Covenant and Election in Exilic and Post-Exilic Judaism: Studies of the Sofja Kovalevskaja Research Group on Early Jewish MonotheismVol. V 9783161532672, 9783161540363, 3161532678

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Forschungen zum Alten Testament 2. Reihe Herausgegeben von Konrad Schmid (Zürich) · Mark S. Smith (New York) Hermann Spieckermann (Göttingen)

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Covenant and Election in Exilic and Post-Exilic Judaism Studies of the Sofja Kovalevskaja Research Group on Early Jewish Monotheism Vol. V Edited by

Nathan MacDonald

Mohr Siebeck

Nathan MacDonald, born 1975; studied theology and classical Hebrew in Cambridge and Durham; currently University Lecturer in Hebrew Bible at the University of Cambridge and Fellow of St John’s College.

e-ISBN PDF 978-3-16-154036-3 ISBN 978-3-16-153267-2 ISSN 1611-4914 (Forschungen zum Alten Testament, 2. Reihe) The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.dnb.de.

© 2015 by Mohr Siebeck, Tübingen, Germany. www.mohr.de This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations, microfilms and storage and processing in electronic systems. The book was printed by Laupp & Göbel in Nehren on non-aging paper and bound by Buchbinderei Nädele in Nehren. Printed in Germany.

Preface The essays in this volume stem from a colloquium held in the Paulinerkirche in the Georg-August-Universität Göttingen in May 2013. The theme of the conference was Covenant and Election in Exilic and Post-Exilic Judaism. I am grateful to the Bundesministerium für Bildung und Forschung and the Alexander von Humboldt Stiftung who have funded the Early Jewish Monotheisms research group in Göttingen of which the conference was a part. I wish to thank Profs. Hermann Spieckermann, Mark S. Smith and Konrad Schmid for accepting the volume for publication in their series Forschungen zum Alten Testament and for their encouragement and advice. Similarly I am grateful to Dr Henning Ziebritzki and the staff at Mohr Siebeck for their help and support. Finally, I would like to thank Benjamin Prill for assistance in the preparation of the volume.

Contents Preface ………………………………………………………………………V NATHAN MACDONALD Introduction ..………………………………………………………………IX MATTHIAS KÖCKERT Gottes „Bund“ mit Abraham und die „Erwählung“ Israels in Genesis 17 .……………………………………………………………………………1 CHRISTOPH KOCH Bundestheologie und autoritativer Text im Deuteronomium: Das Tafelmotiv in Deuteronomium 5.9–10 vor dem Hintergrund altorientalischer Vertragspraxis ...…………………………………………29 ANSELM C. HAGEDORN Covenant, Election, and War in Deuteronomy 7 ….………………………49 STEPHEN B. CHAPMAN The Covenant God of Israel: Joshua 8, Divine Concession, and Jesus ..…63 KARIN FINSTERBUSCH Auszugs-Bund, neuer Bund und weitere Bünde: „Berit“ im älteren (hebräische Vorlage LXX-Jer) und im jüngeren Jeremiabuch (MT-Jer) ……………………………………………………………………87 SEBASTIAN GRÄTZ Bund und Erwählung in Esra-Nehemia .…………………………………123 GARY N. KNOPPERS Judah, Levi, David, Solomon, Jerusalem, and the Temple: Election and Covenant in Chronicles ...……………………………………………139 MATTHEW J. LYNCH The Davidic Covenant and Institutional Integration in Chronicles ..……169 Contributors ………………………………………………………………189

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Contents

Scripture Index ……………………………………………………………191 Author Index ...……………………………………………………………193

Introduction NATHAN MACDONALD Covenant and election loom large in the received form of the Hebrew Bible. It is perhaps small wonder, then, that both have been proposed as the organizing centre about which an Old Testament theology could be built. Eichrodt famously constructed his theology around covenant, and his successor in the Old Testament Library series, Preuss, did the same with election. The centrality of covenant and election is the result of their utilization by exilic and post-exilic scribes and tradents to focus Israel’s traditions into a coherent structure as fitted the revelation of one God. If, as now seems to us, they were only partially successful in achieving a theological unity, we also cannot overlook the fact that the Bible was received as a unified testimony for most of its existence. Covenant and election became the main structuring concepts of the Hebrew Bible, they were not so from the beginning. Since the work of Perlitt and Nicholson, the relatively late origins of the concept of covenant have only become clearer. The book of Deuteronomy is the point at which the concept of treaty was taken over and theologized, and it did so under the literary influence of neo-Assyrian treaties. As Christoph Koch reminds us in this volume, this makes the seventh century BCE no more than the terminus a quo of Israel’s covenant theology. Speaking of Israel’s relationship to her God with language borrowed from ancient treaties proved particularly influential. Undoubtedly, then, the metaphor of treaty fitted some traditional ways of thinking about Israel’s relationship to her God very well. But it also transformed these traditions. The roots of election probably go back earlier; Amos 3.2, “you only have I chosen of all the families of the earth”, is often mentioned in this context. But the distinctive vocabulary that we associate with the Bible’s election theology, ‫בחר‬, is only arrived at in the book of Deuteronomy. Earlier scholarship located these ideas much earlier in Israel’s history. Covenant especially was seen as an institutional form that undergirded Israel’s communal identity and was part of her political make-up from the very beginning. The generative pre-monarchic period received attention at the expense of all other periods. The shifting consensus has resulted in the seventh century and Deuteronomism receiving new attention, but the

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equally influential periods that followed have not enjoyed similar treatment. The present volume offers only a probe into an important area that requires more attention. The essays in this volume follow the order of the biblical books found in BHS. In his essay Matthias Köckert responds to a recent trend in scholarship to argue that P’s covenant in Genesis 17 applied to all Abraham’s descendants, and not just to Israel. That there existed debate within early Second Temple Judaism about how wide the covenant could be extended is apparent from texts like Isaiah 56, but does the Abrahamic covenant already encompass Ishmael and the sons of Keturah? If Ishmael is circumcised, and so bears the “sign of the covenant”, and if he will grow into a mighty nation, does that mean he comes within the covenant? Köckert’s argument gives careful attention to the structure of Genesis 17 and its unfolding logic. He demonstrates that the priestly writer carefully distinguishes Isaac and Ishmael in order to establish Isaac as the heir to Abraham’s covenant. Where it does depart from deuteronomistic ideas is not in its exclusivism, but in its insistence that the covenant is “eternal” and it can only be broken by individuals, and not by Israel as a whole. Christoph Koch explores the way in which the Decalogue’s authority is established through being written on stone tablets. From whence did this motif originate? Koch draws our attention to the practices around the display of treaties in the temples of vassals and in provinces. The recent discovery of the tablet of Esarhaddon’s Succession Treaty in a temple at Tell Tayinat in Syria provides evidence of how the text of treaties were exhibited and how they were attributed divine qualities. We may reasonably assume that Assyrian treaties were kept in temples in Samaria, and perhaps also in the Jerusalem of Manasseh’s day. Anselm Hagedorn’s essay examines Deuteronomy 7 as an expression of covenant theology from the Persian period. Hagedorn observes a number of features that help us to understand how the text must have functioned for its first readers. There is the ban’s contradiction with international legal terms, the mythological identity of the nations, and the utopian nature of its programme. Deuteronomy 7 creates the idea of an elect in-group that is distinct from other peoples living in its own space. This notion can be related to Achaemenid views of world order and the concern with exogamous marriage that animated the inhabitants of Yehud in the time of Ezra and Nehemiah. Stephen Chapman focuses on an intriguing difficult in Joshua’s stories of conquest. Why was spoil permitted in Ai, when it had been forbidden in Jericho as an egregious violation of the covenant? Chapman argues that the only way to make sense of the shift in the requirement on Israel is through the idea of divine concession. This idea is found in other places in the

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Hebrew Bible and leads to the interesting theological issue of divine selflimitation. Does God’s covenant with Israel affect God in some way, and, if so, how? Karin Finsterbusch reassesses the debated question as to whether the earlier (Septuagint) book of Jeremiah viewed the covenant with the exodus generation to have been annulled because of disobedience such that there was an extended covenant-less time. On the basis of a new analysis of all the texts that discuss covenant in Jeremiah, Finsterbusch concludes that the exodus covenant was broken in response to Israel’s disobedience, but that this measure was always a temporary one. There is no evidence, then, of a covenant-less period. The Masoretic Text of Jeremiah testifies to the continued refining of the book’s covenant theology in the early Hellenistic period. In particular, we see evidence of an even sharper focus on the people’s guilt and YHWH’s salvific acts. Ezra and Nehemiah are not the obvious places to seek a theology of election and covenant. As Sebastian Grätz observes in his essay the technical terminology appears only rarely in these books. Nevertheless, the conceptuality underlines some of their central themes, including the physical and spiritual integrity of the community and the role played by the Achaemenid king in securing Yehud’s well-being. The influence of election and covenant ideas is apparent, argues Grätz, if attention is paid to the textual traditions that inform the book, most especially the Torah of Moses and the prophetic corpus. In contrast to Ezra-Nehemiah, the book of Chronicles has a rich and explicit theology of election, which is explored in two essays. The first by Gary Knoppers argues that the subjects of divine election focus on the united monarchy: the rise of the Davidic monarchy and the establishment of Jerusalem. The election of David and that of Solomon are mentioned on a number of occasions, the latter found nowhere else in the Hebrew Bible. The focus in Chronicles on the united monarchy highlights the importance of the covenant made with David. It also marks a departure from the book of kings where election is often mentioned in times of apostasy. Where Knoppers focused on election, Matthew Lynch addresses covenant in Chronicles. Like Knoppers, Lynch also observes the centrality of the Davidic covenant. But does it imply the restoration of the royal dynasty in post-exilic Judah? According to Lynch a space is left for the Davidic king, but without jeopardizing the institutional supremacy of the Jerusalem Temple. His essay offers a helpful typology of other proposed solutions to the problem of the Davidic monarchy in Chronicles and provides a reasoned response to alternative proposals.

Gottes „Bund“ mit Abraham und die „Erwählung“ Israels in Genesis 17 MATTHIAS KÖCKERT Heinz Ohme zum 15. Juni 2015 In meiner Studienzeit war die Welt der alttestamentlichen Wissenschaft noch wohlgeordnet. Da gab es für fast alle Fragen zu Genesis 17 bündige Antworten, und kaum einer widersprach. Von dieser paradiesischen Zeit können wir nur noch träumen. Heute gibt es auch zu Genesis 17 mehr Fragen als konsensfähige Antworten. Zu den wichtigeren Fragen gehört zweifellos die nach den inhaltlichen Bestimmungen des „Bundes“, den Gott hier Abraham gewährt.1 Wem gilt dieser Bund? Die klassische Antwort lautet: Der „Bund“ gilt allein Abraham und der Linie der Nachkommenschaft, die über Isaak und Jakob zu Israel führt. Diese Antwort ist jedoch in den letzten zwanzig Jahren nicht nur mit exegetischen Gründen bestritten worden. Seither findet eine andere Deutung wachsende Zustimmung: Der Abrahambund gelte keineswegs nur Israel, sondern allen Völkern, die von Abraham abstammen. Diese Deutung wird in verschiedenen Spielarten vertreten. Deshalb verschaffen wir uns zunächst einen kurzen Überblick. Dabei kommen die tragenden Voraussetzungen und wichtigsten exegetischen Argumente in den Blick. Sie bestimmen den Gang unserer kritischen Prüfung.

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Das hebräische Wort ‫ ברית‬wird hier ganz konventionell mit „Bund“ übersetzt und fortan auch nicht mit Anführungszeichen versehen, obwohl diese Übersetzung schon seit Valeton „keinen Beifall“ mehr findet (V ALETON, Bedeutung, 5); wegen der Schwierigkeiten, dafür ein brauchbares deutsches Wort zu finden, begnügte er sich mit einigen sachlichen Umschreibungen.

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1. Deutungen des Bundes in Genesis 17 auf alle Nachkommen Abrahams Schon 1975 hatte John Van Seters einen neuen Ton in die Diskussion gebracht, indem er von einem „ecumenical spirit“2 in P sprach. Dabei spielte die Beschneidung der zum Haushalt Abrahams gehörenden Nichtisraeliten die entscheidende Rolle: Genesis 17 ermöglicht durch die Beschneidung deren Eingliederung. Außerdem erhält Ismael einen eigenen Segen, so dass „the covenant would seem to be wider than Israel“.3 Dieses Argument hat jüngst Jakob Wöhrle noch vertieft und ausgebaut: Ismael trägt als Beschnittener das „Zeichen des Bundes“ an seinem Leib, was auch für die Söhne der Ketura (und für Esau) vorausgesetzt wird. Die können dann vom Bund nicht ausgeschlossen sein, wie Mark Brett einwendet.4 Im Gefälle von Genesis 17 sei Ismael – so Jakob Wöhrle – der „exemplarische Fremde“, der aufgrund seiner Beschneidung „von außen in den Abrahambund integriert“ werde.5 Allerdings halten Brett und Wöhrle sowohl das Beschneidungsgebot V. 9–14 als auch den Bericht über die erfolgte Beschneidung in V. 23–27 für redaktionelle Nachträge, so dass für sie die Integration Ismaels und damit die von Nichtisraeliten in den Abrahambund nicht zum ursprünglichen Profil von Genesis 17 gehört.6 – Diese Argumentationslage nötigt dazu, nicht nur das Verhältnis von Beschneidung und Teilhabe am Bund genauer zu prüfen, sondern auch die literarische Zugehörigkeit der Beschneidungsordnung zu Genesis 17, die seit Rudolf Smend sen. und Carl Steuernagel immer wieder auf unterschiedliche Weise bestritten wird.7 Darüber geht Thomas Naumann weit hinaus.8 Er beurteilt das Kapitel als literarische Einheit. Für seine Deutung ist neben der Beschneidung Ismaels die erste Bestimmung des Bundes in V. 5 grundlegend: Gott sagt Abraham 2

V AN SETERS, Abraham, 293. V AN SETERS, Abraham, 291. 4 B RETT, Reading, 73: „…the circumcision of Ishmael contradicts the exclusivism of vv. 19–21 by holding to the inclusivism of vv. 9–12.“ 5 W ÖHRLE, Fremdlinge, 211–212 mit A. 18. 6 B RETT, Reading, 73, resümiert: „In short, the editors have smudged the edges of the covenant tradition by gently undermining its exclusivist tendencies.“ Er schließt daraus, dass „the covenant is seen as broader than Israelite kinship“; vgl. W ÖHRLE, Function, 78– 81. 7 SMEND, Erzählung, 9, hält V. 17,12b.13a für nachgetragen und V. 23–27 für stark erweitert; STEUERNAGEL rechnet nur 17,7–8.11b.13b.14.16a.17–21 zu PG (Bemerkungen, 172–179). 8 Die bislang unpublizierte Habilitationsschrift war mir nicht zugänglich. Ich stütze mich auf die übrigen in der Bibliographie angegebenen Arbeiten, in denen der Verfasser seine Thesen wiederholt vorgetragen hat. 3

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zu, er soll Vater einer Menge von Völkern werden. „Im Duktus der Gesamterzählung sind diese gojjim neben Israel eine Vielzahl von Völkern Transjordaniens und Nordarabiens, die in den Genealogien…Gen 25; 36…erfasst werden.“9 Der Abrahambund umfasst also nicht nur Ismael und seine Nachkommen, sondern auch die Söhne der Ketura, ja sogar Esau und dessen Nachfahren. Naumann sieht zwar, dass für Ismael lediglich der Schöpfungssegen wiederholt und dass ihm keine V. 19 entsprechende Bundeszusage gegeben wird; dennoch seien die V. 19–21 „weder Korrektur noch Eingrenzung des Abrahambundes, sondern eine Bekräftigung dessen, was in V. 4–8 Abraham und allen seinen Nachkommen zugesprochen wurde“.10 Insofern nehmen die V. 15–21 Isaak in den Abrahambund auf, in dem sich Ismael bereits befindet.11 Albert de Pury hat diese Position noch verstärkt. Er argumentiert mit der Struktur des Kapitels und mit dem Verständnis der „Völker“ und „Könige“ als einer „multi-nation-posterity“, die aus Abraham hervorgehen solle. Da diese Verheißung schon zu Beginn als erster Akt des Bundesschlusses in V. 4–6 gegeben wird, könne eben diese Nachkommenschaft nicht wenig später aus dem „ewigen (!) Bund“ ausgeschlossen sein.12 Da die Zusagen eines besonderen Gottesverhältnisses und des Landbesitzes „dir und deiner Nachkommenschaft nach dir“ gelten, haben auch die darin beschlossenen Völker Anteil an diesen Gaben.13 Konrad Schmid folgt in der Sache Naumann und de Pury. Er beobachtet die nahezu gleichen Formulierungen der Mehrungsverheißung für Abraham (in V. 2.6 als „Bund“) und für Ismael (in V. 20 als Segen) und folgert daraus: Die V. 19–21 wollen nicht Ismael aus dem Abrahambund ausschließen, sondern vielmehr Isaak in ihn integrieren. Der Abrahambund verheiße der „‚abrahamitische(n) Ökumene‘ von Arabern (‚Ismael‘), Israel (bzw. Samaria) und Juda (‚Jakob‘) und Edom (‚Esau‘)“ als „beteiligten Bundespartner(n) spezifisch Mehrung, Landgabe und Gottesnähe“.14 Mit alledem wird das traditionelle Bild geradezu auf den Kopf gestellt. – Indes, erlauben Struktur und Gedankenführung des Kapitels diese Schlussfolge-

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N AUMANN, Ismael (2000), 80. N AUMANN, Ismael (2000), 80. 11 Mit alledem will N AUMANN Ismael und Isaak nicht einfach gleichstellen: „Die theologischen Bewertungen Ismaels betonen Nähe und Vergleichbarkeit zu Isaak, sie zielen nicht auf Gleichrangigkeit, wohl aber auf die Zuordnung der verschiedenen Abrahamsöhne in einer gemeinsamen Segens- und Bundeskonzeption“ (Ismael [2000], 88, vgl. Basis, 106). Was hinsichtlich des Segens kaum strittig ist, steht freilich hinsichtlich des Bundes gerade in Frage. 12 D E PURY, Patriarchen, 79. 13 Zu dieser weiten Deutung der Landverheißung s. DE PURY, Patriarchen, 63–69. 14 SCHMID, Ökumene, 84. 10

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rungen? Und ist die Deutung der Völker und Könige als „multi-nationposterity“ naheliegend, gar alternativlos? Wer den Abrahambund „ökumenisch“ deutet, muss sich der Frage stellen, ob und wie Genesis 17 die besondere Rolle Israels zum Zuge bringt. Albert de Pury beantwortet sie in der Perspektive der Gesamtkomposition der Priesterschrift mit der kultischen Funktion im Heiligtum, die allein Israel zukomme. Überdies habe die Wendung „leben vor dir“ (‫ )יחיה לפניך‬in V. 18 einen kultischen Horizont. Aus Abrahams Einwand „Möchte doch Ismael leben vor dir“ (V. 18) und Gottes Verweis auf Isaak (V. 19) schließt de Pury: Nicht Ismael, sondern allein Isaak sei zum Priesterdienst berufen.15 Auch in dieser Hinsicht ist ihm Konrad Schmid gefolgt. Zwar lasse sich Ismaels Zugehörigkeit zum Abrahambund aus V. 23–27 nicht begründen. Doch setzen V. 15–21 Ismael und Isaak in ein Verhältnis. Die Konkordanz zeige, dass mit der Formulierung „vor JHWH“ die kultische Präsenz vor JHWH im Heiligtum gemeint sei. In dieser, aber nur in dieser Hinsicht ist „Ismael…nicht in gleicher Weise Partner im Bunde Gottes wie Isaak“.16 – Diese Rettung einer Sonderstellung Isaaks hängt allerdings ganz und gar an dem unterstellten kultischen Horizont der Wendung „leben vor JHWH“.

2. Überprüfung der Argumente Die exegetischen Argumente der neuen Deutung betreffen (1) Anlage und Gedankenführung des Textes, (2) die Gestalt der Mehrungsverheißung in V. 4–6, (3) die literarische Zugehörigkeit des Beschneidungsgebots, (4) das Verhältnis von Beschneidung und Bund, (5) die Berufung Israels zu kultischer Nähe bzw. „priesterlichem Dienst“ und (6) die Einbettung von Genesis 17 in die Konzeption der priesterlichen Brückentexte. Diese Hauptargumente gilt es nun zu prüfen. 1. Aufbau und Gedankenführung Das Verständnis des Kapitels hängt entscheidend von der „inneren Dynamik“ ab, „in welcher der Inhalt der berit fortschreitend näher bestimmt und präzisiert wird“.17 Man darf deshalb die einzelnen Aussagen des Textes nicht von einander isoliert betrachten, sondern muss sie im Gefüge des Ganzen verstehen.

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D E PURY, Patriarchen, 66, 81. SCHMID, Ökumene, 81 (Hervorhebung von Schmid). 17 B LUM, Komposition, 421 (Hervorhebung von B.). 16

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(1) Aufbau Der außerordentlich komplexe Inhalt dieses Schlüsseltextes der Priesterschrift ist überraschend einfach strukturiert.18 Ein knapper Rahmen des Erzählers umschließt eine mehrteilige Gottesrede: In V. 1a erscheint JH19 WH , in V. 22 verlässt Gott Abraham. Weil Gott im Mittelteil seiner Rede (V. 9–14) die Beschneidung anweist, darf ihr Vollzug nicht fehlen. Der wird sogleich nach der Gottesrede in V. 23–27 berichtet. Wenige Redeeinführungen gliedern die Gottesrede in fünf Abschnitte: V. 1b–3a, V. 3b– 8, V. 9–14, V. 15–18, V. 19–21. Das initium der Rede in V. 1–3a mit Selbstvorstellung Gottes, Imperativen, Ankündigung einer ‫ ברית‬und Mehrungsverheißung scheint durch die Reaktion Abrahams in V. 3a und durch den Wechsel von der Präformativkonjugation in V. 2 zu w=Afformativkonjugation in V. 4–8 vom Korpus abgesetzt zu sein. Es hat offenbar die gesamte Rede im Blick. Dazu würde die Eröffnung des Fortgangs mit V. 3b passen. Denn hier heißt es nicht nur: „Er / Gott sprach zu ihm / zu Abraham“ (wie in V. 1.9.15.19), sondern: „Gott redete mit ihm“ ( ‫)דבר אתו‬. Dem entspricht der Abschluss in V. 22: „Als er aufgehört hatte, mit ihm zu reden, stieg Gott von Abraham auf.“ „Mit jemandem reden“ setzt ein dialogisches Moment voraus, und das ist nur im letzten Teil der Rede mit dem Einwand Abrahams und mit Gottes Antwort gegeben (V. 15–21). Drei Beobachtungen sprechen freilich dagegen, V. 1–3 vom Folgenden so stark abzusetzen. Abraham fällt nicht nur in V. 3 nieder, sondern auch in V. 17. Allerdings beendet diese Reaktion Abrahams dort nichts; sie fordert vielmehr Gottes Antwort heraus. Weiter fällt auf, dass die beiden Verben des Schöpfungssegens „fruchtbar und zahlreich machen“ nicht als Paar auftreten, sondern in umgekehrter Abfolge auf V. 3 und V. 6 verteilt sind. Vor allem aber kündigt Gott in V. 2 nur an: „Ich will meinen Bund geben“ (Koh.). Erst mit der Deixis in V. 4 überreicht er die Gabe tatsächlich, bzw. „schließt er den Bund“: „Ich – da, mein Bund mit dir…“20 Diesem vorangestellten „Ich“ in V. 4 entspricht das betonte „Du“ in V. 9. Der Bund, den Gott in V. 7–8 Abraham und seinen Nachkommen an18 Die grundlegenden Beobachtungen zur Anlage des Kapitels haben M CE VENUE, Style, 158–159, und G ROSS, Bundeszeichen, 109–113; Zukunft, 53–60, mitgeteilt. 19 Zum Tetragramm in V. 1 siehe B LUM, Komposition, 421 mit Anmerkung 10. 20 Man sollte also V. 1–3 nicht als vorangestellte Summe absetzen (wie ich das noch 1989 getan habe), sondern eher mit V. 4–21 zusammen sehen. Die Wendungen zur Eröffnung der Redeabschnitte markieren offenbar nicht die Zäsuren der Hauptteile. Zur Deixis als syntaktisches Signal für den Bundesschluss s. G ROSS, Bundeszeichen, 107–108 (zu Gen 9,12: „Indem Gott das Zeichen setzt, schließt er die b.rit.“) und 112 (zu 17,4: bezeichnet „die Sprechhandlung des b.rit-Gebens“); er weist außerdem auf die Fortführung in 17,5b mit w=qatal-x hin.

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kündigt, bedarf der persönlichen Aneignung durch den einzelnen. Das geschieht mit der Beschneidung als „Zeichen des Bundes“. Sie wird in V. 9– 14 geordnet. So sind die Verheißungen V. 2–8 und das Gebot der Beschneidung V. 9–14 durch die Korrespondenz von „Ich“ und „Du“ sub voce ‫ ברית‬aufeinander bezogen. Der Abschnitt hat außerdem einen Rahmen: Dem Anfang in V. 9 („Du aber – meinen Bund sollst du bewahren“) korrespondiert der Schluss in V. 14 („Meinen Bund hat er gebrochen“). Die V. 15–18.19–21 setzen deutlich neu ein. Nur hier kommt es zu einem Wortwechsel, der Abraham (und uns) zu einem entscheidenden Erkenntnisgewinn verhilft. Als Neueinsatz geben sie sich dadurch zu erkennen, dass sie das strukturelle Muster der V. 2–8 aufnehmen: Gott kündigt an (in V. 2 die Mehrung, in V. 16 einen Sohn), Abraham fällt auf sein Angesicht (in V. 2 anbetend, in V. 17 räsonierend), Gott entfaltet und präzisiert seine Gabe (für Abraham in V. 4–6, für Abraham und seine Nachkommen in V. 7–8, für Isaak und Ismael in V. 19–21); hinzu kommen die neuen Namen (in V. 5 Abraham für Abram, in V. 15 für Sara für Saraj und in V. 19 Isaak für den noch ungeborenen Sohn). (2) Fortschreitende Präzisierung des Inhalts Die inklusive Deutung geht davon aus, dass Gottes Bund in der Formulierung der V. 7–8 allen Nachkommen Abrahams gelte und deshalb weder Ismael noch den Keturasöhnen mit Midian noch Esau abgesprochen werden könne.21 Müsste aber dann nicht auch Isaak schon in V. 7–8 inbegriffen sein? Warum bedarf es dann noch einer ausdrücklichen Bundeszusage für Isaak, wie Gott sie in V. 19.21 gibt? Die komplexe Gedankenführung des Kapitels ist offenbar nur deshalb nötig, weil zwischen den Nachkommen Abrahams ohne Sara und den Nachkommen Abrahams in der Verbindung mit Sara differenziert werden soll.22 Aus der Art der Gedankenführung erschließen sich die Unterschiede. Der Ankündigung eines Bundes für Abraham in V. 2 folgt in V. 4 seine „Übergabe“ oder der „Bundesschluss“. Dabei wird die zugesagte Mehrung entfaltet (V. 4–6). Zunächst wiederholt Gott mit Fruchtbarkeit (und Mehrung) den Schöpfungssegen, der allen Menschen gilt, auch über Abraham. Dann aber entfaltet er das Thema Mehrung in einer eigentümlichen Weise: 21 Zuletzt wieder SCHMID: „…die gesamte (!) Nachkommenschaft Abrahams“ (Ökumene, 80). Doch formuliert P in V. 7 viel offener („deine Nachkommenschaft nach dir in ihren Generationen“), offenbar wegen der in V. 19–21 folgenden Differenzierung innerhalb der Nachkommenschaft. 22 Zur Differenzierung innerhalb der Nachkommenschaft Abrahams vgl. auch Gen 21,12–13 (nach-P): Zwar sind beide, Isaak und „der Sohn der Magd“, ‫ זר ע‬Abrahams, aber erbrechtlich (vgl. 48,6 im Zusammenhang mit dem Thema nahalah!) steht nur Isaak für Abrahams Nachkommenschaft.

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Abraham soll „Vater einer Menge von Völkern (‫ “)גוים‬werden, und „Könige“ (‫ )מלכים‬werden aus ihm hervorgehen. Vergleichbares begegnet sonst nur noch bei Sara (17,16) und Jakob (35,11). Während der Bund in V. 2–6 allein Abraham23 gilt, kündigt Gott in V. 24 7 einen Bund mit Abraham und dessen Nachkommen an, so dass nun jede künftige Generation der Gaben dieses Bundes teilhaftig werden soll. Insofern kann erst hier und nicht schon bei Abraham selbst von einem „ewigen Bund“ gesprochen werden. Mit der Erweiterung des Bundes auf Abrahams Nachkommen wechselt das Verb von ‫ נתן‬in V. 2 zu ‫ הקים‬in V. 7. Nur die Priesterschrift gebraucht diese alltäglichen Verben im Kontext von ‫ברית‬, wohl um die sonst übliche Formulierung ‫ כרת ברית‬zu vermeiden. Die ließ zu deutlich vertragsrechtliche Töne und Wechselseitigkeit anklingen,25 zwei für das priesterschriftliche Verständnis von ‫ ברית‬wenig geeignete Assoziationen. Vor allem aber implizierte diese plastische Wendung die Schlachtung eines Tieres beim Ritual eines Bundesschlusses. Derartiges ist sowohl bei Noah (Gen 9,9.11.17) als auch bei Abraham (Gen 17,7.19.21) und Mose (Ex 6,4) ausgeschlossen, weil es für die Priesterschrift keine profane Schlachtung26 gibt und die Opferbestimmungen erst in Levitikus 1–7 gegeben werden.27 Eine begriffliche Unterscheidung zwischen dem Aufrechterhalten ( ‫ )הקים‬eines schon vorher errichteten (‫ )נתן‬Bundes empfiehlt sich also nicht.28 In Verbindung mit ‫ ברית‬bezeichnen beide Verben in der Priesterschrift das Errichten oder Schließen eines Bundes. Das lehrt auch Genesis 6,18. Dort wird das Verb ‫ הקים‬gebraucht, obwohl kein Bundesschluss vorausgeht.29 23

So schon G ROSS, Bundeszeichen, 109–111, aber auch SCHMID, Ökumene, 75. Als Ankündigung mit dem Verb ‫ הקים‬sind V. 7–8 von der Ankündigung mit dem Verb ‫ נתן‬in V. 2 und von dem Bundesschluss V. 4–6 abgesetzt, was N AUMANN übersieht, wenn er mit der „inner structure of Gen 17:2–8“ argumentiert (Basis, 94) oder von „the recent covenantal act (vv. 4–8)“ spricht (Basis, 101). G ROSS geht aufgrund der von ihm beobachteten Unterscheidung von Ankündigung und Bundesschluss von drei Bünden aus: 1. mit Abraham allein (V. 2–6), 2. mit Abraham und seinen Nachkommen nach ihm (V. 7–18), 3. mit Isaak (V. 19–21) (Bundeszeichen, 109–113). 25 So G ROSS, Zukunft, 49. 26 Für die priesterlichen Texte im weiteren Sinne s. Lev 17,3–4. 27 So die Erklärung des Sprachgebrauchs bei P durch D AY, Covenant, 92. 28 Gegen N AUMANNs Verständnis von V. 19.21 als „a particular affirmation of the recent covenantal act (vv. 4–8)“ (Basis, 101). 29 Mit D AY, Covenant, 100 (er weist auch auf Gen 9,9.11.17 hin, wobei V. 17 wegen rückblickender Afformativkonjugation besonders aufschlussreich ist), gegen M ILGROM, Leviticus, 2343–2346, u.a. Eine derartige begriffliche Unterscheidung greift nur in jenen Texten, die ‫ הקי ם ברית‬einem ‫ כרת ברית‬gegenüberstellen wie Dtn 8,18 nach 5,2.3; 7,2 oder Jer 34,18 nach 34,8.13.15. Es ist deshalb verfehlt, Gen 17,7–8 als Einlösung der in V. 2 gegebenen Zusage zu deuten und so die Abraham allein geltenden Verheißungen in V. 2– 6 auf die Adressaten der V. 7–8 zu beziehen. 24

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Inhaltlich ist der Bund für Abraham und seine Nachkommen von der traditionellen Landgabe bestimmt, allerdings ebenfalls in einer neuen Gestalt.30 Thematisch gänzlich neu ist jedoch die Zusage eines besonderen Gottesverhältnisses. Hieran war der Priesterschrift offenbar besonders gelegen. Beide Inhalte, das Land Kanaan und das besondere Gottesverhältnis, gehen über den Schöpfungssegen hinaus. Beide gelten allein Abraham und seinen Nachkommen. Der Ton liegt auf dem besonderen Gottesverhältnis, wie die rahmende Wiederholung nach der Landgabe zeigt. Nachdem Gott seinen Bund mit Abraham und dessen Nachkommen angekündigt und die damit verbundenen Gaben genannt hat (V. 7–8), teilt er Abraham mit, wie er und seine Nachkommen nach ihm in den Genuss dieser Gaben kommen. Dazu ordnet er in V. 9–14 die Beschneidung an. Schließlich erklärt Gott in V. 15–21, wer zur Nachkommenschaft Abrahams im Sinne des Bundes gehört. Jetzt kommt Sara ins Spiel. Nach einer Segensankündigung für Sara erhält Abraham die verpflichtende Zusage: „Auch von ihr bestimme ich dir hiermit einen Sohn“ (V. 16). Was wir von Abraham aus V. 4–5 schon wissen, wird jetzt in leichter Variation über Sara wiederholt: Auch sie soll zu „Völkern“ (‫ )גוים‬werden, und „Könige von Völkerschaften“ ( ‫ )מלכי עמים‬werden von ihr stammen. Nichts legt nahe, dass hier andere Größen gemeint sind als in V. 6. Dann können aber auch in V. 4–6 weder Ismael noch die Söhne der Ketura inbegriffen sein.31 Die V. 19–21 präzisieren schließlich, mit wem Gott seinen „Bund als einen ewigen Bund aufrichtet“: mit Isaak, nicht mit Ismael.32 Das schärft V. 21 noch einmal unübersehbar ein. Ismael wird dagegen in V. 20 lediglich eines Segens und der Mehrung zu einem „großen Volk“ mit „zwölf Fürsten“ gewürdigt.33 Die Formulierung des Segens wiederholt den Schöpfungssegen, der allen Menschen gilt. Diese Segensworte stellen Ismael gewiss „in eine Reihe mit Noach und den israelitischen Erzvätern Abraham und Jakob“ (wie Naumann immer wieder betont),34 aber eben nicht nur mit diesen, sondern mit allen Menschen. Der Segen begründet gerade keine differentia specifica, die Ismael nur mit Abraham, Isaak und Jakob ver30

S. nur ‫ארץ מגריך את כל ארץ כנען לאחזת עולם‬. Vgl. VON R AD, Genesis, 156: „Man trifft den Sinn dieser Verheißung schwerlich, wenn man dabei vornehmlich an die Ismaeliter, Edomiter und Keturasöhn…denkt;…da unten die gleiche Zusage an Sara gerichtet ist (V. 16).“ 32 Das sieht auch W ÖHRLE ganz klar: „An dieser Stelle wird also festgehalten, dass der zuvor mit Abraham und seinen Nachkommen geschlossene ewige Bund nur auf Isaak und dessen Nachkommen übergeht…Ismael hat nach Gen 17,18–21 keinen Anteil an diesem Bund“ (Fremdlinge, 211, mit weiteren Argumenten in Anm. 18). 33 Schon V ALETON, Bedeutung, 14, zieht daraus den Schluss: „Die Berith aber bezieht sich nur auf den zu erwartenden Sohn der Sara“, während es für Ismael „bei einem einfachen Segen“ bleibt. 34 N AUMANN, Ismael (2003), 71. 31

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bände und ihn mit diesen aus dem Meer aller Menschen heraushöbe. Die Antwort Gottes auf Abrahams Einwand ist also – gegen Naumann u. a. – keineswegs „nur eine Bekräftigung dessen, was in V. 4–8 Abraham und allen Nachkommen zugesprochen worden ist“. Denn Gott richtet seinen Bund allein mit Isaak auf und gerade nicht mit Ismael. Hätten die V. 19–21 einen Bund, der seit V. 7–8 schon Ismael gilt, nur noch auf Isaak ausweiten sollen, wäre es ein Leichtes gewesen, in V. 19 das Wörtchen ‫ גם‬einzufügen. Dagegen markiert V. 21 mit der syntaktischen Inversion35 („aber meinen Bund richte ich mit Isaak auf“) einen Gegensatz zwischen dem Mehrungssegen für Ismael und dem ewigen Bund für Isaak.36 Wortlaut und Syntax von V. 19–21 sprechen entschieden gegen die Behauptung, es gehe hier nur um die theologische Plazierung beider Söhne Abrahams im Bund, der beide einschließe.37 Gerade die Wiederholung des „ewigen Bundes“ (V. 7) allein bei Isaak (V. 19) zeigt an, dass „V. 19–21 als verbindliche Interpretation der Zusagen in V.7f verstanden sein wollen: ‚‫ זרע‬Abrahams‘ im theologisch relevanten Sinne ist die Linie Isaaks“.38 Noch aber ist nur der Bund mit Abraham in der Gestalt der Verheißung von Mehrung nicht nur angekündigt (V. 2), sondern auch vollzogen worden (V. 4–6). Vom Bund mit Abraham und seinen Nachkommen nach ihm in der Gestalt besonderer Gottesnähe und Landgabe war dagegen bislang nur als Ankündigung die Rede (V. 7–8.19.21). Da bei diesem Teil des Bundes zwischen Gottes Geben (in der Verheißung V. 7–8.19.21) und dem Empfangen durch die Adressaten (in der Beschneidung V. 9–14) unter35 Die hat N AUMANN (Basis, 102) übersehen. Eine Inversion ist allerdings keine überzeugende Stütze für eine inklusive Deutung. Gerade die Inversion der ‫( ברית‬V. 21) gegenüber dem Segen (V. 20) muss gegen N AUMANN als „an adversative juxtaposition of the gifts promised to Isaac and Ishmael in V. 19–21“ gedeutet werden (Basis, 102). An der Inversion scheitert auch seine unbeweisbare Deutung der V. 19–21 „as complementary declarations“, die beiden (!) Abrahamssöhnen gemeinsam (!) gelten (Basis, 105). Der „ewige Bund“ mit Isaak in V. 19–21 verbindet mit V. 7–8, nicht mit V. 4–6. Insofern liegen „Bund“ und „Segen“ nicht einfach auf derselben Ebene, wie SCHMID, Ökumene, 81, mit weiteren Gewährsleuten annimmt. 36 SCHMID versucht, die Inversion in eine „bekräftigende Inklusion“ umzudeuten (Ökumene, 81) – syntaktisch m. E. unmöglich, s. nur G ROSS, Satzteilfolge, 141. Außerdem meint er, „die doppelte Verwendung der ‚Bundes‘-Terminologie“ bei Isaak mit dem Hinweis neutralisieren zu können, ein Bundesschluss mit einer noch gar nicht geborenen Person bedürfe „besonderer terminologischer Hervorhebung“ (Ökumene, 81, was N AUMANN, Basis, 101, 106, übernimmt) – eine Verlegenheitsauskunft. Doch es handelt sich in V. 19.21 gar nicht um einen Bundesschluss, sondern um dessen Ankündigung; sie entspricht darin den anderen Verheißungen in Gen 17 mit ihren nicht weniger „waghalsige(n)“ Ankündigungen, von denen jedoch keine besonders hervorgehoben ist. 37 Gegen N AUMANN, Basis, 100. 38 B LUM, Komposition, 422.

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schieden wird, muss die Beschneidung nun auch tatsächlich vollzogen werden, damit der „Bund“ wirksam wird. Das geschieht ausdrücklich bei Abraham und „seinem Haus“. Wenn also V. 23–27 und – nach der Geburt Isaaks – auch 21,4 von der Durchführung der Beschneidung erzählen, dann geschieht das nicht, „um den Gesetzesgehorsam Abrahams zu betonen, sondern weil erst durch diese erste Beschneidungshandlung die verheißene b.rit aktuell wird“.39 (3) Fortschreitende Differenzierung der Adressaten des Bundes Der Gedankengang des gesamten Kapitels wurde mit einem Gefälle auf Isaak hin konzipiert. Das lässt sich an der fortschreitenden Differenzierung der Adressaten des Bundes beobachten. Abschnitt für Abschnitt werden sie weiter unterschieden,40 so dass auch in dieser Hinsicht die V. 15–21 als Ziel der Gedankenbewegung in Genesis 17 hervortreten. In V. 2–6 geht es allein um Abraham, wie die Umbenennung zeigt, in V. 7–14 jedoch um Abraham und seine Nachkommen. Allerdings wird Abrahams Nachkommenschaft hier noch nicht differenziert. Damit berücksichtigt der Verfasser (den literarischen Kontext und) die erzählte Zeit; denn Abrahams Nachkommenschaft besteht bisher nur aus Ismael, dessen Geburt Genesis 16 berichtet hatte. Von Isaak wird erst in 17,15–18 die Rede sein. Deshalb kann es in 17,4–6.7–8 nur um die Differenzierung der verschiedenen Inhalte, noch nicht um die der Empfänger gehen. Deshalb heißt es auch mit den Worten der Tradition ganz unspezifisch „deine Nachkommen“; V. 7 fügt lediglich noch „nach dir“ hinzu. Abraham und mit ihm die Leser können die Verheißungen für die Nachkommenschaft in V. 7–8 nur auf Ismael und dessen Nachkommen beziehen. Genesis 17,25 stellt ihn als Knaben von dreizehn Jahren vor. Diese Deutung der Nachkommenschaft auf Ismael spricht noch aus Abrahams Reaktion in V. 17–18. Abraham denkt nur an Ismael: „Wenn nur Ismael vor dir lebte!“ Gott aber korrigiert in V. 19 das Missverständnis Abrahams41 und öffnet Abraham und uns die Augen für den, den er von An39

G ROSS, Bundeszeichen, 114. S. die Differenzierung der „Bünde“ für Abraham, für Abraham und seine Nachkommen und für Isaak und dessen Nachkommen bei G ROSS, Bundeszeichen, 111. 41 Dieses Verständnis ergibt sich auch unabhängig von der Bedeutung des Wortes ‫א בל‬. Die Einwände, die N AUMANN (zuletzt wieder in: Basis, 102) und W ÖHRLE (Isaak, 119 Anm. 13) gegen ein adversatives Verständnis des Wortes vorgebracht haben, treffen in den syntaktischen Zusammenhängen der wenigen Belege nicht ohne weiteres zu. Auch wer mit „ja, gewiss“ oder mit „wahrlich“ übersetzt, setzt damit den so eingeleiteten und damit hervorgehobenen Satz wenigstens überbietend oder sogar gegen die voran stehende Aussage. Wer ‫ א בל‬auf den Einwand Abrahams bezieht (wie R UPPERT, Genesis, 333), muss noch ein „aber“ – wenigstens in Gedanken – hinzufügen, um den Sinn der Antwort Gottes wiederzugeben: „Gewiss doch (natürlich soll Ismael leben), aber deine Frau Sara 40

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fang an mit „deine Nachkommenschaft nach dir in ihren Generationen“ gemeint hatte: nicht Ismael, sondern Saras noch ungeborenen Sohn Isaak. So erweisen sich die V. 18–19 als das hermeneutische Gelenk des Textes. Entsprechend wird abschließend das Verhältnis beider Söhne zueinander geklärt: Gott gewährt seinen „ewigen Bund“ allein Isaak und dessen Nachkommen nach ihm.42 Damit nimmt V. 19 die Formulierung von V. 7a auf, bezieht nun aber – nach der Geburtsankündigung – die Nachkommenschaft mit dem Namen unmissverständlich auf Isaak. Was Gott von Anbeginn an im Sinn hatte, enthüllt er erst im Schlussteil seiner Rede. Auf diese Weise sind Abraham und wir am Ende klüger geworden. In dieser Perspektive erklärt sich auch, warum in der Ankündigung des „Bundes“ für Isaak (V. 19.21) dessen inhaltliche Füllung mit dem besonderen Gottesverhältnis und der Landgabe fehlt, was sonst verwundern müsste. Die V. 19–21 klären, wer der Nachkomme im Sinne von V. 7–8 ist, dem die Zusagen dort gelten. Deren Wiederholung ist deshalb unnötig.43 Die Differenzierung innerhalb der Nachkommen Abrahams erklärt außerdem, warum auch ein Mehrungssegen für Isaak im Unterschied zu Ismael fehlt: Mit Isaak, nicht mit Ismael beginnt die überaus große Mehrung Abrahams, von der die V. 2–6 sprechen und die über ihn zum großen Volk von Ex 1,7 führen wird.44 Dazu gehört Ismael nicht, und deshalb erhält er als Abrahams Sohn einen eigenen Mehrungssegen in V. 20.45 2. Die Mehrungsverheißung in V. 4–6 Die Mehrungsverheißung ergeht an Abraham in einer auffälligen Gestalt. Sie unterscheidet sich vom Schöpfungssegen mit den Wurzeln ‫ פרה‬und ‫רבה‬, der allen Menschen gilt und der auch Abraham in 17,2.6 und Ismael in 17,20 zugesprochen wird. Gott bestimmt aber darüber hinaus Abraham wird dir einen Sohn gebären…und meinen Bund richte ich mit ihm auf…“ Vgl. H AMILTON, Genesis 1–17, 476, und die NIV, die mit „Yes, but…“ übersetzen. 42 W ILLIAMSON, Abraham, 162, unterscheidet zwischen Ismael in der Hausgemeinschaft Abrahams und Ismaels Nachkommen: „Whereas Ishmael, as part of Abraham’s family (sic!), was himself included within the covenant community, this covenantal status was not explicitly extended to his progeny, as is clearly so in the case of Isaac…“ 43 Die von DE PURY (Patriarchen, 63, 78) behauptete Differenz zwischen dem Bund in V. 7–8 und jenem in V. 19–21 gibt es nicht. 44 Zwar gilt der Bund in V. 2–6 allein Abraham, aber er realisiert sich erst in der Kette der Generationen. 45 Unter den Voraussetzungen der inklusiven Deutung wäre jener Segen für Ismael völlig unnötig, weil doch gerade ihm all das schon gelten soll, was V. 2–8 ankündigen. Auch passen die „Fürsten“ in V. 20 schwerlich zu den „Königen“ von V. 6. Dann stellt sich erst recht die Frage, warum bei Ismael lediglich der Mehrungssegen wiederholt wird, nicht aber die Bundeszusagen von V. 7–8, auf die es doch gerade ankommt.

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dazu, „Vater einer Menge von Völkern“ (‫ )אב־המון גוים‬zu werden. Diese Verheißung rahmt in V. 4.6 die Umbenennung Abrams in V. 5. Das ungewöhnliche ‫ המון‬wurde gewählt, um der Umbenennung von Abram in Abraham eine volksetymologische Basis zu geben. Das Element ‫ המון‬fehlt deshalb bei der entsprechenden Verheißung für Sara in V. 16. Deshalb ist dort nur von Völkern ‫ גוים‬die Rede. Ungewöhnlich ist jedoch schon die Verwendung von ‫ גוים‬hier wie dort. Das Wort weckt sonst eher politische Assoziationen. Die werden noch verstärkt durch die abschließende Fortsetzung: „…und Könige werden aus dir hervorgehen“ ( ‫)מלכים ממך יצאו‬. Auch das begegnet bei Sara in V. 16 leicht variiert: „…und Könige von Völkerschaften werden aus ihr entstehen“ (‫)מלכי עמים ממנה‬. Wie sind diese auffälligen Formulierungen zu verstehen?46 Thomas Naumann und Albert de Pury haben daraus auf eine multinationale Nachkommenschaft Abrahams geschlossen. Dieser Schluss legt sich jedoch nach unseren bisherigen Überlegungen nicht gerade nahe. Er bewährt sich auch nicht im Kontext. Zwar wäre es möglich, V. 4–6 und V. 16 – jeweils für sich genommen (!) – auf verschiedene Größen zu beziehen.47 Gegen diese Deutung spricht aber nicht nur das Gefälle in Genesis 17, wie oben gezeigt, sondern erst recht die Wiederholung jener Verheißungen bei Jakob in 35,11: Ein Volk und eine Schar von Völkern wird aus dir entstehen ( ‫)גוי וקהל גוים יהיה ממך‬,48 und Könige werden aus deinen Lenden hervorgehen (‫)ומלכים מחלציך יצאו‬.

Gegen eine multinationale Deutung sprechen auch der Abschiedssegen Isaaks über Jakob in 28,3–4 und der Rückblick Jakobs gegenüber Joseph in 48,3–4. Beide Male erscheint nach der Wiederholung des Schöpfungssegens aus Genesis 1,28 (‫ פרה‬und ‫ )רבה‬die Verheißung, Jakob solle „zu einer Schar von Völkern“ (‫ )קהל עמים‬werden. Die Differenz der Formulierungen zwischen ‫ עמים‬in 28,3 und ‫ גוים‬in 35,11 weist nicht auf eine Differenz in der Sache; denn 28,3 und 35,11 können trotz unterschiedlicher Formulie-

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Die zahlreichen Möglichkeiten diskutiert G ROSS, Hoffnung, 66–70. Denn Abraham ist über Isaak und Jakob nicht nur Ahnvater Israels, sondern über Hagar zugleich der Ahn der Ismaeliter und über die Söhne der Ketura Ahn noch anderer Völkerschaften. Außerdem ist er über Isaak auch der Urahn der Edomiter. Sara dagegen ist lediglich Ahnmutter Isaaks und Urahnin Esau-Edoms sowie Jakob-Israels. An dieser durchaus überschaubaren Zahl von Völkern, die auf beide Ahnen zurückgeführt werden, scheitert auch die Deutung SPIECKERMANNs, „Jedes (!) Volk dieser Welt hat seine Herkunft von diesen beiden. Abrahamitische Gemeinschaft ist Weltgemeinschaft…“ (Vater, 18). 48 Vgl. 28,3 und 48,4: ‫ קהל עמים‬. 47

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rungen nur dieselbe Größe meinen. Das darf man dann auch für 17,4.6 und 17,16 annehmen.49 Die besondere Gestalt der Mehrungsverheißung kann sich bei Jakob nur auf Israel und seine Binnengliederung beziehen, weil Jakob lediglich Ahn jenes einen Volkes ist, das als (eine) Schar von (zwölf) Völkern oder Stämmen erscheint, in der Formulierung von 35,11: ‫גוי וקהל גוים‬.50 Bei den Königen könnte der Verfasser an die Könige Israels und Judas51 in der vergangenen Geschichte, aber auch an ein staatlich und deshalb königlich verfasstes künftiges Gemeinwesen52 gedacht haben. Von derlei konnte in der Perserzeit allenfalls verhüllt die Rede sein. Diese auffällige Gestalt der Mehrungsverheißung begegnet nur bei Jakob und Abraham. Dass sie bei beiden verschiedene Größen meint, ist wenig wahrscheinlich. Ihre Deutung auch in 17,4.6 auf innerisraelitische Gruppen legt die davon abweichende Gestalt der Segensverheißung nahe, die Ismael in 17,20b erhält: …zwölf Fürsten (‫ )נשיאם‬wird er zeugen, wobei ich ihn zu einem großen Volk bestimme ( ‫)ונתתיו לגוי גדול‬.53

„Fürsten“ und „großes Volk“ hier statt „Menge/Schar von Völkern“ und „Könige“ dort zeigen den Unterschied zwischen Ismael und Isaak an.54 Aus der auffälligen Gestalt der Mehrungsverheißung für Abraham lässt sich für eine multinationale Deutung also kein Honig saugen.55 Umgekehrt hebt die besondere Gestalt der Mehrungsverheißung für Ismael diesen als Abrahams Sohn aus der übrigen Menschheit heraus. Zwar 49 G ROSS, Studien, 73, erinnert an Gen 48,19: Sowohl ‫ עם‬für Manasse als auch ‫ גוי‬für Ephraim bezeichnen israelitische Stämme. 50 In der Gegenwart des Erzählers wäre auch ein Bezug auf Juda und Samaria möglich, die als zusammengehörig (‫ )קהל‬verstanden werden. B LUM, Komposition, 457, stützt diese Deutung noch mit Heiratsbeziehungen zwischen beiden Oberschichten (Neh 13,28). 51 So schon K NAUF, Priesterschrift, 116–118, der eine Kenntnis des deuteronomistischen Geschichtswerkes bei P voraussetzt. Er beobachtet ganz richtig, dass ismaelitische Könige wegen 17,16e ausscheiden, edomitische wegen 35,11–12; und er resümiert: „Es muß sich schlechterdings um Könige Israels handeln“ (S. 117). 52 G ROSS, Studien, 70, 74–75; und B LUM mit Verweis auf Ez 37,24–28 (Komposition, 458). 53 Gen 25,12–16 berichten mit der Genealogie des Stämmeverbandes der Ismaeliter von der Erfüllung dieser Verheißung. Zum „großen Volk“ für Ismael vgl. 21,18 in der Gottesrede an Hagar. 54 „Die terminologische Differenzierung rät davon ab, die 12 Fürsten unter die Abraham verheißenen Könige zu subsumieren“ (G ROSS, Studien, 71). 55 W ILLIAMSON findet in Gen 17 „Abraham’s phenomenal expansion in a multinational sphere“ (Abraham, 166), allerdings nur weil er die „Völker“ in Gen 17 auf die in Abraham und seinem Samen Gesegneten von Gen 12,3; 18,18; 22,18 bezieht und ‫זרע‬ nicht biologisch, sondern wie Paulus in Röm 4 metaphorisch deutet.

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gilt für Ismael wie für alle Menschen der Schöpfungssegen von Genesis 1,28, aber er wird ihm in 17,20 noch einmal eigens zugesprochen wie Abraham in V. 2.6 und Sara in V. 16. Darüber hinaus klingt die besondere Gestalt der Mehrungsverheißung, die Ismael gilt, an jene für Abraham an.56 Auf diese Weise trägt Genesis 17 Ismaels Stellung als Abrahams Sohn Rechnung, ohne ihn in das besondere Gottesverhältnis und die Landgabe einzubeziehen. 3. Wurde das Beschneidungsgebot erst nachträglich eingestellt? Julius Wellhausen urteilte über die literarische Integrität von Genesis 17 noch lakonisch: „Über Gen. 17 ist nichts zu bemerken.“57 Seit Holzinger und Gunkel jedoch hat man sehr unterschiedliche Einwände gegen die Beschneidungsordnung in V. 9–14 vorgebracht, ohne freilich immer gleich zum Messer zu greifen.58 Für eine literarkritische Amputation des gesamten Abschnitts führen zuletzt Klaus Grünwaldt und Jakob Wöhrle vier Hauptargumente ins Feld. Wir prüfen deren Belastbarkeit. (1) Die Wendungen „die ‫ ברית‬bewahren“, „die ‫ ברית‬brechen“ und die sog. „‫כרת‬-Formel“ verraten eine sprachliche Mischung von deuteronomistischer und priesterlicher Sprache und können deshalb nicht zur Grundschicht von Genesis 17 = PG gehören. – Indes: Das Argument deckt keineswegs den gesamten Abschnitt ab. Auch ohne jene beanstandeten Wendungen ließe sich – probeweise – durchaus ein in sich verständliches Beschneidungsgebot „konstruieren“. Es würde etwa so lauten: 9 Und Gott sprach zu Abraham: Was dich betrifft… 10 …Beschnitten werde bei euch jeder, der männlich ist. 11 Und zwar sollt ihr beschnitten werden am Fleisch eurer Vorhaut. Das soll das Zeichen des Bundes zwischen mir und euch sein. 12 Im Alter von acht Tagen soll bei euch beschnitten werden in euren Generationen jeder, der männlich ist…, 13…Mein Bund an eurem Fleisch soll ein ewiger Bund sein… 59

Der Wechsel vom „du“ zu „euch“ am Anfang ist literarkritisch kaum zu beanstanden, da die Priesterschrift mit dem Beschneidungsgebot ohnehin eine vorgegebene Überlieferung aufgenommen haben dürfte, die eine bereits bestehende Praxis reflektiert. Die Argumentation mit den beanstan56 Vgl. „überaus fruchtbar und zahlreich“ mit V. 2.6, „zwölf Fürsten“ mit V. 6, „großes Volk“ mit 12,2. 57 W ELLHAUSEN, Composition, 23. 58 Einerseits ohne literarkritische Konsequenzen H OLZINGER, Genesis, 128; G UNKEL, Genesis, 272; anderseits SMEND sen., Erzählung, 9 („Eingeschoben ist ferner 17,12b. 13a…, womit eine starke Erweiterung in v 23–27 zusammenhängt.“); STEUERNAGEL, Bemerkungen, 177 (rechnet zu seiner Grundschicht V. 7–8.11b.13b.14.16a.17–21); W EIMAR , Gen 17 (mit vier Textebenen); dgg. aber K ÖCKERT , Leben, 82. 59 Zur Analyse s. die Argumente gegen V. 12b–13a.14 in der Lit. und bei K ÖCKERT, Leben, 85–88, gegen V. 9aß.10a bei G ERTZ, Rezension, 157.

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deten Wendungen gegen V. 9–14 insgesamt leistet also nicht, was sie soll. Sie ist auch nicht so stark, wie sie klingt; denn die ersten beiden Wendungen haben ihre Heimat im Vertragsrecht, das P sicherlich kannte.60 Zur Illustration der Heimat für beide Wendungen sehe man nur Ez 17,14–15,61 für die zweite I Reg 15,19. Es zwingt also nichts dazu, die Wendungen der Priesterschrift rundheraus abzusprechen. (2) Noch schlechter steht es mit dem zweiten Argument: Die Beschneidungsordnung stehe stilistisch und inhaltlich in Spannung zu ihrem Kontext in Genesis 17. – Wer den Wechsel des Stils in V. 9–14 gegenüber dem Rest des Kapitels literarkritisch benutzt, setzt P als ein reines Erzählwerk voraus, eine klassische, gleichwohl methodisch fragwürdige petitio principii.62 Inhaltliche Spannungen entstehen nur, wenn man zwei Voraussetzungen für gesichert hält: (1) Die Beschneidung an sich mache „jeden Männlichen bei euch“ zum Teilhaber am Abrahambund, und (2) der Abrahambund gelte in 17,1–8.15–22 exklusiv nur Abraham und seinen Nachkommen in der Linie Isaak, Jakob, Israel. Ich stimme Grünwaldt und Wöhrle im zweiten Punkt zu, nicht aber im ersten. Auf ihn komme ich noch zurück.63 (3) Die größte Spannung bestehe darin, dass der Bund in V. 2–8 voraussetzungslos und ohne Bedingungen, also als ein reiner „Gnadenbund“ gegeben wird, während die V. 9–14 mit dem Gebot der Beschneidung nun erst noch nachträglich eine Bedingung einführen. – Indes: Der Begriff „Bedingung“ allein klärt nichts, weil er die entscheidende Frage unbeantwortet lässt: Bedingung wofür? Die Beschneidung ist gerade keine Bedingung dafür, das Gott seinen Bund gibt.64 Insofern begründet Israels Beschneidung weder Gottes Bund noch dessen Verheißungen. In diesem Sinne ist der Bund in Genesis 17 durchaus bedingungslos.65 Peter Weimar resümiert ganz zutreffend: „Die Geltung der ‚Bundeszusagen‘ ist nicht von menschlicher Gebotserfüllung abhängig…“66 Der Autor unterstreicht den Gnadencharakter des Bundes noch, indem er das Gebot der Beschneidung als zweites Wort einführt. Gott übergibt mit seinem Bund gewissermaßen einen Scheck ohne jede Vorbedingung. Der Scheck bleibt allerdings für den Empfänger wertlos, wenn er ihn nicht einlöst. 60

S. die berechtigten Einwände von STIPP, Bund, 301–302 Warum der „profane Zusammenhang“ diesen Beleg einer weiteren Berücksichtigung entzieht (so G RÜNWALDT, Exil, 27), hat sich mir nicht erschlossen. 62 S. dazu auch STIPP, Bund, 303. 63 S. u. 4. Beschneidung und Bund. 64 K ÖCKERT, Leben, 82–85. 65 So schon V ALETON, Bedeutung, 3–4, und zuletzt wieder mit guten Gründen N IHAN, Covenant, 95–103 (auch angesichts von V. 1–2). 66 W EIMAR, Gen 17, 45. 61

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(4) Die Konditionierung des Bundes passe überdies nicht zum Konzept der Priestergrundschrift, wie der Noahbund in Genesis 9 zeige, der keine Bedingung nennt. Deshalb sei die Beschneidungsordnung 17,9–14 ein Fremdkörper in PG. Das ergebe sich auch aus dem „Zeichen des Bundes“, das hier eine ganz andere Funktion hat als dort. In Genesis 9 erinnert der „Bogen in den Wolken“ Gott an seine Verpflichtung, nie mehr die Erde zu vernichten; in Genesis 17 weist dagegen das beschnittene Fleisch darauf hin, „dass der Mensch den Bund für sich angenommen hat.“67 – Die Berührungen mit dem Noahbund in Genesis 9 und jene Unterschiede sind seit langem bekannt, wurden aber bislang kaum literarkritisch genutzt68 und das mit guten Grund. Denn beide Bundesschlüsse haben zwar mancherlei Berührungen,69 stehen aber in ganz verschiedenen Sachzusammenhängen. Die beobachteten Unterschiede hängen damit zusammen, dass der Noahbund allem Leben auf Erden zugutekommt: „Dies ist das Zeichen des Bundes, den ich jetzt gebe zwischen mir und euch und allen Lebewesen, die bei euch sind, für ewige Geschlechter.“ Der Abrahambund kommt dagegen weder allen Lebewesen noch der gesamten Menschheit, sondern unter allen Menschen allein einer bestimmten Gruppe zugute, eben Abraham und seinen Nachkommen nach ihm. Insofern muss Genesis 17 die besondere Beziehung Gottes zu diesen Adressaten eigens formulieren. Dazu gehört die Zusage, für immer dieser Menschen Gott zu sein, und dazu gehört die Beschneidung der Knaben am achten Tag. „Zeichen des Bundes“ ist die Beschneidung an den Israeliten in doppelter Hinsicht: Sie weist den Vollzug des Gebots aus; und damit weist sie auf die Wirksamkeit der von Gott gewährten Beziehung „zwischen mir und euch“ und der damit verbundenen Zusagen in jeder Generation neu hin.70 Die bislang vorgetragenen Argumente haben einer Überprüfung nicht standgehalten. Deshalb ist an der Zugehörigkeit des Beschneidungsgebots – in welcher Gestalt auch immer – zur Grundschicht von Genesis 17 festzuhalten. Dafür spricht auch eine Beobachtung zur Struktur der Gottesrede. Für sie ist das Gegenüber von „Ich…“ (V. 4–8) und „Du…“ (V. 9– 14) charakteristisch. Ohne das „Du“ hängt das „Ich“ in der Luft; und umgekehrt lässt jenes so exponiert vorangestellte „Ich“ ein ihm korrespondierendes „Du“ erwarten.

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W ÖHRLE, Fremdlinge, 49. G RÜNWALDT, Exil, 58–59; W ÖHRLE, Fremdlinge, 48–49. 69 S. nur G ROSS, Bundeszeichen, und K ÖCKERT, Leben, 77–78. 70 Der Beschneidung als „Zeichen des Bundes“ entspricht also bis zu einem gewissen Grade die Beschneidung als „Siegel der Gerechtigkeit des Glaubens“ bei Paulus in Röm 4,11. 68

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4. Beschneidung und Bund Wenn ein Kern des Beschneidungsgebots von Anfang an zu Genesis 17 gehört, stellt sich die Frage nach dem Verhältnis von Beschneidung und Teilhabe am Bund nur umso dringlicher. Albert de Pury geht davon aus, dass auch Menschen, die nicht von Abraham abstammen, „durch Beschneidung in die Abrahams ‫ ברית‬aufgenommen werden (Gen 17,12–13. 27)“ können.71 Auch für Jakob Wöhrle folgt aus der Beschneidung zwingend die Teilhabe am Abrahambund. Da diese Deutung zu einem Widerspruch mit V. 19–21 führt, schreibt er die Beschneidung Ismaels in V. 23–27 und in der Konsequenz auch das Beschneidungsgebot jüngeren Händen zu. Erst die hätten den Abrahambund redaktionell nun doch über Abraham-Isaak hinaus für Fremde und Nichtisraeliten geöffnet. Ismael sei „gewissermaßen der exemplarische Fremde, der aufgrund seiner Beschneidung von außen her in den mit Abraham geschlossenen…Bund integriert wird“.72 Kühne Thesen, doch lassen sie sich am Text beweisen? Schon ein kurzer Blick auf die historischen Gegebenheiten in der Levante des 1. Jahrtausend macht skeptisch; denn dort waren die meisten Völkerschaften beschnitten. Auch die Bibel weiß das. In Jer 9,25 gelten jedenfalls die Ammoniter und die Edomiter als Beschnittene. Der Priesterschrift kann das nicht verborgen geblieben sein. Genesis 17 kennt als umfassende Größe „alle Männer des Hauses Abrahams“ (vgl. V. 23 mit V. 27). Innerhalb „der Männer des Hauses Abrahams“ wird unterschieden zwischen den „Nachkommen Abrahams“ und verschiedenen Arten von Sklaven, den im Hause geborenen und den von Fremden für Silber erworbenen. In dieser Hinsicht ist Ismael weder Sklave noch Fremder, sondern Nachkomme Abrahams. Innerhalb dieser Gruppe unterscheidet Genesis 17 zwischen dem schon geborenen Ismael73 und dem erst angekündigten Isaak, zwischen dem Sohn Hagars und dem Sohn Saras. In dieser Hinsicht gilt die Differenzierung in V. 19–21: ewiger Bund allein für den einen, ein Segen für den andern, aber ein besonderer Segen, weil auch er Abrahams Sohn ist. Geht man von dieser Unterscheidung aus, wird der angebliche Widerspruch gegenstandslos und damit die redaktionsgeschichtliche Lösung Wöhrles überflüssig. Nicht die Beschneidung an sich ermöglicht Teilhabe am Bund, sondern nur die Beschneidung derer, die aus der Linie Abraham, Isaak und – so wird man daraus folgern dürfen – Jakob stammen. Warum werden dann auch Ismael und die Sklaven beschnitten? Offenbar deshalb, weil sie zum Haus Abrahams gehören und weil das Beschnei71

D E PURY, Patriarchen, 67. W ÖHRLE, Isaak, 125; Fremdlinge, 49–50; Function, 78–80. 73 Dazu kommen in 25,1–8 die Söhne der Ketura. 72

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dungsgebot fordert: „Beschnitten werde bei euch jeder (!), der männlich ist“ (V. 10b.12a). Wie schon bei Abraham, hat es auch später immer zahlreiche Beschnittene gegeben, die nicht zum „Bund“ gehörten. Gegen diese Deutung scheint die ausdrückliche Bestimmung der Beschneidung als „Zeichen des Bundes“ in V. 11b zu sprechen. Denn damit tragen auch Ismael und die Sklaven „meinen Bund“ „an ihrem Fleisch“ (V. 13b). Der Verfasser von Genesis 17 hat versucht, die dadurch entstandene Unklarheit zu minimieren, indem er Isaak möglichst tiefgreifend von Ismael unterscheidet: So steht der „ewige Bund“ für Isaak weit über dem Segen für Ismael. Die Unterscheidung zwischen allen möglichen Beschnittenen und den beschnittenen Israeliten, die aus V. 19–21 folgt, gilt auch im Blick auf das „Zeichen des Bundes“: Viele tragen es, aber nicht allen gilt der Bund. Ismael wird beschnitten, weil er zu Abrahams Haus gehört. Deshalb hat – mit Blum gesprochen – „Ismaels Beschneidung… allein für Abraham eine Bedeutung als Bundeszeichen“.74 Die Beschneidung Ismaels ist also kein tragfähiges Argument für die Zugehörigkeit Ismaels zum Abrahambund.75 Es besteht also eine „gewisse konzeptionelle Inkongruenz zwischen der berit, deren umfassende Gestalt nur der Isaak-Linie gilt (Gen 17,19.21), und der Beschneidung als ihrem Zeichen“.76 Die Ambivalenz der Beschneidung in Genesis 17 hängt damit zusammen, dass die Priesterschrift eine längst vorgegebene Praxis aufgreift, sie mit der Verlegung auf den achten Tag verändert und ihr damit die neue Bedeutung eines „Zeichens des Bundes“ gibt.77 Als Gegenprobe übertrage man einmal die spezifischen Bundesinhalte aus V. 7–8 auf Ismael und die Sklaven: das exklusive Gottesverhältnis und die Zusage bleibenden Besitzes des Landes Kanaan. Man sieht sofort, dass beides bei den Sklaven ausgeschlossen ist. Bei Ismael ist das schwieriger zu sagen, weil er in Genesis 17 als Kind noch zum „Haus Abrahams“ gehört; aber er wird es bald verlassen und irgendwo in den südlichen Randgebieten leben. Genesis 25,18 findet die Ismaeliter „östlich von Ägypten nach Assur hin“. Was damit auch immer gemeint sein mag, Kanaan ist das

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B LUM, Komposition, 422. So auch SCHMID, Ökumene, 77: Die Zugehörigkeit Ismaels zum Abrahambund „lässt sich… aufgrund von V. 23–27 weder widerlegen noch bestätigen“. 76 R UWE, Beschneidung, 315. 77 So schon G ROSS, Bundeszeichen, 113–114 mit Anm. 36. B RETT rechnet mit einem Wechsel der Bedeutung der Beschneidung: Das exklusive Zeichen der Unterscheidung von den unbeschnittenen Babyloniern in der Exilszeit verlor seine exklusive Bedeutung nach der Rückkehr ins Land, in dem auch andere die Beschneidung übten (Reading, 74). Er übersieht aber völlig die Terminierung auf den achten Tag, die offenbar etwas Neues in Gen 17,9–14 darstellt. 75

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gewiss nicht.78 Was die Priesterschrift geographisch unter „Land Kanaan“ verstanden hat, wissen wir nicht; das Ostjordanland jedenfalls scheint für sie außerhalb Kanaans zu liegen.79 Von einem besonderen JHWHVerhältnis Ismaels oder der Ismaeliter verlautet sonst so wenig wie von dem Esaus und der Edomiter.80 Dagegen spricht auch nicht die zusätzliche Heirat einer Tochter Ismaels durch Isaaks Sohn Esau (28,6–9).81 Offenbar sind Heiratsregeln weiter gefasst, als das exklusive Gottesverhältnis reicht. 5. „Bund“ und „Erwählung“ – zu priesterlichem Dienst? Der Abrahambund ist als reiner Gnadenbund formuliert. Diesem Satz scheint das Gebot der Beschneidung zu widersprechen. Auch die Formulierung „‫ ברית‬zwischen mir und…“ legt einen zweiseitigen Vertrag nahe, in dem sich Gott als Vertragsgeber und Israel als Vertragsempfänger gegenseitig verpflichten, so dass der „Bund“ mit der Einhaltung jener Verpflichtungen steht und fällt. Von alledem kann jedoch nicht die Rede sein.82 Zwar stehen Gottes Verheißung („Ich“) und Gebot („Du“) formal einander gegenüber, doch hat Genesis 17 gerade keine zweiseitige ‫ ברית‬mit gegenseitigen Verpflichtungen konzipiert, die durch die Verletzung einer Seite außer Kraft gesetzt werden könnte.83 Stets heißt es „mein Bund“ und zwar nicht nur bei Gottes Verheißungen in V. 2.4.7.19.21, sondern eben auch im Gebotsteil V. 9.10.13.84 Es ist allein Gott, der seine ‫„ ברית‬gibt“ (‫ נתן‬V. 2) oder „aufrichtet“ ( ‫ הקים‬V. 7.19.21). Gott gewährt überdies ein „ewig Bund“ (‫ ברית עולם‬in V. 7.19, aber auch in V. 13). Wie könnte er „ewig“ heißen, wenn Bestand vom Gehorsam Israels abhängig wäre?85 Vor 78

Ob Gen 25,18 zu P G gehört, ist unsicher. Die Stämme der Šumu’il siedelten nach Ausweis der neuassyrischen Texte in Nordarabien von der Nefud-Wüste bis zu den Rändern des Fruchtbaren Halbmondes, also vielleicht südöstlich der Safatene (s. K NAUF, Ismael, 64). 79 Vgl. Gen 13,12; dem entspricht Num 34,10–12 (Ps). 80 Nationalgott der Edomiter war der Wettergott Qaus; für die Šumu’il ist die Trias c Attaršamain, Ruda und Nuha (s. K NAUF, Ismael, 86) epigraphisch bezeugt. 81 Damit sucht DE PURY die Zugehörigkeit Ismaels und Esaus zum Abrahambund zu erhärten. Erlaubt seien nur Heiraten „mit den Frauen anderer, ebenfalls der Abrahamberit entsprungener Völker“ (Patriarchen, 66). Nach dieser Sicht hätte ausgerechnet Jakob Frauen außerhalb dieser Grenzen genommen. 82 S. die Gesichtspunkte bei K ÖCKERT, Leben, 82, und bei G ROSS, Zukunft, 59–64. 83 So schon V ALETON, Bedeutung, 3–5: „von Seiten Gottes ohne Vorbehalt“ (S. 4); „doch ist auch so (sc. durch die Beschneidung) die Berith nicht… ‚bedingt‘“ (S. 5). 84 Ein doppeltes Verständnis von „Bund“ ist deshalb ausgeschlossen (gegen K UTSCH, Gott, 388): „,Meine b.rit‘ meint in Gen 17 immer dasselbe, und zwar reine Verheißung YHWHs“ (G ROSS, Bundeszeichen, 113). 85 So auch N IHAN, Covenant, 101.

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allem aber wird die Beschneidung selbst ausdrücklich nicht ‫ ברית‬genannt, sondern als „Zeichen der ‫ “ברית‬eingeführt. Indem Abraham und seine Nachkommen über Isaak und Jakob dieses Zeichen an ihrem Fleisch anbringen, haben sie Teil am Bund, den Gott gewährt. Auf diese Weise wird „meine ‫ ברית‬zwischen mir und euch“ für die Adressaten Wirklichkeit.86 Der Bund bleibt also Gottes Gabe. Deshalb kann man sie zwar ausschlagen, aber nicht zerstören. Vers 14 spricht freilich davon, dass derjenige „meinen Bund gebrochen hat“, der sich nicht beschneiden lässt. Entscheidend ist aber, dass der Bund nur von der Person „gebrochen“ werden kann (V. 14), die sich der Beschneidung und damit dem Bund versagt, nicht aber von Israel als Volk. Darauf hat schon Walter Gross nachdrücklich hingewiesen.87 Mit Hermann-Josef Stipp: „Empfänger der berit als Zusage und Gebot sind alle Israeliten; Subjekt des Bundesbruches und Objekt seiner Folgen ist der einzelne israelitische Mann.“88 Insofern hält selbst der mutmaßlich nachgetragene V. 14 am Gnadencharakter des Abrahambundes fest.89 Das wird noch deutlicher, wenn man sich V. 14 einmal konkret vorstellt.90 Was heißt hier „brechen“ ( ‫ )הפר ברית‬und was bedeutet „ausrotten (‫ )כרת‬aus der Verwandtschaft“? Man bedenke, dass die Beschneidung am achten Tage zu erfolgen hat. Offenbar hat der Ergänzer anderwärts gebrauchte und dort taugliche Formeln in einen dafür nicht geschaffenen Zusammenhang gebracht.91 Der von der Priesterschrift konzipierte Abrahambund hat bis in seine jüngeren Fortschreibungen hinein bleibenden Bestand. Er ist also – anders als der Sinai- oder Horebbund – durchaus ein „ewiger Bund“. Deshalb bedarf es in der Priesterschrift nach Genesis 17 auch keines „neuen Bundes“. Was hat zu dieser besonderen Gestalt des Abrahambundes genötigt? Sie lässt sich m. E. nur als Antwort auf die deuteronomistische Bundestheologie erklären. Die hatte gewiss Großes geleistet, indem sie das Desaster von 587 als Folge des Vertragsbruches durch Gottes Volk erklärte und damit an der Gerechtigkeit Gottes festhielt. So wurde Israels Gott nicht mit in den Strudel gezogen, in dem sein Volk zu versinken drohte. Aber was heißt hier schon „erklärt“, Antworten für die Zukunft waren mit dieser Erklä86

K ÖCKERT, Leben, 85–86: Die Beschneidung ist nicht ‫ברית‬, sondern „Zeichen der berit“; G ROSS, Zukunft, 60, weist m. R. darauf hin, dass die Beschneidung in V. 10–11 nur metonymisch ‫ ברית‬heißt. 87 G ROSS, Zukunft, 61. 88 STIPP, Bund, 303 89 Damit korrigiere ich meine nomistische Deutung von V. 14 (Leben, 87–88) und verweise nochmals auf N IHAN, Covenant, 102 (der Beitrag von STIPP ist ihm entgangen). 90 Vgl. STIPP, Bund, 300–302. 91 Das verstärkt den Verdacht, dass es erst die Priesterschrift war, welche die Beschneidung von einem späteren Termin (etwa in der Pubertät?) auf den achten Tag nach der Geburt verlegt hat.

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rung noch nicht gegeben. Es war die priesterliche Konzeption eines „ewigen Bundes“, die den Himmel wieder aufriss: Gott hat sich schon bei Abraham bleibend dazu bestimmt, „dir und deinen Nachkommen nach dir Gott zu sein“ (V. 7). Nicht minder wichtig war in dieser Lage die Zusage übergroßer Mehrung, vor allem aber die Vergewisserung „des gesamten Landes Kanaan“ zu bleibender Nutzung92 (‫ )לאחזת עולם‬in V. 8. Exklusives Gottesverhältnis und Recht auf das gesamte Land machen das Proprium der priesterlichen Väterverheißung und des Abrahambundes aus. Beides wird nur Abraham und seinen Nachkommen aus der Linie Isaak und Jakob zugesprochen. Damit geschieht in Genesis 17 das, was anderwärts mit dem Deutewort „Erwählung“ bezeichnet wird. Zwar erscheint hier keiner der für das Wortfeld der Erwählung einschlägigen Termini.93 Doch lässt sich die Konstellation, die für „Erwählung“ typisch ist, auch in Genesis 17 entdecken: Gott wählt aus einer größeren Gruppe einen Einzelnen aus und setzt sich zu ihm in ein besonderes Verhältnis, das ihn von den anderen unterscheidet. Auf diese Weise integriert die Priesterschrift die Erwählung Israels in den Bund, ohne das entsprechende Wortfeld zu bemühen. Sie kann darauf verzichten, weil sie allein am Binnenverhältnis zwischen Gott und den Ahnvätern Israels interessiert ist. Gibt Genesis 17 darüber hinaus ein besonderes kultisch-priesterliches Profil Israels zu erkennen? Albert de Pury und Konrad Schmid argumentieren mit der Wendung „vor JHWH“ und dem Konkordanzbefund dazu.94 Die so verkürzte Wendung erscheint in Genesis 17 schon in der Anweisung Gottes an Abraham in V. 1. Hier kann von einem kultischen oder priesterlichen Dienst schwerlich die Rede sein. Die Wendung erscheint sodann im Wunsch Abrahams für seinen bereits vorhandenen Sohn Ismael in V. 18, nicht aber im Zusammenhang mit Isaak. Dieser eindeutig negative Befund für Isaak ist einer positiven Argumentation für einen priesterlichen Dienst Israels als differentia specifica nicht gerade günstig.95 Der Konkordanzbefund der Wendung „vor JHWH“ besagt jedoch für die Wendung gar nichts, auf die es hier allein ankommt: „vor dir / vor JHWH leben“. Die begegnet zwar in Hos 6,2, allerdings gerade nicht im Sinne kultischer Gegenwart:

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G ERLEMANN, Nutzrecht, 315–318; K ÖCKERT, Land, 155–156. Wohl deshalb geht M ACD ONALD in seinem zum Thema einschlägigen Aufsatz (Election) auf Gen 17 nicht näher ein. 94 D E PURY, Patriarchen, 66, 81; SCHMID, Ökumene, 77–78. 95 Gegen eine kultische Funktion Isaaks spräche auch der sonst von den Befürwortern der ökumenischen Deutung bemühte Hinweis darauf, dass Isaak ja nicht nur Vater JakobIsraels ist, sondern auch der Ahn Esaus. 93

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Nach zwei Tagen wird er uns aufleben lassen, am dritten Tage uns wieder aufrichten, dass wir vor ihm leben (‫)חיה לפניו‬.

„Vor ihm leben“ deutet die erlittene Not als Gottesferne und meint hier soviel wie „heiles Leben in Fülle“,96 nicht aber kultische Präsenz vor JHWH. In Genesis 17 kann von der Erwählung Israels zu einem priesterlichen Dienst auch deshalb keine Rede sein, weil in der Priesterschrift der Zugang zur Gegenwart Gottes im Kult keineswegs allen Nachfahren Jakobs gewährt wird, sondern allein den aaronidischen Priestern. Mit der impliziten Erwählungstheologie unterscheidet sich Genesis 17 von der eines Deuterojesaja; anders als er verbindet die Priesterschrift die Erwählung auch nicht mit einer besonderen Aufgabe Israels. 6. Genesis 17 und die priesterlichen Brückentexte Die Rückkehr zur klassischen Deutung des Abrahambundes legt schließlich auch ein Blick auf die priesterlichen Brückentexte nahe. 97 Sie zeigen, „the Moses narrative is the place where the Abrahamic covenant is realized“.98 Das in der Bundesformel konzentrierte besondere Gottesverhältnis verbindet Gen 17,7–8; Ex 6,7 und Ex 29,45–46 miteinander. Ex 6,7 nimmt die Ankündigung eines besonderen Gottesverhältnisses aus Gen 17,7b.8b auf. Die Priesterschrift verbindet Ex 6 darüber hinaus mit Genesis 17, indem sie von keinem eigenen Bundesschluss mit dem Volk berichtet, sondern in 6,3–4.5 lediglich an den Bund mit den Vätern erinnert (vgl. 2,24) und diesen auf das Volk überträgt.99 Dabei erweitert sie in 6,7 ihre Bundesformel um ein zweites Glied, indem sie ausdrücklich das Volk in jenes Bundesverhältnis einbezieht, allerdings in der ihr eigenen Weise:100 7a Ich werde euch mir zum Volk nehmen und werde euch Gott sein; 7b und ihr werdet erkennen, dass ich JHWH bin, euer Gott, der euch aus den Fronarbeiten Ägyptens herausführt.

Von Bedingungen verlautet kein Wort, und auch von Gegenseitigkeit kann keine Rede sein, weil Gott es ist, der Israel sich zum Volk „nimmt“. Das 96 Vgl. R UDOLPH, Hosea, 136: Leben „in Jahwes Schutz“; JEREMIAS, Hosea, 85: „Wiederaufleben des kranken Volkskörpers“. 97 Dazu s. K ÖCKERT, Leben, 77–79, sowie W EIMAR, Verheißung, 267–269. 98 K OCH, Covenant, 905. 99 Das liegt ganz in der Konsequenz von Gen 17,7–14; denn der Bund mit Abraham und seinen Nachkommen nach ihm wird durch die Beschneidung jedes Knaben am achten Tag seines Lebens jeweils angeeignet. 100 Vgl. Ex 6,7 mit Dtn 26,17–18.

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Verb ‫ לקח‬hat hier geradezu die Funktion eines Erwählungsterminus.101 Die Fortsetzung in Ex 6,7b zeigt an, dass sich die Ankündigung jenes besonderen Gottesverhältnisses in der Befreiung aus Ägypten zu erfüllen beginnt. Noch ein letztes Mal erscheint die Bundesformel in Ex 29,45, am Ende der Anweisungen zum Bau des Heiligtums, allerdings – dem Kontext entsprechend – in jener aus Gen 17,7–8 bekannten eingliedrigen Gestalt: 45 Ich werde mitten unter den Israeliten wohnen und werde ihnen Gott sein; 46 und sie werden erkennen, dass ich JHWH bin, ihr Gott, der sie aus dem Land Ägypten herausgeführt hat, um in ihrer Mitte zu wohnen. Ich bin JHWH, ihr Gott.

Was mit dem Exodus (V. 46) begonnen hat, erfüllt sich endgültig in der Einwohnung JHWHs inmitten dieses Volkes im Heiligtum (‫)אהל מועד‬.102 In dieser Perspektive muss Genesis 17 gelesen werden.103 Deshalb kann keine Rede davon sein, dass Ismael, die Söhne der Ketura und Esau in das Gottesverhältnis Abrahams und Israels einbezogen sind. Gewiss stehen auch sie – wie jeder Mensch nach Genesis 1 und 9 – unter dem Segen des einen Gottes, aber sie sind nicht Teilhaber jenes Bundes von Gen 17,7–8. Eine besondere Gottesbeziehung für Israel ergibt sich nicht nur aus dem Gefälle der spezifischen „Bundestexte“ in der Priesterschrift, sondern auch aus der Landverheißung.104 Sie ist in 17,7–8 mit der Ankündigung jenes besonderen Gottesverhältnisses verbunden, die sie rahmt. Wie der Bund erhält auch die Landgabe das Prädikat ‫עולם‬. In 17,20 ist für Ismael jedoch weder von einer ‫ ברית‬noch von einer Landgabe die Rede; er wird lediglich eines Mehrungssegens gewürdigt. Schon dieser Befund spricht gegen die Annahme, die Landverheißung richte sich in Genesis 17 „an die gesamte, multinationale Nachkommenschaft Abrahams“.105 Die Gottesrede an Jakob in 35,11–12 entzieht ihr m. E. vollends den Boden. Nach der Wiederholung des Schöpfungssegens und nach der Mehrungsverheißung mit der Ankündigung einer „Schar von Völkern“ und von „Königen“ heißt es an Jakob: 101

Für Abraham vgl. Gen 24,7 und Jos 24,3. Zu den voranstehenden subtilen Formulierungen in Ex 29,43–44, die hier auf sich beruhen können, s. JANOWSKI, Sühne, 317–328. 103 S. schon V ALETON: „In dieser Einwohnung Gottes, wie sie im Heiligtum symbolisiert wird, concentriert sich das Verhältniß Gottes zum Volk, und dieses Verhältniß ist augenscheinlich wieder das selbe, welches in der Berith, namentlich im zweiten Theile derselben, dem Abraham und seinem Samen zugesagt war“ (Bedeutung, 18). 104 Von der besonderen Gestalt der Mehrungsverheißung für Abraham und Jakob war schon unter II. 4 die Rede. 105 D E PURY, Patriarchen, 64; vgl. SCHMID, Ökumene, 81: Ismael und Isaak sind „bezüglich Mehrung und Landgabe…innerhalb des Großbereichs des ‚ganzen Landes Kanaan‘…gleichberechtigt“. 102

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Das Land, das ich Abraham und Isaak gegeben habe – dir will ich es geben; und deinen Nachkommen nach dir gebe ich das Land.

Im Zusammenhang der Priesterschrift kann sich der Relativsatz hier wie in 28,4 nur auf 17,8 und dessen Erfüllung beziehen. Dann aber überträgt Gott hier auf Jakob, was er dort bereits Abraham und Isaak, nicht aber Ismael zu geben angekündigt hatte.106 Schließlich nimmt die Priesterschrift das Thema Land in Ex 6 noch einmal auf, indem sie es als Rahmen um das besondere Gottesverhältnis Israels legt: Landgabe an die Väter (V. 4), Gottesverhältnis (V. 7), Führung ins Land der Väter (V. 8). Das Land Kanaan, einst den Vätern gegeben, erscheint nun als Ziel des Exodus, in das Gott Israel führen will, um es ihm zum Besitz zu geben: 4 Auch habe ich meinen Bund mit ihnen (= Abraham, Isaak und Jakob V. 3) errichtet: ihnen das Land Kanaan zu geben, das Land ihres Aufenthalts,107 in dem sie sich aufhielten. 5 Auch habe ich das Stöhnen der Israeliten gehört, welche die Ägypter zu Sklaven machen. Da gedachte ich meines Bundes. … 8 Ich werde euch in das Land bringen, das Abraham, Isaak und Jakob zu geben ich meine Hand erhoben habe; und ich werde es euch zum Besitz geben. Ich bin JHWH.

Im Besitz ( ‫)מורשה‬108 des Landes Kanaan durch Israel kommt die Bewegung zur Ruhe, die Gott mit jenem Bund für Abraham und seinen Nachkommen nach ihm in Genesis 17 in Gang gesetzt hat. 106

D E PURY stützt sich vor allem auf den Terminus ‫ארץ מגרים‬, der weder in 35,12 noch in 28,4 begegnet, wohl aber in 17,8; 28,4. Er deutet ihn so, dass es bei der Landgabe in P nicht um „die nationale, politische Kontrolle eines Territoriums gehe, sondern“ um „das erbliche Wohnrecht in Kanaan“. Das mag so sein, wie G ERLEMANN, Nutzrecht, gezeigt hat. Dass aber deshalb Israel das Land Kanaan mit Ismael und den anderen Söhnen Abrahams teile, folgt daraus so wenig wie aus der singulären Formulierung „das gesamte Land Kanaan“ in 17,8 (so aber wieder SCHMID, Ökumene, 76; N AUMANN, Basis, 94), zumal wir über die Grenzen Kanaans in der Vorstellung von P nichts Sicheres wissen. 107 Zu diesem Verständnis vom Verb ‫„ = גור‬weilen“, „wohnen“, „sich aufhalten“ s. B LUM, Komposition, 443, der für das Nomen auf Hi 18,19 verweist. Für das Verb in dieser Bedeutung s. Jes 11,6; 33,14; Jer 43,5; 49,18.33; 50,40; Ps 5,5. 108 Der Ausdruck ist in P singulär, weshalb Ex 6,8 zuweilen P abgesprochen wird, dgg. jedoch K ÖCKERT, Land, 152–153, und die Beobachtungen zur Aufnahme von Ez 33,24 von G OSSE, Exode. Der auffällige Wechsel von ‫ אחזה‬zu ‫ מרשה‬hängt wohl mit Gen 47,11 zusammen: Joseph gibt seinem Vater und seinen Brüdern ‫ אחזה‬in Ägypten; von diesem zeitlich begrenzten „Wohnrecht“ in Ägypten hebt Ex 6,8 mit ‫ מרשה‬den „Landbesitz“ Israels in Kanaan ab.

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Nach alledem kann es nicht verwundern, dass die Priesterschrift weder das Wort ‫ ברית‬noch das in Gen 17,7–8 damit verbundene besondere Gottesverhältnis noch die Gabe des Landes Kanaan jemals ausdrücklich auf Ismael oder Esau bezieht. Hätte die Priesterschrift wirklich das ökumenische Anliegen einer multinationalen Bestimmung des Abrahambundes verfolgen wollen, dann ist ihr das gründlich misslungen; denn sie hat diese unterstellte Absicht ganz und gar unsichtbar gemacht.

3. Ergebnisse (1) Die Gedankenbewegung in Genesis 17 führt über fortschreitende Präzisierung der Verheißungsinhalte und Differenzierung zwischen den Empfängern auf Isaak als Ziel der Bundeszusagen Gottes an Abraham und seine Nachkommen. Deshalb müssen V. 7–8 von V. 19–21 her gelesen werden. (2) Die besondere Gestalt der Mehrungsverheißung („Völker“ und „Könige“) für Abraham (17,4–6) und für Sara (17,16) geht über den Schöpfungssegen hinaus. Sie erstreckt sich nur auf Israel, nicht auf andere Völker, wie aus den Unterschieden zu den Segensverheißungen für Ismael in 17,20 und aus dem Fehlen jeglicher Verheißung für Esau hervorgeht. (3) Der Kern der Beschneidungsordnung, der etwa V. 9aα.10b.11.12a. 13b umfasst haben mag, lässt sich aus dem Grundbestand von Genesis 17 nicht herauslösen. (4) Jedoch gilt der Bund Gottes mit Abraham hinsichtlich des besonderen Gottesverhältnisses und der Landgabe nicht jedem, der beschnitten ist, sondern allein den Beschnittenen aus der Linie Isaak-Jakob-Israel. (5) Gottes Bund mit Abraham erscheint in Genesis 17 als reiner Gnadenbund, den nur der einzelne, nicht aber Israel als Volk „brechen“ kann (V. 14). Die Priesterschrift antwortet damit auf die deuteronomistische Bundestheologie. Der Bund schließt in Genesis 17 die Erwählung Israels ein, allerdings nicht zu einem wie auch immer bestimmten kultischen Dienst, der allein den Söhnen Aarons obliegt. (6) Die literarischen Bezüge des Bundes mit Abraham und seinen Nachkommen innerhalb der Priesterschrift schließen eine Integration anderer Gruppen als Israel in den Abrahambund aus. Das gilt sowohl für das besondere Gottesverhältnis (Gen 17,7–8; Ex 6,7; 29,45–46) als auch für die Landgabe (Gen 17,8; 28,4; 35,12; 48,4; Ex 6,4.8). (7) Deshalb ist eine Deutung des Abrahambundes unter Einbeziehung von Völkerschaften außerhalb Israels aufzugeben.

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Matthias Köckert

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Bundestheologie und autoritativer Text im Deuteronomium Das Tafelmotiv in Deuteronomium 5.9–10 vor dem Hintergrund altorientalischer Vertragspraxis1 CHRISTOPH KOCH

Hinführung Das Buch Deuteronomium ist formal und inhaltlich tiefgreifend vom altorientalischen Vertragsrecht geprägt. In seiner vorliegenden Gestalt spiegelt das in 2 Kön 23,2.21 auch dem Namen nach als „Vertragsschrift“ (‫)ספר הברית‬2 bezeichnete Buch sogar grob den Aufbau antiker Vertragstexte3: Präambel Historischer Prolog Grundsatzerklärung Einzelbestimmungen Liste göttlicher Vertragszeugen Segen und Fluch

Dtn Dtn Dtn Dtn Dtn Dtn

5,6a (1–3)5,6b 5–11 12–26 30,19? (27)28

Eine literarhistorische Analyse zeigt freilich, dass die Ausbildung einer Vertrags- oder Bundestheologie sowie die Stilisierung des Deuteronomiums nach dem Vertragsformular das Ergebnis eines längeren und höchst 1

Methodische Anregungen zu diesem Aufsatz verdanke ich der Kooperation mit dem Heidelberger Sonderforschungsbereich 933 „Materialität und Präsenz des Geschriebenen in non-typographischen Gesellschaften“ – Teilprojekt C02 „Erzählungen von Geschriebenem als Grundlage einer ‚Text-Anthropologie‘ des Alten Testaments“. Für weiterführende Gespräche und inhaltliche Hinweise möchte ich mich insbesondere bei meinem Kollegen Friedrich-Emanuel Focken sehr herzlich bedanken. 2 Die Belege werden von W ÜRTHWEIN, Könige, 454–455, seinem spätexilischen DtrN zugewiesen, sind aber wohl noch später anzusetzen; sie setzen schon die spät-dtr Verschriftungstheorie des Deuteronomiums (Dtn 31,9–24) voraus. Der zweite Beleg der Wendung ‫ספר הברית‬, Ex 24,7, interpretiert auch die Gesetzessammlung Ex 20–23, das daher so genannte „Bundesbuch“, nachträglich als „Vertragsschrift“. 3 Vgl. zur Struktur assyrischer Vertragstexte jüngst PARPOLA, Staatsvertrag, 42 (§4). Zur Nähe des Deuteronomiums zum Vertragsschema vgl. auch B RAULIK, Deuteronomium, 168.

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Christoph Koch

komplexen Prozesses ist. Dabei wurden vermutlich zuerst einzelne Vorstellungen und Sprachformen des Vertragsrechts in einigen wenigen Deuteronmiumstexten rezipiert. Es handelt sich im Wesentlichen um Loyalitätsgebote (das Ausschließlichkeitsgebot in Dtn 5,7.9; das Liebesgebot in Dtn 6,5; das Anzeigegebot in Dtn 13*) sowie um Segens- und Fluchformeln (Dtn 28*). Sind die Entstehungszeit und die primäre Intention einer ersten Bundestheologie weiterhin umstritten, besteht doch ein wachsender Konsens darin, dass der Rezeptionsprozess nicht vor dem 7. Jh., dem Ende der assyrischen Vorherrschaft, begonnen und bis in die persische Epoche angedauert hat.4 Das Buch Deuteronomium spielt zugleich für die Frage nach der Entstehung autoritativer Texte im antiken Israel eine entscheidende Rolle. Es gilt vielfach als erster autoritativer Text der Schriften Israels, oder – mit H. Donner – als „die älteste heilige Schrift“.5 Donner begründet dies vor allem mit der von ihm so genannten „kanonische[n] Hinweisformel“ („wie geschrieben steht“),6 mit der 11mal im Alten Testament auf das Deuteronomium verwiesen wird (erstmals in Jos 1,8). Er führt darüber hinaus aber noch ein entscheidendes internes Kriterium an: „Die Autorität heiliger Texte…beruht auf ihrem göttlichen Ursprung.“7 Auch hier deckt die literarhistorische Analyse auf, dass die Idee des göttlichen Ursprungs des Deuteronomiums sowie die external evidence der Hinweisformel am Ende einer Entwicklung stehen, die ihren Anfang im Buch Deuteronomium selbst nimmt, die vermutlich in frühexilischer Zeit einsetzt und bis weit in die persische Epoche reicht: Auf dem Berg Horeb schreibt JHWH nach der Offenbarung des Dekalogs „diese Worte“ auf steinerne Tafeln (Dtn 5,22), die (erneuerten) Tafeln werden in der Lade deponiert (Dtn 10,1–5), damit im Allerheiligsten des Tempels (vgl. 1 Kön 8,6). Dann schreibt Mose „diese Tora“8 auf (Dtn 31,9), das Schriftstück soll neben der Lade deponiert werden (Dtn 31,26). Der Text darf nicht mehr geändert werden (Dtn 4,2; 13,1; vgl. 5,22).9 Fragt man nach den Anfängen der beiden Vorstellungen, der vom Bund zwischen JHWH und Israel und der vom göttlichen Ursprung der Bundesschrift, so zeigt es sich, dass die Fäden in Deuteronomium 5 zusammenlau4 Vgl. für einen literarhistorisch orientierten Überblick über die Bundesthematik K OCH, Covenant. 5 D ONNER, Herkunft, 236. 6 D ONNER, Herkunft, 234. 7 D ONNER, Herkunft, 234; vgl. dazu ausführlich L EIPOLDT/M ORENZ, Schriften, 24–36. 8 Hier wird selbstreferenziell auf das Deuteronomium verwiesen. 9 Vgl. zu dieser Entwicklung, die schon an der Beleglage der Termini für Schriftlichkeit in den Rahmenkapiteln des Deuteronomiums abzulesen ist, auch SCHAPER, Tora. Die Entwicklung wird nachbiblisch fortgesetzt, vgl. etwa die Rezeption des Deuteronomiums in der Tempelrolle aus Qumran und dazu PAGANINI, Rezeption.

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fen. Hier berichtet Mose, dass mit der Offenbarung des Dekalogs am Berg Horeb ein Bundesschluss einhergegangen sei (Dtn 5,2). Und er berichtet, dass JHWH die „Worte“ dieses Bundes auf steinerne Tafeln geschrieben und ihm, Mose, gegeben habe (Dtn 5,22). Möglicherweise besteht für beide Vorstellungen ein und derselbe Traditionshintergrund: nämlich die altorientalische Vertragspraxis. Dafür möchte ich in einem ersten Schritt das Tafelmotiv in Dtn 5.9–10 in den Blick nehmen (1), dann dessen Traditionshintergrund beleuchten (2), bevor ich mit einigen grundsätzlichen Erwägungen zur Rezeption des Vertragsrechts im Alten Testament schließe (3).

1. Das Tafelmotiv in Deuteronomium 5.9–10 Auch wenn die Anfänge der Bundestheologie umstritten sind, so ist doch evident, dass eine Bundestheologie dem Namen nach im Deuteronomium zuerst in Verbindung mit dem Dekalog erscheint.10 Dtn 5,1–5* heißt es: 1 Und Mose rief ganz Israel zusammen und sagte zu ihnen…:11 2 JHWH, unser Gott, hat mit uns einen Bund (‫ )ברית‬geschlossen am Horeb12… 4 Von Angesicht zu Angesicht hat JHWH mit euch auf dem Berg mitten aus dem Feuer geredet…,13 indem er sprach: [Es folgt der Dekalog in Dtn 5,6–21*]

In Deuteronomium 5 begegnet nun zugleich – wenn man von dem späten Beleg in Dtn 4,13 absieht14 – erstmals im Deuteronomium das Tafelmotiv.

10 Selbst die Belege in Dtn 4 (V. 13 und 23), einem gegenüber Dtn 5 jüngeren Kapitel, beziehen sich auf den – um das Bilderverbot schon erweiterten – Dekalog (eine Ausnahme bildet hier lediglich die Erwähnung des Väterbundes in V. 31, die das priesterschriftliche Bundeskonzept bereits im Rücken haben dürfte). Ähnliches gilt meines Erachtens für Dtn 13*, wo ein Vertrag/Bund zwischen JHWH und Israel zwar nicht dem Namen, aber der Sache nach belegt ist. Auch dort ist das Fremdgötterverbot des Dekalogs bereits vorausgesetzt (vgl. K OCH, Vertrag, 139–140). 11 Zu V. 1aβ.b als Nachtrag vgl. PERLITT, Deuteronomium, 414–415. 12 V. 3 („Nicht mit unseren Vätern hat JHWH diesen Bund geschlossen, sondern mit uns, die wir heute hier alle am Leben sind.“) ist ein später Nachtrag, der mit dem Kontrast zu den „Vätern“, nämlich den Patriarchen der Genesis, bereits das priesterschriftliche Bundeskonzept zu kennen scheint; vgl. zur Begründung V EIJOLA, Deuteronomium, 141–143. Denkbar (wenn auch aufgrund von V. 4 nicht wahrscheinlich) wäre es aber auch, den Vers für ursprünglich zu halten und als „Ausdruck eines leidenschaftlichen Willens zur Vergegenwärtigung“ zu verstehen (so PERLITT, Deuteronomium, 417). 13 Zu V. 5 als Nachtrag vgl. PERLITT, Deuteronomium, 420–422; O TTO, Deuteronomium, 682–683. 14 Dtn 4 ist Dtn 5 nachträglich als Interpretationshilfe vorangestellt worden, vgl. zur späten Entstehung die abwägende Analyse von PERLITT, Deuteronomium, 300–302.

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22 Diese Worte hat JHWH zu eurer ganzen Versammlung auf dem Berg mitten aus dem Feuer, der Wolke und dem Wolkendunkel 15 mit lauter Stimme geredet und hat nichts hinzugefügt (‫)ולא יסף‬. Und er schrieb sie auf zwei steinerne Tafeln (‫ )שני לחת אבנים‬und gab sie mir.16

Vers 22 bildet mit V. 1–5* den notwendigen Rahmen um den Dekalog (vgl. die Anknüpfung von V. 22 an V. 4), der sicherstellt, „daß ‚diese Worte‘ Jahwes in V. 22 nicht einfach verhallten, sondern festgehalten und beurkundet wurden“.17 JHWH erscheint hier in der Rolle eines Boten oder Schreibers, der die offenbarten Worte „sachgemäß“18 wiedergibt: „Er hat nichts hinzugefügt.“ Verfolgt man das Tafelmotiv im Deuteronomium weiter, so begegnet es nach Dtn 5,22 noch mehrmals in der Erzählung vom gegossenen Kalb, Deuteronomium 9–10, auf die deshalb noch knapp einzugehen ist: 9 Als ich hinaufgestiegen war auf den Berg, um die steinernen Tafeln (‫ )לוחת האבנים‬zu nehmen, die Tafeln des Bundes (‫)לוחת הברית‬,19 den JHWH mit euch geschlossen hatte, da blieb ich auf dem Berg vierzig Tage und vierzig Nächte. Brot aß ich nicht, und Wasser trank ich nicht 20… 11 Und es geschah am Ende der vierzig Tage und vierzig Nächte, da gab mir JHWH die beiden steinernen Tafeln (‫)לחת האבנים‬, die Tafeln des Bundes (‫לוחת‬ ‫)הברית‬. (Dtn 9,9–11*)

Nach der Sündentat des Volkes, das sich ein Kalb gegossen hat, zerstört Mose die steinernen Tafeln (9,15–17). Doch JHWH reagiert auf die Fürbitte des Mose und ermöglicht einen Neuanfang: 1 In jener Zeit sprach JHWH zu mir: Haue dir zwei steinerne Tafeln wie die ersten (‫ )שני־לוחת אבנים כראשנים‬und steige zu mir auf den Berg hinauf und mache dir eine hölzerne Lade (‫)ארון עץ‬. 2 Und ich werde auf die Tafeln die Worte schreiben, die auf den ersten Tafeln waren, die du zerbrochen hast. Und du sollst sie in die Lade legen. 3 Und ich machte eine Lade aus Akazienholz (‫ )ארון עצי שטים‬und hieb zwei steinerne Tafeln wie die ersten und stieg auf den Berg hinauf, die zwei Tafeln in meiner Hand. 4 Und er schrieb auf die Tafeln gemäß der ersten Schrift (‫)כמכתב הראשון‬, die zehn Worte, die JHWH auf dem Berg mitten aus dem Feuer zu euch geredet hatte am Tag der 15

„Wolke und Wolkendunkel“ dürften ergänzt sein, „um so die Offenbarung des Horebdekalogs an die des Sinaidekalogs anzugleichen, da in Ex 19,9 Mose in das Mittleramt eingesetzt wird“ (O TTO, Deuteronomium, 755). Möglich wäre auch schlicht eine „Lesefrucht aus 4,11“ (PERLITT, Deuteronomium, 423). 16 Hierbei handelt es sich dann um eine Ergänzung, wenn Dtn 5* auf einer literarischen Ebene mit Dtn 9–10* stehen sollte, da andernfalls die Tafelübergabe zweimal erzählt würde (vgl. Dtn 9,11). 17 PERLITT, Deuteronomium, 422. Gegen V EIJOLA, Deuteronomium, 135.140, der V. 22a*.b für sekundär hält. 18 SCHAAK, Ungeduld, 212. 19 Die Näherbestimmung „Tafeln des Bundes“ (V. 9 und 11) muss nicht zwingend sekundär sein (so aber O TTO, Deuteronomium, 975), sie bringt sachlich nichts Neues gegenüber Dtn 5*, wo der Zusammenhang von Bund und Tafeln schon gegeben ist. 20 Zu V. 10 als Nachtrag vgl. O TTO, Deuteronomium, 947–948.

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Versammlung. Und JHWH gab sie mir. 5 Und ich wandte mich um und stieg vom Berg hinab und legte die Tafeln in die Lade, die ich gemacht hatte; und sie blieben dort, wie JHWH mir geboten hatte. (Dtn 10,1–5)

Die Erzählabfolge von Deuteronomium 5 zu 9–10 sowie die terminologischen Querbezüge zwischen den Texten legen einen literarischen Zusammenhang nahe, wie er etwa durch E. Ottos „Horebredaktion“ nachempfunden ist.21 Allerdings stellt die literarhistorische Einordnung insbesondere des Abschnitts Dtn 10,1–5 vor Schwierigkeiten. Dieser Text weist nämlich Berührungen zur priesterlichen Sinaiperikope auf, am deutlichsten in der Charakterisierung der Lade als „Lade aus Akazienholz“.22 Otto versucht dieses Problem literarkritisch zu lösen, indem er alle Textteile herausnimmt, die von der Lade als Behälter der Tafeln sprechen. Das Motiv stamme aus Ex 25,10–40, einem sekundären Einschub in die Priesterschrift.23 Doch bietet der Abschnitt Dtn 10,1–5 an sich keinerlei Ansatz für literarkritische Eingriffe und beantwortet überdies die Frage, was mit den Tafeln geschehen ist.24 Darum halten andere Exegeten Dtn 10,1–5 für einheitlich und datieren den Text entsprechend spät,25 so dass Deuteronomium 5*26 und Deuteronomium 9–10* auf zwei verschiedenen literarischen Ebenen zu stehen kommen.27

21

O TTO, Deuteronomium, 943. Vgl. zu den Bezügen von Dtn 10,1–5 PORZIG, Lade, 46–49. Allerdings überzeugt seine These nicht, der Ausdruck ‫ ארון העדות‬habe sich ursprünglich auf die Lade als Begegnungsstätte bezogen und es sei erst sekundär durch Ex 25,16.21b eine Umdeutung zu einem Behältnis für die Gesetzestafeln erfolgt (vgl. PORZIG, Lade, 26–27). Wie bei den dtr Parallelausdrücken ist das Hineinlegen der Tafeln die Voraussetzung für die entsprechende Bezeichnung der Lade, vgl. auch V OLKWEIN, „Bundesbestimmungen“, 26, Anm. 63 (mit Verweis auf Noth). 23 Vgl. O TTO, Deuteronomium, 988–989. 24 Vgl. PERLITT, Bundestheologie, 211: „Man braucht sich nur wieder die einfache Frage zu stellen, wozu die Tafeln eigentlich gut sind. Eine Antwort wissen in der alttestamentlichen Überlieferung allein diese Kreise (sc. die dt/dtr Schultheologie): Die Tafeln liegen in der Bundeslade! Aber sie lagen nicht immer dort, sondern erst, seit die Lade Jahwes zur Bundeslade geworden war…Dtn 10,1–5 ist für diese Entwicklung der Grundbeleg.“ 25 Vgl. V EIJOLA, Deuteronomium, 229, der 10,1–5 (mit 9,9.11) DtrN zuweist. PORZIG, Lade, 46–49, datiert den Text aufgrund der zahlreichen Querbezüge zu jungen Pentateuchtexten nachpriesterschriftlich. 26 Der Dekalog samt Rahmenbericht in Dtn 5,1–6,3 gehört nicht zum Kernbestand des Deuteronomiums. Darüber herrscht ein großer Konsens (vgl. V EIJOLA, Deuteronomium, 129, Anm. 37). Andererseits spielt der Abschnitt für die weitere Literargeschichte des Buches eine so wichtige Rolle, dass er kaum später als frühexilisch hinzugekommen sein dürfte. 27 Eine differenzierende Nomenklatur im Sinne des Göttinger Schichtenmodells nach DtrP und DtrN, wie sie V EIJOLA vornimmt (Deuteronomium, 131–132 und 226), wird der 22

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Doch unabhängig davon, ob Dtn 10,1–5 ohne Lade vor- oder mit Lade nachpriesterschriftlich ist, die literarische Herkunft der ehedem unverbundenen Motive ist vergleichsweise klar nachzuzeichnen, wobei ein reges Hin und Her zwischen priesterlicher Sinaiperikope im Exodusbuch und dtr Horebperikope im Deuteronomium sichtbar wird: Das Deuteronomium führt in Dtn 5,22 das Tafelmotiv ein. Die „Lade aus Akazienholz“ (‫ )ארון עצי שטים‬dagegen ist eine priesterschriftliche Erfindung (Ex 25,10–22*). Dtn 10,1– 5 tut nun die Tafeln aus Dtn 5,22 in die der Priesterschrift entliehene „Lade aus Akazienholz“ und schlägt damit zwei Fliegen mit einer Klappe: Die Lade – nach dtr Verständnis ein eher suspektes (und in der Erzählzeit längst nicht mehr vorhandenes!) Kultgerät – nimmt einerseits als Gesetzesbehälter eine würdevolle neue Funktion wahr; andererseits werden die in die Lade gelegten Gebotstafeln durch die damit einhergehende Überführung in das Allerheiligste des Tempels (vgl. 1 Kön 8,6) theologisch immens aufgewertet, denn sie bekommen mit dieser Lokalisation eine geradezu ikonenhafte Bedeutung zugesprochen.28 Vom Deuteronomium dürfte das Tafelmotiv schließlich in die priesterliche Sinaiperikope eingedrungen sein, wo es sekundär ist. Denn im Abschnitt Ex 25,10–22, der die Herstellung der Lade beschreibt, sind die Notizen Ex 25,16 und 21b nicht zuletzt aus konzeptionellen Gründen als Nachträge zu beurteilen.29 Sie stülpen dem Grundtext, in dem die Lade (im Verbund mit Kapporet und Keruben) dazu diente, die Gegenwart Gottes im Heiligtum zu symbolisieren, 30 eine gänzlich andere Funktion über: Wie in Dtn 10,1–5 fungiert sie jetzt lediglich als Behälter der Gesetzestafeln. Im Zuge der Rezeption des dtr Tafelmotivs ist in Ex 25,16.21b statt ‫ ברית‬der Ersatzbegriff ‫ = עדות‬Vertrags- bzw. Gesetzesbestimmungen31 verwendet worden, der die für die Bundestheologie der Priesterschrift konstitutive Trennung der Größen Bund (‫ )ברית‬und Gesetz (‫ )עדות‬sicherstellt, die im dtr Bundeskonzept nahezu deckungsgleich sind.

Die Sichtung des Tafelmotivs in Deuteronomium 5.9–10 ergibt folgendes Fazit: 1. Mit Dtn 5,2–3 wird das Gottesverhältnis im Deuteronomium32 erstmals explizit und dem Namen nach als Bund/Vertrag (‫ )ברית‬gedeutet, der dabei zitierte Dekalog ist damit erstmals als Urkunde des Bundes gedeutet. 2. Dtn 5,22 schafft im Deuteronomium33 erstmals den Zusammenhang von Dekalog und Tafeln. Die Tafeln sind damit der Sache nach von Anähnlichen theologischen Ausrichtung der Texte jedoch kaum gerecht: Es geht immer um den Dekalog als grundlegende Willensoffenbarung JHWHs. 28 Insofern ist das dtr Tafel-Lade-Konzept in der Tat viel mehr als die Korrektur einer suspekt gewordenen Ladetheologie; vgl. VAN DER T OORN, Book, 241–242. 29 Weitere Argumente nennt N IHAN, Torah, 49, der die Abschnitte demselben „post-P redactor“ zuweisen möchte, der auch für die Tafelnotiz in 31,18 verantwortlich zeichnet. 30 Zur kosmologischen Bedeutung des Ensembles Lade, Kapporet und Keruben vgl. N IHAN, Torah, 46–48. 31 Vgl. zur Frage der Herkunft des Begriffs K OCH, Vertrag, 97–105. 32 Möglicherweise überhaupt im Alten Testament, nachdem vermeintlich alte Bundestexte wie Gen 15, Ex 24 und Jos 24 in der gegenwärtigen Forschung meist spät datiert werden (vgl. zu Gen 15 jüngst K ÖCKERT, Gen 15, zu Ex 24 G ROSS, Zukunft, 13–26, und zu Jos 24 B ECKER, Kontextvernetzungen, bes. 147–149). 33 Auch hier spricht einiges dafür, dass Dtn 5,22 nicht nur der älteste Deuteronomiumsbeleg, sondern darüber hinaus der älteste Beleg im gesamten Alten Testament ist, siehe unten.

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fang an „Tafeln des Bundes“, eine Wendung, die dann explizit in Dtn 9,9.11 begegnet. JHWH erscheint in der Rolle eines Boten oder Schreibers, der die Offenbarung sachgemäß wiedergibt („er hat nichts hinzugefügt“) und schriftlich niederlegt; er verbürgt damit den göttlichen Ursprung und die göttliche Autorität des Dekalogs. 3. Der Abschnitt Dtn 10,1–5 steigert die Vorstellung noch dadurch, dass er die neuen Tafeln mit dem Dekalog in der Lade und damit im Allerheiligsten des Tempels verortet. Wiederum wird dabei die sachgemäße Wiedergabe des Textes betont, da die neuen Tafeln ausdrücklich „gemäß der ersten Schrift“ (V. 4) beschrieben werden (vgl. schon V. 2 und 3). Deuteronomium 5*.9–10* bieten alles in allem eine Ursprungsgeschichte des Dekalogs als autoritativen Bundestext. Der göttliche Ursprung (Dtn 5*) und – möglicherweise literarhistorisch später – die bleibende Verbindung zur Gottheit über die Lokalisation in der Lade (Dtn 9–10*) begründen die Autorität des Dekalogs. Eine Autorität, die durch die singuläre Vorstellung von Gott als Schreiber der Tafeln über der des Kontextes (etwa Dtn 12–26) steht, und die in Dtn 31,26 auch räumlich bestätigt wird, wenn das Torabuch nur neben der Lade zu liegen kommt.34 Der Dekalog ist mithin der erste autoritative Text des Deuteronomiums, eine Art „Kanon im Kanon“,35 damit zugleich Ausgangspunkt eines Prozesses, bei dem die Textautorität sukzessive auf weitere Texte ausgedehnt wird.36 Weil die Vorstellung, dass der Dekalog ein autoritativer Text ist, auf das engste mit dem Tafelmotiv verbunden ist, stellt sich die Frage: Woher kommt dieses Motiv?

2. Altorientalische Vertragstafeln und Textautorität C. Dohmen, dem wir die ausführlichste Untersuchung des Tafelmotivs verdanken, sah in Ex 24,12 und 31,18 die ältesten Belege für die „steinernen Tafeln“ (‫)לחת אבן‬, zwei Verse, die er – nachdem er jüngere Zutaten ausgeschieden hat – dem vorexilischen JE zuwies.37 Doch wird in neueren 34

Vgl. auch O TTO, Deuteronomium, 754–755: „Durch Dtn 5,4.22 wird der Dekalog durch das Motiv der direkten Offenbarung, sowie Tafel- und Verschriftungsmotivik gegenüber der durch Mose vermittelten Gesetzespromulgation in Dtn 12–26 herausgehoben…“ 35 O EMING, Kanonformel, 134. 36 Schön zu sehen ist dies an der Ausweitung der Textsicherungsformel, die in Dtn 5,22 konkret auf den Dekalog bezogen ist, in Dtn 13,1 aber durch den Verpflichtungssatz auf die Reden des Deuteronomiums und in Dtn 4,2 möglicherweise auf die gesamte Willenskundgabe JHWHs ausgeweitet wird, vgl. K OCH, Kanonformel, 3.1.1. 37 Vgl. D OHMEN, Geschichte, 18–19. Die Tafelbezeichnung ‫לחת אבן‬, die als Argument für das hohe Alter der Belege fungiert (vgl. S. 17), sollte jedoch nicht überbewertet wer-

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Arbeiten der Quellpunkt des Motivs in Dtn 5,22 gesehen.38 Hier haben die Belege eine eindeutige Textbasis: den Dekalog. In Ex 24,12 und 31,18 sind die Belege dagegen nicht direkt mit dem Dekalog in Exodus 20 verbunden, so dass hier Verwirrung über die Frage entsteht, was eigentlich auf den Tafeln stand – oder man zu der wenig überzeugenden These gelangt, dass es ursprünglich „Tafeln ohne Text“39 waren. Dohmen hat darüber hinaus den Traditionshintergrund der „steinernen Tafeln“ untersucht und das Motiv aus der assyrischen Rechtsterminologie hergeleitet.40 Als ṭuppu dannu/dannatu „feste Tafel“ gilt im assyrischen Recht eine neben die private Zeugenurkunde tretende, von staatlicher Seite ausgestellte „öffentliche Urkunde“, die auf eine gesteigerte Rechtswirkung abzielt. Dohmen deutet den assyrischen Begriff darüber hinaus mit Hilfe babylonischer Kudurru-Dokumente, die ebenfalls ein Nebeneinander zweier Urkundenarten kennen, dabei aber auch auf den Materialunterschied (Ton versus Stein) abzielen.41 den; denn der Sg. des nomen rectum ist – rein grammatisch gesehen – sogar „am natürlichsten“ (GK §124p, q), womit eine nachträgliche Glättung näherliegt als eine nachträgliche Umwandlung in den Pl. 38 Vgl. etwa O TTO, Deuteronomium, 754 und 977; K ONKEL, Sünde, 237–243. „In der hinteren Sinaiperikope ist das Tafelmotiv insgesamt sekundär eingetragen. Dort ist in Ex 24,12d sein ältester Strang greifbar, der allerdings nicht vordeuteronomistisch, sondern nachpriesterschriftlich einzuordnen ist. Sämtliche weiteren Belege des Tafelmotivs liegen im Gefälle von Ex 24,12d.“ (K ONKEL, Sünde, 242). 39 So die These von D OHMEN, Geschichte, 23–27; vgl. die Kritik von K ONKEL, Sünde, 239–240. 40 D OHMEN, Bilderverbot, 135–136. Dieser Deutung schließt sich auch O TTO, Deuteronomium, 754, an. 41 Das Nebeneinander von zwei Urkunden unterschiedlichen Materials hätte im Deuteronomium zwar eine gewisse Analogie, wenn man die fiktiven „steinernen Tafeln“ (Dtn 5,22) neben das in der Erzählzeit vermutlich in der Gestalt einer Lederrolle real existierende Deuteronomium (selbstverständlich mit einem geringeren Textbestand als das heute vorliegende Buch) stellt. Allerdings war bei der babylonischen Kudurru-Praxis die gesiegelte Tontafel, die für gewöhnlich eine Schenkung des Königs bezeugte und dem Begünstigten ausgeliefert wurde, das juristisch entscheidende Objekt, während die im Tempel aufgestellte Steinstele mit Hilfe von – dem zitierten juristischen Text hinzugefügten – Flüchen den göttlichen Schutz der getätigten Transaktion gegenüber dem König, seinen Nachfolgern oder königlichen Statthaltern dauerhaft sicherstellen sollte. Das Verhältnis von Original und Abschrift und damit das Autoritätsgefälle verlief bei den Kudurru-Inschriften im Vergleich zum Deuteronomium mithin genau umgekehrt (einerseits: gesiegelte Beweisurkunde aus Ton → Zitat der Urkunde auf ungesiegelter Stele aus Stein; andererseits: von JHWH beschriebene Gebotstafeln aus Stein → Zitat der Gebote in der Deuteronomiumsrolle auf Leder). Auch ist zu beachten, dass die KudurruStelen nicht auf Initiative des Schenkenden, sondern des Begünstigten her- und aufgestellt wurden. Die Gebotstafeln werden dem Mose als Repräsentanten Israels von JHWH als Vertragsherrn (vgl. Dtn 5,2) schon beschriftet ausgehändigt mit der Aufforderung, die Tafeln in der Lade (und damit im Tempel) zu deponieren – eine Handlungskette, die ihre

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Doch erklärt Dohmens Ableitung das entscheidende Moment, den göttlichen Ursprung der Tafeln, gerade nicht. Wenn das Tafelmotiv aber seinen Quellpunkt in Dtn 5,22 hat und fest mit dem Dekalog und dem JHWHBund verknüpft ist, dann liegt es näher, den Traditionshintergrund dort zu suchen, wo auch der Dekalog mit seiner Loyalitätsforderung und überhaupt die Bundestheologie ihre Wurzeln hat: nämlich im altorientalischen Vertragsrecht, wo den Vertragstafeln und der Rezeptionspraxis ebenfalls eine große Bedeutung für die Autoritätssicherung zukommt. Unsere Kenntnisse über das altorientalische Vertragsrecht verdanken wir vornehmlich dem glücklichen Umstand, dass die Vertragstexte selbst in Gestalt von Tafeln aus Ton, Stein oder Metall die Zeiten überdauert und seit dem 19. Jh. archäologisch zu Tage gefördert worden sind. Bei den gut 70 erhaltenen völker- oder staatsrechtlichen Vertragstexten42 handelt es sich allerdings bei der überwältigenden Mehrheit nicht um Originale, sondern um Archivabschriften oder -vorlagen, „die zwar den Vertragstext wiedergeben, denen aber die göttliche Qualität der gesiegelten und im Heiligtum aufgestellten Originale fehlt“.43 Doch gerade die wenigen Originale sind für die Frage nach Strategien der Autorisierung von Vertragstexten von großem Wert. Die genannten Merkmale – Siegelung44 und Aufstellung im Heiligtum45 – lassen sich durch eine Analyse der Materialität und Präsenz der originalen Vertragstafeln aufzeigen.46 Daneben konnte die göttliche Autorität der Vertragstexte im Text selbst ausgesprochen sein, was ich an drei Beispielen demonstrieren möchte. 1. Als erstes sei aus dem Kolophon der sogenannten Bronzetafel aus Boǧazköy mit einem Vasallenvertrag des hethitischen Königs Tutḫalija IV mit Kurunta von Tarḫuntašša aus dem 13. Jh. zitiert (IV 44–51):47 nächste Analogie in der altorientalischen Vasallenvertragspraxis hat. Vgl. zur Funktion der Kudurrus PAULUS, Kudurru-Inschriften, 56–57. 42 Vgl. die Liste bei B ECKMAN, Treaties, 299–301. 43 R ADNER, Vorbild, 373. 44 Vgl. W ATANABE, „Staatsverträge“, 268: „In einer Rechtsurkunde gilt die Siegelung zweifellos als der Angelpunkt. Die göttliche Siegelung war wohl erforderlich in jenen Fällen, in denen die Demonstration der königlichen Autorität allein nicht ausreichend schien und die Könige sich mehr auf die Gottheiten stützen wollten, z.B. bei paritätischen Verträgen oder bei Verträgen bzw. Vereidigungen, welche drängenden innerdynastischen Auseinandersetzungen sorgfältig vorbeugen wollen.“ 45 Vgl. W ATANABE, „Staatsverträge“, 266–267; für hethitische Treueide vgl. G IORGIERI, Treueide, 338. 46 Zu den Begriffen „Materialität“ und „Präsenz“ und der Methodik ihrer Analyse vgl. H ILGERT‚ „Text-Anthropologie“, 98–99 und 116–119. Der Begriff „Materialität“ bezeichnet die „konkret erfahrbaren physischen Eigenschaften“ (a.a.O., 98) von Schriften, der Begriff „Präsenz“ die räumliche Position von Schriften im Verhältnis zu ihren Rezipienten und anderen Objekten. 47 Übersetzung: O TTEN, Bronzetafel, 28–29.

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44 Diese Tafel aber (ist) als siebentes Exemplar ausgefertigt 45 und mit dem Siegel der Sonnengöttin von Arinna und mit dem Siegel des Wettergottes von Ḫatti gesiegelt. 46 (Davon) ist eine Tafel vor der Sonnengöttin von Arinna, 47 eine Tafel vor dem Wettergott von Ḫatti, eine Tafel vor Lelwani, 48 eine Tafel vor Ḫepat von Kizzuwatni, 49 eine Tafel vor dem Wettergott piḫaššašši, 50 eine Tafel im Königspalast vor Zitḫarija niedergelegt; 51 eine Tafel aber hält Kurunta, König des Landes Tarḫuntašša, in seinem Hause.

Aus dem Kolophon geht hervor, dass die mit Gottessiegeln versehenen sieben Metalltafeln des Vertrags sowohl beim unterlegenen Vertragspartner als auch „vor“ den Kultbildern verschiedener Gottheiten zu deponieren waren. Die Bronzetafel weist in den Ecken einer der Schmalseiten kreisrunde Löcher auf, durch die zwei Bronzeketten gesteckt waren, an denen vermutlich die Siegelplomben oder -kapseln befestigt waren.48 2. Die in der Götterliste der aramäischen Sfire-Inschriften aus dem 8. Jh. aufgeführten Gottheiten fungieren nicht allein als Zeugen (vgl. Sf I A: 7–14 und speziell I A: 12–13) und Garanten der Vertragsinhalte (vgl. I A: 14–42 sowie die sogenannten Repressionsformeln in I B: 23, 33; III: 4, 14, 16–17, 23), sondern auch als am Vertragsschluss beteiligte Parteien. In Sf I B: 5–6 heißt es, nachdem gesagt worden ist, dass es sich bei der vorliegenden Inschrift um einen Vertrag zwischen den Königen von Ktk und Arpad handelt:49 Und der Vertrag der Götter von ktk (wʿdy ʾlhy ktk) mit dem Vertrag der Götter von Arpad (ʾm ʿdy ʾ[lhy ʾrpd]).

Und der nächste Satz macht deutlich, dass die Götter die Urheber und eigentlichen Handlungsträger des Vertragsschlusses sind, weshalb der Vertrag göttliche Dignität besitzt (Sf I B: 6): Ein Vertrag der Götter ist es (ʿdy ʾlhn hm), welchen die Götter gesetzt haben (zy smw ʾlhn).

In Sf II C: 2–3.7 ist von Heiligtümern (bty ʾlhyʾ) die Rede, in denen die Vertragsstelen aufgestellt waren.50 3. Auch die Tafeln des neuassyrischen Sukzessionsvertrags Asarhaddons von 672 v. Chr. (EST51), auf die unten noch näher einzugehen ist, 48

Vgl. W ATANABE, „Staatsverträge“, 262. Vgl. zur aramäischen Textgrundlage der folgenden Zitate SCHWIDERSKI, Inschriften, 402–406. 50 Vgl. für diese Deutung auch N IEHR, Religionen, 265. 51 Die Abkürzung EST geht auf die Standardedition von PARPOLA/W ATANABE in SAA II 6 zurück, wo der Text als „Esarhaddon’s Succession Treaty“ bezeichnet wird. Die auf die Erstpublikation basierende Abkürzung VTE („Vassal Treaties of Esarhaddon“) wird der nicht zuletzt durch den jüngsten Tafelfund in der Türkei zu Tage tretenden Dimension der Vereidigung von 672 nicht gerecht, die neben den Vasallenstaaten auch die Provinzen sowie die eigene Bevölkerung betroffen hat. 49

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sind ausweislich der Überschrift mit Gottessiegeln gesiegelt worden.52 Die Überschrift lautet (i–iv): Siegel des Gottes Aššur, des Königs der Götter, des Herrn der Länder, das nicht geändert werden darf. Siegel des großen Fürsten, des Vaters der Götter, das nicht vindiziert werden darf. 53

Dass der Reichsgott in seiner Funktion als „König der Götter“ im EST an Stelle des irdischen Königs siegelt, lässt sich leicht erklären, wenn Aššur der eigentliche Vertragsherr ist.54 Dann besitzt aber auch die materielle Grundlage der Vereidigung, die Vertragstafel, göttliche Qualität; EST §35: 406–409 lauten entsprechend: Bei Gott (šumma), ihr sollt diese adê-Tafel, 407 die mit dem Siegel des Gottes Aššur, des Königs der Götter, 408 gesiegelt und vor euch hingestellt ist, 409 wie euren Gott (kī ilīkunu) bewahren.55

H. U. Steymans bringt die hier ausgesprochene Bedeutung der Tafel auf den Punkt: „Die Keilschrifttafel genoß wohl liturgische Verehrung. Denn die Tafel enthält nicht nur Götterbilder, sie ist selbst Gott.“56 Wie die Materialität und Präsenz der Vertragstafeln (akkadisch: ṭuppi adê) deren göttliche Autorität zum Ausdruck bringen können, möchte ich am Beispiel der jüngst in Tell Tayinat entdeckten EST-Tafel demonstrieren. Bei Ausgrabungen in der heutigen Türkei stieß das kanadische Tayinat Archaeological Project (TTP) im Jahr 2008 auf die Reste eines neuassyrischen Tempels. Ein Jahr später wurden in diesem Tempel 11 Keilschrifttafeln und Fragmente gefunden.57 Bis auf eine Ausnahme sind es wissenschaftliche und historische Texte, unter anderem eine adê-Tafel von beachtlicher Größe (T1801).58 Obwohl insbesondere die Vorderseite dieser Tafel in einem schlechten Zustand ist, besteht kein Zweifel, dass es sich dabei um eine weitere Tafel von „Esarhaddon’s Succession Treaty“ (EST) handelt, von denen mindestens acht Exemplare in Nimrud, dem antiken Kalchu, im Thronraum des Gottes Nabu entdeckt worden sind und die einst 52

Vgl. zu den Gottessiegeln auf den EST-Tafeln M AUL, König, 76. Übersetzung: W ATANABE, adê-Vereidigung, 145. 54 Vgl. zu dieser Interpretation M AUL, König, 76. Überzeugend ist auch die EBD. erwogene Deutung der dreifachen Siegelung mit je einem alt-, einem mittel- und einem neuassyrischen Siegel: „Dies sollte – während die irdischen Könige Assyriens und Stellvertreter des Gottes sterblich waren – die ewige Herrschaft Assurs symbolisieren.“ 55 Die eigene Übersetzung basiert auf der Umschrift von W ATANABE, adê-Vereidigung, 162. 56 STEYMANS, Vertragsrhetorik, 93. 57 Für einen Überblick über die Tafelfunde vgl. L AUINGER, Tablet Collection. 58 Der Text ist veröffentlicht bei L AUINGER, Succession Treaty, der Text und Kommentar sowie eine Übersetzung der abweichenden Abschnitte bietet. 53

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der Thronfolgeregelung des assyrischen Königs Asarhaddon dienten.59 Die Tafel datiert laut Kolophon ebenfalls in das Jahr 672 und sie gleicht äußerlich den in Nimrud gefundenen Tafeln: Sie ist 40 x 28 cm groß, gegen die Gepflogenheiten um die vertikale Achse beschriftet, so dass sie aufrecht stehend (oder hängend) gelesen werden konnte, und sie ist mit Gottessiegeln gesiegelt. Die göttliche Autorität der Tafel wird – wie bei den übrigen EST-Tafeln – noch dadurch unterstrichen, dass es sich bei den Siegeln nach eigenem Ausweis um „Schicksalssiegel“ handelt. A. R. George folgert daraus: The seal’s inscription explicitly reveals the function of the Seal of Destinies to have been the sealing by Aššur of both human and divine destinies, as irrevocably decreed by him in his position as king of the gods. There can be little doubt that the document ratified by Aššur’s sealing is, on the mythological plane, the Tablet of Destinies.60

Die einzige materiale Abweichung gegenüber den Nimrud-Tafeln besteht darin, dass die Tayinat-Tafel eine Bohrung am oberen Ende aufweist; auf diese werde ich noch zurückkommen.61 Aufsehenerregend ist weniger die Tatsache, dass überhaupt ein weiteres Exemplar der Vereidigung von 672 zu Tage gefördert worden ist, stellte doch Assurbanipal in seinen Inschriften fest, dass alle Assyrer und alle Länder den Eid schwören mussten.62 Doch war zuvor umstritten, ob weitere Tafeln den Nimruder Tafeln gleichen würden. Die neuentdeckte Tafel macht nun deutlich, dass im Westen des Reiches und in einer assyrischen Provinz mit ein und demselben Vertragstext vereidigt wurde wie im Osten in einem Vasallenstaat. Die eigentliche Bedeutung dürfte jedoch darin liegen, dass mit dem insitu-Fund der adê-Tafel von Tell Tayinat der „Sitz im Leben“ von altorientalischen Vertragstafeln erstmals ganz konkret vor Augen liegt. J. Lau59

Drei weitere Fragmente wurden in Assur ohne Kenntnis des Fundkontextes gefunden, vgl. FRAHM, Texte. 60 G EORGE, Sennacherib, 141. Vgl. auch R ADNER, Vorlage, 369: „Die drei Göttersiegel des Aššur, die auf den Nimruder Tafeln abgedrückt wurden, waren nach eigenem Ausweis ‚Schicksalssiegel‘, wie sie zum Siegeln von ‚Schicksalstafeln‘ dienten, und damit sind die Nimruder Thronfolgevereidigungen durch ihre Siegelung als ‚Schicksalstafeln‘ ausgewiesen, die somit unter der Ägide des Nabû aufbewahrt werden sollten.“ 61 Inhaltlich entspricht die Tafel ebenfalls weitgehend den Nimrud-Tafeln. Abgesehen von orthographischen und textgliedernden Abweichungen sind zwei Flüche mit Göttern als Subjekten bezeugt (§54 A und B: Adad und Šala von Kurbaʾil sowie Šarrat Ekron; vgl. L AUINGER, Succession Treaty, 102 u. 119), die in den Nimrud-Tafeln nicht erhalten waren. Den wohl gewichtigsten Unterschied beinhaltet gleich die Präambel, die gegenüber den Nimrud-Tafeln eine größere Zahl an Vereidigten nennt. Denn neben dem Provinzstatthalter werden 16 Funktionäre oder Gruppen von Funktionären genannt, bevor die Aufzählung pauschal auf die gesamte Provinzbevölkerung ausgeweitet wird. 62 Vgl. zum historischem Kontext K OCH, Vertrag, 79–80.

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inger, der Epigraphiker des TTP, bezieht in seine Deutung der sozialen Funktion der adê-Tafel die übrigen Tafeln mit ein. Zwei der besser erhaltenen Tafeln weisen eine Amulett-Gestalt („amulet shape“) auf, sie haben eine der adê-Tafel entsprechende horizontale Bohrung am oberen Tafelende, mit der sie aufgehängt werden konnten. Die Tafeln sind dort, wo keine Schrift ist, mit Doppelkreuzen und Winkelhaken versehen. Diese Auffälligkeit ist wohl als ein Mittel zur Textsicherung zu interpretieren, welches diese göttlich-magischen Texte vor Textänderungen schützen sollte.63 Es spricht nun viel dafür, dass die im Allerheiligsten des Tempels gefundenen 11 Tafeln als eine „display collection“ 64 ebendort aufgehängt oder aufgestellt waren und damit eine kultische Funktion erfüllten. Diese Folgerung zieht der Archäologe T. Harrison aus der Fundsituation: The tablets recovered from the inner sanctum of Building XVI…were intentionally designed for exhibition and display…Their provenance, distributed across the western part of the elevated podium, facing the altar-like installation positioned on the podium’s eastern side…, provides further evidence of their cultic function. Moreover, the position and condition of the oath tablet, which exhibits a break pattern that radiates out from an initial contact point along its base, suggests that the tablet was found precisely where it fell when the temple was destroyed. The tablet was uncovered lying face down on the podium, with its back reverse facing up, and clearly had fallen forward during the conflagration that engulfed the building.65

Es stellt sich die Frage, wer diese „Tafelausstellung“ überhaupt zu Gesicht bekam. Die Vereidigtenliste in der Präambel der Tell Tayinat-Tafel, die neben dem Statthalter alles nennt, was am Ort Rang und Namen hat, macht deutlich, dass wenigstens die städtische Elite die Vertragstafel gekannt hat. Was die grundsätzliche Frage nach der Zugänglichkeit des Tempelinneren angeht, so ist man in der alttestamentlichen Forschung durch die Kultvorschriften des Zweiten Tempels zu einer restriktiven Sicht geneigt. Doch konnte B. Menzel in ihrer Untersuchung zu den neuassyrischen Tempeln zeigen, dass über das priesterliche Kultpersonal hinaus auch weitere Personengruppen Zugang zum Tempelinneren hatten, und dass Privatopfer belegt sind, bei denen die Opfernden selbst aktiv sein konnten.66 E. Heinrich folgert daraus für die Frage nach der Zugänglichkeit der Tempel für Nichtpriester: „Wo geopfert und natürlich auch angebetet wird, muß auch der Opfernde Zutritt haben. Da auch die Cella, das ‚Aller63

Vgl. L AUINGER, Tablet Collection, 11. – Eine vergleichbare Intention dürfte im Alten Testament durch die Notiz ausgesprochen sein, die Dekalogstafeln seien „beidseitig, vorn und hinten“ beschrieben gewesen (Ex 32,15; vgl. auch Ez 2,10): Es sollte und konnte nichts hinzugefügt werden! 64 L AUINGER, Tablet Collection, 11. 65 H ARRISON, Building XVI, 137. 66 Vgl. M ENZEL, Tempel, 297.

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heiligste‘, von mehreren Götterbildern besetzt ist, sollten die Laien auch hier Zutritt haben, vielleicht mit gewissen Einschränkungen…“67 Somit deutet einiges darauf hin, dass die assyrischen Vertragstafeln auch wahrgenommen und bezüglich ihrer Autorität wirksam werden konnten. Ob die Situation im vorexilischen Jerusalemer Tempel tatsächlich tiefgreifend anders war, ist zu fragen.68 Wie die Vertragstafel auf die Tempelbesucher gewirkt haben mag,69 versucht Steymans anhand der Nimruder Tafeln zu beschreiben: Hier wirkt der Text im wahrsten Sinne des Wortes als Gegenstand, als Götterbild. Die Tafel ist vor die Vereidigten hingesetzt. Zu sehen sind dar-auf nicht nur die geheimnisvollen Schriftzeichen, sondern vor allem die Siegel mit Abbildungen der Götter. Weil Assur abgebildet ist, weil Assur der Herr der Tafel ist, ist die Tafel göttlich und wie ein Gott, bzw. Götterbild aufzubewahren. 70

Kurzum: Im Kontext des altorientalischen Vertragsrechts waren sowohl beim Vertragsherrn als auch bei den Vereidigten Vertragstafeln vorhanden, die qua Siegelung und Aufstellung im Tempel bzw. der Cella göttliche, einem Kultbild vergleichbare Autorität besaßen. Möglicherweise ist dies der Erfahrungshintergrund für die Vertragstafeln (‫לוחת הברית‬71) in Deuteronomium 5.9–10, die ihre göttlich-ikonenhafte Autorität über die im Deuteronomium erzählte Beschriftung durch Gott und Aufbewahrung in der Lade zugesprochen bekommen.72 Selbstverständlich dient die Textautorität in beiden Fällen einem höheren Zweck: Sie zielt auf die ungeteilte Autori67

H EINRICH, Tempel, 245. Vgl. dazu ausführlich Z WICKEL, Tempel, 179, der zu dem Schluss gelangt, „daß zumindest bis in die frühe nachexilische Zeit hinein das Betreten des Jerusalemer Heiligtums selbst für Laien möglich war. In vorexilischer Zeit dürfte das Betreten des Tempels für Gebete, Lobgesänge und Psalmenrezitierungen sogar üblich gewesen sein, während die sonstigen Kulthandlungen und auch die Feiern im Familienkreis außerhalb des Tempelbaus im Vorhof stattgefunden haben.“ 69 Vgl. zur Frage nach der „Effektivität“ von Artefakten H ILGERT, „Text-Anthropologie“, 103–104 und 106–108. 70 STEYMANS, Vertragsrhetorik, 125. 71 Die hebräische Wendung ‫ לוחת הברית‬klingt im Übrigen deutlich an den – in den assyrischen Vasallenstaaten und Provinzen sicherlich nicht unbekannten – assyrischen Ausdruck für Vertragstafeln, ṭuppi adê, an. Der altorientalischen Vasallenvertragspraxis entspricht darüber hinaus die in Dtn 5.9–10 geschilderte Handlungsfolge, nach der JHWH als Vertragsherr die Tafeln anfertigt und an Mose als Repräsentanten Israels (JHWHs Vasall) aushändigt mit der Aufforderung, diese in der Lade und damit im Tempel zu deponieren. 72 Wenn K. VAN DER T OORN die Tora in Analogie zu babylonischen Kultbildern als „Icon of Israel“ bezeichnet (Book, 239), ist damit treffend eine Vorstellung beschrieben, die meines Erachtens im Deuteronomium beim Dekalog ihren Anfang nimmt und den hier angedeuteten „Sitz im Leben“ der altorientalischen Vertragstafeln als traditionsgeschichtlichen Hintergrund hat. 68

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tät der jeweils repräsentierten Macht: des assyrischen Großkönigs in Handlungseinheit mit seinem Gott Aššur bzw. des Gottes JHWH.

3. Abschließende Erwägungen zur Rezeption des Vertragsrechts im Deuteronomium Die neuentdeckte EST-Tafel wirft nun ein neues Licht auf die Frage der Rezeption des Vertragsrechts im Deuteronomium im Allgemeinen und die Rolle des EST im Besonderen. Warum wurde – schon wieder – ausgerechnet eine Originaltafel der Vereidigung von 672 gefunden? Die Antwort ist zunächst banal: Das syrohethitische Königreich Unqi war unter Tiglatpileser III. als Vasall vereidigt. Nach einem Bruch des adê-Vertrags wurde der Staat 738 in die assyrische Provinz Kullania mit einem assyrischen Statthalter an der Spitze verwandelt.73 Da die Provinz nur bis in die Regierungszeit Aššurbanipals unter assyrischer Oberherrschaft war,74 ist die Vereidigung von 672 die „aktuellste“; die Anonymität des Statthalters und der Würdenträger in der Präambel garantierte deren weitere Gültigkeit zur Zeit Aššurbanipals. Das heißt, es sind unter assyrischer Herrschaft sicher mehrere Vereidigungen vorgenommen worden (vermutlich bei jedem Wechsel auf dem assyrischen Thron), die adê-Tafel von 672 war aber schlicht die aktuelle bei der Zerstörung des Tempels. In der assyrischen Provinz Samerīna werden die Verhältnisse vergleichbar gewesen sein.75 Auch dort wird es im Tempel ein EST-Exemplar gegeben haben, auf das der assyrische Statthalter, die städtische Elite und die Bevölkerung vereidigt waren. Wie es dagegen in Juda unter Manasse als assyrischem Vasallen aussah, ist weniger sicher; aber möglicherweise gab es ein Exemplar des EST im Jerusalemer Tempel.76 Selbst bei kritischer Hinterfragung einer direkten Abhängigkeit des Deuteronomiums vom EST, muss man zugestehen, dass Dtn 13 und 28 Spuren eines assyrischen Vertragstextes enthalten. Vor allem die konkrete Reihenfolge der Flüche in Dtn 28*, die die Götterfolge im assyrischen Pantheon spiegelt, ist ein deutlicher Hinweis auf den assyrischen Traditionshintergrund.77 Ich hatte in meiner Dissertation argumentiert, dass nicht zwingend der EST, sondern irgendein neuassyrischer adê-Text als Vorlage in Frage kommt. Doch dürfte die Situation im Königreich Juda des 7. Jh. ähnlich sein wie in der 73

Vgl. H ARRISON, Building XVI, 126. Vgl. R ADNER, Provinz, 61. 75 Vgl. zu dieser Provinz R ADNER, Provinz, 62. 76 Vgl. STEYMANS, DtrB, 180–183. 77 Vgl. K OCH, Vertrag, 216–231. 74

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Provinz Kullania. Da das assyrische Imperium schon gegen Ende der Regierungszeit Aššurbanipals Schwächen zeigte und unter seinen Nachfolgern innenpolitisch (vor allem mit Babylon) beschäftigt war, dürfte – wie in Kullania – die Vereidigung des Manasse anlässlich des Herrschaftswechsels von Asarhaddon auf Aššurbanipal die letzte Vereidigung gewesen sein, zumal diese – laut EST §1 – auch für die Nachfolger des Vereidigten (in Juda: Amon und Joschija) galt – also eine neue adê-Tafel nicht zwingend notwendig war. Das erhöht die Wahrscheinlichkeit, dass die Spuren im Deuteronomium eben doch bei dieser großangelegten Vereidigung von 672 ihren Ausgang genommen haben und ein EST-Exemplar das konkrete Kontaktmedium war. Damit ist für die Datierung der Bundestheologie im Deuteronomium jedoch lediglich ein terminus a quo im 7. Jh. gewonnen. Die literarhistorischen und traditionsgeschichtlichen Gegebenheiten etwa in Dtn 13 und 28 machen m.E. deutlich, dass nicht einfach joschijanische Schreiber eine assyrische Vorlage ins Hebräische übertragen haben. Die Rezeptionswege scheinen mir komplizierter und indirekter verlaufen zu sein. Vor allem ist mit der Möglichkeit zu rechnen, dass assyrische Traditionen in schulischen Kontexten (Berufswissen und Gattungskompetenz der Hof- und Tempelschreiber) oder in autochthon-judäischen bzw. babylonischen Vertragstexten fortgelebt haben,78 wobei ein weit verbreiteter und breit rezipierter Text wie der EST durchaus eine prägende Rolle gespielt haben wird. Für den Traditionshintergrund des Tafelmotivs, das in Texten begegnet, die sicher in die babylonische Epoche oder noch später datieren, ist zusätzlich zu bedenken: 1. Die Vorstellung einer göttlichen Qualität der Vertragstafeln war kein assyrisches Proprium, wie die Beispiele der hethitischen und aramäischen Vertragstradition zeigen. 2. Die babylonischen Erben des assyrischen Imperiums haben in ihren Verwaltungsstrukturen in vieler Hinsicht an das Vorgängerreich angeknüpft. Deshalb wird sich die rechtliche Situation unter spätbabylonischer Oberherrschaft seit etwa 605 bis 586 nicht grundlegend von der Zeit unter dem Joch Aššurs unterschieden haben. Zum einen gibt es außerbiblische Hinweise auf eine babylonische Vereidigungspraxis.79 Zum anderen bezeugt etwa Ez 17, dass Juda unter Zidkija unter babylonischem Vertrag und Eid stand,80 und es besteht kein Grund, dies grundsätzlich anzuzweifeln. Der EST war zwar vermutlich der letzte assyrische Vertrag in Jerusalem, aber wohl nicht der letzte Vertrag überhaupt. Warum sollte zu Be-

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Vgl. dazu ausführlich K OCH, Vertrag, 266–314. Vgl. K OCH, Vertrag, 49–50. 80 Vgl. zu Ez 17 K OCH, Vertrag, 257–258. 79

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ginn des 6. Jh. im Jerusalemer Tempel nicht eine babylonische adê-Tafel vorhanden gewesen sein?81 3. Anders als bei Dtn 13 und 28 (wo, wie gesagt, spezifisch Neuassyrisches zu finden ist) genügt im Fall des Tafelmotivs ohnehin eine grobe Gattungskompetenz der Verfasser: Sie kannten den „Sitz im Leben“ von Vertragstafeln, ihren Anspruch auf göttliche Autorität, ihre ikonenhafte Ausstellung im Tempel, ganz nah bei der Gottheit selbst. Und so schrieben sie eine Ursprungsgeschichte, in der ihr Vertragstext, der Dekalog, niedergelegt auf steinernen Tafeln, nicht nur als göttlich gesiegelt, sondern sogar als göttlich verschriftlicht galt.

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Vgl. zu dieser Möglichkeit R ADNER, Vorlage, 375, sowie K OCH, Vertrag, 320–321.

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Bundestheologie und autoritativer Text

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Covenant, Election, and War in Deuteronomy 7 ANSELM C. HAGEDORN Ernest W. Nicholson in memoriam It is an exegetical commonplace to begin every exposition of Deuteronomy 7 with a statement that we are dealing with a most complicated and sometimes disturbing text.1 Such statements about the disturbing character of the chapter reveal a strange concern about the historical reliability and applicability of merely literary concepts. It is, however, precisely the literary character of the chapter that creates the various exegetical difficulties.2 In Deuteronomy 7 war, election and covenant seem to form three points between which the text oscillates.3 Without engaging in theoretical discussions about triangulation in literary works I would like to explore these three aspects and consider if and how these topics and their treatment in Deuteronomy 7 may fit the Persian Period. Deuteronomy 7 creates a vision of life in the Promised Land. In its narrative context the chapter describes a future not yet experienced. For the addressees, however, this future belongs to the past and is thus used to reflect on unresolved theological issues.4 Israel’s ethnic and religious identity is the leitmotif of the chapter.5 Already Adam Welch has observed that

1 See e.g. B LOCK, Deuteronomy, 205: “Deuteronomy 7 presents one of the most problematic, if not offensive, texts in all of Scripture” and also M ACDONALD, Deuteronomy, 108. 2 Recently FINSTERBUSCH, Deuteronomium, 83–90 has departed from the scholarly consensus and divides chapter 7 into two parts that are in turn now part of two instructional speeches by Moses that consist of 6.1–7.11 and 7.12–8.20. Such a division neglects the manifold connections within chapter 7 and forces Finsterbusch to regard 7.16–26 as an addition that interrupts the flow of the argument and – as a result – does not have any impact on the topic of the second instructional speech. 3 See PERLITT, Bundestheologie, 62: “Religiöse Intoleranz, Jahweeifer und Segensgewissheit berühren sich also in Dtn 7 nicht nur beiläufig, sondern sie binden das Kap. energisch zusammen”. 4 V EIJOLA, Das fünfte Buch Mose, 195. 5 According to G EIGER, Gottesräume, 183 “steht die Einschärfung des abgrenzenden Verhaltens im Alltag im Zentrum von Dtn 7”.

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“[c]hapter 7 is intended to stiffen up the terms of the [deuteronomic] Code in the direction of segregating Israel from the heathen”.6 Our text commences with a historicizing introduction that points to the narrative of the conquest of the land in Joshua and addresses the dangers Israel will face from outside enemies. This view is juxtaposed in Deut 8.7 (‫ )כי יהוה אלהיך מביאך אל ארץ טובה‬and Deut 8.10*, 11* (‫השמר לך פן תשכח את‬ ‫ )יהוה אלהיך‬to the dangers from within that in turn echo the warning expressed in Deut 6.10–13.7 While Deuteronomy 6 and Deuteronomy 8 simply state that Yhwh will give the land as well as the movable and immovable property to Israel and does not mention the previous inhabitants,8 Deuteronomy 7 instructs Israel how to deal with them. It is this instruction that forms the base layer of Deuteronomy 7 found in 7.1*, 2, 3a, 6:9 1 When Yhwh your God brings you into the land that you are about to enter to take possession of it (‫ )לרשתה‬and he dislodges (‫ )נשל‬many nations (‫גוים‬ ‫ )רבים‬before you, 2 and Yhwh your God delivers (‫ )נתן‬them to you and you defeat (‫ )נכה‬them you must doom them to destruction ( ‫)החרם תחרים אתם‬. Do not make a treaty (‫ )ברית‬with them and do not show mercy to them (‫)ולא תחנם‬. 3 You shall not intermarry with them (‫)ולא תתחתן‬10 6 For you are a holy people (‫ )עם קדוש‬for Yhwh your God. From all the people of the earth (‫ )מכל העמים אשר על פני האדמה‬Yhwh your God chose (‫ )בחר‬you to be a special people (‫)עם סגלה‬11 for him.

Here we have an instruction for Israel how to encounter the foreign nations that – on the level of the base texts – still remain anonymous and are simply labelled ‫גוים רבים‬.12 In typical deuteronomistic fashion Yhwh deliv6

W ELCH, Purpose, 411. See SPIECKERMANN, Liebe, 195. 8 Deut 8.20 (‫ )כגוים אשר יהוה מאביד מפניכם כן תאבדון‬is a late addition that links Israel’s fate to the fate oft he nations and connects Deut 8 to Deut 7 (V EIJOLA, Das fünfte Buch Mose, 217–218). 9 The composite nature of Deut 7 is generally a consensus, but the literary reconstructions are varied and multifaceted; see A CHENBACH, Israel, 212 n. 1 for earlier attempts and E BACH, Das Fremde, 201 n. 666 for more recent approaches. For an unsuccessful attempt to argue for literary unity see O’C ONNELL, Deuteronomy, 248–265. W EINFELD, Deuteronomy 1–11, 380–382 (followed by L UNDBOM, Deuteronomy, 328) regards Deut 7 as “a coherent chapter…basically built upon Exod 23:20–33”. 10 ‫ חתן‬Hith only Gen 34.9; Josh 23.12; 1 Sam 18.21–27; 1 Kgs 3.1; Ezra 9.14; 2 Chr 18.1. Apart from 1 Sam 18.21–27 [and 2 Chr 18.1] it always refers to foreign unions. LXX creates a neologism based on γαµβρός   here (W EVERS, Notes, 129) and translates   οὐδὲ µή γαµβρεύσητε πρός αὐτούς. 11 LXX has problems with the expression ‫ עם סגלה‬and translates λαὸν περιούσιον; ‫בחר‬ is rendered using the unusual προείλατο (otherwise only used in Prov 1.29) instead of the common ἐκλέγω. 12 The phrase occurs also in Deut 15.6; 28.12; Isa 52.15; Jer 22.8, 14; 27.7; Ezek 26.3; 31.6; 38.23; 39.27; Mi 4.2,11; Hab 2.8; Zech 2.11 and Ps 135.10. 7

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ers the people to Israel and Israel executes the ban.13 The destruction envisaged here must be a total annihilation so that the prohibitions in 7.2bβ, 3a have to be seen as a political alternative that is forbidden from now on. This implies that the prohibitions in 7.2bβ, 3a serve as an explanation of what the implementation of the ban entails.14 Within the narrative frame the authors of Deuteronomy 7 create a vision of a society that does not follow basic principles of international law.15 Towards the end of Israel’s journey the parameters change. While text like Num 20.14–21 and the Siḥon episode in Deuteronomy 2 describe incidents of international law that only lead to the execution of the ban after international law has been violated (‫ ;ונחרם את כל עיר‬2.34), within the imagined conquest of the land resolving a conflict by other means than annihilation is no longer possible.16 Surprisingly Deuteronomy 7 does not mention any actions or offences by the ‫גוים רבים‬. The focus is on Israel who receives instructions for its public and private life.17 Here the stipulation not to intermarry seems to exemplify the prohibition of a covenant with the nations.18 This is done by transferring political issues between nations to the sphere of private life. Such a transfer is possible because the Hebrew Bible – like the surrounding cultures – regards marriage as a contract.19 As a result the addressed “you” in Deuteronomy 7 is not simply the community (Volksgemeinschaft) but also always the individuals that constitute such a community. This view is further explicated in the later addition of Deut 7.3b, which echoes Ezra 9.12 and now explicitly addresses the individual father (‫)בתך לא תתן לבנו‬. Already the original stipulation in 7.3a implies, however, that the behaviour of each individual has to mirror the behaviour of the people as a whole. At the same time the prohibition to intermarry 13

As Weinfeld has shown, the texts addressing the issue of the ban are products of scribal activity rather than reflecting actual reality: “This formulation could only have been created at the writing-desk and does not reflect any real circumstances” (W EINFELD, Deuteronomy, 167). 14 V EIJOLA, Das fünfte Buch Mose, 197; see also O TTO, Deuteronomium 1–11, 848– 849. E BACH, Das Fremde, 205 in her lucid and detailed analysis of the chapter argues that Deut 7.3–4 is a later addition as the verses seem to modify the total destruction. 15 For the relationship between monotheism and international law in the Achaemenid period see A CHENBACH, Monotheistischer Universalismus, 125–175. 16 On the international issues in Deut 2 and Num 20 see O TTO, Motive, 157–173 and IDEM , Völkerrecht, 29–51. 17 For an overview of the deuteronomistic attitudes to intermarriage see K NOPPERS, Sex, 121–141. 18 SCHÄFER-L ICHTENBERGER, JHWH, 202 (“Das Bündnisverbot erläutert und konkretisiert hier das Ḥeremgebot”) and O TTO, Deuteronomium 1–11, 863. 19 On the biblical views regarding marriage see O TTO, 65–87 and for the ancient Near East see W ESTBROOK, Marriage Law and the evidence amassed in R OTH, Marriage Agreements.

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remains the only stipulation that can be put into practice.20 In contrast to the additions in Deut 7.4–5 the attitude towards the nations is not couched in religious terms in the base layer. In contrast to the contractual understanding of marriage in 7.3a, later hands see – as had already been the case in Exod 34.15–16 – the contact between the groups, and subsequent intermingling as a result of intermarriage, in terms of apostasy. “Marriages crossing religious boundaries would, then, have a strongly negative impact for both the individual and the (holy) community.” 21 ‫חרם‬, of course, always had a religious connotation, but the only transgression of the nations is that they seem to occupy the land.22 And again only later hands in the chapter add the dangers of apostasy (7.4–5).23 This general condemnation appeared problematic to later hands and led to the insertion of names of seven nations.24 That the list of the foreign nations in 7.1 is a secondary addition and aims at a specification of the general statement ‫ ונשל גוים רבים מפניך‬is apparent by the Wiederaufnahme of ‫גוים רבים‬. Scholars are in agreement that there is neither any historical reminiscence to be found in the list nor any concrete historical data derivable from it.25 Rather the seven nations are probably taken from the “canonical” list in Josh 3.10 and 24.11 and thus refer to the beginning of the conquest and its closure.26 The list, however, out of a desire to create the impression of completeness,27 points to the fact that the scribal circles responsible for the addition regarded the population of the land as ethnically diverse.28 This diversity is set in sharp contrast to the presumed unity of the people of Israel entering the land. But adding a list of seven nations also serves a different purpose: the ‫ חרם‬is now limited to the preIsraelite nations.29 I would propose that mythical people are added to the 20

M ACD ONALD, Deuteronomy, 117 characterizes the prohibition of intermarriage as “the realisation of the metaphor” of the ‫חרם‬. 21 C ONCZOROWSKI, Ezra, 99. 22 Here it is important “not to isolate this rhetoric of annihilation from its historical context” as the text is “exclusively and specifically addressed to the conquest generation” and not to a post-exilic return to Zion (U EHLINGER, Canaanites, 573). 23 On the problem of the relationship between ḥerem and purity see STAUBLI, Antikanaanismus, 349–387. 24 For the secondary character of the list of the nations see already Bertholet, Deuteronomium, 26: “Die Siebenzahl der angeführten Völker verrät Künstlichkeit und geht vielleicht auf einen Späteren zurück.” 25 O TTO, Deuteronomium 1–11, 859 and the attempt to recover some reliable historical information from these lists in ISHIDA, Structure, 461–490. 26 See SCHMITT, Heilige Krieg, 73–74 and O TTO, Deuteronomium 1–11, 859–860. 27 E BACH, Das Fremde, 214. 28 See SPARKS, Ethnicity, 257–261 who distinguishes for Deuteronomy between “objective others” and “rhetorical others”. 29 Similarly, M ACD ONALD, Deuteronomy, 114.

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text to create an alternate reality that has nothing to do with the actual political situation and thus prevents conflict with the ruling power. 30 Furthermore the base text never problematizes what will happen when Israel does make a covenant with the people of the land. This information is only provided after Israel has entered the land in Jud 2.1–5, a text that deliberately refers to Deuteronomy 7 and mentions the treaties made with the inhabitants as a reason for the inability to annihilate the nations.31 In Deuteronomy 7, by contrast, it appears that Israel cannot be disobedient as it is chosen by Yhwh. Such a view is further supported by the fact that in Deuteronomy 7 Israel only receives a blessing while – in contrast to Deuteronomy 28 – curses are absent.32 The reason for Israel’s forsaking of international law and for the transfer of international legal categories to inter-family relations is provided in 7.6, a verse that E. Otto has rightly described as a declaration of principle (Grundsatzerklärung):33 6 For you are a holy people (‫ )עם קדוש‬for Yhwh your God. From all the people of the earth (‫ )מכל העמים אשר על פני האדמה‬Yhwh your God chose (‫ )בחר‬you to be a special people (‫ )עם סגלה‬for him.

This declaration is done by moving beyond the mere political sphere and by introducing aspects of holiness and specialness, which echo earlier passages from the Sinai pericope. It is only here in Deuteronomy that the notion of a holy people elected by Yhwh is set in relation to political actions, whereas other passages in Deuteronomy link the holiness of the people of Israel to the obedience of the law.34 Furthermore, the “in-group, which has to be protected, is not defined by descent here, but it is rooted in its relationship to its god and its election.”35 At the same time the special status of Israel seems to begin to remove Israel from the political sphere. Jubilees will later continue this trend and state that Israel will not be counted among the nations: 30 Within the conquest narrative Josh 9 is at odds with Deut 7 when Josh 9.15 states: ‫ויעש להם יהושע שלום ויכרת להם ברית לחיותם‬. On the relationship between Deuteronomy and Josh 9, see E DENBURG, Joshua 9, 115–132. 31 According to O TTO, Deuteronomium im Pentateuch, 231, Jud 1.1–2.5 aims at picturing Joshua’s conquest as incomplete because the people did not follow the law. 32 On the issue see Z EHNDER, Fluch, 193–211. A special problem is posed by the phrase ‫ ברוך תהיה מכל העמים‬in 7.14a, which seems to imply that other people too are the recipients of Yhwh’s blessing. 33 See O TTO, Deuteronomium 1–11, 845. 34 ‫ עם קדוש‬  only in Deut 7.7; 14.2, 21; 26.19; 28.9 see also Hos 12.1 and Dan 8.24; ‫עם‬ ‫ סגלה‬only Deut 7.6; 14.2; 28.18 see also Exod 19.5 (‫)סגלה מכל העמים‬, Ps 135.4 (‫ישראל‬ ‫ )לסגלתו‬and Mal 3.17 (‫)אני עשה קדוש‬. 35 C ONCZOROWSKI, Ezra, 98–99.

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But from the sons of Isaac one would become a holy seed and he would not be counted among the nations because he would become the portion of the Most High and all his seed would fall (by lot) into that which God will rule so that he might become a people (belonging) to the Lord, a (special) possession from all people and so that he might become a kingdom of priests and holy people.36

The same statement in Deut 7.6 occurs again in Deut 14.2 where the notion of the ‫ עם קדוש‬frames the food-laws. In 14.2 the statement is the reason given why Israel should not engage in self-mutilation when mourning and 14.21 serves as an explanation why Israel should not eat carrion.37 These verses have been seen as indications of a closely-knit web of crossreferences that bind the two sections Deuteronomy 5–11 and Deuteronomy 12–26 together.38 There is no doubt that synchronically Deut 7.5–6 reference Deut 12.3 and 14.2 but I wonder whether these parallel occurrences cannot be explained differently. Again, let me refer to the political nature of the base layer in Deuteronomy 7. In post-exilic times the creation of such an anti-society must have looked utopian at best with no realistic chance of being put into practice. Other (extra-biblical) literary evidence such as the documents from Elephantine from the Persian Period, by contrast, demonstrate the high degree to which the Judean community was integrated into the Persian Empire, which is also manifested in several mixed marriages attested at Elephantine.39 It is precisely this conflicting evidence that forces us to rethink the relationship between biblical and historical Judaism.40 Since the structuring and classification of food generally does not affect surrounding peoples, perhaps Deuteronomy 14 transfers a vision that is politically slightly unrealistic to a topic where realisation can be achieved. As E. Otto has shown, this introduces an additional cultic category to everyday life that supplements the issue of cultic centralisation.41 Such a cultic focus is absent in the base layer of Deuteronomy 7 and was only introduced at a later stage to the text when the marital union with the inhabitants of the land will lead to apostasy. The Letter of Aristeas will later continue this strand with a variation of the theme calling the Torah an iron wall (σιδηροῖς τείχεσιν) that prevents Israel from mixing 36

Jub 16.17–18 (Engl. transl. acc. to C HARLESWORTH, OTP, II.88); see also, SEGAL, Jubilees, 280–282. 37 Within the chapter 14.21aβ (‫ )כי עם קדוש אתה ליהוה אלהיך‬together with 14.3 (‫לא תאכל‬ ‫ )כל תועבה‬forms a frame around the food laws while 14.2 seems to be a secondary addition (see V EIJOLA, Das fünfte Buch Mose, 295–296). 38 See e.g. M ARKL, Volk, 27–29. 39 On the problem see N UTCOWICZ, Marriages, 125–139 and the more general treatment of women in Persian Egypt by A ZZONI, Women, as well as A BRAHAM, Brides, 198–219 for Babylonia. 40 See K RATZ, Elephantine, 129–146 and K RATZ, Israel, 274–291. 41 See O TTO, Deuteronomium im Pentateuch, 256.

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with other people in any matter (ὅπως µηθενί τῶν ἄλλων ἐθνῶν ἐπιµισγώµεθα κατὰ µηδέν).42 The reason for Israel’s peculiar behaviour and attitude towards the nations is simply given in Yhwh’s choosing (‫ )בחר‬of the people. In Deuteronomy the verb ‫ בחר‬normally refers to the place Yhwh will chose43 or to the Levites who are chosen by him.44 In contrast to Deut 4.37 (‫ויבחר בזרעו‬ ‫ )אחריו‬and 10.15 (‫ )ויבחר בזרעם אחריהם‬where God choses the seed of the fathers and their descendants, 7.6 (and 14.2) transfers the election to the people as a whole45 and only the later addition in Deut 7.7–8, 12 again introduces the promise to the fathers.46 The base text of Deuteronomy 7 does not provide a reason for Israel’s election (‫ )בחר‬as the relationship of the chosen people to the surrounding nations is the main focus here. Only in a later continuation in 7.7–11 does Deuteronomy mention Yhwh’s love for Israel as the reason for his election.47 Since the reason for Yhwh’s love lies solely in himself, “[i]ts justification is beyond the possibility of analysis and can be elucidated only by reference to God’s fidelity in relation to his promise to the fathers”.48 This focus on the quality of God’s elective act49 even prompts a revision of parts of the Decalogue when the ‫ אל קנא‬of Deut 5.9 is transformed in 7.9 into a ‫האל הנאמן‬.50 Also, in contrast to later additions in the chapter Deut 7.6 does not combine the idea of a covenant with the obedience or fulfilment of the ‫משפטים‬, even though three individual ‫ משפט‬are the prerequisite for dwelling in the land. L. Perlitt has correctly identified this focus on the promise of election as the theological leitmotif of Deuteronomy 7.51 It is surprising that the literary beginnings of Deuteronomy 7 seem to create a covenant that does not use general covenantal language. While other central text of 42

Arist. §139. Deut 12.5, 11, 14, 18, 21, 26; 14.23, 24, 25; 15.20; 16.2, 6, 7, 11, 15, 16; 17.8, 10; 26.2; 31.11. 44 Deut 18.5, 6; 21.5; 23.16. See also Deut 17.15 where Yhwh choses the king. Only in Deut 30.19 is Israel subject to   ‫ בחר‬ w hen it is commanded: ‫ובחרת בחיים‬. 45 See PERLITT, Bundestheologie, 57. 46 Deut 7.7–11 echoes Deut 4.36–40. In contrast to 7.6 the reference to the oath sworn to the fathers as well as the love of Yhwh are now seen as a guarantee for the existence of further generations (V EIJOLA, Das fünfte Buch Mose, 206). 47 SPIECKERMANN/FELDMEIER, God, 129. The topic of God’s love in Deuteronomy and beyond has been discussed by M ORAN, Background, 77–87; A CKERMAN, Personal, 437–458 and L APSELY, Feeling, 350–369. 48 SPIECKERMANN/FELDMEIER, God, 130. 49 Thus SPIECKERMANN, Liebe, 196. 50 See L EVINSON, Du sollst nichts, 174–179 and ID., Revision, 72–84 and the application of Levinson’s theory in FINSTERBUSCH, Deuteronomium, 99–101. 51 PERLITT, Bundestheologie, 63: “die theologische Eigen-Art von Dtn 7 besteht darin, den ‘Bund’ gerade nicht vom Gesetz, sondern von den Verheißungen leben zu lassen.” 43

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deuteronomistic covenant theology (e.g. Deut 5.6–7; 6.4–5 and 26.17–18) make clear that the concept implies an asymmetrical but nevertheless reciprocal relationship between Yhwh and his people, this reciprocity seems to be absent in Deut 7.1*, 2–3a, 6. Only later additions to the chapter introduce more standard concepts of covenant theology (7.12–13). When looking for a reference point of the notion of election we have to consider a passage from the Sinai pericope in Exod 19.3–6.52 5 Now, therefore, if you will obey (‫ )שמוע תשמעו‬my voice and keep (‫ )שמר‬my covenant (‫)ברית‬,53 you shall be my own possession among all peoples (‫ ;)סגלה מכל העמים‬for all the earth is mine ( ‫)כי לי כל הארץ‬, 6 and you shall be to me a kingdom of priests (‫ )ממלכת כהנים‬and a holy nation (‫)גוי קדוש‬...

Only here is the notion of the people of Israel as a possession of Yhwh and as a holy nation connected. Furthermore, the passage emphasizes that Israel will only be ascribed with a special status if it listens to Yhwh’s command and observes his Torah. In addition, the use of ‫ בחר‬in the perfect in Deut 7.6 requires an action in the past.54 If the author of Deut 7.6 alludes to the (post-)priestly passages of the Sinai-pericope he must intend to connect the concept of Exod 19.3–6 with Deuteronomy. This is done by slightly adjusting the terminology and interpreting the statement in light of Israel’s encounter with the nations. A similar process can be observed in Isa 61.5–6 when the notion of ‫ ממלכת כהנים‬is explained in relation to the nations. Rather than annihilating the nations, Isaiah 61 sees them as serving the ‫ כהני יהוה‬and the ‫משרתי אלהינו‬. This positive outlook on the relations between Israel and the nations is not shared by Deuteronomy 7. By deliberately not using the word covenant to describe Israel’s relation to God in the base text of Deuteronomy 7, the authors stress that God’s election will be eternal, whereas a covenant can be broken and can also be made with foreign nations. The issue of war against the inhabitants of the land is taken up again in Deut 7.17–26. The passage can be characterized as a sermon about war (Kriegspredigt) and is connected via ‫ רבים הגוים‬to Deut 7.1.55 The idea of 52

On the passage see SKA, Exodus, 139–164. To which covenant the text alludes is a difficult question. Following K OCH, Covenant, 903 I would argue that Exod 19.3b-8 as well as Exod 24.4–8 refer to the Decalogue and Covenant Code, which the people commit to observe. 54 Deut 4.37 connects the aspect of Yhwh’s love of the fathers to the election of the descendants (‫ )ויבחר בזרעו אחריו‬and the exodus from Egypt (‫ )יצא‬and is therefore of later origin. 55 O TTO, Deuteronomium 1–11, 874. Deut 7.16 is of a later provenance (V EIJOLA, Das fünfte Buch Mose, 204) as it universalizes the perspective ( ‫ואכלת את כל העמים אשר יהוה‬ ‫ ;)אלהיך נתן לך‬different SCHMITT, Heilige Krieg, 75–76 who regards 7.16 as being part of 7.17–26. 53

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an election by Yhwh is not directly continued as the focus is now on the small number of the people of Israel and the terror experienced in the sight of the nations. H. Spieckermann has characterized these verses as an exposition of the true fear of God that follows the exposition of the true worship of God.56 If he is correct, the concept of divine election enables Israel to shed its fear of the nations as it is only Yhwh himself who is a great and awesome God (‫[ אל גדול ונורא‬7.21bβ]). The passage introduces three aspects that are all linked to the previous passages. 1. The fear of the many nations – which is prepared for by the phrase ‫כי‬ ‫ אתם המעט מכל העמים‬in v. 7b – is dispersed by the renewal of Yhwh’s promise to deliver the nations to Israel and in recourse to the events of the exodus. In contrast to the base layer of the chapter, Yhwh now takes an even more active part in the destruction of the nations. The renewed promise climaxes in the statement ‫ כי יהוה אלהיך בקרבך‬in v. 21aα. In addition, there is no mentioning of the covenant or the adherence to the law. Instead Israel is asked to remember the ‫מסת‬, which Yhwh has done in Egypt (cf. 4.34; 29.2). By looking back at its history of salvation Israel will gain strength for its future. 2. Deuteronomy 7.22–24 adjust to reality when it is stated that God will drive out the people ‫מעט מעט‬. A similar perspective was already mentioned in the previous passage when the image of the hornet is used to emphasize the dispersion ‫עד אבד הנשארים‬.57 The ecological reasoning provided for the delay in the destruction of the people links the verses to Exod 23.27–28. By referring to the kings of the nations this passage again moves to the political sphere and points ahead to the conquest of the trans-Jordanian territories in Joshua 10–12. 3. Finally Deut 7.25–26 expand on issues already mentioned in v. 5 and return to the issue of cultic purity, which was absent in 7.17–24.58 Let us conclude by trying to fuse the various trajectories explored and alluded to above. Deuteronomy 7 addresses various problems of the postexilic community in Yehud by locating the discourse about these problems in the plains of Moab. The tone and the various theological topics addressed suggest the exilic period as the earliest possible date. If the base text, however, already refers to passages such as Exod 19.3–8 an even later date seems likely. The single focus on the election, the attitude towards the nations and the prohibition of exogamous marriages move the text close to purity concept advocated by Ezra and Nehemiah and thus at least into the 56

SPIECKERMANN, Liebe, 196 n. 17. Cf. Exod 23.28 and Josh 24.12 where hornets are part of the driving out of the nations during the conquest; in Deut 1.44, by contrast, the attacking Amorites are likened to a swarm of bees (‫)דברים‬. 58 See A URELIUS, Fürbitter, 24. 57

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Persian period. This, of course, leads to the question how a text like Deuteronomy 7 could be understood under Persian rule. The reason for the often-postulated “freedom” of the conquered subjects within the Achaemenid Empire can probably be found in the Persian view of the world order created by them.59 Within Persian ideology it is enough to establish the (conquered) people in their places, as §14 of the Behistun inscription emphasizes:60 Saith Darius the King: The kingdom which had been taken away from our family, that I put in its place; I reestablished it on its foundation…I reestablished the people (kāra-) on its foundation (gāthu-), both Persia and Media and the other provinces (dahyāva-).61

As long as the colonized stay in the prescribed place (and pay their taxes and bring their gifts to the king), there is no need for the Persians to tighten the imperial grip. Whether such indifference must necessarily lead to a fully developed tolerance towards other religions or to a certain respect for the legal traditions of the conquered people remains doubtful.62 Since the “grandiose grammar” of Achaemenid imperial interest did not extend beyond the political or fiscal contact zones, the ruled subjects had quite a bit of room for manoeuvre.63 I would argue that the authors of Deuteronomy make use of this socalled freedom within Persian imperial ideology. The focus is on the land that was promised to Israel by Yhwh, who – in turn – is portrayed as the sovereign ruler of the earth. This focus on the land in a way conforms to Persian ideology as Israel only strives to occupy its rightful place. It seems that the lessons learned from the Assyrian and Babylonian period resulted in a new approach to a life under foreign rule and might be a reason why much of the Pentateuchal narrative is situated in the distant past.64 Here, E. Otto has rightly stressed that Deuteronomy 7 creates a vision of how to live in the Promised Land and that this is a decidedly theological question.65 This implies that all the motifs of destruction and annihilation have to be seen as serving this purpose and should not be seen as actual instructions that are the prerequisites for a creation of a society according to God’s law. Or in the words of E. Otto: 59 On the question of the religious legitimating of the Persian rulers, see A HN, Herrscherlegitimation. 60 Recently W ÖHRLE, Frieden, 87–112 has argued that this view also influenced the depiction of the exodus. 61 English translation of DB 1.61–71 according to K ENT, Old Persian, 120. 62 See the debate about the concept of ꜥwarenā   in O TTO, Rechtshermeneutik, 89–90 and in A HN, Herrscherlegitimation, 199–208. 63 See H AGEDORN, Local Law, 57–75. 64 See SKA, Introduction, 185–87. 65 See O TTO, Deuteronomium 1–11, 887.

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Nach der hermeneutischen Konzeption des Buches Deuteronomium haben diese Motive nur in der erzählten Zeit des Mose, nicht aber in der Erzählzeit der Adressaten des Deuteronomiums eine Funktion. 66

Also the focus on the election by Yhwh shifts the blame, so to speak, from the agents, i.e. Israel, to the divine sphere. As far as the covenantal theology is concerned the election to be a holy people precedes the covenant, which Israel is obliged to fulfil. The notion of a holy people necessarily has to be mirrored in behaviour, thus the creation of a “contrast society” is only logical as participation in the election automatically means being part of the in-group.67 Since in the course of the chapter the focus shifts towards issues of idolatry and following the law (i.e. keeping the covenant), the attitude towards the nations seems to fade into the background while the inner-Israelite perspective gains momentum.68 All this points to problems during the post-exilic period in Yehud, i.e. the realm for which the vision of Deuteronomy 7 is created.

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Ibid. The term is taken from B RAULIK, Deuteronomium, 63. See also N ELSON, Deuteronomy, 94 who stresses the character of “Israel As a Countercultural Society” but maintains a date to the monarchic period for Deut 7. Thus the chapter criticises the political class and its politics. 68 E BACH, Das Fremde, 224 rightly observes: “Das Halten des deuteronomischen Gesetzes…wird zusammen mit der Perspektive der Einwanderung als Gruppe zur Grundlage der israelitischen Gemeinschaft gemacht. Wer diese Grundpfeiler nicht anerkennt, wird zugleich zum Fremden stilisiert und damit aus der Gemeinschaft exkludiert”. 67

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The Covenant God of Israel Joshua 8, Divine Concession, and Jesus STEPHEN B. CHAPMAN The changing appraisals of “covenant” within twentieth-century Old Testament scholarship have been rehearsed many times.1 Where once “covenant” was viewed as a basic and pervasive reality within Israelite religion, classically exemplified in Eichrodt’s Theology of the Old Testament,2 the work of Kutsch and Perlitt not only restricted the origin of Israel’s covenantal self-understanding to the deuteronomic movement of the seventh century BC but called into question how “covenant” had been interpreted as a theologoumenon within biblical scholarship and the Christian theological tradition.3 Indeed, the thrust of Kutsch’s work in particular was to argue that “covenant” (Bund) was not even the correct translation for Hebrew ‫ברית‬, which did not refer to a reciprocal relationship, alliance or agreement but an “obligation” (Verpflichtung).4 For a time it seemed as if the archaeological “turn” within American Old Testament scholarship, especially as represented by Albright and his associates, could provide a justification for the continued interpretation of 1

For representative accounts, see B ARTON, Covenant; C HILDS, Biblical Theology 134–137, 413–421; C LEMENTS, Covenant; IDEM, Tradition; D AVIDSON, Covenant; H AHN, Covenant; IDEM, Kinship; H ILLERS, Covenant; L OHFINK, Concept; M CC ARTHY, Old Testament; IDEM, Treaty; M CC ONVILLE, ‫ ;ברית‬N EEF, Aspekte; N ICHOLSON, God; O DEN, Place; O TTE, Begriff; O TTO, Ursprünge; Z ENGER, Bundestheologie. 2 E ICHRODT, Theology. Eichrodt located the Old Testament’s conceptual “centre” (Mitte) in its presentation of covenant (1:36–69). While the idea of any such centre has been roundly criticized, it is often forgotten that in proposing it Eichrodt was intentionally departing from the more dogmatic God–Man–Salvation model, which had become traditional; on this point, see H ASEL, Theology, 20. In time there were many scholars who came to share a totalizing perspective with regard to covenant. Z ENGER, Bundestheologie, 16, characterized the period of Old Testament scholarship between 1930 and 1970 as one of “Bundesinflation”. As O DEN observes (Place, 442 n. 27), one noteworthy American exception was R. H. Pfeiffer; see his 1950 presidential address to the Society of Biblical Literature: PFEIFFER, Facts 4, “I have been unable to discover any reference to the divine covenant with Israel in passages which are earlier than 621.” 3 K UTSCH, Gesetz; IDEM, Verheissung; PERLITT, Bundestheologie. 4 K UTSCH, ‫ברית‬.

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Israelite religion as covenantal and the traditional use of covenant within Christian theology, especially in Reformed circles. Perceived similarities between Israel’s covenant and second-millennium Hittite vassal treaties appeared to root Israel’s covenantal understanding in its earliest history and cast doubt upon the critical “dogma” of covenant as an exclusively late development,5 a notion that was becoming increasingly entrenched within German-language biblical scholarship.6 Both sides in this debate were eventually forced to yield crucial ground. Barr scored a significant point early on with his linguistic assessment that usage and semantic context were more decisive for the meaning of “covenant” than etymology, and that a covenantal conception could exist in biblical passages where the term ‫ ברית‬did not appear.7 In Barr’s judgment this possibility warranted a more expansive approach. On the other side of the debate, however, scholars gradually came to view seventh-century NeoAssyrian treaties as better historical parallels to Israel’s covenantal understanding than second-millennium Hittite exemplars, reinforcing the relatively late stage of the covenantal conception within Israelite history. 8 Although scholarly interest in the biblical relevance of the Hittite materials does persist,9 appeals to their priority now come largely from circles whose broader motivation is to provide plausibility for a second-millennium “Mosaic” date for Deuteronomy.10 5

M ENDENHALL, Covenant. Z ENGER, Bundestheologie, 16 n. 8, went so far as to describe German scholarship in the 1970s as a time of “Bundesschweigen”. As he also documented, this avoidance of covenant in turn affected New Testament scholarship and Biblical Theology as well. 7 B ARR, Notes, 58: “A current of tradition that used bĕrīt in one kind of linguistic context might use other terminology in another, without this being evidence of a basic theological conflict”. On this question, now see R ÜTERSWÖRDEN, Bundestheologie. Later Jewish tradition would seem to strengthen Barr’s position. SANDERS, Paul, 420–421, argues that in fact it is precisely because the covenant conception was so fundamental that the term itself was used with “relative scarcity” in rabbinic literature. 8 M CC ARTHY, Treaty, 243–276. This point of view also eventually became widely accepted in German scholarship – and still is, to judge by the treatments given in A LBERTZ, History, 1:229; B RAULIK, Deuteronomium; G ERTZ, Covenant; O TTO, Ursprünge. On the ancient Near Eastern materials, see further FRANKENA, Vassal-Treaties; K OCH, Vertrag; PARPOLA/W ATANABE, Treaties; W EEKS, Admonition. 9 E.g., T AGGAR-C OHEN, Covenant. 10 D UMBRELL, Covenant, 94–96; G ENTRY/W ELLUM, Kingdom, 134, 362; K LINE, Structure, 43. For a while the crucial difference between the Hittite and Neo-Assyrian treaties was thought to be the presence of a historical prologue in the Hittite treaty format and its corresponding absence in the Neo-Assyrian treaties (e.g., K LINE, Structure, 151). This distinction continues to be invoked (e.g., M CC ONVILLE, ‫ברית‬, 747), despite the discovery that at least one first millennium Neo-Assyrian treaty does include a historical recitation; see C AMPBELL, Prologue; D ELLER/PARPOLA, Vertrag. See also the recent, more moderate, conclusions of W EEKS, Admonition, 174–182, who rejects a “very late” 6

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The resulting dilemma is seen quite clearly in the work of Nicholson, who (apparently somewhat to his own surprise) largely confirmed Perlitt’s skepticism by concluding that “covenant” terminology is mostly late and relatively isolated with regard to other Old Testament traditions. Nicholson’s only possible example of a pre-deuteronomic instance of “covenant” is Exod 24.3–8;11 otherwise he agrees that “covenant” as an explicit theologoumenon within Israelite religion is a deuteronomic achievement.12 Yet Nicholson still wants to view “covenant” as a quintessential expression of Israelite religious tradition, since despite its late formulation within that tradition it nevertheless characterizes the basic “distinctiveness of Israel’s religious faith”.13 Nicholson’s appeal thus echoes the earlier hunch of Barr in suggesting that despite its limited semantic field and late provenance, covenant must be given more weight within theological construals of the Old Testament due to its deep significance and distinctive handling. Nicholson summarizes: For far from being merely one among a wide range of terms and ideas that emerged, flourished, and had their day, the covenant is, therefore, a central theme that served to focus an entirely idiosyncratic way of looking at the relationship between God and his people, and indeed between God and the world. As such it deserves to be put back squarely on the agenda for students of the Old Testament.14

Nicholson ultimately locates this “idiosyncratic way of looking” within Israel’s prophetic tradition and the ensuing process by which covenant came to articulate the conditionality of Israel’s existence before God, as well as expressing Israel’s responsibility for maintaining its relationship with God.15 This is where Kutsch’s broadsides represent important unfinished business and should not be viewed, as they sometimes are, as merely “transladate for the covenant tradition: “there is no a priori reason why Israel could not also have written covenants by the mid- to late second millennium. The position which makes covenant very late in Israel was trying to find a model to understand biblical religion. It did so in terms of assumptions about the form of a ‘primitive’ religion and a developed religion. We have to ask now whether such assumptions were far too anachronistic and philosophical” (171 n. 97). 11 For a more recent examination of Exod 24 in relation to Israel’s covenant tradition, see G RAUPNER, Exodus. 12 N ICHOLSON, God, 188. 13 N ICHOLSON, God, 192. 14 N ICHOLSON, God, 67. 15 N ICHOLSON, God, 211. Nicholson describes this new understanding as theocentric and “desacralized”, attributing its origins to the work of the eighth-century prophets (205). However, the role of covenant in eighth-century prophecy continues to be controversial.

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tional” or as proposals that have currency only in German-language scholarship.16 Kutsch’s resistance to the language of “covenant” was at its core a rejection of bilaterality or contractualism. His advocacy of translations for ‫ ברית‬such as Verpflichtung (“obligation”) or Setzung (“imposition”) arose out of an effort to avoid any understanding of “covenant” as a legalistic agreement, pact or contract (Vertrag), in which both parties entered freely into a reciprocal relationship, with each party accepting accompanying responsibilities and sharing subsequent benefits. For Kutsch, this “contractual” understanding of covenant was not only characteristically absent within the Old Testament, it was also missing within the ancient Near Eastern traditions generally. It is perhaps worth risking an observation about where things stand at present, if only to provoke further conversation. There is a widely shared sense that Kutsch’s arguments overstated the case, although they may also be said to have helpfully chastened the field’s discourse with regard to covenant and opened up important topics for further discussion. My own sense of the current landscape is that German-language biblical scholarship views “covenant” largely as a cultural expression rooted in the treaty tradition of the ancient Near East and considers Israel’s use of that tradition as, to some degree, a borrowing from Mesopotamia.17 English-language biblical scholarship is difficult to characterize, especially in the United States, since it tends to be highly diverse, but one approach that appears to be gaining strength is the idea of covenant as a cultural or folk tradition based fundamentally on kinship structures.18 Although the roots of this approach extend back to Robertson Smith,19 the seminal essay articulating the view was written by Cross and is widely known, although it only appeared in print relatively recently.20 Cross’s proposal has already been taken up by Hahn and others.21 With his approach Cross persuasively turns much conventional thinking about covenant on its head: for example, the reason that affective rhetoric like “love” and familial terms like “son” appear in covenantal contexts is not because 16

Contra C HILDS, Biblical Theology, 136. E.g., G ERTZ, Covenant; L EVINSON, Origins; O TTO, Deuteronomium; IDEM, Ursprünge. See, however, the argument against direct Assyrian influence in K OCH, Vertrag, 315–317. Koch terms such a view “vorherrschend…in der gegenwärtigen vergleichenden Forschung”. 18 For a stimulating anthropological treatment of kinship, see SAHLINS, Kinship. Sahlins stresses how all kinship structures are rooted primarily in cultural associations rather than birth. 19 SMITH, Religion 318: “covenant means artificial brotherhood, and has no place where the natural brotherhood of which it is an imitation already subsists”. 20 C ROSS, Kinship; cf. B RUEGGEMANN, Covenanting. 21 For a discussion of Cross’s influence in this regard, see H AHN, Covenant. 17

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they are technical terms proper to covenantal discourse but because the entire covenantal tradition is itself ultimately rooted in kinship. On this view, marriage and other familial relationships provide the basic conception for how extended relationships between tribes and nations were eventually conceived.22 This perspective matches the work done on Malachi by Hugenberger, who has ventured the following influential definition of “covenant”: “an elected, as opposed to natural, relationship of obligation established under divine sanction”.23 It is worth noting the emphasis on the covenant relation as non-natural in this definition, as well as its acceptance (to a point) of Kutsch’s language of “obligation”. This view of covenant as what Cross has termed “kinship-in-law” or what I will call “covenant as affiliation” appears poised to make an even greater impact on Old Testament scholarship in the future, at least in the United States.24 I would now like to turn to the book of Joshua in the hope of offering a theological contribution to this ongoing discussion about covenant in the Old Testament. Perhaps by drawing on a seemingly removed topic found in an inauspicious place it will be possible to illuminate the biblical understanding of covenant from a fresh angle of vision.

22 C ROSS, Kinship, 11: “Often it has been asserted that the language of ‘brotherhood’ and ‘fatherhood’, ‘love’ and ‘loyalty’ is ‘covenant terminology’. This is to turn things upside down. The language of covenant, kinship-in-law, is taken from the language of kinship, kinship-in-flesh”. 23 H UGENBERGER, Marriage, 215. The convergence of ideas between Cross and Hugenberger is noted in H AHN, Covenant. 24 For a popularization of Cross’s thesis, see M CK ENZIE, Covenant; cf. B AKER, Covenant. I am uncertain whether this direction in American scholarship has received due attention in the German context; for example, I note that Cross’s essay does not even appear in the bibliography in O TTE, Begriff, a German-language review of scholarship on covenant published in 2005. It is also quite instructive to compare Gertz’s entry on covenant in RPP with the prior entry: STOLZ, Covenant. Stolz draws on anthropological work and characterizes covenant, in a fashion similar to Cross and Hugenberger, as an “artificial relationship” in which one is treated like “family”. Gertz dwells instead on the ancient Near Eastern legal tradition and international treaties. K OCH, Covenant, 897, follows a trajectory similar to that of Gertz but finally roots “covenant” in the royal tradition behind such treaties. The distinctive feature of the biblical covenant tradition then becomes its “unmediated” aspect (i.e., God makes covenant directly with the people of Israel rather than with a monarch; see K OCH, Covenant, 905).

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1. Joshua 8.2 as a Divine Concession The centrality of the Jericho event (Josh 6) for the first half of Joshua is impossible to overlook.25 When Joshua initially sends the spies, he tells them, “Go, view the land, especially Jericho” (2.1). Not only does the rest of the story of the spies unfold in Jericho, the interaction between the spies and Rahab pivots on her being spared in the coming destruction of the city, together with her family (2.9–14, 17–20). Even more fundamentally, Joshua 1 sets out an expectation of complete obedience to God’s word (1.7–8, 16–17), which is at one and the same time both a response to and precondition for God’s complete gift of the land (1.2–4, 6, 11, 13–15). Only death awaits those who fail to follow God’s instructions in every regard (1.18). The crossing of the Jordan is explicitly said to position forty thousand Israelites “armed for war” on “the plains of Jericho for battle” (4.13), a geographical reference repeated in the account of the Passover in Gilgal (5.10). Finally, the strange episode of the encounter between Joshua and the “commander of the army of the Lord” is also set narratively “by Jericho” (5.13). All readerly expectation is therefore directed toward the Jericho event as the climax and fulfillment of what has come before.26 How strange then that this account of “conquest” describes much more of a liturgical procession than an actual battle! With this realization one feels the force of the argument made by Moberly and some of his students that “conquest” is not in fact what the book of Joshua is really about.27 This suspicion gains strength as the narrative continues in Joshua 7, which gives an extended description of the events arising from the violation of the ban (‫ )חרם‬by Achan son of Carmi. Joshua’s battle instructions in Joshua 6 had made a point of directing that: 17 The city and all that is in it shall be devoted to the L ORD for destruction. Only Rahab the prostitute and all who are with her in her house shall live because she hid the messengers we sent. 18 As for you, keep away from the things devoted to destruction, so as not to covet28 and take any of the devoted things and make the camp of Israel an object 25

For historical-critical treatments, see B IEBERSTEIN, Josua; B RIEND, Sources; FLEMSiege; SCHWIENHORST, Eroberung. 26 Jericho is also remembered later in the book as the signal expression of God’s activity on Israel’s behalf (Josh 8.2; 10.1; 24.11). 27 M OBERLY, Toward; E ARL, Reading; IDEM, Holy War; cf. M ACD ONALD, Deuteronomy, 108–122. The charge of dishonesty made against Moberly by Collins (who writes that to deny Joshua is about violence is “to lie for God”) is thus highly unfair; see C OLLINS, Biblical Theology, 236, 241. 28 The Hebrew text reads ‫“( פן תחרימו‬lest you devote to destruction”). The NJPS translates this expression as a passive (“or else you will be proscribed”), parallel to the subsequent phrase “[and] you will cause the camp of Israel to be proscribed”. My translation ING ,

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for destruction, bringing trouble upon it. 19 But all silver and gold, and vessels of bronze and iron, are sacred to the L ORD; they shall go into the treasury of the L ORD. (6.17–19, NRSV)

The totalizing scope of these instructions is matched by later reports of their complete fulfillment (6.21, 24). Only Rahab and her family, as previously pledged, escape the destruction in Jericho (6.23, 25). Yet Achan, it turns out, has kept for himself some devoted objects (7.1),29 an infraction of the rules having immediate implications for Israel’s military fortunes. In a subsequent attack against the city of Ai the Israelite troops are accordingly defeated and chased away (7.4–5). Joshua 7 then details how Joshua recognizes this military defeat as a sign of Israel’s failure to exhibit complete faithfulness with respect to the ban (7.6–9), how the lots are used in order to identify the culprit (7.10–21), and how not only the “devoted things” are recovered but Achan and his entire family are stoned and burned with the booty in the Valley of Achor (7.22–26).30 A bit of wordplay is evident in the similarity between the place name Achor (‫ )עכור‬and the verbal root for “trouble” (√‫ )עכר‬in Joshua’s words to Achan (7.25): “Why did you bring trouble on us? The Lord is bringing trouble on you today” (‫)מה עכרתנו יעכרך יהוה ביום הזה‬.31 Rather than merely a vestigial etiology, this term echoes Joshua’s warning in the previous chapter (6.18; “and [you will] bring trouble [√‫ ]עכר‬upon it”). In this fashion the entire Jericho episode begins to look like a set piece whose purpose is to provide a test of faith rather than simply reporting a military occupation. To be sure, a tradition of “total conquest” figures prominently in Joshua, but it is difficult to shake the sense that it is being employed for a rather different literary purpose – in much the same way that 1 Samuel 15 ultimately turns on the nature of unconditional faith rather than the ethics of killing captives. On this kind of reading the book of follows the NRSV by relying upon LXX. Josh 7.21 also provides a warrant for this translation, since Achan himself later describes his action as “coveting” (√‫)חמד‬. 29 This narrative development lends weight to the argument that biblical battle accounts, as well as ancient Near Eastern battle reports more broadly, characteristically engage in hyperbole. See C OPAN, God, 170–177; G OLDINGAY, Theology, 570–572. For the ancient Near Eastern evidence, see Y OUNGER, Ancient Conquest. Joshua 6 provides a nice example, since “everything” is said to have been properly disposed of – except that, according to Joshua 7, it was not. 30 For exegetical treatments of this chapter, see B EGG, Function; C LEMENTS, Achan’s Sin; D IETRICH, Diebstahl; E RNST, Jahwe. C LEMENTS points out (Achan’s Sin, 120) that the killing of Achan’s entire family appears to violate the deuteronomic law of Deut 24.16. 31 The name “Achan” (‫ )עכן‬is also part of this wordplay; see H ESS, Achan. “Achar” is used in place of “Achan” in 1 Chr 2.7 (“Achar, the troubler of Israel, who transgressed in the matter of the devoted thing”) and throughout the LXX version of Josh 7 (as well as in LXX Josh 22.20).

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Joshua might usefully be compared to a revisionist war film or Western movie that uses a traditional genre for another purpose, perhaps even to subvert the genre itself.32 However, the main point to be made is that both chapters 6 and 7, as twin panels, underscore the high value of foregoing plunder. Taking any form of booty is equated with “coveting” (7.21) and understood to be a violation of God’s covenant with Israel (7.11, ‫)ברית‬. Deuteronomy 2.34–35 and 3.6–7 alternatively describe an Israelite practice of killing all of an enemy town’s inhabitants (“men, women and children”) but retaining its livestock and other precious goods. This practice is attributed to Israel as part of an historical retrospective, detailing Israel’s journey through the Transjordan on the way to Canaan. Similarly, Deut 20.13–14 commands for sieges outside the land of Israel only the killing of men, and allows for the seizure of “women, children, livestock, and everything else in the town” as spoil. It is for sieges within the land of Israel that Deut 20.16–17 requires the death of every inhabitant. Interestingly, this last set of instructions does not address the issue of livestock or other precious goods. Yet Joshua clearly understands faithful adherence to the ban as requiring the death of every person in Jericho, except for Rahab and her family, as well as the killing of every animal and the depositing of all precious goods within the treasury of Yahweh (Josh 6.17–19; cf. v. 21). The resolution to the Achan affair appears to comport with the same understanding (7.24– 25). Moreover, this practice is viewed as a chief expression of what “covenant” means. The events of Joshua 6 and 7 are thus more reminiscent of the instructions in Deuteronomy 13, in which the apostate inhabitants of a town in the land of Israel are to be killed, including its livestock, and all the town’s spoil gathered and publicly burned (Deut 13.16–17). The curse against rebuilding Jericho (Josh 6.26) and the permanent status of Ai as a “heap of stones” (7.26; the name Ai also means “ruin” in Hebrew) are in line with the injunction of Deut 13.17 that the apostate town must be left as a “ruin forever” (‫ )תל עולם‬and not be rebuilt.33

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For this basic idea, see E ARL, Holy War, 166. One thinks of Westerns such as Broken Arrow (20th Century Fox, 1950) or Dances with Wolves (Orion Pictures, 1990), in which Native Americans are portrayed more sympathetically than U.S. soldiers, or films like Platoon (Orion Pictures, 1990) and Unforgiven (Warner Brothers, 1992) that employ and even heighten violence in order to call it into question. Another example might be the horror film The Shining (Warner Brothers, 1980), which at least in the well-known interpretation of B LAKEMORE, Kubrick’s Shining, uses the conventions of the horror genre in order to lodge an indictment against America’s original sin of genocide with regard to Native Americans. For further discussion, see R ICE, Kubrick’s Hope. 33 For redaction-critical treatment of Deut 13, see K OCH, Vertrag, 108–170. Cf. L EVINSON, Origins; R ÜTERSWÖRDEN, Dtn 13.

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It is therefore passing strange that after the Achan incident, which hinged entirely on foregoing spoil, Joshua’s new instructions for battle against Ai explicitly allow it: “You shall do to Ai and its king as you did to Jericho and its king; only its spoil (‫ )רק שללה‬and its livestock you may take as booty for yourselves” (Josh 8.2).34 Nor is this exception a momentary lapse on the part of some redactor, as its fulfillment is carefully noted toward the end of the same chapter (7.27), despite what is otherwise an adherence to the more rigorous approach to booty found in Deuteronomy 13.35 In other words, a pressing interpretive question is why booty should suddenly be permitted at this point in the narrative, when the entire thrust of Joshua 6–7 has in fact been to forbid it. Some commentators have unsurprisingly appealed to the possibility of differing, and inexpertly joined, historical sources. Thus Boling appealed to competing warfare traditions: “Some kind of distinction between ‘booty’ (šālāl) and ‘ban’ (ḥērem) is clearly implied. The basis of the distinction is not clear.”36 The problem with this particular proposal, of course, is precisely that both ‫( חרם‬e.g., Josh 8.26) and ‫ שלל‬figure in the present narrative without any clear differentiation. McConville acknowledges the problem and reaches for a narrative solution: “The permission to take booty at Ai…seems to relax the usual stringency of the ḥērem. No reason is given for this. Perhaps the point about holding back nothing from God has been sufficiently demonstrated through Achan’s punishment for doing that very thing.”37 Butler implies that one should not expect consistency within the tradition, and also highlights a controlling narrative purpose: “War itself brought various vows and various interpretations of 34 On “only” (‫ )רק‬as indicating an exception to a customary norm or practice, see JONGELING, Particule; W ALTKE/O’C ONNOR, Syntax, §39.3.5c. For further exploration of the violence in Joshua 8, see B UTTICAZ, Josué. 35 It is interesting to note, however, that Deut 6.11 may also imply the possibility of booty (“houses filled with all sorts of goods that you did not fill”). 36 B OLING, Joshua, 237. For a more recent diachronic effort, see G ANGLOFF, Joshua. According to Gangloff, the wide scope of Josh 6.18–19 is rooted in pre-deuteronomistic tradition, in which occasionally (and therefore inconsistently) an entire settlement would be consecrated to a deity and the booty placed under taboo as well as the inhabitants. The first version of the Deuteronomistic History (DtrH) drew on traditional stories of such events but went beyond them, inventing the new tradition of a broad-based “sacral war of extermination” in which people were killed but animals and property were spared. The exilic revision of the DtrH then made the conquest only partially successful in order to use the remaining “Canaanites” in the land as an explanation for the Exile. Gangloff’s view of ‫ חרם‬as a sacral tradition is very much open to question; see N ELSON, Ḥerem. For competing diachronic reconstructions, see B RAULIK, Völkervernichtung; R OFÉ, Laws. For comparative evidence of ancient practices regarding spoil division and “pious” plunder, see E LGAVISH, Division; K VASNICA, Shifts. 37 M CC ONVILLE/W ILLIAMS, Joshua, 42.

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the ban as can be seen in Num 21:2; 1 Sam 15:3, 9–10. The present oath is known in Deut 2:35, 3:7. The present narrative sets forth a definite understanding of the banned goods so that it can be demonstrated that Israel was totally obedient (v 27).”38 Nelson characterizes Joshua 8 as “rough and confused”, concluding that “Cattle and booty are excluded according to the standard DH [= Deuteronomistic History] pattern (v. 27; 11:14; 22:8; Deut 2:34–35; 3:6–7)”.39 None of these views, however, persuasively accounts for the logic of the present narrative. Matties registers the key difficulty confronting any full interpretation: Although the ḥerem is assumed (it appears only in v. 26), the instructions of Deuteronomy 20:16 are not followed to the letter. Ai is to be treated as though it were a town “very far from you” (Deut 20:14–15). Thus the divine instructions for the capture of Ai in Joshua 8:2 modify the instructions for towns that are nearby (Deut 20:16). That is odd, given that Achan has just been executed for taking things allowed in Joshua 8:2 (cf. 6:17–18; ch. 9).40

Thus whatever the prehistory of these textual traditions may have been, diachronic reconstructions of Israel’s practice regarding plunder have not found broad agreement and do not illuminate the Joshua narrative as it now stands. Why would spoil suddenly be permitted for Ai when previously such plunder was considered to be not only disobedient to God’s instructions but a basic covenantal violation? Even on a synchronic level, interpreters struggle to know what to do other than appeal to divine freedom. So Hess on Josh 8.2: “This divine instruction signifies a flexibility on the meaning of the ban, which could be interpreted by God according to the particular needs of the people”.41 However, Polzin comes closer to the mark: This particular application of the Mosaic law is actually a decision to refrain from applying the law in its full rigor, and is all the more to be emphasized because it immediately follows upon the stoning of Achan for having taken forbidden things at Jericho. Achan has just been executed for the private, unauthorized taking of spoil that all the Israelites are now permitted to take at Ai!42

But then Polzin explains this shift as simply a “temporary suspension” of God’s commands and a “characterization of the word of the Lord as open to further understanding, interpretation, and application”, which he

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B UTLER, Joshua, 86. N ELSON, Joshua, 110–111. 40 M ATTIES, Joshua, 183. 41 H ESS, Joshua, 176. 42 POLZIN, Moses, 81–82. 39

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maintains is a central theme in Joshua.43 In contrast to Polzin’s first claim, this new instruction regarding plunder is not depicted as temporary but persists throughout the remainder of the book. Joshua 22.8 offers a notice to this effect and the battle accounts in Joshua 9–12 all describe the killing of individuals without the destruction of livestock or goods, as Josh 11.13– 14 makes explicit.44 With regard to Polzin’s second claim, the narrative purpose of God’s new command is not in the first instance to provide a rhetorical model for “critical traditionalism” but to give permission to the Israelites to take booty from their enemies. As far as I can discover, the only interpreter to have advanced a truly compelling synchronic interpretation of Josh 8.2 is Calvin: The order to burn the city like Jericho appears to be a concession to the popular feeling, the vengeance thus taken serving to wipe out the remembrance of their disgrace. At the same time that they may engage in the expedition more willingly, the spoils are left to them as the reward of victory.45

Calvin’s appeal to divine concession at first concerns the command to destroy the city of Ai completely: by matching the instructions for Jericho’s destruction, God is communicating to the Israelites that Achan’s sin is over and done with. They may now pick up where they left off. But then Calvin takes the more radical step of suggesting that God has in effect decided to permit Israel to keep its spoils as a form of motivation for battle (“the reward of victory”). Calvin does not specify any further details about just why God would decide that greater motivation was needed. Perhaps the failure to capture Ai previously and, even more importantly, Achan’s desire for something illicit have persuaded God to relax his rigorous approach in this matter. What Calvin does imply is that God is somehow taking account of human 43 POLZIN, Moses, 82. Polzin calls attention to the similar exception that Joshua makes with regard to Rahab and her family in Josh 6.17, also in violation of Deut 20.15–18. 44 Indeed, the appalling emphasis throughout Josh 10–11 on the total destruction of human life may exist not in order to celebrate the killing but to underscore how, after Ai, the Israelites were permitted to keep the livestock and precious goods of the Canaanite towns for themselves. Thus the repeated notice that the Israelites destroyed “all who breathed” (Josh 11.11, 14; cf. Deut 20.16; 1 Kgs 15.29) actually implies the non-destruction of animals and material goods. The further specification in Josh 11.6, 9 to hamstring the enemy’s horses would then be the exception that proves the rule. For a fuller treatment of the horse and chariot motif in relation to divine violence, see B RUEGGEMANN, Divine Presence. 45 C ALVIN, Joshua, 123. Calvin also views God’s instructions for the Israelites to engage their opponents via a military ruse, attacking by ambush, as a divine concession: “God consulted for their weakness by laying no burden upon them than they were able to bear, until they had recovered from their excessive panic, and could execute his commands with alacrity” (122–123). For general treatments of Calvin’s Joshua commentary, see B LACKETER, Moribund Moralist; W OUDSTRA, Dying Bequest.

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nature with this divine policy shift.46 Going beyond Calvin, I would suggest that what the narrative in Joshua 6–7 has clarified is how a violation of the ban is not only a legal/cultic infraction of the rules but a fundamental threat to the covenant relation itself. So for the sake of the covenant God decides in Josh 8.2 to allow Israel to keep captured livestock and precious goods. The risk of any accompanying temptation to idolatry (cf. Deut 7.2–4) is now worth taking, given the even greater threat to the covenant from another violation of the ban (as in Josh 7). Naturally I am drawing out an inference at this point, not only from Calvin’s exegetical treatment but from the biblical text itself. Joshua 8 never makes such a point explicitly. Yet only this kind of reading seems to do full justice to the narrative in its present form.47

2. Covenant as Divine Self-Limitation If Josh 8.2 is read in this fashion as an instance of divine concession, then a door is opened for a new perspective on how “covenant” is understood canonically within the Old Testament. There are other biblical examples of divine concession within covenantal contexts as well. Fretheim has recently called attention to the way in which Genesis 9 depicts a God who limits himself for the sake of a covenant.48 By pledging never again to destroy the world with a flood (Gen 9.11), God is portrayed as voluntarily restricting his own freedom, even his own justice, in order to be in “covenant” with Noah and his family.49 The oddity of this divine decision is often missed as interpreters follow all sorts of rabbit trails in other directions. Yet what is striking about the conclusion to the flood story is not simply that God is merciful, but that God inhibits and binds himself in order to show mercy – and that this inhibiting and binding is in the nature of the thing centrally at issue, this “covenant”. Fretheim also suggests that a self-limiting portrait of God can be found in Genesis 1–2, although here again interpreters persist in imputing to the biblical text a false understanding of divine sovereignty. As Fretheim ob46 Cf. the similar judgment in M ADVIG, Joshua, 290, “the plunder and livestock from Ai and all subsequent cities could be kept by Israel and would be their means of support throughout the years of conquest”. 47 For the alternate forms of Joshua now known, see R OFÉ, Editing. These narrative variations do not affect the present argument, since Josh 8.1–29 consistently follows Joshua 7 (although some of the textual witnesses are fragmentary). 48 FRETHEIM, Self-Limiting God. 49 Indeed, in Gen 9 God’s covenant is with “every living thing” and “all flesh”, expressions that in context clearly include animals as well as human beings (e.g., Gen 9.10–11). On this point, see E YNDE, Link.

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serves, God uses existing matter to create (Gen 2.7, 22), God addresses his creations and involves them in the work of creation (e.g., “let the earth bring forth”; Gen 1.11–13, etc.), and God tasks humankind with a “sharing of power” (Gen 1.28).50 Viewed theologically, all of these moves necessarily involve the voluntary self-restriction of God’s own power and freedom. Fretheim concludes: From the beginning, God chooses not to be the only one who has creative power and the capacity to exercise it, indeed the obligation to do so. Human beings are invited, indeed commanded by God to play an important role in the becoming of their world in and through the exercise of power. God certainly is the one who invites their participation in the use of power. But, having done so, God is committed to this way of relating to them. Given this commitment, forfeiting or suspending this status of the human being for shorter or longer periods of time is not a divine option. God will be faithful to this way of relating to the human beings created in the divine image.51

The creation of the world is accordingly depicted within the Old Testament as not only a display but a relinquishment of divine sovereignty, as some theologians have reasoned (but frequently more on philosophical than exegetical grounds).52 What Fretheim does not develop sufficiently is that this relinquishment of divine power is in fact a crucial aspect of the biblical “covenant” tradition.53 Probably the parade example of this motif occurs in Genesis 15, in the context of the “covenant of the pieces”.54 Most interpreters agree that the fire pot and torch are symbolic representations of God (cf. the references to cloud, smoke and fire as indicative of the divine presence in Exod 13.21– 22; 19.16, 18; 20.18; 40.34–38), and that in this text God is thus represented as not only initiating but in some way guaranteeing the covenant being made with Abram.55 Wenham has compellingly argued that the fundamental point of God’s personal involvement in the ritual is not selfimprecation but divine presence and commitment.56 Yet regardless of how 50

FRETHEIM, Self-Limiting God, 181–182. FRETHEIM, Self-Limiting God, 182. For a similar exploration of Genesis 32 as involving divine self-limitation, see IDEM, Jacob’s Wrestling. 52 E.g., M OLTMANN, Trinity, 108–111 53 The stress in FRETHEIM, Self-Limiting God, 187, is on the way that the relationality of God in Gen 1–2 and 6–9 pertains to all humankind. While I ultimately agree, I also still want to affirm the essential link between creation and covenant elaborated so powerfully by B ARTH, CD III/1: Israel’s covenant with God is already implicit in the biblical account of creation. For further discussion of covenant in Israel’s priestly tradition, see N IHAN, Priestly Covenant. 54 I am grateful to Christoph Koch for stressing during the conference the potential significance of Gen 15 for my argument. 55 For discussion of the history of this text’s literary development, see G ERTZ, Abraham; H ASEL, Meaning; K ÖCKERT, Gen 15. 56 W ENHAM, Symbolism. 51

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that question is adjudicated,57 the passage makes clear that God is willing to take upon himself the entirety of the responsibility for the maintenance of his covenant with Israel.58 Another classic example of divine concession is found in 1 Samuel 8– 12, in which God puzzlingly agrees to provide Israel with a king, even though God views the kingship as an institution that will yield dire consequences over time and one that by its very nature competes with the authority of God, who is himself Israel’s true king (cf. Num 23.21; Judg 8.23; Isa 6.5). First Samuel 8 articulates the apparent contradiction dramatically and starkly: 7 and the L ORD said to Samuel, “Listen to the voice of the people in all that they say to you; for they have not rejected you, but they have rejected me from being king over them. 8 Just as they have done to me, from the day I brought them up out of Egypt to this day, forsaking me and serving other gods, so also they are doing to you. 9 Now then, listen to their voice; only [‫ – ]אך‬you shall solemnly warn them and show them the ways of the king who shall reign over them”. (1 Sam 8.7–9, NRSV)

But why does God permit the people to reject him in this way? As in Joshua 8, God’s concession regarding the monarchy seems to involve an accommodation to human nature (“listen to their voice”) and be made with the goal of preserving God’s relationship with Israel, even at great cost – a cost not only to Israel but also to God. Finally, one thinks of the inner conflict depicted within God in Hosea 11. This stunning biblical portrait speaks from and to Israel’s covenantal understanding of a God whose mercy outpaces his own justice and who himself pays a great price to extend such mercy.59 As Brueggemann has recognized, “Hosea permits us to see the troubled life of YHWH that is rendered conflicted because of YHWH’s attachment to Israel”. The point of parent-child and husband-wife analogies in this text is precisely to move beyond a legalistic contractualism to a covenantal understanding of familylike relationships, which “persist in their unresolve, continuing to vex, and continuing to evoke attention in hurt and perhaps in hope”.60 Such a covenantal relation has profound implications not only for an account of God’s activity but for a determination of God’s nature. Probably no one has seen the radical consequences of covenant for God’s divine nature more clearly than Barth. Certainly Barth inaugurated a remarkable revival of covenantal theology,61 and did so at the very moment 57 E.g., K OCH, Covenant, 905, nevertheless understands the rite as a curse ritual turning on self-imprecation. 58 R ENDTORFF, Genesis 15. 59 M CC ONVILLE, ‫ברית‬, 753. 60 B RUEGGEMANN, Recovering God, 18; cf. JANZEN, Metaphor. 61 B USCH, Gnadenbund.

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when biblical scholarship had largely abandoned it! For Barth, God’s election is first and foremost an act of divine sovereignty. But God’s election also means that: He ordains that He should not be entirely self-sufficient as He might be. He determines for Himself that overflowing, that movement, that condescension. He constitutes Himself as benefit or favor. And in so doing He elects another as the object of His love. He draws it upwards to Himself, so as never again to be without it, but to be who He is in covenant with it. 62

This act of election is not simply something God does. Because it is what God characteristically and persistently and reliably does, because it is above all what God does in Jesus Christ, it be must said that this act of election is in fact who God is: “God elects that He shall be the covenant God”.63 For Barth, covenant thus becomes the quintessential expression of God’s own nature. God chooses to be, in reality and “all the way down”, what God is for Israel. God is the God of Israel.64 McCormack has insightfully summarized Barth’s position: The eternal act of establishing a covenant of grace is an act of Self-determination by means of which God determines to be God, from everlasting to everlasting, in a covenantal relationship with human beings and to be God in no other way. This is not a decision for mere role-play; it is a decision which has ontological significance. What Barth is suggesting is that election is the event in God’s life in which God assigns to himself the being he will have for all eternity. 65

The crucial conceptual link here is between God’s covenanting activity and God’s covenantal nature. God is what God does, and what God does is to enter into a covenant relationship with Israel. In another essay McCormack further explicates this notion’s difference from “role-play”, highlighting how for Barth God takes upon himself the burden of covenant maintenance and thus the penalty of covenant violation: This is not a decision for mere role-play; it is a decision with ontological significance. It is a free act in which God assigned to himself the being God would have for all eternity. It is thus an act of Self-determination. But it is also an act of Self-limitation. What takes 62

B ARTH, CD II/1, 10. B ARTH, CD II/1, 11. 64 Other Reformed theologians have also offered a covenantal account of God’s nature, but this account has sometimes been based upon interpersonal relations within the Trinity (i.e., the pactum salutis) rather than God’s covenantal commitment to Israel. See B AVINCK, Dogmatics, 212–216; H OEKSEMA, Dogmatics, 294–296; H ORTON, God, 77– 110. Cf. the Westminster Confession of Faith (1646), VII.1: “The distance between God and the creature is so great that although reasonable creatures do owe obedience unto him as their Creator, yet they could never have any fruition of him as their blessedness and reward but by some voluntary condescension on God’s part, which he hath been pleased to express by way of covenant”. 65 M CC ORMACK, Grace, 189. 63

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place in election is that God chooses grace and mercy for the human race and reprobation (judgment, perdition, and death) for himself.66

This idea of God being most fully and clearly who God is in the election of Israel has a strong biblical basis, as we have seen. Moreover, as passages like Genesis 9 and 15, Joshua 8, 1 Samuel 8–12 and Hosea 11 demonstrate, God is depicted at key moments in the Old Testament as limiting himself, even suffering, for the sake of his covenant with Israel.67 Barth’s resulting “covenant ontology” must be carefully framed; as McCormack proceeds to argue, the point is not that God’s “essence” consists of relationality in general but in the concrete, particular relation that God establishes and maintains on behalf of Israel, and through Israel with all humankind.68 My argument here is not that the covenantal tradition of the Old Testament always overtly entails divine self-limitation.69 My hope instead is merely to open up one dimension of what covenant sometimes appears to mean in the Old Testament as a topic for further exploration. But in the ongoing debate as to whether covenant should be understood as unilateral or bilateral, obligatory or promissory, Mosaic or Davidic—a more theocentric approach to the question has the potential, it seems to me, to provide a conceptual framework for the combination of all these aspects into a single coherent understanding. For example, the crucial issue is not in fact whether covenant is described in the Old Testament as “conditional” or “unconditional”. Both of these dimensions to covenant 66

M CC ORMACK, Christology, 216. FRETHEIM, Self-Limiting God, 189 n. 29, also calls attention to 2 Kgs 8.19, in which God is said to forgo destroying Judah “for the sake of his servant David”. Cf. 1 Kgs 11.34. On the related rabbinic notion of zechut abot, the imputed merits of the forefathers, see M ARMORSTEIN, Doctrine; R OO, Covenant. For further discussion of divine condescension as an important aspect of rabbinic theology, see K UHN, Selbsterniedrigung. 68 M CC ORMACK, Grace, 190. This is both what the traditional “satisfaction” model of atonement gets right and what it gets wrong. There is indeed a penalty to be paid for human disobedience. Yet it does not arise from God’s anger but rather represents the “curse” that must be fulfilled in order to honor and maintain the covenant God has elected to make with Israel. This is also a “curse”, however, that God is already and consistently willing to take upon himself in the Old Testament. The crucifixion of Jesus therefore does not represent a complete change in divine strategy, as if God used to get angry with people in the past and had no capacity to get beyond his anger until he crucified his Son. From the very beginning of his covenant with Israel, God pays the price necessary for the relationship to continue. In other words, ultimately at stake is not God’s anger or honor but the covenant relationship that God has elected to keep. 69 For a historically oriented treatment that does stress the close link between Israel’s covenant tradition and its corollary of a “personal” deity, see G ELLER, God, 308: “The human-like covenant God, the deity specifically in his relationship to Israel, is all we know of God and all we need to know”. 67

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clearly exist within the variety of traditions now found in the biblical text,70 but they vary in order to convey a full and unified view of Israel’s position within the covenant relation.71 If covenant is viewed instead from God’s perspective, as it were, then covenant can be viewed and indeed must be viewed at one and the same time as both unilateral (because God chooses freely to initiate and enter into a covenant with Israel) and bilateral (because Israel does possess a covenantal responsibility before God, which God is nevertheless graciously willing to impose upon himself). Covenant can be and is a divine obligation as well as a mutual relationship because and only because God wills that it be both.72 In the Old Testament, God is both covenant suzerain and covenant partner, sovereign and vulnerable.73 As Calvin and Barth (in their distinctive ways) perceived, each and every divine accommodation related in Scripture testifies to God’s willingness not only to allow divine grace to outpace divine justice, but to God’s characteristic inclination to take the burden and consequences of the covenantal relationship upon himself. The Christian tradition ultimately recognizes and knows this divine covenant-bearing in the cross of Jesus Christ.74 Within the canonical context of Christian Scripture, and from the perspective of Christian theology, there is thus a surprisingly direct path from Joshua to Jesus.

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Auszugs-Bund, neuer Bund und weitere Bünde „Berit“ im älteren (hebräische Vorlage LXX-Jer) und im jüngeren Jeremiabuch (MT-Jer) KARIN FINSTERBUSCH Das Jeremiabuch ist bekanntlich vollständig in zwei Buchfassungen erhalten, MT-Jer und LXX-Jer. Der griechische Übersetzer(kreis) des Jeremiabuches hat cum grano salis seine hebräische Vorlage wort- und strukturgetreu übersetzt (weshalb von der griechische Übersetzung auf die hebräi1 sche Vorlage zurückgeschlossen werden kann). Die hebräische Vorlage der LXX-Jer ist (mit der Mehrheit der ExegetInnen) im Vergleich zum MT-Jer summa summarum als die ältere Komposition anzusehen. Diese wurde vermutlich in der persischen Zeit (natürlich unter Verwendung älterer Quellen und Vorlagen) erstellt und (nach einer „Gabelung‟ der Textüberlieferungen2) punktuell von Schreibern/Redaktoren weiterbearbeitet. Manchmal hat der griechische Übersetzer(kreis) den hebräischen Text allerdings nicht im „Autorensinn‟ verstanden und gelegentlich den Text auch interpretiert. Das heißt methodisch unter anderem, dass der griechische Text zwar ein recht zuverlässiger Zugang zum älteren Jeremiabuch (so wird es im Folgenden vereinfacht genannt) ist, dass er aber dennoch übersetzungs- und textkritisch geprüft werden muss. 3 „Bund‟ (hebr. ‫ברית‬, griech. διαθήκη) ist in beiden Jeremiabüchern eine Art Leitmotiv. Im älteren Jeremiabuch wird „Bund‟ 19x in acht einschlägi1 Vgl. hierzu insbesondere die umfassenden Studien von T OV, Translation; STIPP, Sondergut, 7–58, und PIETERSMA/SAUNDERS, Ieremias. Eine Minderheitsmeinung vertreten V ONACH, Jeremias, bzw. FISCHER/V ONACH, Jeremias, die davon ausgehen, dass die meisten Unterschiede zwischen den Textfassungen sich durch Eingriffe des Übersetzers erklären lassen (vgl. insbesondere V ONACH, Jeremias, 2733). Siehe hierzu die gewichtigen Einwände von E NGEL, Erfahrungen, und STIPP, Jeremia-Septuaginta. Eine gute Übersicht über die Forschungsliteratur zum Verhältnis der beiden Fassungen bietet L IWAK, Forschung, 163–173. 2 Vgl. L ANGE, Handbuch, 319. 3 Die Übersetzung von ‫ ברית‬mit „Bund‟ ist, wie schon vielfach angemerkt, nicht unproblematisch, vgl. z. B. K UTSCH, Verheißung; B ARR, Covenant; M CC ONVILLE, Covenant; L OHFINK, Kinder Abrahams, 30–35. Im Hinblick auf den Gebrauch in der Sekundärliteratur wird der Terminus jedoch auch im folgenden Beitrag verwendet.

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gen über das Buch verteilten Texten Thema, in MT-Jer 24x in neun Texten, ein Text ist dabei masoretisches Sondergut. Mehrfach unterscheiden sich die Textfassungen nicht unerheblich. Dazu kommt, dass die Reihenfolge der Bundestexte unterschiedlich ist, bedingt durch die unterschiedliche Struktur der beiden Jeremiabücher in Bezug auf ihren jeweiligen zweiten und dritten Teil. In der aktuellen Forschung gibt es in Bezug auf die Unterschiede der Bundeskonzeption der beiden Jeremiabücher einen heftigen Streit, der um die Frage nach der Bedeutung des Auszugs-Bundesbruchs kreist und sich vor allem auf die Schlüsselstellen Jer 11,1–10 und (hebr. Vorlage LXXJer) 38,31–34/(MT-Jer) 31,31–34 fokussiert. Nach einer interessanten These von Adrian Schenker enthält das ältere Jeremiabuch eine „Theologie 4 der drei Bundesschlüsse‟ Gottes: Ein erster Bund wurde beim Exodus geschlossen, anschließend vom Volk gebrochen und von JHWH annulliert (38,32), worauf eine bundeslose Zwischenzeit folgte; zur Zeit Jeremias wurde zur Schließung dieses ersten Bundes neu eingeladen, was jedoch aufgrund der Weigerung der Zeitgenossen Jeremias scheiterte (11,1–10); ein neuer Bund wird in der Zukunft geschlossen werden (38,33).5 Im jüngeren Jeremiabuch hingegen hat JHWH nach Schenker (hier mit der Mehrheit der ExegetInnen) den Auszugs-Bund nie annulliert (trotz wieder6 holten Bruchs auf Seiten des Volkes). Gewichtige exegetische Einwände gegen Schenkers These bezüglich der bundeslosen Zwischenzeiten im älteren Jeremiabuch hat Hermann-Josef Stipp vorgebracht (nach Stipp ist in der hebr. Vorlage von LXX-Jer 38,31–34 das Motiv der Annullierung des 7 Bundes durch JHWH nicht enthalten), die von Schenker wiederum 8 zurückgewiesen wurden – wobei beide Exegeten im entscheidenden methodischen Punkt, dass nämlich beide Buchfassungen getrennt analysiert werden müssen, übereinstimmen. Zur Lösung der wichtigen Frage, ob der Auszugs-Bundesbruch des Volkes (hebr.: ‫ פרר‬hif. + ‫ברית‬, u. a. in 11,10) im älteren Jeremiabuch zur Annullierung dieses Bundes durch JHWH führte oder nicht, kann eine systematische, bis dato noch nicht geleistete Untersuchung aller Bundestexte beitragen. Dies soll im ersten Teil dieses Beitrags geschehen: In der narrativen Reihenfolge soll konzentriert ein Durchgang durch die Bundes4

SCHENKER, Bund, 38. Vgl. SCHENKER, Bund, 40–42. Ihm folgt z. B. O TTO, Bund, 565–566. 6 Vgl. SCHENKER, Bund, 36–37. 7 STIPP, Perikope. Vermerkt sei an dieser Stelle, dass Stipp eine „Textkritische Synopse zum Jeremiabuch‟ erstellt hat, die u. a. die mutmaßliche hebr. Vorlage der LXX enthält; die Synopse ist seit November 2013 im Internet zugänglich (Adresse s. Literaturverzeichnis). 8 SCHENKER, Argumente. 5

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texte erfolgen, ausgehend von der griechischen Textform (nach der kritischen Ausgabe von Ziegler9). Um den Beitrag nicht zu überfrachten, werden übersetzungs- und textkritische Anmerkungen nur in den Fällen gemacht, die zum Verständnis der Bedeutung von Bund unbedingt notwendig sind. Der Durchgang wird unter anderem zeigen, dass JHWHs (legitimer) 10 „Bruch‟ seines Auszugs-Bundes (hebr.: ‫ פרר‬hif. + ‫ברית‬, explizit in 14,21) in der Bundeskonzeption des älteren Buches eine nicht unerhebliche Rolle spielt, und zwar unter anderem in 38,31–34, wobei hier der (legitime) „Bruch‟ im Sinne der Aufhebung des Bundesverhältnisses als Strafe für den Bundesbruch des Volkes nur temporär11 zu verstehen ist. Die Autoren gingen hier nicht von JHWHs Annullierung des Auszugs-Bundes aus, und auch in keinem anderen Text des älteren Jeremiabuches werden bundeslose Zwischenzeiten in der vorexilischen Welt des Buches vorausgesetzt. Dies lässt allerdings neu nach der Bedeutung der Bearbeitungen bzw. Ergänzungen der Bundestexte durch protomasoretische Redaktoren fragen, die mutmaßlich in der frühen hellenistischen Zeit wirkten. Dieser Frage soll im zweiten Teil des Beitrags in der gebotenen Kürze nachgegangen werden.

1. Die Bundeskonzeption im älteren Jeremiabuch 1.1 Eine „Problemanzeige‟: Keine Bundeslade mehr im Land nach der Exilszeit (3,16) Zum ersten Mal im Jeremiabuch wird das Wort „Bund‟ im Verheißungstext 3,14–18 erwähnt. Im Folgenden ein Auszug des Textes nach der griechischen Übersetzung: 9

Z IEGLER, Jeremias. Besonders kompliziert wird die Sache durch eine gewisse Missverständlichkeit auf der semantischen Ebene: In Jer bezeichnet ‫ פרר‬hif. + ‫ ברית‬bezogen auf das Volk den schuldhaften Bundesbruch (vergleichbar im Deutschen mit „Ehebruch‟, vgl. L OHFINK, Kinder Abrahams, 33); Bruch ist in diesem Fall aber nicht mit Annullierung gleichzusetzen (Ehebruch bedeutet auch nicht Annullierung der Ehe). Hingegen meint ‫ פרר‬hif. + ‫ ברית‬bezogen auf JHWH (14,21) den „nicht schuldhaften‟ Bruch seines Bundes, insofern JHWH legitim strafend auf den Bundesbruch des Volkes reagiert (im Deutschen ist die Rede von JHWHs Bundesbruch insofern missverständlich, als dies unwillkürlich negativ im Sinn von „Vertragsbruch‟ verstanden wird). 11 Diese Möglichkeit hat Schenker nicht bedacht. Doch sind viele Beobachtungen Schenkers durchaus wertvoll. Die scharfe Kritik C RÜSEMANNs in seinem (wichtigen) Buch Wahrheitsraum, 173 (Schenker will aus „dieser griechischen Fassung [i. e. Jer 38,32] das alte Verwerfungsurteil über Israel im Sinne der traditionellen christlichen Lehre neu begründen‟), ist nicht gerechtfertigt, Schenker hat sich dagegen zu Recht verwahrt, vgl. SCHENKER, Apologia. 10

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14 Kehrt um, abtrünnige Kinder! – spricht der Herr, denn in der Tat ich, ich werde Herr über euch sein, und ich werde euch nehmen, einen von einer Stadt und zwei von einer Sippe, und werde euch zum Zion bringen. 15 Und ich werde euch Hirten nach meinem Herzen geben, und sie werden euch weiden, indem sie weiden mit Einsicht. 16 Und es wird geschehen: Wenn ihr euch vermehren und fruchtbar sein werdet im Land in jenen Tagen – spricht der Herr, (dann) werden sie (d. h. die Menschen) nicht mehr sagen: Lade des Bundes des Heiligen Israels, (dann) wird sie nicht (mehr) zum Herzen aufsteigen, (dann) wird sie nicht (mehr) genannt noch besucht werden, und (dann) wird sie nicht nochmals gefertigt werden. … 18 In jenen Tagen wird das Haus Juda zum Haus Israel gehen, und sie werden zusammen aus einem Nord-Land kommen und aus allen Gegenden zu dem Land, das ich ihren Vätern/Eltern zum Erbbesitz zugeteilt habe.

Nach 3,14–15 will JHWH als Folge einer zukünftigen Umkehr12 des angeredeten (Nord-)Israel (vgl. Jer 3,12) dafür sorgen, dass es in das Land zurückkehrt und im Land mit Hilfe von qualifizierten Herrschern („Hirten‟) politisch stabil ist. Es folgt ein Temporal-Bedingungssatz (V. 16). Der Vordersatz in der hebräischen Vorlage (…‫ )והיה כי‬stellt vor Augen, dass (Nord-)Israel in dieser Zukunft schöpfungsgemäß lebt (d. h. sich vermehrt und fruchtbar ist, vgl. Gen 1,28). Im Nachsatz wird beschrieben, was dann gilt: Die Bundeslade (mit deren faktischer Existenz die Autoren nicht 13 mehr rechneten) verliert vollkommen ihre Bedeutung. Sie wird schließlich vergessen werden. In V. 18 wird die Rückkehr-Verheißung auf beide Teile des Gottesvolkes, Juda und Israel, bezogen. Die Lade hat nach Ausweis mehrerer zentraler Pentateuchtexte die besondere Funktion, als Behältnis für Dokumente des Sinaibundes zu dienen (vgl. Ex 25,21 und Dtn 10,5). Wenn das Behältnis für diese Bundesdokumente in der beschriebenen idealen Zukunft nach dem Willen Gottes wegfallen soll, dann musste sich die religiös gebildete nachexilische BuchAdressatenschaft, die von dieser Funktion der Lade weiß, die Frage stellen: Wie steht es in dieser künftigen Zeit um die Bedeutung des Sinai-Bundes 12

Die Begründung der Umkehr unterscheidet sich in den Buchfassungen, wie auch SCHENKER, Bund, 22, anmerkt: Nach MT-Jer 3,14 (‫ )בעלתי‬kann das Nordreich umkehren, weil JHWH sein (guter) Herr ist und bleibt; nach LXX-Jer 3,14 bzw. ihrer hebr. Vorlage (‫ )?אבעל‬soll das Nordreich umkehren, weil JHWH der im Interesse des Nordreichs handelnde Herr sein wird. Gegen Schenker folgt aus letzterem allerdings nicht, dass JHWH erst in Zukunft Herr seines Volkes Juda/Israel ist; Israel wird im Kontext ja in seiner Gegenwart in der Welt des Buches zur Umkehr von JHWH gerade aufgerufen. Siehe auch unten zu Jer 11,10. 13 Vgl. SCHÄFER-L ICHTENBERGER, Lade, 235.

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und die Bedeutung der Bundesdokumente im Leben der Menschen? Die Buch-Adressatenschaft kann erwarten, auf diese mit Jer 3,16 indirekt aufgeworfene wichtige Frage im weiteren Buchverlauf eine Antwort zu erhalten.14 1.2 Judas Bruch des Auszugs-Bundes vor der Zerstörung Jerusalems (11,1–10; 14,19–22; 22,9–10) Bund wird zum ersten Mal ausführlich Thema in 11,1–10. Zunächst die Übersetzung des griechischen Textes: 1 Das Wort, das vom Herrn zu Jeremia geschah folgendermaßen: 15 2 Hört die Worte dieses Bundes! Und du (d. h. Jeremia) sollst reden zu den Leuten Judas und zu den Einwohnern Jerusalems 3 und sollst zu ihnen sprechen: Dies spricht der Herr, der Gott Israels: Verflucht der Mensch, der auf die Worte dieses Bundes nicht hören wird, 4 den ich euren Vätern/Eltern geboten habe an dem Tag, an dem ich sie herausgeführt habe aus dem Land Ägypten, aus dem eisernen Schmelzofen, folgendermaßen: Hört auf meine Stimme und tut alle (Dinge), die ich euch (künftig) gebiete, und ihr werdet mir zum Volk sein, und ich, ich werde euch zum Gott sein!, 5 damit ich meinen Schwur errichte, 16 den ich euren Vätern (d. h. den Erzvätern ) geschworen habe, ihnen ein Land zu geben, das (über)fließt an Milch und Honig – wie (es) dieser Tag (zeigt). Und ich antwortete und sprach: Es möge geschehen, Herr. 6 Und der Herr sprach zu mir: Lies diese Worte in den Städten Judas und draußen (in) Jerusalem (d. h. in den Straßen Jerusalems) folgendermaßen: Hört die Worte dieses Bundes und tut sie! 7– 8 Und/aber sie haben (sie) nicht getan. 9 Und der Herr sprach zu mir: Eine Verschwörung hat sich gefunden unter den Leuten Judas und unter den Einwohnern Jerusalems. 10 Sie sind zurückgekehrt zu den Ungerechtigkeiten ihrer Vor-Väter/Eltern, die sich geweigert haben, auf meine Worte hinzuzuhören, und siehe! Sie, sie laufen hinter fremden Göttern her, um ihnen zu dienen. Und (damit) haben gebrochen das Haus Israel und das Haus Juda 14

Vgl. auch W EINFELD, Jeremiah, 26–27. Der Satz ist wohl als eine Art „Programmvers‟ aufzufassen, den in der Welt des Buches Gott seiner von Jeremia zitierten Rede an den Propheten voranstellt, vgl. z. B. SCHMIDT, Jeremia 1–20, 225, Anm. 1. 16 Mit der Mehrheit der ExegetInnen, z. B. L OHFINK, Väter, 38–39. Die Landverheißung ist auch in 27,5/MT-Jer 50,5 (indirekt) mit den Erzvätern verbunden (s. u.). 15

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meinen Bund, den ich mit ihren Vätern/Eltern geschlossen habe. Übersetzungskritische Anmerkung: In der hebr. Vorlage von V. 6aα stand sicher das Verb ‫קרא‬, das der Übersetzer(kreis) in Jer häufig mit „lesen“ übersetzte. Da im Kontext von einer Verschriftlichung der Worte nichts verlautet, ist das Verb besser i. S. v. „rufen“ aufzufassen. Immerhin zeigt die griech. Übersetzung, dass nach der Auffassung des Übersetzer(kreise)s der Auftrag Jeremias in V. 6 von dem in V. 2 klar zu unterscheiden ist.

In diesem Abschnitt ließen die Autoren den Bucherzähler Jeremia zitieren, der vom Scheitern einer Mission berichtet. Jeremia in der Welt des Buches erzählt zunächst von einem zweifachen Auftrag: Er sollte nach Gottes Willen den JudäerInnen ein Fluchwort mit Bezug auf die „Bundes-Worte‟ zu Gehör bringen (V. 2b–5), und danach sollte er noch einmal eine Mahnung zum Hören und Tun der Bundes-Worte kundtun (V. 6).17 Anschließend bemerkt der Prophet knapp, dass die JudäerInnen die Bundes-Worte nicht befolgten (V. 8). Was ist unter den „Bundes-Worten‟ zu verstehen? Es gibt grundsätzlich zwei Möglichkeiten der Interpretation: Worte, die beim Bundesschluss gesprochen werden, und Worte (insbesondere Gebote, Segen und Fluch), aufgrund deren der Bund geschlossen wird (und die den Inhalt des Bundesdokuments bilden).18 Der Kontext spricht zunächst für die erste Möglichkeit: In der Gottesrede, die Jeremia ausrichten muss, zitiert Gott sich selbst. Seine Worte, die er damals an die Väter/Eltern richtete, also V. 4 (ab ‫)לאמר‬, lassen sich sinnvoll als „Bundes-Worte‟ deuten.19 Doch dies ist nicht alles: Gottes „Bundes-Worte‟ beginnen mit einer Mahnung zum Tun des von ihm Gebotenen (d. h. unstrittig von Geboten), so dass die „Bundes-Worte‟ hier quasi auf das Bundesdokument verweisen. Von daher erklärt sich die Ausdrucksweise in V. 6, die „Bundes-Worte‟ (i. S. der von Gott gesprochenen Verpflichtung/Beziehungs-Verheißung) „zu hören‟ und 17 V. 5b ist von daher nicht nur als Bestätigung des Fluchworts zu interpretieren, so die Mehrheit, vgl. z. B. schon D UHM, Jeremia, 108; M CK ANE, Jeremiah I, 237, sondern auch als Einwilligung Jeremias, seinen Auftrag auszuführen. Die Buch-Adressatenschaft muss aus der Fortsetzung der Erzählung in V. 6 schließen, dass Jeremia diesen Auftrag auch erfüllt hat. 18 Diese beiden Möglichkeiten der Interpretation lassen sich gut verdeutlichen an Dtn 28,69a „dies (sind) die Worte des Bundes‟: Der Satz kann als Unterschrift gelesen werden im Sinne von „dies sind die vorausgehenden Worte der dtn Tora gewesen‟ (in diesem Sinn unterteilten den Text die Masoreten) sowie als Überschrift i. S. v. „dies sind die nun folgenden Worte, die beim Abschluss des Moabbundes gesprochen wurden‟ (in diesem Sinn die meisten Kommentatoren); vgl. FINSTERBUSCH, Deuteronomium, 172–174. 19 Vgl. z. B. auch M AIER, Lehrer, 167, 172; B IBERGER, Worte, 133. Der Finalsatz in V. 5 zählt nicht mehr zu den Bundes-Worten.

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„zu tun‟. Der Inhalt des Bundesdokuments wird in der Gottesrede nicht thematisiert, d. h. er wird als bekannt vorausgesetzt, und auch Jeremia geht darauf nicht weiter ein. Besonders auffallend ist die Verwendung des Tempus im Rahmen der von Gott gesprochenen Bundes-Worte: JHWH wird (Gebote) gebieten (hebr. Vorlage ‫אצוה‬,20 vgl. auch 7,23). Der Gebotsgehorsam ist dann die Voraussetzung für die Realisierung der verheißenen exklusiven Gott-VolkBeziehung (vgl. auch 38,33, s. u.21). „Normalerweise‟ wird das Bundesdokument proklamiert und dann erfolgt der Bundesschluss (vgl. z. B. Ex 24,3–8; Dtn 28,69). Die Auffälligkeit in Jer 11,4 erklärt sich in Zusammenschau mit der genuin jeremianischen Konstruktion, dass JHWH seinen Bund „am Tag‟ des Auszugs geboten/geschlossen hat (im älteren Buch 7,22; 11,4; 38,32; 41,13): Mit Hilfe dieser Konstruktion konnten die Autoren dem im (Proto-)Pentateuch angelegten weiten Bundes- und Torabegriff Rechnung tragen.22 Sie konnten von einem „dynamischen‟ Bundesdokument ausgehen i. S. v. allen Geboten, die faktisch erst sukzessive im Laufe der gesamten Auszugs-Epoche offenbart wurden (nach der Pentateuchfabel: Mara – Sinai – Wanderung – Moab; dass dies alles im Pentateuch selbst als „Auszugs-Epoche‟ verstanden wurde, belegt Dtn 4,45– 46).23 Auch der Bundesschluss selbst konnte dadurch „dynamisch‟ verstanden werden: Er erfolgte am Tag des Auszugs, endete formal aber erst mit Niederschrift und Deponierung des Bundesdokuments (der Tora), und dies geschah letztlich und umfassend in Moab unmittelbar vor dem Tod des Mose (Dtn 31,9.22–24).24 Die einzelnen Bundesschlüsse mit dem Volk in 20

Der Übersetzer(kreis) gibt das hebr. Impf. hier nicht wie gewöhnlich mit dem Futur, sondern durchaus zutreffend mit dem prospektiven Konjunktiv wieder, der eine auf die Zukunft bezogene voluntative Konnotation einträgt. 21 Die besondere literarische Beziehung von Jer 11,1–10 zur Perikope vom neuen Bund ist schon häufig beobachtet worden, vgl. z. B. G OSSE, Alliance, 578; O TTO, Jeremia, 544. 22 M. E. ist das ältere Jeremiabuch (unter Verwendung älterer Quellen) wie auch der (Proto-)Pentateuch erst in der persischen Zeit komponiert/formuliert worden. Zur Verwendung von Tora im Pentateuch vgl. B RAULIK, Weisung; A CHENBACH, Tora; FINSTERBUSCH, Tora. Zum Verständnis von Tora im Jeremiabuch vgl. insbesondere M AIER, Lehrer, 282–352. 23 Nach O TTO, Jeremia, 542–544, wollten die Autoren durch die Konstruktion des Auszugs-Bundes die mosaisch vermittelte Gottesoffenbarung am Sinai „übergehen‟. Diese Deutung überzeugt m. E. nicht. Otto hat aber sicher recht darin, dass der AuszugsBund nicht einfach mit dem Bund am Sinai gleichzusetzen ist, anders z. B. SCHENKER, Bund, 37; M AIER, Ägypten, 84–86; FISCHER, Jeremia 1–25, 409. 24 Ebenso endete der Bundesschluss am Sinai in der Darstellung von Dtn 9–10 erst, als die Tafeln deponiert wurden, vgl. hierzu L OHFINK, Der Neue Bund, 16–17. Zu den Elementen einer Bundeszeremonie im Alten Orient vgl. insbesondere H ARAN, Background, 214–217.

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der Auszugs-Epoche, nämlich am Sinai und in Moab, sind gut als Teile des umfassenden Auszugs-Bundesschlusses verstehbar. Für Schenker ist entscheidend, dass die Auszugs-Generation den Bund JHWHs gebrochen hat (so in der Tat implizit V. 10a) und, so seine Hypothese, dass der Auszugs-Bund damit aufhörte zu existieren und eine bundeslose Epoche folgte.25 Schenker deutet das Jeremia gebotene Zu-GehörBringen der Bundes-Worte an die JudäerInnen in der Welt des älteren Jeremiabuches dahingehend, dass der Prophet den Auszugs-Bund neu proklamieren musste, um Juda und Jerusalem zur „Neuschließung des Bundes‟ im Auftrag JHWHs einzuladen.26 Gegen diese These sprechen V. 9– 10. Jeremia zitiert im Anschluss an seine Erzählung des Scheiterns seiner Aufträge eine an ihn gerichtete Rede Gottes, wobei aus göttlicher Perspektive quasi bestätigt wird, was Jeremia konstatierte, nämlich dass seine Zeitgenossen die Bundes-Worte nicht gehalten haben. Vorgeworfen wird den JudäerInnen eine Verschwörung, vorgeworfen wird ihnen, dass sie sich in Bezug auf die Bundes-Worte genauso wie ihre Vor-Väter (d. h. wohl die Auszugs-Generation i. S. des Volkes in der Auszugs-Epoche27) verhalten. Als konkrete Tat nennt JHWH ihre Fremdgötterverehrung — das schlimmste (z. B. im Dekalog nicht zufällig zuerst aufgeführte) Vergehen, weil direkt und aktiv gegen ihn gerichtet (V. 9.10a). Vers 10b führt V. 10a direkt fort, und dies bedeutet, dass weiterhin die Zeitgenossen Jeremias im Fokus stehen: Pauschal wird konstatiert, dass das Haus Israel und das Haus Juda den Auszugs-Bund gebrochen haben (hebr.: ‫ פרר‬hif. + ‫)ברית‬. Diese Pauschalität ist bemerkenswert, denn von Nord-Israel war im näheren Kontext nicht die Rede. Sicherlich kann dies als starke Rhetorik gewertet werden, die darauf zielt, die umfassende Dimension des Bundesbruchs aus der Perspektive eines enttäuschten Gottes deutlich zu machen. Die Erwähnung Nord-Israels zeigt darüber hinaus allerdings eindeutig, dass die Gültigkeit und Bekanntheit des Auszugs-Bundes für diesen Teil des Gottesvolkes ganz selbstverständlich vorausgesetzt wurde und wird.28 In diesem Licht besehen macht es keinen Sinn, den Jeremia gebotenen Höraufruf bezüglich der „Bundes-Worte‟ in Juda als (einseitige) Neuschließung des Bundes zu deuten.29 Er ist vielmehr als eindringliche Vergegenwärtigung des Auszugs-Bundesschlusses zu verstehen mit dem Ziel, die judäischen Zeitgenossen zu bewegen, der bleibend gültigen Bundesverpflichtung nachzukommen.

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SCHENKER, Bund, 37–38. SCHENKER, Bund, 37–38. 27 G ROSS, Zukunft, 118; O TTO, Bund, 564. 28 Vgl. z. B. auch T HIEL, Rede, 14; M AIER, Ägypten, 80; STIPP, Perikope, 18. 29 Vgl. auch STIPP, Perikope, 18. 26

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In Bezug auf die vorausgesetzte Zeit in der Welt des Buches gibt die Fortsetzung der Gottesrede einen Hinweis: JHWH beschließt „erst‟ in 11,11, „böses Geschick‟ über sein Volk zu bringen. Dies bedeutet wohl, dass die Babylonier noch nicht die Oberherrschaft über Juda übernommen haben. In 14,19–22 zitiert Jeremia ein Gebet der JudäerInnen und zwar anlässlich einer schweren Dürrezeit (vgl. 14,1). Dabei wird auch auf den Bund eingegangen. Die griechische Textfassung lautet übersetzt wie folgt: 19 Hast du Juda verworfen, (wirklich) verworfen, und hat sich vom Zion deine Seele entfernt? Warum hast du uns geschlagen, und es ist für uns keine Heilung? Wir haben auf Frieden gehofft, und/aber es war nicht(s) Gutes, auf eine Zeit der Heilung, und/aber siehe! Schrecken! 20 Wir haben erkannt, Herr, unsere Sünden, die Ungerechtigkeiten unserer Väter/Eltern, denn wir haben vor dir gesündigt. 21 Lass ab wegen deines Namens! Lass nicht zugrunde gehen den Thron deiner Ehre! Erinnere dich! Brich nicht deinen Bund mit uns! 22 Ist unter den Götzen der Nationen (einer,) der Regen macht? Und ob der Himmel (von alleine) seine Fülle geben wird? Bist nicht du, du derjenige? Und wir werden auf dich hoffen, denn du, du hast alle diese (Dinge) gemacht. Übersetzungskritische Anmerkung: In V. 19 entsprach die hebr. Vorlage mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit dem MT. Das hebr. Verb ‫„( געל‬verabscheuen“) wird in der LXX unterschiedlich 30 wiedergegeben. Mit der Wahl von ἀφίστηµι (Gottes Seele hat sich entfernt) wollte der Übersetzer(kreis) vermutlich einen Bezug zu Jer 6,8 herstellen.

Mit Bezug auf die vorausgehende übersetzungskritische Anmerkung ist der Wortlaut des für die Auslegung wichtigen V. 19a in der hebräischen Vorlage wie folgt wiederzugeben: 19a Hast du Juda verworfen, (wirklich) verworfen, und hat verabscheut (und verabscheut) deine Seele Zion? Warum hast du uns geschlagen, und es ist für uns keine Heilung?

Nach V. 19 erfahren sich die Betenden als krank, ohne dass Heilung in Sicht ist. Ihren Zustand erkennen sie als Folge von Schlägen JHWHs. Darüber hinaus fragen sie JHWH, ob er sich von Volk und Land grundsätzlich losgesagt hat (Verwerfung von Juda; Verabscheuung von Zion). Dies könnte die Ursache für die Schläge sein — was die Betenden freilich nicht 30

Vgl. auch STIPP, Perikope, 8.

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glauben (es handelt sich bei den ersten beiden eröffnenden Fragen um Fragen, die eine verneinende Antwort erwarten31). Tatsächlich bringen die Betenden, wenn in der Gedankenführung auch merkwürdig gewunden, die Schläge in Zusammenhang mit Schuld, wie ihr kollektives Schuldbekenntnis in V. 20 eindeutig zeigt. Die Schläge werden insofern implizit als gerechte Strafe anerkannt. In V. 21 bitten die JudäerInnen, dass JHWH mit dem Strafen nunmehr aufhören möge. Sie bitten auch, dass JHWH seinen Bund mit ihnen nicht „brechen‟ möge (hebr.: ‫ פרר‬hif. + ‫)ברית‬, wozu er (dies impliziert ihre Bitte) aufgrund ihrer Schuld ein Recht hätte. Im Licht von Jer 11,1–10 gelesen kann es sich bei dem Bund nur um den Auszugs-Bund handeln. Aufschlussreich ist die Vorstellung, dass der Bund „mit ihnen‟, also mit dem betenden Kollektiv, geschlossen wurde. Dahinter steht wohl die Auffassung, wie sie z. B. von den deuteronomischen Autoren beim Bundesschluss am Horeb (vgl. Dtn 5,2–3) und in Moab (vgl. Dtn 29,14) zum Ausdruck gebracht wurde, nämlich dass beim konkreten Akt des Bundesschlusses an einem bestimmten Ort zu einer bestimmten Zeit quasi virtuell alle künftigen Generationen des Gottesvolkes beteiligt waren.32 Besonders interessant ist zudem, dass nach Auffassung der Betenden der „Bundesbruch‟ auf Seiten JHWHs noch nicht stattgefunden hat — im Unterschied zu seiner „gegenwärtigen‟ Bestrafung der Betenden für ihre Schuld, d. h. ihren Bundesbruch: Ihr Gebet soll ja gerade den „Bundesbruch‟ JHWHs verhindern.33 Oder mit der Begrifflichkeit der beiden rhetorischen Fragen in V. 19a, die quasi die „emotionale‟ Seite des Bundesbruchs benennen, formuliert: Das Gebet soll verhindern, dass JHWH sein Volk „verwirft‟ bzw. „verabscheut‟. Was genau verstanden die Autoren unter JHWHs „Bundesbruch‟, der in Jer explizit nur hier erwähnt wird (die entsprechende Begrifflichkeit wird 34 in der Hebr. Bibel auch sonst weitestgehend vermieden )? Der Akzent des Auszugs-Bundes liegt nach 11,4 auf der Verpflichtung des Volkes (Gott gebot seinen Bund35). Gottes „Bruch‟ kann also nur sein (legitimes36) Aufheben dieser Verpflichtung bedeuten und damit auch seiner Zusage der Gewährung einer exklusiven Gott-Volk-Beziehung. Systematisch gesprochen unterschieden die Autoren hier also zwischen zwei grundlegend verschiedenen Strafebenen: zwischen erstens der quasi „normalen‟ Bestrafung 31

Vgl. auch FISCHER, Jeremia 1–25, 486. Vgl. FINSTERBUSCH, Deuteronomium, 175.213. 33 Vgl. auch G ROSS, Zukunft, 122. 34 Vgl. G ROSS, Zukunft, 122. 35 Zum eher seltenen Sprachgebrauch „einen Bund gebieten‟ vgl. noch Jos 7,11; 23,16; 1. Reg 11,1 und Ps 111,9. 36 Siehe oben Anm. 10. 32

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JHWHs („Schläge‟) für den erfolgten (schuldhaften) Bundesbruch des Volkes im Rahmen des von JHWH aber nicht aufgehobenen Bundesverhältnisses (JHWHs „Bruch‟ ist nicht erfolgt), und zweitens dem (legitimen) „Bundesbruch‟ JHWHs. Der (legitime) „Bundesbruch‟ JHWHs kann im Rahmen des Textes nun auf zweifache Weise verstanden werden: „Verwerfung‟ und „Abscheu‟ beziehen sich entweder temporär auf die bundesbrechende Generation oder (schlimmstenfalls) auf das Volk insgesamt. Im ersten Fall würde das Bundesverhältnis „nur‟ in Bezug auf die bundesbrechende Generation aufgehoben werden, im zweiten würde der Bund definitiv annulliert werden. Im Rahmen ihres Gebets können die JudäerInnen JHWH nur bitten, seinen Bund nicht zu „brechen‟, sondern sich als der (über die Natur/Regen) gebietende Gott zu erweisen und ihnen zu helfen. Sie tun dies u. a. mit einem Appell an seinen Namen (V. 21a) und einem Bekenntnis seiner Einzigkeit als Schöpfer, bezeichnenderweise verbunden mit einer ausdrücklichen Distanzierung von den Götzen (V. 22). Mit Blick auf Jer 11,9–10 gelesen heißt das, dass die betenden Zeitgenossen Jeremias bereit sind, sich von ihrem schlimmsten Gebotsbruch zu distanzieren und den Auszugs-Bund ihrerseits nunmehr zu halten. Die Frage, die sich der BuchAdressatenschaft stellt, ist, ob es dafür nicht bereits zu spät ist. Gegen Ende des ersten Buchteils (im älteren Jeremiabuch Jer 1–24) findet sich das Bundesmotiv noch in einem Gottes-Wort, das Jeremia dem König von Juda ausrichten soll (22,1–9). Nach dem Kontext handelt es sich um König Zidkija.37 Der König wird aufgefordert, endlich für Recht und Gerechtigkeit zu sorgen. Für den Fall, dass Zidkija dies verweigert, droht Gott mit Vernichtung und Verwüstung. Das Wort endet wie folgt: 8 Und ziehen werden Nationen durch diese Stadt und werden sagen, jedermann zu seinem Nächsten: Wofür hat der Herr an dieser großen Stadt so getan? 9 Und sagen werden sie (die Leute): Dafür, dass sie den Bund des Herrn, ihres Gottes, verlassen haben, und sie sich vor fremden Göttern niedergeworfen und ihnen gedient haben.

Der Bruch des Bundes, der nach den vorausgehenden Bundesstellen ebenfalls als der Auszugs-Bund verstanden werden muss, wird als „Verlas38 sen des Bundes‟ beschrieben. Aufgezeigt werden in den beiden Versen die fatalen Folgen des kollektiven Bruchs, um den König davor nachdrücklich zu warnen: JHWH wird Jerusalem zerstören. Dies bedeutet weit mehr, als dass die Stadt in Trümmern liegt. Es impliziert das Ende des Kö37 Nach der Angabe des Bucherzählers in 21,1–2 ist der herrschende König Zidkija. Dies ist die gültige Angabe für die folgenden Texte, wenn von „dem König‟ die Rede ist. 38 Die Autoren kombinierten hier wohl Dtn 29,23–25 und 1 Reg 9,8–9; vgl. FISCHER, Jeremia 1–25, 655.

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nigs, den Gott hier als in besonderem Maße verantwortlich für das bundesgemäße Verhalten seines Volkes anspricht, und das Ende der Präsenz JHWHs in Israel. Denn ohne Jerusalem wird es definitiv kein Davidshaus und keinen Tempel samt Priesterschaft mehr geben. Besonders zu beachten ist noch, dass in 22,9b vergleichbar mit 11,9–10 der Bundesbruch des Volkes explizit mit dem Kapitalvergehen Götzendienst in Verbindung gebracht wird. Die drei Auszugs-Bundesstellen 11,1–10, 14,19–22 und 22,8–9 im ersten Buchteil setzen unterschiedliche Situationen voraus. Interessant ist, dass sie hintereinander gelesen eine eigene Dynamik bilden: Nach 11,1–10 stellt Gott den Bundesbruch der damaligen Zeitgenossen Jeremias (Judas und Israels) fest, der von den JudäerInnen in 14,19–22 in der Sache selbst bestätigt wird. Die Zeit in der Welt des Buches ist in beiden Fällen wohl noch vor der Herrschaft der Babylonier in der Region anzusetzen. Aus 22,8–9 geht implizit hervor, dass der in den vorausgehenden Texten festgestellte Bruch des Auszugs-Bundes durch das Volk aus der Perspektive Gottes keinesfalls zur Annullierung des Bundes führte. Zidkija und seine Generation bekommen von JHWH vielmehr eine neue Chance. 1.3 Ein Weltzeit-Bund als Ermöglichungsgrund für die Rückkehr aus dem Exil (27,4–5) Im älteren Jeremiabuch bilden die Völkersprüche den zweiten Buchteil (25–32). Der Spruch gegen Babel steht an dritter Position. Er beginnt mit einer Kombination aus Gerichtswort für Babel und Verheißungswort für Israel und Juda (27,1–5; nach der Zählung des MT-Jer: 50,1–5). Die griechische Fassung der Verse lautet auszugsweise übersetzt wie folgt: 1 Das Wort des Herrn, das er redete zu/gegen Babel: 2 Verkündet unter den Nationen und macht hörbar und verhehlt nicht(s), sprecht: Eingenommen worden ist (Frau) Babel. … 4 In jenen Tagen und in jener Zeit werden die Kinder Israels kommen, sie und die Kinder Judas zusammen, laufend und weinend werden sie gehen, den Herrn, ihren Gott, suchend. 5 Bis nach Zion werden sie den Weg fragen, hierhin nämlich werden sie ihr Gesicht richten. Und sie werden (schließlich) kommen und werden sich flüchten zu dem Herrn, dem Gott, ein weltzeitlicher Bund nämlich wird nicht vergessen werden.

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Übersetzungs- und textkritische Anmerkungen zu V. 5: (1) Das im Vergleich zum MT zusätzliche Verb in der hebr. Vorlage (vermutlich ‫ישימו‬, vgl. die griech. Übersetzung von MT 42,15) am Ende von V. 5a ist lectio facilior. Ein Schreiber/Redaktor der Vorlage wollte den Text wohl lesefreundlicher gestalten. (2) Im Zuge der Einfügung des Impf. (‫ )ישימו‬am Ende von V. 5a mussten sich die direkt folgenden Verben futurisch anschließen; vermutlich hat also der Schreiber/Redaktor vor das erste Verb in V. 5b ein „und“ gesetzt und damit das Tempus des Verbs verändert (also: ‫)ובאו‬. (3) Auffallend ist die Übersetzung des zweiten Verbs in V. 5b mit καταφεύγοµαι „sich flüchten“. Es ist m. E. kaum zu entscheiden, ob in der Vorlage entsprechend dem MT ‫( ונלוו‬Nif. von ‫לוה‬, „sich anschließen“, nur hier im Jeremiabuch und auch ansonsten eher selten) stand, oder ob die Übersetzung auf ein anderes Verb hindeutet (‫)?ונסו‬. (4) Das im Vergleich zum MT zusätzliche ‫ האלהים‬am Ende von V. 5bα ist als sekundärer redaktioneller Zusatz zu beurteilen; hier sollte vermutlich eine Art Parallelformulierung zu V. 4b (‫ )אלהיהם‬geschaffen werden. (5) Auf das Konto des Übersetzer(kreise)s geht mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit die Einfügung von γάρ in V. 5a und in V. 5b. Nur an diesen beiden Stellen im griech. Jeremiabuch kommt γάρ vor, das in dieser Position im Satz kein hebräisches Äquivalent hat. Ansonsten wird konsequent ὅτι zur Übersetzung von ‫( כי‬in erster Position im Satz) verwendet. (6) Der Übersetzerkreis gibt das hebr. Nomen ‫( עולם‬V. 5b) zumeist mit dem Adjektiv αἰώνιος wieder.

Die aufgrund von Übersetzungs- und Textkritik rekonstruierbare älteste erreichbare Fassung der für das Thema Bund entscheidenden Verse 4–5 im älteren Jeremiabuch39 lautet wie folgt: 4 In jenen Tagen und in jener Zeit werden die Kinder Israels kommen, sie und die Kinder Judas zusammen, laufend und weinend werden sie gehen, JHWH, ihren Gott, suchend. 5 Bis nach Zion werden sie den Weg fragen, hierhin (ist gerichtet) ihr Gesicht. Sie sind (schließlich) gekommen und sind geflüchtet zu/haben sich angeschlossen an JHWH – ein Weltzeit-Bund wird nicht vergessen werden.

Zur Zeit des in V. 2–3 angekündigten Untergangs Babels werden Israel und Juda im Exil leben. Das Exil Judas kann die Buch-Adressatenschaft im Licht des ersten Buchteils nur als definitive Strafe für den erfolgten Auszugs-Bundesbruch der Zidkija-Generation deuten. Doch überraschend wird in V. 4–5 für die Exilierten eine Rückkehr in ihr Heimatland verhei-

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Dieser Text entspricht der Konsonantenfassung des MT.

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ßen. Die Verheißung schließt ab mit einem syntaktisch unverbundenen Satz über einen Weltzeit-Bund (V. 5bβ). Wie ist der Satz zu verstehen? Ein gewichtiger Grund spricht dafür, diesen weltzeitlichen Bund als den Erzväter-Bund zu interpretieren, nämlich der spezifische „Wortcode‟ (die Kombination von ‫ שכח‬+ ‫ברית‬/‫)ברית עולם‬: Nach dem in Bezug auf Thema und Terminologie auf das engste mit 27,4–5 verwandten Text Dtn 4,29–31 wird Gott den exilierten Menschen eine erneute Hinwendung zu ihm erlau40 ben, weil er ein barmherziger Gott ist und den Väter-Bund nicht vergessen (!) wird. Die dtn Autoren haben mit dem Väter-Bund zweifellos auf die den Patriarchen zugeschworene Gottes- und Landverheißung angespielt. Im Rahmen des einschlägigen Verheißungstextes, und zwar in Gen 17,7, fällt dann auch der im Jeremiatext verwendete Terminus „Weltzeit-Bund‟ (‫)ברית עולם‬. Die syntaktische Unverbundenheit von Jer 27,5bβ spiegelt einen Wechsel in der Gedankenführung wider: Nachdem zunächst die künftige Rückkehr der Menschen aus dem Exil ins Land und dann ihre Hinwendung zu JHWH im Land Thema ist (V. 4–5bα), gibt JHWH am Ende der Verheißung aus seiner Perspektive den Ermöglichungsgrund für beide Bewegungen an (in diesem Sinne deutete den Satz wohl auch der griechische Übersetzer[kreis], wie er durch die Einfügung des γάρ anzeigte): JHWH wird an den Exilierten gemäß der Logik des längst geschlossenen Erzväter-Bundes handeln. Mehrfach wird in der exegetischen Literatur V. 5b dahingehend interpretiert, dass die Menschen sich an Gott „mit‟ oder „in‟ einem ewigen 41 Bund anschließen, der nicht vergessen wird (von ihnen). Der ewige Bund ginge also von den Menschen aus. Dagegen spricht entscheidend die narrative Dynamik im Buch: Es wäre doch recht erstaunlich, wenn dem Volk, das ausweislich der Aussagen im ersten Buchteil über Generationen hinweg bis zum Exil den Auszugs-Bund gebrochen hat, nun unvermittelt ein aktiver dauerhafter Anschluss an Gott zugetraut werden würde. Auszuschließen ist noch eine andere Deutung, und zwar das Verständnis des weltzeitlichen Bundes (mit Blick auf den „neuen Bund‟ im dritten Buchteil) als eines erst künftig (von Gott) zu schließenden Bundes: Dass ein künftig zu schließender dauerhafter Bund künftig auch nicht vergessen wird, wäre tautologisch bzw. im Kontext wenig aussagekräftig. Wenn die Autoren hier den neuen Bund gemeint hätten, hätten sie leicht eine entsprechende Formulierung wählen können, wie z. B. „ein Weltzeit-Bund wird geschlossen werden‟. 40 JHWHs Nicht-Vergessen des Bundes ist die Bedingung dafür, dass die Initiative der JHWH aus eigenem Antrieb suchenden Menschen (V. 29–30) gelingt, so mit G ROSS, Zukunft, 30–31, gegen L OHFINK, Der neue Bund, 24–25. 41 Vgl. z. B. T HIEL, Rede, 17–18; FISCHER, Jeremia 26–52, 574.

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Wenn JHWH demnach aufgrund seines Gedenkens an den ErzväterBund den Exilierten die Rückkehr ins Land ermöglicht, so stellt sich der Buch-Adressatenschaft die Frage nach der Relevanz des Auszugs-Bundes für das Leben im Land. 1.4 Schließung eines Bundes nach der Rückkehr aus dem Exil im Land 1.4.1 Der neue Bund (38,31–34) Die Verheißung vom neuen Bund steht im letzten Teil des sog. Trostbüchleins (im älteren Jeremiabuch Kapitel 37–38). Der Blick im Trostbüchlein richtet sich gemäß 37,3 auf die Zukunft im Land nach der Rückführung Judas und Israels durch Gott. Für diese Zukunft im Land42 ergeht in 38,31– 34 (nach der Zählung des MT-Jer: 31,31–34) die Verheißung eines neuen Bundes. In der griechischen Textfassung lautet die Perikope wie folgt: 31 Siehe! Tage kommen – sagt der Herr, und ich werde mit dem Haus Israel und dem Haus Juda einen neuen Bund schließen. 32 Nicht wie der Bund, den ich geschlossen habe mit ihren Vätern/Eltern an dem Tag, an dem ich (sie) an ihrer Hand ergriffen habe, sie herauszuführen aus dem Land Ägypten, denn sie, sie sind nicht geblieben in meinem Bund, und ich, ich habe mich nicht um sie gekümmert – sagt der Herr. 33 Denn dies (ist) der Bund, den ich mit dem Haus Israel schließen werde nach jenen Tagen – sagt der Herr: Geben, (unbedingt) geben werde ich meine Gesetze in ihr Denken, und auf ihre Herzen werde ich sie (d. h. die Gesetze) schreiben, und ich werde ihnen zum Gott sein, und sie, sie werden mir zum Volk sein. 34 Und sie werden nicht lehren jedermann seinen Mitbürger und jedermann seinen Bruder folgendermaßen: Erkenne den Herrn!, denn alle werden mich kennen, von ihrem Kleinen und bis zu ihrem Großen, denn ich werde ihre Ungerechtigkeiten vergeben und werde mich an ihre Sünden nicht mehr erinnern. Übersetzungs- und textkritische Anmerkungen: (1) Konsens herrscht darüber, dass in V. 32bα ein im Vergleich zum MT anderer 43 hebräischer Text vorlag, wahrscheinlich stand in der Vorlage: ‫כי המה לא הקימו את בריתי‬. Die Formulierung des MT erklärt sich wohl als sekundäre Verschärfung dieser Aussage (die Menschen brachen den Bund), s. u. im zweiten Teil des Beitrags.

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Vgl. G ROSS, Zukunft, 137, 141; diesen entscheidenden Punkt hat R OM-SHILONI, Jeremiah, 218–219, bei ihrer Analyse übersehen. 43 STIPP, Perikope, 6.

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(2) Eine weitere Textdifferenz findet sich in V. 32bβ. Hier steht in der LXX-Jer ἠµέλησα αὐτῶν „ich habe mich nicht um sie gekümmert‟; in MT-Jer steht ‫„ בעלתי בם‬ich bin ihr Herr gewesen‟. Stipp hat im Hinblick auf Jer 14,19 überzeugend dargelegt, dass hinter 44 ἀµελέω das Verb ‫ געל‬stand. Er hat zudem (mit vielen anderen ExegetInnen vor ihm) angenommen, dass im älteren Jeremiabuch ursprünglich ‫ בעלתי‬stand, das in Folge eines 45 Fehlers zu einem ‫ געלתי‬wurde: Demnach hat entweder ein Schreiber das ursprüngliche 46 ‫ בעלתי‬als ‫ געלתי‬verschrieben, oder ein griechischer Übersetzer hat sich verlesen. 47 Schenker hingegen hat aus meiner Sicht zu recht ‫ געלתי‬als lectio difficilior beurteilt, insofern hier der „Bundesbruch‟ JHWHs impliziert ist (s. unten die Auslegung); der griechische Übersetzer(kreis) hat mit seiner Wortwahl diesen Aspekt übrigens vollkommen zutreffend erfasst (Aufhebung der Fürsorgepflicht). Die Formulierung des MT ‫ בעלתי‬lässt sich gut als Beseitigung dieses theologisch problematischen Motivs durch protomasoretische Redaktoren erklären (s. dazu unten im zweiten Teil dieses Beitrags). (3) In V. 33a bildet der griechischen Text eine hebräische Stilfigur, eine figura etymologica, ab. Übersetzt man diese zurück, dann stand in der hebräischen Vorlage ‫נתן‬ 48 ‫אתן‬. (4) Der Plural „Gesetze‟ in V. 33a ist aller Wahrscheinlichkeit nach sekundäre griechische Interpretation für den Kollektivsingular Tora in der hebräischen Vorlage: Der 49 griechische Übersetzer(kreis) wollte vermutlich die Vielheit der Tora-Gebote betonen. Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang, dass die beiden (in der hebräischen Vorlage mit Sicherheit im Singular stehenden) Sündenbegriffe in V. 34b ebenfalls von dem griech. Übersetzer(kreis) mit dem Plural wiedergegeben wurden (s. u.). (5) Der griechische Singular „Erkenne‟ in V. 34a ist als interpretierende Übersetzung (Einfluss des in der griechischen Kultur weit verbreiteten delphisch-apollinischen „Erkenne dich selbst‟) des hebräischen Plurals „Erkennt‟ in der Vorlage besser erklärbar 50 als die umgekehrte Annahme. (6) Die letzten beiden (!) Nomina in V. 34b stehen im griech. Text im Unterschied zum MT im Plural. Der Plural lässt sich als interpretierende Übersetzung des Singulars in der

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STIPP, Perikope, 8–9. Nach B ECKING, Book, 163, wurde das ursprüngliche ‫ בעלתי‬intentional in ‫ געלתי‬geändert, um einen Anklang an Baal zu vermeiden (diese These ist m. E. z. B. im Hinblick auf 3,14 weniger wahrscheinlich). 46 Eine Verwechslung der Buchstaben beth und gimel gehört aber nicht zu den bekannten Schreibfehlern, vgl. die Übersicht bei SPERBER, Grammar, 481–490. 47 In seinem Beitrag Argumente, 114–115, stimmte SCHENKER der These Stipps zu, dass hinter ἀµελέω das Verb ‫ געל‬stand (anders noch SCHENKER, Bund, 23). 48 Mit SCHENKER, Bund, 32–33. Dass der Übersetzer(kreis) ein hebr. Perfekt mit Futur übersetzt, ist in Jer extrem selten, insofern ist wahrscheinlich, dass in der hebr. Vorlage das finite Verb in der figura etymologica ein hebr. Imperfekt war, anders STIPP, Perikope, 13. 49 Gegen SCHENKER, Bund, 40. STIPP, Perikope, 16–17, hat darauf hingewiesen, dass in der zweiten Buchhälfte des griech. Jeremiabuches, in der im Vergleich zur ersten Hälfte eine größere Anzahl von Äquivalenzen wechselt, der hebr. Kollektivsingular Tora nicht mehr einheitlich mit dem griech. Sing. νόµος wiedergegeben wird. 50 Vgl. auch B OGAERT, Alliance, 87. 45

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hebr. Vorlage erklären (wenn ein Übersetzer die Nomina singularisch übersetzt hätte, wäre impliziert, dass es sich nur um eine einzige Ungerechtigkeit/Sünde gehandelt hat).

Die aufgrund von Übersetzungs- und Textkritik rekonstruierbare älteste erreichbare Fassung der Perikope lautete also wie folgt: 31 Siehe! Tage kommen – Spruch JHWHs, und ich werde mit dem Haus Israel und dem Haus Juda einen neuen Bund schließen. 32 Nicht wie der Bund, den ich geschlossen habe mit ihren Vätern/Eltern an dem Tag, als ich (sie) an ihrer Hand ergriffen habe, sie herauszuführen aus dem Land Ägypten, denn sie, sie haben nicht errichtet meinen Bund, und ich, ich habe sie verabscheut – Spruch JHWHs. 33 Sondern dies (ist) der Bund, den ich mit dem Haus Israel schließen werde nach jenen Tagen – Spruch JHWHs: Geben, (unbedingt) geben werde ich meine Tora in ihr Denken, und auf ihr Herz werde ich sie schreiben, und ich werde ihnen zum Gott sein, und sie, sie werden mir zum Volk sein. 34 Und sie werden nicht lehren jedermann seinen Nächsten und jedermann seinen Bruder folgendermaßen: Erkennt JHWH!, sondern alle werden mich erkennen, von ihrem Kleinen und bis zu ihrem Großen, denn ich werde ihre Verfehlung vergeben und werde mich an ihre Sünde nicht mehr erinnern.

Nach V. 32a wurde der Auszugs-Bund im Kontext des Exodus mit den Vätern/Eltern geschlossen. Nach V. 32b sind „sie‟ nicht im Bund geblieben. Wer ist das „sie‟? Ist es auf die Auszugs-Generation zu beschränken und führte ihr Bundesbruch zur Annullierung des Auszugs-Bundes mit der Folge einer bundeslosen Zeit, wie Schenker meint?51 Gegen letzteres spricht vor allem V. 34b. Demnach will Gott im Zuge des neuen Bundesschlusses die Schuld des Volkes vergeben. Es ist im Kontext der Perikope unmöglich, diese Schuld nicht mit dem Bruch des 52 Auszugs-Bundes in Verbindung zu bringen. Dies bedeutet aber, dass die Autoren unterstellten, die künftige Generation im Land, mit der der neue Bund geschlossen wird, wird ebenfalls den Auszugs-Bund gebrochen haben. Demnach war der Auszugs-Bund bis zu dieser Generation weiterhin gültig. Wie ist dann der „Abscheu‟ JHWHs in V. 32b zu verstehen? Nicht zuletzt im Hinblick auf die Verwendung des Verbs ‫ געל‬in 14,19 ist diese starke Emotion JHWHs mit seinem (legitimen) „Bruch‟ des Bundes in Verbindung zu bringen. Im Rahmen von 38,31–34 kann dieser „Bruch‟ 51 52

SCHENKER, Bund, 23. So zu Recht G ROSS, Zukunft, 141, 143.

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hier aber nur als JHWHs temporäre Aufhebung des Bundesverhältnisses in Bezug auf die Auszugs-Generation verstanden werden. Wohl kaum folgt aus diesem „Bruch‟, dass die Autoren von einer sich wiederholenden Aufhebung des Bundesverhältnisses in jeder Generation als JHWHs Reaktion auf deren schuldhaften Bundesbruch ausgegangen sind, dies wäre im Hinblick z. B. auf Jer 11,1–10 und 14,19–22 unwahrscheinlich (die in den Texten erkennbare „normale‟ Reaktion war JHWHs Strafe im Rahmen des nicht aufgehobenen Bundesverhältnisses). Was war das Interesse der Autoren, in Bezug auf die AuszugsGeneration die Reaktion JHWHs derart zu akzentuieren? Zunächst einmal ist der doppelseitige Bruch aus den Pentateucherzählungen durchaus „ableitbar‟, insofern z. B. der Bund am Sinai nach dem „goldenen Kalb‟ noch einmal geschlossen wurde/werden musste (vgl. Ex 32–34) und insofern sich z. B. Motive der Vernichtung dieser Generation und ihres Sterbenmüssens in der Wüste finden (vgl. u. a. Ex 32,10; Dtn 2,14; nur bestimmte Personen sowie die Nachkommenschaft werden von JHWHs Strafe ausgenommen). Möglicherweise stuften die Autoren die Schuld der Auszugs-Generation auch insofern als besonders schwerwiegend ein, da diese (im Unterschied zu den folgenden Generationen) in der Welt der Pentateucherzählungen ja der quasi „persönlich anwesende‟ Bundespartner war: Ausgerechnet diese Generation, die Exodus und Bundesschluss „mit eigenen Augen‟ erlebte, war nicht in der Lage, den Bund zu halten. Nach V. 33 wird der neue Bund ebenso wie der alte Bund mit dem Gesamtvolk geschlossen. Kontinuität besteht mit Blick auf die Aussage über die Schuld in V. 34b, deren Maßstab nur die Bundesgebote sein können, auch bezüglich des Bundesdokuments: Es ist die Tora.53 Kontinuität besteht zudem bei der Formulierung der Bundes-Worte JHWHs, insofern zuerst die Verpflichtung für die Menschen (Leben nach den Geboten/der Tora) und erst dann das Volk-JHWH-Verhältnis („Bundesformel‟) genannt wird (vgl. oben Jer 11,4). Doch abgesehen davon ist in der Perikope implizit eine deutliche Bruchlinie zwischen altem und neuem Bund erkennbar: Der alte Bund wurde in einem einmaligen Akt geschlossen, und er wurde wiederholt vom Volk gebrochen. Erst mit der Schließung des neuen Bundes ist dieses Muster sozusagen „veraltet‟ und die Zeit des alten Bundes vorbei. Besonders beachtenswert sind im Hinblick auf die vorausgehenden Bundestexte im älteren Jeremiabuch noch zwei Punkte: Erstens wird der Buch-Adressatenschaft die von 27,4–5 her offene Frage in Bezug auf die Relevanz des Auszugs-Bundes für die künftig im Land lebenden Menschen 53

Vgl. G ROSS, Zukunft, 143.

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beantwortet und zugleich das durch den Verheißungstext von 3,14–18 her offene Problem bezüglich der Bundeslade und ihrer Dokumente geklärt: Die Tora bleibt im Zentrum der Beziehung Volk-JHWH, die Präsenz der Tora im Denken und Herzen der Menschen macht aber einen materiellen Aufbewahrungsort der Bundesdokumente in der Tat verzichtbar. Zweitens schließt das bleibende Erkennen JHWHs im neuen Bund das Verhalten aus, das im ersten Buchteil als repräsentativ für den Bundesbruch des Gottesvolkes in der „alten Zeit‟ angeführt wurde: die Verehrung anderer Götter. 1.4.2 Der Weltzeit-Bund (39,40) Die Verheißung vom Weltzeit-Bund in 39,40 (nach der Zählung des MTJer: 32,40) ist in der Welt des Buches Teil der Antwort JHWHs an Jeremia auf seine Frage nach dem Sinn eines ihm gebotenen Feldkaufs (39,16–25). Die Antwort JHWHs (39,26–44) enthält unter anderem ein Heilswort (39,37–41). Die Rahmenteile dieses Heilswortes bestehen aus JHWHs Absichtsbekundung, die Exilierten ins Land zurückzuführen und dort wieder leben zu lassen (V. 37.41b). Im Mittelteil (V. 38–41a) wird beschrieben, was JHWH den Menschen im Land tun wird. Vers 40 lautet in der griechischen Fassung wörtlich übersetzt wie folgt: 40aα Und ich werde mit ihnen einen weltzeitlichen Bund schließen, 40aβ den ich nicht von hinter ihnen wegwenden werde. 40bα Und meine Furcht werde ich in ihr Herz geben, 40bβ damit sie nicht von mir weichen. Übersetzungs- und textkritische Anmerkungen: (1) In der hebräischen Vorlage von V. 40aα stand wie im MT sehr wahrscheinlich ‫להם‬ („für sie‟). Dies ist auffällig, denn ‫ כרת‬in Bezug auf den Auszugs-Bund und den neuen Bund wird sonst mit ‫ את‬konstruiert, vgl. MT-Jer 11,10; 31,31.32.33. Der Übersetzer(kreis) bildete diese Besonderheit nicht ab, sondern setzte den üblichen Dativ. 54

(2) Umstritten ist, wie die hebräische Vorlage von V. 40aβ gelautet hat. Gegen die Annahme, dass V. 40aβ mit der Version des MT identisch war, sprechen gewichtige Gründe: In diesem Fall hätte der griechische Übersetzer(kreis) mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit (in Analogie zu V. 40bβ) übersetzt: „dass ich mich nicht von hinter ihnen abwende‟. Dass er diese „natürliche‟ Übersetzung nicht wählte und stattdessen die Form ‫ אשוב‬gegen den üblichen intransitiven Gebrauch des Qal hier transitiv übersetzte, erscheint weniger wahrscheinlich. So spricht mehr dafür, dass in der hebräischen Vorlage das transitive Hifil ‫ אשיב‬stand.

Der hier verheißene weltzeitliche Bund kann von der BuchAdressatenschaft nur als identisch mit dem verheißenen neuen Bund ver54

Vgl. SHEAD, Book, 212–213.

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standen werden. Das Attribut „weltzeitlich‟ (hebr. Vorlage ‫ )עולם‬hebt insbesondere den Aspekt der Dauer dieses Bundes hervor; durch die Formulierung, dass JHWH den Bund ‚für sie‟ (hebr. Vorlage ‫ )להם‬schließt, wird die wohltätige Initiative JHWHs besonders betont (und der Bundespartner bleibt vollkommen passiv). Einzigartig in der Hebräischen Bibel ist die in V. 40aβ zum Ausdruck gebrachte Vorstellung, dass sich ein Bund im Rücken der Menschen befindet. Das kann nur positiv gemeint sein, entfernt vergleichbar ist Dtn 23,15 (JHWH folgt unterstützend dem Heer, würde sich aber bei Fehlverhalten „von hinter ihnen‟ abwenden56). Einzigartig ist weiterhin die Vorstellung von der „Wegwendung‟ (‫ שוב‬hif.) eines Bundes.57 Den Bund „wegwenden‟ ist nicht dasselbe wie ihn „brechen‟, denn das Bild impliziert keine Verletzung des Bundes, sondern ein Handeln an ihm als Ganzem. „Wegwenden‟ lässt an Wegnehmen des Bundes denken (etwa vergleichbar ist, dass JHWH sich nach Dtn 23,15 im Rücken des Heeres abwendet und dann nicht mehr da ist). Weggewendet werden soll/kann nicht der weltzeitliche Bund. Es kann in V. 40aβ also nur der Auszugs-Bund gemeint sein, der das Attribut weltzeitlich nicht besitzt. Insofern bezeugt V. 40aβ indirekt die Vorstellung der Autoren, dass JHWH im Zuge der Neuschließung des neuen/weltzeitlichen Bundes die Gültigkeit des Auszugs-Bundes definitiv aufheben wird: Allein der weltzeitliche Bund wird sich künftig im Rücken des Volkes befinden. Beachtenswert ist, dass der Erzväter-Bund, auf den in 27,5 angespielt wurde, und der neue Bund mit ein- und demselben Terminus (hebr.: ‫ברית‬ ‫ )עולם‬bezeichnet werden. Verheißen wird quasi eine doppelt weltzeitliche Absicherung Israels: Rückkehr aus dem Exil ins Land und dauerhaftes Leben im Land mit Gottes Tora im Herzen. 1.5 Der Bruch des Auszugs-Bundes durch Zidkija (41,8–22) Zum letzten Mal in der älteren Fassung des Jeremiabuches wird Bund in Kapitel 41 Thema (nach der Zählung des MT-Jer: 34). In diesem Kapitel, dessen erzählte Ereignisse in den letzten Monaten vor der Einnahme Jerusalems durch Nebukadnezar spielen, wird in V. 8–11 berichtet, dass König Zidkija mit dem Volk einen Bund geschlossen hat, nämlich die Sklaven und Sklavinnen nach sechs Jahren Arbeit zu entlassen. Dieser Verpflichtung, die wohl vor allem der Not der babylonischen Belagerung geschuldet war, hat das Volk entsprochen. Doch nach einer gewissen Zeit wurden die 55

Vgl. T HIEL, Rede, 17; FISCHER, Jeremia 25–52, 213. Vgl. auch SHEAD, Book, 213: „God [not] turning back from following Israel‟. 57 Eine Verbindung von Bund und der Wurzel ‫ שוב‬ist nur an dieser Stelle in den Texten der Hebr. Bibel belegt. 56

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Freigelassenen von denselben Personen, die sie zuvor freigelassen hatten, erneut versklavt. Daraufhin ergeht ein Gotteswort an Jeremia (41,12–22), das im Folgenden auszugsweise nach der griechischen Textfassung wiedergegeben wird: 12 Und das Wort des Herrn geschah zu Jeremia folgendermaßen: 13 So hat der Herr gesprochen: Ich, ich habe mit euren Vätern/Eltern einen Bund geschlossen an dem Tag, an dem ich sie herausgeführt habe aus dem Land Ägypten, aus dem Sklaverei-Haus, folgendermaßen: 14 Wenn voll geworden sind sechs Jahre, sollst du wegschicken deinen Bruder, den Hebräer, der dir verkauft wird. … Und sie haben nicht auf mich gehört, und sie haben ihr Ohr nicht geneigt. 15 Und sie sind heute umgekehrt, um das Rechte vor meinen Augen zu tun, eine Freilassung auszurufen, jedermann für seinen Nächsten. Und sie haben einen Bund vollendet vor meinem Angesicht, in dem Haus, über dem mein Name ausgerufen ist. 16 Und (dann) seid ihr umgekehrt und habt meinen Namen entweiht (dadurch), dass zurückkehren lässt jedermann seinen Knecht und jedermann seine Magd, die ihr weggeschickt habt (als) freie (Menschen) für ihre Seele, für euch (wieder) als Knechte und Mägde. 17 Deshalb, so hat der Herr gesprochen: Ihr, ihr habt nicht auf mich gehört, eine Freilassung auszurufen, jedermann für seinen Nächsten. Siehe! Ich, ich rufe eine Freilassung für euch aus, zum Schwert und zum Tod und zum Hunger, und ich werde euch geben zur Zerstreuung für alle Königreiche der Erde. 18 Und ich werde die Menschen geben, die meinen Bund übertreten haben, die meinen Bund nicht errichtet haben, den sie vor meinem Angesicht gemacht haben, als Kalb, das sie gemacht haben, um mit ihm (wie mit einem Götzen) zu wirken, 19 die Oberen Judas und die Hofbeamten und die Priester und das Volk, 20 und ich werde sie geben ihren Feinden. Und ihr Aas wird zum Fraß werden für die Vögel des Himmels und für die Tiere der Erde. Übersetzungs- und textkritische Anmerkungen: (1) Am Ende von V. 18b stand in der hebräischen Vorlage sicherlich ‫„ לעבדו‬um ihm zu dienen‟ (MT: ‫)ויעברו‬. Die hebräische Vorlage von V. 18 und 19 ist nach der textkritischen Regel lectio brevior lectio potior im Vergleich zum MT als älter zu betrachten (siehe auch unten im zweiten Teil dieses Beitrags zu MT-Jer 34,8–22). (2) Der griech. Übersetzer(kreis) interpretierte ‫„( העגל‬das Kalb‟) in V. 18b als Akkusativobjekt zu ‫„( ונתתי‬und ich werde geben‟) in V. 18a. Alternativ kann es im hebr. Text aber auch als Apposition zu dem vorausgehenden Relativsatz verstanden werden: „den sie gemacht haben – (d. h.) das Kalb …‟ In der Auslegung werden beide Möglichkeiten berücksichtigt.

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Der in V. 13 angeführte Auszugs-Bund verpflichtete die Väter/Eltern zum Halten der Gebote, unter anderen auch des in V. 14a zitierten Freilassungsgebotes. Erzählerisch ausgesprochen kunstvoll gestaltet sind V. 14b– 16: Nach V. 14b haben „sie‟ nicht gehört, nach V. 15a sind „sie‟ „heute‟ umgekehrt, um entsprechend den Bundesgeboten zu handeln. Das „sie‟ ist also ein quasi generationenübergreifendes kollektives „sie‟ der Vergangenheit von der Perspektive des sprechenden Gottes aus gesehen: Es „überblendet‟ die bundesbrechende Auszugs-Generation und eine spätere bundesbrechende Generation, die aber umgekehrt ist und in ihrem „Heute‟, also in ihrer Gegenwart, begonnen hat, sich bundesgemäß zu verhalten und die Verpflichtung des Auszugs-Bundes zum Halten der Gebote durch einen eigenen Bund aktualisiert bzw. bekräftigt hat. Diese Rhetorik im älteren Jeremiabuch zeigt einmal mehr, dass durch den Bundesbruch einer Generation der Auszugs-Bund nicht annulliert wird: Ein- und dieselbe Generation kann sogar nach begangenem Bundesbruch „umkehren‟! Das „sie‟ wird in V. 16–17 zu einem „ihr‟: Der für einige Zeit bundestreue König Zidkija und seine Zeitgenossen änderten ihre Haltung erneut und verwandelten sich wieder in Bundesbrecher, die JHWH als solche direkt anklagt. Dieser Wechsel vom „sie‟ zum „ihr‟ spiegelt, wenn man so will, aus der Perspektive Gottes die tief gespaltene Persönlichkeit der Angeredeten wider. In der sich anschließenden Strafankündigung liest sich V. 18b sperrig. Das Kalb kann (wie oben schon angemerkt) in der hebräischen Vorlage als zweiter identifizierend prädikativer Akkusativ zu ‫ונתתי את האנשים‬58 (so der griech. Übersetzer[kreis]) oder als Apposition zu dem vorausgehenden Relativsatz59 verstanden werden. Inhaltlich wird mit der Fertigung und Verehrung des Kalbs auf jeden Fall auf die Episode vom „goldenen Kalb‟ am Sinai (Ex 32–34) angespielt, wobei das Subjekt „sie‟ aber eindeutig 60 Zidkija und seine Zeitgenossen sind! V. 18b kann, je nach Bezug von „Kalb‟, entweder als Strafandrohung gelesen werden (ihnen wird es wie dem Kalb am Sinai ergehen, das zerstört wurde, vgl. Dtn 9,21), oder als eine Art Kommentar JHWHs über die Qualität ihres Machens in Bezug auf den Bund (hebr. Vorlage V. 18: 2x ‫ ;עשה‬das „Bundesmachen‟ wird mit der Kategorie Götzendienst der schlimmsten Sorte bewertet). Auf jeden Fall wird die Auszugs-Generation und die Zidkija-Generation hier ein weiteres Mal „überblendet‟: Ihre Sünde ist identisch! Mehr als naheliegend ist, dass es den Autoren nicht nur um die Identität der Sünde, sondern auch um die 58

Vgl. z. B. M AIER, Lehrer, 253; SCHENKER, Bund, 53. Verbreitet ist auch die Konjektur ‫כעגל‬, vgl. T HIEL, Rede, 15; M CK ANE, Jeremiah II, 873. 59 Vgl. M CK ANE, Jeremiah II, 873. 60 Vgl. auch O TTO, Jeremia, 547, und STIPP, Perikope, 20, gegen SCHENKER, Bund, 54 (das Subjekt ist nach Schenker offenbar die Auszugs-Generation).

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Identität der Strafe ging. Die Strafe der Auszugs-Generation war, wie die Buch-Adressatenschaft von 38,32 her weiß (wenn ‫ געלתי‬ursprünglich im Text stand), dass JHWH das Bundesverhältnis temporär in Bezug auf diese Generation aufgehoben hat. In diesem Sinne lässt sich V. 20 verstehen: JHWH will die Zidkija-Generation der Vernichtung/dem Tod preisgeben. In narrativer Hinsicht ist die Geschichte — auch — als eine Art Antwort Zidkijas auf JHWHs Rede in Jer 22,1–9 zu lesen: Zidkija, so weiß die Buch-Adressatenschaft nun, hat JHWHs Mahnung und Warnung letztendlich nicht beherzigt, ganz im Gegenteil. 1.6 Bund als Leitmotiv im älteren Jeremiabuch Stellt man die entsprechenden Aussagen zum Bund in der narrativen Reihenfolge im Buch zusammen, ergibt sich folgendes Schema: Ein Ausblick als „Problemanzeige‟: Juda und Israel nach dem Exil im Land – Die Verheißung von Rückkehr und Leben im Land ohne Notwendigkeit der BundesLade (3,16) Juda vor dem Exil: Der Bruch des Auszugs-Bundes – In der vorexilischen Welt des Buches: JHWHs Vorwurf des Bundesbruchs Judas/Israels (11,1–10) – In der vorexilischen Welt des Buches: Judas Schuldbekenntnis und die Bitte, dass JHWH seinen Bund nicht brechen möge (14,19–22) – Die letzte Generation in der vorexilischen Welt des Buches (Zidkija): JHWHs Drohung der Zerstörung Jerusalems im Fall des Bundesbruchs (22,1–9) Ausblick: Juda und Israel im Exil: Gottes Nicht-Vergessen eines weltzeitlichen Bundes – Die Verheißung von Rückkehr und Hinwendung zu JHWH im Land aufgrund der Gültigkeit des Erzväter-Bundes (27,4–5) Ausblick: Juda und Israel nach dem Exil im Land: Gottes Schließung eines neuen/weltzeitlichen Bundes – Verheißung der Schließung eines neuen Bundes (38,31–34) – Verheißung der Schließung eines weltzeitlichen Bundes (39,40) Juda vor dem Exil: Der Bruch des Auszugs-Bundes – Die letzte Generation in der vorexilischen Welt des Buches (Zidkija): Der definitiv erfolgte Bundesbruch (41,8–22)

JHWHs Auszugs-Bund ist der beherrschende gültige Bund in der vorexilischen Welt des Buches. Er wurde seit der Auszugs-Generation mehrfach kollektiv gebrochen,61 aber deswegen von JHWH nicht annulliert. Nicht 61

Hier liegt der entscheidende Unterschied zum Deuteronomium: Die deuteronomischen exilischen Autoren rechneten in Bezug auf das Leben im Land mit einem kol-

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zufällig liegt der Schwerpunkt auf der Zuordnung des Auszugs-Bundes zum Untergang Judas 587/6 v. Chr., insofern auf diesen die Auszugs-Bundestexte im jeweils ersten und dritten Buchteil quasi zusteuern (22,1–9, 41,8–22). Die für das alte Israel schlimmste Katastrophe musste erklärt werden, und die Autoren des älteren Jeremiabuches erklärten sie als angemessene Strafe für den besonders schweren Bundesbruch der ZidkijaGeneration, indem sie die Zidkija-Generation mit der Auszugs-Generation „überblendeten‟ und ihren Bundesbruch mit der Kategorie SinaiBundesbruch der Auszugs-Generation beschrieben (41,18). Eingebettet in die beschriebene narrative Dramatik der AuszugsBundestexte sind die bundestheologischen Verheißungstexte. Der im Mittelteil des Buches (den Völkersprüchen) aufgerufene weltzeitliche Bund ist, wenn man so will, der bundestheologische Dreh- und Angelpunkt im älteren Buch: Der Erzväter-Bund mit seiner Land- und Gottesverheißung, der niemals gebrochen, allenfalls von Gott „vergessen‟ werden könnte, ermöglicht den entscheidenden Wendepunkt in der Geschichte für die Exilierten, insofern Juda und Israel aus dem Exil ins Land werden zurückkehren und sich dort Gott zuwenden können (27,5). Freilich liegt nach Auffassung der Autoren eine „Dauerlösung‟ für die künftigen Generationen im Land (nach dem Exil), wie die ersten beiden Bundestexte im dritten Buchteil deutlich machen, in der Schließung eines neuen bzw. weltzeitlichen Bundes (unter Beibehaltung des Bundesdokuments, der Tora) mit entsprechenden Eingriffen in die geschöpfliche Konstitution der Menschen. Der Auszugs-Bund, der kaum zufällig das Attribut „weltzeitlich‟ (‫ )עולם‬in Jere62 mia nicht besitzt, wird erst dann von JHWH definitiv aufgehoben werden lektiven „Langzeit-Subjekt‟ Israel und bedienten sich in Bezug auf diese Zeit nicht des Generationenschemas, vgl. auch G ROSS, Zukunft, 114 (mit Blick auf Dtn 4). Im exilischen Deuteronomium (also cum grano salis Dtn 1,1–31,13 plus 32,45; vgl. hierzu FINSTERBUSCH, Deuteronomium, 35–38) wird der Bund im Land nicht mehrfach kollektiv gebrochen (und von Gott dennoch weiter aufrecht erhalten), und insofern bestand auch nicht die Notwendigkeit der Konstruktion eines „neuen‟ („besseren‟) Bundes in der Zukunft, vgl. insbesondere L OHFINK, Der Neue Bund, 24. Das besondere Interesse der dtn exilischen Autoren war, einerseits die Ereignisse um 587/6 v. Chr. als Folge von Israels schwerem Bruch des Bundes (und nicht von JHWHs Schuld) im Land zu „erklären‟ sowie andererseits das Weiterleben im Exil zu „begründen‟, d. h. zu „begründen‟, warum JHWH Israel nicht „vertragsgemäß‟ nach dem Bundesbruch als sein Volk aufgab, vgl. z. B. Dtn 4,25–31; 28,68; 29,21–27. Entsprechend hat der Erzväter-Bund in Dtn 4,31 die Funktion zu „begründen‟, warum es nach dem Bundesbruch überhaupt möglich ist, dass Israel sich im Exilsland (!) erneut zu JHWH hinwenden kann und erneut die Bundesgesetze halten darf, während mit dem Erzväter-Bund in Jer die Möglichkeit zur Rückkehr ins Land (!) und der Hinwendung zu JHWH im Land „begründet‟ wird (s. o. zu 27,5). 62 Die Terminologie belegt eindeutig, dass die Konzepte von Auszugs-Bund und „Weltzeit-Bünden‟ in Jer unterschiedlich sind. Das letztere Konzept entspricht m. E. der

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(39,40). Es gibt im älteren Jeremiabuch keine „Synthese‟ zwischen Auszugs-Bund und neuem/weltzeitlichem Bund,63 sondern harte Diskontinuität. Die Verheißungstexte zeigen: Das Nachdenken über die Geschichte des Volkes im Licht des Zusammenbruchs Judas und des Exils im 6. Jh. v. Chr. führte die jeremianischen Autoren zu einer ausgesprochen pessimistischen Einschätzung des Kollektivs: Der Bundespartner Volk war aus eigener Kraft nicht fähig und wird es nie sein, den Auszugs-Bund befriedigend einzuhalten. Nichtsdestotrotz steht die Gegenwart der angesprochenen Adressatenschaft im Zeichen der Gültigkeit des Auszugs-Bundes. Im Rahmen der Bundeskonzeption des älteren Jeremiabuches wurde der Gedanke zugelassen, dass JHWH seinen Auszugs-Bund (legitim) „gebrochen‟ hat bzw. „brechen‟ könnte (hebr.: ‫ פרר‬hif. + ‫)ברית‬.64 In 14,21 ist letzteres explizit formuliert. In 38,32 ist, wenn im hebr. Text ursprünglich, wie hier mit Schenker vertreten wird, ‫ געלתי‬gestanden hat, JHWHs Strafe als „Bruch‟ im Sinne der Aufhebung des Bundesverhältnisses in Bezug auf die Auszugs-Generation gemeint; in 41,18 impliziert die auffällige, rhetorisch kunstvolle „Überblendung‟ schwerster Sünde („goldenes Kalb‟) der Auszugs-Generation und Zidkija-Generation dieselbe Strafe. Der entscheidende Punkt ist: Die Kategorie göttlicher (legitimer) „Bundesbruch‟ diente den Autoren dazu, die äußerste Dimension von JHWHs Strafhandeln anzudeuten, insofern die Aufhebung des Bundesverhältnisses endgültig sein könnte/hätte sein können. Bemerkenswerterweise hat JHWH aber nach den Autoren von seinem Recht, den Bund zu annullieren, keinen Gebrauch gemacht (gegen Schenker65): Denn die Bundeskonzeption in ihrer Gesamtheit zeigt eindeutig, dass z. B. ‫ געלתי‬in 38,31 „nur‟ als temporäre, generationenbezogene Aufhebung der Bundesverpflichtung inklusive der Bundesverheißung und eben nicht als Annullierung des Auszugs-Bundes in der vorexilischen Welt des Buches interpretierbar ist.

Auffassung von P, siehe hierzu insbesondere N IHAN, Covenant, 99–101. Mit C ROSS, Kinship; K NOPPERS, Grants, und N IHAN, Covenant, sollte die (verbreitete) Rede von einem „einseitigen Bund‟ (z. B. in Bezug auf den Bund mit Abraham) vermieden werden (auch „weltzeitliche Bünde‟ haben Elemente von „Gegenseitigkeit‟). 63 Im Pentateuch gibt es eine Synthese zwischen den P und nicht-P Bundesvorstellungen, nämlich in Lev 26, siehe hierzu O TTO, Exegese; N IHAN, Covenant, 114–115. 64 Siehe zur Begrifflichkeit oben Anm. 10. 65 Hier auch gegen G ROSS, Zukunft, 112: „Was aber, wenn Gott seine Berit bricht? Dann jedenfalls ist sie gebrochen und in diesem Fall wohl auch erledigt.‟

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2. Neuakzentuierungen durch protomasoretische Redaktoren 66

Wahrscheinlich in früher hellenistischer Zeit wirkende protomasoretische Redaktoren veränderten und ergänzten die Bundeskonzeption des älteren Jeremiabuches. Eine ausführliche Darstellung ist in diesem Rahmen nicht leistbar, es sollen nur die beiden wichtigsten Punkte aufgezeigt werden. 2.1 Verschärfung der Aussagen bezüglich des Auszugs-Bundesbruchs des 67 Volkes In Bezug auf MT-Jer 11,1–10 sind besonders aufschlussreich die (in der folgenden Übersetzung kursiv gesetzten) Ergänzungen in V. 6–8: 6 Und JHWH sprach zu mir: Rufe alle diese Worte in den Städten Judas und in den Straßen Jerusalems folgendermaßen: Hört die Worte dieses Bundes und tut sie! 7 Denn ich habe bezeugt, (wirklich) bezeugt euren Vätern/Eltern an dem Tag, an dem ich sie heraufführte aus dem Land Ägypten, und bis zu diesem Tag habe ich eifrig bezeugt folgendermaßen: Hört auf meine Stimme! 8 Und sie (d. h. eure Väter/Eltern) hörten nicht und neigten nicht ihr Ohr, und/aber sie gingen jedermann in der Verkehrtheit ihres bösen Herzens. Und ich brachte über sie alle Worte dieses Bundes, die ich geboten habe zu tun, und sie (d. h. eure Väter/Eltern) haben (sie) nicht getan.

Durch die Ergänzungen betonten die protomasoretischen Redaktoren, dass trotz kontinuierlicher (prophetischer) Ermahnung die Väter/Eltern die Bundes-Worte kollektiv nicht getan, d. h. die Bundesgebote kontinuierlich nicht gehalten haben. Die vorexilische Geschichte des Volkes erscheint im Rückblick als eine einzige sich wiederholende Geschichte von Bundesbruch und Strafe (insofern nach V. 8 Gott die Bundes-Worte i. S. v. Flüchen über das Volk gebracht hat, vgl. V. 3b; Lev 26; Dtn 28).68 Das Strafmaß wurde ganz offensichtlich als im Ermessen JHWHs liegend gedacht. 66 Wie B OGAERT, Baruch, gezeigt hat, setzen die protomasoretischen Zusätze in 47,1.4 die Plünderung Gazas 312 v. Chr. und die Eroberung der Insel Zypern 294 v. Chr. durch Ptolemaios I Soter voraus (in der Welt des Buches können diese Zusätze auf Nechos Feldzug 601/600 v. Chr. bezogen werden, vgl. hierzu PEELS, Pharaoh). Einen sicheren terminus ante quem bietet die Handschrift 4QJera, die einen protomasoretischen Text des Jeremiabuches bezeugt und paläographisch zwischen 225–175 v. Chr. zu datieren ist, vgl. L ANGE, Handbuch, 297–304. 67 Diese redaktionelle Tendenz in MT-Jer vermerken z. B. auch STIPP, Sondergut, 100–101, und T OV, History, 382. 68 T HIEL, Rede, 14; G ROSS, Zukunft, 119; SCHENKER, Bund, 36.

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Bezeichnend sind weiterhin in der Verheißung vom neuen Bund MT-Jer 31,31–34 drei Neuakzentuierungen (von denen eine, nämlich diejenige in V. 32bβ, erst unten unter 2.2 besprochen werden soll). Die Perikope liest sich der masoretischen Fassung wie folgt, die entscheidenden Veränderungen sind durch Klammern () angezeigt: 31 Siehe! Tage kommen – Spruch JHWHs, und ich werde mit dem Haus Israel und dem Haus Juda einen neuen Bund schließen. 32 Nicht wie der Bund, den ich geschlossen habe mit ihren Vätern/Eltern an dem Tag, an dem ich (sie) an ihrer Hand ergriffen habe, um sie herauszuführen aus dem Land Ägypten, , meinen Bund, – Spruch JHWHs. 33 Sondern dies (ist) der Bund, den ich mit dem Haus Israel schließen werde nach jenen Tagen – Spruch JHWHs: meine Tora in ihre Mitte, und/aber auf ihr Herz werde ich sie (d. h. die Tora) schreiben, und ich werde ihnen zum Gott sein, und sie, sie werden mir zum Volk sein. 34 Und sie werden nicht mehr lehren jedermann seinen Nächsten und jedermann seinen Bruder folgendermaßen: Erkennt JHWH!, sondern alle werden mich erkennen, von ihrem Kleinen und bis zu ihrem Großen – Spruch JHWHs, denn ich werde ihre Verfehlung vergeben und werde mich an ihre Sünde nicht mehr erinnern.

In V. 32bα war den protomasoretischen Redaktoren wohl die ältere Formulierung von der Nichterfüllung der Bundesverpflichtungen durch die Auszugs-Generation zu schwach. Sie machten daraus den aktiven Bruch des Bundes.69 In V. 33b kommt die Rückblende auf die Gabe der Tora im Rahmen des Auszugs-Bundes an dieser Stelle unerwartet, denn die Einleitung in V. 33a lenkt den Blick ganz auf den zukünftigen neuen Bund. Das hebräische Perfekt ‫„( נתתי‬ich habe gegeben‟70) wird meist im Sinne der textkritischen Regel lectio difficilior lectio potior als im Vergleich mit der LXX (bzw. ihrer Vorlage) ältere Lesart eingestuft. Doch dies erklärt die Formulierung nicht. Eine Erklärung lässt sich hingegen finden, wenn man das Perfekt als weitere profilierte Neuakzentuierung protomasoretischer Redaktoren in der Perikope erkennt.71 Was haben sie durch die Rückblende gewonnen? Sie konnten dadurch zum Ausdruck bringen, dass JHWH dem Volk einst

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So auch SCHENKER, 21–22; B OGAERT, Alliance, 85. Keinesfalls ist die hebr. Verbform futurisch wiederzugeben, vgl. T ITA, Tora; FINSTERBUSCH, Bemerkungen; STIPP, Perikope, 11–12. 71 Hier mit SCHENKER, Bund, 34. 70

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durchaus zugetraut hat, die Tora in seiner Mitte zu verwalten. Dies unterstreicht einmal mehr die Schuldhaftigkeit bzw. die schuldhafte Unfähigkeit des Volkes in Bezug auf den Umgang mit der Tora in der alten Zeit (vgl. V. 34b). Eingegangen werden muss auch noch auf einige protomasoretische Bearbeitungen der JHWH in den Mund gelegten Rede im Hinblick auf den Bundesbruch Zidkijas (MT-Jer 34,12–20). Im folgenden Textauszug sind die Zusätze kursiviert, drei entscheidende textliche Unterschiede in V. 18– 19 sind durch Klammern () angezeigt: 17 Deshalb, so hat JHWH gesprochen: Ihr, ihr habt nicht auf mich gehört, eine Freilassung auszurufen, jedermann für seinen Bruder und jedermann für seinen Nächsten. Siehe ich! (Ich) rufe (nunmehr) für euch eine Freilassung aus – Spruch JHWHs, zum Schwert, zur Pest und zum Hunger, und ich werde euch zum Entsetzen für alle Königreiche der Erde geben. 18 Und ich werde die Menschen geben, die meinen Bund übertreten haben, die die Worte des Bundes nicht errichtet haben, den sie vor mir haben – (d. h.) das Kalb, das sie in zwei (Hälften),

zwischen seinen Stücken, 19 die Oberen Judas und die Oberen Jerusalems, die Hofbeamten und die Priester und das ganze Volk des Landes, die zwischen den Stücken des Kalbs hindurchgeschritten sind, 20 und ich werde sie geben in die Hand ihrer Feinde und in die Hand derer, die nach ihrer Seele trachten. Und ihr Aas wird zum Fraß werden für das Vogel(vieh) des Himmels und für das Getier der Erde.

Mit Hilfe der Veränderungen und Zusätze in V. 18 und 19 lösten protomasoretische Redaktoren die Verbindung von Kalb und Sinai in der älteren Buchfassung auf und machten das Kalb stattdessen zum Teil des Bundesschlussrituals von Zidkija und seinen Zeitgenossen.73 Dadurch wurde vor allem die aktive Teilnahme aller Gruppen des Volkes bei diesem Bundesschluss hervorgehoben: Alle sind durch die Kalbshälften hindurchge72

Vgl. auch Jer 9,12; 16,11 und LXX-Jer 51,10/MT-Jer 44,10. Zu der Rolle des Kalbs bei einem solchen Ritual vgl. Gen 15,10.15 und Dtn 29,11, siehe auch SCHENKER, Bund, 54–55. Nach STIPP, Sondergut, 155–156, bzw. STIPP, Perikope, 21, ist die MT-Fassung in V. 18–19 ausnahmsweise älter, da es wahrscheinlicher ist, „dass ein Schneideritus nach Art von Gen 15,10.15 aus Gründen der Polemik in einen Stierkult verwandelt wurde als umgekehrt‟. M. E. spricht inhaltlich mehr dafür, hier in Bezug auf das Verhältnis der beiden Buchfassungen keine Ausnahme annehmen zu müssen. 73

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schritten (‫)ויעברו‬. Der Kontrast zwischen der feierlichen Selbstverpflichtung der JudäerInnen zum Einhalten der Bundes-Worte (und das heißt natürlich der Bundesgebote JHWHs) im Rahmen des Bundesschließungsrituals und dem kurz darauf erfolgtem Bundesbruch erscheint dadurch beson74 ders krass. 2.2 Verstärkung des Aspekts vom heilvollen Bundeshandeln JHWHs Hand in Hand mit der Verstärkung der Schuld Israels geht die redaktionelle Verstärkung des heilvollen Bundeshandelns JHWHs. Zunächst ist noch einmal auf die Perikope vom neuen Bund einzugehen. In MT-Jer 31,32bβ ersetzten protomasoretische Redaktoren ‫( געלתי‬das m. E. ursprünglich im Text stand) durch ‫בעלתי‬: Sie konnten dadurch die Implikation von JHWHs (legitimen) „Bundesbruch‟ i. S. der temporären Aufhebung des Bundesverhältnisses aus dem älteren Text entfernen. Zudem betonten sie durch ‫בעלתי‬, dass JHWH auch angesichts von schwerster Schuld Israels („goldenes Kalb‟) der treue Herr seines Volkes geblieben ist. Nun zu der masoretischen Fassung der Verheißung vom Weltzeit-Bund (MT-Jer 32,40), der künftig im Land geschlossen werden soll. Der Zusatz ist kursiviert, ein entscheidender textlicher Unterschied durch Klammern () angezeigt: 40aα Und ich werde für sie einen Weltzeit-Bund schließen, 40aβ von hinter ihnen, so dass ich ihnen Gutes tue. 40bα Und meine Furcht werde ich in ihr Herz geben, 40bβ damit sie nicht von mir weichen.

V. 40aβ wird in der masoretischen Fassung zu einer Erläuterung des Weltzeit-Bundes unter dem Aspekt der Beziehung JHWH-Israel: JHWH, der „unabwendbar‟ im Rücken des Volkes seiend gedacht wird, wird seinem Volk permanent Gutes tun. Das ganze Gewicht der Verheißung liegt also nunmehr auf dem aktiv an seinem und für sein Volk handelnden Gott. Unter dem sog. protomasoretischen Sondergut findet sich ein Text (MTJer 33,14–26), in dem noch zwei weitere Bünde erwähnt werden. Es genügt, hier einen Auszug zu zitieren: 19 Und das Wort JHWHs geschah an Jeremia folgendermaßen: 20 So hat JHWH gesprochen: Wenn ihr meinen Bund mit dem Tag und meinen Bund mit der Nacht brechen könntet, und/sodass nicht (mehr) Tag und Nacht zu ihrer Zeit wären, 21 (dann) könnte auch mein Bund mit David, meinem Knecht, gebrochen werden, 74

In diesem Sinn auch M AIER, Lehrer, 260.

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dass ihm kein Sohn wäre, der als König herrschte auf seinem Thron, und mit den Leviten, den Priestern, die mir dienen. 22 Wie das Heer des Himmels nicht gezählt und der Sand des Meeres nicht gemessen werden kann, so werde ich mehren den Samen Davids, meines Knechts, und die Leviten, die mir dienen.

In der erzählten Welt des Buches ergeht das JHWH-Wort an Jeremia zur Zeit Zidkijas. Bei dem Wort handelt es sich nicht um eine eschatologische Verheißung, sondern um eine Versicherung in Bezug auf den bereits bestehenden Bund mit David und mit den Leviten. Der Bund wird nicht als „Weltzeit-Bund‟ bezeichnet, hervorgehoben wird vielmehr seine „Un(unter)brechbarkeit‟. Es geht nicht um den Aspekt der Dauer, sondern um den der Kontinuität.75 MT-Jer 33,14–26 steht im Buch zwischen den „Bundes-Worten‟ an den Davididen Zidkija in 22,8–9 und 34,18. Nach 22,8–9 gelesen besagt die Versicherung JHWHs in der Welt des Buches, dass auch im Fall der Zerstörung Jerusalems infolge des Auszugs-Bundesbruchs von Zidkija die Sukzession der Davididen auf dem Königsthron sowie die Menge der Nachkommen Davids und der Leviten (die priesterliche Aufgaben versehen sollen76) durch Gott selbst garantiert ist. Diese Garantie relativiert für die Buch-Adressatenschaft dann in 34,18 zwar nicht die Schwere der Schuld der Zidkija-Generation (die ja in der masoretischen Fassung gerade noch betont wird). Aber sie relativiert die existentielle Dramatik des Auszugs-Bundesbruchs erheblich: Der Auszugs-Bund kann von Israel beliebig häufig und beliebig schwer gebrochen werden, doch niemals wird Israel aufhören, JHWHs Volk mit den zentralen Institutionen von Königtum und (levitischer) Priesterschaft zu sein. Anders formuliert: Niemals wird JHWH seinen Auszugs-Bund strafend annullieren. 2.3 Bund als Leitmotiv im masoretischen Jeremiabuch Die Reihenfolge der Bundesstellen im masoretischen Jeremiabuch spiegelt das Anliegen der protomasoretischen Redaktoren wider, JHWHs heilvolles Handeln an Israel zu akzentuieren:

75

Vgl. z. B. auch T HIEL, Rede, 17. Ein derartiger Bund mit den Leviten ist in der Hebräischen Bibel ohne Parallele (Ex 32,25–29; Num 25,13; Dtn 33,9–10; Mal 2,4.8 und Neh 13,29 sind aus verschiedenen Gründen nicht vergleichbar, vgl. insbesondere L ANGE, Covenant, 106–110). Eine gewisse Parallele bildet allerdings ein Paratext aus der Bibliothek von Qumran, nämlich das Aramaic Levi Document (ALD), vgl. L ANGE, Covenant, 110–114. Lange vermutet hinter MT-Jer 33,14–21 und ALD eine levitische antipriesterliche Bewegung im 3. Jh. v. Chr., L ANGE, Covenant, 115–116. 76

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I Ein Ausblick als „Problemanzeige‟: Juda und Israel nach dem Exil im Land – Die Verheißung von Rückkehr und Leben im Land ohne Notwendigkeit der BundesLade (3,16) II Juda vor dem Exil: Der Bruch des Auszugs-Bundes – In der vorexilischen Welt des Buches: JHWHs Vorwurf des Bundesbruchs Judas/Israels (11,1–10) – In der vorexilischen Welt des Buches: Judas Schuldbekenntnis und die Bitte, dass JHWH seinen Bund nicht brechen möge (14,19–22) – Die letzte Generation in der vorexilischen Welt des Buches (Zidkija): JHWHs Drohung der Zerstörung Jerusalems im Fall des Bundesbruchs (22,1–9) III Ausblick: Juda und Israel nach dem Exil im Land: Gottes Schließung eines neuen/weltzeitlichen Bundes – Verheißung der Schließung eines neuen Bundes (31,31–34) – Verheißung der Schließung eines weltzeitlichen Bundes (32,40) IV Juda vor dem Exil: Gottes Bund mit David/Levi; der Bruch des Auszugs-Bundes – Die letzte Generation in der vorexilischen Welt des Buches (Zidkija): JHWHs Versicherung des nicht brechbaren Bundes mit David und den Leviten (33,19–22) – Die letzte Generation in der vorexilischen Welt des Buches (Zidkija): Der definitiv erfolgte Auszugs-Bundesbruch (34,8–22) V Ausblick: Juda und Israel im Exil: Gottes Nicht-Vergessen eines weltzeitlichen Bundes – Die Verheißung von Rückkehr und Hinwendung zu JHWH im Land aufgrund der Gültigkeit des Erzväter-Bundes (50,4–5)

In mehreren Texten verstärkten protomasoretische Redaktoren die Schuldhaftigkeit der vorexilischen Generationen, der Höhepunkt ist bei der Zidkija-Generation erreicht (bekräftigender Bundesschluss ihrerseits und unmittelbar folgender Bundesbruch). Dadurch konnten die Widerfahrnisse dieser Generation bzw. der Untergang Judas zu diesem Zeitpunkt in der Geschichte des Volkes plausibel gemacht werden. Zudem konnten die Redaktoren durch diese Negativfolie ihrer Adressatenschaft zeigen, dass Entscheidendes an dem verantwortlichen Handeln des menschlichen Bundespartners hängt. Die Texte, die den Bruch des Auszugs-Bundes durch das Volk vor dem Exil thematisieren, sind im masoretischen Jeremiabuch umgeben von bundestheologisch motivierten Verheißungstexten: So bilden 3,16 und 50,4–5 mit dem gemeinsamen Motiv der künftigen Rückkehr von Israel und Juda aus dem Exil ins Land (nach 50,4–5 aufgrund der Gültigkeit des weltzeitlichen Erzväter-Bundes) eine Art Rahmen (I und V).77 Im Zentrum (III) ste77

ER ,

Zu der besonderen Bezogenheit dieser beiden Abschnitte vgl. insbesondere FISCHJeremia 26–52, 573.

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hen die Verheißungen von dem zukünftigen (unbrechbaren) neuen bzw. weltzeitlichen Bund JHWHs. Quasi komplementär zu den Texten vom Bundesbruch der Zidkija-Generation steht die Zusage der Gültigkeit des un(unter)brechbaren Bundes für David und Levi (IV, erster Text). Das besondere Gewicht der Bundeskonzeption im masoretischen Jeremiabuch liegt also eindeutig auf JHWHs heilvollem Bundeshandeln. Dazu passt, dass das Motiv von JHWHs (legitimem) „Bruch‟ seines Bundes, und zwar als nicht eingetretene Möglichkeit, nur noch in 14,19–22 zu finden ist. Denn in der masoretischen Fassung der Perikope vom neuen Bund kann JHWHs Reaktion auf den Auszugs-Bundesbruch der AuszugsGeneration keinesfalls mehr als (temporäre) Aufhebung des Bundesverhältnisses interpretiert werden. Eine solche Interpretation ist auch in Bezug auf JHWHs Reaktion auf den Bundesbruch der Zidkija-Generation nicht mehr naheliegend, und zwar nicht zuletzt bedingt durch die redaktionellen Veränderungen in MT-Jer 34,18–19, insofern der Bezug zum „goldenen Kalb‟ am Sinai aufgehoben bzw. uminterpretiert wurde.

Schlussbemerkungen Es war eines der Hauptanliegen dieses Beitrags, die umstrittene Frage nach 78 der Bedeutung des „Bundesbruchs‟ JHWHs im älteren Jeremiabuch zu klären: Die narrative Dynamik, die sich ergibt, wenn alle Bundesstellen hintereinander gelesen werden, bestätigt eindeutig die auf der Exegese einzelner Stellen fußende Position von Hermann-Josef Stipp gegen Adrian Schenker: Die Autoren des älteren Jeremiabuches gingen von einer kontinuierlichen Gültigkeit des Auszugs-Bundes bis in ihre „Gegenwart‟ aus.79 Erst im Zuge einer in unbestimmter Zukunft verheißenen Schließung eines neuen Bundes (wobei die Tora Bundesdokument bleibt, 38,33) wird JHWH die Gültigkeit des Auszugs-Bundes definitiv aufheben (39,40). Die Zusammenschau von 14,19–22, 38,32 und 41,18 führte zu einem neuen Verständnis von JHWHs (legitimem) „Bruch‟ seines Bundes im älteren Jeremiabuch, und zwar im Sinn der temporären Aufhebung des Bundesverhältnisses in Bezug auf die Auszugs-Generation und die ZidkijaGeneration infolge ihres besonders schweren schuldhaften Bundesbruchs („goldenes Kalb‟). Damit „erklärten‟ die Autoren bestimmte gravierende Ereignisse in der Volks-Geschichte (insbesondere natürlich den Untergang Judas und das Exil im 6. Jh. v. Chr.). Im Licht der Bedeutung des Motivs vom „Bruch‟ JHWHs in 14,21 (hebr.: ‫ פרר‬hif. + ‫ )ברית‬erschien als 78 79

Zur Begrifflichkeit siehe oben Anm. 10. Siehe insbesondere die Exegesen zu 11,10; 14,20; 38,34; 41,12–16.

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theologische Besonderheit, dass JHWH in Bezug auf diese beiden Generationen von seinem „Recht‟, seinen Bund zu „brechen‟ im Sinn von zu annullieren, keinen Gebrauch gemacht hat, sondern Gott seines Volkes blieb. Die Kategorie (legitimer) „Bundesbruch‟ JHWHs besaß ganz offensichtlich theologische Brisanz: Protomasoretische Redaktoren griffen in die entsprechenden Texte des älteren Buches (Perikope vom neuen Bund; Erzählung über den Bundesbruch Zidkijas) so ein, dass sich JHWHs Reaktion auf das Verhalten der Auszugs-Generation und der Zidkija-Generation nicht mehr als (legitimer) „Bruch‟ des Bundes interpretieren ließ, sondern „nur‟ noch als harte Strafe im Rahmen des von JHWH nicht aufgehobenen Bundesverhältnisses.80

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Ich danke sehr herzlich Prof. Dr. Norbert Lohfink und Dr. Dr. Norbert Jacoby für kritische Lektüre des Manuskripts.

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Karin Finsterbusch

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Auszugs-Bund

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Bund und Erwählung in Esra-Nehemia SEBASTIAN GRÄTZ

1. Einleitung Es überrascht wenig, dass die Themen um Bund (‫ )ברית‬und Erwählung (Wz. ‫ )בחר‬in der exilisch-nachexilischen Literatur des Alten Testaments eine wichtige Rolle spielen. Denn es leuchtet ein, dass selbstvergewissernde und identitätsbildende Strategien in Zeiten nach Krisen, die eine neue Orientierung erfordern, Konjunktur haben.1 So wurde noch in der Zeit der babylonischen Vorherrschaft mit ihren für Juda sehr negativen Folgen intensiv an Themen gearbeitet, die unabhängig von Königtum, Tempelkult und Nationalstaatlichkeit geeignet schienen, ein zuvor bestehendes religiöses Muster zu bewahren und angesichts neuer äußerer Gegebenheiten entsprechend neu zu definieren. Hierbei spielen in der Tat die Begriffe um Bund und Erwählung eine wichtige Rolle, wie beispielsweise die Theologie Deuterojesajas zeigt.2 Beide Begriffe beschreiben das besondere Verhältnis zwischen Gott und den Erwählten bzw. dessen Bundesgenossen.3 Dabei wird jedoch die konkrete Bestimmung und inhaltliche Füllung der Termini „Bund“ und „Erwählung“ zunächst nicht einhellig beantwortet worden sein4 – und deren letztliche Definition wäre sicher als längerer Prozess zu beschreiben, der die Entstehung des Judentums begleitete. Denn es dürfte bei allem, was über die perserzeitliche und hellenistische Formierung des Judentums bekannt ist, nicht von vornherein allgemeine Klarheit darüber bestanden haben, wer erwählt ist oder mit wem genau Gott eigentlich seinen Bund geschlossen hat oder willig ist, ihn fortzuführen: Größen wie „Israel/Jakob“ (Deuterojesaja) oder „Juda und Benjamin“ (Esr 1,5; 4,1; 10,9; Neh 11,4; 12,34) sind theologische Konstrukte, die einer Erläuterung bedürfen. Die Problematik um die konkrete Definition bzw. Füllung der Begriffe „Bund“ und „Erwählung“ spiegeln so auch die Bücher Esra und Nehemia. Obwohl die Begrifflichkeit hier selbst kaum verwendet 1

Vgl. K ÖCKERT, Erwählung, 279: „Erwählung ist in der Prophetie vor Dtjes kein Thema.“ (Kursiv dort) 2 Vgl. grundsätzlich: K ÖCKERT, Erwählung, 278–283. 3 Vgl. K ÖCKERT, Erwählung, 277. 4 Vgl. L ABAHN, Erwählung, 395–406.

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wird, ist die Sache aber sehr wohl präsent, wie in diesem Beitrag gezeigt werden soll. Dabei wird der Fokus auf das Esrabuch gelegt, indem zwei Fragen leitend sind: Wo und wie wird die Thematik um Bund und Erwählung im Esrabuch verwendet und inwieweit prägen diese Themen die Hermeneutik der geschichtlichen Darstellung insgesamt? Unter dieser zweiteiligen Fragestellung sollen wiederum zwei Beispiele erörtert werden.

2. Bund und Erwählung im Esrabuch a. Esra 7; 9–10 In den Büchern Esra und Nehemia spielen, anders als in den Chronikbüchern,5 Feinde bzw. Gegner, die die Maßnahmen der entsprechenden Verantwortlichen zu unterminieren trachten, eine wesentliche Rolle. So wird der Bau des Tempels von dem Gebiet Samarias zugeordneten Interessengruppen gehemmt, so dass es zu Verzögerungen kommt (Esr 4,1–5.6–24),6 so drohen „Mischehen“ mit fremden Frauen das Proprium der Gemeinschaft zu verwässern (Esr 9–10) und so werden schließlich die Maßnahmen Nehemias regelmäßig zur Zielscheibe ausländischer Agitatoren, die stereotyp in den Namen Sanballat, Tobia und Geschem verdichtet sind (Neh 2–6; 13).7 Diese Figuren und ihre literarischen Positionierung machen deutlich, dass all diese Gegner in erster Linie dazu dienen, das eigene Proprium gegenüber dem als feindlich beschriebenen Fremden herauszuarbeiten. In Esra 9–10 wird diese Strategie zu einem längeren theologischen Diskurs genutzt, der auch die hier interessierende Begrifflichkeit berührt: 9,1 Als das vollbracht war, kamen die Obersten zu mir und sagten: Das Volk Israel und die Priester und die Leviten haben sich nicht abgesondert von der Bevölkerung des Landes und ihren Greueltaten, von den Kanaanitern, Hetitern, Perisitern, Jebusitern, Ammonitern, Moabitern, Ägyptern und Amoritern. 2 Sie haben von deren Töchtern Frauen genommen für sich und ihre Söhne. So hat sich der heilige Same mit den Völkern des Landes vermischt, und die Obersten und Beamten waren bei diesem Treubruch die ersten.

M. Fishbane hat in seinem Werk, Biblical Interpretation in Ancient Israel, klar gezeigt, dass in diesem Text „exegetical blendings“ aus Deutero-

5

Vgl. den Beitrag von G. K NOPPERS, Judah, Levi, Savid, Solomon: Election and Covenant in Chronicles, in diesem Band. Zusammenfassend vgl. K ALIMI, Chronikbuch, 10–13. 6 Vgl. G RÄTZ, Adversaries, 74–85. 7 Vgl. G RÄTZ, Adversaries, 80–82.

Bund und Erwählung in Esra-Nehmia

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nomium 7 und 23 sowie dem Heiligkeitsgesetz (Lev 18) vorliegen.8 Die Idee der Absonderung des Reinen vom Unreinen werde dabei mit dem deuteronomistischen Konzept der fremden Völker verbunden: Die Völker verführen die Israeliten nun nicht länger zur Verehrung fremder Götter, sondern sie profanieren die Israeliten, die mit dem Begriff des „Heiligen Samens“ (‫ )זרע הקדש‬qualifiziert sind, durch unerlaubte Vermischung.9 Das Konzept der Heiligkeit spiegelt über die dazu gehörige Vorstellung von „Absonderung“ (‫בדל‬, vgl. Lev 20,26; Neh 13,3) bereits dasjenige der Erwählung, das dann auch tatsächlich in dem Referenztext, Dtn 7,1–10, sehr prominent begegnet: 1 Wenn der JHWH, dein Gott, dich in das Land geführt hat, in das du jetzt hineinziehst, um es in Besitz zu nehmen, wenn er dir viele Völker aus dem Weg räumt, Hetiter, Girgaschiter und Amoriter, Kanaaniter und Perisiter, Hiwiter und Jebusiter, sieben Völker, die zahlreicher und mächtiger sind als du, 2 wenn JHWH, dein Gott, sie dir ausliefert und du sie schlägst, dann sollst du sie der Vernichtung weihen. Du sollst keinen Bund mit ihnen schließen, sie nicht verschonen 3 und dich nicht mit ihnen verschwägern. Deine Tochter gib nicht seinem Sohn, und nimm seine Tochter nicht für deinen Sohn! (...) 6 Denn du bist ein Volk, das JHWH, deinem Gott, heilig ist. Dich hat JHWH, dein Gott, ausgewählt (‫)בחר‬, damit du unter allen Völkern, die auf der Erde leben, das Volk wirst, das ihm persönlich gehört. 7 Nicht weil ihr zahlreicher als die anderen Völker wäret, hat euch JHWH ins Herz geschlossen und ausgewählt (‫ ;)בחר‬ihr seid das kleinste unter allen Völkern. 8 Weil JHWH euch liebt und weil er auf den Schwur achtet, den er euren Vätern geleistet hat, deshalb hat JHWH euch mit starker Hand herausgeführt und euch aus dem Sklavenhaus freigekauft, aus der Hand des Pharao, des Königs von Ägypten. 9 Daran sollst du erkennen: JHWH, dein Gott, ist der Gott; er ist der treue Gott; noch nach tausend Generationen achtet er auf den Bund (‫ )הברית‬und erweist denen seine Huld, die ihn lieben und auf seine Gebote achten.

Es fällt auf, dass auch hier neben der Nennung der fremden Völker10 auch diejenigen der unerlaubten Ehe und der Heiligkeit begegnen. Weder der Begriff der „Erwählung“ noch derjenige des „Bundes“ werden jedoch anders als derjenige der „Heiligkeit“ in Esra 9 direkt verwendet. Doch die Anspielungen auf den entsprechenden Zusammenhang in Deuteronomium 7 und die weitergehende Verwendung des deuteronomistischen Geschichtsbildes v. a. in Esr 9,10–1511 machen deutlich, dass es den Verfas8 Vgl. M. FISHBANE, Biblical Interpretation, 114–129, mit weiteren Belegen aus Esr 9–10 sowie Neh 8–13; vgl. auch PAKKALA, Ezra, 120–121 (zusammenfassend); G RÄTZ, Second Temple, 273–277. 9 Vgl. auch Neh 13,28, wo in einem entsprechenden Kontext ebenfalls bundestheologische Terminologie (‫ )ברית‬mit derjenigen der kultischen Verunreinigung (‫ )גאל‬kombiniert wird. 10 Zu den Aufzählungen der Völker in Esr 9,1 sowie Dtn 7,1; 23,3.8 und ihren literarischen Beziehungen vgl. FISHBANE, Interpretation, 114–129. 11 Vgl. zu den entsprechenden Anspielungen in Esras Gebet u. a. G UNNEWEG, Esra, 165–170.

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sern um ebendiese Konzeptionen zu tun ist: Der aus Deuteronomium 7 zu erhebende Status der Erwählung und der Bundespartnerschaft wird auf eine anscheinend aktuelle Frage der Exogamie angewandt und entsprechend der durch die Tradition übermittelten Vorgaben12 beantwortet. Dabei wird eine Verbindung geschaffen, die die Größe der Tora in zweierlei Hinsicht qualifiziert: sowohl als Traditionsgut als auch als anzuwendendes politisches Gesetz. Dies lässt die Argumentation in Esra 9–10 gut erkennen. So schildert Esr 10,3 einen Bundesschluss der Gemeinschaft, der vor Gott geschlossen wird und bei dem die Tora zur Anwendung kommen soll: Wir wollen jetzt vor unserem Gott einen Bund (‫ )ברית‬schließen und uns verpflichten, dass wir alle fremden Frauen samt ihren Kindern wegschicken nach dem Rat meines Herrn [= Esra] und aller, die das Gebot unseres Gottes fürchten. Man handle gemäß der Tora (‫יעשה‬ ‫)וכתורה‬.

Die aufgrund von Toraexegese in Esra 9 angebotene Lösung des Problems der Exogamie wird durch eine Bundesverpflichtung der Gemeinschaft rechtskräftig. Der Bund wird hier nicht mit Gott geschlossen, wie in vielen Übersetzungen zu lesen ist, sondern vor Gott im Sinne einer gemeinsamen Treueverpflichtung der religiösen und politischen Gemeinschaft, die inskünftig verbindlich ist (vgl. Esr 10,5).13 Quelle der Rechtsfindung und Maßstab des Handelns ist dabei die Tora, die, wie Esra 9 zeigt, bereits unterschiedliche Rechtstraditionen enthält und die wahrscheinlich mit dem Pentateuch identifiziert werden kann.14 Im vorliegenden Fall dient sie dazu, eine Bestimmung, die so nicht wörtlich in ihr niedergelegt ist, durch Exegese zu erarbeiten und zu legitimieren.15 Ziel dieser Bestimmung „gemäß der Tora“ ist es, den in Esr 9,2 genannten „heiligen Samen“ zu definieren. Aufgrund der Verbindung mit der Erwählungstheologie aus Deute12 Vgl. zu Dtn 7 L ABAHN, Erwählung, 398–401; vgl. auch K ÖCKERT, Erwählung, 279, mit dem Verweis auf den von N. Lohfink verwendeten Begriff einer „Kontrastgesellschaft”. 13 Vgl. G UNNEWEG, Esra, 174; B LENKINSOPP, Ezra-Nehemiah, 188: „As the term covenant (berît) is used in the Second Temple, the emphasis is on a collective commitment to certain stipulations of law confirmed by an oath.“ (Mit dem Verweis auf Neh 10, wo ebenfalls eine „Vereinbarung“ des Volks beschrieben wird.) 14 Vgl. bereits M OWINCKEL, Studien III, 140–141. Esr 9,1–2 verwendet, wie gesagt, sowohl Traditionsgut des Heiligkeitsgesetzes als auch des deuteronomistisch redigierten Deuteronomiums und leitet hieraus selbständig eine neue Verordnung ab, die gemäß 10,3 die Qualität von „Tora“ besitzt (s. hierzu im Folgenden). Auch Esr 7 legt mit seiner Thematik um die Schriftgelehrsamkeit Esras (Esr 7,6.10) und der von ihm ausgefüllten Moserolle als Legislator (Esr 7,10.25) nahe, dass die „Mosetora“ (Esr 7,6) sowohl als handhabbare Realie i. S. eines verbindlichen Schriftwerks als auch als auszulegendes Traditionsgut betrachtet wird – was der in Esr 9–10 vorliegenden Perspektive entspricht. S. hierzu im Folgenden. 15 Vgl. G RÄTZ, Second Temple, 276–277.

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ronomium 7 und der Vorstellung von Heiligkeit aus Levitikus 18 kann damit die fortdauernde Gültigkeit von Bund und Erwählung dargelegt und beansprucht werden, ohne eine erneute Erwählung oder einen wiederholten Bundesschluss annehmen zu müssen. Das Esrabuch knüpft mithin an vorliegende (v. a. deuteronomistische) Traditionen von Bund und Erwählung an, wobei exegetische Bemühungen den Weg zu aktuellen Problemlösungen eröffnen. So wird in Esr 9 der Gemeinschaft die Qualität eines „Heiligen Samens“ zugesprochen, ein origineller Begriff, der sich sonst nur in Jes 6,13 findet und dort sicher nicht ursprünglich ist.16 Die Terminologie des „Heiligen Samens“ ist selbstverständlich nicht zufällig gewählt; denn sie enthält neben dem Begriff der Heiligkeit17 – und damit: der Abgrenzung – auch denjenigen der Herkunft,18 womit schon die weitergehende Fragestellung aufgerufen ist, diejenige nach der Perspektive der erzählten Geschichte. Esra 9–10 geben hierfür zwei deutliche Hinweise: 1. Die Tora ist eine reale, handhabbare Größe, deren geschichtliche Einführung in Esra 7–8 zuvor erzählt wird; 2. die sich in Esra 9–10 konstituierende Gemeinschaft hat eine geschichtliche Herkunft, die sich belegen lässt und deren besondere Erwählung nicht allein durch die eigene Tradition, sondern auch den Lauf der Geschichte verbürgt ist. Beide Aspekte lassen sich gut an Esra 7 darlegen: Auf der einen Seite steht hier die Tora, die in mehrfacher Hinsicht bezüglich ihrer Autorität und ihrer kommunikativen Konzeption bestimmt wird. Zunächst wird sie mit dem sofer Esra in Verbindung gebracht, der sie „flink“ zu handhaben weiß19 und sein ganzes Herz darauf ausrichtet, sie zu erforschen (Esr 7,6.11). Die verwendete Terminologie verrät nach T. Willi, dass der sofer weniger ein Abschreiber ist, sondern vielmehr derjenige, der die tradierte Schrift aufbewahrt, konsultiert, interpretiert, bekannt macht und praktisch anwendet.20 Die bereits skizzierte Exogamiediskussion in Esra 9–10 sowie Nehemia 8, die öffentliche Lesung der Tora, entsprechen diesem Verständnis von sofer.21 Sowohl der Gegenstand der Betrachtung selbst, die Tora, als auch ihr Ausleger werden in Esra 7 sodann mit dem Urgeschehen von Bund und Erwählung am Sinai verbunden, indem zum einen die Tora als gottgegebene „Mosetora“ bezeichnet wird (Esr 7,6) und indem zum anderen durch 16

Jes 6,13bβ fehlt (noch) in LXX und ist als Glosse zu betrachten. Vgl. zum Konzept der „Heiligkeit“ in Esr 9–10: K ARRER, Ringen, 267–275. 18 Der Begriff ‫ זר ע‬bezeichnet sowohl die Nachkommenschaft als auch die genealogische Abstammung, so in Esr 2,59//Neh 7,61. Vgl. Ges18, s. v. So enthält dieser Ausdruck gegenüber Dtn 7,6 (‫„ – עם קדוש‬heiliges Volk“) eine andere Nuance. 19 Vgl. hierzu R UDOLPH, Esra, 67. 20 Vgl. W ILLI, Juda, 108. 21 H IEKE, Esra, 196, bemerkt zu Esras Rolle in Neh 8: „Esra als Vortragender repräsentiert dabei den idealen ‚Schriftgelehrten‘“. Vgl. grundsätzlich: K RATZ, Ezra, 179–188. 17

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seinen in Esr 7,1b–5 gelieferten Stammbaum22 Esra als leiblicher Nachfahre Aarons dokumentiert wird. Die Rollen des Aarons und diejenige des Mose fallen in der Person Esras bzw. seiner Rolle zusammen.23 So wird nicht nur die Unmittelbarkeit der göttlichen Mitteilung der Tora durch die (gemäß Dtn 18,15–22) prophetische Moserolle gewährleistet, sondern auch die Heiligkeit und Unantastbarkeit der Tora als ein der priesterlichen Sphäre zugehöriger Gegenstand eingeholt.24 Esra 7 wird damit zu einem Pivot: Der Text weist zum einen zurück auf die Anfangssituation am Sinai/ Horeb, er weist aber zum anderen bereits voraus, indem für eine legitime (künftige) Handhabe der Tora entsprechende Qualifikationen gefordert werden. Diese sind in den Bereichen der Ausbildung und der Abkunft verortet. Esra 9–10 und Nehemia 8 sind so als Modelle einer entsprechenden Anwendung der Tora zu verstehen.25 Übertragen auf die hier interessierende Fragestellung zeigt der Text von Esra 7–10, dass das Erwählungsgeschehen des Sinai/Horeb für die gegenwärtige Gemeinschaft durch die Beschäftigung mit der Tora vergegenwärtigt wird.26 Erwählung und Bundesschluss sind geschichtliche Ereignisse, die der Vergewisserung und der Aktualisierung bedürfen. Dies wird, wie gesagt, durch verschiedene Strategien erreicht. Eine ist diejenige der Dokumentation der Herkunft, wie sie etwa im Fall Esras in Esr 7,1b–5 dargelegt ist: Esra ist mit den Ursprungsereignissen genealogisch verbunden. Eine weitere, für diesen Zusammenhang wohl noch entscheidendere, ist diejenige einer ununterbrochenen Kommunikation Gottes27 mit den von 22 Der Stammbaum Esras wird zumeist als sekundärer Einschub gewertet, der der näheren Definition seines priesterlichen Standes dient. Vgl. PAKKALA, Ezra, 24–26. 23 Vgl. die Hinweise von H IEKE, Esra, 196. Zur Moserolle Esras vgl. u. a. B LENKINSOPP, Ezra, 150–151; G RÄTZ, Edikt, 84–85. 24 „Rather, the double title ‚priest‘ and ‚scribe (of the law of the God of Heaven)‘ signals the first, genuine layer of the Ezra tradition that is reflective of the unity of temple and Torah.“ K RATZ, Ezra, 183. Besonders Neh 8 scheint dabei noch einen Schritt weiter zu gehen, wenn die Lesung der Tora zum Mittelpunkt des Kults wird (vgl. K RATZ, Ezra, 184–185). 25 S. die vorangehende Fußnote. Es ist wahrscheinlich, dass mit Esr 9–10 und Neh 8 unterschiedliche literarische Stadien der Entwicklung der Esrafigur und der Rolle der Tora repräsentiert sind. Vgl. v. a. W RIGHT, Rebuilding Identity, 329–330.; PAKKALA, Ezra, 236–243. 26 „Die Tora Gottes, wie sie durch Mose erging, ist für die Esraschrift der Garant für die Kontinuität zwischen dem eigenen Gemeinwesen und dem vorexilischen Israel. Ihre Schriftlichkeit gewährleistet die Identität der einen Tora Gottes.“ K ARRER, Ringen, 265. 27 PONGRATZ-L EISTEN, Herrschaftswissen, hat den Aspekt der göttlichen Kommunikation mit dem König im Zuge von dessen spezieller göttlicher Beauftragung und Legitimation herausgearbeitet. Mit C. Auffarth spricht sie hier von „Sakralisierung“ und „Immunisierung“ des Königtums (2–3). Besonders die „Sakralisierung“ der Gemeinde („heiliger Same“) und die Führungsfunktion des Esra (s. u. Anmerkung 32), die eine eigene

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ihm Erwählten: Es fällt auf, dass dort, wo die Tora eingeführt wird, die Prophetie, die Esra 1–6 ja noch deutlich prägt,28 zum Schweigen kommt. Garantierte diese Prophetie in der Geschichte Israels die unmittelbare Ansprache Gottes an das zu seinem Gegenüber bestimmte Volk, so tritt ab Esra 7 die Tora an die Stelle der Prophetie, indem sie als am Ursprung Israels geoffenbarte Mitteilung Gottes geltend gemacht wird.29 Dabei gibt es, das zeigt der Text Esra 9–10, einen Interpretationsspielraum, der von qualifizierten Exegeten ausgelotet werden kann, ohne dass die Qualität „Tora“ verlassen wird (Esr 10,3). „Tora“ erweist sich vor diesem Hintergrund in der Tat nicht als starre Größe, sondern als fortgesetztes kommunikatives Geschehen, das seinen ideellen Ursprung bei der ersten Mitteilung an Mose hatte30 und das nun im Rahmen einer klar definierten Handhabe fortgesetzt wird. Diese andauernde Kommunikation sichert zugleich die bleibende und je aktuelle Geltung des Bundes- und Erwählungsverhältnisses. Zugleich wird diese Größe „Tora“ in Esra 7 als politisch definiertes Gesetz bestimmt, indem sie mit dem Großkönig Artaxerxes und dessen politischer Autorität verbunden wird. Esra 7,25–26, der Schluss des Briefes von Artaxerxes an Esra, lautet: 25 Du aber, Esra, setze nach der Weisheit deines Gottes, die in deiner Hand ist, Richter und Rechtspfleger ein, die allem Volk Recht sprechen, das jenseits des Eufrat wohnt, nämlich allen, die das Gesetz deines Gottes kennen; und wer es nicht kennt, den sollt ihr es lehren. 26 Aber jeder, der nicht sorgfältig das Gesetz deines Gottes und das Gesetz des Königs hält, der soll sein Urteil empfangen, es sei Tod oder Acht/Prügelstrafe oder Buße an Hab und Gut oder Gefängnis.

„Herrschaftskompetenz“ spiegelt, scheinen geeignet, die entsprechenden Rollen, die sonst dem König zukommen, auszufüllen. Insofern lässt sich der Gedanke einer „Erwählung“ Israels, korrespondierend mit der besonderen „Erwählung“ des Königs (vgl. K ÖCKERT, Erwählung, 282–283; s. u. Abschnitt 2b), religionsgeschichtlich auch von hier aus bestätigen. 28 S. u. den folgenden Abschnitt. 29 Auch der Blick in die Rezeptionsgeschichte zeigt, dass es die Figur des Esra mit ihrer engen Beziehung zu Mose und der Tora ist, die gegenüber den anderen Stoffen aus Esr 1–6 (sowie der Figur Nehemias aus der Nehemiageschichte in Neh 1–6) klar dominiert. Vgl. K RATZ, Ezra, 166–179, mit den Beispielen des 4. und 3. Esrabuches sowie der Rezeption des Esrastoffes bei Jos. Ant. 11,120–158. Literaturgeschichtliche Rückschlüsse bezüglich des Verhältnisses von Esr 1–6 zu 7–10 sind aus dieser Sachlage bedingt zu erheben: So wird die Präponderanz der Esra-Geschichte gegenüber der Tempelbau-Geschichte, die beide einen längeren Wachstumsprozess erlebt haben dürften, von derjenigen Hand, die die Traditionen vereinte und möglicherweise auch ihr zeitliches Nacheinander herstellte, beabsichtigt gewesen sein. Vgl. u. a. K RATZ, Komposition, 78. 30 Vgl. W ILLI, Juda, 109.

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Dieser Text wird, wie Esr 7,12–26 insgesamt, kaum als ein historisches Dokument zu lesen sein;31 er steht eher im Dienste einer Selbstvergewisserung, die unter anderem den Status der Tora als göttliche Mitteilung bekräftigen soll, was sich nahtlos zu dem bisher gesagten fügen würde. Denn es ist nicht zweifelhaft, dass das Esrabuch als Ganzes, mehr noch als das Nehemiabuch, die persischen Großkönige als externe Garanten der göttlichen Erwählung darstellt. So hebt der hier schreibende Großkönig Artaxerxes die Tora als gültiges „Gesetz“ (aram. ‫ )דת‬heraus und stellt es sogar neben sein eigenes Gesetz oder qualifiziert es als solches.32 Durch diese großkönigliche Bestätigung oder Legitimierung wird der Erwählungsgedanke auch politisch eingeholt: Das jüdische „Gesetz“ (‫)דת‬, durch den literarischen Zusammenhang von Esra 7 als Mosetora identifiziert, bekommt einen besonderen politischen Status im Raum Transeufratene zugesprochen und hebt damit selbstverständlich auch diejenigen, die es befolgen, aus der Menge heraus. Eng verbunden mit diesem „Gesetz“ erscheint wiederum die Person des Esra, der – entsprechend Esr 7,1–11 – die Hoheit der Handhabe zugesprochen wird. Esra und der Gesetzespflege wird mithin eine gewisse Autonomie zugemessen.33 Nicht umsonst spricht Esr 7,28 daher von der besonderen „Gunst“ (‫ )חסד‬des Großkönigs und seiner Entourage gegenüber Esra und seinem Anliegen. Die göttliche Gunst oder Gnade, die auch das Erwählungsgeschehen in Deuteronomium 7(,9: ‫)חסד‬ begleitet, spiegelt sich in der Herrschaft der fremden Könige, die der göttlichen Erwählung entsprechend handeln. Nimmt man Esra 9–10 hinzu, so wird deutlich, dass ein zugleich politisches und religiöses Geschehen beschrieben wird, das quasi innerlich durch die Interpretation der Tora und äußerlich durch den politischen Status der Tora als reales Gesetzbuch 31

Die umfangreiche Diskussion hierzu kann an dieser Stelle nicht wiedergegeben werden. Vgl. zusammenfassend: R ÜTERSWÖRDEN, Reichsautorisation, 47–61; G RÄTZ, Gottesgesetz, 10–18. 32 Die Verhältnisbestimmung der beiden „Gesetze“ zueinander ist in der Forschung strittig. Am wahrscheinlichsten erscheint ein Legitimierungsakt, der dem jüdischen „Gesetz“, durch den Zusammenhang mit der durch Esra gehandhabten „Mosetora“ identifiziert, eine herausragende Autorität zukommen lässt. In jedem Fall dient das Nebeneinander beider Gesetze einer Verrechtlichung des Begriffs des „Gottesgesetzes“, wie es vergleichbar in der griechischen Übersetzung von „Tora“ mit „Nomos“ der Fall ist. Vgl. u. a. G UTBROD, Art. νόµος, 1040. Ob mit Esr 7 auch ein historisch greifbares Geschehen im Sinne persischer Politik zu verbinden ist, hängt nicht zuletzt an der Gesamtbeurteilung von Esr 7,12–26. 33 A SSMANN, Gedächtnis, 95, verortet diese Konstellation im Rahmen kanonisierter Überlieferung: „Das entscheidende Kennzeichen dieser neuen Träger des kulturellen Gedächtnisses ist ihr geistiges Führertum, ihre (relative) Unabhängigkeit gegenüber den Institutionen politischer und wirtschaftlicher Macht…Nur von der Position solcher Unabhängigkeit aus können sie die normativen und formativen Ansprüche vertreten, die der Kanon stellt.“

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bestimmt ist. Eine Parallele zu diesem Geschehen kann in dem Aristeasbrief gesehen werden, wenn auch hier, freilich etwas breiter ausgestaltet, die durch die Tora vermittelte Weisheit den König Ptolemäus davon überzeugt, dass es sich hierbei um ein ganz besonderes Werk handelt und dann das alexandrinische Politeuma dieses Werk sanktioniert (308–321).34 Für Esra 7–10 ist Erwählung damit durch die Tora bestimmt und garantiert. Die Tora verbürgt zum einen durch ihren Inhalt die Erwählung derjenigen, die sie befolgen und zudem die entsprechende Qualität der genealogischen Herkunft erfüllen („heiliger Same“), und zum anderen durch ihren äußeren Status auch den politischen Anspruch, sie normativ zur Geltung zu bringen. Esra 7–10 lässt sich daher als ein Modell lesen, Erwählung und deren Vergewisserung im besten Sinne handhabbar zu machen. Die Realie der Mosetora, die gelesen, interpretiert und angewandt werden kann, wird zur Quelle der Selbstvergewisserung und zur Richtschnur des entsprechenden Handelns.35 Dieses Konstrukt ist natürlich auch fragil: Zum einen dürfte das großkönigliche Interesse an diesem Werk fiktional sein, was damit auch seinen faktischen politischen Status betreffen würde – freilich jedoch nicht den Anspruch: Es ist wahrscheinlich, dass die enge Korrelation von Mose, Esra, dem Tempel in Jerusalem und der Politik durchaus ein antisamari(tani)sches Interesse verfolgt, das sich auch andernorts im Esra-Nehemiabuch finden lässt (Esr 4; Neh 2–6).36 Doch die strikte Rückbindung an politische Konstellationen kann jedoch auch Probleme erzeugen, wie sie im Daniel- und Estherbuch im Rahmen der Frage nach der angemessenen Loyalität thematisiert werden. Damit eng zusammenhängend, ist weiterhin natürlich auch die Frage der korrekten Auslegung eines verbindlichen oder kanonischen Textes geeignet, Krisen und Schismen zu erzeugen, wie bereits das Beispiel der Samaritaner zeigt.37 b. Esra 1(–6) Zweitens ist nun ein Blick auf den bereits erwähnten Zusammenhang Esra 1–6 zu werfen. Eine geeignete Brücke von Esra 7–10 in den ersten Teil des Buches ist dabei sicherlich die beinahe durchgehend positive Darstellung der persischen Herrscher,38 wie sie auch im Kyrosedikt in Esra 1 vorliegt. 34 Ob die Übersetzung auch als nomos politikos im alexandrinischen Politeuma Geltung beanspruchen konnte, wie M ÉLÈSE-M ODRZEJEWSKI, Jewish Law, 83–84, vermutet, ist zu diskutieren. Vgl. G RÄTZ, Gottesgesetz, 12–14. 35 Vgl. A SSMANN, Gedächtnis, 95–96. 36 Vgl. G RÄTZ, Adversaries, 76–78, 80–81. 37 Vgl. u. a. K NOPPERS, Jews, 194–212. 38 Die persischen Herrscher Kyros (Esr 1; 5–6), Darius (Esr 5–6), Artaxerxes (Esr 7; Neh 1–2; 13) werden positiv geschildert. Artaxerxes (Esr 4) dagegen ambivalent. Esr 4

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Das Kyrosedikt ist bekanntlich in drei Versionen überliefert (2 Chr 36,22– 23; Esr 1,1–4; 6,3–5 aram.), die jeweils besondere Funktionen für ihre entsprechenden literarischen Kontexte haben.39 Eine „Urversion“ o. ä. lässt sich daraus kaum rekonstruieren. Im Gegensatz zu Esra 6 lässt Esra 1 jedoch literarische Verweise erkennen, die auch nach außerhalb des Esrabuches führen. Der Text lautet: 1 Im ersten Jahr des Kyrus, Königs von Persien, erweckte JHWH den Geist des Kyros, Königs von Persien, um zu erfüllen das Wort JHWHs aus dem Munde Jeremias. Und Kyrus ließ in seinem ganzen Reich mündlich und schriftlich verkünden: 2 So spricht der Kyrus, König von Persien: JHWH, der Gott des Himmels, hat mir alle Reiche der Erde verliehen. Er selbst hat mir befohlen, ihm in Jerusalem in Juda ein Haus zu bauen. 3 Wer unter euch zu seinem Volk gehört – sein Gott sei mit ihm –, der ziehe nach Jerusalem in Juda hinauf und baue das Haus JHWHs, des Gottes Israels, auf; denn er ist der Gott, der in Jerusalem wohnt. 4 Und jeden, der irgendwo übriggeblieben ist, sollen die Leute des Ortes, in dem er als Fremdling wohnt, unterstützen mit Silber und Gold, mit beweglicher Habe und Vieh, neben den freiwilligen Gaben für das Haus Gottes in Jerusalem.

Da das Erwecken (Wz. ‫ עור‬III hif.) des Kyros so direkt nicht bei Jeremia zu finden ist, hat wahrscheinlich der Verfasser von 2 Chr 36,21, direkt vor seiner Version des Kyros-Edikts, einen Verweis auf die Person des Jeremia und seine Verkündigung aus Jer 25,11 über seine Vorlage in 2 Könige 25 hinausgehend eingetragen. So hängt in 2 Chr 36,22–23 der Verweis auf Jeremia nicht in der Luft.40 Von einer Erweckung (Wz. ‫ עור‬III hif.) medischer Könige bzw. des Kyros durch JHWH berichten Jer 51,11a Schärft die Pfeile, füllt die Köcher! JHWH hat den Geist der Könige (LXX: sg.) von Medien erweckt (Wz. ‫ עור‬III hif.); denn bezüglich Babels ist sein Plan, es zu vernichten.

und Deuterojesaja (Jes 41,2a.25a): Wer hat vom Osten her (den) geweckt (Wz. ‫ עור‬III hif.), dessen Fuß Gerechtigkeit begegnet? Ich habe ihn im Norden geweckt (Wz. ‫ עור‬III hif.), und er kam; im Osten habe ich ihn beim Namen gerufen.

R. Kratz rechnet diese Passagen zu den älteren Kyros-Texten bei Deuterojesaja, die wiederum mit dem Grundbestand des bekanntesten KyrosOrakels in Jes 45,1–7 zusammengehörten.41 Bezüglich ihres historischen Ortes schreibt Kratz: „…doch leuchtet mir die alte Erklärung noch immer ein, die in 41,2f.25…einen Reflex auf die Nordfeldzüge des Persers findet,

schildert jedoch eher die Gegner des Tempel-/Stadtbaus als den Großkönig als Inititatoren, die das Ansinnen der Judäer zu unterminieren trachten. 39 Vgl. B ACH, Esra 1, 41–60; W ILLI, Juda, 47–58; G RÄTZ, Chronik, 412–414. 40 Vgl. hierzu JAPHET, Chronicles, 1074–1077. 41 Vgl. K RATZ, Kyros, 36–52.

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den man je länger desto sicherer in Babylon einmarschieren sieht…“42 Demgegenüber dürfte Jer 51,11 etwas anderes im Blick haben und möglicherweise hierzu sekundär sein.43 Vor allem steht aber, anders als bei Deuterojesaja und dem Kyros-Edikt in Esra 1, das Unheil Babylons im Vordergrund, das nun für seine Zerstörung des Tempels bestraft wird. Bei Deuterojesaja findet sich im Zusammenhang von Jes 45,1–7 dagegen ein Text, der wie Esr 1,1–4 Kyros positiv mit der Heimkehr und dem Tempelbau verbindet, Jes 44,28: Der, der zu Kyrus sagt: Mein Hirte – alles, was mir gefällt, wird er vollenden; der, der zu Jerusalem sagt: Du wirst aufgebaut werden; und zum Tempel: Du wirst gegründet werden.

Dieser Text ist gegenüber den älteren Kyros-Passagen möglicherweise redaktionell hinzugefügt; er spiegelt die auch für Esra 1–6 typische Ausfassung wider, dass die persischen Könige die Restauration in Juda auf Schritt und Tritt begleiten.44 Vergleichbares ist schließlich auch bei Protosacharja belegbar, der die veränderte politische Lage unter den Persern als Voraussetzung für den Wiederaufbau Jerusalems annimmt.45 So verwundert es nicht, wenn die Propheten Haggai und Sacharja auch in Esr 5,1; 6,14 als Förderer und Begleiter des Wiederaufbaus genannt werden.46 Das Kyros-Edikt in Esra 1 ist demnach deutlich mit der prophetischen Tradition, v. a. derjenigen Deuterojesajas, verschränkt. Interessanterweise findet sich nun in Jes 41,8–13, in direkter Nachbarschaft zu den oben zitierten Kyros-Texten, ein Passus, der die Erwählung Jakob-Israels hervorhebt: 8 Und du, mein Knecht Israel, du, Jakob, der ich dich erwählt (‫ )בחר‬habe, Nachkomme meines Freundes Abraham: 9 Ich habe dich von den Enden der Erde her ergriffen, aus ihrem äußersten Winkel habe ich dich gerufen. Ich habe zu dir gesagt: Du bist mein Knecht, ich habe dich erwählt (‫)בחר‬, und dich nicht verworfen…13 Denn ich bin JHWH, dein Gott, der deine rechte Hand ergreift und der zu dir sagt: Fürchte dich nicht, ich helfe dir.

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K RATZ, Kyros, 52. Die Meder können hier (und in 51,28) wahrscheinlich mit den Persern identifiziert werden (vgl. Est 1,3; 10,2; Dan 8,20 und andere). Vgl. hierzu W ANKE, Jeremia, 448–449, der sekundäre Einfügungen in V. 11aβ.b.12b vermutet. Eine Abhängigkeit von den Kyros-Passagen bei Deutero-Jesaja erscheint daher möglich. 44 Vgl. K RATZ, Kyros, 88–92. 45 Hier ist vor allem die erste Vision zu nennen (Sach 1,7–17). Vgl. hierzu H ALLASCHKA , Haggai und Sacharja, 299. 46 Zumindest im gegenwärtigen Text spielen die Propheten eine leitende Rolle. Es fällt indes auf, dass sie nur in den Rahmentexten der Erzählung Esr 5,1–6,15 genannt werden. Zur Diskussion der Textgenese vgl. K RATZ, Komposition, 59–60, G RÄTZ, Chronik, 406–408. 43

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Der Abschnitt kontrastiert die anscheinend okkasionelle „Erweckung“ (‫עור‬ III hif.) des Kyros mit der dauerhaften „Erwählung“ (‫ )בחר‬des Knechts Israel, die durch die Abkunft von Abraham entsprechend Neh 9,7–8 auch als genalogisch verbürgt gekennzeichnet wird.47 Zudem werden, wie M. Köckert gezeigt hat, königsideologische Züge, wie sie auch im babylonischen Kyros-Zylinder begegnen, nicht etwa auf den zuvor genannten Kyros, sondern auf Israel übertragen.48 Insofern wird klar, dass Kyros als göttlich erweckter Herrscher durch JHWH zugunsten seines erwählten Knechts Israel in Dienst genommen wird, was auch der gegenwärtige Text Jes 45,1–7 bestätigt: Kyros soll zugunsten des erwählten Israel (45,4a: Wz. ‫ )בחר‬tätig werden. Die oben beobachtete Verschränkung des Kyros-Edikts aus Esra 1 mit der Prophetie Deuterojesajas lässt also den Schluss e silentio zu, dass auch der Erwählungsgedanke, den Deuterojesaja in Bezug auf Israel formuliert hat, ebenso in Esra 1 vorausgesetzt werden kann. Es ergäbe sich so eine Esra 9–10 vergleichbare Vorgehensweise: Die entscheidenden Texte der Tradition, hier die prophetische Überlieferung, dort die Tora, werden entsprechend zitiert oder auch nur angespielt, um sich der fortdauernden Erwählung Gottes vor dem Hintergrund konkreter Geschichte zu vergewissern. Die Konkretion der geschichtlichen Ereignisse wird in Esra 1–6 gespiegelt, indem das Kyros-Edikt als greifbare Realie dargestellt wird (vgl. Esr 6,1–6)49 – wie es ebenso in Esra 7 mit der beurkundeten Autorisierung oder Legitimierung der Tora geschieht.50 Das Bemühen um Authentizität durch das Beibringen von „Urkunden“ in Esra 1–6; 7 ist somit letztlich als geschichtliche Bewahrheitung der bleibenden Erwählung Israels zu verstehen. Dieser Begriff der Erwählung ist ein fragiles Theologumenon, das eines je aktuellen und greifbaren Nachweises bedarf. So dokumentieren und bestätigen die persischen Herrscher im Esrabuch letztlich die bleibende Erwählung Israels, die die prophetische Tradition und die Tora bezeugen.

3. Zusammenfassung Das Esrabuch nimmt es sich zur zentralen Aufgabe, die bleibende Erwählung einer definierten religiös-politischen Gemeinschaft vor dem Hintergrund der Restauration Judas und Jerusalems unter Aufnahme unterschiedlicher Traditionen darzustellen. Zwei dieser Traditionen sind soeben skiz47

Wie in Jes 44,28 liegt auch hier eine Verschränkung mit chronistischem Gedankengut vor; vgl. L ABAHN, 404. 48 Vgl. K ÖCKERT, Erwählung, 282–283. 49 Vgl. hierzu G RÄTZ, Chronik, 412–413. 50 Vgl. G RÄTZ, Edikt, 194–214.

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ziert worden: die prophetische Tradition und diejenige der Tora. Die Leserichtung des Esrabuches legt dabei nahe, dass die Toratradition die prophetische (auch zeitlich) ablöst und der Tora so die Präponderanz zukommen lässt. In beiden Fällen geht es gleichwohl letztendlich um kommunikatives Geschehen zwischen Gott und Mensch, das von einem besonderen initialen Akt wie der Offenbarung Gottes an Mose oder seinen Mitteilungen an unterschiedliche Propheten ausgeht. Die Fortdauer der Kommunikation bestätigt dabei zugleich die Kontinuität von Bund und Erwählung, deren Faktizität durch das Exil in Frage gestellt sein musste. Das Esrabuch knüpft deshalb sehr bewusst an vorgegebene Traditionen an, deren Gültigkeit nun auch extern durch eine gottgewirkte aktuelle politische Situation bestätigt wird. Auch weitere Meilensteine der Restauration wie der Bau des Zweiten Tempels in Esra 1–6 und die Errichtung der Stadtmauer von Jerusalem in Nehemia 2–6 dürften daher ebenso als Dokumente der bleibenden Erwählung verstanden werden51 wie die in beiden Büchern zahlreich niedergelegten Genealogien/Listen,52 die die vorfindliche Generation mit denjenigen vor dem Exil verbinden und die den Kreis der Erwählten aktuell definieren. So zielt Esr 2,62.64//Neh 7,64.66 auf eine festgeschriebene (‫ יחש‬hit.) „Gemeinde“ (‫)קהל‬53, während Esra 9–10, wie gesagt, die Integrität des „Heiligen Samens“ (Esr 9,2), die durch Exogamie gefährdet ist, im Blick hat. Bereits Esra 7–10 blendet sodann die Prophetie als Medium göttlicher Offenbarung aus und inauguriert stattdessen die schriftli51

Tempelbauvorhaben sind in altorientalischer Zeit sehr eng mit dem Königtum verbunden, was in Esr 4,1–4 tatsächlich gespiegelt wird. Zugleich ist es hier nicht der König, der selbst baut, sondern die als „Juda und Benjamin“ bezeichnete Gemeinschaft, die sich einerseits auf den König beruft, die aber andererseits auch die mit einem königlichen Bauherrn verbundene Legitimation beanspruchen kann: „In times of a crisis, the rebuilding of a temple could change its character from an important but rather simpe task into a challenge. By meeting this challenge, the king could prove he was right, legitimate and guided by the gods…“ SCHAUDIG, Restoration, 161. Für den Bau der Stadmauer in Neh 1–6 hatte bereits M OWINCKEL, Königs- und Fürsteninschriften, 278–322, auf formale und inhaltliche Parallelen in altorientalischen Königsinschriften hingewiesen. 52 Vgl. zu diesen Listen immer noch: M OWINCKEL, Studien I, 92, der für Esr 2//Neh 7 beispielsweise eine „praktisch-administrative“ und keine „historische“ Abzweckung vermutet. So hält SCHUNCK, Nehemia, 207–208, in Anschluss an K. Galling eine Abfassung um 518 v. Chr. (Darius I.) für wahrscheinlich. Angesichts der sehr hohen Zahlen an Einwanderern, die die Liste nennt, können jedoch Zweifel an dieser Datierung aufkommen, da rezente Studien von einer vergleichsweise sehr viel geringeren Einwohnerzahl Judas in frühpersischer Zeit ausgehen. Vgl. C ARTER, Emergence, 204–213. Abgesehen von den Fragen nach der Authentizität und Datierung dieser Texte, ist jedoch auch derjenige des (literarischen und inhaltlichen) Zwecks zu beachten: Hier werden in Esr 2,1 (‫ )הגולה משבי‬und Neh 7,5–6 (‫ )בראשונה העולים‬ebenfalls deutliche Hinweise auf den Aspekt der Kontinuität (Exil – Heimkehr – Besiedlung Jerusalems) gegeben. 53 Vgl. indes R EDDITT, Census List, 230–231, der annimmt, der Terminus ‫ קהל‬bezöge sich auch auf diejenigen Bewohner, die nicht zum wahren Israel gehörten.

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che Tora als göttliche Mitteilung. Ihre Schriftlichkeit eröffnet dabei den Horizont einer je aktualisierenden Exegese, die zum einen das kommunikative Geschehen am Leben erhält, deren Verbindlichkeit zum anderen nicht nur durch den Text der Tora, sondern auch durch die durch Genealogie und Ausbildung verbürgte Autorität des Exegeten garantiert bleibt. So schildert Esra 9 den Beginn eines infinitesimalen Geschehens, das stets an seinen idealen Urbeginn, der göttlichen Offenbarung der Tora und der damit verbundenen Erwählung Israels zurückgebunden bleibt. Obwohl die Lemmata „Bund“ und „Erwählung“ im Esra (und Nehemia-)buch nur vereinzelt zu finden sind, bestimmen sie somit dessen Geschichtssicht eindeutig – einerseits im Rahmen der vorhandenen biblischen Überlieferung, wo diese Begriffe in spezifischen Kontexten verwendet werden und nun wiederum angeeignet werden können, andererseits durch die externe geschichtliche Bestätigung einer bleibenden Erwählung: Hier sind die jeweils dokumentierten Urkunden und Ereignisse Ausweise des kontinuierlichen göttlichen Handelns an seinem Volk.

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Judah, Levi, David, Solomon, Jerusalem, and the Temple Election and Covenant in Chronicles GARY N. KNOPPERS This essay examines the interrelationships between covenant and election in Chronicles and how these concepts may relate to the presentation of the God of Israel.1 Aside from Deuteronomy, Chronicles is one of the biblical books with the largest number of references to covenant and divine election.2 Indeed, there are a variety of covenants mentioned in the work – domestic treaties, international treaties, the Abrahamic covenant, the Sinaitic covenant, and the Davidic covenant – and so some focus is necessary. Given that the use of election imagery in Chronicles is concentrated in the portrayal of the united monarchy, specifically the reigns of David and Solomon, particular attention will be devoted to the Davidic covenant.3 I shall begin with some comments on the specialized use of the verb ‫בחר‬ in Chronicles in relation to the more diverse usage found in other biblical writings. My paper will then comment on the specific objects of divine election and their relation, if any to the Chronistic uses of ‫ברית‬. In order, the sons of Jacob, the Levites, the patriarch Judah, the household of Jesse, Jerusalem, the Jerusalem temple, David, and Solomon will be discussed. Since all of these are objects of divine election, the question emerges of how each relates to the Chronistic depiction of the divine realm. The essay will close with a short commentary on the function of the Judahite monarchy within this larger schema and the relationship between divine election and human responsibility.

1 An earlier version of this work was delivered to the Covenant and Election in the Exilic and Persian Period Conference, held at the Georg–August–Universität Göttingen, Germany, on 13–15 May 2013. I wish to thank my fellow participants for their helpful comments and suggestions. 2 Indeed, the term ‫ ברית‬appears in Chronicles (some 30 times) more often than it does in Deuteronomy (26 times). 3 For a recent assessments of other usages of covenant in the work, see M. J. B ODA, Relationship, forthcoming; L. C. JONKER, Ark, forthcoming.

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1. Election in Chronicles and in Its Sources: Some Observations It may be useful to begin with some general comments on the fascinating appearance of election in various parts of the Chronistic work before addressing some of the specific contexts in which the term appears. Almost all instances in which the verb ‫ בחר‬appears in Chronicles are cases of divine election. Approximately 90% of all appearances of the verb ‫ בחר‬in Chronicles involve Yhwh’s choice of an Israelite individual, patrimonial household, or geo-political entity (19 out of 21 cases).4 Moreover, there are no cases in which the verb ‫ בחר‬is used in a theological sense with a human – whether Israelite or non-Israelite – as the subject. Such a usage is well-known from certain biblical writings that predate Chronicles. One well-known example is the imperative Moses presents to the assembled Israelites on the Steppes of Moab, as the Israelites prepare to enter the land (Deut 30.19–20): 19 I have set before you (‫ )נתתי לפניך‬life and death, the blessing and the curse (‫הברכה‬ ‫)והקללה‬. Choose life (‫)ובחרת בחיים‬, so that both you and your seed might live, 20 loving Yhwh your God, listening to his voice, and clinging to him, because he is your life and the length of your days, residing in the land he swore to give to your ancestors – Abraham, Isaac, and Jacob.

Another well-known example of such a theological choice made by a human subject is Joshua’s dramatic query at the Shechem convocation to “all of the tribes of Israel” shortly before the end of his life (Josh 24.15): If it is displeasing in your sight to serve Yhwh, choose for yourselves ( ‫ )בחרו לכם‬this day whom you will serve, whether the gods your ancestors served beyond the Euphrates, or the gods of the Amorites, in whose land you are residing ( ‫ואם את אלהי האמרי אשר אתם ישבים‬ ‫)בארצם‬. But, as for me and my household, we shall serve Yhwh ( ‫)ואנכי וביתי נעבד את יהוה‬.

Such theological usage of the verb ‫ בחר‬with Israelite leaders, priests, or laity as subjects is, however, lacking in Chronicles.5 There are a couple of cases in Chronicles, drawn from earlier biblical literature, in which a person makes an ordinary choice that is not of a theological nature. By a non-theological use of the verb ‫בחר‬, I am referring to a choice that does not directly involve ritual practice, the temple, the di4

Similarly, W ILDBERGER lists 21 cases of the verb ‫ בחר‬in Chronicles (‫בחר‬, 211). All occurrences are in the Qal (no occurrences in the Niphal appear in Chronicles). I would argue that the usage of the verb is implied in 1 Chr 28.4, referring to the house of Jesse (another case of divine choice), K NOPPERS, I Chronicles 10–29, 927. I have this usage in parentheses, because it is implicit, rather than explicit. 5 On the one hand, this sets Chronicles apart from works, such as Joshua, Job, TritoIsaiah, and the Psalms in which such usage does appear. On the other hand, these data align Chronicles with works, such as Genesis, Exodus, Numbers, Samuel-Kings, Jeremiah, and Ezekiel, in which such usage does not appear.

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vine, or the cult. One case involves Joab’s making a selection (‫ )בחר‬of all the Israelite elite troops (‫ )בחור‬available to him in his battle preparations against the Arameans (1 Chr 19.10//2 Sam 10.10). The prophetic imperative to David to choose among three punishments in the famous census and plague narrative (1 Chr 21.10–11//1 Sam 24.12–13) is another example. But such cases are very rare. Indeed, these are the only two cases in Chronicles. Unlike works, such as Samuel and Job, which employ the verb ‫ בחר‬to refer to a conventional selection made by a person or group, the only two examples in Chronicles are both borrowed from Samuel. These data indicate that the verb ‫בחר‬, “to choose”, has a fairly specified and restricted range of usage in Chronicles. In almost all cases it involves God selecting an Israelite individual, group, or institution from a variety of other possibilities. Election involves primarily God’s relationship to a select person, ancestral house, enterprise, or town. In Chronicles, the objects of divine election are the sons of Jacob, the Levites, Judah, the house of Jesse, David, Solomon, Jerusalem, and the temple. Compared with the number of cases of divine election found in other biblical books, the number of cases found in this particular literary work is surprising. Aside from David, only a few other individual figures are divinely elected in the Hebrew Bible: Abram (Neh 9.7), Aaron (Ps 105.26), Saul (1 Sam 10.24), and Zerubbabel (Hag 2.23). First Chronicles is the only book that explicitly speaks of Solomon’s election (28.5; 29.1) and implicitly speaks of the choice of the house of Jesse. Divine election must have had special import for the writers to speak of it in several distinct cases. Some of the divine choices in Chronicles are familiar from earlier biblical sources, but others are unique to Chronicles. The influence of Deuteronomy, Samuel, and Kings looms large in this presentation. Apart from Deuteronomy, no biblical book mentions divine election as often as Chronicles does. The divine franchise extended to the Levites stands as one example of Deuteronomic influence on Chronicles, while the divine choice of Jerusalem stands as one example of the influence of Kings.6 Yet even in cases in which the writers have borrowed from earlier writings, as they have done with Deuteronomy, Samuel, and Kings, they have done so selectively. To take one example, the book of Samuel openly speaks of Yhwh electing Saul in one context and rejecting him in a later context. Samuel said to all of the people, “Do you see the one whom Yhwh has chosen (‫הראיתם‬ ‫ ?)אשר בחר־בו יה וה‬Indeed, there is no one like him among all the people ( ‫כי אין כמהו בכל־‬ ‫)העם‬.” Then all of the people shouted, “Long live the king!” (1 Sam 10.24)

6

The usage in Kings itself represents an interpretation and reapplication of the centralization formulae found in Deuteronomy.

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And Samuel said to Saul, “Yhwh has torn the kingship of Israel away from you this day ( ‫ )קרע יהוה את־ממלכות ישראל מעליך היום‬and given it to your neighbor, who is better than are you (‫( ”!)ונתנה לרעך הטוב ממך‬1 Sam 15.28)

By contrast, Chronicles never refers to the election of Saul, even though it includes a lengthy lineage of Saul in its genealogical prologue and devotes a short section of its historical narrative to Saul’s reign.7 Indeed, there are no cases in Chronicles in which Yhwh elects a given person and then later rejects him. This consistent practice lends gravity to those limited number of cases in which Yhwh does elect someone. Moreover, when the writers employ older sources, they adapt, rework, and supplement cases of divine appointment, according to their own purposes. Thus, for example, the writers of Chronicles reproduce all of the references in Kings speaking of Yhwh’s election of Jerusalem that are relevant to their purposes.8 Yet they do not reproduce the explicit divine rejection of Jerusalem situated in one of the appendices to the account of Josiah’s reign (2 Kgs 23.26–27). 26 Only Yhwh would not turn from the heat of his great wrath by which he was incensed with Judah on account of all the vexations by which Manasseh had vexed him. 27 And Yhwh said, “I shall turn away even Judah from my face as I turned my face away from Israel. I shall reject Jerusalem, this city, which I have chosen (‫ומאסתי את העיר הזאת אשר‬ ‫)בחרתי את ירושלם‬, and the temple, of which I said, ‘my name will be there (‫ואת הבית אשר‬ ‫’)אמרתי יהיה שמי שם‬.” 9

Nor is there any lament to be found, as there is at the conclusion of Psalm 89, which bemoans God’s spurning of his anointed and of his rejecting his covenant with David. This means that one finds only cases referring to the divine election of Jerusalem in Chronicles. In spite of the tremendous decline, including the closing of the temple, occurring in the reign of Ahaz and the destruction of Jerusalem and its temple in the later reign of Zedekiah, Yhwh never rejects his chosen city and his chosen temple. Hence, the Chronistic treatment of divinely chosen institutions comports with its treatment of divinely chosen individuals. 7

Chiefly relating to detailed genealogies of his Benjaminite lineage (1 Chr 8.29–40; 9.35–44), the last battle of his life (10.1–12), and a terse Chronistic commentary on his failed reign (10.13–14), K NOPPERS, I Chronicles 1–9, 474–492; IDEM, I Chronicles 10– 29, 515–531; IDEM, Israel, 187–213. 8 See the table below. 9 The author of this interjection combines what M CC ARTHY calls the provocation formula with the anger formula, Wrath, 97–110 (here 100). Manasseh’s sins so vex Yhwh that he becomes incensed and rejects his elected temple and city. Judg 2.11–14 and 2 Kgs 22.17 are the only two other instances in the Deuteronomistic work, that I am aware of, which feature similar combinations of these two formulas. On the Deuteronomistic clichés present in 2 Kgs 23.27, see W EINFELD, Deuteronomy, 324 [#1a], 325 [#5]; 347 [#11b].

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To take a second example, the divine election of Solomon, which receives significant emphasis in Chronicles, does not appear in any other biblical writing. I shall return to Solomon’s election later, because it is an important component in the Chronistic construction of the united monarchy.10 To take a third example, Chronicles, unlike Samuel-Kings, explicitly speaks of Yhwh’s election of the Jerusalem temple.11 The divine promises to Solomon during the second theophany delivered to him, following the temple dedication, includes an affirmation from Yhwh that he has heard and accepted Solomon’s prayer (2 Chr 7.12–16). In this extended Chronistic addition to the second theophany, Yhwh twice informs Solomon that he has chosen the temple – as a place for sacrifice and as the permanent place for the presence of his name (2 Chr 7.12, 16).12 12 And Yhwh appeared to Solomon at night, and said unto him, “I have heard your prayer and I have chosen this place for myself ( ‫ )ובחרתי במקום הזה לי‬as a house of sacrifice (‫)לבית זבח‬. 13 If I shut up the heavens so that there is no rain, or command locusts to devour the land, or send a plague among my people, 14 when my people, who are called by my name, humble themselves, pray, seek my presence, and turn from their wicked ways, then I shall hear from the heavens, forgive their sin, and heal their land. 15 Now my eyes will be open and my ears attentive to the prayer of this place. 16 And now have I chosen and consecrated this house ( ‫)ועתה בחרתי והקדשתי את הבית הזה‬, that my name may be there forever (‫ )להיות שמי שם עד עולם‬and my eyes and my heart will be there in perpetuity (‫)והיו עיני ולבי שם כל הימים‬.”13

Considering that one of the recently-published Mt. Gerizim inscriptions in monumental Aramaic script mentions the Mt. Gerizim sanctuary as a “house of sacrifice” (‫)בית דבחא‬, one can begin to appreciate the force of the Chronistic assertion.14 At the time in which Chronicles was written (probably the late fourth century BCE), more than one Yahwistic sanctuary existed in the land of Israel. Apart from the Mt. Gerizim temple (probably built in the mid-fifth century), and the Jerusalem temple, one must also 10

See section 4 below. The text of 2 Kgs 23.27 mentions the divine rejection of the temple, but not its prior divine election. 12 For JAPHET, this marks a return to the original Deuteronomic idea of ‫מקום‬, Ideology, 90. One should also observe, in this context, the Psalmist’s promotion of David as the Israelite, who successfully found a “place (‫ )מקום‬for Yhwh” (Ps 132.10). 13 An allusion to this pivotal divine consecration (2 Chr 7.16) appears in the brief commentary on Judah’s fall (2 Chr 36.14). This is important, because it brings the story of the temple full circle. Indeed, the possibility of Yhwh casting away “this house, which I have consecrated” appears later in the theophany itself (2 Chr 7.20//1 Kgs 9.7). Such an outcome is predicated on the people’s turning away from (the syntax switches to the second person plural in v. 19) and abandoning Yhwh commandments and worshiping other gods (2 Chr 7.19–22//1 Kgs 9.6–9). 14 M AGEN et al., Excavations 1, 171–172 (no. 199.1–2). On the early Hellenistic date of the inscription, see D UŠEK, Inscriptions. More generally, see K NOPPERS, Jews. 11

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reckon with the possibility of other Yahwistic shrines.15 One thinks, for example, of the small Yahwistic sanctuary existing near Khirbet El-Qom.16 Outside of the land, there was, of course, the Judean temple at Elephantine.17 In brief, at a time in which multiple Yahwistic sanctuaries are attested, the writers of Chronicles proclaim, in reference to Deuteronomy’s centralization legislation, that the Jerusalem temple was singled out by the deity as his chosen shrine.18 Conversely, there is one case in which the writers of Chronicles have opted to redeploy an allusion to divine election from a source outside of Deuteronomy and Samuel-Kings. The case is, interestingly enough, the election of Israel.19 In Deuteronomy, Yhwh’s choice of Israel is mentioned on some four different occasions (Deut 4.37; 7.6–7; 10.15; 14.2).20 That same choice is recalled by Solomon in Kings during his incubation rite, while visiting the great high place at Gibeon: “Your servant is in the midst of your people, whom you have chosen (‫)בתוך עמך אשר בחרת‬, a great people too numerous to be counted or numbered” (1 Kgs 3.8). Yet, Chronicles does not reproduce any of the references found in Deuteronomy and in Kings, even though it quotes from Deuteronomy on numerous occasions and draws heavily from its Vorlage of Samuel-Kings to formulate its own depiction of the monarchy. In the parallel to 1 Kgs 3.8 found in Chronicles, Solomon implores the deity: “Now, O Yhwh God, may your word 15 The Mt. Gerizim sanctuary underwent a major expansion in the early Hellenistic period (late third century BCE) and the environs of the site became a town, M AGEN, Judea; IDEM, Excavations 3. 16 The recent publication of a fourth-century Aramaic ostracon from Edom may point to the existence of a small Yahwistic sanctuary (byt yhw) in the area between Hebron and Lachish, L EMAIRE, Religions, 1152–1158; IDEM, Temple, 265–273. 17 The employment of the phrase, “house of the altar” (‫)בית מדבחא‬, with reference to the Judean temple at Elephantine stands out as one example of similar usage (AP 32.3). 18 Compare the stress in Ps 132.13–14 on the choice (‫ )בחר‬of Zion by Yhwh as “my resting place (‫ )מנוחתי‬in perpetuity (‫”)עדי־עד‬. See further, PERLITT, Bundestheologie, 51– 52; G ESE, Davidsbund, 113–129; K RAUS, Psalmen 60–150, 1053–1066; V EIJOLA, Verheiβung, 161–162; K RUSE, Psalm, 279–297; L AATO, Psalm, 49–66; PATTON, Psalm, 643– 654; D ENNERLEIN, Bedeutung. 19 V ON R AD, Geschichtsbild, 64. Although von Rad thinks that the concept is presupposed, JAPHET demurs, arguing that the absence of the Israelite election motif from Chronicles is a crucial piece of evidence showing the eternal nature of the relationship between Yhwh and Israel, Ideology, 92–96, 116–24, 386–93. In this, Japhet follows the judgment of E ICHRODT, Theology, 1.64. Wildberger sees things differently, contending that in Chronicles one witnesses the triumph of the “old temple theology”. “If the temple worship can become properly celebrated, the problem of Israel’s election becomes superfluous”. (W ILDBERGER, ‫בחר‬, 224). 20 Both the Psalms and Deutero-Isaiah present Jacob/Israel as God’s elect (‫ ;בחיר‬Ps 135.4; Israel; ‫ ;בחיר‬Isa 45.4). On the sons of Jacob as Yhwh’s elect ones (‫)בחיריו‬, see Ps 105.6, 43; 106.5 (// 1 Chr 16.13). Cf. Isa 65.9, 15, 22.

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come true, which was with David my father, for you, you have made me king over a people as numerous as the dust of the land” (2 Chr 1.9). To summarize, there are cases of divine election in the sources employed by Chronicles that are simply not productive within the work itself. The only possible allusion to Israel’s election found in Chronicles stems, as we shall see, neither from Deuteronomy nor from Kings, but from the Psalms. This is not to say that this one allusion is unimportant.21 It may be, but the larger point is that Chronicles draws from a variety of sources and often goes its own way. Given that the quote stems from a literary source outside of the Deuteronomistic work, one should be careful not to import a Deuteronomistic meaning into its occurrence within Chronicles. While acknowledging the work’s indebtedness to older biblical writings, one must ultimately treat the writing as a literary creation in its own right. The following table summarizes the cases of divine election in Chronicles. Objects of Choice

Cases

Sources

David House of Jesse Jerusalem

3 (1)22 6

Judah Levites Solomon Sons of Jacob Temple

1 2 4 1 2

1 Chr 28.4; 2 Chr 6.5–6 (// 1 Kgs 8.16) 1 Chr 28.4 2 Chr 6.5 (// 1 Kgs 8.16), 6 (// 1 Kgs 8.1623), 34 (// 1 Kgs 8.44), 38 (// 1 Kgs 8.48); 12.13 (// 1 Kgs 14.21); 33.7 (// 2 Kgs 21.8) 1 Chr 28.4 1 Chr 15.2; 2 Chr 29.11 1 Chr 28.5, 6, 10; 29.1 1 Chr 16.13 (// Ps 105.6) 2 Chr 7.12, 16

The divine choice of David and the divine choice of Jerusalem both appear in Kings, yet the rest of the above cases neither appear in Samuel nor in Kings.24 Given that the text mentions many of these divine preferences repeatedly, they must have been of significant importance to the Chronistic writers. In what follows, I shall argue that almost all of the cases of divine election center on the pivotal figures and institutions of the united monarchy: David, Solomon, and the Temple. Those texts referring to Yhwh’s election 21

JAPHET contends that it is largely irrelevant, because it occurs only once and has been drawn from a source as one part of a much longer psalm extract, Ideology, 94, n. 270. 22 As previously stated, this case appears in parentheses, because the usage is implicit, not explicit. 23 Reading with 4QKgsa 8.16 and partially with some witnesses to the LXX. The MT has suffered haplography. 24 There is also one case of David’s referring to his own divine election (2 Sam 6.21), and responding to Michal, which is not found in Chronicles.

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mostly occur during national assemblies and corporate celebrations, such as David’s public speech in preparation for the transition to the reign of his son (1 Chr 28.2–10), Solomon’s dedicatory celebration (2 Chr 6.5–6) and temple prayer (2 Chr 6.34, 38), and Yhwh’s second theophany to Solomon (2 Chr 7.12–22). Even cases that historically predate the time of the temple, such as those involving the sons of Jacob, are set in literary contexts that point toward the rise of the Davidic monarchy, the consolidation of Israel in the land, the establishment of Jerusalem as Israel’s capital, and the centralization of worship at the Jerusalem temple. In Kings, one also finds a concentration of references in times of national trial, such as the division (1 Kgs 11.13, 32, 34, 36; 14.21) and Manasseh’s rule (2 Kgs 21.7; 23.27). This is entirely understandable, because the verities of chosen dynasty and temple would be most in doubt at times of grave crisis in the history of Jerusalem and Judah.25 This tendency, although present, is less evident in Chronicles (2 Chr 12.13; 33.8). In both books, the divine affirmations are concentrated at critical junctures in Israelite history. Nevertheless, as we shall see, the distribution and application of usage differ in a number of important ways from the usage found in Kings.

2. “His Elect Ones”: The Sons of Jacob In Chronicles, the only occurrence of the substantivized adjective ‫בחיר‬, “elect one”, occurs in a medley of poetic passages borrowed from the Psalms (1 Chr 16.8–36).26 The setting is David’s establishment of an organized cultus for the ark in Jerusalem. While the tabernacle is yet at Gibeon (1 Kgs 16.39–43), David attends to the conditions surrounding the newlyarrived ark in the City of David.27 The king stations some of the Levites “as ministers before the ark of Yhwh to commemorate, to give thanks, and to give praise to Yhwh the God of Israel” (1 Chr 16.4). Accompanying the Levitical musicians were “priests with trumpets (serving) regularly before the ark of the Covenant of God” (1 Chr 16.6). In other words, the cultic apparatus that David initially establishes in Jerusalem consists entirely of 25

V AN K EULEN, Manasseh; E YNIKEL, Portrait; K NOPPERS, Yhwh. In the Hebrew Bible, substantivized adjective ‫ בחיר‬normally refers to the chosen of God (Isa 42.1; 43.20; 45.4; 65.9, 15, 22; Ps 89.4; 105.43; 106.5, 6, 23; Sir 46.1), W ILDBERGER, ‫בחר‬, 214. 27 The bifurcation between the sacrificial cultus at the Tabernacle located at Gibeon (1 Chr 16.38–43; 2 Chr 1.3–13) and the ministry of song in Jerusalem ends with the unification of Israel’s national cultus at Jerusalem during the tenure of Solomon, Knoppers, I Chronicles 10–29, 604–661. 26

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music and hymnody. David’s order to Asaph and his kinsmen to take charge of giving thanks to Yhwh introduces selections from Psalms 105, 96, and 106. 11 Seek Yhwh and his strength,28 search out his presence regularly. 12 Remember his wonders that he has accomplished, his signs and the judgments of his mouth. 13 O seed of Israel his servant (‫)זרע ישראל עבדו‬, O sons of Jacob his elect ones (‫)בחיריו‬.29 14 He is Yhwh our God, his judgments are throughout the land. 15 Remember his covenant forever (‫)לעולם בריתו‬, the word (‫ )דבר‬he commanded to the thousandth generation; 16 that which he cut with Abraham (‫;)כרת את־אברהם‬ his oath (‫ )שבועתו ליצחק‬to Isaac. 17 he confirmed it to Jacob as a statute (‫)ויעמידה ליעקב לחק‬, to Israel as an everlasting covenant (‫;)לישראל ברית עולם‬ 18 saying, “To you I shall give the land of Canaan, the portion of your inheritance (‫”)חבל נחלתכם‬. … 23 Sing to Yhwh, all the earth, proclaim his deliverance day after day. 24 Recount among the nations his glory,30 among all the peoples his wonders; 25 for great is Yhwh and much is he praised (‫)כי גדול יהוה ומהלל מאד‬, feared he is above all gods (‫)ונורא הוא על־כל־אלהים‬. 26 Indeed, all the gods of the peoples are non-entities ( ‫)כי כל־אלהי העמים אלילים‬, but Yhwh made the heavens (‫)ויהוה שמים עשה‬.

Although Chronicles reproduces the source texts of the psalms with few changes, the rearrangement of select quotations drawn from different works in a new literary setting generates new meanings. The Chronistic medley of psalm portions is particularly fascinating, because the reconfig28

1 Chr 16.8–22 has been drawn from Ps 105.1–15. With a few exceptions, the verses closely follow the text of (MT) Psalm 105. 1 Chr 16.23–33 quotes from Ps 96.1–13. In the last case (Ps 96.1b–13), Chronicles is selective in what it reuses from its source (1 Chr 16.23–34). 29 This is the only instance of this substantivized adjective in Chronicles. Two Hebrew witnesses to Psalm 105.6 and 11QPsa read “his elect one” (‫)בחירו‬. According to some scholars (e.g., SEEBASS, ‫ב חַר‬, ‫ ׇ‬87), the meaning here is “his godly ones”. That may be a theoretical possibility in Ps 105.6, but see the more persuasive interpretations of V RIEZEN, Erwählung, 109; H OSSFELD/Z ENGER, Psalm, 64–66. In any event, as part of the psalm that is reused and recontextualized in Chronicles, the meaning “his elect ones” makes more sense. David’s early reign is characterized by the unification and consolidation of all Israelite sodalities in support of the new king’s rule, K NOPPERS, I Chronicles 10–29, 532–578. 30 1 Chr 16.23–26 is drawn from Ps 96.2–5.

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ured poetry draws a series of connections between Yhwh’s wondrous actions on behalf of his chosen people and the covenant promises he made to their ancestors. Set in a new context centered on national worship at the newly-established cultus at Jerusalem, the hymnic medley implicitly invites readers to associate the singular divine actions undertaken on behalf of Abraham, Isaac, and Jacob with the successful divine guidance of the ark to the City of David.31 If the elect of Jacob are called to praise Yhwh for fulfilling his oath to Abraham, so also should they praise Yhwh for establishing a new centre of worship in Jerusalem. The era of the ancestors and the era of David do not represent two sharply distinct periods with few, if any, similarities, but rather two connected stages in a divine continuum. In the Chronistic rearrangement of selections drawn from the psalms, the history of Yhwh’s actions on behalf of the ancestors and on behalf of later generations entering the land (drawn from Ps 106) leads to a summons to all the earth (drawn from Ps 96) to proclaim Yhwh’s glory among the nations. This universalistic approach is predicated, in part, on Yhwh’s singular status within the divine sphere. Hence, the fulfillment of God’s covenant to “his elect ones”, the Israelite ancestors in the land becomes the occasion to acclaim Yhwh’s unique status in the heavens. On the one hand Yhwh is “feared above all gods” (1 Chr 16.25), “great”, and “much praised”.32 On the other hand, “all the gods of the peoples” are deemed to be worthless.33 Yhwh made the heavens; they did not. Creating a wordplay on the terms for “god” (‫ )אל‬and “gods” (‫)אלהים ;אלים‬, the poet asserts that the deities of other peoples are “non-entities” (‫)אלילים‬.34 The selective adaptation of poetic quotations generates new implications in a new literary context. In the Chronistic reworking of traditions in the late fourth century, the sons of Asaph proclaim a type of covenantal mono-theism in the early tenth century. Both in the land and in the heavens, none can compare with Yhwh.35 31 If J. T IŇO’s analysis is on the mark, the Chronistic selection, arrangement, and contextualization of these Psalms selections also responds to the post-Davidic arrangement of Books IV and V of the Psalter itself (in some collections), King, 112–115. 32 Cf. 4QDeutj 32.7–8; Ps 29.1–2; 82.1–8; 89.6–11; Isa 51.9–10; Job 1.6–12; 2.1–6. 33 In Chronistic texts (not borrowed from earlier biblical sources), such derogatory epithets are quite rare, JAPHET, Ideology, 48–49. 34 Cf. Jer 14.14; Lev 19.4; 26.1; Isa 2.8, 18, 20; 10.10, 11; 19.1, 3; 31.7; Ezek 30.13; Hab 2.18; Ps 97.7; Sir 30.19. 35 On monotheism in Chronicles, see further JAPHET, Ideology, 41–53, and FREVEL, Elimination, 263–271. Japhet assumes that monotheism was a given at the time the authors of Chronicles wrote their work, but this depends, of course, on how one defines monotheism within a late-Persian or early Hellenistic context, SMITH, History; IDEM, Memoirs; H ALPERN, Gods.

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3. “Chosen to Minister to Him Forever”: The Levites We have been discussing how Chronicles associates divine election with figures and institutions centered in Jerusalem. Similarly, the two references to Yhwh’s choice of the Levites have to do with the consolidation and reformation of Jerusalem as the centralized locus of Yahwistic worship in the land of Israel.36 In David’s early reign, the new king acts decisively to analyse and redress the initially failed attempt to convey the ark up to Jerusalem. Following the disaster associated with Uzza’s death (1 Chr 13.10), David determines that the proper personnel had not been appropriately involved in the first effort to carry the ark into the City of David. The monarch prepares a place (‫ )ויכן מקום‬for the ark and pitches a tent for it (1 Chr 15.1) within the city. He subsequently mobilizes the priests and Levites to take a direct role in the liturgical proceedings, decreeing: “No one is to carry the ark of God except the Levites, because Yhwh has chosen them (‫ )כי־בם בחר יהוה‬to carry the ark of Yhwh (‫ )לשאת את ארון יהוה‬and to minister to him forever (‫( ”)ולשרתו עד עולם‬1 Chr 15.2). Found nowhere in the book of Samuel, David’s comment eruditely alludes to a text in Deuteronomy (10.8), which speaks of Yhwh having “separated the tribe of Levi to carry the ark of the covenant of Yhwh” (‫הבדיל‬ ‫)יהוה את שבט הלוי לשאת את ארון ברית יהוה‬.37 The allusion to Deuteronomy is no accident. In the Law of the King (Deut 17.14–20), set within Deuteronomy’s so-called Constitution of Office-Holders (Deut 16.18–18.22), the divinely-elect king, upon taking his seat upon the throne, “is to write for himself on a scroll a copy of this torah” in the possession of the Levitical priests (Deut 17.18).38 This scroll of the torah “is to be with him and he is to recite it all the days of his life so that he may learn to fear Yhwh his God and observe all of the words of this torah and practice these decrees” (Deut 17.19).39 Duly elect of God, the Chronistic David proves himself to be an astute student of the torah, according to Deuteronomy. His successful intervention into the affairs of his subordinates ensures that the sacred

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An intriguing emphasis in the context of a text written in the late Persian or early Hellenistic period. 37 The transport of the ark is a concern within certain texts in Numbers, as well. According to Num 1.50–53 and 3.5–9, the tribe of Levi was supposed to tend and carry the tabernacle and its furnishings (which included the ark). Discussion may be found in M ILGROM, Numbers; L EVINE, Numbers 1–20; A CHENBACH, Vollendung der Tora. 38 Although not an exact reproduction of all of Deut 10.8, the parallel is too strong to be considered an assemblage of stock phrases. In other words, there is evidence in 1 Chr 15.2 of a selective borrowing from an older source (pace JAPHET, Ideology, 92). 39 Teaching the torah is one of the Levitical duties in the Blessing of Moses (Deut 33.8–10).

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artifact is successfully installed at the place the king arranged for it in Jerusalem (1 Chr 15.1–16.6). The divine election of the Levites is cited within another reform account in Chronicles. Following the unprecedented decline under King Ahaz, King Hezekiah begins his reign by summoning the priests and the Levites to reconsecrate both themselves and the temple desecrated and neglected by his predecessor (2 Chr 29.4–5).40 There are several interpretive challenges in dealing with this reform account, but for our purposes it is relevant to point out that Hezekiah initiates the process of national transformation by cutting a covenant with Yhwh to assuage his wrath against the people of Judah (2 Chr 29.10). Like the well-reviewed Asa and Jehoiada, who initiate corporate covenants before him and the superbly-reviewed Josiah, who initiates a major covenant after him, Hezekiah appears as a superlative reformer, who confronts a major challenge by rallying his civil servants and supporters toward the achievement of a national goal.41 The ratification of a national compact under Hezekiah, depicted only in Chronicles, signals a unity of popular and royal resolve to alter course and effect major reforms. Like his ancestor David before him, Hezekiah recognizes that a critical aspect of reorganizing Israel’s central worship lies in ensuring that the proper personnel are in place to oversee and implement the necessary reforms. Hence, the Judahite king instructs his employees (2 Chr 29.11): “My sons, now, do not be negligent: for Yhwh has chosen you (‫כי בכם בחר‬ ‫ )יהוה‬to stand before him to serve him (‫)לעמד לפניו לשרתו‬, to be for him ministrants (‫ )ולהיות לו משרתים‬and makers of sacrifice (‫)ומקטרים‬.”42 Whether Hezekiah’s addressees are the Levites narrowly defined (clergy of a lower rank), the Levites broadly defined (all relevant members of the tribe of Levi), or the Levites and the priests (defined as the sons of Aaron, who form one branch of the larger Levitical sodality) is an issue avidly dis-

40 B EN Z VI argues that the reign of Ahaz represents the nadir of royal Judahite history, Gateway, 216–249. 41 Asa’s covenant is unique to Chronicles, while Jehoiada’s covenant represents an expanded and modified version of the covenant negotiations appearing in Kings. Similarly, the corporate covenant of Josiah draws on and develops the account in Kings in new ways. M CC ARTHY provides an extensive and suggestive discussion, Covenant, 25– 44. Nevertheless, some of his findings are difficult to accept. See also the important overview of JAPHET, Ideology, 96–116. Over against McCarthy et al., she contends that although several different kinds of covenant appear in the book, covenant is not a concept by which the Chronicler understood Israel’s relationship to Yhwh. This issue is too large to deal with in the present setting. 42 At the beginning of 2 Chr 29.11, I read with the Masoretic Text (‫)בני‬. The LXX (καὶ) has suffered haplography, A LLEN, Greek, 108, 133; K LEIN, 2 Chronicles, 409.

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cussed by scholars.43 The problem cannot be solved in this context. In any case, Hezekiah’s instructions are predicated on the divinely-chosen status of his officiants, but the texts in Deuteronomy mentioning Yhwh’s choosing (or setting apart – ‫ )הבדיל‬of the Levites (and the Levitical priests) only partially resemble the assumptions underlying the king’s command.44 Deut 10.8 “At that time Yhwh set apart the tribe of Levi to carry the ark of the covenant of Yhwh stand before Yhwh to minister to him and to pronounce blessings in his name, as is the case today.” Deut 18.5 “For Yhwh your God has chosen him from (Levi) all of your tribes (‫כי בו בחר‬ ‫ )יהוה אלהיך מכל שבטיך‬to stand to serve in the name of Yhwh – he and his sons in perpetuity.” Deut 21.5 “The Levitical priests are to come forward, because Yhwh your God has chosen them to minister to him and to pronounce blessings in the name of Yhwh (‫כי בם‬ ‫ )בחר יהוה אלהיך לשרתו ולברך בשם יהוה‬and their ruling (will decide) all cases of dispute and all cases of assault.”

It may be that in this case, as in many other cases, the writers have melded, adjusted, and augmented a plurality of older traditions to suit their own designs.45 In any event, it should be pointed out that the Levites are divinely elect not for the sake of simply being divinely elect, but for a purpose. That purpose may be more broadly construed than one finds in some older sources, but it suggests that for the writers election entails a code of conduct on the part of the elect, which is centered at the Jerusalem temple. For both the people of Judah and for the Levites themselves, an awareness of the responsibility inherent within divine election is critical to the healthy functioning of Israelite society.46

4. Divinely Chosen David and Solomon I have been arguing that Chronicles configures divine election in the history of Israel as relating principally to figures and institutions centered in Jerusalem. At first glance, the patriarch Judah and the ancestral house of Jesse might seem to be exceptions to this rule, but I would contend that they are not. On the contrary, these references strengthen the point, because the divine choice of Judah and Jesse are mentioned in the context of a consistent pattern of divine intervention in the history of Israel that culminates in Yhwh’s choosing of David and Solomon. These two figures 43

R UDOLPH, Chronikbücher, 293; JAPHET, Ideology, 91; K LEIN, 2 Chronicles, 417. SPAWN, Citation. 45 K NOPPERS, Hierodules. 46 So also W ILDBERGER, ‫בחר‬, 212. 44

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enjoy an advantageous position in the history of Yhwh’s relationship with his people, precisely because Yhwh had intervened repeatedly in the earlier history of Israel, bypassing the right of the firstborn and doing the unexpected. Near the end of his long and illustrious life, David labors intensively to prepare the kingdom for the rule of his divinely-appointed successor. In so doing, he makes a series of crucial administrative appointments, procures a vast assortment of materials and skilled workers, establishes Levitical (including priestly) rotations for the future sanctuary, and establishes the groundwork for the construction of the long-awaited temple that he was barred from building himself (1 Chr 23.1–27.34).47 In a remarkable public oration delivered to his duly assembled people, the king explains the long process of how Solomon came to be the designated temple-builder (1 Chr 28.4–7).48 4 Yhwh the God of Israel chose me out of all of the house of my father ( ‫ויבחר יהוה אלהי‬ ‫ )ישראל בי מכל בית אבי‬to be king over Israel forever ( ‫)להיות למלך על ישראל לעולם‬. Indeed, he chose Judah as leader (‫ )ביהודה בחר לנגיד‬and within the house of Judah (he chose) the house of my father ( ‫ ;)ובבית יהודה בית אבי‬and among the sons of my father he has been pleased with me to make (me) king over all of Israel. 5 And from all of my sons – for Yhwh has granted me many sons – he has chosen my son Solomon (‫ )ויבחר בשלמה בני‬to sit upon the throne of the kingdom of Yhwh (‫ )לשבת על כסא מלכות יהוה‬over Israel. 6 So he said to me, “Solomon your son, he, he will build my house and my courts (‫הוא יבנה ביתי‬ ‫)וחצרותי‬, for I have chosen him (‫ )כי בחרתי בו‬to be a son to me and, as for me, I shall be a father to him ( ‫)ואני אהיה לו לאב‬. 7 And I shall establish his kingdom forever, if he is resolute to perform my commandments and judgments as is the case today.”

A number of points emerge upon examination of this fascinating royal speech. To begin with, the language referring repeatedly to election is striking. King David points to a long history of divine involvement in the ancient past, beginning with the divine election of Judah as leader (‫)נגיד‬ among his kin. That choice was keyed neither to the status of the firstborn nor to the principle of birthright, but rather overrode such considerations.49 Similar things might be said about the choice of David within the ancestral house of Jesse centuries later (1 Chr 2.12–13; cf. 1 Sam 16.1–23). In this interesting and highly important case, a purpose is given for the divine choice: “to be king over Israel forever”. The reason for David’s divine

47 This complex material shows development over time, but the issue need not detain us, K NOPPERS, I Chronicles 10–29, 788–798. 48 T HRONTVEIT, Kings. 49 When arguing with the heads of David’s Judahite army, the commanders of the northern Israelite forces claim that “we, not you, are firstborn”. So LXX and OL 2 Sam 19.44, M CC ARTER, II Samuel, 419. Cf. Jer 31.8.

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calling is to establish a perdurable royal dynasty.50 Such a declaration on David’s part comports with the repeated assurance in Nathan’s oracle (1 Chr 17.11, 14), cited by David himself in his unparalleled speech to Solomon (1 Chr 22.10), that Yhwh would establish the throne of his son forever. Again, the principle of primogeniture was not operative in the pattern of divine selection, because David was Jesse’s youngest son.51 The stress on the deity’s freedom and subversion of human rank is, of course, not unique to Chronicles. The reference to Judah’s divine election may have Psalm 78.67–70 in view.52 67 He rejected the tent of Joseph (‫)וימאס באהל יוסף‬, The tribe of Ephraim he did not choose (‫)ובשבט אפרים לא בחר‬. 68 He chose the tribe of Judah (‫)ויבחר את שבט יהודה‬, Mt Zion, which he loved (‫)את הר ציון אשר אהב‬. 69 He built his sanctuary like the heights (‫)ויבן כמו רמים מקדשו‬, like the earth he established (it) forever (‫;)כארץ יסדה לעולם‬ 70 He chose David as his servant (‫)ויבחר בדוד עבדו‬, he took him from the sheepfolds (‫)ויקחהו ממכלאת צאן‬.

Like this didactic narrative psalm, Chronicles links the divine choice of David to the earlier election of Judah. Moreover, like Psalm 78, Chronicles suggestively refers to the sanctuary as belonging to Yhwh: “Solomon your son, he, he will build my house and my courts”. Solomon may be the divinely-selected temple builder, but the temple itself belongs to Yhwh. Indeed, in the psalm, Yhwh is said to have built the sanctuary himself. By contrast, Chronicles presents the Jerusalem shrine as Solomonically constructed, but participating in the divine economy. The temple is simultaneously a human construction and a divine inhabitation. The issues of election and covenant have to do, therefore, with more than the preference of the deity for a couple of individuals. Chosen individuals and institutions are tied to a constellation of other motifs that align with Yahwistic identity itself.

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The clear, albeit terse, rationale for David’s divine election renders an exclusively cultic interpretation of Nathan’s oracle (1 Chr 17.7–14) highly unlikely. The very purpose of Yhwh choosing David is inherently political in nature. This is not to say that David lacks cultic duties. These are, indeed, highly important, but such cultic obligations do not figure in the stated function of his election. For recent representations of the cultic interpretation, see R ILEY, King; K LEIN, 1 Chronicles, 44–45; IDEM, 2 Chronicles, 6–11. For a good critique, see the essay of M. Lynch elsewhere in this volume. 51 See G REENSPAHN, Brothers, 83–140; K NOPPERS, Status. 52 A partial parallel is found within the genealogical introduction to the lineages pertaining to the Transjordanian tribes, “Judah grew mighty among his brothers (‫)גבר באחיו‬ and a leader (‫ )נגיד‬came from him” (1 Chr 5.2), K NOPPERS, I Chronicles 1–9, 382–384.

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There is one other major difference between the two works. In Chronicles the emphasis remains on the positive. While the psalm speaks of Yhwh rejecting the tent of Joseph and of Yhwh’s not choosing Ephraim, Chronicles does not mention any divine rejection of the northern tribes.53 Joseph and Ephraim may be unchosen, but they are not reprobate. This is consistent with the pan-Israelite orientation found elsewhere in this postexilic writing.54 We have been discussing the disregard of primogeniture in the process of divine election throughout the ages. The same stress on divine freedom is evident in the selection of Solomon. God gave David many sons, but God decided to pick a “man of rest” (‫ ;איש מנוחה‬1 Chr 22.9), one of the youngest of David’s sons, to succeed him (1 Chr 3.1–9; 14.3–7). This is not David’s call, but rather a divinely-initiated decision that David repeatedly communicates to the body politic (1 Chr 22.17–19; 28.1–10; 29.1–5, 10–20). Accordingly, there is no long, bitter, and divisive power struggle among David’s many sons to succeed him, as one finds in the so-called Succession Narrative or Court History (2 Samuel 9–20; 1 Kings 1–2). There are no insurrections, no backroom maneuvers, and no last-minute surprises. Quite the contrary, the succession from David to Solomon is well-organized, celebrated, and uncontentious.55 All of Israel’s leaders, warriors, and officials pledge their loyalty to the divinely–designated heir (1 Chr 29.22–24). Even David’s other sons pledge their fidelity to Solomon (1 Chr 29.24). In this broad plot-line, the ancestral age is foundational, but not determinative. The divine choice of Judah is but the beginning of a long historical continuum in which the deity occasionally intervenes, upsetting normal human conventions, to achieve long-range goals. The divine election of Judah and Jesse serves a larger teleological purpose in that these strategic choices point toward the divine choice of David as king and ultimately to the divine choice of Solomon as temple-builder. The age of patriarchs and matriarchs enjoys, therefore, a relative status, being dependent on what transpires centuries later.56 The pattern of divine intervention that began with the choice of the ancestor Judah culminates in a golden age centuries 53 By comparison, the older Blessing of Jacob apportions detailed attention (Gen 49.22–26) to Joseph and lavishes praise upon him: “may they [the blessings of your father] be upon the head of Joseph, upon the crown of the elect (‫ )קדקד נזיר אחיו‬of his brothers” (Gen 49.25–26). In his father’s blessing, Joseph receives special treatment (cf. Deut 33.13–17), DE H OOP, Genesis; M ACCHI, Israël. 54 JAPHET, Ideology, 299–300; W ILLIAMSON, Israel; W ILLI, Juda; D YCK, Ideology. 55 R UDOLPH, Chronikbücher, 190–196; B RAUN, Apologetic; IDEM, Solomon 581–590; W ILLIAMSON, Accession; K NOPPERS, I Chronicles 10–29, 942–966; K LEIN, 1 Chronicles, 529–45; cf. M OSIS, Untersuchungen, 82–163. 56 So also T IŇO, King, 35–75.

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later in which one particular descendant is specifically designated by Yhwh to construct his chosen shrine. Indeed, the divine choice of David’s successor is already apparent in the Chronistic version of the prophet Nathan’s dynastic promises. Unlike the version of the Davidic promises in Samuel, the version in Chronicles consistently focuses attention on David’s immediate successor (1 Chr 17.11– 14).57 It will be important to consider the unique features of this version of Nathan’s dynastic oracle, because David’s speech to Solomon develops motifs found in this prophetic speech.58 11

When all your days are full (and you) go to be with your fathers, I shall establish your seed after you (‫)והקימותי את זרעך אחריך‬, one of your own sons (‫)אשר יהיה מבניך‬, and I shall establish his kingship. 12As for him, he will build a house for me and I shall establish his throne forever. 13As for me, I shall be a father to him and he will be a son to me (‫אני אהיה‬ ‫ )לו לאב והוא יהיה לי לבן‬and I shall not withdraw my loyalty from him as I withdrew it from your predecessor. 14I shall appoint him in my house ( ‫ )והעמדתיהו בביתי‬and in my kingship forever (‫)ובמלכותי עד העולם‬. His throne will be established forever (‫)וכסאו יהיה נכון עד עולם‬.

In later contexts, Chronicles refers to this arrangement made with David and his descendants after him as a covenant (‫ ;ברית‬2 Chr 13.5; 21.7). In this respect, the presentation is to be aligned with those found in Psalms 89 and 132 over against that of Samuel-Kings. With one exception (2 Sam 23.5), the writers of Samuel-Kings never refer to the Davidic promises as a ‫ברית‬. Yet, there are other critical differences, as well. Many of these variants have to do with how the positions of David and Solomon – and the throne, kingdom, and temple associated with them – relate to the God of Israel. Whereas in Samuel, Yhwh informs David that “your house is enduring” (‫ ;)ונאמן ביתך‬2 Sam 7.16), in Chronicles Yhwh informs David vis-à-vis his successor, “I shall appoint him in my house” (‫ ;והעמדתיהו בביתי‬1 Chr 17.14).59 There is a crucial discrepancy between the two formulations. In Samuel “your house” refers to David’s dynasty, but in Chronicles Yhwh establishes David’s offspring in Yhwh’s house, that is, in Yhwh’s temple.60 The successor to David will have a divinely-established role to play in Yhwh’s sanctuary. Such a special tie between the house of Yhwh and David’s seed suggests that the temple to be built by that offspring belongs to Yhwh.

57 V ON R AD, Geschichtsbild, 123–124; W ILLIAMSON, Eschatology; JAPHET, I & II Chronicles, 332–333. 58 On the Samuel text, see M CC ARTER, II Samuel, 190–231; C AQUOT/DE R OBERT, Livres, 421–433, and the rather different approach of A ULD, I & II Samuel, 416–424. 59 V ON R AD, Geschichtsbild, 123–132. 60 With R ILEY, King, 70–71. For another view, see JAPHET, Ideology, 398.

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The close connection with the divine is manifest in another difference between Chronicles and Samuel. In Samuel, Yhwh speaks to David of establishing “your kingdom before you forever” ( ‫ ;וממלכתך עד־עולם לפניך‬2 Sam 7.16), but in Chronicles Yhwh speaks of appointing David’s offspring “in my kingship forever” ( ‫ ;ובמלכותי עד־העולם‬1 Chr 17.14).61 In Samuel a distinction is maintained between Yhwh’s kingship and David’s kingship. God establishes David’s kingship, but David’s kingship does not participate in Yhwh’s kingship. Things are different in Chronicles. Yhwh manifests his kingship through the kingship of David and his heirs. Although tied to a specific moment in time, the Davidic kingdom is mythically linked to the kingdom of God. In this high theology, Davidic kingship is paired with the kingship of Yhwh, even though the Davidides themselves remain quite human and vulnerable. This means, among other things, that kingship in the work is not a foreign institution imported into the land. Quite the contrary, it is both a constituent feature of divine identity and a constituent feature of Israelite identity.62 What is most unusual in the Chronistic presentation is the merging of the two in the time of David and Solomon.63 Given the divine promises accorded to him, it is no wonder that David’s prayer offered in reaction to Nathan’s oracle, aligns these promises with Yhwh’s earlier great acts of beneficence to Israel. Indeed, from David’s perspective, Yhwh has performed “this entire great deed to make known all the great deeds” (2 Chr 7.19). The king praises Yhwh for a fundamental consistency between God’s dealings with the people and God’s dealings with David. In this manner, Yhwh’s actions redeeming Israel “as a people for himself to make for himself a great and marvelous name” (1 Chr 17.21) become coupled with Yhwh’s great action on behalf of David. One magnifies the others. What was implicit in the psalm medley now becomes explicit in David’s prayer. On this basis, David can reach both a metaphysi61

The expansion of Josephus (Ant. 7.338; cf. 7.372) by which he extends the process back further, referring to Solomon being elect of God prior to Solomon’s birth, is more intelligible if one considers the Chronistic formulation of Solomon’s election as occurring already during the reign of his father. Cf. Ps 139.13–16. 62 A point underscored by T IŇO, King, 77–107. 63 Even the commendation of Cyrus, which appears at the end of the book, is better understood against this background. The point here is not whether the version of the Cyrus edict that appears in 2 Chr 36.22–23 belongs to the earliest edition of the book. Whatever the compositional history of this material (e.g., whether it was borrowed from Ezra 1.1–4), the issue is how it functions at the close of the work. Given that the book generally endorses a monarchical form of government, the monarchy headed by an imperial king – whose spirit is aroused by Yhwh to allow the return of deportees and the rebuilding of the Jerusalem temple – does not pose an insurmountable problem to Chronistic theology, at least in the immediate term.

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cal conclusion: “there is no one like you (‫ )יהוה אין כמוך‬and there is no god except for you (‫)ואין אלהים זולתך‬, according to everything that we have heard with our ears” (1 Chr 17.20), and a worldly conclusion, “who is like your people Israel, a unique nation on the earth” (1 Chr 17.21).64 The first person divine formulation found in Nathan’s speech to David, promoting the linkage between Yhwh and the Davidic-Solomonic kingdom, is maintained in Chronistic reworkings of Nathan’s prophecy later in the book (1 Chr 28.5; 29.11; 2 Chr 13.8). That on no fewer than four separate occasions, Chronicles associates the kingdom and kingship of David with the kingdom and kingship of God (1 Chr 17.14; 28.5; 29.11; 2 Chr 13.8) is extraordinary.65 Chronicles distinguishes the Davidic monarchy in general and the united monarchy in particular as representing the divine monarchy. As Japhet remarks, the Chronicler “equates monarchy with theocracy – the Israelite monarchy is Yhwh’s kingship over Israel”. 66 What Nathan relays to David in a presumably private meeting shortly after David attempted to build Yhwh a temple (1 Chr 17.1), David reveals to the body politic in a massive assembly near the close of his life in the speech (1 Chr 28.1–10). Similarly, on three separate occasions – all unique to Chronicles – the text speaks of Solomon occupying the throne of Yhwh. The first occurs in the speech we have been discussing, namely David to the body politic: “He (Yhwh) has chosen my son Solomon (‫)ויבחר בשלמה בני‬ to sit upon the throne of the kingdom of Yhwh (‫ )לשבת על כסא מלכות יהוה‬over Israel” (1 Chr 28.5).67 The second occurs in the narration of the transition from David’s reign to that of Solomon: “Then Solomon sat on the throne of Yhwh (‫ )וישב שלמה על כסא יהוה‬as king instead of David his father” (1 Chr 29.23). The third occurs in the Chronistic version of the speech of the Queen of Sheba to Solomon: “May Yhwh your God be blessed, who took delight in you to place you on his throne (‫ )אשר חפץ בך לתתך על כסאו‬to be king for Yhwh your god” (2 Chr 9.8).68 By contrast, in the source text of 1 Kgs 10.9 the Queen speaks simply of the ‫כסא ישראל‬, “the throne of Israel”. The rewriting of the Queen of Sheba’s encomium, when taken together 64

The phraseology relating to Yhwh’s incomparability is nearly identical to Solomon’s invocation at the temple dedication (1 Kgs 8.23//2 Chr 6.14). Similarly, MT Jer 10.6 and Ps 86.8. On the monotheistic acclamation, compare Isa 45.5. 65 To my knowledge, this emphatic identification of the kingdom centered in Jerusalem with the kingdom of God is unparalleled within the historical books of the Hebrew scriptures. See further JAPHET, Ideology, 395–411. 66 Japhet, Ideology, 403. 67 The source text (1 Chr 17.12–14//2 Sam 7.13–16) makes no such claim. Twice Nathan’s dynastic oracle speaks simply of “his (that is, David’s son’s) throne” (1 Chr 17.12, 14). 68 At the end of the verse, I read “your god” with the MT 2 Chr 9.8 (‫)אלהיך‬. LXX τῷ κυρίῳ θεῷ σου, “the Lord your god”. MT (and LXX) 1 Kgs 10.9 “Yhwh”.

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with the other Chronistic comments about Yhwh’s throne, are revealing. The writers have appropriated a high view of the relationship between the Davidic regime and the deity found in their principal source and elevated it further.69 In this recasting of divine election and the relationship between Israelite monarchical institutions and divine institutions, they have effectively blurred the line between the two. In this respect, Chronicles shows more affinities with ancient Near Eastern royal ideologies than does Samuel-Kings. One additional comment may be made, reinforcing this line of argumentation. Both Samuel and Chronicles present David’s offspring as privy to a particular relationship with the God of Israel, namely a father-son relationship: “I have chosen him to be a son to me and, as for me, I shall be a father to him”. The father-son metaphor does not represent a blind borrowing from Samuel, because it is repeated twice in the Chronistic Sondergut (1 Chr 22.10; 28.6–7). I should also point out, in this context, that the Chronicler, unlike some other writers (e.g., Exod 4.22; Jer 31.9; Hos 11.1), does not use the father/son analogy to describe the relationship between God and Israel. His use of the sonship metaphor to apply to Solomon is, therefore, highly significant. Close study of ancient Near Eastern parallels to such father-son terminology has shown the pertinence of adoption phraseology to understanding the force of the deity’s declarations.70 The employment of the adoption formula, “I shall become his father and he will become my son”, to depict Yhwh’s relationship to David’s successor is remarkable, because it buttresses the close bond between them and hence the high royal ideology present in other aspects of the text.71 As with the election of the Levites, the election of Solomon entails responsibility.72 In the Chronistic reworking of Nathan’s dynastic oracle, Yhwh declares “I shall establish his kingdom forever, if he is resolute to perform my commandments and judgments, as is the case today” (1 Chr 69

Given the magnification of the political and cultic conditions in Jerusalem, as well as for other reasons, one can understand why Chronicles was evidently not a popular text at Qumran, B ROOKE, Books. 70 FENSHAM, Father; K ALLUVEETTIL, Declaration, 98–99; D AY, Psalms, 99–100. 71 On the Akkadian expressions for adoption (e.g., ana māri epēšu, “to make as a son”, ana mārūti epēšu, “to make into the status of sonship”, and ana mārūti leqû, “to take into the status of sonship”), see the survey of PAUL, Adoption; and STONE/O WEN, Adoption, 1–92. Similar language appears in KTU 1.15.II.25–28, Isa 9.5, and Ps 2.7–8. 72 Although in 1 Chronicles 17, unlike in 2 Samuel 7, there is no codicil concerning the behavior of David’s seed. There is no mention of the possibility of the son(s) committing misdeeds. Nathan has Yhwh simply announce, “I shall establish his throne forever…I shall not withdraw my loyalty from him as I withdrew it from your predecessor” (1 Chr 17.12–13). This omission is consistent with the Chronistic idealization of Solomon, K NOPPERS, David.

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28.7).73 But the condition of following Yhwh’s “commandments and judgments” is not one of embracing vaguely phrased pious formulations. Solomon’s obedience is keyed to a specific task. David instructs his son: “Take heed now, for Yhwh has chosen you to build a house as the sanctuary: be strong, and act” (1 Chr 28.10).74 Similarly, in a few other contexts, the realization of the Davidic promises depends upon the obedience of Solomon (1 Chr 22.12–13; 2 Chr 7.17–18).75 This is a long-contested topic of debate in Chronicles scholarship, but it may suffice to say that the Solomon of Chronicles, unlike the Solomon of Kings, remains true to his calling and never abandons Yhwh.76 Solomon successfully completes the temple and remains faithful throughout his long reign.77 Both the inception and the end of his tenure are smooth and seamless (1 Chr 28.1–29.25; 2 Chr 1.1–2; 9.1–28). Unlike the situation in Kings, in which Solomon’s reign is divided into two periods – one good (1 Kings 1–10), the other bad (1 Kings 11) – Solomon does not transgress by building high places for his hundreds of foreign wives and sacrificing to their gods (1 Kgs 11.1–11).78 Quite the contrary, his reign marks a glorious time of peace, pan-Israelite solidarity, national prosperity, and international standing (1 Chr 17.8–9; 22.9, 18; 29.25; 2 Chr 1.7–18; 8.1–9.31). Because Solomon stays the course, following his father’s instructions (1 Chr 28.9), there are no grounds whereby the conditions of these texts (referring to Solomon) would take effect. 73

Similarly worded codicils appear in the Deuteronomistic work (1 Kgs 2.4; 8.24–25; 9.4; cf. 1 Kgs 3.14; 8.61). Although the Davidic promises are often typed as being unconditional, over against the conditional Sinaitic covenant, this distorts matters in unhelpful ways, K NOPPERS, Grants; IDEM, David. 74 The same is true for Israel, but in a different way. David admonishes all of the assembled: “Now, in the sight of all of the assembly of Yhwh, and in the hearing of our God, observe and seek out the commandments of Yhwh your God so that you may possess the good land and bequeath it to your children forever after you” (1 Chr 28.8). For other fatherly instructions to the son about building the temple, see 1 Chr 22.7–16; 28.20–21. Near the end of the life, David even presents Solomon with a written plan (‫ )תבנית‬for the future temple (1 Chr 28.11–19; cf. Exod 25.9, 40). In these and in other ways Chronicles develops parallels between the foundational age of Moses and the classical age of David, K NOPPERS, I Chronicles 10–29, 931–936. 75 In one case, drawn from 1 Kgs 8.25–26, the promise is made contingent upon the obedience of David’s descendants (2 Chr 6.16–17). That the text from Kings is reproduced in Chronicles is significant, even though it is not given prominence. Similar codicils appear in Psalm 132. There, God declares to David that he will place the fruit of David’s womb upon his throne in perpetuity “if your sons observe my covenant and my testimonies, which I teach them” (v. 12). See further the conclusions to this essay. 76 See further K NOPPERS, David. 77 WILLIAMSON, Eschatology; IDEM, 1 and 2 Chronicles, 132–37, 192–237. 78 K NOPPERS, Nations, 1.139–1.160.

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In Chronistic historiography, the reigns of David and Solomon together comprise a single high standard by which Judahite monarchs may be judged. Unlike the situation in Kings in which David appears as the single exemplar for positive comparison, David and Solomon appear together in Chronicles as the exemplar for all, who follow (2 Chr 30.26; 33.7; 35.3– 4).79 Such usage comports with the exaltation of the united kingdom as the apex of Israelite history, the culmination of the divine promises made to the ancestors.80

V. The Kingdom of David or of God? Election and Covenant in the Judahite Monarchy The close linkages the writers of Chronicles draw among divine election, the Davidic covenant, the city of Jerusalem, the Solomonic temple, and the unique character of Israel’s God raise the question of whether such ties are limited to the era of the united monarchy. Given that the pronouncements tying the throne, kingship, and temple of Jerusalem to the throne, kingship, and temple of Yhwh are concentrated in the portrayal of the united monarchy, are such ties to be limited to this one particular era? Is this presentation simply to be understood as an exercise in theological utopianism, perhaps an extended sanitization of the problematic features of David and Solomon in Samuel-Kings? Alternatively, is all the attention bestowed on David and Solomon as chosen directly by Yhwh simply one way, and nothing more than that, by which Chronicles exalts the Jerusalem temple?81 Or does the presentation of the united monarchy have a lasting bearing on how one is to understand the conditions of the Judahite monarchy? There is no doubt that the work exalts the time of David and Solomon as matchless in Israelite history and allocates most of the allusions to divine election to this era. It is also true that the Judahite monarchy represents quite a decline from the ideal conditions obtaining in the time of David and Solomon.82 The Judah of Solomon’s son is only a fraction of the size of the united kingdom during the reign of his father. If David could draw strength 79

T HRONTVEIT, Relationship, 105–121. Indeed, Solomon’s reign is incomparable, “And Yhwh made Solomon exceedingly great in the sight of all Israel and endowed him with a regal majesty that no king over Israel before him ever had” (1 Chr 29.25), K NOPPERS, I Chronicles 10–29, 957; Schweitzer, Utopia, 76–88. 81 So, for example, W ILDBERGER maintains that the Chronicler “is indeed interested only in the election of the temple and its priesthood”, ‫בחר‬, 224. 82 Although the descent in the early Judahite monarchy is not nearly as steep as it is in Kings, W ELTEN, Geschichte, 127–128. 80

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from the undivided nature of the Israelite people in his rise to power (1 Chr 11.1–3, 10–47; 12.1–41), that political and cultic unity was shattered in disunion. No longer does one read about the descendants of David occupying the throne of Yhwh. Nevertheless, there is not a total discontinuity between the united and the divided monarchies. Some important lines of continuity remain. The close links the writers draw among the kingship, kingdom, throne, and temple of David and Solomon and the kingship, kingdom, throne, and temple of Yhwh play an important role in how they cast the demise of this ideal and its limited continuation in the Judahite kingdom. The picture of twelve (or more) tribes centered on the Davidic monarchy in Jerusalem may be gone, but the standards established in the narrative about that period endure. One united kingdom gives way to a divided kingdom, yet Israel endures as one indivisible people. Jerusalem and the Levites remain elect and Yhwh never rejects Judah, David, Solomon, or the temple. Moreover, the authors employ the Davidic covenant to structure their coverage of the dual monarchies.83 Because they never relent on their insistence that the Davidic covenant applies to all of Israel, they do not present the independent history of the northern monarchy unless that history intersects with that of the southern monarchy. Viewing Rehoboam, Solomon’s successor, as a weak and irresolute figure and Jeroboam, the first king of the northern monarchy, as an ambitious and impious usurper, the work basically presents the rise of the northern Israelite monarchy as an affront against God.84 How this is so can be seen briefly by considering a portion of King Abijah’s oration to “Jeroboam and all Israel” in the battle between Judah and Israel in the early divided monarchy.85 In this speech at Mt. Zemaraim, unparalleled in Kings, the Judahite monarch narrates a distinctively Chronistic analysis of how the breakup of the kingdom occurred.86 Playing on the different nuances of the name Israel, Abijah queries “Jeroboam and all 83 For this and other reasons, I cannot agree with JAPHET that the Davidic covenant “occupies a relatively unimportant position in the book’s worldview” (Ideology, 102). 84 K NOPPERS, Rehoboam; IDEM, Yahweh. For an alternative understanding, see B EN Z VI, Secession. 85 Almost all of the Chronistic depiction of Abijah (Abijam in Kings) is unparalleled in Kings, JAPHET, I & II Chronicles, 685–700. 86 The speech is widely viewed as a Chronistic composition. See D RIVER, Speeches; R UDOLPH, Chronikbücher, 236–237; JAPHET, Ideology, 454–455; EADEM, I & II Chronicles, 691. Yet, VON R AD may go too far in describing 2 Chr 13.4–12 as “a brief compendium of the Chronicler’s theology”, Theology, 1.353. Similarly, R UDOLPH calls Abijah’s speech “die magna charta des judäischen Heilsmonopols”, Chronikbücher, ix. Abijah’s speech is one important part of the Chronistic evaluation of the dual monarchies, but one should not confuse the part for the whole.

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Israel” (2 Chr 13.5): “Do you not know that Yhwh God of Israel (‫הלא לכם‬ ‫ )לדעת כי יהוה אלהי ישראל נתן ממלכה לדויד‬gave the kingdom over Israel to David forever, to him and to his sons by a covenant of salt (‫לו ולבניו ברית‬ ‫”?)מלח‬87 In so doing, Abijah alludes to the speech of David to the elite of his kingdom, previously discussed (1 Chr 28.2–10). There, David recounts the divine promises made to him concerning the establishment of his throne “over Israel forever” and celebrates the divine election of his son, Solomon, as his divinely chosen successor (1 Chr 28.l–5). Bringing the royal lineage up to date, Abijah points out that, Solomon is the son of David (‫ ;בן־דויד‬v. 6) and Rehoboam is the son of Solomon (‫ ;בן־שלמה‬v. 7): hence, Rehoboam is the designated heir to Solomon in the Davidic dynasty. In short, Chronicles employs the divine election of David and Solomon to question the legitimacy of the northern monarchy and its right to rule over its own people. Chronicles, unlike Kings, does not circumscribe the territorial validity of Nathan’s dynastic promises in the wake of Solomon’s rule. The covenant made with David and his descendants is founded, in turn, upon the divine election of Judah and the house of Jesse in earlier Israelite history. The affirmations of election and covenant coalesce together to underscore close connections between deity and dynasty. Whereas Kings presents the secession of ten tribes from Rehoboam as severely limiting the jurisdiction of the Davidic promises to one tribe (1 Kgs 11.11–13, 31–39; 12.15, 21–24), Chronicles admits no such qualification.88 Jeroboam’s rise to power appears as an aberration against the divinely instituted Davidic monarchy.89 His revolution against his former employer and patron only succeeded because Rehoboam was “a faint hearted youth” (‫)נער ורך־לבב‬, who could not resist Jeroboam and the “worthless men, ruffians” who surrounded him ( ‫ ;אנשים רקים בני בליעל‬2 Chr 13.7). In battling Abijah’s forces, Jeroboam and his army are, however, confronting “the kingdom of Yhwh (‫ )ממלכת יהוה‬in the hand of the sons of David” (2 Chr 13.8). Because they 87

On the ‫ברית מלח‬, see Lev 2.13; Num 18.19 and K UTSCH, Salbung, 437–40. Assuming a twelve-tribe schema, one tribe appears to be missing from the ten-tribe, one tribe calculation. Various proposals have been offered to account for the apparent discrepancy, but the issue need not deter us. 89 In Abijah’s speech, Rehoboam’s orderly ascendancy to power forms a marked contrast to that of Jeroboam. Although the Judahite monarch addresses “Jeroboam and all Israel” (‫)ירבעם וכל־ישראל‬, he speaks of Jeroboam in the third person as a usurper. In contrast with Rehoboam who ruled by divine right, Jeroboam is merely a commoner, “a servant of Solomon”, who “rebelled against his master” (‫ ;וימרד אדניו‬2 Chr 13.6). In the latter lemma, the Masoretic Text has the plural (lectio difficilior), but the Versions have the singular (“his master”). K LEIN follows the Masoretic Text, construing ‫ אדניו‬as a plural of rank, II Chronicles, 192. 88

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are proposing to do battle with the divine realm, the “vast throng” (‫)המון רב‬ of northern Israelite forces are doomed to failure.90 Brief consideration of the Chronistic evaluation of the northern secession and its causes illumines the Chronistic structuring of the dual monarchies. Because Chronicles reflects fundamental divergences from Kings in its understanding of divine election and covenant, it goes its own way in depicting the Judahite monarchy and its relationship to northern Israel. To take one final example, when explaining the survival of the Davidic kingdom during the decline under Jehoram, the writers of Chronicles slightly rework their source text of 2 Kgs 8.19, which reads, “But Yhwh was not willing to destroy Judah for the sake of his servant David, as he promised to him to give him a dominion to his descendants in perpetuity”.91 The Kings’ lemma reflects the Deuteronomistic circumscription of the Davidic promises in the wake of Solomon’s sins to Judah alone (1 Kgs 11.13). Reflecting a trans-generational conception of crime and punishment, Solomon suffers posthumously for his transgressions in the life of his son.92 By focusing on David himself, and not speaking of Judah, the alternate construction in Chronicles avoids the implications of his source: “But Yhwh was not willing to destroy the house of David, because of the covenant that he had cut with David (‫ )הברית אשר כרת לדויד‬and according to his promise to give a dominion to him (‫ )וכאשר אמר לתת לו ניר‬and to his descendants in perpetuity (‫( ”)ולבניו כל הימים‬2 Chr 21.7).

Conclusions We have seen that the verb ‫בחר‬, “to choose”, has a fairly definite and delimited range of usage in Chronicles. In almost all instances it involves the divine election of an Israelite individual, group, or institution, namely the sons of Jacob, the Levites, Judah, the house of Jesse, David, Solomon, Jerusalem, and the temple. Most of these choices are registered with a view to the establishment of the central institutions and personnel of the united monarchy. When one recalls that Chronicles is a literary work composed some two and a half centuries after the traumatic events of the early sixth century BCE, the emphasis on divine initiative, grace, and commitment is all the more striking. Much had changed in the intervening centuries between the Babylonian deportations and the late fourth century. Judaism, for 90

The expression, ‫ המון רב‬in 2 Chr 13.8 is a typical one in Chronicles to describe huge numbers of the enemy in sacral war (e.g., 2 Chr 14.10; 20.2, 12, 15, 24; 32.7). 91 On the translation of ‫ ניר‬as “(territorial) dominion” or “fief” (instead of “light” or “lamp”), see H ANSON, Song; B EN Z VI, Lamp. 92 K NOPPERS, Solomon; R ÖMER, Salomon.

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example, had become an international religion with a variety of communities in other lands. Yet, this literary work, which asserts the comprehensive nature of the people of Israel (1 Chr 1–9) and the continuing relevance of the long gone Davidic monarchy (1 Chr 10–2 Chr 36), also asserts a strategic pattern of divine intervention in the life of his people. Moreover, in no case is such a divine choice explicitly revoked or modified in any way. Although themes of divine rejection and renunciation appear prominently in other biblical writings, they do not appear prominently in connection with these objects of divine election. The God who elects and covenants is neither arbitrary nor capricious. On the contrary, election and covenant are two important means to stress divine constancy, devotion, and allegiance. One is reminded of the prophecy Yhwh gave to Balaam to deliver to Balak (Num 23.19): “God is not a man that he should lie (‫)לא איש אל ויכזב‬, or a mortal that he should change his mind (‫”)ובן־אדם ויתנחם‬. Nevertheless, divine election and covenant carry inherent responsibilities. People are chosen for a purpose. If the Levites, even though they are divinely chosen, do not fulfill their responsibilities or are not allowed to do so, deleterious consequences may follow. Similarly, David may be elect and David and his sons may be the recipients of a covenant. Yet, this covenant entails accountability (2 Chr 6.16–17 // 1 Kgs 8.25–26) and the Chronistic story of the Judahite monarchy is written to demonstrate, among other things, the uneven record of the Davidides to live up to their obligations. That seems clear enough. There is, however, another aspect of the election of David and Solomon, the covenant with David, and the Davidic-Solomonic temple that has received little scholarly attention, namely the foundational responsibility of Israelites to honor divine arrangements (2 Chr 7.19–22 // 1 Kgs 9.6–9).93 In this respect, the Davidic covenant is not treated so differently from the Sinaitic covenant. Each carries with it obligations upon those who have willingly accepted its terms and benefits. When a large portion of the body politic fails to uphold the divine dispensation afforded to them, as they do in the time of Rehoboam, the entire body suffers.94 Yet, that seems to be one consequence of Israelite volition. A similar case involves the Levites. Although enjoying chosen status, members of the tribe of Levi share responsibility for the demise of the Jerusalem temple they were entrusted to oversee. In the Chronistic commentary on Judah’s fall, one reads that “even the leaders of Judah ( ‫גם שרי‬ 93

The allusion to the consecration of the temple in the commentary on Judah’s demise in 2 Chr 36.14 demonstrates that 2 Chr 7.19–22 is not a blind borrowing from Kings. In more detail, see n. 13 above. 94 I am referring to the northern tribes, Jeroboam, and the northern representatives, but Rehoboam also shoulders some responsibility as well.

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‫)יהודה‬, the priests (‫)והכהנים‬95 and the people wantonly rebelled ( ‫)למעו־מעלל‬,96 according to all the abominations of the nations (‫ככל תעבות‬ ‫ )הגוים‬and they defiled (‫ )ויטמאו‬the temple of Yhwh” (2 Chr 36.14).97 The implication is that despite the initiative, favor, and commitment of the God, who is not “the work of human hands” (‫ ;מעשה ידי האדם‬2 Chr 32.19), human hands still have a lot to do with the outworking of history. There is no point in stressing divine election, unless there is such a thing as human volition, as well. It is the complex interplay between the two that makes biblical history endlessly fascinating.

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MT 2 Chr 36.14 reads ‫כל שרי יהודה והעם‬, “all the leaders of Judah and the people”. Based on text-critical evidence (1 Esdr 1.47 καὶ οἱ ἡγούµενοι δὲ τοῦ λαοῦ καὶ τῶν ἱερέων; LXX 2 Chr 36.14 καὶ πάντες οἱ ἔνδοξοι ᾿Ιούδα καὶ οἱ ἱερεῖς), one may posit, however, the addition of ‫ כל‬in the Masoretic Text tradition and a haplography by homoioarkton (‫ )יהודה ו‬in the transmission of this evaluation. Hence, it may be better to reconstruct, “the leaders of Judah, the priests, and the people”. See BHS and K LEIN 2 Chronicles, 530–533. Given that the work stresses the role of various leadership figures at critical moments in the people’s history (e.g., 1 Chr 13.5; 15.3; 23.2; 28.1; 2 Chr 5.2–3; 11.1; 20.26), a general mention of them in this context would not be surprising. 96 Thus the Ketiv; Qere ‫למעל‬. 97 In this rather stark editorial judgment, the temple was defiled by its own leadership and people prior to its capture and destruction by the Babylonians.

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The Davidic Covenant and Institutional Integration in Chronicles1 MATTHEW J. LYNCH The book of Chronicles has come under regular pressure to yield a positive or negative verdict on the future of the Davidic promises. Biblical scholars regularly claim that the book holds out a future for the monarchy or, on the contrary, that all hopes had vaporized or transferred in some manner. But why should Chronicles have an opinion on the future restoration of the Davidic monarchy? What kind of evidence would one expect in Chronicles – a book about the past – if it were to speak about the future of the Davidic Covenant? In this article, I suggest that Chronicles does not offer a definitive statement on the future restoration of the Davidic House. However, we are not in the dark on this subject. The Chronicler reconceives the relationship between the Davidic House and temple in a way that remains open to a restored Davidic king, but that also preserves the relative priority of the temple. Just as Deuteronomy conceives of the king’s subordination to the Torah, Chronicles conceives of the king’s subordination to the temple. The Chronicler offers a portrait of the Davidic Covenant that is open to (but not definite about) the political reinstatement of a Davidic King yet certain about the priority of the cult in any future institutional configuration.

A Cause for Confusion: Institutional Considerations There is significant scholarly debate concerning the Davidic Covenant in Chronicles. Royal and cultic concerns become so merged in the book that scholars debate vigorously whether Chronicles even retains hopes for the Davidic line, or whether those hopes are absorbed by the temple and the worshipping “community” (‫)קהל‬.2 Moreover, Chronicles’ emphasis on the divine throne, and David’s place within the divine kingdom, prompt re1

This article draws from and advances arguments developed in my book see L YNCH, Monotheism and Insitutions. 2 On the use of ‫ קהל‬in LBH, see KIM, Hebrew, 140–144.

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lated debates as to whether or not Chronicles’ envisions a purely theocratic or monarchic future for post-exilic Israel.3 The very presence of such debates speaks to the prominence of the cult and divine kingdom in Chronicles’ depiction of Israel’s monarchic history, and to the remarkable integration of royal and cultic institutions that the book achieves. This institutional integration, I suggest, is not a problem to unravel in search of the book’s royal perspective, but rather a clue to its vision for the relationship between the Davidic House and the Temple. In what follows, I map out several key factors contributing to nonroyalist perspectives on the Davidic Covenant in Chronicles, and then suggest a royalist interpretation that attends to the many valid insights provided the non-royalist perspective. I use the term “royalist” in reference to hopes for a future Davidic king.

1. Non-Royalist Perspectives 1.1 Historical Considerations For many scholars, Chronicles’ late-Persian/early-Hellenistic context renders implausible the possibility of royalist hopes. Not only did the Judeans lack political autonomy and a king to lead the nation, but they also existed in what at least some biblical writers considered to be a fairly congenial relationship with prevailing imperial powers. The book’s concluding prophetic statement on things royal sounds a wholly positive note: Yhwh had given the world’s kingdoms to Cyrus, and had commissioned him with the Davidic task of building him a temple (2 Chr 36.22–23).4 On the basis of this concluding word, several scholars argue that for Chronicles, the divine throne is permanent, and could be occupied by a Davidic King, or, in the post-exilic period, a foreign ruler.5 In addition to the Cyrus oracle at the book’s conclusion, Chronicles exhibits a decidedly priestly- and temple-centric perspective on Israel’s history, one in which Levitical and Aaronic concerns predominate. The Chronicler’s was a time when the Jerusalem temple emerged as the focal institution for post-exilic Yehud. It thus appears reasonable to maintain that Chronicles has little interest in fostering royalist hopes, and considerable investment in maintaining the status quo, and of fostering support for

3

See, e.g., PLÖGER, Theocracy. Note the use of the phrase ‫ לבנות לו בית‬in reference to Solomon in 1 Chr 17.25; 2 Chr 2.2, 5, and to Cyrus in 2 Chr 36.23. 5 See discussion in M URRAY, Dynasty; R ILEY, King, 145–146. 4

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171

things priestly.6 Chronicles’ “overriding concern is to legitimize the Levites” via Davidic authority, so argues De Vries. There is no further role for the king. “The idealized figure of David in 1–2 Chronicles belongs therefore not to the eschaton but to the Urzeit.”7 1.2 Thematic Considerations In conjunction with such historical factors are the Chronicler’s numerous thematic distinctives that impinge upon the question of royalist hopes. I wish to highlight several of what I consider the most significant thematic concerns. 1.2.1 Kingdom of Yhwh and the Davidic Covenant The book of Chronicles is the only book besides Daniel and Psalms to make direct reference to “the Kingdom of Yhwh/God”.8 Chronicles does so almost always in connection with the Davidic kingdom. “[T]he human kingdom of Israel”, as Selman states, “was in some mysterious way bound up with the kingdom of God.”9 In five texts the Chronicler explicitly identifies Davidic rule with the divine kingdom or throne (1 Chr 17.14; 28.5; 29.23; 2 Chr 9.8; 13.8), such that the former was in some way a manifestation of the latter. It was revelatory of God’s own self. However, because Chronicles positions the Davidic and Solomonic kingdom within the wider context of the Divine kingdom, some contend that divine kingship is the book’s true concern (cf. e.g., 1 Chr 16.31; 29.11; 2 Chr 20.6).10 The Davidic kingdom is a manifestation of the divine kingdom, but not its only or necessary expression.11 The dynasty’s failure did not nullify the divine kingdom; it merely shifted the institutional locus of its realization. For instance, Rudolph contends that the Jewish community (‫“ )קהל‬so fully realized the idea of theocracy for the Chronicler that there was no need of any further eschatological hope. The failure of the Davidic dynasty could be borne, so long as the second pillar of the theocracy, the Jerusalem temple, stood firm.”12 For others, the divine kingdom could be realized through foreign rule. Just as Yhwh “transferred” (‫ )סבב‬the king6

R UDOLPH, Chronikbücher; IDEM, Problems, 8–9. D E V RIES, Moses, 638–639. 8 See discussion in SELMAN, Kingdom. 9 SELMAN, Kingdom, 163. 10 See W ILLI, Weltreichsgedanke; IDEM, Völkerwelt. The link between the divine and human throne becomes evident in several other texts in Chronicles (e.g., 2 Chr 1.18; 2.11; 9.8). 11 See, e.g., W ILLI, Königtum, 80–83. 12 R UDOLPH, Problems, 409. 7

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dom from Saul to David (1 Chr 10.14),13 so he could transfer the kingdom to another ruler such as Cyrus (‫ עד־מלך דויד‬in 1 Chr 4.31 and ‫עד־מלך מלכות‬ ‫ פרס‬in 2 Chr 36.20).14 The divine throne endures, though its occupant may change. This interpretation of the kingdom of Yhwh dovetails nicely with the Chronicler’s own post-exilic context, in which the temple and not the monarchy endured. Klein writes: “Installing Solomon in Yahweh’s kingdom de-emphasizes the political kingdom, which was a thing of the past in any case by the Chronicler’s time”.15 But does the Chronicler’s account of the Davidic Covenant bear witness to this priority of the divine kingdom?16 Several scholars think so, especially regarding 1 Chr 17.14. In this verse, the Chronicler alters its Vorlage to emphasize that Yhwh would install Solomon “in my [i.e., Yhwh’s] house and my kingship forever.” Second Samuel 7, by contrast, has Yhwh promise David that “Your house and your kingdom will endure forever” (v. 13). In a detailed semantic study of ‫ בית‬in the Dynastic Oracle, Willi argues that in Chronicles, the divine house and not the Davidic house is of concern.17 He suggests that the play on words between “(Davidic) house” and “(Yhwh’s) house” (2 Sam 7) is lost,18 such that ‫ בית‬now refers solely

13

Cf. 2 Sam 16.8, where Shimei states that Yhwh had “given” (‫ )נתן‬the kingdom from David to Absalom. David interprets Shimei’s words in prophetic terms (vv. 11–12). 14 M ACHINIST argues that ‫ סבב‬refers to divinely superintended transference of rule from one individual or group to another (Transfer, 118). 15 K LEIN, 1 Chronicles, 382. 16 For a detailed study of the Dynastic Oracle in Chronicles, see SCHNIEDEWIND, Word, 143–162; IDEM, Society. 17 Though not all detect such a stark absence of royal hopes in Chronicles, many would agree with D YCK that “the Chronicler is not so much concerned with the establishment of the Davidic dynasty as such but with the establishment of the theocratic kingdom which finds concrete expression in its two houses”, the temple and Davidic house (1 Chr 17.14) (Ideology, 147). He states elsewhere: “In the meantime (and this includes the Chronicler’s own time) what is required of the people is an unambiguous commitment of loyalty to Yahweh as expressed in loyalty to his temple” (D YCK, Ideology, 155). Though not arguing against Davidic hopes, JAPHET makes the point that Chronicles never refers to the “throne of David,” but instead speaks of the “throne of the Lord” or the “throne of the kingdom of the Lord over Israel” (1 Chr 28.5), or the “throne of Israel” (2 Chr 6.10, 16; cf. 1 Kgs 8.20, 25) or simply the “royal throne in Israel” (1 Chr 22.10; 2 Chr 7.18; cf. 1 Kgs 9.5) ( I & II Chronicles, 514–515). 18 W ILLI, Chronik, 400–401. In Samuel, Yhwh denies that David would build him a house, stating instead that Yhwh would build David a (royal) house (2 Sam 7.5, 13). In Chronicles, however, Yhwh tells David that “You will not build me a house” (‫לא אתה‬ ‫ ;הבית לשבת תבנה־לי‬1 Chr 17.4), but affirms that his son “will build me a house, and I will establish his throne forever” (‫ ;בית וכננתי את־כסאו עד־עולם הוא יבנה־לי‬17.12). By contrast, see K NOPPERS, I Chronicles, 675, who argues that Chronicles “continues to develop the

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to the temple. For instance, Chronicles uses the verb ‫ בנה‬in conjunction with ‫( בית‬1 Chr 17.10) rather than ‫עשה‬, as in 2 Sam 7.11,19 such that now Yhwh will build David a ‫בית‬, or “temple” by Willi’s reckoning. David would not build the temple. Rather, Yhwh would raise up his son Solomon, who would build it (cf. 1 Chr 17.4 vs. 2 Sam 7.5). Yhwh would thereby build (‫ )בנה‬a temple for David, without any dynastic connotations in view.20 Thus, Yhwh is the “Bauherr” (17.10) for whom Solomon builds the temple, while Solomon is only “to be an implementing agent, a sort of foreman”, a point supported by David’s claim that God elected Solomon for the primary purpose of building the temple (1 Chr 28.6; 29.1, 19).21 Willi’s study rightly highlights the Chronicler’s emphasis on Yhwh’s kingdom and Yhwh’s unreserved desire to build the temple (esp. v. 4; cf. 2 Sam 7.5). However, it is not clear to me that 1 Chronicles 17 loses entirely the notion of a dynastic line (e.g., in vv. 12b, 14b), or that the “house” in 17.10 is the same “house” found in 17.12.22 Several scholars, perhaps rightly, contend that the combination of ‫ בנה‬+ ‫ בית‬in 17.10 lends ambiguity to the meaning of “house”, and even blurs the distinction between royal and cultic institutions,23 though perhaps already in the Chronicler’s source text.24 Even if ‫ בנה‬was in the Chronicler’s source, similar “blurring” of the lines between the Davidic palace and divine temple occur in several other unique texts in Chronicles (2 Chr 1.18[2.1]; 2.11[12]),25 and the ambiguity created by the use of ‫ בנה‬becomes especially pronounced because of the elaborate play on the different meanings of bayit (“house”, “palace”, “dynasty”, “temple”). 19 ‫ בנה‬+ ‫ בית‬in 1 Chr 17.10 in place of ‫ עשה‬+ ‫ בית‬in 2 Sam 7.11 (W ILLI, Chronik, 400). 20 There are significant uncertainties regarding the Chronicler’s source text in 17.10. LXX probably reads ‫ בנה‬and refers to the temple (οἶκος): “The Lord promises to you that you will build (οἰκοδοµήσεις) a temple (οἶκον) for him” (2 Kgdms 7.11 =‫)בית תבנה לו‬. The wording here is strange, and may be corrupt, or even harmonizing with 1 Chr 17.10. Why would Nathan tell David that “you [i.e., David] will build to him a house”, unless LXX L actually preserves the original with οἰκοδοµήσει (=‫“ יבנה‬he will build”). 4Q174 1.2i.10 also preserves a reading similar to that of Chronicles: ‫בית יבנה לכה‬. SCHNIEDEWIND , Word, 150–151, interprets the LXX Sam rendering as a further development against Chr and the MT Sam, though it may instead be following a trajectory present in Chronicles. 21 W ILLI, Chronik, 401; B RAUN, Solomon. 22 It seems that Chronicles refers in the first instance to the dynasty (given the context of the whole verse), and in the second to the temple. Moreover, I am not aware of any biblical text that refers to the Temple as David’s, as Willi’s interpretation would require. 23 R ILEY, King, 183, and T HRONTVEIT, Idealization, 417 see a double-sense to the phrase here (either temple or house); SCHNIEDEWIND, Word, 150, states similarly that the change from ‫ עשה‬to ‫“ בנה‬makes the reference to ‘building a house’ more ambiguous”. 24 See M CC ARTER, II Samuel, 194. 25 See L YNCH, Monotheism, 232.

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book’s emphasis on the divine kingdom and throne. In short, there are exegetical grounds for arguing that Chronicles prioritizes the divine kingdom. 1.2.2 The Temple Cult and the Davidic Covenant Because of the book’s strong emphasis on royal loyalty to the cult, some agree with Riley’s view that “the Chronicler has reinterpreted the Davidic promise in terms of the cultus in which the promise continued to be enunciated”.26 According to this view, Davidic hopes were transferred from the royal sphere to the cultic sphere. The best support for this view is found in 2 Chronicles 6. As in Kings, Solomon asks Yhwh to confirm (‫ )אמן‬the covenant to his servant (6.16–17), and repeats this request at the end of the prayer (6.41–42) in a Chronistic citation of Psalm 132. Solomon asks Yhwh to remember “the loyal deeds of David” (‫ ;חסדי דויד‬6.42)27 – presumably David’s efforts to bring the ark to Jerusalem and to prepare for the temple. In response to these requests, Chronicles reports that Yhwh answered with “fire from heaven” as his glory filled the temple (2 Chr 7.1), and that the people responded by acknowledging that Yhwh’s “loyalty endures” (‫ ;לאולם חסדו‬7.3; cf. 6.14). The people’s response treats the descent of Yhwh’s glory and fire as affirmative responses to Solomon’s request that he confirm the covenant. Yhwh’s cultic presence was thus a manifestation of his ongoing commitment to the Davidic covenant, a point that was surely of significance for the Chronicler’s post-exilic audience, and which, for several scholars, leads to the conclusion that Yhwh’s commitment to the Davidic Covenant found its fulfillment in the cult’s ongoing existence. 1.2.3 Conditionality and the Davidic Covenant I will make brief mention here of the Davidic Covenant’s conditionality, a topic with many exegetical twists and turns that surely deserves fuller

26

R ILEY, King, 57, cf. 75, 157–204; D E V RIES, Moses; PLÖGER, Theocracy; R UChronikbücher, xiii–ix; SCHWEITZER, Utopia, 146; cf. K LEIN, 2 Chronicles, 101, who finds it “unlikely that the Chronicler hoped for the restoration of the monarchy, let alone felt any urgency about it”. 27 On the objective genitive construction of ‫חסדי דויד‬, see W ILLIAMSON, Mercy. For an argument in favor of a subjective genitive construction, see D ILLARD, 2 Chronicles, 51– 52. W ILLIAMSON subsequently changed his position, and now prefers a subjective genitive construction (see IDEM, Use). W ILLIAMSON observes the two additional uses of pl. ‫ חסד‬in Chronicles in connection with a king, and in each case, subjectively (2 Chr 32.32; 35.26) and as additions to the Vorlagen (2 Kgs 20.2 and 23.28 respectively). K LEIN, 2 Chronicles, 99–100, discusses the ambiguity of the phrase, and others, such as R UDOLPH, Chronikbücher, 215, contend that the Chronicler is “deliberately ambiguous” here. DOLPH ,

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treatment.28 First, Chronicles omits the “chastisement clause” that appears in 2 Sam 7.14 (cf. 1 Chr 17.13). In its Deuteronomistic context, this clause highlighted Yhwh’s loyalty to the Davidic line beyond the king’s disobedience (2 Sam 7.15). Thus some argue that the omission of this clause denies the possibility of hope beyond royal obedience. Nevertheless, Chronicles retains its source’s affirmation of Yhwh’s eternal commitment (1 Chr 17.13b), so this textual omission is hardly determinative.29 Second, in 2 Chr 7.14–20 Yhwh tells Solomon that if he remains loyal, he would establish his throne, but if “any of you [i.e., Solomon and his descendants] turn aside…” then Yhwh would remove Israel from the land and reject the temple. The threat here sounds final, and creating a tension regarding the conditions of the covenant.30 Yhwh would never cut off Solomon’s line if he remained obedient, which he does, though if any descendant disobeyed, then exile and destruction would follow. Third, whereas the Dynastic Oracle (1 Chr 17) and its restatements in the book (e.g., 1 Chr 22.9–10) affirm that Yhwh would establish Solomon’s royal throne forever (8x in 1 Chr 17!), Yhwh had also told David that “I will establish his kingdom forever if he continues resolute in keeping my commandments and my ordinances, as he is today” (1 Chr 28.7). I will discuss the significance of conditional and unconditional elements below, but mention here that while the interplay of unconditionality and conditionality is often ascribed to pre-exilic and exilic redactions of the covenant in Samuel-Kings, the coexistence of both features in Chronicles is more difficult to explain.31 1.2.4 The End of the Monarchy at the End of Chronicles The end of Chronicles is silent regarding the Davidic Covenant. Although the book offers three confirmations of Yhwh’s commitment to the Davidic line after Solomon (2 Chr 13.5; 21.7; 23.3), the end of the book mentions 28

H WANG, Coexistence, 2, organizes the Chronicler’s references to the Davidic Covenant in terms of “unconditional” (1 Chr 17.11–14; 2 Chr 13.5; 21.6–7; 23.1–3), “conditional” (2 Chr 6.3–17; 7.17–22), “both unconditional and conditional” (1 Chr 22.10–13; 28.4–7), and “neutral” (2 Chr 1.8) references. 29 Moreover, W ILLIAMSON, Eschatology, offers a cogent explanation of this omission. The Chronicler’s account of the Dynastic Oracle focused on the crucial role of Solomon, and thus, a reference to his possible disobedience needed no mention in Chronicles. 30 In 2 Chr 7.18a, the Chronicler omits the term ‫ עולם‬from its source (1 Kgs 9.5a). However, the second half of 2 Chr 7.18 affirms that Yhwh would permanently establish Solomon’s line if the conditions of the covenant were met. Yhwh would affirm his word to David that “a man ruling in Israel would never be cut off” (‫;לא־יכרת לך איש מושל בישראל‬ cf. 1 Kgs 9.5b ‫)לא־יכרת לך איש מעל כסא ישראל‬. 31 On the Davidic Oracle and its redactions in 2 Sam 7, see M CC ARTER, II Samuel, 209–231; D IETRICH/N AUMANN, Samuelbücher, 143–156; R UDNIG, König.

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the plight of the Davidic king only in passing (2 Chr 36.6; cf. 2 Kgs 25.5– 7), and as Murray notes, “the only future dynasty drawn to the reader’s attention in the closing words of Chronicles is that of the Persians” (36.20– 23).32 Riley argues that because the downfall of the monarchy occurs immediately after Josiah’s successful completion of the temple and its cult (2 Chr 35.20), the Chronicler is saying that the Davidic task was complete and thus “handed over” to the cult. The post-exilic Judeans are those on whom the Davidic promises are conferred.33 Selman discerns in 2 Chronicles 36 an oblique reference to the Davidic Covenant as it was re-expressed in 2 Chronicles 7, but claims that it cuts the dynastic heart out of its intertextual predecessor. If compared with 2 Chronicles 7, which details the conditions of the Davidic Covenant in connection with the king, people, and temple (vv. 14–20), it becomes obvious that in 2 Chronicles 36 only the promises to the people and the temple (vv. 13–16, 19–22) receive attention.34 The end of Chronicles thus affirms the possibility of a restored people and temple, despite their failures, but offers no word concerning the possibility of a restored Davidic king. For Selman, the benefits of the covenant are no longer mediated through a royal figure. There are additional thematic concerns that I cannot fully develop,35 though it should become clear now that the question of the Davidic Covenant in Chronicles is complex, and depending on the thematic strand the interpreter takes up, pro- and non-Dynastic hopes can be deduced from the book. To review the previous section, I find at least six perspectives on the Davidic Covenant in Chronicles, each of which derives from a particular thematic or historical focus:

32

M URRAY, Dynasty, 76. R ILEY, King, 201. 34 This occurs through a Chronistic addition in 7.13–16. M URRAY, Dynasty, 79–80, notes several convincing correspondences between 2 Chr 7.14 and 36.12b, 14, 16b, and between 7.16 and 36.14b. 35 E.g., the role of the book’s genealogies (esp. the Davidic genealogy in 3.17–24). 33

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Perspectives on the Davidic Covenant in Chronicles Perspective Primary Issue 1. Transferred to people

Integration of royal and national concerns; all Israel focus

2. Transferred to cult

Integration of royal and cultic concerns

3. Transferred to foreign ruler

Historical context

4. Theocratic future

Prominence of Divine Kingdom

5. Davidic line cut off

Conditionality of Covenant (may or may not include notion of transference)

6. Indifference to the Covenant

Alleged non-eschatological orientation of the book

2. Proposal In the next section, I offer a preliminary way of conceptualizing the Davidic Covenant in Chronicles that addresses the aforementioned interlocking thematic and historical issues. My hope is that by setting a discussion of the Davidic Covenant within as broad a context as possible, we might gain a clearer sense of the book’s unique perspective. I offer here five theses: First, the king, temple, and people are already integrated in Samuel’s and Kings’ accounts of the Davidic Covenant. (This addresses numbers 1 and 2 on the table above). Though the inclusion of temple promises in the 2 Samuel 7 Davidic covenant hardly needs review,36 the inclusion of all Israel in the promise to David generally receives less attention. When declaring David’s election (2 Sam 7.8–11b), Nathan digresses with a promise that Yhwh would give the people a secure ‫מקום‬, rendered “place” or “land” (2 Sam 7.10–11a //1 Chr 17.9–10a; cf. 2 Sam 7.22–23).37 Rudnig suggests that Nathan’s words concerning this “place” (‫ )מקום‬recalls the language of 1 Kgs 8.21, which concerns Yhwh’s selection of the temple as a “place” for the ark (‫ ושמתי מקום לעמי לישראל‬in 2 Sam 7.10a and ‫ואשם שם מקום לארון‬ in 1 Kgs 8.21).38 According to these texts, Yhwh would provide a place – 36

See discussion in SERGI, Composition, 268–274; KNOPPERS, David, 91–118. Cf. Deut 12.10. R UDNIG, König, 434–435. Rudnig sees vv. 10–11a as an interpolation directed toward the people, with the earlier address to David from 2 Sam 7.9 resumed in v. 11b. R UDNIG contends that the Covenant was redacted to emphasize the inclusion of all Israel in the Davidic promises, and to emphasize priestly concerns for the temple. Cf. 1 Chr 16.27. 38 Cf. the use of ‫ מקום‬in 1 Kgs 8.6, 7, 29, 30, 35. 37

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possibly the temple – for his people in fulfillment of the promises to David.39 Similarly, after Solomon’s temple speech, Yhwh affirms his loyalty to the temple and Davidic covenant (9.3–9), stating that Solomon would never fail to have a successor on the throne. However, he warns that if Solomon or his successors turn from Yhwh, he would remove Israel from the land and would reject the temple (1 Kgs 9.7//2 Chr 7.20). King, people, and temple were coordinated points on the covenantal map. Thus, Chronicles was not the first to tie the king’s successes and failures to the nation and temple. Chronicles follows a trajectory already present in its sources (cf. 1 Chr 29.18–19). The dichotomy posed by the question, “Does the Chronicler hold out hopes for the restoration of a Davidic ruler or have such hopes devolved onto the people and temple?” is too simplistic, and ignores the integration of these themes in Samuel-Kings. Chronicles’ sources indicate already that the blessings and failures of the Davidic Covenant would include the temple and people. Chronicles exploits a pre-existing relationship between temple and kingship. This leads to my second thesis concerning the Davidic Covenant in Chronicles (addressing numbers 1–3 on the table). Chronicles does not overhaul the Davidic Covenant; rather, it repositions the institutions included in the Davidic Covenant in a way that left space for a future Davidic King, but also allowed the temple and cult to retain their current religious and social priority. This second thesis affirms with the non-royalist perspective that Chronicles does not simply replicate its sources’ perspectives on the covenant. However, it questions the assumption that the repositioning of institutional power relations undercut the possibility of a restored Davidic ruler. I will discuss three ways that institutional repositioning takes shape in Chronicles. First, Chronicles conceptualizes royal covenantal obedience in terms of adherence to Mosaic and Davidic cultic laws.40 Correspondingly, subsequent kings are evaluated and described in terms of their adherence to the two aspects of the cult that correspond in general to these two authoritative 39

In his prayer of response, David affirms the inclusion of the people in this promise. David praises Yhwh as sole deity for delivering the nation in the past (2 Sam 7.22) and asks that he would “confirm” (hiph. ‫ )קום‬his supremacy by acting similarly toward himself in the future (7.25–29). David thus asks Yhwh to prove his sole divinity by maintaining the royal covenant (2 Sam 7.22–23, 25–28), just as Solomon later praises God as the incomparable deity because he fulfilled David’s request (1 Kgs 8.23–24). The relational configuration between the supreme deity and exalted nation (Israel) thus becomes focused on the load-bearing figure of the Davidic king. 40 See D E V RIES, Moses. For Mosaic law in Chronicles, see 2 Chr 12.1; 14.4; 17.9; 23.18; 30.16; 31.3, 21; 33.8; 34.14, 30; 35.6; for Davidic “law” in Chronicles, see 2 Chr 23.18; 29.25–30; cf. 1 Chr 15–16; 23–27.

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legal traditions – the priestly-sacrificial and the Levitical-musical systems. Judean kings from Jeroboam forward are thus beholden to the same twofold requirement laid upon Solomon (1 Chr 29.18–19), that of maintaining the cultic vision of Moses and David. For those kings, provisioning and organizing the cult was “the royal task par excellance”.41 In short, the cult holds an authority in relation to the king. Second, Chronicles delimits the king’s authority vis-à-vis the cult. According to Chronicles, burning incense (‫)קטר‬42 was especially off-limits for the king. This conviction may derive from the Deuteronomist’s account of Jeroboam offering incense at Bethel in Kings (1 Kgs 12.33),43 and Pentateuchal injunctions that such offerings were the domain of priests.44 Thus, when Uzziah comes enters the temple (2 Chr 26.16) “with a censer in his hand” (v. 19) to offer incense on the incense altar, it comes as no surprise that he is punished. A dreadful skin disease appears on his forehead as he stands “before the incense altar” and “before the priests” (v. 19) in direct confrontation with the cult. Because of his violation and probably his disease, Uzziah becomes “cut off from the House of Yhwh” (26.21) and had to be buried outside the city (26.22–23). It deserves mention, however, that while Chronicles delimits royal power in relation to the cult, it also underscores the king’s exalted status insofar as he devotes himself to the protection and promotion of the cult. David acknowledges willingly that he could not build the temple because he “shed much blood” (1 Chr 22.8; 28.3). Later, he denies his own worthiness to even donate to the temple (1 Chr 29.13–14), just as Solomon declares his own unworthiness to even build the temple (2 Chr 2.3–5). In terms of deference to sacred space, Solomon blesses the people from a bronze platform (2 Chr 6.13) in the temple courtyard45 rather than at the altar as in Kings (1 Kgs 8.54b–55; cf. 1 Chr 16.146). And while Kings re41

See discussion in R ILEY, King, 157–169 (here 167); D E V RIES, Moses, 635. Or, “sending up in smoke”, perhaps in reference to sacrifices. 43 As D ILLARD, 2 Chronicles, 210–211, observes, “It was the offering of incense that formed the climax of the condemnation of Jeroboam” in Kings (1 Kgs 12.33). 44 In the Pentateuch, offering incense is typically the domain of priests (Exod 30.1– 10; Num 16.40; 18.1–7). In 2 Chr 29.11, it is the Levites who are said to offer incense, though the entire tribe (including the Aaronides) is likely in view. 45 The reference to the bronze platform was possibly added in Chronicles because Solomon’s blessing from the altar would connote a priestly duty (blessing at the altar). See W ELLHAUSEN, Prolegomena, 186. While the reference to the altar could have been omitted because of homoioteleuton, see L YNCH, Monotheism, 241 n. 105. 46 There is some suggestion that 1 Chr 16.1 changes the singular “David” to “they” (referring to Levites), in order to distance David from immediate acts of cultic sacrifice (as in 2 Sam 6.17). See the discussion in W ILLI, Chronik, 127; N OTH, Chronicler, 168; JAPHET, I & II Chronicles, 314. Cf. 1 Chr 21.26. 42

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ports that Solomon offered offerings and incense before Yhwh (1 Kgs 9.25; cf. 1 Kgs 3.3), the parallel text in Chronicles reports only that Solomon offered burnt offerings “in front of the temple porch” (2 Chr 8.12). Thus, Solomon avoids offering incense (cf. Uzziah) and is at a remove from cultic space. In Kings, Solomon’s foreign wives lead him into cultic apostasy (1 Kgs 11.1–2), while in Chronicles Solomon’s only brush with a foreign wife serves to underscore his concern for the purity of the Jerusalem cult (2 Chr 8.11; cf. 1 Kgs 9.24). Chronicles omits the account of Hezekiah entering the temple (2 Kgs 19.1; 2 Chr 32.20), and Jotham is evaluated positively for not entering the temple (2 Chr 27.2). Third, the ideal Davidic king is one who treats the temple and its vessels with due reverence. Among the various criteria by which Kings evaluates the Davidic line, eradication of high places and illicit places of worship took priority. In Chronicles, similar concerns obtained. However, a new evaluative pattern emerges in the mix. The ideal king treats the temple and its vessels with reverence. As is well known, Chronicles treats Hezekiah as second David-Solomon figure.47 However, there are cultically problematic aspects of his character if one looks at his record in Kings. In Kings, Hezekiah “cuts up” (‫ )קצף‬the temple’s doors in order to pay tribute to Assyria (2 Kgs 18.16). In Chronicles, however, Hezekiah demonstrates his loyalty to Yhwh by looking after the temple’s doors. Hezekiah “opened the doors of Yhwh’s temple ( ‫ )פתח את־דלתות בית־יהוה‬and restored them” in the very first month of his reign (2 Chr 29.3), because Ahaz had “closed the doors of Yhwh’s temple” ( ‫ ;ויסגר את־דלתות בית־יהוה‬28.24). Moreover, in Chronicles, Ahaz “cuts up” (‫ )קצף‬the temple’s vessels in an act of unfaithfulness (2 Chr 28.24), and under Hezekiah, the priests “restored and made holy all the items King Ahaz threw out during his rule in his unfaithfulness” (29.19). Hezekiah and Ahaz thus constitute anti-types in terms of how they show respect for, or infringe upon, the temple. In sum, it is clear that deference to the temple cult and concern for its well-being are paramount in Chronicles. The loyal king is one who defers to the cult, but also unifies and directs the nation toward its prosperity. One might say that Chronicles subordinates kingship to the cult much as Deuteronomy subordinates kingship to law (Deut 18), though without raising fundamental questions about the legitimacy of the institution or the possibility of an exalted Davidic ruler. My third thesis is that the continual possession of the land, temple, and Davidic throne was dependent upon obedience, though their loss did not negate Yhwh’s integrated promise to all three (addressing number 5 of the 47

See D E V RIES, Moses, 634–635, 639; W ILLIAMSON, Israel, 119–125. Cf. also T HRONTVEIT, Relationship; Y OUNG, Hezekiah, 257–283.

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table). Williamson argues convincingly that while the Davidic Covenant was conditional, its conditionality was predicated on Solomon’s completion of the temple and his complete obedience to the law (1 Chr 29.19). On fulfillment of these conditions, Yhwh establishes Solomon’s house “in perpetuity” (1 Chr 17.11b–12; 22.9–10; 28.5–10; 2 Chr 7.17–18). Kelly argues similarly that “Solomon’s obedience in building the temple is understood as the means through which the covenant is accepted and confirmed, and henceforth the dynastic promise is presented as established and unconditional”.48 Solomon’s completion of his “elected” cultic responsibilities ensured the perpetuity of the Davidic throne.49 However, as noted above, there are texts that imply conditions for future kings as well. For instance, when Yhwh speaks with Solomon, he says: But if you [pl.] turn aside and forsake my statutes and my commandments that I have set before you, and go and serve other gods and worship them, 20 then I will pluck you up from the land that I have given you; and this house, which I have consecrated for my name, I will cast out of my sight, and will make it a proverb and a byword among all peoples. (2 Chr 7.19–20; NRSV)

This condition is set before Solomon and his descendants, as is clear from the plural referent in v. 19. Yet there is an important difference between conditional elements involving punishment, and the conditionality of the covenant itself. The threat of punishment does not entail revocation of the covenant, but rather, destruction of the temple and loss of land (2 Chr 7; 36).50 On its own, 2 Chronicles 7 leaves open the question of any future for the temple and land. In the context of the whole book, however, Chronicles can be seen to hold out hope for a restored king beyond exile. God’s loyalty and commitment to the covenant were evident, for Chronicles, in his ability to restore his people to the land and temple (2 Chr 36.22–23), the reversal of the Davidic “curses” spelled out in 2 Chr 7.20. In other words, the people and temple did not replace the king as the recipients of the covenant. Ra48

K ELLY, Retribution, 165. In the Chronicler’s Sondergut Solomon prays that Yhwh would “confirm” the Davidic promises (2 Chr 1.9), which harkens back to the Davidic promise (1 Chr 17.23), and anticipates the repetition of that prayer in 2 Chr 6.17, to which Yhwh responds in confirmation with a fire-theophany (2 Chr 7.1; no Vorlage; cf. 1 Chr 21.26). K ELLY, Retribution, 162. 50 Further, H WANG, Coexistence, 4, rightly argues: “The Davidic covenant is conditional in the sense that the kingdom has been punished, destroyed, and has ceased to function, while it is unconditional in the sense that YHWH’s will not depart from it even though the kingdom must now go through a time of chastisement due to its unfaithfulness.” 49

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ther, their restoration in 2 Chronicles 36 affirmed Yhwh’s ongoing commitment to the Davidic Covenant. Thus far, I have sought to demonstrate that Chronicles does indeed reconfigure the shape of Davidic hopes, while retaining confidence that Yhwh’s recommitment to the Davidic house can extend beyond exile. As a fourth thesis (addressing number 3 of the table), I suggest that Chronicles’ conceptualization of the Davidic Covenant provided a constructive response to the reality of foreign domination without abandoning hopes for political sovereignty. Chronicles envisions a social configuration in which the authority of extant post-exilic institutions would endure,51 and the revival of the Davidic line would deepen and not disrupt Judah’s current social configuration. Several issues deserve mention here: First, it might appear unreasonable that royalist hopes would remain possible so long into the post-exilic period. However, as Williamson points out, In many religions there is a body of teaching which is simply carried for much of the time but which in given political or social circumstances may suddenly regain prominence. Such doctrines…do not receive much mention during those extended dormant periods, so that some external observers fall into the mistake of thinking that they are no longer maintained; however, if challenged, adherents to the tradition will readily affirm their continuing validity.52

Moreover, I suggest that the book’s strong emphasis on the king’s cultic role may have provided the post-exilic Judeans with a way of living under the enduring authority of the Davidic king even while physically lacking a king on the Jerusalem throne. Secondly, Chronicles uses the motif of exile and return to describe monarchic triumphs and failures.53 This pattern provides a template for understanding the exile and restoration, and demonstrates Yhwh’s ongoing loyalty despite repeated threats to the Davidic line. According to book’s pattern of disobedience-exile-restoration, disobedience led to the near or complete cessation of the cult. During Athaliah’s reign (2 Chr 22–23), when there was no Davidic King on the throne for six years, the Davidic line persisted. Amidst the hopelessness of this period, Jehoiada the High 51

Especially the temple and its priesthood, but also the prophetic office (on which, see PETERSEN, Prophecy). 52 W ILLIAMSON, Use. 53 Key texts exhibiting the exile and return motif prior to the Exile include 2 Chr 14.14(15); 21.17; 25.12; 28.5, 8, 11, 13, 14, 15, 17; 29.9; 30.9 (K NOPPERS, I Chronicles, 99). For a discussion of this motif, see M OSIS, Untersuchungen, 17–43; W ILLIAMSON, Eschatology, 115–154; and IDEM, 1 and 2 Chronicles, 94–95, 353; A CKROYD, Theology, 106. Note, however, that A CKROYD and M OSIS include Ezra–Nehemiah within the scope of their analysis of “the Chronicler”.

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Priest tells the people that Joash was hidden away in the temple, and that “he must rule, just as Yhwh promised concerning David’s descendants” (23.3). In other words, Chronicles adds to its Vorlage an affirmation of the Davidic covenant during a time when no king sat on the throne, and yet a loyal priesthood remained.54 Moreover, during Ahaz’s reign, the temple ceased operations (2 Chr 29.5–9) and the Judeans’ “sons, daughters, and wives were taken captive” (29.9; cf. 29.8; 28.17). Hezekiah facilitates the nation’s return to God by restoring the sanctuary and priesthood. Hezekiah and Joash thus function as exemplary “post-exilic” Davidic kings who lead the people in unity back to the cult. Third, Yhwh uses foreign rulers to exercise his kingship, and Cyrus is not the first whom Yhwh raised up and endowed with power. Throughout Israel’s monarchic history, Yhwh had raised up foreign kings. Chronicles emphasizes Yhwh’s direct role in this activity far more than its sources. Yhwh “abandons [the leaders of Judah] to the power of Shishak” of Egypt (2 Chr 12.5). Yhwh “stirred up the spirit (‫ )ויער יהוה…את רוח‬of the Philistines and Arabs” against Jehoram, who made high places throughout Judah (2 Chr 21.16). King Neco speaks of the “God [of Israel], who is with me [i.e., Neco]” in opposition to Josiah (2 Chr 35.21). Yhwh also orchestrated Israel’s exile by the Assyrians and Judah’s exile(s) by the Babylonians. The Chronicler states that “the God of Israel stirred up the spirit (‫ )ויער…את רוח‬of King Pul of Assyria” (1 Chr 5.26), who brought Assyria into exile,55 and that “Yhwh brought the commanders of the Assyrian army against [Manasseh and the people], who took Manasseh in fetters…and brought him to Babylon” (2 Chr 33.11).56 Chronicles reports that Yhwh “sent Judah and Jerusalem into exile by the hand of Nebuchadnezzar” (1 Chr 6.15) and states later of the same events that Yhwh brought Nebuchadnezzar in judgment against Judah, and “gave everything into his power” (‫ ;הכל נתן בידו‬2 Chr 36.17). Finally, just as Yhwh had “stirred up” (‫ )עוד‬King Pul (Tiglath-pilesar) of Assyria to exile the northern kingdom (1 Chr 5.26), so he also “stirs up” (‫ )עוד‬Cyrus to bring Israel back (2 Chr 36.22). Cyrus is thus part of the Chronicler’s appeal for all Israel to return from the exile begun under Tiglath-pilesar, and also another in a long line of imperial rulers that God has employed throughout Israel’s history.

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Cf. the addition of a dynastic affirmation during a period when Jehoram “followed the practices of the kings of Israel” (2 Chr 21.7). 55 Cf. 2 Kgs 15.19, 29 (deportation under Pekah); Isa 37.7 refers to God “putting a spirit” (‫ )נותן בו רוח‬in Sennacherib, who would hear a report and return to his own land. 56 Cf. the near identical wording to describe the exile of Jehoiakim in 2 Chr 36.6.

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Nevertheless, a tension persists in the Chronicler’s presentation of Cyrus. Cyrus is endowed with the very task that epitomized loyalty to the Davidic covenant – re-establishing the temple. Just as Yhwh elected Solomon as the one “to build him a house” (‫ ;לבנות לו בית‬1 Chr 17.25; 2 Chr 2.2, 5), so Cyrus was the one “to build him a house” (‫)לבנות לו בית‬. Thus, while Chronicles affirms Yhwh’s loyalty to the Davidic line, Chronicles casts Cyrus in a decidedly Davidic role. What, then, is the relation between the Davidic house and the divine kingdom? My (conjectural) fifth thesis is that in Chronicles, the king’s installation in Yhwh’s kingdom was a cultic appointment. Thus, the “realization” of the divine kingdom required that the king ensure an active and faithful cult. If we look briefly at the occasions where Chronicles mentions the divine throne or kingdom, cultic duties seem to be in view. For instance, 1 Chr 17.14 states that Yhwh would “install” Solomon in his kingship, using ‫עמד‬, rather than ‫ אמן‬as in 2 Sam 7.16. The Hiphil form of ‫עמד‬ used here usually means “stationed for duty,” and in this case, in the temple.57 Later, David states that Yhwh “chose” (‫ )בחר‬Solomon to sit on the throne of Yhwh’s kingdom (1 Chr 28.5), and proceeds immediately to describe how he would build “my [i.e., Yhwh’s] house and my courtyards” (28.6). Finally, King Abijah warns the North that Yhwh’s kingdom was entrusted to David’s descendants, and the evidence of Yhwh’s presence was a loyal priesthood (2 Chr 13.8–10). He can therefore state with confidence that “God is on our side, in the lead, along with his priests” (13.11). Thus, while on the one hand Yhwh gave Solomon and his descendants a permanent responsibility over his house and kingdom, the benefits and power of Yhwh’s kingdom were only realized in conjunction with a faithful cult. The Davidic line had a permanent appointment within God’s kingdom, but Davidic kings did not always exercise their role with proper deference toward the cult. Whatever the precise nature of the relationship between the Davidic house and the divine kingdom, the claim that Chronicles is concerned with the ongoing divine kingdom or house and not the Davidic house is unsustainable. In addition, the idea that kingship was a cultic appointment sets the temple, and not the royal house, as the overarching institutional framework for conceptualizing kingship. Seen this way, there was ongoing space for a renewed Davidic king and a stable institutional future for post-exilic Judeans.

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R ILEY, King, 75; B EENTJES, Tradition, 39. Cf. the use of ‫ עמד‬in 2 Chr 29.25.

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Conclusions My study leads me to draw several provisional conclusions regarding the Chronicler’s conception of the Davidic Covenant and its interpretation. First, the interplay of conditionality and unconditionality is well-covered in secondary literature, though these conditions need to be considered in relation to other features in the book. Second, given the Chronicler’s emphasis on the status, boundaries, and authority of the royal and cultic “houses”, the book may be doing something other than saying “yes” or “no” to the possibility of a future Davidic ruler. This sort of binary approach leads to a sharp division between royal hopes and cultic hopes. As suggested, such concerns are already integrated in the Chronicler’s sources, and deepened in the book itself. Thus, while I agree with nonroyalist interpreters that Yhwh’s cultic presence confirmed and affirmed his commitment to the covenant (e.g., 6.41–7.3), I do not think that the cult fully absorbed or fulfilled the covenant’s terms. Third, the overlap with, and differentiation between, the divine kingdom and the Judean Kingdom need to be considered in conjunction with the Davidic Covenant. Yhwh promised to install Solomon “forever” in his kingdom (1 Chr 17.14), yet the book attests to the assertion of divine rule against Judah through foreign rulers. Does this mean that the Divine Kingdom was occasionally realized through Judean Kingship, or that it was forever “in the hands of David’s descendants” (2 Chr 13.8)? As one possible answer, I suggested that Yhwh gave Solomon and his descendants a permanent role in Yhwh’s kingdom through the cult, though not all descendants exercised that role. As an analogy, Yhwh had given the cult to Israel as an eternal responsibility (2 Chr 2.3[4]), though Israel was not always faithful to this duty. It was eternal in the sense of a continually offered and expected role. Fourth, we need not assume on the basis of the book’s late post-exilic context that Davidic hopes would have faded. Such hopes remained alive long into the Second Temple period. Nevertheless, those hopes took different shapes, and specific to Chronicles, a different institutional shape. It is conceivable that priests or Levites might have written a work that advanced a vision for a Davidic king who would bring political unity and stability to the nation as it gathered in worship around the temple. Finally, I argued that there is a need to consider how Yhwh wields international power throughout the book. With the psalmist, the Chronicler envisions the nations shouting in exclamation “Yhwh reigns!” (1 Chr 16.31; Ps 96.11), and Yhwh exercises his authority over the nations in various ways. Yhwh’s use of Cyrus thus belongs to a pattern of raising up

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foreign rulers for his purposes. Nevertheless, Cyrus’ cultic role is unique,58 and creates what I consider a genuine tension within a royalist interpretation,59 though it in no way undercuts Davidic hopes that persist in the book.

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Note the use of the phrase ‫ לבנות לו בית‬in reference to Solomon in 1 Chr 17.25, 2 Chr 2.2, and 2.5, and to Cyrus in 2 Chr 36.23. 59 This depends further on one conception of the book’s redactional history, and whether an earlier version of Chronicles ended with 2 Chr 36.20–21, or, whether the book extended originally into the early chapters of Ezra. See W ILLIAMSON, Composition.

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188 – – – – –

Matthew J. Lynch

Eschatology in Chronicles, TynB 28 (1977) 115–154 Israel in the Books of Chronicles, Cambridge 1977 The Composition of Ezra i–vi, JTS 34 (1983) 1–30 “The Sure Mercies of David”: Subjective or Objective Genitive?, JSSt (1978) 31–49 The Use of Psalm 132 at 2 Chronicles 6:41–42, Paper presented at the “Psalmen und Chronik” Conference at the Ludwig Maximilians Universität München in Munich 2012 Y OUNG, R. A., Hezekiah in History and Tradition (VT.S 155), Leiden 2007

Contributors STEPHEN B. CHAPMAN Associate Professor of Old Testament, Duke University KARIN FINSTERBUSCH Professorin für Evanglische Theologie, Universität Koblenz-Landau SEBASTIAN GRÄTZ Professor für Altes Testament, Johannes Gutenburg-Universität Mainz ANSELM C. HAGEDORN Privatdozent für Altes Testament, Humboldt-Universität zu Berlin GARY N. KNOPPERS John A. O’Brien Professor of Theology, University of Notre Dame CHRISTOPH KOCH Akademischer Rat auf Zeit, Universität Heidelberg MATTHIAS KÖCKERT Professor für Altes Testament, Humboldt-Universität zu Berlin MATTHEW J. LYNCH Dean of Studies, Westminster Theological Centre, Cheltenham NATHAN MACDONALD University Lecturer in Hebrew Bible, Cambridge University, and Fellow of St John’s College, Cambridge

Scripture Index Genesis 1–2 9 15 17 35.11 35.12 Exodus 6.4–8 6.7 19.3–6 29.45–46

75–76 75 75–76 1–25 12, 23–24 23–24

24 22 56 23

Deuteronomy 2 5 5.22 7 7.1–10 9–10 9.9–11 10.1–5 13.16–17 14 17.14–20 30.19–20

51 31–35 32, 34, 37 49–59 125 31–35 32 34–35 70 54 149 140

Joshua 6 7 8.2 24.15

68–70 68–70 71–74 140

1 Samuel 8 10.24 15.28

76 141 142

2 Samuel 7 7.16

177 156

1 Kings 3.8

144

2 Kings 23.26–27

142

Isaiah 41.2 41.8–13 41.25 44.28 45.1–7

132 133–134 132 133 133

Jeremiah 3.14–18 11.1–10 14.19–22 22.8–9 27.4–5 31.31–34 [MT] 32.40 [MT] 33.14–26 [MT] 34.8–22 [MT] 51.11

89–91 91–95, 112 95–97 98–99 100 101–105, 111, 113–114 105–106, 115 115–116 106–109, 114–115 132

Hosea 6.2 11

21–22 76

Psalm 78.67–70

153

Ezra 1.1–4 7 7.25–26 9–10 9.1–2 10.3

132 128–130 129 124–131, 135–136 124 126

192

Scripture Index

1 Chronicles 15.2 16.11–26 17.11–14 17.20–21 28.4–7

149 147–148 155–156, 172–174 156–157 152–153

2 Chronicles 1.9

145

7.12–16 6.16–17 7.14–20 7.19–20 9.8 13.15 26.19 29.11 36.22–23

143 174 175 181 157 161–162 179 150 170

Author Index Barr, J. 64 Barth, K. 76–79 Blum, E. 18 Boling, R. G. 71 Brett, M. 2, 19 Brueggemann, W. 76 Butler, T. C. 71–72 Calvin, J. 73–74, 79 Cross, F. M. 66–67

McConville, J. G. 71 McCormack, B. 78–79 Menzel, B. 41 Moberly, R. W. L. 68 Murray, D. M. 176 Naumann, T. 2–3, 9, 12 Nelson, R. D. 72 Nicholson, E. W. 65 Otto, E. 33, 53–54, 58–59

De Vries, S. 173 Dohmen, C. 31–37 Eichrodt, W. 63 Finsterbusch, K. 49 Fishbane, M. 124–125 Fretheim, T. 74–75 Gangloff, F. 71 George, A. R. 40 Gertz, J.C. 67 Grünwaldt, K. 14–16 Gunkel, H. 14 Hahn, S. 66 Harrison, T. 41 Heinrich, E 41–42 Hess, R. S. 72 Holzinger, H. 14 Hugenberger, G. P. 67 Japhet, S. 157 Kelly, B. E. 181 Klein, R. W. 172 Kratz, R. G. 133 Kutsch, E. 63, 65–66 Matties, G. 72 McCarthy, D. J. 150

Perlitt, L. 55, 63, 65 Polzin, R. 72–73 Pongratz-Leisten, B. 128–129 Porzig, P. 33 Pury, A. de 3–4, 12, 21 Riley, W. 174, 176 Rudnig, T. 177 Schencker, A. 88, 94, 118 Schmid, K. 3–4, 21 Selman, M. 176 Smend, R. sen. 2 Smith, W. R. 66 Spieckermann, H. 57 Steuernagel, C. 2 Steymans, H. U. 39, 42 Stipp, H. -J. 88, 118 Van Seters, J. 2 Weimar, P. 15 Wellhausen, J. 14 Wenham, G. J. 75 Willi, T. 127, 172–173 Williamson, H. G. M. 174, 182 Wöhrle, J. 2, 14–16 Ziegler, J. 89