica de Concepción. Volumen XXXIII. pp. 141-154. 1958; “Dos cantaritos raros”, Revista Universitaria de la Universidad Católica de Chile. XLVIII, pp. 203-205. 1963; “Mil piedras horadadas”, Boletín de la Sociedad Biológica de Concepción. Volumen XXXVIII. pp. 57-126. 1963. 34 Hay numerosa literatura y estudios sobre El Vergel, pero que no los vamos a citar en esta crónica libre, que por ello llamamos “Meditación”. Ver interesante Tesis de Francisco Bahamondes para optar al título de Arqueólogo de la Universidad de Chile. Los trabajos de Bullock se encuentran todos en la web donde pueden ser consultados. Los trabajos de Navarro, Quiroz, Aldunate del Solar, y otros también están en la web. Por cierto, son más científicos que estas meditaciones imaginarias. 35 Esta Tesis acerca del carácter no militar y pacífico de los antiguos mapuches fue desarrollada por numerosos autores que en el siglo 19 visitaron la Araucanía. Claudio Gay participa de estas ideas. Ver el reciente libro de Gay: Usos y costumbres de los araucanos. Taurus 2018. Traducción y edición de Diego Milos. “No fue sino después de las invasiones de peruanos y luego españoles que estos malones tomaron en ciertas circunstancias las proporciones de verdaderas guerras” (página 67). 36 Comentario al libro de Tom Dillehay publicado en el Suplemento Cultural del Diario La Tercera. Tom Dillehay. Monuments, Empires, and Resistance. The Araucanian Politics and Ritual Narratives. Cambridge Studies in Archaeology. Cambridge University Press. New York. 2007.  37 R. Latcham. Costumbres mortuorias de los Indios de Chile y de otras partes de América. Imprenta Barcelona, Santiago. Página 210. 38 Leoncio Señoret fue un oficial francés que se había enrolado en la Marina de Guerra del Perú y debido a problemas internos en ese país, fue deportado hacia Centroamérica por el Mariscal Andrés de Santa Cruz, presidente de la Confederación Perú-boliviana. Junto al peruano Juan Manuel Uraga, sublevaron a la tripulac™ión del buque que los conducía, la corbeta “Libertad”, y se dirigieron a Chile, arribando a Valparaíso y entregando la embarcación a la Comandancia General de Marina en diciembre de 1836. Al año siguiente, ingresó a la Marina chilena como Teniente de Marina. Al mando de la goleta “Colo Colo”, condujo rumbo a Australia a varios confinados políticos chilenos, entre ellos al General Ramón Freire Serrano, regresando a Chile en septiembre de 1837.Participa al mando de la misma goleta en la Guerra contra la Confederación Perú-boliviana, en la primera división de la escuadra del Capitán de Navío Carlos García del Postigo

Bulnes, que bloqueó El Callao y puertos aledaños y dirigió la audaz captura de la corbeta “Socabaya”, bajo los fuegos de las fortalezas de la plaza. En 1845 fue ascendido a Capitán de Corbeta y en 1851 a Capitán de Fragata, alcanzando posteriormente el grado de Capitán de Navío. Fue uno de los primeros hidrógrafos con que contó la Armada, exploró las costas araucanas, navegó el río Toltén, levantando planos de la costa de Arauco y del río Lebu, señalando las fuertes. Fuente: Armada de Chile. Boletín Bibliográfico. 39 Hemos dejado la palabra “indios” ocupada por el Capitán de la Armada de Chile, a pesar del carácter ofensivo que pueda tener hoy en día. 40 Se “dice”, que habría habido un plan estratégico de rodear a las comunidades mapuches con colonos nacionales provenientes de las guerras del norte. No me consta en ningún escrito que conozca que eso se hizo de ese modo y con esa motivación. Lo que he visto es que se quería premiar con tierras a los soldados provenientes de la Guerra del Pacífico. 41 Las primeras tomas de fundos fueron en las orillas del Lago Lanalhue cerca de Cañete. Estas tomas están relatadas por la Machi Juanita en la Sexta Crónica de este libro. 42 Claudio Gay define los Parlamentos del siguiente modo: “Estos tratados se realizan en una especie de congreso que los chilenos llaman ‘Parlamentos’ y los araucanos Coyahb Buta Cahuin, o huinca cahuín, huenpin, etc., asistía siempre el Gobernador y el Obispo con una numerosa comitiva lo que daba lugar a grades ceremonias, con hasta 12.000 personas asistentes” El Capítulo Parlamentos del libro de Gay es muy completo y el editor ha colocado bibliografía contemporánea sobre este importante tema. Gay. Op. Cit. 106 y ss. 43 Esta Cassette se grabó en los estudios de Filmocentro. Supervisó el sonido Marcos de Aguirre, se encargó de la producción Carlos Tironi y se le entregó la distribución a Ricardo García, del sello Alerce, quien tiene hasta hoy los derechos de producción y distribución. La cassette se ha vendido por años y hoy se hizo un disco. Los derechos de autor fueron cuidadosamente pagados y cada año Don Wenceslao y Gabino se acercaban a cobrarlos. 44 En esta oportunidad no utilicé siempre grabadora, solamente con su permiso, para los cantos y los sonidos del Kultrún. Hay textos registrados con el permiso expreso de la machi Juanita y textos de las observaciones y algunos que fueron reconstruidos esa misma noche en mi cuaderno de campo. Lo encontré hace unos días entre los papeles y lo transcribió mi ayudanta María de los Ángeles Alliende. Visité numerosas veces con posterioridad a la machi de Paicaví y asistí incluso a sesiones de sus sanaciones con pacientes. Un primer texto fue publicado en la revista Proposiciones, Número 21 del año 1992, el que transcribimos acá parcialmente. 45 Debo lamentar hoy día no haber podido grabar de modo más profesional los cantos de Juanita Trango. Tenía una voz muy fuerte y hermosa. Sabía los cantos más antiguos y quería que no se perdieran. Tenía la impresión ella de que las nuevas machis o machis hombres, no se iban a preparar de tal modo

de recordar cada canto, para cada ocasión, en fin, se iban a ir perdiendo, como posiblemente ha ocurrido. Las grabaciones en caseteras muy sencillas finalmente no dieron resultado. 46 Mariano José Campos Menchaca, Por senderos araucanos. Editorial Francisco de Aguirre, 1972. p. 274. 47 Como se podrá comprender de esta Crónica, las machis mujeres normalmente rompen la norma y son tan fuertes que logran quedarse en la casa que le corresponde al hermano masculino; y en el caso de los machis hombres, igualmente rompen la norma vistiéndose de mujer y actuando como tal. Panchito tenía señora con la que vivía, al igual que la machi Juanita tenía esposo. 48 Todos los relatos entre comillas son de Juanita Trango, grabados, transcritos y ordenados por el autor. Parte de los cuadernos de campo fueron transcritos por María de los Ángeles Alliende. Las traducciones del mapudungún fueron apoyadas por don Wenceslao Norín. Los relatos de otras fuentes están anotados convenientemente. Nüdol o Ñidol, es el principal jefe de un territorio, que manda incluso varios “lonkos o caciques”, como se decía, locales. 49 Ver el relato que transcribimos como epígrafe de nuestro libro: Mapuches, colonos y el Estado nacional. Editorial Catalonia, 2014. Se trata de la cuarta edición, en este caso corregida y aumentada del libro anteriormente titulado “Historia de un Conflicto”. (Editorial Planeta). 50 Don Martín Alonqueo, profesor e intelectual mapuche, la utilizaba preferentemente, ya que él mantenía la idea de que el Dios mapuche y el cristiano poseían los mismos atributos. Alonqueo, que era católico practicante, intentó con sus obras cristianizar el ritual mapuche, manteniendo su tradición, ya que era al mismo tiempo indigenista activo. Véase Martín Alonqueo, Instituciones religiosas de los mapuches. (Santiago: Editorial Capuchina de Padre Las Casas, 1975), y su libro póstumo Mapuche. Pasado y presente (Santiago: Editorial Capuchina de Padre Las Casas, 1985). 51 La voz huinca tiene larga data. Pareciera que se conjugan dos vocablos: por una parte, la presencia “inca”, primeros invasores extranjeros organizados. Por otra, la palabra mapuche “huincan”, esto es, robo, ladrón, robar. Hay autores que no señalan esta última, pudiendo pensarse que proviene del sustantivo huinca; esto es, por ser los extranjeros (los huincas), ladrones de tierras, se lo utiliza también como verbo. Difícil dirimir la cuestión del origen; lo concreto es que, hoy día, huinca es el no mapuche, el extranjero, el gringo (alemán, italiano, o de cualquier nacionalidad) y el chileno. Representa un concepto de oposición de identidad: huinca se opone a mapuche. Ahuincarse (castellanizado) significa perder la pertenencia al pueblo y comenzar a usar las costumbres, el vestuario, el idioma, de los huincas, de los chilenos. Ahuincarse en el lenguaje mapuche actual es, en la terminología antropológica, aculturarse. Don Anselmo Raguileo, reconocido lingüista mapuche, fundador de un grafemario que lleva su nombre, señaló públicamente estar de acuerdo con esta interpretación de la palabra Huinca.

52 Mi amigo Omar Rebolledo, técnico agrícola, se encontraba en esos años en la oficina de Cora de Cañete y me ha relatado este hecho que a él le tocó vivir desde ese puesto gubernamental. El relato de Juanita me fue hecho en los años ochenta, en plena Dictadura. 53 Las marcas mapuches son muy hermosas y se hacían también con fierros ardientes que marcaban en la piel al animal, sea vacuno o caballar. El rito de la marca de animales se denomina ngulentún o ngeltún. 54 Pascual Coña, el cacique del lago Budi, relata al padre Ernesto de Moesbach, en la década del veinte (aunque el capítulo de la machi es de un primo de Coña), ritos y costumbres muy semejantes, todos ellos ocurridos durante el siglo XIX. “Entonces le dijo la gente: ¿por qué no quieres hacer machi a tu hija? Nosotros te ayudaremos … si no la dejas entrar en la profesión se morirá de repente por culpa tuya”. (Coña, 333). Otro estudio señala: La persona de la machi se aparta de las normas comunes al promedio de su grupo. Sólo viven para la profesión de machi las personas enfermizas que tienen dolores gástricos, opresión al corazón y que sienten frecuentemente la cabeza mareada y la vista nublada. Dr. Carlos Mariani, “La hipnosis entre los mapuches y otras culturas primitivas”. Sociedad Chilena de Historia de la Medicina, Discurso de Ingreso, enero de 1964. 55 El nombre en mapuche es perrimontun, que significa “la visión de la machi” (M. Antileo, Malleco; W. Nurín, Purén). La venida del poder es el momento en que le aparecen socialmente las visiones y se transforma en machi. El queimín (keimü) es el trance propiamente tal, “el momento en que la machi recibe las palabras de Nguechén”. 56 Se refiere al marido que debe oficiar de receptor de los mensajes y traductor de lo que dice. Se ubica frente a la mujer en trance, la mira en los ojos y va traduciendo al mapudungún lo que ella dice en un idioma ininteligible. Se le conoce como el dungumachife, la voz de la machi. 57 “Para un hechicero, diez mil hechiceras … La naturaleza las hace hechiceras … Es el genio propio, el temperamento de la mujer. Nace ya hada: por el cambio regular de la exaltación, es sibila, por el amor; maga. Por su agudeza, por su astucia a menudo fantástica y benéfica, es hechicera y da la suerte, o a lo menos adormece, engaña los males. Todo pueblo primitivo tiene el mismo principio, según vemos en los viajes. El hombre caza y combate: la mujer se ingenia, se imagina; crea sueños y dioses. Es vidente en su ocasión; tiene dos alas infinitas, las alas del deseo y de la soñadora fantasía. Para contar mejor el tiempo, observa el cielo; mas no por eso está menos ligado a la tierra su corazón. ¡Sencillo y conmovedor principio de las religiones y de las ciencias! Después todo se dividirá: veráse comenzar al hombre especial, juglar, astrólogo o profeta, nigromante, sacerdote o médico … Pero al principio la mujer lo es todo”. Jules Michelet, La bruja (1892; Editorial Calos, 1984), p. 23. 58 La Machi Francisca Linconao, muy famosa en el caso Luchsinger, ha señalado siempre que ella no quería ser Machi.

59 “Contras” son amuletos, por lo general “contra el mal”, especie de “detente” contra los males, llamados en general “calcu” por los mapuches, y causa de enfermedad y muerte. 60 Claudio Gay, a comienzos del siglo XIX relata su experiencia y conocimiento directo con las machis; cuenta que asiste a un Machitún. Es interesante ya que a casi 200 años se mantiene casi intacta la ceremonia que estamos detallando: “La machi (que va a enseñar) la lleva a un bosque o a un lugar retirado (a la postulante a machi), y la lava con agua viscosa, luego unta un cordel en esa agua, se lo pasa a través de las orejas y chupa la sangre que brota de esos pinchazos que finalmente escupe de su boca… A una edad un poco más avanzada le hace una llaga en la palma de la mano y la unta con un polvo que como el polvo de la sabiduría habrá de enseñarle los conocimientos médicos y a los siete u ocho años se la lleva para enseñarle a ejecutar los machitunes. Una vez que está instruida…se recibe como machi en medio de grandes fiestas…” pág. 277, edición citada. 61 El sudor en el rostro es uno de los signos de la próxima llegada del trance. Hay niñas jóvenes que con pañuelos secan la cara de la machi mientras canta y toca el cultrún ubicado sobre su hombro y dicen: “Fei men küimii (queimín) machi përai nirehue men tutelu ülkautui, perutui”. 62 El relato de Pascual Coña agrega que cantan: “Tantas oraciones buenas les hemos enseñado hoy en presencia de la gente. Además la adornaremos con toda clase de flores y la pintaremos y signaremos con sangre en todo su cuerpo”. Y explica: Eso lo realizan (marcan todo el cuerpo de la machi nueva con sangre de cordero. (Coña, 336). En nota, el padre Moesbach dice: “En otras partes además le raspan la lengua y los dedos, soplan sobre ella y hacen otras manipulaciones más”. Otro relato más moderno (1960) dice: La consagración se hace al amanecer. La machi surge de su ruca y los mapuches la reciben al compás de su monótona música y danzan. Todo esto lleva lentamente al trance hipnótico. Los cantos, la música y la danza avanzan a lo frenético. Las machis se exaltan cada vez más, aparecen inundadas de sudor, comienzan a hipar, y de pronto, con movimientos convulsivos, caen en trance. La machi iniciadora procede al rito de consagración o transmisión de los poderes mágicos, que consiste en sajar los dedos de las neófitas y los suyos, mezclando las sangres. A continuación hacen una incisión en la punta de la lengua de la nueva machi y en la suya propia, mezclando también la sangre, con lo que la machi recibe el poder de dominio sobre los espíritus malos y el poder de intercesión entre su pueblo y “el Señor de la Tierra”. La ceremonia concluye con el ascenso ritual de la nueva machi a su “rehue”. Los relatos son coincidentes en lo fundamental del rito, aun cuando hay variaciones. Posiblemente las abluciones con agua tengan alguna influencia “bautismal”, tanto de religiones cristianas católicas como sobre todo bautistas, pentecostales, etc., que suelen lavar (bautizar) a la persona en un río. Al no encontrar otros datos antiguos sobre esta parte del rito, se podría interpretar como una forma de sincretismo sacramental. El punto culminante del rito es el ascenso de la nueva machi a su rehue, después que ha sido iniciada mediante pequeñas incisiones. El ascenso por sobre la congregación reunida es sin duda lo central en el rito shamánico. La machi pasa a ser mediadora entre el cielo y la tierra, y eso se expresa espacialmente. El rehue, de unos dos metros de altura, cubierto de ramas y

follaje, hace aparecer a la machi –o las machis, según sea el caso– como volando por encima de las cabezas del pueblo reunido. Es un espectáculo gráfico de la levitación, del poder que le ha sobrevenido. Hay que agregar que la ascensión al rehue en estado normal –sin trance– es extremadamente difícil, ya que los escalones son muy empinados y el espacio de la plataforma muy pequeño. En muchos casos la mujer es de gran tamaño, como Juanita, y peso, y asciende en trance con facilidad. 63 El teatro mapuche del Ad Mapu, que dirigía Domingo Colicoi, logró reproducir de un modo bastante cercano y muy hermoso el antiguo teatro mapuche. Realizaron varias obras de carácter educativo en las que los mapuches hablaban en mapudungún y los españoles en castellano; los movimientos eran duros, quizá hieráticos, y los sonidos musicales fuertes. 64 Este estudio se realizó en el marco del CIIR, Centro de Estudios Interculturales. La antropóloga Daniela Peña fue la ayudante de esta investigación. 65 Al momento de publicarse este libro, se ha condenado a varios dirigentes o comuneros mapuches por este atentado con consecuencia de muerte. Sin embargo, llama la atención que no existe un relato creíble de los hechos. No se sabe bien qué hacía allí el machi Celestino Córdova, preso, y qué hacía junto a personas que no se conocen, en fin, falta un relato creíble de lo que allí ocurrió, que sigue siendo un misterio. 66 El trabajo de archivos estuvo a cargo de la antropóloga Daniela Peña y financiado por el CIIR. 67 Agradezco al Señor Alberto Dufey, chileno, periodista, escritor y descendiente de colonos suizos de Ercilla quien nos acogió en su casa, y a varios otros chileno/suizos con quienes conversamos, y al señor Ramiro Pizarro Ruedi, descendiente de colonos suizos de la Araucanía, con quienes pudimos compartir. 68 Melting Pot es la forma que se usa en Estados Unidos, principalmente, para señalar la fusión de grupos y culturas en una nueva ciudadanía posterior a las diversas colonizaciones; textualmente es una olla donde se derriten los diversos componentes. Bolívar habló del Crisol de las Razas, poéticamente más hermoso ya que el “crisol” es donde se funden los metales. Hemos utilizado el término norteamericano, por conocido y por la connotación irónica que posee. Ver entre otros libros del autor, José Bengoa. Mapuche, colonos y Estado nacional. Editorial Catalonia. Santiago, 2014. 69 Esta Crónica se ha basado en diversas lecturas, tales como: Trizano, H. Temuco (21 abril de 1899). Memoria que el Comisario del Cuerpo de Gendarmes de las Colonias pasa a la Inspección General de Tierras y Colonización. Archivo del Ministerio de Bienes nacionales. Drouilly, M. 1886. Segunda Memoria del Inspector General de Colonización, Archivo Nacional Histórico, Fondo Ministerio de Relaciones Exteriores. Vol 204. Memoria del Inspector General de Colonización (1886) Ministerio de Relaciones Exteriores y Colonización. Archivo Nacional Histórico. Fondo Relaciones Exteriores. Vol. 276. Y sobre todo la lectura del Diario El Colono de Angol, 4 abril de 1886, (33), Diario El Colono, 29 junio 1887 (182), Diario El Colono

de Angol 24 enero de 1887, Errázuriz, y el ya varias veces citado en esta Crónicas: Isidoro Errázuriz, Tres Razas, Valparaíso: (1887) Imprenta de La Patria. Y Schifferli Coloma, P (2007) Nuestras Raíces Suizas. Temuco: Imprenta Austral. Disponible en: http://www.memoriachilena.cl/archivos2/ pdfs/MC0052245.pdf 70 Solamente como ejemplo, deberíamos citar las conocidas “Semanas Musicales de Frutillar”, que congregan a miles de turistas amantes de la música clásica europea y sobre todo germana. 71 Esta colonia de italianos provenía del norte de Italia y fue contratada, como se decía en ese entonces, por los Hermanos Ricci, quienes tenían permiso del Gobierno chileno para realizar ese negocio. El gran conflicto que hubo durante décadas fue entre los italianos y los colonos chilenos de Pellahuén y Pichi Pellahuén. Muchos italianos abandonaron por esas razones esos lugares. Con el tiempo las nuevas generaciones de descendientes se han “reitalianizado”, han viajado a las ciudades y los pueblos originarios y han desarrollado una gastronomía italiana renombrada. 72 Felix Echeverría Valdés era diputado conservador, abogado y había estudiado en La Sorbona en Paris. Era diputado por Quillota donde era agricultor, esto es, dueño de fundo o hacendado. A pesar de ello su posición era que no se formaran latifundios en el sur de Chile. 73 Miles de campesinos provenientes de Cauquenes, Chillán, San Carlos, y esas ciudades y pueblos del centro del país, se trasladaron al sur pensando (o soñando) con un pedazo de tierra; al no encontrarla cruzaron a la Argentina; finalmente muchos de ellos se establecieron en la Patagonia argentina y un importante grupo en lo que se denominó curiosamente “Chile Chico”. Ver José Bengoa 1990. 74 El Diputado conservador Carlos Walker Martínez señala estar de acuerdo con Felix Echeverría y renuncia a la palabra. La repetición de los apellidos de la “clase política” chilena es un tema evidente pero no de este artículo. 75 Las Memorias de colonización se encuentran completas en la Biblioteca Nacional de Chile y en numerosos otros depósitos, así como en el Archivo del Ministerio de Bienes Nacionales, desde donde se ha obtenido una fotografía. 76 Agradecido del profesor Leopoldo Benavides, por haberme pasado esa folletería. 77 Un tema obviamente no tratado acá es la llegada masiva de “misiones y misioneros” de las más diversas procedencias: los capuchinos alemanes (bávaros) católicos fundaron sus escuelas las que existen hasta el día de hoy; la “Misión Anglicana” fue otra congregación nutrida, al igual que los metodistas norteamericanos. A ellos se agregaron los “Baptistas” con Iglesias, escuelas y colegios, los evangelistas de las más diversas órdenes, los bahai que llegaron muy temprano a la región, y así muchos otros.

78 La Isla Grande de Chiloé se ubica más al sur de la zona de expansión forestal. Este archipiélago habitado también por mapuches huilliches tiene una historia diferente a la de la región continental. 79 La Historia de la Colonización se puede encontrar en los libros señalados más atrás, en particular en Historia del Pueblo Mapuche. Una descripción detallada de la colonización del sur de Chile se puede ver en: José Bengoa Historia Social de la Agricultura chilena; Segundo Tomo. Haciendas y campesinos. Ediciones Sur. 1989. Copia digitalizada en  www.memoriachilena.cl 80 Sobre este asunto se puede ver: José Bengoa. Quinquén. Cien años de historia pehuenche. Editorial Cesoc. 1992. Edición digitalizada en:  www.memoriachilena.cl 81 Ver el libro ilustrado La Tragedia del bosque chileno. Con fotografías de Felipe Orrego, Steve Gilroy y otros. Santiago, 1998. 82 Los asentamientos campesinos fueron la organización creada por la reforma Agraria chilena entre 1967 y 1973. 83 En un estudio reciente que hemos realizado en la Araucanía, hemos visto que el 67% de las comunidades requiere de agua en momentos peak de sequía en el verano; muchas de ellas deben recibir agua en camiones de modo permanente. Estudio del CIIR, 2018. 84 Uno de los programas estrella fue la siembra y producción de bulbos de tulipanes y otras flores exóticas. Se pensó en ello ya que se consideró que el clima del Golfo de Arauco era muy similar al de la costa de los Países Bajos. Se trataba que los campesinos indígenas (sic) sembraran en sus chacras estos tubérculos y luego los entregaran a una central de acopio, que las exportaba. Las siembras comenzaron con algún grado de expectativas y muy pronto éstas se derrumbaron. Se requería gran cantidad de fertilizantes y sobre todo de pesticidas, herbicidas, en fin, químicos. Había gran control de los bulbos, y muy pronto se cambió el sistema de producción doméstico y se instalaron cultivos comunes; estos terminaron siendo trabajados por asalariados y se perdió todo el sentido del Proyecto inicial. Finalmente desapareció el Proyecto y solamente quedan flores de Lillium y tulipanes en los mercados locales herederos clandestinos del proyecto fracasado. 85 Esta experiencia de seguimiento la hemos tenido en 2016 al igual que quince años antes. 86 “Men are grass. Methafor and the world of menthal process”. Mind and Nature. 1980.

87 “Metáfora es un recurso literario por el cual una descripción se extiende desde su objeto a otro con el cual comparte ciertas características” (GB). “Consiste en trasladar el sentido recto de las voces a otro figurado en función de una comparación tácita” (RAE). Es cercana a la “alegoría en que unas palabras se toman en sentido recto y otras en sentido figurado” (RAE). “La metonimia es un indicador natural, A se asocia a B por naturaleza: el humo es indicador de fuego…la metáfora es una asociación arbitraria entre A y B…”, Leticia Mayer. Rutas de incertidumbre. FCE, 2015. 88 El libro Nahuelbuta, del padre Mariano José Campos Menchaca, es del todo diferente a lo que aquí estamos hablando. Es un conjunto de memorias e historias de Arauco relatadas con pluma alegre y cariñosa con la cultura mapuche. Sin pretender ser un libro “de Historia” posee muchas aproximaciones en que reúne el conocimiento del territorio, la historia local y la historia de Chile. En particular tiene mucha información sobre las misiones entre los mapuches. (Editorial Francisco de Aguirre, 1972) 89 De esta investigación surgieron varias tesis de grado: Claudio Espinoza. Estudio de la comunidad campesina de La Fontana en la Cordillera de Nahuelbuta. Tesis para optar al título de Antropólogo. Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Santiago 2002. Cristián Espinoza. Tesis para optar al título de Antropólogo. Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Santiago 2002. Ernesto Garrido. Estudio comparativo en dos comunidades campesinas en Nahuelbuta, una mapuche y una no mapuche de los impactos del Programa de Desarrollo Campesino. Tesis para optar al título de Antropólogo. Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Santiago 2001. Horacio Leigton. Estudio de los impactos del programa de Desarrollo campesino en comunidades del IX Región. Tesis para optar al título de Sociólogo. Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Santiago 2001. 90 La Cordillera vuelve a aparecer al otro lado del río Toltén en lo que se conoce como la Cordillera de Lastarria o de Loncoche. Se trata de una zona que está siendo arrasada por las empresas forestales. Allí estuvimos con varios estudiantes en 1999 y percibimos con preocupación que las familias campesinas estaban en una suerte de ciclo terminal. En la comuna de Teodoro Schmidt, en el lado norte del Toltén, en cambio, se ha consolidado una suerte de economía campesina que mantiene sus características y personalidad. Allí hay experiencias educacionales muy exitosas y el trabajo de las bibliotecarias de la Municipalidad es increíble. Se puede ver cantidades de niños haciendo sus tareas y trabajos en ese cariñoso lugar. 91 El estudio histórico se ve facilitado por la existencia de mucha documentación local de archivo, en Angol particularmente, milagrosamente salvada por un particular, el Sr H. Gallegos. En esa documentación hemos podido reconstruir en trazos generales la estructura de propiedad de la tierra a fines del siglo pasado. Se trataba de fundos de papel, esto es, personas que inscribían propiedades en los Conservadores de Bienes Raíces de la zona. Estos fundos inscritos entraban en contradicción con campesinos que de hecho se internaban en la Cordillera y trabajaban limpiando el bosque para sembrar sus pequeños cultivos de subsistencia. En muchos casos hubo acuerdo entre propietarios y colonos. Se les pagaba “derecho a portón” como se llamaba. En otros casos no hubo acuerdos y en los años

treinta de este siglo fue necesario comenzar a regularizar la propiedad para lo cual actuó la Caja de Colonización Agrícola. 92 Una tarde sentados alrededor de una pequeña mesa en una casa que quedaba en una hondonada en la zona llamada de Alpes, en la Cordillera, conversamos con el dueño de casa, su señora y su hijo, todos de apellido Salazar, acerca de las experiencias migratorias. Nos contaron una gran cantidad de situaciones en las que la venta de la tierra significó empobrecimiento, traslado a la ciudad y pérdida de la calidad de vida que, aunque modesta, se tenía en el campo. La estrategia mixta, de mantener la casa y parcela en el campo y una casa en la ciudad, en que se complementan los trabajos y actividades urbanas y rurales, fue la conclusión que les parecía más adecuada a los Salazar. 93 La investigación analizaba comunidades mapuches y no mapuches de la Cordillera. En este relato vamos a hablar particularmente de las no mapuches y más adelante haremos algunas comparaciones entre ambas. Habrá que decir que la “amenaza forestal” es la misma en comunidades indígenas y no indígenas, con la diferencia que las indígenas se han defendido y poseen leyes que les impiden vender sus tierras y las campesinas no indígenas están más expuestas al mercado. Por otra parte, las comunidades indígenas se han apertrechado en un fuerte discurso etnicista globalizado y que les ha permitido resistir a estos embates de la modernidad globalizada. Los campesinos no indígenas no han tenido ni el apoyo, ni el discurso para defender sus derechos e intereses que probablemente son los mismos que los de los mapuches. 94 Por razones políticas, no se puede decir de modo desenfadado que los campesinos se deben terminar. Se usaban formas alusivas como “erradicar la pobreza rural”, lo que para muchos era “erradicar del campo a los pobres rurales”. Esto lo discutimos en su momento en un artículo denominado “La pobreza de los Modernos”. Ver La comunidad perdida. Ediciones Sur. Santiago, 1996. 95 La política del Instituto de Desarrollo Agropecuario ha sido la más explícita al respecto. En 1994 se inauguró una línea de acción llena de confianza sobre la capacidad de los procesos de modernización de “arrastrar” a los campesinos, se dijo que “los campesinos van a manejar sus predios con computadora a fin de siglo”. 96 En la Cordillera de Angol se estaban construyendo poblados rurales para alojar a posibles “trabajadores forestales”, como una tal Villa Bandurrias. En Traiguén y muchos pueblos de la zona se han construido “poblaciones” de subsidio, totalmente urbanas e inadaptadas a la vida rural, sin jardín donde sembrar algunas hortalizas y sin capacidad de ampliarse. No solo han afeado esos bellos pueblos, sino que han traído una serie de “males” urbanos que antes no existían. 97 Se trata de una invitación que hace una localidad o comunidad a otra a participar de un partido de futbol, que en el campo siguen llamándose “torneos”. Se dirigen en camiones, camionetas, tractores con colosos, caballos, carreta o lo que sea y sirva. A veces hay comunidades grandes que poseen dos equipos, uno A y el otro B. Se juegan los partidos y luego la

convivencia. El equipo local pone normalmente una “jaba” de cervezas y se organiza la fiesta. Este sistema de intercambios en la Cordillera conduce a que la gente se conozca desde lugares muy lejanos. También es un interesante sistema de intercambios matrimoniales, como dirían los clásicos de la antropología. 98 Una Tesis de Grado en Antropología realizó Claudio Espinoza en la Escuela de La Fontana, Comuna de Angol en la Cordillera de Nahuelbuta. Se trata de una pequeña escuela con internado en la Cordillera asistida por una pareja de profesores de mucha creatividad y sacrificio. Hemos estado alojados en esa escuela conversando con los profesores y los padres. La valoración de la Escuela es totalmente diferente en estas comunidades que en las comunidades mapuches donde muchas veces la participación de los padres es poca o casi inexistente, según la apreciación de los propios profesores. En la escuela de Calcoi donde alojamos en el terreno de 1999, el profesor se quejaba amargamente de la incomprensión de los mapuches frente a los esfuerzos e importancia de la educación. Por cierto, que se percibía allí una incomunicación cultural durísima. Los niños mapuches andaban silenciosos por la escuela y al ser consultados no respondían. En el caso de Alto Chelle, comuna de Teodoro Schmidt, en la parte más austral de lo que queda del Nahuelbuta, se realizó una experiencia educacional formidable con el método de las Escuelas Familiares belgas y apoyo europeo. Es también un internado, un edificio muy bonito, en el que había niños y niñas de proveniencia mapuche y no mapuche. Alto Chelle es un lugar campesino utópico, donde el valor de la educación es considerable y ha permitido a muchos jóvenes continuar estudios universitarios y ser profesionales. 99 “Modernización compulsiva” es el concepto que trabajamos en el libro La Comunidad Perdida ya citado. 100 El tema del conflicto intracomunitario mapuche es muy complicado de abordar ya que puede ser visualizado, tanto por los mapuches mismos como por los partidarios de los mapuches, como un ataque a la vida comunitaria indígena. Nada de ello está en nuestra intención. Tal como hemos señalado en otros libros existe una idealización de la comunidad indígena, que como bien dice Faron es una construcción reciente de carácter postreduccional. La no comprensión de este fenómeno ha llevado a muchos malentendidos. Desde que tenemos noticias las familias mapuches trabajaban en forma individual y no había ni más ni menos actividades comunes que en el resto de los campesinos. No existen formas colectivas de trabajo y cada vez que se han intentado han fracasado. Al interior de las “comunidades” cada familia trabajaba su propia tierra, tenía y cuidaba sus animales. Solo relaciones puntuales como la mediería, la vuelta de mano, la minga o mingaco, convocaba a faenas colectivas. Un grave error del Fondo de Tierras indígenas ha sido considerar de esta manera “idealizada” a la comunidad indígena. Muchas de las tierras que se han entregado en “propiedad comunitaria” no se trabajan convenientemente por las dificultades de organización, gestión, obtención de enormes recursos centralizados, maquinarias, etc. Si esas tierras fuesen trabajadas a la manera tradicional, por cierto que estarían en producción.

101 Louis Faron. Estructura Social Mapuche. Instituto Indigenista Interamericano. México, 1967. Faron denomina “Congregación Ritual” a la reunión que se produce por diversos motivos a las que asisten todos los parientes cercanos y lejanos. En esa ceremonia que puede durar varios días, se produce la reafirmación de la amistad, en la que se perdonan las ofensas cometidas, se dicen los rencores y finalmente se abrazan y vuelven a quedar como amigos, en lengua mapuche “Conchu”. 102 En las entrevistas realizadas a campesinos, hombres y mujeres, se puede ver las opiniones acerca de las autoridades locales y comunales, las que siempre son ponderadas. A diferencia los mapuches tienen opiniones críticas, acusan generalmente a las autoridades de robos, en fin, expresan con mayor violencia los conflictos comunitarios. Se han realizado en la investigación más de cincuenta horas de entrevistas las que se han transcrito. 103 El código de decencia lo entendemos como el conjunto de valores y principios aceptados por una cultura o grupo humano como positivos. Es el conjunto de comportamientos que hacen que una persona sea vista y se vea a sí misma como “decente”. Ver Javier Martínez El discurso de la decencia. Ediciones Sur, 1995. 104 La “indecencia” mapuche es “ahuincarse”, esto es, transformarse en “hombre blanco”, integrarse. Los signos externos de la ropa por ejemplo no son determinantes, salvo que se trate de ponerse la ropa tradicional, lo que se hace con mucho orgullo y cuidado, en particular por las mujeres. 105 Por ejemplo, en términos políticos, las comunidades no indígenas son mucho más integracionistas al sistema de poder local y por tanto, por lo general, más conservadoras y ligadas a los partidos rurales tradicionales (en el sur Partido de Renovación Nacional y Democracia Cristiana). 106 Cuando la empresa trata de sorprender a la comunidad y compra un predio en medio de propiedades campesinas o mapuches, comete por cierto un atropello. La empresa al no comprender el carácter de “sociedades vivientes” de las comunidades campesinas del sur, irrumpe con un criterio rígido y además de comprar las tierras, “se compra un conflicto”, como lo dicen todas las personas con que uno puede conversar. La aplicación del “derecho jurídico de propiedad privada”, sin consideraciones del contexto social es un camino audaz y peligroso. Este texto tiene por objeto entre otras cosas llamar la atención sobre esta situación: las plantaciones de pinos o de eucaliptus rompen el ecosistema, expulsan las personas, atacan por tanto a la comunidad. Mucho más fácil sería llegar a acuerdos con las comunidades y no continuar con esta política de “ataques furtivos”. 107 No es necesario citar bibliografía que sostiene esta tesis. Es casi toda y en ella se incluyen artículos escritos por el propio autor. Ver el libro colectivo Economía Campesina. Desco. Lima Varias ediciones, la última en 1993. 108 La comuna de Los Sauces es la más paradigmática de este fenómeno. Ha sido plantada de eucaliptus en todo el valle, al lado de las siembras de trigo y en cambio los cerros se mantienen en un estado terrible de erosión

sin plantación alguna. Si bien es cierto que los “pisos ecológicos” más bajos y accesibles (valles y colinas) ya están plantados, aún quedan muchos espacios libres. Hoy se considera el costo mayor que implica para las empresas, plantar nuevos bosques en sectores alejados, por ejemplo, de Cordillera, o en lugares donde viven campesinos mapuches o no mapuches y donde aún no se han instalado masivamente empresas forestales. Los cambios de uso del suelo que fueron muy generosos hace unos años, hoy se han puesto “más cuidadosos” no permitiéndose fácilmente cambiar suelos agrícolas a forestales. 109 En entrevista con un funcionario japonés de la empresa Volterra, propietaria de numerosos predios con eucaliptus señaló que era política de su empresa comprar predios donde no hubiese personas habitándolos. No aceptan predios donde existan litigios con mapuches ni donde haya campesinos. 110 En el área norte de la Cordillera de Nahuelbuta, comunas de Angol, Los Sauces, y Purén no percibimos ningún proceso de expansión forestal y en cambio una consolidación del campesinado y las comunidades campesinas. Como se verá es el área que más trabajamos en estos dos últimos trabajos de terreno. 111 Probablemente hay áreas donde continuará la expansión forestal, por ejemplo, en la Comuna de Cunco cerca de la Cordillera donde se percibe una debilidad muy grande de las comunidades campesinas. Por ejemplo, se percibe la disminución de niños de las escuelas, cierre de muchas escuelas rurales. La cercanía de faenas forestales, la existencia de vías de acceso fáciles y expeditas, la cercanía de Temuco, la no existencia masiva de comunidades indígenas que pueden agregar un elemento conflictivo, son algunas razones que en esa área continúe el proceso expansivo y la plantación de bosques en tierras campesinas. El caso del área de fundos provenientes de la colonización italiana en Capitán Pastene es otra donde se percibe gran actividad forestal. En esos casos los predios son grandes y no poseen problemas de títulos ni de comunidades aledañas. 112 No tenemos aún los datos consolidados, pero el estudio preliminar de las frecuencias de migraciones que señalamos en los anexos permite ver que hay más migración femenina que masculina en todos los casos. 113 Uno de los programas más importantes y bien evaluados en comunidades mapuches fue el de pozos, bombas de agua y torres de almacenamiento. El tener agua corriente en la casa es muy apreciado por las mujeres. 114 El programa tenía un plan de mejoramiento medioambiental en que se trataba de enseñarle a los campesinos a utilizar un sistema de curvas de nivel en los cerros, como terrazas, para impedir la erosión. En las quebradas por donde baja el agua con la tierra en el invierno, se colocan unos palos, como diques que impiden que la tierra se vaya al fondo de las quebradas y los cerros queden lavados. Esas “zanjas” hay que cuidarlas, plantarlas con arbustos que las afirmen, en fin, es necesario mantenerlas. El programa le pagaba al campesino una “beca” para que cuidara sus propias “curvas”. Una vez terminado el programa los campesinos no continuaron con esa actividad.

115 Esta situación explica, por ejemplo, que en comunas como Ercilla, donde hay un fuerte activismo mapuche, exista Alcalde, Concejales y todo un sistema municipal no mapuche, que en ciertos momentos pareciera estar paralelo a la cuestión mapuche propiamente tal. 116 Esto lo percibimos por primera vez en una conversación en una pensión de una localidad de la Cordillera. El lugar era popular y con los comensales se inició una conversación animada acerca de quienes eran quienes en la localidad. La claridad de quienes eran mapuches y quienes no lo eran era evidente y nítida. El cúmulo de estereotipos era gigantesco. “Mapuchitos” les decían. Se diferenciaba fundamentalmente en que unos tenían interés en superarse y los otros no lo tenían. Esto es, unos están y quieren estar más integrados y los otros no. 117 En este viaje por la Cordillera, nos preguntamos si existía una autopercepción acerca de la propia identidad y por tanto “nombre” de los campesinos de esta parte del país. La Señora Nena de Alto Chelle, que ganó el segundo lugar en el concurso de Historias de Vida Campesina que realizó Indap hace unos años, reflexiona sobre este asunto y nos propone que el nombre debe ser “Campesinos del Sur”. Obviamente no le gusta que se diga “Campesinos chilenos” ya que eso divide y dice ¿Acaso no somos todos chilenos? Con esa idea nos quedamos. 118 Esta tendencia se ha estudiado desde hace décadas en Chile. En otros períodos el Estado y sus agentes tenían mayor cuidado en la “focalización” del gasto social hacia las comunidades rurales, tratando que llegase a los sectores más pobres. Hoy no ocurre lo mismo. Para una visión histórica de lo que ocurría en los años sesenta, ver los trabajos publicados por Icira de David Lehmann, acerca de las Cooperativas de Puchuncaví y del Tártaro y lo Vicuña en San Felipe. 119 El lector cuidadoso se habrá dado cuenta hacia dónde vamos con nuestro análisis. La pregunta tan recurrente de por qué los pobres del campo y los mapuches votan por la derecha política, tiene en estas líneas un intento de explicación teórica. 120 Ver sobre este asunto nuestro libro La emergencia indígena en América latina. Fondo de Cultura Económica. Santiago, 2000. 121 Proyecto Fondecyt 100703. 122 Ese año se realizó una encuesta a todos los productores, se tuvo entrevistas con la comunidad, con sus dirigentes, se conocieron los programas que se llevaban a cabo y se convivió por bastante tiempo con la comunidad. 123 En cada una de estas situaciones se estudió: a) La historia de la propiedad, del conflicto territorial, entre las comunidades indígenas y no indígenas; b) las relaciones comerciales y de trabajo entre ambas; c) las relaciones matrimoniales y de parentesco; d) las relaciones a nivel religioso, festivo y simbólico (acceso a medicina tradicional, por ejemplo). Este material está trabajado a nivel de: i) encuesta a cien familias ii) 18 entrevistas en profundidad, iii) 8 historias locales.

124 Este fue un artículo solicitado por la revista Anales de la Universidad de Chile y publicado en un número especial de 2018. 125 La oposición de lo indio en el Norte de Chile, siendo muy importante no la vamos a tratar en este artículo, por razones principalmente de extensión. 126 Bernardo Havestat Chilidúgú, sive Res chilenses vel descriptio status tum naturalis, tum civilis, cum moralis Regni populique Chilensis inserta suis locis perfectæ ad Chilensem Limguam Manuductioni deo O.M. multis ac miris modis Juvante. Lipsiae: Typis B. G. Teubneri, 1777. 3 t. en 2 v. Ver facsimilar en  www.memoriachilena.cl 127 La discusión en esta materia está abierta. El padre Diego Rosales señala que el Valle del Mapocho, viene de la deformación del Valle de los Mapuche o donde se habría hablado la lengua de la tierra, esto es, de los mapuche. No sabemos si se denominaba de esta manera a las personas o la lengua que hablaban. 128 La palabra provendría de un río en la zona hoy llamada de Arauco, que se habría denominado Ragco, Co es agua y Rag sería barrosa. De ahí se habría deformado como “Arauco”. Alonso de Ercilla la lleva al poemario titulando su obra como “La Araucana”. 129 Ver José Bengoa. Mapuche, colonos y el Estado nacional. Catalonia, 2014. 130 Wall Mapu es un concepto y término de reciente uso, aunque la traducción como “País Mapuche” es muy antigua en cronistas y viajeros. El concepto proviene de los debates actuales en Ciencias Sociales sobre el significado de los “territorios” que es mucho más que la tierra agrícola y productiva; se trata de un concepto que abarcaría el medio ambiente, la espiritualidad del territorio, su identidad, en fin, una compleja mirada y sin duda muy rica del espacio en el cual se ha vivido, se vive y se vivirá. 131 “La nacionalidad chilena ha sido formada por un Estado que ha antecedido a ella, a semejanza, en esto, de la Argentina; y a diferencia de México y del Perú, donde grandes culturas autóctonas prefiguraron los Virreinatos y las Repúblicas. Durante la Colonia se desarrolla un sentimiento regional criollo, un amor a “la patria” en su sentido de tierra natal, de que nos dan amplios testimonios los cronistas”. Mario Góngora. Ensayo histórico sobre la Noción de estado en Chile en los siglos XIX y XX, Ediciones La Ciudad. Santiago. 1981. Es necesario recordar que el primer capítulo de este importante libro se denomina: “Chile, tierra de guerra”. 132 Alvaro Jara. Guerra y Sociedad en Chile. Editorial Universitaria. Santiago. 1971. La Tesis en francés era del año 1961. En el Prólogo a la segunda edición es explícito al señalar: “La tesis central de la vinculación y el desarrollo interconectado de las formas bélicas y las formas sociales siguen siendo la columna vertebral, la clave interpretativa para ese periodo de nuestra Historia.”

133 Alvaro Jara y Sonia Pinto Fuentes para la Historia del trabajo en Reino de Chile. 1546-1810; Segunda edición. Dos volúmenes. Editorial Andrés Bello. 1982. 134 El libro más interesante de Mario Góngora, a nuestro modesto modo de ver, es “El origen de los inquilinos del Valle Central de Chile”, en el que, basado en mucho material de primera mano, va mostrando el carácter predominantemente hispano del origen del pueblo chileno del Valle Central, luego de la extinción casi completa de los indígenas al norte del río Bío Bío. Muchos han (y hemos con mucho cuidado) criticado estas tesis en la medida que le otorgan menor importancia al mestizaje. Lo importante es que Góngora muestra que las diferencias entre “el pueblo” del Valle Central y su contraparte del sur de Chile tiene un carácter étnico profundo, un origen en que el mestizaje de la zona central es hispano dominante y en la zona sur, indígena dominante, con todas las consecuencias que son fáciles de imaginar. Como se ha dicho muchas veces, la desaparición de los indígenas (y población negra) del valle central se produjo primero en el imaginario social y luego en la realidad de los hechos. 135 Sofocles cuenta la historia de Edipo que éste mata a su padre, Layo, sin saberlo y luego se casa con Yocasta su madre Reina de Tebas. Al saberlo se saca los ojos y vaga por el mundo ayudado de su hija Antígona. Freud ve en este acto de matar al padre y casarse con la madre, un juego de oposiciones formativas de la personalidad humana. 136 La alusión permanente al color “rojo”, que lleva la bandera nacional y se dice hasta el cansancio que sería en honor a la “sangre araucana”, la “roja y la rojita”, para simpatizar con la camiseta de la selección de futbol, en fin… Tras el asiento del escritorio del comandante en Jefe del Ejército está colgado el cuadro original de Lautaro pintado por Pedro Subercaseaux y en los textos que estudian los jóvenes oficiales del ejército, aprenden que el primer ejército que hubo en Chile fue el de Lautaro, viniendo después el de Bernardo O’Higgins y finalmente el prusiano moderno. Se trata de la historia militar del general Agustín Toro Dávila: Síntesis Histórico militar de Chile. Dos Tomos. Editorial Universitaria. Santiago. 1977. Hemos escrito anteriormente que en un acto de extrañas connotaciones psicosociales, a pocos días de ocurrido el once de septiembre de 1973 los niños de la Escuela Militar fueron llevados a la localidad de Nehuentúe, al mando del Coronel de apellido Ewing, a maniobras en pleno territorio mapuche, produciéndose una represión extremadamente fuerte. Son de esas casualidades que no son casuales. 137 Me refiero al capítulo IV, de la Fenomenología del espíritu, “La verdad y la certeza de sí mismo” y en particular el párrafo 2 “la lucha de las autoconciencias contrapuestas” y el tercero, el ampliamente conocido Señor y Siervo. Fondo de Cultura Económica. Traducción de Wenceslao Roces. 1966.

138 Toda la demanda hispánica consistía en transformar a los indígenas en “siervos”. “No nos quieren servir”, se quejaban amargamente. El sistema de Encomiendas para quien no lo recuerde se denominaba el “Servicio Personal”. Y los araucanos (hoy mapuches), se arrancaban y no aceptaban el servicio, esto es, la servidumbre. 139 Me refiero a la “esclavitud cobriza” que de ese modo se distinguía de la “esclavitud negra”. 140 Es lo central del trabajo de Guillaume Boccara, comprender el modo cómo una sociedad formada por múltiples agrupaciones, que él denomina “reche”, se van conformando en un “Pueblo” y podríamos agregar, continúa formándose en procesos cada vez más profundos y complejos de auto conciencia y auto reconocimiento, tales como el de Pueblo Nación o simplemente nación Mapuche. Ver: Guillaume Boccara. Los vencedores. Historia del Pueblo Mapuche en la época colonial. San Pedro de Atacama. 2007. 141 Ver Crónica en este libro, “Jamás vencidos”, (Publicado en The Clinic, jueves 5 de octubre de 2017) en que se critica la Operación Huracán, que levantó el Gobierno chileno con gran algarabía en 2017, tomando presos a muchos dirigentes, acusándolos de faltas y “desvergüenzas” exactamente iguales (y con las mismas palabras sin saberlo de por cierto) que en el tiempo colonial. Una vez más ese Huracán concluyó en brisas primaverales. 142 “Una de las contradicciones y paradojas centrales que caracterizan el colonialismo republicano en Wallmapu ha sido, entonces, la falaz apelación a la igualdad, homogeneidad, a los discursos liberales y de derechos universales, para promover la incorporación mapuche como ciudadano de segunda categoría. En los hechos, incluso se nos ha negado nuestra “condición humana”, animalizándonos bajo representaciones coloniales (antes “bárbaro”/“salvaje”, ahora “terrorista”), expropiando nuestra capacidad de mando y autogobierno de nuestras propias vidas en los diferentes ámbitos de la realidad social (económico, político, educativo, lingüístico, etc.) y explotándonos como fuerza de trabajo racializada para beneficio de las clases medias y altas en Chile. La inserción mapuche como mano de obra agrícola, obrera y doméstica en espacios rurales y urbanos, es el correlato de estos procesos. Héctor Nahuelpan y Jaime Antimil Descolonización y desracialización en Chile. Una breve reflexión para la Federación Mapuche de Estudiantes / Comunidad de Historia Mapuche – Centro de Estudios e Investigaciones Mapuche. Fuente: comunidadhistoriamapuche.org Hay una compleja discusión en torno a escribir descolonización o decolonización, por lo cual al no pronunciarnos lo ponemos entre paréntesis.

143 El señorío local (o regional) de los colonos extranjeros llegados a comienzos del siglo veinte a la Araucanía ya han comprendido la incapacidad de resolver el asunto contencioso y muchos de ellos abandonan el campo, la agricultura, se quejan de no tener mano de obra (no nos quieren servir como decían los antiguos españoles) y no pocos renuevan sus pasaportes suizos por si en algún momento se produce una estampida en la que hay que regresar a la casa de los bisabuelos. Ver: José Bengoa. Mapuches, colonos y el Estado nacional, ya citado. 144 “La verdad de la conciencia independiente es la conciencia servil…Pero así como el señorío revelaba que su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser así también la servidumbre devendrá también, sin duda, al realizarse plenamente lo contrario de lo que de un modo inmediato es: retomará a sí como conciencia repelida sobre sí misma y se convertirá en verdadera independencia” (página 119, edición citada). En el caso Luschinger que se ventila en tribunales se señala que una hermana de la machi Francisca Linconao trabajaba de empleada doméstica en la casa de esa familia y que la misma machi era muy amiga de la casa, lo que se señala como algo incomprensible; Hegel hace ya mucho tiempo en su lenguaje complicado, permite comprenderlo como algo casi natural a los seres humanos. 145 Ver nuestra Historia Rural del Valle Central de Chile. Dos Tomos. Editorial LOM. Santiago. 2016. En particular el Capítulo primero sobre el Valle del Mapocho. 146 Ginés de Lillo. Mensuras de Ginés de Lillo. Colección de Historiadores de Chile y Documentos relativos a la Historia Nacional. Volumen XLIX. Introducción de Aniceto Almeyda. Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1942. 147 Mario Góngora Encomenderos y estancieros. Estudio acerca de la constitución social aristocrática de Chile después de la Conquista. 1580-1660. Universidad de Chile. Sede Valparaíso. 1970. Góngora señala que ese período es clave en la historia de Chile, ya que se habían acabado los lavaderos de oro, “la ruina de los pueblos de indios y el incremento de las estancias. En suma, entre 1580 y 1610 apareció una nueva fisonomía totalmente imprevista e imprevisible en el primer momento” 148 Publicamos la fotografía original de este Decreto Real que instaura por primera vez la propiedad privada agrícola en Chile, que obtuvimos del Archivo de Indias en Sevilla. Ver: Historia social de la agricultura chilena. Primer Tomo. El poder y la subordinación. Ediciones Sur. Santiago. 1989. 149 Mario Góngora Encomenderos y estancieros, edición citada, página 217. 150 Andrés de Santander era criado del Marqués de Cañete, Hurtado de Mendoza y pasa a América en 1555. Martín Espinoza y Santander por su parte, vino al Perú con el adelantado Gerónimo de Alderete 1555; pasó a Chile como criado del gobernador García de Mendoza con título de Capitán; asiste a las batallas de Lagunillas, Bío Bío y Millarapue; estuvo en la repoblación de Concepción, Arauco, Tucapel, Osorno, Purén y Mendoza; presente en el descubrimiento de Chiloé; vecino encomendero de Cuyo

1561-1565 y de Guantata; residente en Valdivia 1583;la historia sigue y después de la destrucción de Valdivia, el Padre Diego Rosales dice que “este don Martín, que había sido vecino muy rico de Valdivia por 1646, recorrió la Mariquina, tratando de rescatar parientes cautivos … fue por mar a Valdivia desde Santiago con deseos de sacar de cautiverio a una hermana suya que en el alzamiento general y la pérdida de la ciudad de Valdivia, cincuenta años antes (sic) la habían cautivado los indios, y viniendo acaso con el Gobernador de Valdivia, inopinadamente se encontró con ella y la sacó de cautiverio, llorando los dos de gozo y no pudiendo hablarse en gran rato por la ternura”. El Martín al que se refiere Góngora en la cita de más arriba sería Martín de Espinosa Santander y Olivares, nació en el valle de Quillota 02 febrero 1608; sirve en la guerra de Arauco en diversos puntos desde 1625; Capitán; Maestre de Campo; dueño de las estancias de Chocalán y Quillota; testó en Santiago 1660. Ver: Julio Retamal Favereau, Carlos Celis Atria y Juan Guillermo Muñoz Correa, Familias Fundadoras de Chile, 1540-1600, Editorial Universitaria, Santiago, 1992. 151 Quillota es una voz de origen al parecer quechua o aimara deformada, pero no provendría del mapudungún; Tabón fue el nombre de un cacique y se lo recuerda en la “cuesta del Tabón”, era del Valle del Mapocho probablemente, él y su gente. 152 No quisiéramos extremar los argumentos, pero el “botín” es en la historia chilena un derecho adquirido. Señalemos solamente el comportamiento de las tropas chilenas en su ingreso a Lima. Hicimos una campaña por la devolución de los libros robados a la Biblioteca Nacional del Perú (y también a la del escritor Ricardo Palma) y fuimos violentamente criticados en el diario El Mercurio, entre otros, por un Premio Nacional de Historia. Nadie podría desconocer que el Golpe de Estado de 1973, consideró como legítimo un botín de guerra cuantioso que se repartió entre quienes habían sostenido el punch y sostenido a la Dictadura. Empresas del estado, como la Compañía de Aceros del Pacífico, Empresa Nacional de Energía, y otras que hoy se precian de ser obras de la libre competencia, fueron vilmente robadas como botín de guerra por civiles y militares coludidos. Y nadie dijo nada salvo la Premio Nacional de Periodismo María Olivia Monckeberg. (El saqueo de los grupos económicos al Estado de Chile), Ediciones B (2001). 153 Jean Borde y Mario Góngora. Evolución de la propiedad rural en el Valle del Puangue. Editorial Universitaria. Santiago de Chile. 1956. Dos Volúmenes. 154 Claudio Mercado “Música y estados de conciencia en fiestas rituales de Chile Central”. Revista Chilena de Antropología N” 13. 1995- 1996. 163196. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Chile, Santiago, Chile. Uno de los bailes más antiguos es el de Pachacamita, cerca de Quillota. 155 La geografía, otro derrotero, se explica ciertamente por el frente de guerra. Las ciudades, por ejemplo, de la zona central están ubicadas en forma precisa a una cantidad de leguas que eran las que podía hacer en una jornada el ejército que partía desde Santiago a las guerras de verano del sur araucano. Rancagua, San Fernando, Talca, Linares, Chillán, etc., se ubican a

distancias semejantes (solo diferencias menores por cursos de agua necesarios para el abastecimiento de hombres y bestias). 156 En la hacienda El Huique, en Colchagua, al borde del río Tinguiririca, en la noche se cerraban todos los portones y al puente techado se le ponía llave. Ver. José Bengoa. El Huique. Memorias de la hacienda de los presidentes de Chile. Documental en Youtube. 157 Ver María Rosaria Stabili. El sentimiento aristocrático. Editorial Andrés Bello. Santiago. 2001. 158 En Lircay, cerca de Talca son derrotados y triunfa el centralismo en Chile hasta el día de hoy, y luego son cooptados de mil maneras; José Joaquín Prieto, quien va a iniciar la estabilidad del período republicano, había nacido en Concepción a fines del siglo dieciocho. Bulnes, años más tarde derrota al General José María de la Cruz, símbolo de la aristocracia militar penquista, primo del anterior (su segundo apellido era Prieto), y primo también de quien lo vence en la batalla de Loncomilla; había peleado en todas las batallas de la Independencia y se rebeló frente a Manuel Montt (1851), en uno de los últimos conatos de regionalismo. Sobre este asunto sigue siendo un clásico el estudio no traducido de: Maurice Zeitlin. The civil wars in Chile. The bourgeois revolutions that never were. Princeton University Press. 1984. Ramón Freire, aunque nació en Santiago, hizo sus primeras armas en el Ejército de La Frontera en Concepción, llegando a ser Director Supremo. Su vida llena de idas y vueltas, apasionante, por cierto, culmina al perder la batalla de Lircay y luego sufrir el exilio en Tahiti (sic). Hemos visto en otra crónica más atrás que el Capitán Señoret fue quien lo llevó a ese lugar de exilio. 159 Tema no menor es la ausencia de fronteras étnicas al interior de la zona central que conduce a un intercambio sexual generalizado. En muchos países donde las fronteras étnicas internas son espesas, las mujeres del mundo popular no son siempre el objeto del deseo de los sectores ricos; en Chile el sistema feudal va a consagrar formas violentas incluso de seducción, violación e intercambio sexual, con profusión de hijos “huachos”, y sistemas de “iniciación” de los jóvenes de la clase alta con las denominadas “chinas”, empleadas y sobre todo hijas de los inquilinos y siervos de las haciendas. La literatura es la mejor fuente de estos asuntos, por ejemplo, José Donoso en Este domingo (Santiago, 1967) y el bien conocido relato llevado al cine denominado Julio comienza en Julio (Gustavo Frías/Silvio Caiozzi). 160 Ver los listados de parlamentarios hacendados y la relación entre esta estructura y la institucionalidad republicana en: Arnold Bauer, La sociedad rural chilena. Desde la Conquista hasta nuestros días. Editorial Andrés Bello. Santiago, 1994. 161 Me refiero en un cierto juego de palabras al WASP (White, Anglo-Saxon and Protestant). Ver: Samuel Huntington. Who Are We? The Challenges to America’s National Identity. Samuel and Schuster. (2004). 162 George Mc Bride fue un geógrafo norteamericano contratado por Carlos Dávila en ese entonces Embajador de Chile en Estados Unidos y

posteriormente líder de la República Socialista. Escribió un maravilloso libro titulado Chile, su tierra y su gente. Icira. 1971. 163 Proyecto Fondecyt Nº1971125. “Vivir en la subsistencia”. Concurso Regular 1997. 164 Ver Sergio González Miranda. El dios cautivo. Las ligas patrióticas en la chilenización compulsiva de Tarapacá (1910-1922), Editorial LOM, 2004. 165 Esto escribe Benjamín Subercaseaux en 1940 en un curioso libro que es bien conocido casi exclusivamente por su título: Chile o una loca geografía (Editorial Universitaria. Edición del 2011). El Prólogo fue nada menos de Gabriela Mistral. Son opiniones y reflexiones libres, de una suerte de viajero, por los distintos lugares del país. A veces sus opiniones son extremadamente certeras como la que ponemos en el texto. Podríamos decir hoy día (2018) lo mismo: “Nuestra agricultura actual crea piltrafas de humanidad hambrienta, sin voluntad ni iniciativa”. (página 170) 166 La derecha chilena, portadora de estas ideas premodernas, propias de siglos anteriores sobre la familia, el uso del cuerpo, la propiedad privada, en fin, las bases de la sociabilidad, ha mantenido una adhesión siempre cercana al cincuenta por ciento de la ciudadanía que ejerce sus derechos electorales. Más aún, lo que ha mostrado la elección presidencial de 2017, es que tiene una capacidad de movilización enorme en base a esas ideas y conceptos propios de una era hacendal. Los esfuerzos liberales en el ámbito de la derecha son ínfimos y siempre han sido golondrinas que no hacen verano. 167 Esta tesis está desarrollada por el historiador Sergio Villalobos en su libro Relaciones fronterizas en la Araucanía. Ediciones Universidad Católica de Chile. Santiago, 1982. Después de ese libro hay numerosos trabajos que han seguido ese derrotero. Sergio Villalobos, Vida fronteriza en la Araucanía: el mito de la Guerra de Arauco, Andrés Bello, 1995. 168 José Pérez García. La Paz de Negrete. En Historia de Chile con Prólogo de José Toribio Medina. Publicado originalmente en la Colección de historiadores de Chile y de documentos relativos a la historia nacional. Imprenta del Ferrocarril. 1861. Reproducción digital en:  www.memoriachilena.cl 169 “…hay que tener en cuenta que los araucanos, mal llamados ‘mapuches’, son mestizos con una fuerte carga blanca, igual que todos los chilenos de norte a sur”. Reportajes del Mercurio. 15 de enero del 2017. Y agrega acerca del carácter de guerreros de los mapuches, calificándolo como “uno de los mitos más tenaces y falsos de nuestra historia”. 170 “De esa forma es que el Weichafe adquiría el “Newen” (Poder), el “Newen Mapu” (poder de la tierra), el “Newen Lüfke” (poder del relámpago), venido de los animales totémicos respectivos de cada guerrero, muchas veces, emparentados al clan o familias respectivas, quienes provenían de un mismo “Rewe” o ancestro. Es el momento en el cual se inicia el “Inchin Aukan” (yo resisto), concepción que hace referencia a que la tierra que pisas es sagrada, y es por eso que el arte de la guerra no proviene del odio si no del “Dwan” (amor a la tierra madre o patria).” Este tipo de

afirmaciones es muy común y tiene una apariencia de rigurosidad histórica: “La rigurosa preparación física/mental e espiritual y la destreza en el manejo de las armas, hizo del araucano un guerrero digno de ser considerado uno de los mejores en el mundo, por su capacidad física, su alta motivación patriótica, su severa disciplina, por un verdadero culto al cuidado y manejo de las armas, por su capacidad de soportar el frío, el calor, el hambre, la sed y el dolor y desprecio por la muerte.” www.elciudadano.com, 8 de junio, 2015. Sin autor. 171 Benedict Anderson. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. Fondo de Cultura Económica. 1993. 172 Pocos años atrás habría sido impensable el viaje de la machi Francisca Linconao a Bolivia en enero del 2018, y la cobertura mediática en torno a ella. “Los latifundistas están enojados conmigo porque fui la primera machi en usar el convenio 169 de la OIT”. www.eldesconcierto.cl/tag/machifrancisca-linconao/ 173 Artículo publicado en el folleto de presentación de la obra de teatro, El Cautiverio Feliz, de la Compañía Teatro Tryo, Teatro de la Universidad Católica, Ñuñoa. 2007. 174 Don Francisco Nuñez de Pineda y Bascuñán dedicó casi toda su vida a componer esta obra que nunca fue publicada en vida del autor. Durante veinte o más años trabajó un manuscrito de 268 hojas que se encuentra en el Archivo Nacional de Chile y cuya copia completa tiene el autor de este programa gracias a la generosidad y cariño de la Directora y personal de ese importante servicio que guarda con cuidado buena parte de la memoria de nuestro país. Hace unos años el manuscrito fue restaurado ya que la humedad le había afectado. En el siglo diecinueve, en 1863, Don Diego Barros Arana, publicó por primera vez, después de varios siglos este libro en la Colección de Historiadores de Chile y Documentos Relativos a la Historia Nacional. Esta fue una Colección muy importante que tenía por objeto recuperar los libros y fuentes que se habían escrito sobre Chile de modo de poder comenzar a conocer en forma completa nuestra Historia. En el Tomo III de esa colección, impreso en la Imprenta del Ferrocarril que estaba ubicada en Calle Bandera número 39 de Santiago, se publicó bajo el título, Cautiverio Feliz y razón de las guerras dilatadas de Chile por Don Francisco Nuñex de Pineda y Bascuñán. Es una edición muy hermosa y cuidadosa del texto y que sigue los patrones de transcripción del castellano antiguo usado por Pineda que estaban en boga en esa época. De esta versión prácticamente completa, se han realizado numerosos resúmenes. El más conocido y de mejor calidad es el editado por dos de las mayores sabios que en estas materias ha habido en Chile, don Alejandro Liptshutz y don Álvaro Jara. Es un librito pequeño en que aparecen los principales sucesos que le ocurrieron a Pineda. Ha sido publicado y reeditado numerosas veces por la Editorial Universitaria de Santiago y es de mucha utilidad para las lecturas escolares. Hay otras versiones que han tratado de modernizar el texto antiguo sin lograrlo o más bien echándolo a perder. Pineda escribió también un libro más corto que se le conoce como el “Sumario”, que se encuentra en Oxford, Inglaterra y que fue publicado hace unos veinte años por el profesor Anabalón y la Universidad Católica de Chile. Al parecer había escrito un

Tratado de artes militares del que solamente conocemos la Introducción. Todas estas partes han sido publicadas por los profesores Mario Fereccio y Raissa Kordic, en dos Tomos en el año 2001, en una edición crítica. Ril Editores. Santiago. 2001, bajo el título Cautiverio Feliz. 175 La obra inspirada en Lautaro, de Isidora Aguirre, fue reescrita por Bosco Cayo y dirigida por Aliosha de la Sotta. Se presentó en el Teatro de la Plaza Ñuñoa. 2015. Este texto fue publicado en el folleto de la obra que se entrega al público. 176 Este trabajo fue leído en la presentación de una nueva versión de La Araucana de don Alonso de Ercilla y Zúñiga, cuya selección y estudio ha sido realizado Germán Schwember y Adriana Azócar publicada por la Editorial Tierra Mía y con el apoyo y reconocimiento de la Biblioteca del Bicentenario de La República de Chile. Los seleccionadores han realizado un estudio y han publicado una edición anotada del famoso poema de Ercilla. Le han puesto un subtítulo “para gozar la Araucana de Alonso de Ercilla y Zuñiga precursor de Chile”, de modo de posibilitar una mayor difusión de este hermoso poema. Una primera versión de este trabajo se publicó en La comunidad reclamada, Editorial Catalonia, 2006. 177 Durante la década de 1520 la correspondencia entre Juan Luis Vives y Erasmo es muy nutrida. Recordemos que en ese período Flandes es decir Holanda era parcialmente del dominio español y por lo tanto existía una relación muy estrecha entre los intelectuales de ambas partes de Europa. El mismo Vives habitó en Brujas y en Lovaina durante varios años de ese período convulsionado de la vida intelectual y religiosa europea, en que Lutero estaba en el proceso más importante de ruptura ocurrido en Europa quizá en toda su historia posterior al imperio romano. Vives va a ser acusado en numerosas oportunidades de su relación y empatía con Lutero pues a lo mismo que Erasmo, ambos van a mostrar su confianza en el papado, en la Iglesia Católica y en el no rupturismo a pesar de tener ideas relativamente semejantes respecto al Estado, a la política y a la necesidad de la modernización y la Democracia. Era tal la circulación de las ideas en el ámbito de las cortes que en carta de Vives a Erasmo el 13 de noviembre de 1524, fechada en Londres dice concretamente “ayer fue entregado al Rey tu libro “De libero arbitrio” del cual al tiempo que los divinos oficios leyó algunas páginas y dio muestras de que era de su gusto. Dice que va a leerlo con toda atención. Me indicó el pasaje que le gustó de una manera especial y es cuando apartas a los hombres del inmoderado escrutinio de los secretos de la divina majestad. La reina se muestra también encantada de ese opúsculo tuyo y de ese pasaje y te felicita. Me mandó que te saludase en su nombre y te diese las gracias porque siendo todo un sabiazo, y tratando de materia tan soberana te abajaste tanto y lo trataste con esa bajeza tan cautivadora” Epistolario. Obras Escogidas pág.1478 de la edición de Aguilar antes citada. Acerca del peligro y represión que sufrían los intelectuales durante ese período español, el propio Juan Luis Vives le escribe a Erasmo de Roterdam el año 1534 lo siguiente “en mi carta le di a entender que ello no me sería grato con la debida cautela porque nadie entendiese que entre nosotros existía desavenencia, cosa que resultaría desedificante, bien por nuestra amistad y familiaridad antiguas, consignadas en documentos de uno y otro… los tiempos son difíciles, y no podemos hablar ni podemos callar sin

peligro. En España han sido detenidos Vergara y su hermano Tovar y otras ilustres personalidades. En Inglaterra lo han sido los obispos forense y londinense y Tomas Moro, pido al cielo para ti una verde y llevadera ancianidad”, Brujas, 10 de marzo de 1534. En ese año había comenzado en España la persecución de los erasmistas y concretamente había sido tomado preso el más importante seguidor de Erasmo el canónigo de Toledo, Juan de Vergara. Este sabio español fue sometido a la inquisición o santo oficio y una de las principales observaciones fue su conexión con Erasmo. Un año antes de este juicio a Vergara había nacido Don Alonso de Ercilla y Zuñiga y trece años después se encontraba en la corte del rey donde aún resonaban las discusiones que se habían desarrollado tanto en París, Lovaina como en diversas universidades de España. “Juan de Vergara ingresó en las cárceles secretas del santo oficio de Toledo el 23 de Junio de 1533; se le excarceló el 24 de Diciembre de 1535, para la reclusión de un año en el monasterio de Agustinos de la imperial ciudad, luego de salir al auto de fe como penitente, con una vela de cera en la mano, de abjurar el crimen de herejía que nunca fue probado por los teólogos, y penitenciado en mil quinientos ducados de oro para gastos del santo oficio”. Notas de la edición Aguilar. 178 Libro segundo de la relación que hizo Rafael Hytlodeo del Óptimo Estado de una República, por Tomas Moro ciudadano y vizconde de Londres, edición y traducción de Pedro Voltes con prólogo de Fernando Savater, Colección Austral, Madrid, 2001. 179 Tomas Moro fue ejecutado el 6 de Julio de 1535 es decir fallece tres años antes de que Alonso de Ercilla publicara la tercera parte de La Araucana, que en esta interpretación nos parece influenciada por este pensamiento. 180 Alfredo Jocelyn-Holt en su segundo tomo de la Historia general de Chile. Los Césares perdidos, Editorial Sudamericana, 2004, en la página 142 y las siguientes enmarca el poema de Ercilla a mi modo de ver adecuadamente en lo que estaba ocurriendo en España durante el siglo XVI. Es la explicación que da al canto 27 de la Araucana en que Ercilla va a visitar al mago Fitón que le hace ver el reino, el mundo, el imperio en su bola de cristal. El autor interpreta estos versos como una crítica de Ercilla al poder imperial, dice: “Ercilla pues elige muy bien la imagen: había que ser poco menos que un mago, en el siglo XVI para abarcar semejantes extensiones del globo”. Y luego continúa “mago exhausto, desposeído de sus poderes… Carlos hartado de su imperio y ‘del sol que no se ponía en él’ debió retirarse como un pobre anciano y quebrantado al monasterio español de San Jerónimo del Yuste. Allí según se cuenta, se dedicó a reparar relojes y ponerlos en hora”. JocelynHolt página 145. 181 Jocelyn-Holt plantea una versión que no es necesariamente contradictoria a la que planteamos acá pero complementaria. “Mirado así este país, Chile se percibirá como un fin del mundo que no se deja dominar, a la par que el frustrado término de una primera trayectoria heroica que debió encontrar aquí su culminación. Inicialmente al menos, pareció que Chile podía proveer al español de un triunfo épico que confirmaría su destino manifiesto en América: el dominio total del continente. Al fin el español había encontrado en el mapuche a un enemigo digno de su proeza

epopéyica, cuestión que en todo caso nunca presumió otro desenlace que el triunfo español. Es lo que se desprende del poema de Ercilla; es lo que Ercilla por lo demás, esperaba de Chile. Aquí es donde habrían de dar cita los más diestros guerreros, aquí es donde se imponía que se iba a producir la guerra que pondrían fin a toda la guerra de América faltando únicamente ese grandioso final. A eso vino Ercilla. Nuestro caballero poeta sin embargo, debió exiliarse por razones bastante pedestres, poco poéticas, poco heroicas y por mucho que aguardara dicho desenlace una vez en España, le quedó más que claro que este nunca llegaría a producirse. La guerra se prolongó interminablemente más allá de lo que la paciencia testaruda de un hidalgo vasco, inquieto por fama y reconocimiento, pudiese soportar. En suma, Chile no estuvo siquiera a la altura de su único otro propósito capaz de suplir sus notorias carencias, el ser un país no solo de guerra sino también el de una bien merecida paz ganada en los campos de batalla. Página 183 de Los Césares perdidos, Tomo II de la Historia general de Chile.