Collected Papers: II Greek Myth and Religion 9783110449242, 9783110446654

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Albert Henrichs Greek Myth and Religion

Albert Henrichs

Greek Myth and Religion Collected Papers II Edited by Harvey Yunis

ISBN 978-3-11-044665-4 e-ISBN (PDF) 978-3-11-044924-2 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-044792-7 Library of Congress Control Number: 2019941311 Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.dnb.de. © 2019 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Cover image: Crystal seal of Mani, late 3rd c. CE, inscribed in Syriac: “Mani, the Apostle of Jesus Christ.” Held by the Département des Monnaies, Médailles et Antiques of the Bibliothèque nationale de France, inv. 58.1384bis. Reproduced by permission. Typesetting: Integra Software Services Pvt. Ltd. Printing and binding: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

Preface Albert Henrichs produced an extensive body of scholarship over the course of a professional career that lasted fifty years, from his first published articles and teaching position at the University of Michigan in 1967 right up to his death in 2017 while holding the Eliot Chair of Greek Literature at Harvard University.1 Henrichs’ published work constitutes a unique and invaluable resource for students of both the ancient Greeks themselves and the very process of studying the Greeks that, in countless forms, has endured from antiquity to the present and particularly intrigued him. The individual publications originally appeared in scholarly journals, conference proceedings, and volumes of collected essays, many of them now obscure, difficult to access, or no longer available at all. Hence the palpable need to collect the publications and make them available in a modern, consistent, easily accessible edition for this and future generations. The topics that Albert Henrichs investigated and considered in his publications range widely within the larger rubrics of Greek literature, Greek religion, and the history of classical scholarship. His work engages the entire chronological span of ancient Greek civilization from the early archaic period, with excursions back to the Mycenaean world, through the classical and hellenistic periods, and into the further diffusion of Greek culture in the late Roman period. He worked on poetry and prose, on tragedy, philosophy, the ancient novel, and other standard and sub-literary genres. Beyond the texts themselves and their sources in ancient papyri and medieval manuscripts, he utilized evidence from inscriptions on numerous materials, decorated pottery, and multiple kinds of vessels, implements, and other archaeological remains. On the basis of his training in papyrology at the University of Cologne, Albert Henrichs published literary papyri of various kinds and epochs, perhaps most importantly the late second-century-ce fragments of a newly discovered Greek novel, Phoenician Tales, by Lollianos, a previously unknown author.2 Henrichs made crucial advances in the study of the carbonized papyrological remains of Philodemus, the first-century-bce Epicurean philosopher, and especially the Cologne Mani Codex, a fifth-century-ce Greek life of the third-century prophet Mani preserved on vellum. As his career progressed, Henrichs focused his work increasingly on Greek religion, that is, on the religious practices, beliefs, and terminology of ordinary people in disparate regions of the far-flung Greek

1 See Albert Henrichs’ bibliography below. 2 See Collected Papers I: Greek Literature for Henrichs’ work on this and other literary topics. https://doi.org/10.1515/9783110449242-201

VI 

 Preface

world; and he considered the ways in which religious phenomena are presented and expressed in poetic, dramatic, and literary works, often in mythological or mythographical contexts. Henrichs found the god Dionysus fascinating, and his scholarly work on Dionysus was instrumental in bringing to light facets of Dionysiac identity and worship that had long been submerged in the darkness of time.3 The difficulties of studying Greek religion, and the wide parameters of interpretation that result therefrom, led Henrichs to consider how nineteenth- and twentieth-century scholars and other figures interpreted ancient Greek religion and the ancient Greek gods.4 Henrichs observed, and took pleasure from the fact, that Greek religion could mean such different things to its students and interpreters. Albert Henrichs made use of the theoretical and anthropological work that underlies much of the modern study of ancient religion, yet he belonged to and advocated for no particular method or school of interpretation. Rather, he approached the evidence for each problem as a historian might, that is, with curiosity, an open mind, and a determination to let the facts, as they could be established, take him wherever they might lead. He preferred a significant, often unexpected piece of evidence to fashionable theory. And he gave his hardwon scholarly convictions direct and lively expression in the publications that resulted. A characteristic feature of Albert Henrichs’ approach to religious phenomena of the ancient world was his focus on language and the ways in which language forms and expresses religious meanings. He would typically seek to understand what people meant or thought when they uttered or wrote a phrase or used a gesture or undertook an action within the field of religious behavior. Based on his detailed familiarity with the large and ever expanding bodies of evidence pertaining to Greek religion, Henrichs had keen insight into what constituted the appropriate context for understanding a particular religious utterance or action; and he had a deft understanding of both the need for and the limits of philological analysis. This volume, the second of four devoted to Henrichs’ collected papers, contains publications that stem from all periods of Albert Henrichs’ career and focus on four areas within the larger rubric of Greek myth and religion. In the first section, “Sacrifice and Ritual,” Henrichs engages with instances where the nature and meaning of particular ritual actions or institutions are in question: e.g., a particular space within and below the oracle of Apollo Careios at Hierapolis (chapter one); sacrifice (chapters seven, eight), including human sacrifice (chapter three); wineless libations (chapter 4); priests and other religious officials (chapter nine).

3 See Collected Papers III: Dionysus: Myth, Image, Identity. 4 See Collected Papers IV: History of Scholarship.

Preface 

 VII

Chapter six in particular, “Dromena und Legomena. Zum rituellen Selbstverständnis der Griechen,” can be seen as a model of Albert Henrichs’ approach to understanding the meanings of religious phenomena. The articles gathered in the second section, “Gods and Myth,” consider several contexts in the exploration of a classic problem, namely, the nature of the gods – that is, particular gods – in the interplay of myth and ritual. Chapter twelve considers the meanings conveyed by cult titles that were attached to the proper names of gods. Chapters thirteen, fourteen, and fifteen present Henrichs’ views on the expansive nature of divinity in the Greek world, as determined mostly by cultic practices. The third section of the book, “Divine Epiphanies,” considers one of the most significant and influential of religious phenomena because it brings gods and human beings together face-to-face, so to speak. Chapter twenty, a previously unpublished paper based on Albert Henrichs’ Corbett Lecture at Cambridge University in 2009, considers the phenomenon generally, while chapter twenty-one studies the distinctive qualities of the epiphanies of Dionysus, for whom epiphany is a defining characteristic. Finally, the fourth section, “Manichaica,” brings together all of Albert Henrichs’ studies of the Cologne Mani Codex, a unique document that he had a hand in deciphering and restoring (described in chapter twenty-four) and that he and colleague Ludwig Koenen published in several discrete contributions to Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik.5 The papers on the Cologne Mani Codex consider the gnostic and syncretistic trends at the eastern edges of the Roman Empire during the third to fifth centuries ce, trends that came together and interpenetrated in the new religion of the prophet Mani. Henrichs’ analysis and presentation of the obscure language, religious groups, and movements that are embedded in the narrative of the Codex are exemplary and make for fascinating reading. The manner in which Henrichs isolates and uncovers strands of thought that should be attributed to Mani himself is impressive and highly instructive. Like a hungry diner at a table that is laden with delicacies of many kinds, the reader of this volume can anticipate an abundance of intriguing, surprising, and satisfying experiences, namely, Albert Henrichs’ discussions of thought-provoking words, deeds, and phenomena of the ancient Greek world. The papers contained in this volume have been edited from their original publications strictly for form. Albert Henrichs made extensive, detailed use of the apparatus of modern scholarship for every question that he touched on. This feature of his work, which put a heavy burden on his footnotes, is itself an important

5 For details see the bibliography for 1970, 1975, 1978, 1981, 1982.

VIII 

 Preface

contribution to future study and thus needs to be displayed clearly. For ease of reference, full bibliographical information for works of modern scholarship that Henrichs originally cited in his notes has been replaced with author-date references and compiled into bibliographies at the end of each chapter. Typographical and other obvious errors have been silently corrected. Page numbers of the original publications are indicated in italicized square brackets, thus [191]. Albert Henrichs left notes and corrections in regard to various passages of these papers. Where appropriate, such substantive additions and corrections have been introduced by the editor as italicized comments within italic square brackets, thus [Ed. in italics]. The editor is grateful to the individuals and organizations that hold the original and permanent rights to these publications for permission to republish in this venue. See the section on Permissions for a list of these benefactors by name. Several individuals bestowed great assistance in producing this volume, all of whom the editor thanks warmly: Sarah Nolan for generous advice and assistance in editing; my fellow editors of the three other volumes of Albert Henrichs’ Collected Papers – Dirk Obbink, Renaud Gagné, and Scott Scullion – for advice and collaborative efforts; Stephen Hughes and Nadav Asraf for assistance in editing the bibliographies; Arianna Napieralski for adding the original page numbers; Jane Zhao, Director of the Rice Digital Media Commons, for enhancing the images in chapters twenty-four and twenty-six; and Katherina Legutke, Serena Pirrotta, and Torben Behm for their work at the press. Harvey Yunis Houston, Texas January 2019

Contents Preface 

 V

Bibliography of Albert Henrichs  Permissions  Abbreviations 

 XIII

 XXIII  XXV

Part I: Sacrifice and Ritual 1

ΜΕΓΑΡΟΝ im Orakel des Apollon Kareios 

 3

2

Pagan ritual and the alleged crimes of the early Christians: A reconsideration   11

3

Human sacrifice in Greek religion: Three case studies 

4

The Eumenides and wineless libations in the Derveni papyrus 

5

Fasting, Bouphonia 

6

Dromena und Legomena. Zum rituellen Selbstverständnis der Griechen   89

7

“Sacrifice as to the Immortals”: Modern classifications of animal sacrifice and ritual distinctions in the Lex Sacra from Selinous   129

8

Blutvergießen am Altar. Zur Ritualisierung der Gewalt im griechischen Opferkult   149

9

What is a Greek priest? 

 37  69

 85

 177

10 Mystika, Orphika, Dionysiaka. Esoterische Gruppenbildungen, Glaubensinhalte und Verhaltensweisen in der griechischen Religion   193

X 

 Contents

Part II: Gods and Myths 11 Die „Erdmutter Demeter“ (P. Derveni und Euripides, Bakchae 275–76)   219 12 Despoina Kybele. Ein Beitrag zur Religiösen Namenkunde 

 221

13 Die Götter Griechenlands. Ihr Bild im Wandel der Religionswissenschaft   255 14 Anonymity and polarity: Unknown gods and nameless altars at the Areopagos   299 15 Demythologizing the past, mythicizing the present: Myth, history, and the supernatural at the dawn of the Hellenistic period   335 16 What is a Greek god? 

 361

17 Dionysus, Hades, Hecate, Clymenus 18 Zeus, Oidipus, Moira, Parcae 

 383

 403

Part III: Divine Epiphanies 19 Epiphany 

 427

20 The epiphanic moment: Sight and insight in ancient Greek encounters with the divine   429 21 Göttliche Präsenz als Differenz. Dionysos als epiphanischer Gott 

 451

Part IV: Manichaica 22 Mani and the Babylonian baptists: A historical confrontation 

 467

23 “Thou Shalt Not Kill A Tree”: Greek, Manichaean, and Indian Tales  24 The Cologne Mani Codex reconsidered 

 529

25 Literary criticism of the Cologne Mani Codex 

 559

 503

Contents 

26 The timing of supernatural events in the Cologne Mani Codex 

 XI

 569

27 „So sprach mein Herr und Meister“. Selbstaussagen Manis, aufgezeichnet von seinen Schülern   591

Bibliography of Albert Henrichs HSCP = Harvard Studies in Classical Philology ZPE = Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

1967 „Zwei Fragmente über die Erziehung (Antisthenes)“, ZPE 1, 45–53. „Isokrates-Imitation (P. Colon. inv. 3327)“, ZPE 1, 75–76. „Iliasparaphrase, zu Il. 9, 128ff. bzw. 19, 245ff. (P. Colon. inv. 1755)“, ZPE 1, 111–12. „Apollonios Rhodios I 317–331 (P. Colon. inv. 929)“, ZPE 1, 113–16. „Wartetext“, ZPE 1, 188. „Aristophanes, Lysistrate 145–153, 182–199 (P. Colon. inv. 3)“, ZPE 1, 117–20; with L. Koenen.

1968 Didymos der Blinde, Kommentar zu Hiob (Tura-Papyrus), 2 vols., Papyrologische Texte und Abhandlungen 1–2, Bonn. “A Papyrus of Aristides, Panathenaikos (P. Mich. 6651),” ZPE 2, 171–75; with G. M. Browne. „Achilleus Tatios, Aus Buch III (P. Colon. inv. 901)“, ZPE 2, 211–26. “Vespasians Visit to Alexandria,” ZPE 3, 51–80. „Zur Interpretation des Michigan-Papyrus über Theramenes“, ZPE 3, 101–8. „Textkritisches zur Isis-Inschrift von Megalopolis“, ZPE 3, 109–10. „Die ‚Erdmutter’ Demeter (P. Derveni und Eurip. Bakch. 275f.)“, ZPE 3, 111–12 (= chap. 11, this volume). „Drei Demosthenespapyri“, ZPE 3, 113–23; with L. Koenen. „Nachträge zu Band 1“, ZPE 3, 136–38. “Christian Allegorizations (P. Mich. inv. 3718),” ZPE 3, 175–89; with E. M. Husselman. “Philosophy, the Handmaiden of Theology,” Greek, Roman and Byzantine Studies 9, 437–50. Review of F. Dunand, Papyrus Grecs Bibliques, Bibliotheca Orientalis 25, 45–46.

1969 „Kallimachos fr. 17, 8–10 und 18, 8 Pf. (P. Mich. inv. 3688)“, ZPE 4, 23–30. „ΜΕΓΑΡΟΝ im Orakel des Apollon Kareios“, ZPE 4, 31–37 (= chap. 1, this volume). „Zu Kallimachos ep. 8“, ZPE 4, 38. „Monumentum aere perennius (zu P. Oxy. 2435)“, ZPE 4, 150. „Lollianos, Phoinikika. Fragmente eines neuen griechischen Romans“, ZPE 4, 205–15. „Aristophanes, Equites 1127–1141 (P. Mich. inv. 6035)“, ZPE 4, 216–18. „Didymos in koptischer Übersetzung“, ZPE 4, 219–22. „Die Maenaden von Milet“, ZPE 4, 223–41. Review of R. A. Coles, Reports of Proceedings in Papyri, Gnomon 41, 415–17.

https://doi.org/10.1515/9783110449242-202

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 Bibliography of Albert Henrichs

1970 “Pagan Ritual and the Alleged Crimes of the Early Christians” in P. Granfield and J. A. Jungmann, eds., Kyriakon. Festschrift J. Quasten, vol. I, Münster, 18–35 (= chap. 2, this volume). „Nachtrag zu Lollianos, Phoinikika“, ZPE 5, 22–23. „Apollonios Rhodios I 699–719 (P. Mil. Vogl. 6 + P. Colon. inv. 522)“, ZPE 5, 49–56. „Ein griechischer Mani-Codex (P. Colon. inv. 4780)“, ZPE 5, 97–216; with L. Koenen. „Lollianos und P. Oxy. 1368“, ZPE 6, 42–43. „Nachtrag zu Bd. V S.49ff. (Apollonios Rhodios I)“, ZPE 6, 76–77. „Zum Text einiger Zauberpapyri“, ZPE 6, 193–212.

1971 „Scholia Minora zu Homer I“, ZPE 7, 97–149. „Nochmals PGM XV“, ZPE 7, 150. „Scholia Minora zu Homer II“, ZPE 7, 229–60. „Scholia Minora zu Homer III“, ZPE 8, 1–12.

1972 Die Phoinikika des Lollianos. Fragmente eines neuen griechischen Romans, Papyrologische Texte und Abhandlungen 14, Bonn. “Toward a New Edition of Philodemus’ Treatise On Piety,” Greek, Roman and Byzantine Studies 13, 67–98.

1973 “Mani and the Babylonian Baptists: A Historical Confrontation,” HSCP 77, 23–59 (= chap. 22, this volume). „Zwei Orakelfragen“, ZPE 11, 115–19. „Scholia Minora zu Homer IV“, ZPE 12, 17–43. Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri. Herausgegeben und übersetzt von K. Preisendanz. Zweite, verbesserte Auflage von A. Henrichs. 2 Bde., Stuttgart, 1973–1974.

1974 „Die Kritik der stoischen Theologie im P. Herc. 1428“, Cronache Ercolanesi 4, 5–32. „Die Proitiden im hesiodischen Katalog“, ZPE 15, 297–301. „Iuppiter mulierum amator in papyro Herculanensi“, ZPE 15, 302–4. „Zur Neuausgabe von Philodems Schrift Über die Frömmigkeit“ in Akten des XIII. Internationalen Papyrologenkongresses, Marburg 1971, Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte 66, München, 157.

1975 „Die beiden Gaben des Dionysos“, ZPE 16, 139–44.

Bibliography of Albert Henrichs 

 XV

Review of H. D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition, Journal of Biblical Literature 94, 310–14. “Two Doxographical Notes: Democritus and Prodicus on Religion,” HSCP 79, 93–123. „Philodems De Pietate als mythographische Quelle“, Cronache Ercolanesi 5, 5–38. „Der Kölner Mani-Kodex (P. Colon. inv. nr. 4780). ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΓΕΝΝΗΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΑΥΤΟΥ. Edition der Seiten 1–72“, ZPE 19, 1–85; with L. Koenen. Critique of J. M. Robinson, Jewish Gnostic Nag Hammadi Texts, in Protocol of the Third Colloquy of the Center for Hermeneutical Studies, Berkeley, 8–19.

1976 „Apollonios Sophistes, Homerlexikon“, in A. Hanson, ed., Collectanea Papyrologica. Texts Published in Honor of H. C. Youtie, vol. I, Papyrologische Texte und Abhandlungen 19, Bonn, 27–51; with W. Müller. „Despoina Kybele. Ein Beitrag zur religiösen Namenkunde“, HSCP 80, 253–86 (= chap. 12, this volume). “The Atheism of Prodicus,” Cronache Ercolanesi 6, 15–21.

1977 „Ein Meropiszitat in Philodems De Pietate“, Cronache Ercolanesi 7, 124–25. „Zur Meropis: Herakles’ Löwenfell und Athenas zweite Haut“, ZPE 27, 69–75. Critique of W. Burkert, “Orphism and Bacchic Mysteries: New Evidence and Old Problems of Interpretation,” in Protocol of the Twenty-Eighth Colloquy of the Center for Hermeneutical Studies, Berkeley, 21–23.

1978 “Greek Maenadism from Olympias to Messalina,” HSCP 82, 121–60. „Horaz als Aretaloge des Dionysos: Credite Posteri“, HSCP 82, 203–11. „Der Kölner Mani-Kodex (P. Colon. inv. nr. 4780). ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΓΕΝΝΗΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΑΥΤΟΥ. Edition der Seiten 72,8–99,9“, ZPE 32, 87–199; with L. Koenen.

1979 „Berichtigungen (zu ‚Der Kölner Mani-Kodex’, ZPE 32, 1978, 87ff.)“, ZPE 34, 26. “Thou Shalt Not Kill a Tree: Greek, Manichaean, and Indian Tales,” Bulletin of the American Society of Papyrologists 16, 85–108 (= chap. 23, this volume). “Callimachus Epigram 28: A Fastidious Priamel,” HSCP 83, 207–12. “The Cologne Mani Codex Reconsidered,” HSCP 83, 339–67 (= chap. 24, this volume). “Greek and Roman Glimpses of Dionysos” in C. Houser, ed., Dionysos and his Circle: Ancient Through Modern, Cambridge, Mass., 1–11.

1980 “Riper than a Pear: Parian Invective in Theokritos,” ZPE 39, 7–27.

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 Bibliography of Albert Henrichs

1981 “Literary Criticism of the Cologne Mani Codex” in B. Layton, ed., The Rediscovery of Gnosticism, vol. II, Leiden, 724–33 (= chap. 25, this volume). “Human Sacrifice in Greek Religion: Three Case Studies” in J. Rudhardt and O. Reverdin, eds., Le sacrifice dans l’antiquité, Entretiens sur l’antiquité classique XXVII, Vandœuvres-Geneva, 195–235 (= chap. 3, this volume). „Der Kölner Mani-Kodex (P. Colon. inv. nr. 4780). ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΓΕΝΝΗΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΑΥΤΟΥ. Edition der Seiten 99,10–120“, ZPE 44, 201–318.

1982 “Changing Dionysiac Identities” in B. F. Meyer and E. P. Sanders, eds., Jewish and Christian Self-Definition, vol. III: Self-Definition in the Graeco-Roman World, London, 137–60, 213–36. „Der Kölner Mani-Kodex (P. Colon. inv. nr. 4780). ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΓΕΝΝΗΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΑΥΤΟΥ. Edition der Seiten 121–192“, ZPE 48, 1–59; with L. Koenen.

1983 „Die Kekropidensage im P. Herc. 243: Von Kallimachos zu Ovid“, Cronache Ercolanesi 13, 33–43. “The ‘Sobriety’ of Oedipus: Sophocles OC 100 Misunderstood,” HSCP 87, 87–100.

1984 “The Sophists and Hellenistic Religion: Prodicus as the Spiritual Father of the Isis Aretalogies,” HSCP 88, 139–58. (An earlier version with the same title: Proceedings of the 7th Congress of the International Federation of the Societies of Classical Studies, vol. I, Budapest 1984, 339–53.) “Loss of Self, Suffering, Violence: The Modern View of Dionysus from Nietzsche to Girard,” HSCP 88, 205–40. “The Eumenides and Wineless Libations in the Derveni Papyrus” in Atti del XVII Congresso Internazionale di Papirologia (Napoli, 19–26 maggio 1983), vol. II, Naples, 255–68 (= chap. 4, this volume). “Male Intruders among the Maenads: The So-Called Male Celebrant” in H. D. Evjen, ed., Mnemai: Classical Studies in Memory of Karl K. Hulley, Chico, 69–91. „Ein neues Likymniosfragment bei Philodem“, ZPE 57, 53–57.

1985 „Zur Genealogie des Musaios“, ZPE 58, 1–8. „‚Der Glaube der Hellenen’: Religionsgeschichte als Glaubensbekenntnis und Kulturkritik“ in W. M. Calder III, H. Flashar and T. Lindken, Hrsgg., Wilamowitz nach 50 Jahren, Darmstadt, 263–305. “La donna nella cerchia dionisiaca: un’identità mobile” in G. Arrigoni, ed., Le donne in Grecia, Rome/ Bari, 241–74 (abbreviated and slightly revised version of “Changing Dionysiac Identities” [1982]).

Bibliography of Albert Henrichs 

 XVII

1986 „Welckers Götterlehre“ in W. M. Calder III, A. Köhnken, W. Kullmann und G. Pflug, Hrsgg., Friedrich Gottlieb Welcker. Werk und Wirkung, Hermes Einzelschriften 49, Stuttgart, 179–229. “Three Approaches to Greek Mythography” in J. Bremmer, ed., Interpretations of Greek Mythology, London, 242–77. “The Timing of Supernatural Events in the Cologne Mani Codex” in L. Cirillo and A. Roselli, eds., Codex Manichaicus Coloniensis. Atti del Simposio Internazionale (Rende-Amantea, 3–7 settembre 1984), Studi e Ricerche 4, Cosenza, 183–204 (= chap. 26, this volume). “The Last of the Detractors: Friedrich Nietzsche’s Condemnation of Euripides,” Greek, Roman and Byzantine Studies 27, 369–97.

1987 Die Götter Griechenlands. Ihr Bild im Wandel der Religionswissenschaft. Thyssen-Vorträge: “Auseinandersetzungen mit der Antike,” Heft 5, Bamberg. (Reprinted in H. Flashar, Hrsg., Auseinandersetzungen mit der Antike (Bamberg 1990), 115–62; = chap. 13, this volume.) “Myth Visualized: Dionysos and His Circle in Sixth-Century Attic Vase-Painting” in Papers on the Amasis Painter and His World, Malibu, 92–124.

1989 „Zur Perhorreszierung des Wassers der Styx bei Aischylos und Vergil“, ZPE 78, 1–29.

1990 “Between Country and City: Cultic Dimensions of Dionysos in Athens and Attica” in M. Griffith and D. J. Mastronarde, eds., Cabinet of the Muses. Essays on Classical and Comparative Literature in Honor of Thomas G. Rosenmeyer, Atlanta, 257–77. „Alte und neue Propheten als Stifter von Offenbarungsreligionen: Der Ursprung der Mormonen nach Eduard Meyer“ in W. M. Calder III und A. Demandt, Hrsgg., Eduard Meyer: Leben und Leistung eines Universalhistorikers, Mnemosyne Supplement 112, Leiden, 182–207.

1991 „Namenlosigkeit und Euphemismus: Zur Ambivalenz der chthonischen Mächte im attischen Drama“ in H. Hofmann und A. Harder, Hrsgg., Fragmenta dramatica: Beiträge zur Interpretation der griechischen Tragikerfragmente und ihrer Wirkungsgeschichte, Göttingen, 161–201. „Otto Jahn als Interpret antiker Bildwerke: Zur Ikonographie des Dionysos und seines Kreises“ in W. M. Calder III, H. Cancik und B. Kytzler, Hrsgg., Otto Jahn (1813–1869), Stuttgart, 77–95.

1992 „Gott, Mensch, Tier: Antike Daseinsstruktur und religiöses Verhalten im Denken Karl Meulis“ in F. Graf, Hrsg., Klassische Antike und neue Wege der Kulturwissenschaften. Symposium Karl Meuli (Basel, 11.-13. September 1991), Beiträge zur Volkskunde 11, Basel, 129–67.

XVIII 

 Bibliography of Albert Henrichs

1993 “‘He Has a God in Him’: Human and Divine in the Modern Perception of Dionysus” in T. H. Carpenter and C. A. Faraone, eds., Masks of Dionysus, Ithaca, 13–43. “Gods in Action: The Poetics of Divine Performance in the Hymns of Callimachus” in A. Harder, R. F. Regtuit, and G. C. Wakker, eds., Callimachus, Hellenistica Groningana 1, Groningen, 127–47. (Reprinted in G. Nagy, ed., Greek Literature in the Hellenistic Period (New York 2001), 359–80.) “The Tomb of Aias and the Prospect of Hero Cult in Sophokles,” Classical Antiquity 12, 165–80.

1994 “Identity and Crisis in Hellenistic Literature: A Response” in A. W. Bulloch, E. S. Gruen, A. A. Long, and A. Stewart, eds., Images and Ideologies: Self-Definition in the Hellenistic World, Berkeley, 171–95. „Der rasende Gott. Zur Psychologie des Dionysos und des Dionysischen in Mythos und Literatur“, Antike und Abendland 40, 31–58. “Anonymity and Polarity: Unknown Gods and Nameless Altars at the Areopagos,” Illinois Classical Studies 19, 27–58 (= chap. 14, this volume).

1995 “Why Should I Dance? Choral Self-Referentiality in Greek Tragedy,” Arion 3 (3rd series), 56–111. „Philologie und Wissenschaftsgeschichte. Zur Krise eines Selbstverständnisses“ in H. Flashar, Hrsg., Altertumswissenschaft in den 20er Jahren: Neue Fragen und Impulse, Stuttgart, 423–57.

1996 Warum soll ich denn tanzen? Dionysisches im Chor der griechischen Tragödie. Lectio Teubneriana IV, Leipzig. “Dancing in Athens, Dancing on Delos: Some Patterns of Choral Projection in Euripides,” Philologus 140, 48–62. “Bouphonia,” “Clymenus,” “Dionysus,” “Epiphany,” “Fasting,” “Hades,” “Hecate,” “Iynx,” Oxford Classical Dictionary, 3rd ed., Oxford, 258, 353, 479–82, 546, 588–89, 661–62, 671–73, 792.

1998 “Graecia Capta: Roman Views of Greek Culture,” HSCP 97 [Greece in Rome: Influence, Integration, Resistance], 243–61. Afterword, bibliography, and indices to U. von Wilamowitz-Moellendorff, Geschichte der Philologie, 3rd edn., Leipzig, 81–128. „Dromena und Legomena: Zum rituellen Selbstverständnis der Griechen“ in F. Graf, Hrsg., Ansichten griechischer Rituale. Geburtstags-Symposium für Walter Burkert, Stuttgart, 33–71 (= chap. 6, this volume).

Bibliography of Albert Henrichs 

 XIX

1999 “Demythologizing the Past, Mythicizing the Present: Myth, History, and the Supernatural at the Dawn of the Hellenistic Period” in R. Buxton, ed., From Myth to Reason?, Oxford, 223–48 (= chap. 15, this volume).

2000 „Moira”, “Oidipus,” “Parcae” in H. Cancik, H. Schneider, eds., Der neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, Stuttgart, Bd. 8, 340–43; Bd. 8, 1129–32; Bd. 9, 327 (= chap. 18, this volume).

2001 „Götterdämmerung und Götterglanz: Griechischer Polytheismus seit 1872“ in B. Seidensticker und Martin Vöhler, Hrsgg., Urgeschichten der Moderne. Die Antike im 20. Jahrhundert, Stuttgart, 1–19.

2002 “Drama and Dromena: Bloodshed, Violence, and Sacrificial Metaphor in Euripides,” HSCP 100, 173–88. “Zeus” in H. Cancik, H. Schneider, Hrsgg., Der neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, Stuttgart, Bd. 12, 782–89 (= chap. 18, this volume).

2003 “Writing Religion: Inscribed Texts, Ritual Authority, and the Religious Discourse of the Polis” in H. Yunis, ed., Written Texts and the Rise of Literate Culture in Ancient Greece, Cambridge, 38–58. “Hieroi Logoi and Hierai Bibloi: The (Un)written Margins of the Sacred in Ancient Greece,” HSCP 101, 207–66.

2004 “‘Full of Gods’: Nietzsche on Greek Polytheism and Culture” in P. Bishop, ed., Nietzsche and Antiquity: His Reaction and Response to the Classical Tradition, Rochester, 114–37. “A Conversation with Professor Albert Henrichs, Eliot Professor of Greek Literature.” Persephone 7.1, 68–75. “Sacred Texts and Canonicity: Greece” in S. I. Johnston, ed., Religions of the Ancient World: A Guide, Cambridge, Mass., 633–35.

2005 “‘Sacrifice as to the Immortals’: Modern Classifications of Animal Sacrifice and Ritual Distinctions in the Lex Sacra from Selinous” in R. Hägg and B. Alroth, eds., Greek Sacrificial Ritual, Olympian and Chthonian: Proceedings of the Sixth International Seminar

XX 

 Bibliography of Albert Henrichs

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2006 „Blutvergießen am Altar. Zur Ritualisierung der Gewalt im griechischen Opferkult“ in B. Seidensticker und M. Vöhler, Hrsgg., Gewalt und Ästhetik. Zur Gewalt und ihrer Darstellung in der griechischen Klassik, Berlin, 59–87 (= chap. 8, this volume). „Der antike Roman. Kerényi und die Folgen“ in R. Schlesier und R. S. Martínez, Hrsgg., Neuhumanismus und Anthropologie des griechischen Mythos. Karl Kerényi im europäischen Kontext des 20. Jahrhunderts, Locarno, 57–70.

2008 „Reinhold Merkelbach über antike Religion, Literatur und Mysterien“, ZPE 163, 17–24. “What is a Greek Priest?” in B. Dignas and K. Trampedach, eds., Practitioners of the Divine: Greek Priests and Religious Officials from Homer to Heliodorus, Washington, DC, 1–14 (= chap. 9, this volume). „Dionysische Imaginationswelten: Wein, Tanz, Erotik“ in R. Schlesier und A. Schwarzmaier, Hrsgg., Dionysos: Verwandlung und Ekstase, Exhibition Catalog, Pergamonmuseum, Berlin, Nov. 5, 2008 to June 21, 2009, Regensburg, 18–27.

2009 „Inszeniertes Risiko. Rituelle Krisenbewältigung und provozierte Ritualkrisen in der griechischen Tragödie“ in R. Schlesier und U. Zellmann, Hrsgg., Ritual als provoziertes Risiko, Würzburg, 97–108.

2010 Introductory Note to Document s1930f [Ernst Zermelo’s translation of Odyssey V] in H.-D. Ebbinghaus, C. G. Fraser, und A. Kanamori, eds., E. Zermelo, Gesammelte Werke/ Collected Works, vol. I, Schriften der Mathematisch-naturwissenschaftlichen Klasse der Heidelberger Akademie der Wissenschaften 21, Berlin, 454–81. „Mystika, Orphika, Dionysiaka: Esoterische Gruppenbildungen, Glaubensinhalte und Verhaltensweisen in der griechischen Religion“ in A. Bierl und W. Braungart, Hrsgg., Gewalt und Opfer. Im Dialog mit Walter Burkert, MythosEikonPoiesis 2, Berlin, 87–114 (= chap. 10, this volume). “Fractured Communications: Narrators, Narratives and Discourse in Greek Novels on Papyrus” in G. Bastianini and A. Casanova, eds., I papiri del romanzo antico. Atti del Convegno internazionale di studi, Firenze, 11–12 giugno 2009, Florence, 65–80.

Bibliography of Albert Henrichs 

 XXI

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2011 “Missing Pages: Papyrology, Genre, and the Greek Novel” in D. Obbink and R. Rutherford, eds., Culture in Pieces: Essays on Ancients Texts in Honour of Peter Parsons, Oxford, 302–22. „Göttliche Präsenz als Differenz: Dionysos als epiphanischer Gott“ in R. Schlesier, ed., A Different God? Dionysos and Ancient Polytheism, Berlin, 105–16 (= chap. 21, this volume). “Dionysos Dismembered and Restored to Life: The Earliest Evidence (OF 59 I-II)” in M. Herrero de Jáuregui, A. I. Jiménez San Cristóbal, E. R. Luján, R. Martín Hernández, M. A. Santamaría, S. Torallas Tova, eds., Tracing Orpheus: Studies on Orphic Fragments in Honour of Alberto Bernabé, Berlin, 61–68.

2012 “Animal Sacrifice in Greek Tragedy: Ritual, Metaphor, Problematizations” in C. A. Faraone and F. S. Naiden, eds., Greek and Roman Animal Sacrifice: Ancient Victims, Modern Observers, Cambridge, 180–94. „‘So sprach mein Herr und Meister’: Selbstaussagen Manis, aufgezeichnet von seinen Schülern“ in A.-B. Renger, Hrsg., Meister und Schüler in Geschichte und Gegenwart. Von Religionen der Antike bis zur modernen Esoterik, Göttingen, 161–78 (= chap. 27, this volume). “Bouphonia,” “Clymenus,” “Dionysus,” “Epiphany,” “Fasting,” “Hades,” “Hecate,” “Iynx,” Oxford Classical Dictionary, 4th ed., Oxford, 248, 339, 461–64, 526–27, 569, 640–41, 649–51, 770 (= chaps. 5, 17, 19, this volume; revised versions of “Bouphonia,” etc. [1996]).

2013 “Dionysos: One Or Many?” in A. Bernabé, M. Herrero de Jáuregui, A. I. Jiménez San Cristóbal, and R. Martín Hernández, eds., Redefining Dionysos, Berlin, 554–82.

2014 “Bacchus,” “Maenads,” in R. Thomas and J. Ziolkowski, eds., The Virgil Encyclopedia, Chichester, I.163–64, II.777–78.

2019 “The Epiphanic Moment: Sight and Insight in Ancient Greek Encounters with the Divine” (= chap. 20, this volume)

Permissions The editor gratefully acknowledges the following individuals and organizations who kindly granted permission to republish material to which they retain all permanent rights. The original publication information is included at the head of each chapter. American Society of Papyrologists for chapter 23: “‘Thou Shalt Not Kill a Tree’: Greek, Manichaean, and Indian Tales.” Aschendorff Verlag for chapter 2: “Pagan Ritual and the Alleged Crimes of the Early Christians: A Reconsideration.” Brill for chapter 25: “Literary Criticism of the Cologne Mani Codex.” C. C. Buchner Verlag for chapter 13: “Die Götter Griechenlands. Ihr Bild im Wandel der Religionswissenschaft.” Center for Hellenic Studies for chapter 9: “What is a Greek Priest?” Centro Internazionale per lo Studio dei Papiri Ercolanesi “Marcello Gigante” for chapter 4: “The Eumenides and Wineless Libations in the Derveni Papyrus.” Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università della Calabria for chapter 26: “The Timing of Supernatural Events in the Cologne Mani Codex.” Dr. Rudolph Habelt Verlag for chapter 1: “ΜΕΓΑΡΟΝ im Orakel des Apollon Kareios”; and chapter 11: “Die ‘Erdmutter’ Demeter (P. Derveni und Euripides, Bakchae 275–76).” Fondation Hardt for chapter 3: “Human Sacrifice in Greek Religion: Three Case Studies.” Harvard Studies in Classical Philology for chapter 12: “Despoina Kybele. Ein Beitrag zur religiösen Namenkunde”; chapter 22: “Mani and the Babylonian Baptists: A Historical Confrontation”; and chapter 24: “The Cologne Mani Codex Reconsidered.” Oxford University Press for chapter 5: “Fasting, Bouphonia”; chapter 15: “Demythologizing the Past, Mythicizing the Present: Myth, History, and the Supernatural at the Dawn of the Hellenistic Period”; chapter 17: “Dionysus, Hades, Hecate, Clymenus”; and chapter 19: “Epiphany.” Sarah Nolan on behalf of the estate of Albert Henrichs for chapter 16: “What is a Greek God?”; and chapter 20: “The Epiphanic Moment: Sight and Insight in Ancient Greek Encounters with the Divine.” Springer Verlag for chapter 18: “Zeus, Oidipus, Moira, Parcae.” Swedish Institutes at Athens and Rome for chapter 7: “‘Sacrifice as to the Immortals’: Modern Classifications of Animal Sacrifice and Ritual Distinctions in the Lex Sacra from Selinous.” University of Illinois Press for chapter 14: “Anonymity and Polarity: Unknown Gods and Nameless Altars at the Areopagos.” Vandenhoeck und Ruprecht for chapter 27: “‘So sprach mein Herr und Meister’: Selbstaussagen Manis, aufgezeichnet von seinen Schülern.” Walter De Gruyter GmbH for chapter 6: “Dromena und Legomena: Zum rituellen Selbstverständnis der Griechen”; chapter 8: “Blutvergießen am Altar. Zur Ritualisierung der Gewalt im griechischen Opferkult”; chapter 10: “Mystika, Orphika, Dionysiaka. Esoterische Gruppenbildungen, Glaubensinhalte und Verhaltensweisen in der griechischen Religion”; and chapter 21: “Göttliche Präsenz als Differenz: Dionysos als epiphanischer Gott.” https://doi.org/10.1515/9783110449242-203

Abbreviations BAG Bernabé

CCL CEG CGF CIL CMC

CMG CPG CSCO CSEL DAA DGE DK DT DTA Epigr. Gr. EM Et. Gen. FGE FGrHist FHG Griech. Epigr. GVI Hom. IBulg ICS IDélos IErythrai IG IGR IGUR ILS IPergam

W. Bauer, W. F. Arndt, and F. W. Gingrich, eds., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 4th edn., Chicago, 1957. A. Bernabé, Poetae epici graeci, testimonia et fragmenta. Pars II, fasc. 1–2: Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, Munich, 2004–2005; fasc. 3: Musaeus, Linus, Epimenides, Papyrus Derveni, Indices, Berlin, 2007. Corpus christianorum, series latina Carmina epigraphica graeca, P. A. Hansen, ed., Berlin, 1989. Comicorum graecorum fragmenta, G. Kaibel, ed., Berlin, 1899. Corpus inscriptionum latinarum Cologne Mani Codex. See L. Koenen und C. Römer, Der Kölner Mani-Kodex. Über das Werden seines Leibes. Kritische Edition aufgrund der von A. Henrichs und L. Koenen besorgten Erstedition, Opladen, 1988. Corpus medicorum graecorum Corpus paroemiographorum graecorum, E. L. Leutsch and F. G. Schneidewin, eds., Göttingen, 1839–1851. Corpus scriptorum christianorum orientalium Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum Dedications from the Athenian Acropolis: Catalogue of the inscriptions of the sixth and fifth centuries B.C., A. Raubitschek, ed., Cambridge, Mass., 1949. Diccionario griego-español, F. R. Adrados et al., eds., Madrid, 1980–. H. Diels and W. Kranz, eds., Die Fragmente der Vorsokratiker, 6th edn., Berlin, 1952. Defixionum tabellae quotquot innotuerunt, A. Audollent, ed., Paris, 1904. Defixionum tabellae atticae, R. Wünsch, ed., Berlin, 1897. Epigrammata graeca in lapidibus conlecta, G. Kaibel, ed., Berlin, 1878. Etymologicum magnum Etymologicum genuinum Further Greek Epigrams, D. Page, ed., Oxford, 1981. Fragmente der griechischen Historiker, F. Jacoby et al., eds., 1923–. Fragmenta historicorum graecorum, K. Müller, ed., Paris, 1841–1870. Griechische Epigramme, J. Geffcken, ed., Heidelberg, 1916. Griechische Vers-Inschriften, W. Peek, ed., Berlin, 1955. Manichäische Homilien, H. J. Polotsky, ed., Stuttgart, 1934. Inscriptiones graecae in Bulgaria repertae, G. Mihailov, ed., Sofia, 1970. Les inscriptions chypriotes syllabiques; recueil critique et commenté, O. Masson, ed., Paris 1961. Inscriptions de Délos, F. Dürrbach et al., eds., Paris, 1926–. Die Inschriften von Erythrai und Klazomenai, H. Engelmann and R. Merkelbach, eds., Bonn, 1972. Inscriptiones graecae Inscriptiones graecae ad res romanas pertinentes, R. L. Cagnat et al., eds., Paris, 1911–1927 Inscriptiones graecae urbis romae, L. Moretti, ed., Rome, 1968. Inscriptiones latinae selectae, H. Dessau, ed., Berlin, 1892–1916. Die Inschriften von Pergamon, M. Fränkel, ed., Berlin, 1890–1895.

https://doi.org/10.1515/9783110449242-204

XXVI 

 Abbreviations

KAI Keph.

Kern Kock Lampe LGS LIMC LSAG LSAM LSCG LSCGS LSJ OGIS Pack2 PCG PG PGM PIR2 PLF PMG PMGF Psalm-Book RE RES Schwyzer SEG SIG SIRIS SLG Suppl. Hell. SVF ThesCRA TrGF

Kanaanäische und aramäische Inschriften, H. Donner and W. Röllig, eds., 2nd edn., Wiesbaden, 1968. Kephalaia. Manichäische Handschriften der Staatlichen Museen Berlin, Band I, 1. Hälfte, H. J. Polotsky und A. Böhlig, eds., Stuttgart, 1940; 2. Hälfte, A. Böhlig, ed., Stuttgart, 1966. O. Kern, ed., Orphicorum fragmenta, Berlin, 1922. Th. Kock, ed., Comicorum atticorum fragmenta, Leipzig, 1880–1888. G. W. H. Lampe, ed., A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961. Leges graecorum sacrae, L. Ziehen, ed., Leipzig, 1906. Lexicon iconographicum mythologiae classicae, Zurich, 1981–2009. Local Scripts of Archaic Greece, L. Jeffery, Oxford, 1961. Lois sacrées de l’Asie Mineure, F. Sokolowski, ed., Paris, 1955. Lois sacrées des cités grecques, F. Sokolowski, ed., Paris, 1969. Lois sacrées des cités grecques. Supplément, F. Sokolowski, ed., Paris, 1962. H. G. Liddell, R. Scott, and H. Stuart Jones, A Greek-English Lexicon, 9th edn., Oxford, 1940, with revised supplement, Oxford, 1996. Orientis graeci inscriptiones selectae, W. Dittenberger, ed., Leipzig, 1903. R. A. Pack, The Greek and Latin Literary Texts from Greco-Roman Egypt, 2nd edn., Ann Arbor, 1965. Poetae comici graeci, R. Kassel and C. Austin, eds., Berlin, 1983–. Patrologiae cursus completus, series graeca, J.-P. Migne, ed., Paris, 1857–1866. Papyri graecae magicae: Die griechischen Zauberpapyri, K. Preisendanz, A. Abt, and A. Henrichs, eds., 2nd edn., Leipzig, 1973. Prosopographia imperii romani saec. I, II, III, E. Groag et al., eds., Berlin, 1933–2015. Poetarum lesbiorum fragmenta, E. Lobel and D. L. Page, eds., Oxford, 1955. Poetae melici graeci, D. L. Page, ed., Oxford, 1962. Poetarum melicorum graecorum fragmenta, M. Davies, ed., Oxford, 1991. A Manichaean Psalm-Book, part II, C. R. C. Allberry, ed., Stuttgart, 1938. Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Répertoire d’épigraphie sémitique, C. Clermont-Ganneau and J. B. Chabot, eds., Paris, 1900–1968. E. Schwyzer, Dialectorum graecarum exempla epigraphica potiora, Leipzig, 1923. Supplementum epigraphicum graecum. Sylloge inscriptionum graecarum, W. Dittenberger, ed., Leipzig, 1915–1924. Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae, L. Vidman, ed., Berlin, 1969. Supplementum lyricis graecis, D. Page, ed., Oxford, 1974. Supplementum hellenisticum, H. Lloyd-Jones and P. Parsons, eds., Berlin, 1983. Stoicorum veterum fragmenta, H. von Arnim, ed., Leipzig, 1903–1924. Thesaurus cultus et rituum antiquorum, Los Angeles, 2004–. Tragicorum graecorum fragmenta, B. Snell, R. Kannicht, and S. Radt, eds., Göttingen, 1971–2004.

Part I: Sacrifice and Ritual

1 ΜΕΓΑΡΟΝ im Orakel des Apollon Kareios M. L. West hat kürzlich eine Neuedition der Orakel des Apollon Kareios (Hierapolis, 2. Jh. n. Chr.) vorgelegt.1 Aus den wenigen Stellen, die noch keine befriedigende Erklärung gefunden haben, sei hier eine herausgegriffen. In dem wichtigsten Text (II b) wird ein Opfer an Gaia beschrieben (Zeile 7–11): πρῶτα μὲν οὖν Γαίῃ παμμήτορι βοῦν ἀγελαίην ἐς μέγαρον τετράγυιον ἅμ’ εὐόδμοις θυέεσσιν ῥέξαντες πυρὶ δαίσατ’, ἐπὴν δέ μιν ἐξανύσῃ φλόξ, λοιβῇσίν τε μελικρήτοις χθονί τ’ ἀμφιχέασθε πασσυδίῃ.

Es sind vor allem zwei Dinge, die für ein chthonisches Opfer charakteristisch sind: Das Blut des Opfertieres muss in die Erde fliessen und das Opfertier selber gänzlich vernichtet werden.2 Das geschieht meist durch Verbrennen. Bevor wir auf den Text des Orakels näher eingehen, sollen die beiden bekanntesten epischen Beispiele für diesen Opferritus zum Vergleich vorgeführt werden. Kirke gibt Odysseus präzise Vorschriften darüber, wie er durch ein Opfer an die Unterirdischen die Seelen der Toten anlocken kann (Od. 10.517–20 = 11.25–28): βόθρον ὀρύξαι ὅσον τε πυγούσιον ἔνθα καὶ ἔνθα ἀμφ’ αὐτῷ δὲ χοὴν χεῖσθαι πᾶσιν νεκύεσσι, πρῶτα μελικρήτῳ, μετέπειτα δὲ ἡδέϊ οἴνῳ, τὸ τρίτον αὖθ’ ὕδατι. ἐπὶ δ’ ἄλφιτα λευκὰ παλύνειν.

Auf das Ausheben der Opfergrube und die Libation, die zur Hauptsache aus νηφάλια besteht,3 folgt dann das eigentliche Brandopfer in der Form des Holokautoma (Od. 10.526–37; vgl. 11.34–36). Aus der ausführlichen Schilderung seien nur zwei Verse zitiert, die für uns wichtig sind (Od. 11.35–36): [32] τὰ δὲ μῆλα λαβὼν ἀπεδειροτόμησα ἐς βόθρον, ῥέε δ’ αἷμα κελαινεφές.

1 West 1967. 2 Meuli 1946. 3 Stengel 1910: 180–86. Originally published: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 4 (1969), 31–37. https://doi.org/10.1515/9783110449242-001

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 1 ΜΕΓΑΡΟΝ im Orakel des Apollon Kareios

Apollonios Rhodios hatte diese Homerstellen vor Augen, als er Medea dem Jason folgende Instruktionen geben liess (3.1032–36): βόθρον ὀρύξασθαι περιηγέα, τῷ δ’ ἔνι θῆλυν ἀρνειὸν σφάζειν καὶ ἀδαίετον ὠμοθετῆσαι, αὐτῷ πυρκαιὴν εὖ νηήσας ἐπὶ βόθρῳ. μουνογενῆ δ’ Ἑκάτην Περσηίδα μειλίσσοιο, λείβων ἐκ δέπαος σιμβλήια ἔργα μελισσέων.

Auch hier finden sich wieder die Grundelemente des chthonischen Opfers: Eine Opfergrube (wir erfahren, dass sie rund ist); ein Opfertier, das ganz verbrannt wird; eine Libation mit Honig, dem Hauptbestandteil des bei Homer und im Orakeltext genannten μελίκρατον.4 Dieselben Elemente lassen sich unschwer in der Inschrift wiedererkennen: Das Opfer an die Gaia ist ein Holokautoma, auf das die typische weinlose Libation folgt. Die einzige Schwierigkeit bietet die Wendung: ἐς μέγαρον τετράγυιον. Gemeint ist offenbar ein Hinweis auf die Opferstätte. Die Präposition ἐς ist ja, was man erwartet. Sie gibt die Richtung an, in die das Opfer zu vollziehen ist und dann das Blut strömt. So war es auch bei Homer (Od. 11.35–36): ἀπεδειροτόμησα | ἐς βόθρον. Dieser Ausdruck ist bei chthonischen Opfern geradezu formelhaft. Pausanias, der sich im kultischen Vokabular gut auskannte, sagt vom Atheneheiligtum in Titane bei Korinth (2.12.1): δρᾷ δὲ καὶ ἄλλα ἀπόρρητα ἐς βόθρους τέσσαρας (sc. ὁ ἱερεύς), ἡμερούμενος τῶν πνευμάτων τὸ ἄγριον, καὶ δὴ καὶ Μηδείας ὡς λέγουσιν ἐπῳδὰς ἐπᾴδει. Vom Heiligtum des Trophonios in Lebadeia berichtet er (9.39.6): ἐν ταύτῃ (sc. τῇ νυκτὶ) κριὸν θύουσιν ἐς βόθρον. [33] Diese Parallelen legen den Schluss nahe, dass μέγαρον hier eine ähnliche Bedeutung hat wie βόθρος. Der erste Herausgeber verstand unter dieser Wendung ein „santuario di quattro iugeri”.5 Jedoch verkleinerte er dieses gigantische Bauwerk zu einem „santuario vastissimo”. Dabei wird stillschweigend vorausgesetzt, dass die Präposition ἐς falsch gebraucht ist und dass Gaia einen Tempel hatte, was ungewöhnlich wäre.6 Ein Wort τετράγυιος ist nicht belegt. Daher setzte es der Herausgeber mit τετράγυος gleich, das eine epische Vokabel ist und nur in der Odyssee, bei 4 Ein anderes Orakel des Klarischen Apollon, das ebenfalls aus dem 2. Jh. n. Chr. stammt und in Kallipolis gefunden wurde, schreibt zur Abwehr einer Pest dasselbe chthonische Opfer vor (für Pluton und Persephone). Die Grube wird jedoch diesmal als βόθρος bezeichnet: βόθρους δ’ ἐπὴν ἐσέλθη αἷμα μέλαν (Epigr. Gr. 1034); vgl. dazu Robert 1939: 174–75. 5 Carratelli 1963/64: 361. 6 Nilsson 1955: 458.

1 ΜΕΓΑΡΟΝ im Orakel des Apollon Kareios 

 5

Apollonios Rhodios, bei Kallimachos und in den Orphischen Argonautika vorkommt. Da diese Texte alle in der epischen Tradition stehen, wundert man sich nicht über die Konstanz im Wortgebrauch: Das Wort erscheint in allen Fällen am Versanfang und überdies in gleichem Kontext und in gleicher Prosodie. Der Kontext ist klar. Da es sich um ein Flächenmass handelt (vier γύαι), muss es sich auf Land beziehen. Od. 18.374 wird τετράγυον ausnahmsweise als Substantiv gebraucht. Od. 7.113 dagegen ist es ein τετράγυος ὄρχατος, Apollonios Rhodios 3.411–12 ein νειὸς τετράγυος (ebenso 3.497, 1343–44), Kallimachos, Hymni 3.175–76 ebenfalls ein νειὸς τετράγυος, und schliesslich orphische Argonautika 871 τετραγύῳ θέμενος σπόρον αὔλακι (so Sanctamandus: τετράγυον die Handschriften, denen Dottin wie meist folgt). In allen Fällen ist die dritte Silbe des Wortes kurz, also τετράγῠος. Nun haben manche Homer- und Kallimachoshandschriften die Schreibung τετράγυιος. Was an allen genannten Stellen aus metrischen Gründen falsch sein muss, wird in dem Orakeltext vom Metrum gefordert: Die Wendung ἐς μέγαρον τετράγυιον verlangt eine Länge in der dritten Silbe des Wortes, wie sie in der Inschrift steht. Das feste Schema, nach dem das Wort seit Homer verwandt wurde, verbietet es, mit einer metrischen Willkür in unserem sonst einwandfreien Text zu rechnen, zumal τετράγυιον in der Bedeutung τετράγυον „vier Morgen gross” ohnehin keinen annehmbaren Sinn ergibt. Bevor eine andere Erklärung vorgeschlagen wird, muss nach der Bedeutung von μέγαρον gefragt werden. H. Lloyd-Jones hat bereits das Richtige erkannt. Er sagt: „ἐς μέγαρον τετράγυιον (ῥέξαντες) is an interesting example of the technical meaning of μέγαρον in sacrificial ritual, on which see [Stengel 1920: 26].”7 Es scheint jedoch angebracht, etwas weiter [34] auszuholen. Bereits J. Harrison hatte die antiken Zeugnisse zusammengestellt, in denen μέγαρα als unterirdische Räume für chthonische Opfer definiert werden.8 Das Bedeutungsfeld des Wortes ist dann von L. Robert auf viel breiterer Grundlage erneut untersucht worden.9 Porphyrios, De antro nympharum 6 hat alles auf den einfachsten Nenner gebracht: χθονίοις (sc. θεοῖς) καὶ ἥρωσιν ἐσχάρας, ὑποχθονίοις δὲ βόθρους καὶ 7 Lloyd-Jones 1966: 263–64. 8 Harrison 1922: 125–26. 9 Robert 1934: 810–12 (= Robert 1969: 1005–7). Man hat versucht, alle als Megara bezeichneten Anlagen auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen (das Gemeinsame sei z.B. der umbaute Herd); so Robert 1939: 210ff., dessen Beitrag wegen des archäologischen Materials wichtig ist, und Kontoleon 1956, der einen nahezu lückenlosen Überblick über die schriftlichen Zeugnisse bietet. Kontoleons Hauptthese, dass die Megara in allen Fällen über der Erde befindliche Gebäude bezeichnen (d.h. die Angaben der antiken Lexikographen falsch sind), halte ich jedoch für unannehmbar. Robert 1934: 811 erwähnt ein inschriftlich bezeugtes Γῆς Χθον[ίας] μέγαρο[ν] in Apollonia (Pontos) und verweist dafür auf Revue Archéologique 18 (1911) 477–79 (diese Angabe liess sich nicht verifizieren). Es ist unbekannt, um was für ein Bauwerk es sich dabei handelt.

6 

 1 ΜΕΓΑΡΟΝ im Orakel des Apollon Kareios

μέγαρα ἱδρύσαντο.10 Die Formulierung bei Porphyrios zeigt deutlich, dass βόθροι und μέγαρα keineswegs identisch sind. Darauf ist später zurückzukommen. Eustathios hat in einem Lexikon zu den (attischen) Rednern gelesen, dass μέγαρα in einer Spezialbedeutung gebraucht wird (zu Od. 1.27, p. 1387.15–19): κατάγεια οἰκήματά φησι ταῖν θεαῖν ἤγουν Δήμητρος καὶ Περσεφόνης. Das führt uns in attisches Milieu und bezieht sich auf den vieldiskutierten Ritus des μεγαρίζειν. Hier genügt es, auf Clemens Alexandrinus, Protrepticus 2.17.1 (= F 50 Kern) zu verweisen: δι’ ἣν αἰτίαν ἐν τοῖς θεσμοφορίοις μεγαρίζοντες χοίρους ἐμβάλλουσιν.11 Ausführlicher ist das Scholion zu Lukianos, Dialogi meretricii 2.1 (p. 275–76 Rabe).12 Auf dieselbe Quelle wie Eustathios wird Hesych s.v. μέγαρα zurückgehen: οἱ μὲν τὰς καταγείους οἰκήσεις, καὶ βάραθρα. Diese unterirdischen Megara der Demeter und Kore zeigt auch eine delische Inschrift aus dem frühen 2. Jh. v. Chr., IDélos 440 A 41 εἰς τὸ μέγαρον τὸ ἐν τῷ θεσμοφορίω[ι. Pausanias berichtet von Heiligtümern chthonischer Gottheiten, die mit μέγαρα ausgestattet waren, so in Messene (Paus. 4. 31.9): [35] πλησίον δὲ Κουρήτων μέγαρον, ἔνθα ζῷα τὰ πάντα ὁμοίως καθαγίζουσιν· ἀρξάμενοι γὰρ ἀπὸ βοῶν τε καὶ αἰγῶν καταβαίνουσιν ἐς τοὺς ὄρνιθας ἀφιέντες ἐς τὴν φλόγα.

L. Robert rechnet mit der Möglichkeit, dass μέγαρον hier einen tiefgelegenen Altar bezeichnet, dem umbauten Herdaltar von Lykosura vergleichbar.13 Ebenso im Heiligtum der Demeter und Kore zu Potniai (Paus. 9.8.1): καὶ ἐς τὰ μέγαρα καλούμενα ἀφιᾶσιν ὗς τῶν νεογνῶν.

Ein solches Megaron ist im Tempelbezirk der Demeter und Kore zu Priene ausgegraben worden. Es stammt aus frühhellenistischer Zeit und ist eine kunstvoll ausgemauerte und verschliessbare Grube, die zwei Meter tief ist. Dieses Megaron ist viereckig und misst 2.85 × 2.98 m (Innenmasse 1.75 × 1.88 m).14 Natürlich darf man dieses Beispiel nicht verallgemeinern. Es dürfte grössere Megara gegeben haben, über denen oder in denen man einen Stier oder eine Kuh schlachten und verbrennen konnte, wie es Pausanias für Messene und der Orakeltext für Hierapolis bezeugt. Das Megaron als Opfergrube unterscheidet sich vom βόθρος dadurch, dass es eine aus haltbarem Material gebaute und dauerhafte Anlage ist, während der 10 Vgl. Philostratus, V. Apoll. 6.11.18, der jedoch nur von βόθροι spricht. 11 Vgl. Lobeck 1829: 829–31. 12 Die moderne Literatur s. bei Burkert 1966: 7 Anm. 1. 13 Robert 1934: 810. 14 Vgl. Wiegand–Schrader 1904: 154, abgebildet bei Schede 1964: 94, Abb. 110.

1 ΜΕΓΑΡΟΝ im Orakel des Apollon Kareios 

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βόθρος lediglich ein frisch ausgehobenes Erdloch ist. Weil das Megaron eben ein in die Erde versenktes kleines Bauwerk war, konnte man ihm diesen Namen geben, der seit dem alten Epos ein Gebäude und seit Herodot einen Kultraum bezeichnet. Es ist daher auch ziemlich unwahrscheinlich, dass das μεγαρίζειν des Demeterkultes in natürlichen Höhlen und Gewölben stattfand, wie man häufig liest. Die antiken Lexikographen bezeugen die Schreibweise μάγαρον.15 Diese Schreibweise ist für Kultgebäude im Sarapis- und Dionysoskult der Kaiserzeit inschriftlich gesichert. Bei diesen Gebäuden kann es sich um unterirdische Räume handeln. Zu den beiden Inschriften, die Robert als Belege für diese Schreibweise anführt,16 ist inzwischen eine dritte aus Abdera hinzugekommen, in der ein dionysisches Magaron genannt wird.17 Ferner [36] heisst es in einem Zauberpapyrus (P. Mich. 3.154, 3./4. Jh. n. Chr.) im Zusammenhang mit einer magischen Katabasis: καὶ εἰς μάγαρον κατέ̣[βη]ν̣. In dem Orakeltext bezeichnet μέγαρον also unzweifelhaft eine vertiefte und ausgebaute Opferstätte. Es gilt nur, für das begleitende τετράγυιον eine passende Erklärung zu finden. Für einen Augenblick müssen wir uns den antiken Erklärungen von τετράγυος zuwenden. Die jüngsten Erklärungen sind die ausführlichsten. Bei den Erweiterungen hat sich jedoch ein kurioser Fehler eingeschlichen. Apollonios Sophista s.v. τετράγυος (p. 151.27 Bekker) sagt schlicht und einfach τεσσάρων γυῶν. γύης δὲ μέτρον γῆς. Das wichtigste der Scholien zu Od. 7.113 dagegen weiss „Genaueres“ und verwechselt das Flächen- mit einem Längenmass: τετράπλευρος, ἢ τεσσάρων γυῶν τὸ μέγεθος· γύη γὰρ μέτρον γῆς. ὁ δὲ γύης δύο στάδια ἔχει. Noch schlimmer wird es bei Hesych s.v. τετράγυον· τεσσάρων {ὀρ}γυῶν. γύης δὲ μέτρον ἕκτον σταδίου. ... ἔνιοι γύην τὸ ὀργυιαῖον μέτρον. Hier ist γύης also wieder als Längenmass verstanden, aber zu dem sechsten Teil eines Stadions (also ein πλέθρον) reduziert. Neu ist jedoch die Schlussbemerkung: Es gab Leute, die wohl wegen der klanglichen Ähnlichkeit γύης als ὄργυια, also als Klafter, interpretierten. Da eine vier Klafter tiefe Grube sehr wohl im Bereich des Möglichen liegt, könnte man erwägen, in unserem Orakeltext τετρόργυιον herzustellen. Das Wort ist von Antipater v. Sidon von einem „zweimal vier Klafter langen Seeungeheuer“ gebraucht worden (Anthologia Palatina 6.223 = Antipater 50 Gow–Page). Aber das wäre eine Gewaltlösung, die zu weiteren Eingriffen in

15 Photios s. v. = Menander fr. 870 Koerte; Eust. zu Od. 1.27, p. 1387.19 aus Ailios Dionysios; vgl. Erbse 1949: 128. 16 Robert 1934: 811–12. 17 Bousquet 1938.

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das Metrum führen müsste.18 Ein solches Verfahren ist bei einem inschriftlichen Text von einiger Qualität nicht geraten. Wir möchten lieber annehmen, dass der Steinmetz das Wort richtig geschrieben hat. Es bleibt zu überlegen, ob nicht der Verfasser des Orakeltextes ein neues Wort gebildet hat, das von γυῖον „Glied“ abzuleiten ist. So findet sich in Zeile 4 des Textes die bisher nicht belegte Bildung ὀδυσημοσύνη. In diesem Falle würde τετράγυιος „viergliedrig“ bedeuten. Man könnte auch an einen speziellen Körperteil denken: So erklärt Hesych γυῖα als μέλη, χεῖρές τε καὶ πόδες καὶ τὰ λοιπά. Auf diese Weise liesse sich τετράγυιος als ein episches Äquivalent für [37] τετράπους verstehen. τετράπους ist literarisch und inschriftlich als Massangabe bezeugt (vgl. LSJ s.v. II 2). Demnach würde τετράγυιος die Tiefe der Grube angeben, also „vier Fuss tief“. Ähnlich sagt Josephus τάφρος ἔξωθεν περιβάλλεται βάθος τετράπηχυς καὶ εὖρος ἴση (Bellum Iudaicum 3.84). Eine andere Möglichkeit wäre, τετράγυιος so zu verstehen, dass das Megaron vier Seiten hätte, also viereckig wäre. Diese Form hat das genannte Megaron in Priene, und „viereckig“ ist eine der Erklärungen, welche die antiken Homerforscher für Od. 10.517 βόθρον ὀρύξαι ὅσον τε πυγούσιον ἔνθα καὶ ἔνθα vorgeschlagen haben. Die Scholien erklären ἔνθα καὶ ἔνθα als εἰς πλάτος καὶ εἰς μῆκος. Eustathios (zu Od., p. 1668.12–14) ist ausführlicher und erwägt (vielleicht unter dem Einfluss von Apoll. Rhod. 3.1032), dass der βόθρος rund ist und der Radius eine Elle (πυγών) beträgt: εἰς πλάτος καὶ εἰς μῆκος ὡς γενέσθαι αὐτὸν (a) ἢ τετράγωνον ἰσόπλευρον κατὰ τὰς ἔνθα καὶ ἔνθα παραλλήλους πλευράς, (b) ἢ στρογγύλον κατὰ τὸ ἔνθα καὶ ἔνθα ἤτοι πάντοθεν καὶ κύκλῳ πυγούσιον. Diese Erklärungsversuche zeigen, dass man viereckige βόθροι für möglich hielt. Für die μέγαρα bestätigt das der archäologische Befund. Allerdings bleibt die Ableitung von γυῖον „Glied“ problematisch. Es ist schwierig, das allgemeine Wort speziell als „Fuss“ zu verstehen.19 Vielleicht darf man jetzt doch mit einer Verschreibung rechnen. Obwohl τετράγωνον eher prosaisch klingt, lässt die eben zitierte Eustathios-Stelle vermuten: ἐς μέγαρον τετράγον.20 Sicher ist indes, dass man τετράγυιον nicht von γύης ableiten darf; denn eine vier Morgen grosse Opfergrube wäre ebenso unsinnig wie ein vier Morgen grosser Tempel.21

18 Etwa: ἐς μέγαρον τετργυιόν ἅμ’ κτλ. 19 M. L. West (brieflich): “I would find it difficult to understand -γυιος as specifically = -πους, or as equivalent to -γωνος, but possible. I wonder, if words in -όργυιος exercised an influence.” 20 So möchte L. Koenen ändern. 21 [On μέγαρον see: Liddell–Scott–Glare 1996: 201 s.v. μάγαρον; West 1997: 40: “At some Greek cult sites there were special underground chambers or pits made for them [the carcasses of holocaust animal victims]. These were known as megara or magara. The variant spellings and the

Literaturverzeichnis 

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Literaturverzeichnis Bousquet, J. (1938) „Inscription d’Abdère“, Bulletin de correspondance hellénique 62, 51–54. Burkert, W. (1966) „Kekropidensage und Arrhephoria“, Hermes 94, 1–25. Carratelli, G. Pugliese (1963/64) „ΧΡΗΣΜΟΙ di Apollo Kareios e Apollo Klarios a Hierapolis in Frigia”, Annuario della Scuola Archeologica di Atene 41–42 [ns 25–26], 351–70. Ceylan, A. and T. Ritti (1997) “A New Dedication to Apollo Kareios,” Epigraphica Anatolica 28, 57–67. Erbse, H. (1949) Untersuchungen zu den attizistischen Lexika, Berlin. Harrison, J. E. (1922) Prolegomena to the Study of Greek Religion, 3. Aufl., Cambridge. Kontoleon, N. M. (1956) „Μέγαρον” in Mélanges offerts à Octave et Melpo Merlier, 1. Bd., Athènes, 293–316. Liddell, H. G., R. Scott, und P. G. W. Glare (1996) Greek-English Lexicon. Revised Supplement, Oxford. Lloyd-Jones, H. (1966) „Oracles of Apollo Kareios“, Maia ns 18, 262–64. Lobeck, Chr. A. (1829) Aglaophamus; sive De theologiae mysticae Graecorum causis libri tres, Königsberg. Meuli, K. (1946) „Griechische Opferbräuche“, in O. Gigon et al., Phyllobolia für Peter von der Mühll zum 60. Geburtstag am 1. August 1945, Basel, 185–288. Nilsson, M. P. (1955) Geschichte der griechischen Religion, 1. Bd. Die Religion Griechenlands bis auf die griechische Weltherrschaft, 2. Aufl., München. Robert, F. (1939) Thymélè: recherches sur la signification et la destination des monuments circulaires dan l’architecture religieuse de la Grèce, Paris. Robert, L. (1934) „Sur deux inscriptions grecques“, Mélanges Bidez, Bruxelles, 793–812. Robert, L. (1969) Opera Minora Selecta II, Amsterdam. Schede, M. (1964) Die Ruinen von Priene, 2. Aufl., Berlin. Stengel, P. (1910) Opferbräuche der Griechen, Leipzig. Stengel, P. (1920) Die griechischen Kultusaltertümer, 3. Aufl., München. West, M. L. (1967) „Oracles of Apollo Kareios. A Revised Text“, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 1, 183–87. West, M. L. (1997) The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford. Wiegand, Th. und H. Schrader (1904) Priene: Ergebnisse der Ausgrabungen und Untersuchungen in den Jahren 1895–1898, Berlin.

peculiar meaning indicate that this is a different word from the Homeric megaron ‘hall’, and it has long been brought into connection with Hebrew me‘ārāh, Arabic maġārah, ‘cave’ (also as a place of burial, cf. Palmyrene me‘rtā ‘sepulchre’).” On Apollo Kareios in Hierapolis see Ceylan–Ritti 1997.]

2 Pagan ritual and the alleged crimes of the early Christians: A reconsideration According to ancient sources which bulk largest in the second century ad, the Christians were accused by Jews and pagans alike of indulging in “Thyestean banquets” and “Oedipodean intercourse.” These charges found open ears. The rumors that resulted from them inaugurated a prolonged rebuttal by Christian Apologists from Justin to Tertullian. The ultimate repercussions of this quarrel even reached the calm and lofty Origen. After that there is complete silence until the fourth century, when Epiphanius claimed to have witnessed similar practices among certain Gnostics whom he had encountered in Egypt. The unconventional nature and the seriousness of these imputations, which amounted to nothing less than child murder and uncontrolled promiscuity, aroused the interest of historians as early as the 17th century. But scholars of the past were fighting a losing battle when they tried to understand and to explain what to them looked like a fictitious calumny, due to pagan misunderstanding of the Christian Eucharist and without any factual background, whether pagan or Gnostic. For a long time the same set of ancient testimonies was shuffled like dominoes on a board. Finally a decisive breakthrough was achieved by F. J. Dölger, who recognized an underlying ritual pattern which linked the alleged crimes of the Christians to similar ritualistic practices of pagan origin. Recently a welcome addition to the material that was hitherto known has come to light from a rather unexpected direction. A Cologne papyrus with large fragments from a lost Greek romance has preserved a description of a pagan ritual which confirms the validity of Dölger’s approach and enables us to modify some of his conclusions. Thus a fresh discussion of the whole subject seems to be desirable. In the presentation of the traditional evidence I shall concentrate on some chronological aspects which have been neglected in the extensive literature on this subject.1

1 The following discussions are fundamental: Waltzing 1925; Bickermann 1927; Dölger 1934; Speyer 1963. Casual remarks on the alleged Christian flagitia are dispersed over the countless articles that have been written on Tacitus Ann. 15.44 and Pliny Ep. 10.96. It should be remembered that the verbal interpretation of John 6.53 (cf. Porphyrios fr. 63 Harnack) and the secrecy which shrouded the Christian gatherings do not suffice to explain the nature of the charges, as Waltzing would have it (see Dölger 1934: 202–3). They merely help to understand why the Christians could come to be suspected at all. Originally published: P. Granfield, J. A. Jungmann, eds., Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, vol. 1 (Münster 1970), 18–35. https://doi.org/10.1515/9783110449242-002

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1 The earliest evidence The substance of the accusations is summed up by Tertullian: “we are called the most wicked of men because of the sacramental slaying of infants, the meal which is made thereof, and after the banquet the incest, which the dogs that overthrow the lights – they are obviously procurers of the darkness – arrange in such a way as to [19] protect the feelings of shame that accompany impious debauchery.”2 The Greek Apologists are less explicit. They simply speak of ἀνθρωπείων σαρκῶν βοραί (Justin 1 Apol. 26.7), of ἀνθρωποφονία and ἀνθρωποβορία (Athenagoras Leg. 35) or ἀνθρωποφαγία (Tatian Or. ad Gr. 25.3), of ἀνέδην μίξεις (Justin, loc. cit.), of Θυέστεια δεῖπνα and Οἰδιπόδειοι μίξεις (Athenagoras Leg. 3).3 Unlike Tertullian, they do not specify the age or sex of the alleged victims, details which are not wholly irrelevant to the study of the ritual pattern of the sacrifice. But it would be wrong to expect rumor to be consistent. Changes involving detail could easily happen in the process of dissemination. Originally the charge will have been human sacrifice only. The accusation of infanticide is presumably an accretion which was added in the course of the second century under the influence of pagan and Gnostic precedents (sections 3 and 4 below). As a by-product of the human mind, rumor is a true historical phenomenon with a definite origin in time and place.4 Therefore it seems reasonable to ask by whom, when, and where the accusations of Christian flagitia were voiced for the first time. Origen’s statement that they were lies concocted by Jewish detractors κατὰ τὴν ἀρχὴν τῆς τοῦ χριστιανισμοῦ διδασκαλίας does not carry much weight 2 Tertullian, Apologeticus 7.1: dicimur sceleratissimi de sacramento infanticidii et pabulo inde et post convivium incesto, quod eversores luminum canes, lenones scilicet tenebrarum, in libidinum impiarum verecundiam procurent. Cf. Löfstedt 1915: 79. 3 The two latter terms, which are preferred in the modern discussions of the subject, recur only in the contemporary report of the persecution at Lyons in 177 (Eusebius, Ηistoria Ecclesiastica 5.1.14). These terms are presumably Christian coinages and reflect the habit of the Apologists to rebut the pagan charges by quoting similar examples from Greek mythology. If there is an immediate connection between the occurrence of both terms in Athenagoras and the Lyons report, it is more likely that Athenagoras (whose treatise was published after 27 November 177 and before 17 March 180) has borrowed from the report than vice versa. Some scholars, however, concluded from the comparison of Athenagoras, Legatio pro Christianis 35 and Eusebius, Ηistoria Ecclesiastica 5.1.14 that the encyclical letter of the Gallican Christians was not known to Athenagoras when he wrote his Legatio. Cf. Migne 1857: 969 n. 11; Grant 1955: 29; Barnard 1967: 89–90. 4 In Tertullian’s description of the Christian flagitia there is a brilliant excursus on the nature of fama (Apologeticus 7.11–13): omnium est aestimare quantacumque illa (sc. fama) ambitione diffusa sit, quantacumque adseveratione constructa, quod ab uno aliquando principe exorta sit necesse est. . . bene autem quod omnia tempus revelat. As for the alleged flagitia, another revelation seems to be dawning now as the result of new evidence.

1 The earliest evidence 

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by itself and need not reflect more than a mere guess.5 Any attempt to evaluate Origen’s assertion is necessarily hypothetical. The most reliable evidence to start with is, of course, the earliest explicit mention of the turning-over of the lamp, of promiscuity, and of anthropophagy in the longer version of Justin’s Apology (1.26.7), which was written ca. ad 150. This earliest date for the existence of both charges could instantly be carried back by four decades, if the precise significance of two relevant passages in Pliny’s account of the Christians in Pontus were undisputed. The food which the Christians consumed during their secret gatherings is called by Pliny a cibus promiscuus et innoxius (Ep. 10.96.7). There can be hardly any doubt that this is a reference to the Eucharist (or the Agape),6 and the very [20] way Pliny introduces the qualification (namely ad capiendum cibum promiscuum tamen et innoxium) suggests that this institution was under attack by that time. This is why Pliny thought it necessary to assure the addressee that the common meals of the Christians consisted of a normal and innocent diet. And yet the specific character of this attack, which Pliny treats as if it were a wellknown fact, can only be guessed at. It is generally assumed that the innuendo points in the direction of Thyestean banquets, and this may well be so, although the implication of child murder does not necessarily impose itself: ritual murder of a human being, no matter of what age, would obviously do. Thus it may be argued that as early as the first decade of the second century the Christians were accused of human sacrifice for ritual purposes, and perhaps more specifically of infanticide, with subsequent drinking of the victim’s blood or (less likely) eating from his flesh.7 Such an inference fits well in the general picture we conceive of this period, when it became fashionable to accuse political outcasts or religious outsiders, whether living or dead, of ritual murder and infanticide. It may suffice to call to mind the accusations against the dead Catiline, which grew from simple

5 Origen, Contra Celsum 6.27. Dölger 1934: 197 called Origen’s statement “alte Überlieferung” (from which I would exclude such details as child murder and promiscuity, which presuppose the situation of the second c. ad) and did not doubt its credibility, nor did Meyer 1923: 504. Dölger 1934: 197 (but cf. 206–7), Meyer 1923: 504, and Geffken 1907: 167 claimed that nearly a century before Origen the Jews had been similarly accused by Justin Martyr. But Justin either contradicts himself or tries to distinguish the attitude of the first-century Jews from that of his opponent Trypho and other Jewish contemporaries (cf. Dialogue with Trypho 10 with 17 and 108). His position is in any case far from being clear. 6 The vexed question of Eucharist versus Agape or Eucharistic Agape (i.e. the combination of both) is without relevance here; see Sherwin-White 1966: 703–10, esp. 707, and Vidman 1960: 104–6. The libertine Gnostics of Egypt called their orgiastic banquet “Agape” (Clemens Alexandrinus, Stromateis 3.2.10; Epiphanius, Panarion 26.4.4; cf. Dölger 1934: 222 n. 66a). 7 In the ritual patterns which we examine here the σπλαγχνοφαγία (eating of the internal organs of a human victim) corresponds to the ἀνθρωποφαγία of the accusations.

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blood-drinking (Sallust) into human sacrifice (Plutarch) and infanticide (Cassius Dio, possibly drawing from some earlier source), or the charges of child murder for magic purposes, against which Apollonius of Tyana had to defend himself under Domitian.8 It remains to be determined whether the sexual orgies which are said to have followed the banquets were already known to Pliny. The only evidence that could be adduced in support of a positive answer to this question is one sentence from Pliny’s letter, where he summarizes the dilemma he was facing: nomen ipsum, si flagitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur? (Ep. 10.96.2). The flagitia which Pliny had in mind may have included homicide and debauchery, as they do in Livy’s account of the Roman Bacchanalia of 186 bc, but they need not. In fact the explanation of non in scelus aliquod obstringere, which is given later on in Pliny’s letter (Ep. 10.96.7), could suggest that he was thinking of more ordinary offenses such as theft, robbery, adultery, and fraud.9 We must not expect much elucidation from Tacitus’ chapter on the Neronian persecution, which has intricate problems of its own. It is likely that in writing this portion of the Annals Tacitus made use of Pliny’s letter to Trajan.10 This would account for the phrase quos per flagitia invisos vulgus Chrestianos11 appellabat (Tac. Ann. 15.44.2), which comes very close to Pliny’s flagitia cohaerentia nomini. We may conclude, therefore, that Tacitus knew about the ritual sacrifice, as did Pliny, whereas it is improbable that they had heard of the sexual promiscuity. [21] Although Tacitus is talking about the Neronian persecution, it should be borne in mind that the Christian flagitia he mentions certainly reflect the opinion current among Tacitus’ own contemporaries and probably also the Roman attitude of Neronian times. This probability approaches certainty, if we try to consider the geographical aspect of where the charges apparently originated and where they were most vigorous in conjunction with the question of what was at the bottom of it all. The notion that the pagan masses throughout the Roman empire regarded the Christians as criminals or that the legal action of the Roman government and 8 Discussion and references below. 9 It is highly probable that part of this formula of renunciation goes back to Pliny himself, unless very accurate minutes of the interrogation were available to him when he was writing his letter (on the limited accuracy of ancient minutes, see Coles 1966: 24). If so, the omission of homicidium does credit to Pliny’s diplomatic skill in dealing with Trajan. Adding a reference to homicidium was precisely what Tertullian did when he quoted Pliny’s letter from memory (Apologeticus 2.6). 10 See Fuchs 1972: 72 n. 11. We know that Tacitus used Pliny’s letters (Epistles 6.16, 6.20) in his lost account of the eruption of Mt. Vesuvius in ad 79. 11 I follow those scholars who prefer the spelling Chrestianos, because it brings out the profoundly Tacitean pun on flagitia – χρηστός.

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its representatives was largely caused by the accusations of flagitia which were brought forward by this anonymous mob is as popular as it is unwarranted.12 If this had actually been the case, one would expect the Roman officials to have been less eager in their search for witnesses and the pagan accusers more willing to testify in court. But the impression which one derives from the study of the major documents is rather different. In general Roman authorities seem to have been convinced on a priori grounds that the Christians committed flagitia of the worst kind. There is, however, no indication whatsoever that the outbreaks of hostilities between pagan militants and Christian communities were due to a similar conviction on the part of the pagan masses. During the persecution at Lyons in 177, for instance, Roman soldiers had to force some heathen slaves by threats of torture to accuse their Christian masters of Thyestean banquets and Oedipodean intercourse.13 When these rumors became known, the pagan mob, already infuriated, turned completely wild. The trial of the Christians in Pontus was not initiated because of alleged flagitia, but because the pagan priests who supervised the sacrifices felt that their revenues and privileges were infringed upon by the refusal of the Christians to buy sacrificial meat.14 The inquisition into Christian flagitia during this trial was apparently the result of Pliny’s own suspicion and initiative: when the interrogation of the Christian renegades did not confirm his suspicion, Pliny ordered two maid-servants to be tortured, without result. Each persecution and each trial had its individual motives and causes (often rooted in local feuds), which in most cases escape us. The only factor that remained basically stable was the attitude of the Roman government. The historical records do not support the current notion that the charges of Christian flagitia originated and rested with the pagan crowds. The prejudice of the Roman government and its officials in the provinces must have been largely responsible for the persistence of these charges.15

12 See e.g. Lietzmann 1936: 156; Nestle 1941: 57; Simon 1948: 243 n. 2, 249, 261; Last 1954: 1213; Baus 1962: 155–56, 159, 195; Altaner–Stuiber 1966: 59. Passages such as Tacitus, Annals 15.44.2, Athenagoras, Legatio 2 and Origen, Contra Celsum 6.40 (cf. 6.27), where vulgus, κοινὴ καὶ ἄκριτος τῶν ἀνθρώπων φήμη, and οἱ πολλοί are mentioned together with the Christian flagitia, are too vague and ambiguous to be of any help. 13 Eusebius, Ηist. Eccl. 5.1.14–15. 14 Sherwin-White 1966: 709 on Pliny, Ep. 10.96.10; Vidman 1960: 97–98; Plankl 1953: 54–55, rightly criticised by Schmid 1953: 75. 15 The false charge of flagitia was one of the numerous legal maneuvers by which the Roman government tried to justify punitive action against Christians. Prosecution on grounds of flagitia had proved a useful instrument in suppressing foreign cults such as the Italian Bacchanalia and Druidism; see Last 1937.

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 2 Pagan ritual and the alleged crimes of the early Christians

Was Asia Minor, where Tacitus had held office as proconsul of Asia and where Pliny had acted as legatus Augusti of Bithynia-Pontus, a center which harbored rumors [22] of Christian flagitia on a large scale and from which they were dispersed throughout the rest of the empire? I doubt it very much. Pliny’s letter on the Christians was an official inquiry sent to the emperor in Rome, who answered in a rescript. Throughout his letter Pliny (who preferred to treat the Christians leniently) tries hard to dissipate the suspicions the emperor might have of them (Ep. 10.96.8): nihil aliud inveni quam superstitionem pravam, immodicam.16 It is widely held that the qualifications such as non in scelus aliquod and promiscuum tamen et innoxium are to be ascribed to the apostates who reported to Pliny.17 But the observation that they occur within the reported speech does not wholly justify such an inference. They could just as well express the personal conviction of Pliny, who expanded the information that was given to him in order to forestall the rumors which as he knew were current in Rome. If we omit these additions, the sentence runs none the less smoothly:18 adfirmabant autem hanc fuisse summam vel culpae suae vel erroris, quod essent soliti stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem seque sacramento obstringere ne fidem fallerent … quibus peractis morem sibi discedendi fuisse rursusque coeundi ad capiendum cibum . In support of the present argument one could also refer to the Apologists Justin and Tatian, who lived in Rome (Tatian at least temporarily) and were the first to mention the charges explicitly.19 16 It looks as if the Roman prejudice of Christian flagitia, which Pliny shared upon entering office as part of the traditional package of governmental instructions, was proven wrong by his personal experience with the Christians of Pontus. This caused Pliny to question the whole procedure of the accusatio nominis. Many provincial governors of the second century must have discovered a similar discrepancy between official ideology and the actual behavior of local Christians, as is shown by the governors’ reluctance to punish them (Tertullian, Ad nationes 1.2.2–3, Ad Scapulam 4). 17 Not too confident is Sherwin-White 1966: 707 on promiscuum tamen et innoxium: “The last four words should represent their reply to the charge of ‘Thyestean banquets’.” 18 I am aware that treating the sentence (which is an inseparable unit) this way is merely an illustrative procedure without inherent proof. It is equally possible that Pliny plainly asked the suspects during the interrogation whether they indulged in these flagitia and that their answer was “no.” Still the wording in the letter would be Pliny’s. 19 The Embassy of Athenagoras, in which the charges are mentioned twice (Legatio 3, 35), may have been presented to the emperors in person by the author (Barnard 1967: 90–92). The Apology of Aristides, which is dedicated to Antoninus Pius (rather than Hadrian) and which was presumably intended for circulation in Rome, contains a passing reference to the charge of incestuous banquets (Apologia 17.2 in Geffcken 1907: 27) whereas the ritual murder is not mentioned. This strange absence may be due to the fragmentary condition of the extant versions of this text.

1 The earliest evidence 

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Once the Roman origin of the accusations is accepted, it is possible to name those who (in all probability) were responsible for them.20 In this connection the notion expressed by Origen, namely that the Jews had touched off the rumors and that the Gentiles merely followed suit, deserves serious consideration.21 Mere envy of the Christians as a rival sect could have been a sufficient reason for the Roman Jews to slanderously accuse [23] the Christians of ritual murder.22 But this would lead us to assume that Jewish resentment against the growing ranks of Christianity had reached self-destructive proportions, since the Jews themselves were charged with similar crimes. According to Josephus (Contra Apionem 2.89–101), word had been spread by Apion, a native Egyptian, that the Jews had the custom of sacrificing a Greek in the temple at Jerusalem each year.23 Previous to the famous Alexandrian embassy to the emperor Gaius in ad 39, on which Apion served as one of the ambassadors for the Greek party, he had published the story of the alleged Jewish atrocities in the fourth book of his Aegyptiaca (FGrHist 616 F 4i). He certainly harped on the same note both during his official mission and later when he was living and teaching as a grammarian in Rome

20 The Roman origin of the denunciations would not only explain why St. Paul does not seem to have had any knowledge of them, but also why more than a century later Lucian appears to have been equally unaware of Christian flagitia (Lucian, De morte Peregrini 11–13, Alexander 25): the issue simply did not exist for the inhabitants of Greece and of the eastern provinces of the empire. This is one of the cases in which the argument from silence must not be easily brushed aside. 21 Origen, Contra Celsum 6.27; see n. 5 above. The Jews were also blamed by Commodianus (third century; on the date see Thraede 1959), Carmen apologeticum 847–53: Ista quia faciat, cruciati nempe Judaei Multa adversus eum conflant in crimina falsa, Incenduntque prius senatum consurgere in ira . . . Exorant Neronem precibus et donis inquis: Tolle inimicos populi de rebus humanis, on which see Harnack 1905: 7–9. 22 See 1 Clement 5.2 (referring to the Neronian persecution) διὰ ζῆλον καὶ φθόνον οἱ μέγιστοι καὶ δικαιότατοι στῦλοι (including Peter and Paul) ἐδιώχθησαν. The author is obviously thinking of the attitude of the Roman Jews, as is assumed by Fridrichsen 1946, esp. 173–74, Hanslik 1963: 99. Melito as quoted by Eusebius, Ηist. Eccl. 4.26.9 ἀναπεισθέντες ὑπό τινων βασκάνων ἀνθρώπων τὸν καθ’ ἡμᾶς ἐν διαβολῇ καταστῆσαι λόγον ἠθέλησαν Νέρων καὶ Δομιτιανός seems to be derived from a similar source, which is also echoed by Tertullian, Apologeticum 7.3 tot hostes eius (sc. veritatis) quot extranei: et quidem proprie ex aemulatione Iudaei etc. 23 Cf. Bickermann 1927. Josephus, Contra Apionem 2.91 propheta vero aliorum factus est Apion is a reference to Apion’s sources, namely biased anti-Jewish accounts of Antiochus’ IV profanation of the temple at Jerusalem. The obscure Damokritos (FGrHist 730 F 1) could have been one of them (Dölger 1934: 205–6). If so, Apion has added the alleged Jewish oath and the accompanying σπλαγχνοφαγία on his account. For the oath this is expressly attested by Josephus, Contra Apionem 2.124. We shall see later that the oath cannot be separated from the eating of the inner parts of the victim. In adding these details Apion may have been influenced by similar rites which were practised in Egypt, his homeland (see section 4 below).

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 2 Pagan ritual and the alleged crimes of the early Christians

under Claudius.24 It may be conjectured that the sudden expulsion of Jews from Rome, which is variously ascribed to the year 41 or 49, was to some extent the result of Apion’s anti-Jewish activities.25 As is well known, the Roman Jews were restored to full grace during Nero’s reign.26 In view of this precarious situation of the Roman Jews, the bold opinion (repeatedly expressed by scholars)27 that in a desperate attempt to rid themselves of suspicion the Jews of Neronian Rome used the Christians as scapegoats should not be dismissed without examination. For there seems to be no plausible alternative.28 By that time the Christian community [24] was far from being a well-defined religious group. It should have been easy for the Roman Jews to convince the local authorities that these accusations were not directed against Judaism per se, but rather against a minority of dissenters who had broken away from Judaism and called themselves Christians.29 Thus it 24 The name of Apion (who was called cymbalum mundi by Tiberius according to Pliny, Naturalis Historia praefatio 25 = FGrHist 616 F 13) is conspicuously absent from Leon’s account of the Roman Jews; see Momigliano’s review (1962, esp. 181) of Leon 1960. Apion’s anti-Jewish campaign may have been supported by the Greek scholars Balbillus and Chaeremon, both intimates of Claudius and Nero, members of the Alexandrian embassy of ad 41 and Roman residents for a considerable period; see Cramer 1954: 113–42. 25 On the gradual increase in the anti-Jewish measures of Claudius, which accounts for the conflicting dates in Cassius Dio 60.6.6 and Orosius 7.6.15 (whose date is 49, perhaps indirectly confirmed by Acts 18.2), see Momigliano 1961: 31–38, Leon 1960: 23–27. The much-discussed phrase impulsore Chresto in Suetonius, Divus Claudius 25.4 is convincing evidence of clashes between Jews and Christians during the reign of Claudius (cf. Goppelt 1954: 222–23). The situation will have been worse under Nero, when the Roman Jews enjoyed the favor and probably the support of the emperor and his court. 26 Hanslik 1963: 99–100 (following others) stressed the role of Poppaea Sabina, who might have acted as an intermediary between the Jews of the Capital and her husband. 27 Bickermann 1927: 177; Simon 1948: 249 (on the alleged worship of an ass); Fuchs 1950: 83 n. 22; Frend 1965: 164, 192. I do not wish to imply that the Roman Jews were directly and solely responsible for the Neronian persecution, a notion which has been justly rejected by Leon 1960: 28 n. 2. But they may have smoothed the way for the emperor’s action, perhaps without realizing the consequences. 28 It is difficult to believe that any pagan should have bothered at all to free the Jews of suspicion and to cast it on the Christians. And how should one explain the fact that the Jews ceased to be suspected of ritual murder (though not of cruelty; cf. Schwartz 1962 and Corpus Papyrorum Judaicarum II nr. 437) at the time of the rise of Christianity? [On the myth of Jewish cannibalism at the time of early Christianity see Horst 2014.] The medieval charges are something different. 29 Koestermann’s (1967) attempt to reinterpret Annals 15.44 is unacceptable. He takes the Chrestiani of Tacitus to be members of a Jewish sect named after the Chrestus who is mentioned by Suetonius, Claud. 25.4 and whom Koestermann refuses to identify with Christ. The theory collapses in the light of Acts 11.26 (quoted by Koestermann), where it is stated that the name Christiani (variant reading Chrestiani) was first used by the Christians of Antioch (about ad 40); on this name see Fuchs 1950: 69 n. 5, Karpp 1954 (to the articles listed by Momigliano 1962: 133

2 The Christian crimes as initiation rites 

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is tempting to see a connection between the rumors of Christian flagitia and an increased anti-Christian propaganda of the Roman Jews.30 Let us summarize: the accusations of ritual murder, which was allegedly committed by adherents of the Christian faith and which was known to Pliny and Tacitus, may have been the result of an anti-Christian campaign launched by the Roman Jews, possibly in the first years of Nero’s reign. This campaign was an action of self-defence, by which Roman Jewry tried to evade similar charges which Apion (presumably other Alexandrian Greeks also) had circulated in Rome less than a decade before. There is, however, no evidence from which it could be argued that the charge of sexual promiscuity was known to either Jewish or pagan antagonists previous to the first half of the second century ad. The tentative conclusions which we have drawn from the much too scanty allusions that are on record for the first century must not be generalized. In the course of the second century, most probably as early as the reign of Antoninus Pius, new accusers emerged, this time Gentiles rather than Jews. Their acquaintance with orgiastic rites of pagan origin induced them to interpret the Christian flagitia in the light of ritual patterns with which they were familiar, and to construct a coherent liturgy of Christian crime that included child sacrifice, drinking of human blood (or even a more drastic form of anthropophagy, the eating of the σπλάγχνα, the inner parts of the victim), and finally sexual libertinism.

2 The Christian crimes as initiation rites In his account of the crimes that were alleged against the Christians, Tertullian employs an ingeniously sarcastic setting: he describes the infanticide, the banquet, and [25] the incest as if they were successive elements of an initiation ceremony, through which the Christian neophytes had to pass. The initiation is should now be added Lifshitz 1962). It takes much to believe that this use was still unknown in Rome as late as ad 64 (cf. Harnack 1924: 427). If nobody else, St. Paul would have introduced this name in Rome when he arrived there. Koestermann’s article is proof of the factual difficulties experienced by pagan authors of antiquity and modern scholars alike when they try to differentiate clearly between Jews and Christians in the middle of the first century; cf. Homo 1931: 46–51, Goppelt 1954: 72 n. 7. 30 Sherwin-White 1966: 781: “there may have been a proscription of the sect (i.e. the Christians) on account of the flagitia, by a magisterial edict, either before or, more probably, after the establishment of the incendium charge.” The importance of the Neronian precedent as a possible model for provincial jurisdiction has been emphasized by the same author (782), of course not in the sense of an imaginary institutum Neronianum (unless Tertullian’s phrase is understood as “precedent” or “usage”).

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 2 Pagan ritual and the alleged crimes of the early Christians

imagined as ritual murder in the form of human sacrifice: nos infanticidio litamus siue initiamus (Tert. Adv. nat. 1.15.2).31 The immediate reality of this fictitious “animation” is persuasive and repellent alike. Tertullian’s aim in depicting this gruesome scene was to meet the pagan opponents on their own ground by adopting their mode of religious expression and sentiment. This total assimilation to the pagan position (even if through the medium of Tertullian’s sharp mind and pen this position was stated with slight exaggeration) makes Tertullian’s account inestimable as compared to the passing matter-of-fact allusions in the Greek Apologists. Tertullian’s bluntness literally provides the blood that transforms the skin and bone of Justin’s θυέστεια δεῖπνα into a live sacrifice. The vistas which Tertullian has opened allow us to penetrate into the very depths of a religious experience characteristic of the second century ad and composed of personal vocation, esoteric sectarianism, and ritualistic innovation. Guided by his intense feeling for continuity in cult and ritual, F. J. Dölger sensed that Tertullian was not merely retelling a malicious story with an equally malicious tongue, but that he was still sufficiently akin to the pagan soul to retell it in the right vein. We shall see later how accurately Tertullian reproduced the pagan sentiment. Minucius Felix has preserved a similar description of the alleged Christian initiation.32 On closer inspection, however, the similarities fade into sundry factual coincidences which are bound to occur whenever two authors report on the same incident. In fact the two accounts are unmistakably at variance, as far as detail is concerned. Tertullian regarded the sacrifice, the banquet, and the mating of men and women as continuous elements of the same ritual performance, whereas Minucius Felix has treated them separately. This could well suggest that Tertullian’s account is the original one, for the Cologne papyrus demonstrates that from the point of view of ritual, the banquet and the orgy are closely attached to the sacrifice (section 4 below). If Minucius actually followed Tertullian, he must have added some observations of his own. The most striking difference in Minucius is the occurrence of additional references to those Gnostic practices from which the accusation of Christian flagitia was derived.33 In Tertullian there is only one explicit example of a “comedy of innocence,” namely the turning-over of the lamp by the dogs.34 Minucius, however, reports a second one: according to him, the infant that is to be the victim is covered with sacrificial meal (far) to conceal 31 For a full description see Tertullian, Ad nationes 1.7.23–24, Apologeticum 8.2–7 (both written in 197). Cf. Dölger 1934. 32 Octavius 9.2. On the controversial relation of Tertullian and Minucius Felix see Geisau 1968: 988–94. 33 Octavius 9 with the commentary of Speyer 1963. 34 “Unschuldskomödie” is a coinage of Meuli 1946: 228.

2 The Christian crimes as initiation rites 

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the wounds. Such a pretense of innocence, which is sometimes attested for pagan cults and by which the participants tried to rid themselves of guilt and responsibility, seems to reflect actual Gnostic cult practices.35 Minucius’ huius certatim membra dispertiunt (Oct. 9.5) smacks of Dionysiac ritual or myth (either the sparagmos of maenadism or the dismemberment of Zagreus) and fits easily into the ritual pattern which we are [26] discussing.36 The notion, also expressed by Minucius, that the killing of the victim is a unifying token of fellowship which binds the initiates together in the mutual feeling of guilt, is the basic concept that underlies the Greek oath sacrifice: ritual killing, partaking of the blood or inner parts of the victim, and finally the oath are the main constituents of this well-attested ritual pattern.37 The result of this brief evaluation is surprising: the ritualistic patchwork of Minucius does make perfect sense and is even richer in detail (if not in atmosphere) than Tertullian’s account. Yet the comparison of the two related descriptions has revealed such a complex ritual background that the strictly philological approach with its source analysis and demonstration of dependences must needs shipwreck on the rocks of incertitude. What one can do is assemble the scattered pieces and reintegrate them into a uniform sacrificial ritual. The gain is considerable: By combining the evidence of both Tertullian and Minucius Felix we recognize a familiar ritual pattern which can be traced back to pagan rites. The following features stand out clearly: “Comedy of innocence”: concealing the victim. Infanticide. Collecting the blood.38 Foedus-character of the ritual (= oath sacrifice).39

35 A famous example of the “comedy of innocence” in pagan cult are the rites of the Attic Buphonia; cf. Burkert 1966: 109; Deubner 1932: 158–73; Nilsson 1955: 152–57. 36 Cf. e.g. Servius In Verg. Georg. 1.166 = Kern 213 Gigantes Bacchum inebriatum invenisse et discerpto eo per membra frusta sepelisse, and Arnobius, Adversus nationes 5.19 = Kern 34 ab isdem membratim sectus atque in ollulas coniectus ut coqueretur. 37 This type of oath sacrifice apparently originated in Hellenistic times and combines two elements: the sacrificial feast which accompanied the so-called Olympian sacrifice and the oath ceremony which was the central rite of the oath sacrifice proper (in which the victim was not consumed but abandoned). The sources have been collected by Bickermann 1927: 173–76, Dölger 1934: 207–10. Some examples are quoted in section 4 below. 38 Tertullian, Apologeticum 8.2 excipe rudem sanguinem, eo panem tuum satia, vescere libenter. Minucius Felix, Octavius 9.5 huius . . . sitienter sanguinem lambunt, huius certatim membra dispertiunt. 39 Minucius Felix, Octavius 9.5 hac foederantur hostia, hac conscientia sceleris ad silentium mutuum pignerantur. Cf. Florus, Epitome 2.12.3–4 (on the Catilinarian conspiracy) additum est pignus coniurationis sanguis humanus, quem circumlatum pateris bibere. The inference that in the

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 2 Pagan ritual and the alleged crimes of the early Christians

Partaking of the blood. The banquet. “Comedy of innocence”: the dog-trick. The (incestuous)40 sexual orgy.

A remark in Minucius Felix suggests that M. Cornelius Fronto (cos. suff. 143) was instrumental in spreading the rumor of licentious banquets of the Christians: et de convivio notum est; passim omnes loquuntur. id etiam Cirtensis nostri testatur oratio (Octavius 9.6).41 [27] What are we to make of this? One thing can be deduced with certainty from this passage: the rhetorician and imperial tutor Fronto, a famed senator and close intimate of the Antonines, made himself the mouthpiece of the official anti-Christian policy that had been adopted by the Roman government nearly a century before. During some public appearance, most probably in an oration delivered to the Roman senate or in court,42 he had accused the Christians of the traditional flagitia. That he should have limited his attack to the convivium and omitted the far more spectacular charge of homicide, is hard to believe, if this is really what Minucius wanted to imply. But it would be hazardous to go beyond the face value of Minucius’ testimony and to follow in the footprints of those scholars who have reconstructed Fronto’s speech by

pagan concept the alleged initiation ceremony of the Christians comprised an oath of initiation (cf. Pliny, Epistles 10.96.7) would add a new perspective to Tertullian’s phrase sacramentum infanticidii (Apologeticum 7.1). In the language of the Latin Church of the second century, sacramentum was used as an equivalent of μυστήριον in the sense of “sacramental act”; cf. Dölger 1930: 275; Mohrmann 1958: 238, 241. Yet the profane meaning of “(military) oath” could still lurk in the background, especially in Tertullian (see Kolping 1948). Tertullian’s sacramentum infanticidii is thus a ceremony of initiation through ritual murder of a child accompanied by an oath of allegiance. 40 This is an obvious misunderstanding of the sexual rites as practised by the libertine Gnostic sects, whose members followed the custom of the early Church and called themselves brothers and sisters (Minucius Felix, Octavius 9.2; Epiphanius, Panarion 26.4.4). The Oedipodean character of the incest is a further exaggeration, which was especially dear to Tertullian. 41 The Cirtensis noster is later identified as tuus Fronto (Octavius 31.2). Incidentally passim does not mean “all over the world” (as some people understand it): the setting of the dialogue (whether fictitious or not) is in Ostia, and it is thus the region of Ostia and Rome where the rumor was widespread. For a similar use of passim see Pliny, Epistulae 10.96.10 passimque venire victimarum (W. Schmid’s ingenious passimque venire victimarum is less certain. The ancient evidence suggests that those parts of the victim that were called prosiciae were completely burnt on the altars). 42 Fronto’s speeches were widely read; cf. Fronto, Epistulae ad Marcum Caesarem et invicem 2.1.14–17 van den Hout: divum Hadrianum avum tuum laudavi in senatu saepe numero . . . et sunt orationes istae frequentes in omnium manibus.

3 A Gnostic ritual 

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pilfering at random from Minucius.43 More legitimate, however, is the attempt to define the occasion of this speech. Even a man who indulged in such trivialities as the writing of Laudes fumi et pulveris would hardly have dared to compose a rhetorical showpiece on a hot political issue.44 It can be taken for granted that it was a grave confrontation with Christianity that prompted Fronto to act publicly. There are two cases in which Fronto could have intervened: the one is the trial of Justin and his companions, conducted by the praefectus urbi Q. Iunius Rusticus (cos.  II  162) between c. 165 and 167, the other is the cause célèbre of the Lyons martyrs of 177. The city-prefect may have wished to secure the support of some of his fellow senators before announcing his verdict.45 The Lyons case, on the other hand, could have given rise to discussions in circles close to the emperor. We know from Eusebius (Ηist. Eccl. 5. 1.44, 47) that the unknown legatus Augusti who handled the case at Lyons inquired in a letter to Marcus Aurelius (who was in Rome at that time) about the treatment of some accused Roman citizens. If Fronto was still alive in 177 (and there is nothing against it),46 it is in view of their intimate relation most probable that the emperor would have consulted him. If so, it is hardly surprising that the Christians came in for trouble from this aged and ailing admirer of the Roman past. [28]

3 A Gnostic ritual Clement of Alexandria in the early third and Epiphanius of Salamis in the late fourth century possessed detailed knowledge of criminal rites which were 43 E.g. Frassinetti 1949. With more reason Octavius 9.6 was styled “a fragmentary paraphrase” of Fronto’s speech by Frend 1965: 251–52. 44 The oratio was a “(rhetorische) Declamation” according to Brzoska 1900: 1328–29. 45 On Q. Iunius Rusticus see PIR2, I 814, on Justin PIR2, I 871. The legendary Acts of Justin’s martyrdom are conveniently reprinted in Knopf–Krüger 1929: 15–18. Although Rusticus (who was also a Stoic philosopher; cf. Marcus εἰς ἑαυτόν 1.7.1 and Histοria Augusta, Vita Marci 3.3) was Fronto’s chief antagonist in the struggle for the soul of the youthful Marcus, Fronto speaks warmly of Rusticus (Fronto, Epistulae ad Antoninum Imperatorem et invicem 2.3.11 van den Hout (p. 90), addressed to Antoninus Pius). Grant 1955: 25, 30 suggested that the Apologies of Justin and Aristides may have been written in reply to Fronto’s attack, which Grant assigned tentatively to 143, the year of Fronto’s consulate. One wonders, however, why Justin should have abstained from mentioning Fronto, if the latter had actually attacked the Roman Christians before ca. 155 (the date of Justin’s Second Apology). Justin (2 Apologia 2) gives, for example, a very clear and outspoken account of the circumstances that led to the death of the Christian Ptolemy, who was sentenced by Lollius Urbicus, the city prefect, between 152 and 156. 46 For a successful rehabilitation of Mommsen’s date of Fronto’s death (176 or later; cf. PIR2, C 1364), see Bowersock 1969: 124–26.

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 2 Pagan ritual and the alleged crimes of the early Christians

practised by certain libertine Gnostics in Egypt and Syria.47 According to Clement, these Gnostics were called Carpocratians. This is confirmed by Irenaeus, who is content to indicate the licentiousness and sexual perversity of these rites in more general terms. At the time of Epiphanius the libertine sects had apparently multiplied in Egypt: Stratiotici, Phibionites, Zaccheans, and Barbeliotes are mentioned by name. The knowledge of Irenaeus was purely bookish, and he refused to believe in what he had read.48 The case of Clement is more complicated: as a longtime resident of Alexandria, he had not only access to the original writings of the Carpocratians (which offered a quasi-theological rationale for their odd ritual), but he could possibly rely on more direct information. Epiphanius does not conceal his sources: widely travelled in Egypt, he claims personal acquaintance with at least one group of libertine Gnostics; in addition, he was familiar with the voluminous literary output of the various Gnostic denominations. Clement reports that the Carpocratians arranged lavish banquets (called Agape), after which they extinguished the lights (the dog-trick is not mentioned) and indulged in sexual promiscuity. No word about ritual homicide or infanticide. What Epiphanius knows about the Gnostic banquet and the orgy that followed is nearly identical, except that his account is much richer in piggish ritual details, which had not only their Sitz im Leben but occupied also a very definite position in Gnostic theology. But there is something additional: if a woman conceives after such an intercourse (for these Gnostics, conception was sacrilege), they abort the fetus, pound it in a mortar, season it with spices, honey, and oil, and eat it. This cannibalistic feast is, according to their doctrine, “the perfect Passah” (Epiphanius, Panarion 26.5.5). Justin was apparently aware of affinities between these or similar Gnostic rites and the crimes that were alleged against the Christians.49 Irenaeus and Eusebius had no doubts: for them the rites of libertine Gnostics were the precedent which induced pagan detractors to pattern the charges of Christian flagitia accordingly.50 Modern scholars have duly recorded the numerous links that connect the accounts (especially the one in Minucius) of Christian infanticidium and impia convivia with the promiscuous banquets and the aborticide of the Gnostic sectarians. But they saw fit to modify the conclusions of Irenaeus and Eusebius: the Gnostic rites were only one constituent among others (equally important) 47 Dölger 1934: 217–23; Speyer 1963; Benko 1967, esp. 114–18 (with a summary of the theology that inspired the Gnostic rites); Foerster 1969: 55–56, 400–15 (sources in translation). 48 Irenaeus, Adversus haereses 1.20.3 Harvey. 49 Justin, 1 Apologia 26.7. 50 Irenaeus, Adversus haereses 1.20.2 Harvey; Eusebius, Ηist. Eccl. 4.7.11.

4 The missing link 

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that helped to shape the specific character of the anti-Christian accusations in the second century. The accusations as such, in particular the charge of ritual murder, must have been older than these Gnostic rites, which cannot be traced back beyond the reigns of Antoninus Pius and, less certainly, Hadrian. As for the ritual, there are patent points of conflict: the Gnostic precedent does not explain the sacrifice and the use that is made of the blood. The fetus prepared as a dish (attested by Epiphanius only and therefore rather incredible) is a very inadequate [29] explanation for the infanticide and anthropophagy. The idea of an initiation that culminates in an oath sacrifice is not even hinted at in the descriptions of the Gnostic ritual. Yet the lack of this feature may be due to incomplete documentation. It is likely that most Gnostic sects knew the concept of initiation and also an oath of allegiance.51 The discrepancies which remain are so serious that F. J. Dölger considered three more ritual patterns as possible prototypes for the Christian flagitia: (1) the alleged ritual murder of the Jews; (2) the Greek oath sacrifice with a human victim as the ritual foundation of a conjuratio; (3) ritual infanticide for magical purposes.52 These categories can be reduced to two since (1) is a special case of (2).53 With this analysis, Dölger had discovered the main quarries from which the raw material for the construction of the Christian flagitia was presumably taken. But the long way from the quarries to the final edifice was completely in the dark. It would be much easier to understand the genesis of the pagan accusations, if we knew a pagan ritual that comprised the following elements: concept of initiation; ritual murder of a child; partaking of the victim’s blood and/or inner parts; administering an oath; banquet; promiscuity. Such a ritual, if known in the second century, could have been the immediate model for Tertullian’s description of the alleged Christian initiation and would account for those features in Minucius’ version which the Gnostic rites fail to explain. It would truly be the missing link in Dölger’s monumental reconstruction.

4 The missing link54 The papyrus collection in the University of Cologne owns some three dozen fragments of an ancient codex (made of papyrus), which contained a lost Greek 51 Hippolytus, Elenchos 5.23, 27. Cf. Reitzenstein 1927: 196. 52 Dölger 1934: 227–28. 53 See n. 23 above. 54 The substance of this section was presented as a lecture at the University of Michigan and at Macalester College, St. Paul.

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romance in several books.55 The MS can be assigned to the late second century ad on palaeographical grounds. A subscriptio (end title) on one of these fragments has preserved the name of the author and the title of the romance. The author was an unknown Lollianus, not to be identified with his famous namesake, the Greek sophist and professor of rhetoric in Athens who flourished under Hadrian and Antoninus Pius. The title of Lollianus’ romance is Phoinikika. “Phoenician Miscellany” or “Phoenician Stories” are possible translations. This type of title, which is borrowed from historical and ethnographical works, is well attested for the Greek romances of antiquity (e.g. the Aithiopika by Heliodorus, the Babyloniaka by Iamblichus, and the Ephesiaka by Xenophon the Ephesian). The largest extant fragment is a description of a sacrifice followed by various ritual activities. The ritual scene begins with a dialogue between Androtimos (the hero of the romance) and some members of a very uncivilized gang, by which he must have been captured. These members are called “initiates” (μυούμενοι). This term shows that at least in the concept of the author they shared some religious beliefs of an esoteric nature, which are clearly revealed in the course of this scene. [30] Large portions of this dialogue are lost, and any attempt to restore the context is highly conjectural. The situation was probably such that the leader of the initiates addressed Androtimos with these words: fr. B 1 recto 4–9: λέγει αὐτῶι· ‘πρό[βηθι | ὦ ταλαίπ]ωρε ἄνθρω[πε· ὥρα γάρ ἐστι τῶι παιδὶ νῦν] ἀποθανεῖν.’ ὡς δ’ ἀ[κούει], | λέγ[ει πρὸ]ς ἐκείνους· ‘ὦ [ἄνδρες, τί ὄφελος ἀποκτείνασιν] ὑμῖν [τὸ]ν παῖδα ἔσ[ται];’ | ‘αὐτὸς [δ’ ἔφ]ασαν ἐμπειρό[τατος εἶ παραμυθεῖσθαι αὐτὸν] ὅπως [φανῇ γ]ενναῖ[ος.’ ‘τί] | δ’οὐ μέλλει’ ἔφη ‘ἐπεί γε Ἀν[δρότιμος πολλάκις προσιὼν ἔλεγε]ν εὔψυχ[ον ῥῆ]μα πρὸς [τοῦ]|τον.’ ‘ὁ μισητὸς’ ἔφη ‘ἐγώ· τί [πεποίηκα; ἀλλ’ ὑμεῖς κακ]ῶς ἀ[π]ολεῖσθε.’ “Go ahead, you wretch. For time has come for the boy to be put to death.” On hearing these words, Androtimos answered: “listen, what do you gain by killing this boy?” But the members of the gang did not pay attention to his question. Instead, they said: “you are best suitable to encourage him so that he will bear it like a man.” “Why not,” added the leader, “since Androtimos went to see him repeatedly and told him to take courage.” Androtimos thereupon said to himself: “what an abominable creature I am! What did I do?” And finally, addressing the gang again: “but you go to hell!”

Next comes the description of the sacrifice: fr. B 1 recto 9–17: ἐ[ν δὲ τού]τωι παρέρχεται ἄλλος γυμνὸς περίζ[ωμα περὶ τῆι κοιλίαι] ἔχων φοινικοῦ[ν. καταβ]αλὼν τὸ σῶ|μα ὕπτιον τοῦ παιδὸς τύ[ψας αὐτὸν ἀνατέμνε]ι καὶ τὴν

55 For a preliminary edition of the major fragments, see Henrichs 1969: 205–15. For the final publication, see Henrichs 1972.

4 The missing link 

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[κ]αρδίαν ἐξεῖλεν καὶ ἐπὶ τοῦ | πυρὸς κατέθηκεν. ἔπε[ιτα τὴν ὀπτὴν καρδία]ν ἀνελόμενος ἀποτέμνει αὐτῆς ἕ|ως ἐφ’ ἥμισυ ἐστ[ι]. ἄκρον [δὲ αὐτῆς τοῖς ἀλφίτ]ο[ι]ς ἔπασεν καὶ ἐλαίωι ἔδευσεν καὶ | ὡς μετρίως ἐσ[κ]εύαστο [μετέδωκεν αὐτῆς τοῖ]ς μυουμένοις καὶ ἔχοντας ἐν τῶι | [αἵ]ματι τῆς καρ[δί]ας ὀμ[όσαι ἐκέλευσεν . . . .]κισην μήτε ἐνκαταλείψειν μήτε | [π]ροδώσειν μη[δὲ ἐὰν εἰς τὸ δεσμωτήριον ἀπ]άγωντ[αι] μηδὲ ἐὰν βασανίζων[τα]ι | μηδὲ ἐὰν ἐξορύττω[νται τοὺς ὀφθαλμούς]. At this moment another naked man arrived with a purple belt around his loins. He threw the boy’s body on its back, struck it, opened it, removed the heart, and placed it over the fire. Then he took the roasted heart off the fire and cut it into halves. He sprinkled it with barley (?) and drenched it with oil. When it was sufficiently prepared, he distributed portions of it to the initiates, and when they were holding them (in their hands), he made them swear an oath by the blood of the heart, not to leave in the lurch nor to betray …,56 even if they would be arrested or if they would be tortured or if their eyes would be dug out.

The fragmentary lines that follow are nearly unintelligible. Some phrases suggest that the initiates drink from the boy’s blood. This inference is confirmed by the text on the back of this leaf. The part of the romance on the verso of this fragment contains references to a banquet and a description of further ritual ceremonies. No coherent translation is possible, because an average of twenty letters is lost between the two halves of the leaf. In some instances the content of the missing portion can be guessed at without difficulty. fr. B 1 verso 7—14: ]ι τῆς καρδίας τοῦ παιδὸς ὅπερ επ[. . . .] καταπι[εῖ]ν κα[ὶ ἀναλείχειν τὸ ἐπὶ τῆς τρα]πέζης ἐξεμεθέν. οἱ μὲν δὴ αὖθ[ις ἐ]πέπαναν, ὁ δὲ Ἀν[δρότιμος μέγα ἀναβοήσας κακ]όν τι ἔφη ἔπαθον ἀπέπτου μ[ο]ι τῆς τροφῆς ἔτι οὔση[ς ] .ατο καὶ ἄμα πολὺ{ν} τὸ κακῶς [31] ἀπολούμενον τοῦτο κορ[άσιον παύσασθε βρῶμόν] τινα διὰ τοῦ στόματος τὸ(ν) δὲ κἀκ τοῦ ὄπισθεν ἐπιπέμ[ποντες· συχνὸν γὰρ χρόνον] πρὸς τὴν ἀηδίαν τῆς ὀσμῆς ἀντέσχον. ἀλλ’ ἔγχει παιδὸ[ς αἶμα εἰ]ς ποτ[ή]ριον ὅ μέγιστον [ ἐκάλουν δ’ αὐτὸ [ἐ]κεῖνοι κ[

The initiates seem to force Androtimos to eat “what is left (?) of the boy’s heart.”57 Food is mentioned that has been vomited up by somebody and is now lying under (?) the table. “They digested it once more.” Androtimos exclaims: “something terrible has happened to me; for my food is still rare (undigested).” 56 Α possible restoration would be ὀμ[όσαι ἐκέλευσεν πολλά]κις ἤ ν μήτε ἐνκαταλείψειν κτλ. (also proposed by Professor H. Lloyd-Jones). 57 Cf. fr. B 1 recto 17–18 τὸ μὲν ἥμισυ [τῆς καρ]δίας τὸ λοιπόν [.

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Obviously Androtimos had been forced to eat from the heart. After a lacuna a curse follows: “this damned thing,” probably referring to some girl. Some of the initiates continue to vomit up and break wind, and the rest of the drinking party is trying hard to stand the bad smell. Somebody demands that his extra large drinking vessel (which has a non-Greek name) be filled with the boy’s blood. The burlesque character of this part of the romance is obvious. One would search in vain for similar scenes in the other Greek romances, but Petronius and Apuleius offer many examples. This resemblance may serve to suggest something of the nature of their Greek models. fr. B 1 verso 20–26: καὶ ἦν οὐδεὶς ἔτ[ι ἔ]ξω· τὰς θυρ[ίδας ]εσηι δοι[.]. . σ[.]ιον ταῖς γυναιξὶ συνῄεσ[αν ἐ]ν ὄψει τῆι Ἀ[νδροτίμου ] ἐνκάθευδον ἀπαγορεύσαντες οἱ δ’ ἐπ[ὶ τῆι τῶ]ν νεκρῶν [φυλακῆι ταχθέντες ἕ]νδεκα οὐ πολὺ μὲν ἔπιον ἀλλὰ ὅσον ἀπο[θερ]μανθῆναι [ ἐπ]εὶ δὲ νύκτες μέσαι ἦσαν πρῶτον μὲν τὰ σώμ[α]τα τῶν ἀποτε[θνηκότων ἀ]πέδυσαν μ[η]δὲ τὴν ταινίαν ἐν ἧι ἡ κόρη τοὺς μαστοὺς ἔσχε δ[εδεμένους καταλιπόντες. ἔ]πειτα ἀνε[λ]όμενοι ὑπὲρ τὰς θυρίδας ἀφῆκαν κάτω εἰς το [

Some of the initiates who were outside began to enter the house until everybody was inside. They closed the windows (or the doors) and had intercourse with the women in the presence of Androtimos. After that they were exhausted and fell asleep. The next sentence seems to convey a piece of very important information. It runs: “the Eleven who had to guard the corpses drank only as much as was sufficient to be warmed up a little bit.”58 The restoration of the numeral is certain. The body of the Eleven is a well-known Athenian institution. These officials were police commissioners in charge of the prisons. In addition, they had to administer capital punishment. This is an instance of the pseudo-historical coloring which one encounters in all the other Greek romances. When Lollianus had to think of a name for those members of the gang who held the captives in custody and who probably killed them if they were ordered to do so, the Athenian Eleven occurred to him. Later on there is a more explicit reference to the same guardians who are said to watch their prisoners so carefully that no escape is possible.59 The guardians apparently drank something which would eventually cause intoxication. Was it the blood of the boy, which is the only drink that has been mentioned in the preceding part of this fragment? And if so, did the blood of the 58 The hapax legomenon ἀποθερμαίνεσθαι (“cool down”) seems to be an error. One would expect ὑποθερμαίνεσθαι. 59 Cf. fr. B 1 verso 31–32 οὐ γὰρ ἦν ἀπαλλαγὴ ἀπ’ αὐτῶν· [κα]ὶ γὰρ ἐφρουρο[ῦντο (or ἐφρούρο[υν).

4 The missing link 

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boy have the same effect as wine? Wine was used as a substitute and even as the equivalent of blood [32] throughout antiquity, and it would not be surprising if the intoxicating effect of wine was ascribed to blood or if wine was actually used instead of blood for ritual purposes.60 The first mention of the Eleven is followed by the description of even stranger activities, in which the Eleven or (less likely) also the rest of the initiates indulge. The passage runs: “when it was midnight, they first unclothed the bodies of those who were dead.” This sentence is again interrupted by a lacuna, in which more information on these dead may have been given. Then the narration continues: “they did not even leave behind the band by which the girl had contained her breasts.” We do not know why she was stripped even of her breastband (ταινία). Here again the Metamorphoses of Apuleius may be of help, in which the fasceola or taenia is mentioned twice and where the context is similar.61 Next they lifted something as high as the windows and dropped it so that it fell down. Our best guess is that this refers to the clothes which they had collected. fr. B 1 verso 26–31· ] καὶ μετὰ ταῦτα χιτῶνας ἐνδύονται οἱ μὲν λευκοὺς οἱ δὲ μέλα[νας ]μωσιν ὁμοίως τὰς κεφαλὰς περιειλήσαντες καὶ τὰ πρόσωπα [ οἱ τὰ μὲν] μέλανα ἔχοντες ἀσβόληι οἱ δὲ τὰ λε]υκὰ ψιμυθίωι ἐχρείοντο καὶ ο [ ] . . . . . σαντες ἐξῄεσαν ἔξω μὲν τὰ λευκὰ ἔχοντες διὰ το[ῦ]. . [ μ]έλανα διὰ τῆς σελήνης ἐπορεύοτο ὁ δὲ Ἀν[δ]ρ[ότιμος

Then they separate into two groups. The one puts on white garments and the other black ones, with their heads veiled. In order to match the color of these garments, they paint their faces white with lead and black with soot. Finally the white-colored group goes for a walk in the … and the black-colored in the moonlight. I venture to suggest that both sun and moon were shining at the same time, as was the case during Lucius’ initiation into the mysteries of Isis, which is described in the last book of the Metamorphoses. Artificial illumination was a common device in the ceremonies of ancient mystery religions. Veiling the initiate’s head and painting his face are both attested for various cults in antiquity. If Lollianus had a specific myth in mind which was reflected in the ritual, the painting of the face may well provide a clue as to its nature. According to a strange piece of Greek mythology, Dionysos-Zagreus was killed and dismembered by the Titans, who removed his heart and ate his flesh. The killing of Zagreus and the sacrifice of the boy in Lollianus’ romance follow the same pattern. During

60 Cf. e.g. Kircher 1910: 74–90; Guépin 1968: 19–23. 61 Apuleius, Metamorphoses 2.7, 10.21.

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their attack, the Titans had smeared their faces with gypsum. We know that this mythical event was reenacted in ritual performances during the imperial age.62 The sacrifice is not as striking and unusual as it might seem when it is read for the first time. It must be placed into a larger context. Greek sacrificial custom in general furnishes many parallels which help to understand the text of the romance. The heart is part of the σπλάγχνα, the internal organs of the victim, which were always given a special treatment. Since these σπλάγχνα were regarded as delicacies, they were normally roasted over the fire immediately after the victim had been killed and were eaten by the participants. In the meantime the rest of the animal “was exposed to Hephaistos” (Il. 2.426). The σπλάγχνα were obviously used as appetizers, and the actual banquet [33] followed. The best illustration is the opening scene of Book III of the Odyssey. Mentor-Athene and Telemachus arrive at Pylos, where Nestor’s clan is preparing a bounteous sacrifice. The members of the clan are just consuming the σπλάγχνα and the oxen are still being roasted on the spits. Nestor’s son Peisistratos welcomes the guests and offers them a portion of the σπλάγχνα together with a cup of wine. This situation is in many respects comparable to that in the romance. Before the heart is eaten, it is used in the oath ceremony. The sacrifice of the romance is a very special one, an oath sacrifice. Its main feature was that the participants had to get into direct physical contact with the victim by taking part of it into their hands, usually the σπλάγχνα. In this context, the σπλάγχνα were also called τὰ ἱερά, and ὅρκος καθ’ ἱερῶν or σπλάγχνα τὰ ἐς χεῖρας are technical terms in the language of religion.63 It was in keeping with the binding force of such an oath sacrifice that the participants finally shared in the eating of the internal organs of the victim. The very act of “συσπλαγχνεύειν is the firmest foundation of fellowship.”64 There is, however, a substantial difference. Normally the victim is an animal, whereas in the romance it is a human being. Is the ritual of Lollianus’ romance merely a creation of the author’s imagination or was it inspired by cases of ritual murder of human beings during religious ceremonies of a “mysterious” character which were open to initiates only? It has to be admitted that our very limited knowledge of the darker aspects of antiquity does not allow a definite answer. In a situation like this, the decision which a scholar finally arrives at is necessarily prejudiced by his general concept of ancient religion and human behavior, i.e. by factors which are largely a matter of principle rather than proof. I believe 62 Cf. Lucian, De saltatione 79. 63 This ritual is mentioned in Herodotus, Aristophanes, Antiphon, Andocides, Lycurgus, Polybius, Plutarch, Cassius Dio, and in inscriptions. Cf. Nilsson 1955: 140–41. 64 Burkert 1966: 109.

4 The missing link 

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that even slanderous accounts of ritual performances can be used as reliable evidence of actual religious practices in antiquity if interpreted properly, and that the uniform pattern in the various rumors of ritual murder points to concrete rites that were celebrated by ethnic or tribal minorities in the southeastern corner of the Mediterranean, possibly as late as the second century ad.65 A club of partisans who meet for religious or political purposes and are bound by a common oath is called ἑταιρία in Greek and conjuratio in Latin. The earliest Greek example is the ἑταιρία to which Alcaeus refers in his poems (fr.  129 Lobel-Page), and the most famous case of a Roman conjuratio is that of Catiline. The ancient accounts of Catiline’s conspiracy offer an excellent example of how the historical truth can be distorted through unscrupulous exaggeration in the course of tradition. Sallust (Cat. 22), who is our earliest source for the ritual background of the conspiracy, mentions only that Catiline made his fellow conspirators drink a mixture of human blood and wine when they took their oath. Without being very precise he leaves open the possibility that a human victim had been killed in order to obtain the blood. Our next authority, Plutarch in his Life of Cicero (10.4), knows a lot more about what had happened at this secret gathering: “among other pledges which they gave to each other was the following: they sacrificed a human being and partook of the flesh.” Thus Plutarch does not [34] only refer to the sacrifice as an established fact but adds the cannibalism. Cassius Dio, who had a special liking for cruelties that pervades the whole of his History, goes even a step further (37.30): “Catiline sacrificed a boy, and after he had administered the oath over the boy’s inner parts (σπλάγχνα), he ate them together with the other participants.” These are some of the closest parallels to the sacrifice of the romance that can be found in ancient literature.66 The various accounts of witchcraft, as for instance Horace’s portrait of Canidia or the accusations brought against the “guru” Apollonius of Tyana under Domitian (Philostratos Vita Apoll. 8. 5), follow a similar pattern when they mention the sacrifice of children. But they are not directly related to the ritual as described in the papyrus nor to the alleged Christian flagitia, since a magical sacrifice is different from an oath sacrifice. The material which we have quoted in order to illustrate the religious background of this macabre scene is derived from sources other than romances. There is, however, a very similar passage in the romance of Achilles Tatius (3.15), which was composed towards the end of the second century ad. This passage will enable us to recognize the possible structural function of the ritual scene in the 65 North Africa should probably be included. The Carthaginians were notorious for child sacrifice in antiquity, and towards the end of the second century ad Tertullian knew contemporary cases of ritual murder performed on children (Apologeticum 9). 66 See note 37 above.

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Phoinikika. Leukippe and Kleitophon, the heroes of Achilles’ romance, are prisoners of the so-called “cowmen” (βουκόλοι), the grim pirates who inhabited the swamps of the Nile delta and who were a serious threat to the national security of Lower Egypt from about the first century bc to the third century ad. The couple is separated and Kleitophon is rescued by a contingent of soldiers, whereas Leukippe remains in the custody of the pirates. The next day Kleitophon is the unwilling witness of a horrible spectacle. On the other side of the river, the pirates make preparations to sacrifice Leukippe. They sing an Egyptian incantation, throw the girl on her back, and fasten her to the ground. Two sacrificers butcher the girl with a dagger, grasp for the inner parts (σπλάγχνα), and roast them over the fire. Then they prepare portions which they distribute among the rest of the gang. But it turns out that things were not that bad after all. The two sacrificers happened to be friends of Leukippe and Kleitophon and had enacted a sham sacrifice by which they deceived the pirates. Leukippe is still alive and the romance goes on for five more books. We may reasonably argue that Lollianus had adopted a similar scheme. The two sacrifices are virtually identical.67 The only difference is that Achilles Tatius does not mention the oath. But there is another report which we can use to fill in the gap. We learn from Cassius Dio that in ad 172 a Roman officer was slain by the cowmen and his companion was also put to death (71.4.1): “the so-called cowmen of Egypt began a disturbance. Their leader was a certain priest Isidorus, and they involved the rest of Egypt in their rebellion. At first they disguised themselves as women and deceived the Roman centurion. They pretended to be the wives of the cowmen who had come to offer ransom for their husbands. When he approached them, they struck him down. They also sacrificed his companion, administered an oath over his inner parts (σπλάγχνα), and devoured them.” It is generally accepted that both Achilles Tatius and Cassius Dio refer to the same incident. The resemblance between Dio’s account and the ritual described in the romance of Lollianus is equally striking. The sacrifice is in both cases identical, and the [35] masquerade of the cowmen can be compared to the change of dress that is mentioned by Lollianus. If Lollianus was actually inspired by the same or a similar incident, the date given by Cassius Dio would provide an approximate terminus post quem for the composition of the romance. The identity of the cowmen and the initiates in the romance of Lollianus is also suggested by the oath formula which is quoted in the ritual scene (fr. B 1 recto 15–17). This

67 The importance of the sacrifice in Achilles Tatius as further proof of a uniform ritual pattern was first recognized by Bickermann 1927: 174–75. Dölger apparently overlooked this piece of evidence.

5 Conclusion 

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oath formula corresponds exactly to the Greek and Roman military oath. Various ancient sources attest that the cowmen were a military organization.

5 Conclusion If we single out those ritual elements in the Phoinikika that can be compared to the charges of Christian flagitia, we obtain a ritual pattern which is substantially the same as the one that underlies the alleged Christian initiation: “Comedy of innocence”: consoling the victim (fr. B 1 recto 8). Ritual murder of a παῖς (infanticide). Removing the victim’s heart (and collecting his blood). Oath: the initiates, holding portions of the heart, invoke the blood of the heart. Such may have been the original oath formula: ὀμνύω τοῦτο τὸ τῆς καρδίας αἶμα. Partaking of the heart and drinking of the boy’s blood in the course of a banquet. “Comedy of innocence”: making fun of Androtimos (fr. B 1 verso 7–14).68 Sexual intercourse.

The mystery scene of the Phoinikika of Lollianus combines in a coherent ceremony all those ritual features for which F. J. Dölger had to refer to several individual sources. This ritual performance was understood by the author of the romance to be a “Mysterienfeier.” This is why the participants are called “initiates.”69 Descriptions like this one, which should have been fairly common in the second century ad, exercised a decisive influence upon the pagan concept of Christian cult practices and provided the design according to which the charges of Christian flagitia were finally tailored. It is likely that human sacrifice for ritual purposes was practised in Egypt, Syria, and North Africa well into the imperial age. This would explain why the alleged ritual murder of the Jews as propagated by Apion (a native Egyptian), the rites of the Egyptian Gnostics (who were thoroughly imbued with pagan mythology and cult practices) as described by Clement of Alexandria and Epiphanius, the alleged Christian crimes as viewed by Tertullian (a North African) and Minucius Felix (who knew an anti-Christian speech of Cornelius Fronto, another 68 One might compare the Roman ritual of the Lupercalia: after the sacrifice of a goat the Luperci had to burst out laughing (Plutarch, Romulus 21 [31 G] γελᾶν δὲ δεῖ τὰ μειράκια μετὰ τὴν ἀπόμαξιν). 69 The tropical use of μυεῖσθαι and its derivatives, frequent as it was in antiquity (cf. Nock 1951: 202–4, 1964: 116–21) is restricted to limited fields: e.g. “initiation” into love, knowledge etc. The ritual character of the mystery scene clearly forbids interpreting the μυούμενοι of Lollianus’ romance as initiates in a metaphorical sense.

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North African), and finally the ritual scene of the Phoinikika (most probably to be located in Egypt) repeat a related and largely identical ritual pattern.

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3 Human sacrifice in Greek religion: Three case studies The Greeks clearly preferred the fiction of human sacrifice to its reality. Scores of men and women are sacrificed to various gods and heroes in Greek myth. But the number of human victims ritually killed in Greek cult was doubtless considerably smaller, although nobody knows exactly how small.1 Most authorities on Greek religion agree that human sacrifice occurred occasionally but existed nowhere as a regular cultic institution.2 Not surprisingly, therefore, archaeologists have produced no remains that would point to the practice of human sacrifice in the archaic, classical or Hellenistic period.3 Archaeological evidence for human sacrifice in the Bronze Age, though [196] far from negligible, has always been controversial.4 The debate has just been reopened by Professor Sakellarakis, who has found the alleged victim of a ritual murder in a temple at Arkhanes on Crete.5 But as usual, there is room for disagreement, and the future will tell whether or not his archaeological data allow other interpretations that can do without the human sacrifice.6 In other parts of the Mediterranean the situation is different. The most recent report on the excavations in the Tophet precinct at Carthage notes “that ca.  20,000 urns were deposited between 400 and 200 bc, most of which contained the charred remains of humans a few months to three years old.” The 1 On the terminological distinction between “human sacrifice” and “ritual killing” see n. 49 below. 2 E.g. Wilamowitz 1931: 299–300; Nilsson 1967: 23, 133, 400. Burkert 1977: 107, 139, 374 is even more cautious. 3 On possible evidence for human sacrifice in several eighth century burials on Cyprus see Andronikos 1968: 83–84; Burkert 1977: 297 n. 22. 4 Andronikos 1968: 82ff. That one of the Pylos tablets refers to human victims is far from certain, pace Chadwick 1976: 91–92; n. 107 below on archaeological evidence for Bronze Age cannibalism. 5 Announced in the New York Sunday Times of Nov. 4, 1979; cf. The Athenian, Greece’s English Language Monthly, March 1980, 22–30. I am very grateful to Professor Sakellarakis for oral, visual, and written information on his spectacular discovery (see now National Geographic 159.2, February 1981, 204–22). 6 Four skeletons (one of them in a peculiar position which seems to suggest that the person’s feet were bound), a blade, the clay feet of a cult statue, the cultic context in general, and the destruction wreaked by the earthquake (which the human sacrifice, it is said, was supposed to prevent) are the known facts of the case. Originally published: J. Rudhardt, O. Reverdin, eds., Le sacrifice dans l’antiquité, Entretiens sur l’antiquité classique 27 (Vandœuvres-Geneva 1981), 195–235. https://doi.org/10.1515/9783110449242-003

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 3 Human sacrifice in Greek religion: Three case studies

report concludes that “at the heights of urbanity, child sacrifice flourished as never before.”7 This is shocking archaeological confirmation for the Punic child sacrifice denounced by Greek and Roman authors.8 But the case of Carthage, and [197] similar Punic child burials on Sicily and Sardinia, are exceptions because they are so clear-cut.9 Archaeology alone can provide tangible proof for the practice of human sacrifice in times so distant. But even where the archaeological evidence is undisputed, it cannot establish more than the fact and perhaps the material circumstances of the sacrifice as such while its religious intention remains unknown. Only written evidence gives us detailed descriptions of human sacrifice for the various periods of Greek religious history. But the written sources have their own problems. No authentic eyewitness report of human sacrifice or ritual murder exists in all of Greek and Latin literature. Different though they are, the known descriptions have one thing in common: their length and degree of graphic detail stand in reverse proportion to their credibility, historicity, and factualness. For the limited purpose of my demonstration, I have selected three representative cases of reported human sacrifice from widely different periods: the myth of Iphigeneia at Aulis, which illustrates the importance of ritual alternatives to human sacrifice; the “historical” account of human sacrifice before the battle of Salamis in 480 bc, which shows how easily good fiction can be mistaken for fact; and finally, a fictitious case of ritual murder and cannibalism imbedded in a Greek novel of the second century ad, which explains why pagans misunderstood the Christian eucharist as ritual infanticide. If seen [198] together rather than separately, my three case studies reveal a consistent Greek attitude toward human sacrifice which transcends the historical background, literary genre, and religious identity that characterize each text individually.

7 Stager 1979: 20–21; Burkert 1981: 105 n. 2, 120 n. 2, 121 n. 1; see now Stager 1980. 8 Henrichs 1972: 12–16 (with bibliography); Green 1975: 179–87; Mosca 1975; Tlatli 1978: 190–200; Smith 1975; Winston 1979: 239–40 on the remarkable late Hellenistic passage Wisdom of Solomon 12.3–6, which uses the language of mystery religions to characterize the Canaanite Moloch sacrifice as ritual infanticide (τέκνων τε φονὰς ἀνελεήμονας) and cannibalism (καὶ σπλαγχνοφάγον ἀνϑρωπίνων σαρκῶν ϑοῖναν καὶ αἵματος, cf. nn. 86, 89 below). 9 On the Tophet precinct in Motya/Sicily see Ciasca 1964–1978; Ciasca 1971. Isserlin–du Plat Taylor 1974: 95–96 managed to discuss the religion of Motya without explicit reference to the child-sacrifice practiced on the island.

I Iphigeneia and animal substitution 

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I Iphigeneia and animal substitution For more than two and a half millennia Iphigeneia has been the classic case of human sacrifice. With the exception of Abraham’s attempt to sacrifice Isaac, which is of comparable antiquity and structurally similar, no other story of human sacrifice has exercised so many minds.10 In the eyes of Lucretius, for instance, the ritual death of Iphigeneia illustrates the depraving influence of religion on human character (1.101): tantum religio potuit suadere malorum. But was Lucretius right and did Iphigeneia really die as a victim of Greek superstition? Before Lucretius, it was Aeschylus who implied, apparently for the first time, that Iphigeneia was actually killed at Aulis.11 In his [199] graphic description of the preparations for the sacrifice, which inspired Lucretius, Iphigeneia “is lifted like a goat above the altar, face downwards.”12 The scene envisaged by Aeschylus is reminiscent of the sacrifice of Polyxena who has her throat cut by Neoptolemus on an archaic vase from the mid-sixth century, which is the earliest complete depiction of human sacrifice in Greek art.13 The ritual death of Iphigeneia in the Agamemnon is a poetic necessity, a felix culpa from the dramatist’s point of view which serves as the pivot for Agamemnon’s moral dilemma and as the eventual cause of the king’s downfall and murder. But Aeschylus’ version eliminates the 10 In the case of Iphigeneia the leitmotif of animal substitution (Kypria; Eur. IT, IA; Ov. Met. 12.27–34), though never completely ousted from literary tradition, was eventually challenged by the more severe motif of human sacrifice actually performed (Aesch. Agam.; Pindar; Lucretius). In Jewish narrative tradition, the story of Isaac underwent a similar evolution from would-be human sacrifice to the real thing. According to the Aggadah of the Talmudic period, and contrary to what is written in the Torah (Gen. 22), Isaac’s blood was actually shed, and he became the prototype of Jewish martyrs (Spiegel 1967: chap. 7). In both cases, the mitigating cultic mechanism of animal substitution was abandoned in the course of literary tradition because the human blood proved a more powerful symbol. A similar preference characterizes the literary sources (predominantly Greek) which bear on the Punic Tophet (holocaust) sacrifice. Whereas the archaeological and epigraphical evidence proves that animal substitution and actual child-sacrifice coexisted side by side from the seventh century bc to the second century ad, literary tradition focused exclusively on the child-sacrifice in times of crisis and suppressed any reference to animal substitution (nn. 7, 8 above). 11 Fraenkel 1951: 2.141 n. 3. Iphigeneia does die in Pindar’s Eleventh Pythian Ode, written in 474 or 454 (so Bowra 1964: 404), i.e. either before the Oresteia or after the death of Aeschylus. Like Aeschylus, Pindar emphasizes the moral consequence of Agamemnon’s action, an emphasis which is irreconcilable with the divine rescue in the earlier versions. 12 Agam. 232–34 δίκαν χιμαίρας (n. 71 below) ὕπερϑε βωμοῦ/... προνωπῆ. 13 Pictures of the black-figured neck-amphora in the British Museum can be found in Walters 1898: pl. 15; Maas 1951 (in connection with Agam. 232–34); Vermeule–Chapman 1971 (publication of a fragment of a krater in Boston tentatively identified as the sacrifice of Iphigeneia): pl. 72 fig. 6; Robertson 1975: pl. 40 b; Detienne–Vernant 1979: 159 fig. 3.

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 3 Human sacrifice in Greek religion: Three case studies

most conspicuous ritual feature of the Iphigeneia myth, which is not the perpetration of the human sacrifice, but rather its prevention and transformation into animal sacrifice. In the two pre-Aeschylean versions of the Iphigeneia myth (A, B), and in a regional myth which follows a similar story pattern (C), a substitute dies in place of the human victim; in another regional myth (D) which is structured around the same motifs as C, the victim actually dies, but only after her transformation into animal shape. Despite their undeniable differences, these four myths can be reduced to an almost identical narrative core, as the following chart illustrates: [200] (A) Kypria14

1.  Agamemnon killed deer/stag. 2. Artemis got angry. 3. Artemis demanded Iphigeneia’s sacrifice. 4a.  Artemis substituted hind for Iphigeneia. 4b.  Artemis made Iphigeneia immortal and transported her to the land of the Taurians.

(B) Hesiod fr. 23 Merkelbach-West

1.  (omitted). 2.  (omitted). 3.  Iphimede to be sacrificed on altar of Artemis. 4a.  Artemis substituted a double (εἴδωλον) for Iphimede. 4b.  Artemis made Iphimede immortal as Artemis of the Cross-Roads.

(C) Attic myth15

1.  Athenians killed she-bear. 2.  Artemis got angry. 3a.  Delphic oracle told Athenians to sacrifice a virgin.16 [201]

14 Proclus in Allen 1912: 104; Bethe 1929: 2.153–54. Proclus’ summary is essentially identical with Apollod. Bibl. epit. 3.21–23. The surrogate bear and the location of Iphigeneia’s sacrifice at Brauron (Phanodemus, FGrHist 325 F 14; Schol. Leid. ad Aristoph. Lys. 645, ultimately from Apollodorus Περὶ ϑεῶν; Euphorio frag. 91 Powell) are Brauronian variants designed to bring the Iphigeneia myth in line with the ἀρκτεία. 15 Two versions are known, one connected with Brauron (Schol. Leid./Rav. ad Aristoph. Lys. 645; Suda s.v. Ἄρκτος ἦ Βραυρωνίοις, α 3958), the other with Munichia (Suda s.v. Ἔμβαρός εἰμι, ε 937, with Adler’s testimonia), on which see Brelich 1969a: 1.242–279, esp. 247–50; Sale 1975 (who impairs his argument by ignoring Brelich). 16 Munichia version; see n. 18 below.

I Iphigeneia and animal substitution 

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3b.  Artemis (or Delphic oracle) demanded that Athenian maidens “play the bear.”17 4a.  An Athenian substituted a goat dressed as a girl for his daughter.18 4b.  Athenians institute the “bear-ritual” (ἀρκτεία).19 (D) Arcadian myth20    1.   Kallisto broke her vow of virginity. 2.  Artemis got angry. 3.  Artemis transformed Kallisto into a bear. 4.  Kallisto as bear shot by Artemis. In each case, an offense against Artemis in her two traditional roles as divine protectress of wildlife and virginity triggers the wrath of the goddess, who demands satisfaction in [202] the form of the life of a virgin but settles in the end for the life of a surrogate victim, usually an animal. Differences between the closely related versions A, B, and C can be explained as multiple attempts to adapt the basic story pattern so as to suit particular interests. For instance, the two categories of substitute victims – a human double or phantom in version B and various animals in versions A and C – reflect the difference between full-fledged, ritually oriented myths (A, C), on the one hand, which emphasize the interchangeability of man and animal, and an abbreviated myth (B), on the other hand, in which a poet exclusively interested in the ultimate fate of the heroine dropped the cultic mechanism of animal substitution and replaced the sacrificial animal with a phantom human victim. Another peculiar detail in

17 Brauronian version. 18 Munichia version. Cf. Brelich 1969b: 202: “The human sacrifice ordered by the oracle is ‘replaced’ not by one, but by two rituals, the goat sacrifice and the arkteia of the young girls” (argued in more detail in Brelich 1969a: 1.256–60). 19 Brauronian version; see n. 18 above. 20 Cf. Burkert 1979: 6–7; Stenico 1977 (punishment of Kallisto on a fourth century Apulian krater). For her myth, see Hes. frag. 163 M.-W. (Kallisto lost her viriginity and was punished by Artemis who transformed her into a bear; her ultimate fate in Hesiod’s version is unknown); Apollod. Bibl. 3.8.2.4 (Kallisto lost her virginity and was shot by Artemis); Schol. D (A) ad Homer, Il. 18.487 (= Call. frag. 632 Pfeiffer), Pausanias 8.3.6 (Kallisto lost her virginity and was punished by Hera who transformed her into a bear and had her shot by Artemis); Ov. Met. 2.401–530, Fast. 153–92 (Kallisto transformed into a bear by Hera and almost shot by her son Arkas). It is a reasonable inference that in the Hesiodic version Kallisto was not only transformed into a bear by Artemis but also shot as a bear by the same goddess, pace Sale 1965 (esp. 29: “It is generally agreed that the form in which she was both changed and shot was late”). Paus. 1.43.1 refers to an Arcadian version of the Iphigeneia myth but does not elaborate.

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 3 Human sacrifice in Greek religion: Three case studies

versions A 4b and B 4b is the formal deification of Iphigeneia, which has to do with the fact that she was worshipped as a deity in her own right and as a cultic hypostasis of Artemis in various regional cults.21 Unlike the epic and panhellenic versions A and B, version C is a regional variant in which the story is detached from the Trojan War and Iphigeneia replaced by a nameless Athenian girl. The Kallisto myth (D) shares with A and C the combined motifs of Artemis’ wrath and the interchangeability of man and animal. In addition, D shares with C an emphasis on virginity (C) or its loss (D) as well as on punitive bear-disguise (C) or bear-transformation (D). In C and D, bears and virgins are treated as interchangeable, and become objects of Artemis’ protection as well as her victims. These close structural resemblances are perhaps best explained by the assumption that the Kallisto myth is a narrative crystallization of the same ancient initiation patterns which survived in the Brauronian cult (C) and in which Artemis was perceived as a jealous goddess who [203] protected and, if necessary, destroyed the game of the hunt and girls of marriageable age, two favorite targets of male aggression.22 But the Kallisto myth conceals its cultic origin in one important respect. Whereas animals die in place of human victims in A and C, it is Kallisto herself who dies in D, but only after her transformation into animal shape. While Kallisto’s animal metamorphosis repeats a familiar mythological motif that has no direct ritual reference,23 the reverse process of animal substitution in connection with human sacrifice is by its very nature ritualistic, and reflects actual cult practices. What exactly is the ritual connection of the Iphigeneia myth? Generations of classical scholars have drawn the facile conclusion that the Iphigeneia myth in its pre-Aeschylean form exemplifies the Greek rejection of human sacrifice and its replacement with animal sacrifice.24 On that theory, human victims were sacrificed in the Bronze Age, either as wind-charms to ensure safe sailing, or as scapegoats to avert military disaster, or even as first-fruit offerings to deflect divine envy.25 Animal substitution in the Iphigeneia myth would thus represent 21 Wilamowitz 1883: 257; Farnell 1921: 55–58. 22 See Brelich 1969a: 1.263 n. 69 for a similar suggestion. 23 The closest analog is Actaeon’s transformation into a stag by Artemis and his subsequent death, which was also narrated in the Ehoiai (Renner 1978: 282–87). 24 E.g. Preller–Robert 1923: 2.3.1095; Bethe 1929: 2.241; Farnell 1921: 57; Murray 1934: 130–32; Clement 1934: esp. 408. Against the interpretation of mythical cases of human sacrifice as survivals of such practices in the past see Brelich 1969b: esp. 195 n. 1; Graf 1978: 66. 25 All three motivations are applicable in the case of Iphigeneia. Iphigeneia sacrificed as a windcharm: Aesch. Agam. 214–15, 1418; Soph. El. 570–76; Eur. IA 1575; as first-fruit offering: Eur. IT 20–21, cf. Burkert 1979: 52–54. On Attic maidens sacrificed to prevent or win wars, see Schwenn 1915: 129–31.

I Iphigeneia and animal substitution 

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a secondary development, a conscious attempt to humanize [204] a crude story inherited from distant times. By letting Iphigeneia die, Aeschylus would have revived the more primitive and original form of her myth. The assumption that moral considerations introduced the concept of animal substitution into the myth of Iphigeneia is highly improbable. It would invest the poet of the Kypria with a moral aversion to human sacrifice in the heroic age which was neither shared by the poet of Iliad XXIII nor by the Greeks of the archaic period in general, whose myths admit cases of human sacrifice and even cannibalism, for example Polyxena, Pelops, and the children of Thyestes. It also neglects the possibility that any moral objection could have been answered more effectively either by the total suppression of the Iphigeneia myth (which does not occur in the Homeric poems), or by more drastic changes in the myth itself, such as the reinterpretation of the human sacrifice as self-sacrifice which Euripides introduced into the story of Iphigeneia.26 Scholars who read the Iphigeneia myth as if it were a monument of Greek humanity fail to do adequate justice to the complexities of the mythical and ritual traditions which surround the enigmatic figure of Iphigeneia. It is conceivable that the story of her death crystallized around a historical nucleus of human sacrifice of unmarried girls practiced in the Bronze Age. But it is equally conceivable, and perhaps more likely, that the Iphigeneia myth in its extant epic form was not shaped by actual memories of real bloodshed in the remote past but by traditional patterns of myth and ritual which are as much rooted in human imagination as in actual events. We should desist from seeing human sacrifice and animal substitution as two separate steps in a historical evolution which supposedly led from inhumanity to humanity in ritual matters. [205] Comparison with the history of human sacrifice in Semitic religion is instructive. Early Israelite cult knew the sacrifice of the firstborn of both man and animal (Ex. 13.1–2, 22.28). Eventually the human sacrifice was discontinued (Num. 3.12–13) while the sacrifice of firstborn animals continued (Ex. 12). The historical circumstances which led to the abolition of human sacrifice are unknown, and obscured by the myth of Isaac’s sacrifice which forbids it.27 The Punic Moloch sacrifice is historically related to the Israelite practice, and was interpreted as a firstborn sacrifice by Philo of Byblos.28 Its history is well documented and shows that animal substitution existed at an early time in Carthage but did not fully replace the child-sacrifice until the second century ad.29 The case of Carthage 26 Schmitt 1921; Williams 1975: 153–60. 27 Spiegel 1967: 51–54. 28 FGrHist 790 F 3 b; cf. Attridge–Oden 1980. 29 Above, nn. 7–8, 10.

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 3 Human sacrifice in Greek religion: Three case studies

suggests that the idea of linear and virtually automatic progression from human sacrifice to animal substitution is a highly artificial construct which is out of touch with historical reality. In established Greek religion, the myth of human sacrifice and the practice of animal substitution must be seen as two complementary aspects of the same ritual mechanism, by which a divine claim to a human life is settled without actual loss of human life, either by a token shedding of human blood or more often by sacrificing an animal instead of the ideal human victim.30 Apart from Iphigeneia replaced by a deer, bear, or [206] goat, comparable cases of animal substitution include the calf dressed as a child in a Dionysiac ritual on Tenedos, the goat which was sacrificed annually to Dionysos in Potniai in place of an adolescent boy, and the mare which died instead of a Boeotian girl before the battle of Leuctra in 371 bc.31 Invariably, the replacement occurs in the context of cult and sacrifice. How can the life of an animal compensate for a human life? Jane Harrison claimed, typically for her time and mentality, that for the primitive mind “the line between human and animal ‘sacrifice’ is not sharply drawn.”32 It is doubtful that the so-called primitive mind was ever so indifferent to such vital distinctions, especially if the “primitive society” which Miss Harrison had in mind turns out to be Greece in the early archaic period. We may safely assume that as far as the Greeks were concerned it made a distinct difference whether the victim in a sacrifice was a man or an animal. In the case of Iphigeneia, it certainly helped that Artemis was more indifferent than the Greeks, and easily satisfied with animals. Herself a “Mistress of the Wild” and a survival of a more primitive, pre-agrarian society of hunters, Artemis in her role as protectress of wildlife is conceptually related to her domesticated function as protectress of young human life. Given her close original ties with [207] the animal world, it is easy to see how Artemis

30 On sacrificial substitution (“Ersatzopfer”) of animals see Stengel 1920: 132; Burkert 1966a: 112–13; Burkert 1972: 29 n. 34; Burkert 1977: 115; Spiegel 1967: 60–76; Brelich 1969b; Versnel 1977: esp. 25–32; Girard 1972: chaps. 1, 10. Token shedding of blood: Paus. 3.16.9–11 (human sacrifice for Artemis Orthia at Sparta commuted to ritual flagellation); Eur. IT 1449–61 (blood drawn from a man’s neck in the cult of Artemis Tauropolos at Halai considered a substitute for the sacrifice of Orestes to the Taurian Artemis). Although it is unlikely that either rite originated from actual human sacrifice (Schwenn 1915: 93–103), the fact that both rites evoked associations with human sacrifice shows how easily a few drops of human blood were accepted as a suitable substitute for a human life in periods of ritual license (cf. Graf 1979: esp. 37–39). 31 Ael. ΝΑ 12.34 (Tenedos), Paus. 9.8.2 (Potniai); cf. Brelich 1969b: 197–99. On the Leuctrian Maidens see Burkert 1979: 74–75; Fontenrose 1978: 147–48. 32 Harrison 1922: 110–11, 114.

I Iphigeneia and animal substitution 

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would be content to receive her favorite prey, a deer, bear, or goat, as ritual surrogates for young girls. In the Brauronian cult of Artemis, the Iphigeneia myth and animal substitution existed side by side as mutually supportive elements in a coming-of-age ritual, in which preadolescent girls called “bears” lived in seclusion in her temple.33 At the end of their service, they would be released from the jurisdiction of the virgin-goddess and free to enter the married state. Instead of bears, which were unavailable in Attica, goats were sacrificed to Artemis at Brauron on behalf of the girls and in compensation for their lives, which belonged to the goddess.34 The Brauronian ritual commemorated the preservation and continuation of human life at the cost of animal life, and in the context of the female sex and pre-puberty. It is perhaps not too far-fetched to interpret the ἀρκτεία as a ritualized struggle for physical survival, with emphasis on the reconciliation of such fundamental opposites as life and death, man and animal, as well as male and female. Similar contradictions can be found in Artemis herself, who is both huntress and Mistress of Animals, a patroness of virgins and a bringer of death in childbirth, and the embodiment of both female domestication and male brutality. Iphigeneia too, herself a virgin like Artemis and occasionally Artemis’ duplicate in cult, plays an equally ambiguous role: a would-be victim of human sacrifice in one myth, she oversees the slaughter of human victims among the Taurians in another; the prototype of unmarried girls and their potential role in human procreation, [208] the Brauronian Iphigeneia received the clothes worn by women who had died in childbirth.35 Artemis personifies the natural supply of young life and the dangers which threaten its survival. The myth of Iphigeneia, and the ritual mechanism reflected in it, articulate this ambiguity, and create the impression of catastrophe survived. Animal substitution was the chief ritual means by which the Greeks created this cultic illusion of death without actual loss of human life, an illusion which reinforced man’s most vital instinct, that of survival.

33 Burkert 1977: 236–37, 393; Kahil 1977: 86–98. [See further: Kahil 1976; Kahil 1983; Simon 1983: 83–88.] As long as the Brauronian inscriptions remain unpublished, the ritual seclusion of the “bears,” which has been deduced from the local myth, is open to doubt (Brelich 1969a: 1.259–63). For the Brauronian version of the Iphigeneia myth see n. 14 above. 34 Hesychius, s.v. Βραυρωνίοις (β 1067) provides singular but reliable evidence for the goat sacrifice at Brauron. 35 Strachan 1976. Artemis Parthenos: Hdt. 4.103, 2; Paus. 1.43.1; Strabo 7.4.2; Syriskos of Chersonesus, FGrHist 807 T 1 (Hellenistic inscription from the Crimea). Death in childbirth and Iphigeneia: Eur. IT 1464–67; Brelich 1969a: 1.274–75.

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 3 Human sacrifice in Greek religion: Three case studies

II Human sacrifice at Salamis Erich Bethe, a specialist in early Greek epic, wrote in 1929 while discussing the earliest version of the Iphigeneia myth in the Kypria: “Human sacrifice was an ancient and widespread custom whenever someone embarked upon a dangerous enterprise. In fact three captured Persian priests were reportedly sacrificed by the Athenians as late as 480 bc before the battle of Salamis, according to the story told by Phanias of Eresos, a pupil of Aristotle.”36 With this alleged parallel to the sacrifice of Iphigeneia, we turn from myth to recorded history and to the only case of human sacrifice known from fifth century Athens. The incident, if historical, took place outside the city limits at the seashore in the early fall. The scene was one of high historical drama, a classical example of desperate but successful resistance in the [209] face of reckless foreign aggression. The Athenians who confronted the Persian enemy on that fateful day were less concerned with future glory than sheer survival. In the words of Aeschylus, an eyewitness, everything that mattered was at stake: the freedom of their country, their wives, and children, the shrines of their ancestral gods, and the tombs of their forefathers.37 It is this moment of intense crisis before a decisive battle which provides the historical framework and sets the emotional tone for the following description of human sacrifice in Plutarch’s Life of Themistokles: Themistokles was preparing the battlefield sacrifice by the flagship when three prisoners were led before him who were strikingly beautiful in appearance and conspicuous in their decorative dress and gold jewellery. They were said to be the sons of Sandake, the [Persian] king’s sister, and of Artayktes. The moment the seer Euphrantides laid eyes on them, two things happened simultaneously: a huge and widely visible flame shone forth from the burning sacrifice, and a sneeze signified its omen from the right. Thereupon the seer clasped Themistokles’ hand and bade him consecrate the young men as sacrificial victims and sacrifice all of them to Dionysos the Raw-Eater. For this would bring about both salvation and victory for the Greeks. Themistokles was shocked by the gravity and enormity of the seer’s interpretation. But as often happens in moments of great crisis and dire circumstance, the crowd expected salvation to come from irrational rather than rational means. While invoking the god in unison, they dragged the prisoners to the altar and insisted that the sacrifice should be carried out in the manner prescribed by the seer. This, then, is how it happened according to Phainias of Lesbos, a man of [210] philosophical interests and not unfamiliar with historical literature.38

36 Bethe 1929: 2.240. In Bethe’s version, Phainias’ three Persians of royal blood emerge as “drei gefangene Perserpriester”. 37 Aesch. Pers. 403–5. 38 Plut. Them. 13.2–5 = Phainias frag. 25 Wehrli2: Θεμιστοκλεῖ δὲ παρὰ τὴν ναυαρχίδα τριήρη σφαγιαζομένῳ τρεῖς προσήχθησαν αἰχμάλωτοί, κάλλιστοι μὲν ἰδέσϑαι τὴν ὄψιν, ἐσϑῆτι δὲ καὶ

II Human sacrifice at Salamis 

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Did it really happen? Aeschylus and Herodotus do not mention the sacrifice. Their silence is momentous but perhaps understandable. More important is the fact that Aeschylus and Herodotus contradict Plutarch in an important matter of historical detail. In Plutarch’s Life of Aristides, the three Persian brothers are captured by a Greek landing force on the islet of Psyttaleia prior to the naval battle and turned over to Themistokles, who sacrificed them to Dionysos the Raw-Eater when urged to do so by Euphrantides.39 Against Plutarch and his source, however, stands the combined testimony of Aeschylus [211] and Herodotus who place the Greek victory on Psyttaleia after the battle proper and allow no Persian survivors.40 Faced with such serious problems of source criticism, modern historians either explicitly stigmatize the incident as unhistorical,41 or omit it altogether from their discussions of the battle.42 They are evidently right, from their point χρυσῷ κεκοσμημένοι διαπρεπῶς. ἐλέγοντο δὲ Σανδάκης παῖδες εἶναι τῆς βασιλέως ἀδελφῆς καὶ Ἀρταΰκτου. τούτους ἰδὼν Εὐφραντίδης ὁ μάντις, ὡς ἅμα μὲν ἀνέλαμψεν ἐκ τῶν ἱερῶν μέγα καὶ περιφανὲς πῦρ, ἅμα δὲ πταρμὸς ἐκ δεξιῶν ἐσήμηνε, τὸν Θεμιστοκλέα δεξιωσάμενος ἐκέλευσε τῶν νεανίσκων κατάρξασθαι καὶ καϑιερεῦσαι πάντας ὠμηστῇ Διονύσῳ προσευξάμενον· οὕτω γὰρ ἅμα σωτηρίαν καὶ νίκην ἔσεσθαι τοῖς Ἕλλησιν. ἐκπλαγέντος δὲ τοῦ Θεμιστοκλέους ὡς μέγα τὸ μάντευμα καὶ δεινόν, οἷον εἴωϑεν ἐν μεγάλοις ἀγῶσι καὶ πράγμασι χαλεποῖς, μᾶλλον ἐκ τῶν παραλόγων ἢ τῶν εὐλόγων τὴν σωτηρίαν ἐλπίζοντες οἱ πολλοὶ τὸν ϑεὸν ἅμα κοινῇ κατεκαλοῦντο φωνῇ καὶ τοὺς αἰχμαλώτους τῷ βωμῷ προσαγαγόντες ἠνάγκασαν, ὡς ὁ μάντις ἐκέλευσε, τὴν ϑυσίαν συντελεσϑῆναι. ταῦτα μὲν οὖν ἀνὴρ φιλόσοφος καὶ γραμμάτων οὐκ ἄπειρος ἱστορικῶν Φανίας ὁ Λέσβιος εἴρηκε. Cf. Plut. Arist. 9.2 (following note), Pelop. 21.3 (n. 77 below). The tradition that the Greeks and specifically the Spartans sacrificed human victims before military engagements postdates Phainias (Phylarchus, FGrHist 81 F 80, Apollodorus of Athens, FGrHist 244 F 125, both quoted by Porph. Abst. 2.56.7, 2.55.4). In addition to Iphigeneia, cases of human sacrifice for military purposes include Hdt. 7.167, Diod. 20.14.4–7 (Carthaginians); Eur. Heraclid. 403–10, Phoen. 911–18 (n. 48 below); Plut. Ages. 6.6–11, Pelop. 21 (nn. 48, 77 below); Paus. 4.9.3–10, 9.17.1. The sacrifice is usually voluntary when girls are the victims (nn. 25, 26 above). 39 Plut. Arist. 9.2 (Aristides killed all the Persians captured on Psyttaleia ... πλὴν ὅσοι τῶν ἐπιφανῶν ζῶντες ἥλωσαν.) ἐν δὲ τούτοις ἦσαν ἀδελφῆς βασιλέως ὄνομα Σανδάκης τρεῖς παῖδες, οὓς εὐϑὺς ἀπέστειλε πρὸς τὸν Θεμιστοκλέα, καὶ λέγονται κατά τι λόγιον, τοῦ μάντεως Εὐφραντίδου κελεύσαντος, ὠμηστῇ Διονύσῳ πρὸ τῆς μάχης καϑιερευϑῆναι. Only an author preoccupied with the need for human victims in a pre-battle sacrifice could have altered the attested course of events (following note) so drastically as to put the capture of Psyttaleia before the battle and to contrive the survival of suitable Persians for the human sacrifice. That author was Phainias rather than Plutarch according to Bodin 1917: 118–23. 40 Aesch. Pers. 441–64; Hdt. 8.95; cf. Aristodemus, FGrHist 104 F 1, §§1, 4 (no survivors, but capture of Psyttaleia erroneously put before the naval battle; see Hammond 1956: 40 n. 28); Paus. 1.36.2. Diod. 11.57.1 implies that the Persians in question died in combat rather than as sacrificial victims. 41 E.g. Hignett 1963: 20; Burn 1962: 474–75; Frost 1980: 150. [Lonis 1969: 43–44 makes the obvious points against the historicity of the incident but adds nothing of substance.] 42 E.g. Meyer 1939: 368–69; Hammond 1956: 32–35.

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of view. For it would be uncritical to accept the historicity of the human sacrifice at Salamis as such while at the same time rejecting, as one must, the historical setting for it which Phainias provided.43 Many students of Greek religion, however, tend to refer to Phainias’ story with guarded optimism, for no better reason than that it exists and that it is too interesting ritually to be passed over in silence.44 Some fifteen years ago, for instance, Walter Burkert concluded in his study of Greek sacrificial [212] ritual that the human sacrifice before Salamis as reported by Phainias was “not mere phantasy” and “intrinsically probable.”45 More recently, W. Kendrick Pritchett has made repeated use of the Phainias fragment in his discussion of military divination.46 But any reliance on a description of human sacrifice which is ritually fascinating but historically suspect is premature as long as we lack a critical analysis of its religious substance. I suggest that we take a few minutes to remedy this omission before trying to make up our own mind about the incident at Salamis. [213] If read with the eyes and the special interests of a historian of Greek religion, Plutarch’s longer version inspires no small degree of confidence in its

43 A point emphatically made, albeit from prejudice, by Wilamowitz 1931: 299–300 n. 2. 44 Stengel 1910: 93–94, 99 takes its historicity for granted (“Themistokles wird die Leichen der drei geschlachteten Perser ins Meer geworfen haben”); Schwenn 1915: 76 (“nicht ganz frei erfunden”), cf. RE XV 1 (1931), 951; Cook 1914: 1.657 (who recognized Phainias as a “painstaking historian”); Pearson 1914: 848 (“Whether it is credible or not, we are at least entitled to draw from it the inference that there were not wanting in the classical age those who still cherished a belief in the efficacy of human sacrifice”); Eitrem 1938: 20 (“nach zuverlässiger Quelle”, i.e. Phainias); Guthrie 1952: 132 (“human sacrifice to Dionysos Omestes before the battle of Salamis, considered a terrifying notion but carried out”); Rudhardt 1958: 280 (“peut-être historique”); Dodds 1960: xix n. 2 (“Even if the story be false, it shows what fourth-century Greeks thought of Dionysus Omestes”); Nilsson 1967: 133 (Salamis incident quoted as proof that the Greeks “cannot be acquitted of such cruelty,” i.e. of human sacrifice); Brelich 1969b: 200 n. 7 (Phainias taken literally); Fauth 1972: 309. I note three exceptions. Harrison 1922: 487–88 (followed by Murray 1934: 13–15) was more cautious than either Pearson or Dodds (above) when she concluded: “(Phainias’) statement cannot be taken to prove more than that a very recent human sacrifice was among the horrors conceivably possible to a Greek of the 4th century bc, especially if the victim were a ‘barbarian’.” Wilamowitz 1931: 299–300 n. 2 denied the historicity of Phainias’ report, though for irrelevant reasons (one of which was that the seer Euphrantides is not attested elsewhere). Kett 1966 includes Euphrantides as no. 29 in his list of historical manteis. But Kett rejects the report as “embellished in the manner of the romance” and as unhistorical while admitting the possibility that the story still has a “historischer Kern”, and that an actual human sacrifice may have preceded the battle after all (42 n. 2, cf. 118–19). But whom did the Athenians sacrifice if it can be shown that they had taken no prisoners before the battle? 45 Burkert 1966a: 113, but see Burkert 1977: 107 (“wird behauptet”). 46 Pritchett 1979: 48 n. 4 (quoting Burkert for, and Burn against, the historicity of the sacrifice), 85, 126–27.

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ritual authenticity and its value as a source for sacrificial practice. Both the ritual mechanism of the sacrifice and the technical language in which it is couched are traditional. The animal sacrifice which occupied Themistokles as military commander when the three Persian prisoners appeared on the scene conforms to a common type of pre-battle blood-sacrifice called σφάγια, a term echoed in the verb σφαγιάζεσθαι of Plutarch’s first sentence.47 The σφάγια were conspicuously different from the regular Olympian sacrifice in that the officiant was not a priest (ἱερεύς) but a seer (μάντις);48 that they had, with a single exception, no divine recipient;49 that the blood of the victim, which was drained and collected, was ritually more important than the victim’s meat, which was neither carved nor eaten; and finally, that the battlefield sacrifice was often used to obtain favorable omens for the outcome [214] of the battle, either from the color or consistency of the victim’s blood, or from the intensity of the fire in which the gall-bladder and urinary bladder of the sacrificial animals were burned. This latter method of divination from the partially burnt σφάγια is a matter of minor controversy among modern specialists, but it is clearly adopted in Plutarch’s description.50 For it was the sudden surge of the sacrificial fire,51 combined with an auspicious sneeze from a participant in the ceremony,52 two traditional portents, which signaled to the seer Euphrantides that the animal victims should be replaced with human victims.

47 On the sphagia see Stengel 1910: 92–102; Stengel 1920: 61–62; Ziehen 1929; Eitrem 1938; Casabona 1966: 180–93, esp. 189–91 (on the middle verb σφαγιάζεσθαι); Burkert 1977: 106–7; Pritchett 1979: 83–88. 48 The controversial seer who prescribes human sacrifice as a ritual remedy for a crisis is also a literary figure; cf. Eratosthenes, apud Certamen Homeri et Hesiodi 240–47 (= Allen 1912: 234–35; the murderers of Hesiod “sacrificed [σφαγιασϑῆναι] to the foreign gods” by the mantis Eurykles); the role of Kalchas in the Kypria and Aesch. Agam.; also Eur. Heraclid. 399–410, Phoen. 911–18; Plut. Pelop. 21.2 (n. 77 below; Pelop. 21.2: δεινοῦ δὲ καὶ παρανόμου τοῦ προστάγματος αὐτῷ φανέντος recalls Them. 13.4: ὡς μέγα τὸ μάντευμα καὶ δεινόν); Paus. 4.9.5. [On Greek resistance to human sacrifice see Wilkins 1993: 105 on Eur. Heracl. 411–14.] 49 Stengel 1910: 100–1; Schwenn 1922: 66–67; Eitrem 1938: 15–20; Burkert 1977: 107. Artemis Agrotera is the exception (n. 71 below). Most types of human sacrifice have no divine recipient (e.g. the scapegoat; funeral, foundation, purification rites). Modern scholars usually refer to them as “ritual killings” (e.g. Schwenn 1915: 9; Brelich 1969b: 200 nn. 7–8). See Versnel 1981 on the “anonymous gods” in rituals of self-sacrifice. 50 Pritchett 1979: 84–87 versus Stengel 1910: 97–100, Stengel 1920: 61–62. 51 The same sacrificial σημεῖον was taken to presage Cicero’s consulship: Plut. Cic. 20.1 (conceivably written after the Themistokles vita; see Theander 1958) φλόγα πολλὴν ἀνῆκε καὶ λαμπράν (Dio Cass. 37.35.4, Serv. Ecl. 8.105 describe the same event). Stengel 1910: 97–98 has Greek examples. 52 Pritchett 1979: 126–27.

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The victims demanded by Euphrantides not only interrupted the ritual process of the σφάγια but duplicated it in a perverse manner and in remarkable departure from Greek sacrificial practice. While the substitution of animals for human victims was an established pattern of Greek myth and ritual, as we have seen in connection with Iphigeneia, the reverse process of a human victim butchered in place of an animal is abnormal and virtually unparalleled except for the mythical case of Neoptolemos at Delphi and the verbal metaphor of sacrifice for murder found in Attic tragedy.53 How are we to explain the striking abnormality of the human sacrifice reported by Phainias? [215] Phainias himself attempted an interesting answer which reflects the psychological speculation found in many of his anecdotes.54 According to Phainias, the human sacrifice which Themistokles was loath to countenance was eventually forced upon him by a mob turned savage in a situation of extreme national crisis and exceptional trial (ἐν μεγάλοις ἀγῶσι καὶ πράγμασι χαλεποῖς). In other words, a crisis of nerves induced abnormal behavior which triggered an act of singular ritual violence. Whether true or not, the psychological chain reaction envisaged by Phainias is intrinsically plausible and may serve as a suitable starting point for the student of Greek ritual whose principal task is to identify ritual action and to explain the human behavior which underlies it.55 Human sacrifice as a ritual solution to communal crisis – this is one possible explanation for the incident at Salamis, an explanation adopted not only by Phainias but also by modern students of religion.56 In a recent study of human sacrifice in the ancient Near East, for instance, we read that “all evidence examined points to ‘human sacrifice’ during times of political or domestic crisis.”57 In our case it is even possible to go a step further and to show that the brutalizing experience of battle and impending doom which Phainias held responsible for the human sacrifice at Salamis lies also at the root of the σφάγια sacrifice as such in its regular animal form. It is well known that the σφάγια required the wholesale 53 Neoptolemos: Burkert 1966b: 439–40; Burkert 1972: 136–37; Fontenrose 1960: 212–25; Nagy 1979: 123–39, 284–86. (Ritual) murder described in the language of sacrifice: Burkert 1966a: 116; Zeitlin 1965; Zeitlin 1966. 54 Phainias’ anecdotes about Themistokles have been praised “as fine specimens of biographical style” (Momigliano 1971: 77–78). Their success stems from their tendency to treat history as “a handmaid to ethics” (Burn 1962: 474). The story of the human sacrifice at Salamis was designed to illustrate the humanity of Themistokles, who opposed it (Harrison 1922: 488, “from a hostile source,” is obviously incorrect), and the depravity of the Athenian mob who carried it out. Here as elsewhere in Greek tradition, the practice of human sacrifice characterizes the “bad guys.” 55 Cf. Burkert 1979: 35–58. 56 Schwenn 1915: 76; Harrison 1922: 487. 57 Green 1975: 202.

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slaughter [216] of animals which took place on the battlefield and often in the noman’s-land that separated the two opposing armies just before the fighting began when the passage of time seemed momentarily suspended and tensions were running high.58 Every soldier has experienced similar moments of high suspense and dead silence, and every war movie exploits them.59 The prevailing mood is one of uncertainty as to victory or defeat, and of possible transition from life to imminent death. In current anthropological jargon, the σφάγια sacrifice signaled a “liminal period” in which men at the threshold of hand-to-hand combat sought unusual ritual remedies in an effort to cope with extraordinary psychological strain and with the threat to their lives.60 Sinister and different, the σφάγια anticipated the bloodshed of the battle and marked its ritual beginning.61 The human sacrifice at Salamis can thus be seen as an exceptional prolongation of the liminal period and as a severe aggravation of the aggressive behavior released in pre-battle rites. Even though incorporated in the ritual of the battlefield sacrifice and its liminality, the incident at Salamis stands alone as an example of ritual overreaction, or of ritual that overreached itself by demanding human victims instead of animals. More specifically, it is a case of spontaneous ritual murder perpetrated [217] by mob action. If Greek ritual in general can be defined as stereotyped and repeated action designed to communicate a particular message ostensibly and under an identical religious pretext,62 the human sacrifice at Salamis lacks the most conspicuous characteristic of ritual action, viz. repetition. If historical, it would have to be classified as a curious aberration from the norm. Why were those particular Persian prisoners singled out for ritual execution? According to Phainias because they were three in number, of royal blood, good-looking, and well-groomed. Although highly suspicious from a historical point of view, all of these qualities make perfect ritual sense by analogy with animal sacrifice. Animal victims selected for public sacrifice were distinguished 58 Like the military ἱερά, the σφάγια too could be repeated until the omens were favorable (implied by Hdt. 9.61.2–3, Xen. Anab. 6.5.8). 59 If the testimony of an eyewitness is needed, it can be found in Gray 1959, chaps. 2 (“The Enduring Appeals of Battle,” esp. 32–33, 51–54), 4 (“The Soldier’s Relations to Death”, esp. 102–6). 60 The most popular definition of “liminality” is that of Turner 1967: 93–110, who explicitly includes war among the rites of passage (94–95). Burkert 1977: 106, 400 associates pre-battle σφάγια with “Ausnahmesituationen” and “Krisenbewältigung.” For systematic application of the concept of “liminality” to various Greek rites, see Bremmer 1978; Graf 1978. 61 Burkert 1977: 107 (“Vorwegnahme der Schlacht”); Burkert 1972: 78. 62 Cf. Burkert 1979: 36–37, 57. Phainias’ scenario illustrates a point Burkert makes on pp. 49–50: “It is possible that a single terrifying event may provoke certain avoidances; they become ‘ritual’ in the general sense if, and only if, they are transmitted to other persons.”

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by high breeding, absence of physical blemish, and elaborate decoration.63 It is no accident either that the Persian victims are said to have been three in number. Triads of animal victims are attested for Greek and Roman cult,64 apart from the fact that triads are ubiquitous in magico-religious traditions in general. At least as important as the positive qualities of the victims is their alien status, their being Persian, non-Greek, barbarian. The social outsider and outcast was traditionally a more dispensable and thus more desirable candidate for ritual murder than a member of the [218] established group.65 In biological terms, preference for human victims of foreign extraction reflects the widespread instinct against “intraspecific aggression.” When explicitly addressing the problem of human sacrifice, most Greek intellectuals preferred to think of it as a decidedly nonGreek, barbarian, and outlandish institution.66 Human sacrifice was understandably felt to be as alien to the civilized habits of the Greek polis as the liminal state of war and the violence which it unleashed was felt to be opposed to the blessings of peace. This feeling of alienation when confronted with human sacrifice also explains why Greek scapegoats were sent across the border and executions took place outside the city limits.67 So far the Phainias fragment has stood up surprisingly well to ritual scrutiny. Despite the undeniable irregularity of the human sacrifice as such, his account can be interpreted as a close-knit fabric of standard religious concepts, attested ritual actions, and familiar behavioral patterns which create a seemingly genuine ambiance for the supreme sacrifice. But one disturbing problem remains to be taken up. The seer Euphrantides asked Themistokles “to consecrate the young men as sacrificial victims (κατάρξασθαι) and to sacrifice (καθιερεῦσαι) all of them to Dionysos the Raw-Eater.” While the two verbs which describe the sacrifice and its preliminaries are standard sacrificial vocabulary,68 both the mention and the

63 Stengel 1920: 108, 115, 121, 153–54. Nobility and beauty of mythical human victims: e.g. the Athenian tribute to the Minotaur (Catullus 64, 78); Iphigeneia and Makaria (Eur. IT 20–21.; Heraclid. 408–9); oἱ κάλλιστοι τῶν αἰχμαλώτων sacrificed by Carthaginians (Diod. Sic. 20.65.1); see Versnel 1981 on the status of voluntary human victims. The “sister’s sons” were traditional favorites of their “mother’s brother” (in this case the Persian king); see Bremmer 1976. 64 Stengel 1910: 195–96; Stengel 1920: 119, 153–54 on the trittoia or trittya, sacrifices of three male animals from various species, including the Greek equivalent of the suovetaurilia. 65 Compare the “Greeks and Gauls” buried alive as pharmakoi in Republican Rome on various occasions (Schwenn 1915: 148–52); nn. 108, 111 below. 66 Stengel 1920: 131–32; Burkert 1977: 106; n. 110 below. 67 On the pharmakos see now Burkert 1977: 139–42; Burkert 1979: 59–77; Versnel 1977: 37–42; on executions, see Schwenn 1915: 28–31. 68 C. Sintenis restored καϑιερεῦσαι (as used in the parallel text Plut. Arist. 9.2, quoted n. 39 above) for the καϑιερῶσαι of the MSS. On the difference between (καϑ)ιερόω “dedicate” and

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identity of [219] the divine recipient are highly problematic. Dionysos the RawEater has been a notorious stumbling block for scholars who commented on the Phainias fragment. In 1915 Fritz Schwenn in his standard book on human sacrifice in Greek and Roman antiquity accepted the historicity of the incident at Salamis but found it incomprehensible that the divine recipient should be Dionysos who had no connections with warfare.69 Sixteen years after Schwenn’s book, the greatest Hellenist of modern times rejected the human sacrifice at Salamis as unhistorical primarily because of his prejudice that no Greek of the classical period would have ascribed the cruel desire for human victims to his morally refined gods.70 But Wilamowitz overlooked the fact that pre-battle σφάγια ordinarily do not envisage or require a divine recipient. Apart from Dionysos in the Phainias fragment, only one other Greek deity is mentioned in connection with sacrifices on the battlefield. Her name is Artemis Agrotera, or Artemis of the Wild, to whom the Spartans of the classical period slaughtered young she-goats before they engaged in battle.71 The [220] telling epithets of Artemis and Dionysos as recipients of blood-sacrifice in liminal periods of warfare are evidently significant, and worthy of attention. Dionysos the Raw-Eater and Artemis of the Wild seem to share a predilection for uncivilized manners. One is instantly reminded of Levi-Straussian structuralism and its binary category of the raw versus the cooked, the antithesis of nature and culture. This pair of opposites was familiar to Greek scholars long before Levi-Strauss popularized it, and its structuralist articulation has been profitably applied to classical Greek texts.72 I submit that the Greeks, repelled by the inherent crudity of large-scale bloodsacrifice before military engagements, tended to shift responsibility to suitable

(καϑ)ιερεύω “sacrifice” see Ammonius, De adfinium vocabulorum differentia 239 (= Nickau 1966: 62). Καϑιερεύειν was apparently more often used of human victims (LSJ s.v.; add Plut. Arist. 9.2) than of animals (LSCGS 38, 23–24; at Plut. De Is. et Osir. 73, 380d καϑιεροῦσι καὶ σφάττουσι, Reiske’s conjectural καϑιερεύουσι is hardly called for, even though the phrase αἱ δὲ τῶν τιμωμένων ζῴων καϑιερεύσεις follows a few sentences later). In his description of the human sacrifice, Phainias adopts the regular terminology of animal sacrifice (βωμός, ϑυσία). The language of animal sacrifice of the “Olympian” type is common in literary descriptions of human sacrifice: Aesch. Agam. 150, 232, 240 (ϑυσία, βωμός, ϑυτῆρες); Eur. Erechth. fr. 50.39 Austin = fr. 10.39 Carrara (ϑύειν); Eur. HF 995 (ϑῦμα); Plut. Pelop. 21.5 (ϑυσία); Hdt. 3.99.2, Plato, Laws 6.782c1 (ϑύειν). 69 Schwenn 1915: 76. Only Eitrem 1938: 21 saw that Dionysos Omestes “klang gewiss fremdartig in athenischen Ohren.” But he did not make the connection between this epithet and Phainias’ homeland (nn. 80, 81 below). 70 Wilamowitz 1931: 299–300. 71 Schwenn 1922: 62–67; Stengel 1920: 133; Fraenkel 1951 on Aesch. Agam. 232 (n. 12 above); Burkert 1977: 107; Pritchett 1979: 84. 72 Especially by Vidal-Naquet 1968; Kirk 1970: 162–71 (Cyclopes); Segal 1974.

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 3 Human sacrifice in Greek religion: Three case studies

divine recipients who seemed particularly savage and uncultivated. The concept of Artemis Agrotera as entertained by Spartan males is almost diametrically opposed to that of Artemis as protectress of young girls and helper in childbirth, two of her normal social functions in the world of Greek women.73 Likewise, the concept of Dionysos the Raw-Eater, which raises the grim prospect of ritual omophagy and the degeneration of human eating habits into the hunting habits of predators, is similarly opposed to the prevailing Greek idea of Dionysos as the god of wine who promotes happiness and civilization.74 Such “wild” divine epithets reflect the desire to deflect one’s own uneasiness with inherited rituals that involved gross and aberrant behavior. The desire to invent divine ancestors for very human habits must have been particularly strong in the case of human sacrifice. Comparable cases of Greek gods with transparent names [221] whose cults preserved the memories, if not the practice, of human sacrifice are Zeus the Wolf and Zeus the Devourer respectively.75 From a structural point of view, therefore, the connection of Dionysos the Raw-Eater with the human sacrifice before the battle of Salamis is both intelligible and paralleled in established Greek cult. But alas, connections that are structurally meaningful are not necessarily historically true. Structuralism, if it is more than the creation of Lévi-Strauss and his predecessors, is a condition of the human mind, not a quality inherent in nature or history. Structuralists find identical patterns in man’s path through history as well as in the products of man’s imagination, whether myth, art, or fiction. As one critic put it, structuralism is such that it is capable of making sense even of the unintelligible and the absurd.76 As a historian of Greek religion, I am as much interested in the historical facts of a religious phenomenon as in their possible levels of meaning. Phainias’ report is demonstrably meaningful religiously, but is it also factual? A possible answer will emerge once we collect and sift the known facts about Dionysos the Raw-Eater. The epithet Ὠμηστής can be found seven times in all of Greek literature and is conspicuously absent in religious inscriptions. Five out of the seven attestations occur in Plutarch.77 In three out of the five references in Plutarch, Dionysos

73 Aristoph. Lys. 1248–72 captures the male conception of Artemis as seen through the eyes of Spartans who remember the war against Persia and invoke Artemis Agrotera as goddess of the hunt. 74 Detienne 1977: 142–44, 150. 75 Burkert 1972: 98–101, 130–31. 76 Burkert 1979: 14. 77 Plut. Them. 13.3 (n. 38 above), Arist. 9.2 (n. 39 above), Pelop. 21.3 (earlier cases of human sacrifice discussed by Pelopidas’ manteis before the battle of Leuktra; n. 31 above) connect the

II Human sacrifice at Salamis 

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as Raw-Eater is mentioned in connection with the alleged human sacrifice [222] at Salamis, evidently on the authority of Phainias of Eresos on Lesbos.78 A sixth instance is a late poem which lists epithets of Dionysos in alphabetical order.79 But the earliest and most important reference to the Raw-Eater came to light in a poem of Alcaeus written in the seventh century bc and published from an Oxyrhynchus papyrus in 1941.80 Alcaeus invokes the divine triad of Zeus, Aeolian Hera, and Dionysos the Raw-Eater which was worshipped in his native island of Lesbos.81 Later authors report that Dionysos Omadios (understood as the “Raw One”)82 received human sacrifice on the island of Chios and Dionysos Anthroporrhaistes (“Render of Men”) likewise on the island of Tenedos.83 Tenedos and Chios flank the island of Lesbos to the north and south respectively. It follows that Raw-Eater with the human sacrifice at Salamis. Omestes is mentioned in connection with more positive epithets of Dionysos in two other passages (Plut. Ant. 24.5, De cohib. ira 13, 462b) which influenced Friedrich Nietzsche’s concept of Dionysos. While preparing the Birth of Tragedy, Nietzsche repeatedly returned to the idea of Dionysos’ “Doppelnatur” (ἀγριώνιος and ὠμηστής versus μειλίχιος) and quoted the sacrifice at Salamis as an illustration of the god’s cruel side (cf. Colli–Montinari 1978: 160 frag. 7 [61], 165 frag. 7 [81], 185, 26–28 frag. 7 [123]). The unpublished Index Verborum Plutarcheus, compiled by W. Helmbold and E. O’Neil, lists two more references under ὠμηστής (Moralia 114a, 976f), both in Homeric quotations. (H. D. Betz of the University of Chicago kindly consulted a copy of the Index Plutarcheus for me.) 78 Nn. 38, 39, 77 above. 79 Anthologia Palatina 9.524.25; cf. Hesychius, s.v. ὠμηστής (ω 189 Schmidt); Apostolius 18.59 (CPG 2.733). 80 POxy. 2165 (Pack2 62) = Alcaeus frag. 129.9 Lobel-Page. Cf. Sappho frag. 17 Lobel-Page for the same triad of Hera, Zeus, Dionysos. 81 Henrichs 1978: 144, 150–51 on the Raw-Eater. Miraculously, Vallois 1931: 328 assigned Dionysos Omestes to Lesbos, apparently on no other evidence than Plut. Them. 13.2–3 (which he mentions) and conceivably Clemens Alexandrinus, Protrepticus 3.42.3 = Dosi(a)das, FGrHist 43 8 F 7 (human victims sacrificed to Dionysos on Lesbos; no details are given). The relevance of Alcaeus frag. 129 for Phainias’ story has been recognized by Hampe 1967. Apart from the merit of making this connection, Hampe’s functionalist approach to human sacrifice in general and to the Salamis case in particular, which he interprets as a possible wind-charm, has nothing to recommend it. 82 PLond. 273 (Pack2 343) = Dionysius, Bassarika frag. 9 verso 34 (= Heitsch 1961: 1.66, Page 1970: no. 134.34) ὠμάδια κρέα ϑηρὸς ἀπὸ ζωοῖο φάγητε would seem to support the traditional interpretation of ὠμάδιος as “raw” which is also implicit in Porphyry’s source Euelpis (following note). Burkert (per litt.) suggests the derivation from ὦμος “shoulder” (via ὠμαδόν), a prominent part of the victim in sacrificial ritual and maenadic sparagmos (Eur. Bacch. 1127). Chantraine 1980: 1301–2 omits ὠμάδιος as a Dionysiac term. 83 Porphyry, De abst. 2.55.3 = Euelpis of Karystos, frag. 1, FHG 4.408 (Chios and Tenedos), cf. Ael. ΝΑ 12.34 (Tenedos; n. 31 above); Schwenn 1915: 71–75; Schwenn 1931: 951. [See the Callimachean Diegeseis 3.1–4 in Callimachus fr. 91 Pfeiffer on human sacrifice in commemoration of Ino/ Melicertes on Tenedos in the pre-Greek past.] The alleged practice of human sacrifice is a mere

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 3 Human sacrifice in Greek religion: Three case studies

[223] the worship of Dionysos the Raw-Eater was restricted to the earliest periods of Greek religion, and regionally confined to Lesbos and the two adjacent islands. Athens and Attica have produced no trace of the Raw-Eater. How could the Persians at Salamis have been sacrificed to a god unknown in that part of the Greek world? They couldn’t. Phainias of Lesbos, who was well versed in the antiquities of his native island, suitably resuscitated the man-eating Raw-Eater from ancient local tradition and restored him to new, if highly artificial, life in a story of human sacrifice located in Attica where the Raw-Eater does not belong. Despite its cohesive structure and intrinsic appeal, Phainias’ report belongs to the realm of fiction. Its dubious place in the study of religion is comparable to the notorious case of the Bedouins of the Sinai peninsula and their sacrifice of a beautiful boy or a surrogate camel to the morning star which Pseudo-Nilus reports at great length and in lurid detail. Thanks to Robertson Smith, St. Nilus became a chief support for the ideology of the Cambridge School.84 But later scholarship exposed his account as pure fiction in the tradition of the Greek novel.85 If the Athenians before the battle of Salamis had taken no Persian prisoners and knew no Dionysos Omestes to sacrifice them to, it seems best to conclude that the alleged sacrifice did not take place except in the imagination of Phainias. [224] In the study of human sacrifice, fiction can easily acquire the status of fact, and an imagined sacrifice can tell us almost as much, or even more, about human habits as a real one, as long as we are fully conscious of the difference. If Iphigeneia was a case of catastrophe survived, the sacrifice at Salamis can be described as ritual murder to prevent catastrophe. In both cases, the victims are imaginary. But the human imagination which created them reflects a universal experience that is very real. When the existence of a social group was threatened, its members tried often to purchase their survival with someone else’s life. Foreigners or social outcasts were sacrificed to the vital interests of the community; goats were butchered to make sure that young girls would reach adolescence, or that one’s soldiers would win and live; and finally, by substituting material wealth for flesh and blood, Polykrates sacrificed his precious ring in a vain effort to save his own life. In each case, a possession that is potentially valuable and yet dispensable is voluntarily destroyed in order to forestall greater disaster. inference from the god’s savage and vaguely cannibalistic epithets (nn. 89, 102 below) or from maenadic myth (Nilsson 1906: 306). 84 Smith 1894: chap. 8; Harrison 1922: 485–86 (where St. Nilus and Plut. Them. 13 are discussed in close conjunction). Cf. Eliade 1967: 26–28 (St. Nilus’ camel described as “a cultural fashion in the History of Religions”). 85 Henninger 1955; Henrichs 1972: 53–56.

III Cannibalism and the eucharist 

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III Cannibalism and the eucharist Human sacrifice is an ugly subject, but cannibalism is even uglier. Killing and eating are closely connected in the natural life cycle as well as in Greek ritual. Animal sacrifices supplied the Greeks with much of their meat. If treated on the analogy of meal sacrifice (θυσία), human sacrifice ceases to be a type of σφάγια (in which the victim is not eaten) and becomes cannibalism, as in two notorious Greek myths which picture the “Isle of Pelops” as a paradise for cannibals. In one myth, Zeus is invited to dinner by Lykaon, who, after sacrificing two kinds of victims, one regular and the other irregular, offers Zeus a mixture of human and animal flesh; and in the corresponding Arcadian ritual, worshippers of Zeus Lykaios pretended to eat [225] human flesh in ritual imitation of wolves.86 According to the other myth, Demeter, the inventress of the tame cereal food which put an end to cannibalism, inadvertently ate a piece of Pelops’ shoulder.87 A generation later, Pelops’ son Thyestes was served the flesh of his own children at a banquet given by his brother Atreus.88 Both myths substitute human victims for sacrificial animals in the context of meal sacrifice, and demonstrate the perversion of animal sacrifice and meal fellowship into human sacrifice and cannibalism. Such a development from regular sacrificial practice to ritual cannibalism was not entirely confined to the realm of mere myth but had repercussions in actual cult, as the rites of Zeus Lykaios illustrate. It is remarkable, and psychologically revealing, that children are the preferred victims of Greek cannibalism, from the Hesiodic myth of Kronos – one thinks of Goya’s horrifying visualization in the Prado – to the numerous later horror stories about child murder and cannibalism to which I will turn presently.89 86 Piccaluga 1968; Burkert 1972: 98–101; Detienne–Svenbro 1979. In the Lykaon myth, the human victim is, typically, a boy (παῖς), according to Apollod. Bibliotheka 3.8.1.5, Nikolaos of Damascus, FGrHist 90 F 38 [or βρέφος according to Paus. 8.2.3]. Παῖδες as sacrificial victims occur also in Hdt. 2.119.3; Philo of Byblos, FGrHist 790 F 3 b (n. 28 above); Arrian, Anab. 1.5.7; Paus. 7.19.4, 9.8.2; [Istros, FGrHist 334 F 48]; cf. Henrichs 1972: 12–15, 31–34; n. 89 below. 87 Burkert 1972: 114–16. On the role of cannibalism in Greek cultural theory and its abolition by Demeter see Cole 1967: 103–4, 154–55; Graf 1974: 37–40; 160–63. 88 Burkert 1972: 119–21. 89 Cf. Devereux 1966 (a comparative study); Kott 1973: 199–200 (a Freudian approach to cannibalism in Greek myth). Cannibalized children in Greek myth include, apart from the Arcadian cases, Itys, Dionysos Zagreus, and the children of various mythical maenads (n. 102 below). I can think of only one depiction of cannibalism in extant Greek art. On a late classical hydria in the British Museum (E 246), a male figure in Thracian dress is about to eat from a human limb torn from the body of a child which he is holding. The other figures are Dionysiac, and the scene has been implausibly identified as the rending of Dionysos Zagreus (Smith 1890: 343; Cook 1914: 1.654–55 with pl. xxxvi; Guthrie 1952: 130–34 with fig. 14). See n. 107 below.

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 3 Human sacrifice in Greek religion: Three case studies

[226] The Greeks of the classical period were both fascinated and repelled by cannibalistic myths. They passed this peculiar fascination on to the pagan philhellenes of the second century ad who compared the Christian eucharist with Thyestean banquets and charged the Christian communities of their time with ritual child murder and incest.90 Their accusations recall similar charges brought against participants of the Roman Bacchanalia as well as against the Jews, Manichees, and other religious minorities who led a marginal existence outside the mainstream of Greco-Roman society.91 The eucharist remained a source of pagan suspicion and misunderstanding. Around ad 270, Porphyry the Neoplatonist circulated a pamphlet Against Christianity which was later excerpted by Macarius, bishop of Magnesia. Among these excerpts is the only extant comment on the Eucharist written by a pagan.92 [227] “Much discussed,” he begins, “is the following word of the Teacher: ‘Unless you eat my flesh and drink my blood, you have no life in yourselves’ (John 6.53). This is not truly bestial (θηριῶδες) and absurd, but absurd beyond any absurdity, and bestial beyond every sort of bestiality, that a man should taste human flesh and drink the blood of men of his own genus and species, and by so doing should have eternal life!” Porphyry reads “my flesh” instead of “the flesh of the son of Man,” a change which obscures the soteriological implications of John’s text and increases its absurdity if taken literally. The mere notion of anthropophagy was so abhorrent to Porphyry, who would later write a treatise against animal sacrifice and in support of vegetarianism, that he was reluctant to consider its symbolical use. After a rhetorical display of erudition in which he musters examples from history, mythology, and ethnography to show that no man has ever eaten willingly his own kin,93 he finally concedes the possibility of

90 Henrichs 1970; Henrichs 1972: 34–37. 91 Bacchanalia: Livy 39.8.8 (stupra et caedes, Nietzsche’s “witches’ brew of sensuality and cruelty,” Birth of Tragedy §2, Kaufmann translation); Jews: Bickermann 1927, Henrichs 1972: 33–34; Manichees: Adam 1969: 77; Montanists: Dölger 1934: 217–20; Mithraism: Schwenn 1915: 194, Turcan 1981: 350 nn. 6–7; cult of Bellona: Dio Cassius 42.26.2. 92 Macarius Magnes, Apocriticus 3.15, assigned to Porphyry by Harnack 1916: 88 frag. 69: πολυϑρύλητον ἐκεῖνο τὸ ῥῆμα τοῦ διδασκάλου ἐστίν, ὂ λέγει· “ἐὰν μὴ φάγητέ μου τὴν σάρκα καὶ πίητέ μου τὸ αἷμα, οὐκ ἔχετε ζωὴν ἐν ἑαυτοῖς”. τοῦτο γὰρ οὐ ϑηριῶδες ὄντως οὐδ’ ἄτοπον, ἀλλ’ ἀτοπήματος παντὸς ἀτοπώτερον καὶ παντὸς ϑηριώδους τρόπου ϑηριωδέστερον, ἄνϑρωπον ἀνθρωπίνων σαρκῶν ἀπογεύεσϑαι καὶ πίνειν ὁμοφύλων αἷμα καὶ ὁμογενῶν καὶ τοῦτο πράττοντα ζωὴν ἐχειν αἰώνιον. ... ἡ ὀσμὴ τῆς λέξεως διὰ τῆς ἀκοῆς εἴσω που παρελϑοῦσα αὐτὴν ἐκάκωσε τὴν ψυχὴν τῇ ἀηδίᾳ ταράξασα, καὶ τῶν ἀποκρύφων τὸν λόγον ἐσίνωσεν ὅλον παρασκευάσασα σκοτοδινιᾶσαι τῇ συμφορᾷ τὸν ἄνϑρωπον. For the first half of the quotation I adopt the translation of Smith 1978: 66. 93 Porphyry’s two examples from myth are the “Thyestean banquet” and Tereus (Itys).

III Cannibalism and the eucharist 

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what he calls an “allegorical” or “mystical” meaning. “And yet the very stench of this text,” he continues, “as it penetrates inside through the ear, corrupts and upsets one’s very soul by its unpleasantness, and destroys the hidden meaning by causing his whole self to turn dizzy in the course of this experience.” He concludes with the suggestion that the synoptic tradition omitted this particular saying of Jesus because the synoptics found it uncivilized and scandalous. Porphyry’s aversion to John 6.53 must be seen against the background of the anti-Christian polemics of his own time when allegations of ritual murder were dying hard, as Origen attests.94 Earlier references to “Thyestean feasts” and “Oedipean intercourse” in the Greek apologists of the second century barely illustrate the insidiousness of the pagan accusations. For [228] a full description of the charges, one must turn to Tertullian’s sarcastic account which recreates the weird atmosphere of ritual murder.95 According to Tertullian, pagans believed that Christians murdered children in the course of an oath sacrifice and drank their blood during a banquet which culminated in a wild sex orgy. Most scholars ascribed these explicit details to Tertullian’s own imagination, which would have exaggerated the pagan charges in order to make them appear absurd. But F. J. Dölger pointed out that the major ritual elements in Tertullian’s account can be paralleled from reports of equally sinister cult practices on the pagan side, such as ritual infanticide for magical purposes and ritual murder in arcane oathtaking ceremonies.96 Many of the descriptions of pagan ritual adduced by Dölger are probably fictitious. But whether fictitious or not, they are vivid proof that the pagan misconception of the eucharist was inspired by ritual patterns which were deeply imbedded in the pagan mind. The pagan background of Tertullian’s sacramentum infanticidii has been confirmed by the discovery of Lollianus’ Phoinikika, a Greek novel of the second century ad which includes a detailed description of human sacrifice.97 Virtually all the ritual elements which Dölger collected from dozens of pagan sources can be found on two fragmentary pages of the Phoinikika. The description centers around the sacrifice of a boy whose heart is removed, roasted, seasoned with oil and flour, [229] and distributed to a group of participants called “initiands” (μυούμενοι),

94 Origen, Contra Celsum 6.27. 95 Tertullian, Ad nationes 1.7.23–24, Apologeticus 8.2–4; cf. Minucius Felix 9.2–5. 96 Dölger 1934. Cf. Nock 1928: 486 n. 2: “There were no doubt sporadic survivals of human sacrifice under the Empire.” 97 Henrichs 1972. Lollianus’ novel is of course pure fiction. The degree to which his vivid imagination was ultimately inspired by real ritual practices remains controversial. See Szepessy 1978, who sees in the sacrifice scene a purely literary device that has no religious substance; also Winkler 1980, Jones 1980.

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 3 Human sacrifice in Greek religion: Three case studies

who can be identified as the Egyptian Boukoloi of the Nile delta. While they are holding the portions of the divided human heart in their hands, the initiands take an oath of allegiance which is reminiscent of Greek military oaths. A nauseating banquet follows next, during which the initiands eat from the boy’s heart and drink either his blood, or, as a ritual substitute, wine. Some of them then have sex and get drunk. Others hold vigil over dead bodies, dress in white and black garments, paint their faces in matching colors, veil their heads, and take a walk in the moonlight after midnight. The new text is not the pagan parallel to the eucharist which R. Reitzenstein and the Religionsgeschichtliche Schule had been waiting for. What it does provide, however, are structural elements of human sacrifice and meal fellowship which illustrate the final transformation and trivialization of ancient ritual patterns which had occupied the pagan mind for many centuries. Despite its perversity, the pagan misrepresentation of the eucharist contains a small element of truth. Clement of Alexandria, in summarizing his view of certain pagan mysteries, stated that truth in simple terms. “These are the mysteries,” he said, “to put it briefly, murder and burial.”98 The Christian eucharist falls evidently into a comparable ritual category. It commemorates the suffering of Christ, whose death was a political execution which his followers interpreted as sacrifice. The principal religious roots of the earliest Christian interpretations of Jesus’ violent death lie in Jewish animal sacrifice (with its characteristic emphasis on the separation of the victim’s “flesh and blood”),99 in the universal concept of the vicarious victim, and in Greek stories of patriotic self-sacrifice [230] on behalf of others.100 By contrast, the startling idea that the ritual practice of the eucharist constitutes a symbolic theophagy – an idea which is at most implied by Paul (1 Cor. 11.23–30) and in the synoptic gospels but made emphatically explicit in the “deliberately strong language” of John 6.53101 – is unparalleled outside Christianity.102 Yet if seen in the wider context

98 Protrepticus 2.19.2 (the motto which Burkert prefixed to his Homo Necans = Burkert 1972). 99 Cf. 1 Cor. 5.7 τὸ πάσχα ἡμῶν ἐτύϑη Χριστός. Jeremias 1967: 211–16 has shown that the key terms “my flesh and my blood” as used in the words of institution (1 Cor. 11.23–26; Mark 14.22–24; Matt. 26.26–29; Luke 22.15–20; cf. John 6.51) echo Jewish sacrificial language (both Hebrew and Greek). 100 Williams 1975: 230–34; Richardson 1979: 471–75. The concept of expiatory self-sacrifice as applied to the death of Jesus appears to be of Greek rather than Jewish origin (Williams), and is particularly strong in the Eastern liturgies (Richardson). 101 Nock 1952: 199. In the most recent assessment of the eucharist in early Christian practice, Kretschmer 1977 (esp. 65, 69) describes even the synoptic words of institution (n. 99 above) as “anstössig.” 102 So far scholars have produced two pagan “parallels” for the eucharist. (1) The first is Dionysiac, and twofold. Both the omophagy (“eating raw”) of maenadic myth (whose victims

III Cannibalism and the eucharist 

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of the history of ritual in antiquity, the Christian eucharist in its extreme Johannine articulation may be regarded as the ultimate religious sublimation of those violent and cannibalistic instincts [231] which in Greek tradition had time and again been released in real or symbolic reenactment of human sacrifice and anthropophagy.103 For all its radical theology, John’s interpretation of the eucharist as a spiritual form of cannibalism still captures the Christian imagination. As recently as 1972, sixteen Uruguayans whose plane had crashed in the Argentine Andes near the Chilean border survived for seventy-two days in the snow by cannibalizing the bodies of their dead fellow passengers.104 Being devout Catholics they reluctantly accepted their cannibalistic diet because they managed to think of it as the reincarnated body and blood of Christ.105 After the rescue, church officials sanctioned the practice of anthropophagy in extremis but rejected any comparison between

are either animals or human beings such as Pentheus, Orpheus, and the children of the Argive women or the Minyads) and the myth of Dionysos Zagreus (according to which the child Dionysos was dismembered and eaten by the Titans) have been compared to the eucharist (most recently and imaginatively by Kott 1973: 186–230, 309–22). It is doubtful, however, that maenadic omophagy or the Zagreus myth was reenacted in pagan cult. Furthermore, it can be shown that the most influential sacramental interpretations of Dionysiac omophagy, those of Jane Harrison and E. R. Dodds, are themselves influenced by modern sacramental theories about Semitic sacrifice as well as by Christian sacramentalism. (2) Potentially more relevant to the original conception of the eucharist are various homeopathic love-charms in magical papyri from Egypt in which wine is ritually identified with “the head of Athena” and “the entrails of Osiris/Iao” (PMag. 7.644–45, 3rd c. ad), or with “the blood of Osiris” for which the magician’s own blood is the ritual substitute (demotic papyrus of the early imperial period edited by Griffith–Thompson 1904: 15.1–5). Both texts were first adduced in connection with the eucharist by Reitzenstein 1927: 80. On the basis of these two texts, Jesus’ words over the bread and cup (reduced to their “original” core, “this is my body, this is my blood”) have been taken to be a magical formula in a “magical rite of union” by Smith 1973: 218; Smith 1978: 111, 122–23. But it remains questionable that magical texts from Egypt can be profitably applied to the Palestinian milieu. Even if applicable, they would only illuminate the ritual drinking of blood (unknown in Judaism, although occasionally found in GrecoRoman rituals) but would not sufficiently explain the eucharistic bread-body analogy, with its implication of cannibalism. 103 Cf. Dodd 1953: 339 n. 1 (on John 6.53): “At most, it seems to me that theophagy belongs to a deep stratum of primitive thought and practice which, lying submerged in our minds, generates a natural and more or less universal symbolism; and such symbolism is capable of being revivified upon a higher level.” Bultmann 1950: 175 n. 6 uses the term “anthropophagy” in connection with John 6.52–53 (which he considers interpolated). 104 Cunningham 1973; Read 1974. 105 Cunningham 1973: 135, 201; Read 1974: 91, 99, 239, 323, 338.

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 3 Human sacrifice in Greek religion: Three case studies

cannibalism and Holy [232] Communion.106 Porphyry would have been pleased with the church’s position.107

IV Epilogue Was there a consistent Greek attitude toward human sacrifice? Three cases are perhaps too small a basis to support valid conclusions. Yet some consistent patterns have emerged which can claim general validity. Human victims in Greek religion are primarily an ideal construct of the imagination. They represent the most extreme form of sacrifice, which was rarely if ever realized. Whether actually practiced or merely imagined, human sacrifice was invariably considered abnormal and deviant, and was kept at a safe distance. In actual cult, animals were generally substituted for human victims, while stories were told which recalled the time when human blood [233] was still spilled. But the practice of human sacrifice was occasionally revived as a rite of appeasement for dead persons of high status.108 In Greek imagination, where human sacrifice was more common, the ideal human victims were children or foreigners, in other words, social groups 106 Cunningham 1973: 199–200; Read 1974: 330, 340–41. 107 While rejecting the literal meaning of John 6.53, Porphyry seems prepared to condone a Greek case of cannibalism in extremis, that of Poteidaia (Thuc. 2.70.1). Cannibalism under extenuating circumstances, especially in times of war and famine, is surprisingly well attested for all periods of modern history. For antiquity, see Josephus BJ 5.10.4, 6.3.4 (siege of Jerusalem); Valerius Maximus 7.6.ext. 2–3 (Spanish towns under siege); Dio Cassius 68.32; PGiess. 24 = Corpus Papyrorum Judaicarum 2.437 (Jewish revolt under Trajan; cf. Henrichs 1972: 33–34). Cannibalism in extremis is by definition unrelated to human sacrifice, and human sacrifice does not normally involve anthropophagy in Greek tradition (as Porphyry, De abst. 2.33–58 points out). It is all the more remarkable that most Greek stories of ritual infanticide (including child-murder for magical purposes) are cannibalistic, whereas the Semitic and especially the Punic child-sacrifice (n. 8 above) excluded cannibalism. Is it conceivable that the Greeks had cannibalistic ancestors in the Bronze Age? Peter M. Warren’s current excavations at Knossos in Crete have produced the first evidence for Bronze Age cannibalism. Warren 1980a: 1–2 reports the discovery “of unburnt human bones and skulls, 208 bones in all and coming from eight to eleven children, provisionally aged under ten to fifteen years.” “After washing some 11% were found to have fine knife marks, exactly comparable to butchery marks on animal bones, resulting from the removal of meat. Cannibalism seems clearly indicated.” Ritual cannibalism or cannibalism in extremis (famine rather than siege) are among the possible interpretations considered by Professor Warren. [See further Warren 1980b, 1984.] 108 Justin, Epitome 11.2.1 (Alexander ordered the accomplices in Philip’s assassination slain over his father’s grave in 336 bc); Plut. Philop. 21.5 (Messenian prisoners stoned at Philopoimen’s tomb in 183 bc). In both cases, the victims are social outcasts (n. 111 below). Cf. Homer, Il. 23.173–83.

IV Epilogue 

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which were dispensable and unprotected by the law. They were usually made to die in the public interest, to save the fathers and mothers who controlled and perpetuated the polis society. According to the same construct, human sacrifice was to be reserved for special purposes, preferably as a last resort in times of national crisis. Greek authors credited the mythical period or the remote past more readily with the practice of human sacrifice than their own contemporaries or immediate ancestors.109 On the whole, however, they preferred to look for human sacrifice among the “barbarians” rather than the Greeks. From the classical period onward, human sacrifice was identified as a non-Greek and foreign institution.110 In Greek ethnography, foreign nations portrayed as practitioners of human sacrifice include the Scythians and Egyptians, the Phoenicians, Carthaginians and Cypriotes, the Celts and Germans, and various Arab tribes.111 [234] During the Hellenistic and Roman period, when religious allegiance tended to be a more powerful mark of differentiation than national identity, religious minorities too were often believed to practice ritual murder.112 The message is clear. According to Greek tradition, ritual killing is something which uncivilized men inflict upon one another but which no Greek in his right mind would ever contemplate. Its ideal practitioners and victims are never members of the social group with which a given author identifies but always

109 Cf. Porphyry, De abst. 2.53.3 (οἱ πάλαι), 2.56.2 (τὸ παλαιόν). 110 In literary tradition, the Egyptian Busiris and the Taurian Artemis were the main foreign promoters of human sacrifice; cf. Paus. 7.19.8 (ϑυσία ξένη); Livy 22.57.6 (minime Romano sacro). A similar attitude prevailed in nineteenth-century scholarship when many Hellenists believed that human sacrifice in Greece had been imported from Phoenicia in post-Homeric times. The last defender of this view was Stengel 1883: 362–69, rejected by Schwenn 1915: 14–18. 111 Scythians: Hdt. 4.62.3–4. Egyptians: Griffiths 1948. Phoenicians: n. 8 above (holocaust sacrifice). Cyprus: Porphyry, De abst. 2.34–35 (holocaust sacrifice). Celts: Strabo 4.4.5; Diod. Sic. 5.31.3; Strabo 4.4.6 = Poseidonios frag. 276 Edelstein-Kidd = FGrHist 87 F 56 (Celtic Namnites); Diod. Sic. 5.32.6 (Britanni); Caesar, B. Gall. 6.16 (“wickerman” sacrifice). Germans: Strabo 7.2.3 = Poseidonios, FGrHist 87 F 31 (Cimbri). Arabia: Porphyry, De abst. 2.56.6 (people of Duma); Ps. Nilus in PG 79.612c-613c (bedouins of the Sinai; n. 84 above). Cf. Hdt. 3.99 (endo-cannibalism described as “sacrifice” among the Indian Padaei); Strabo 3.3.6 (Lusitania), 11.4.7 (Albania). The victims were usually prisoners (among the Scythians, Lusitanians, Cimbri, and Boukoloi of the Nile delta), foreigners (in Egypt and among the Taurians), or social outcasts (“Sethians” in Egypt, runaway temple slaves in Albania, and criminals among the Britanni and Gauls). Human sacrifices were reportedly performed for the purpose of divination from the blood of the victims (Celts, Cimbri) or from their death throes (Celts, Lusitanians, Albanians); cf. Schroeder 1921: 12–15. For non-ritual cannibalism in Greek ethnography see e.g. Homer, Od. 9.287–93 (Cyclops); Hdt. 4.106; Arist. ΕΝ 7.5, 1148b21–31; Detienne 1977: 142–43. 112 Nn. 90, 91 above.

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 3 Human sacrifice in Greek religion: Three case studies

somebody else. It remains to ask, although I shall forgo the answer, why Greeks of so vastly different periods and backgrounds were so preoccupied with the notion of human sacrifice, even though they repudiated its practice. I suspect that the proper answer would have to do no less with human nature in general than with the Greeks as such.113

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113 In his scathing demolition of anthropological “evidence” for cannibalism, and of current opinion on who ate whom, Arens 1979 exposes modern prejudices and attitudes which are remarkably close to the Greek notion of human sacrifice. Three quotations must suffice: “Rumors, suspicions, fears and accusations abound, but no satisfactory first-hand accounts” (p. 21); “Cannibalism becomes a feature of the faraway or foregone” (p. 19); “The idea of ‘others’ as cannibals, rather than the act, is the universal phenomenon. The significant question is not why people eat human flesh, but why one group invariably assumes that others do” (p. 139). For advice, references and corrections in matters of scholarly substance I am indebted to Ernst Badian, J. N. Bremmer, Walter Burkert, Helmut Koester, Thomas Martin, Gregory Nagy, Kendrick Pritchett, J. A. Sakellarakis, Zeph Stewart, Richard Thomas, Emily Vermeule, H. S. Versnel, and Peter Warren, many of whom had not seen this paper when they responded to my queries, and may conceivably disagree with much of it.

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4 The Eumenides and wineless libations in the Derveni papyrus The Derveni papyrus was unearthed by Greek archaeologists in 1962 and partially published in 1965.1 It is the first papyrus ever retrieved from Greek soil. In addition, it is conceivably one of the two or three oldest Greek papyri, with an assigned date in the second half of the fourth century bc.2 But even more surprising than its unusual provenance and early date is its bizarre content. It contains an elaborate commentary on some twenty hexameters quoted at irregular intervals from an Orphic theogony. This verse theogony seems to go back to the sixth century, and enough of it survives to put our knowledge of Orphic literature on a new foundation and to require a drastic revision of scholarly opinion on the subject. The commentary itself was written much later, presumably between 400 and 350  bc. Its author is unknown, but his comments reveal much about his background. Despite his interest in Orphic poetry, his attitude is decidedly non-Orphic or even anti-Orphic. He has a strong philosophical bent, but his manner of thinking is as peculiar as his prose style. He writes in an interesting idiom which is substantially Attic but allows occasional admixtures of Ionic forms and words. His language proves that he was writing outside Attica, perhaps in Ionic territory or even in Macedonia. Similar specimens of Ionicizing Attic are typically found in Ionic inscriptions of the fourth century. His interests are remarkably diverse. He is more interested in physics and epistemology than in ethics. He is familiar with the later Presocratics from Heraclitus to Diogenes of Apollonia but is apparently uninfluenced by Plato or Aristotle. Whenever it suits his purpose, he takes advantage of philological or rather pseudo-philological arguments in order to turn the literal meaning of the Orphic poetry on its head. His attitude to the Olympian [256] gods and to Greek religion as practiced is that of a non-believer. Like Metrodorus of Lampsacus, he allegorizes the gods and interprets them as natural forces or entities. Zeus is thus reduced to “intelligent air” (ἀήρ and νοῦς); Kronos is derived from the “striking together” (κρούειν) of cosmic atoms; Moira is the “intellect” (φρόνησις) of Zeus; Aphrodite becomes the principle of cosmic mixture and change, and so on.

1 Kapsomenos 1964. 2 Turner 1971: 92 no. 51 is more cautious, dating the Derveni papyrus “between 325 and 275 bc.” Originally published: Atti del XVII Congresso Internazionale di Papirologia (Napoli, 19–26 maggio 1983), vol. II (Naples, 1984), 255–68. https://doi.org/10.1515/9783110449242-004

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 4 The Eumenides and wineless libations in the Derveni papyrus

Throughout his commentary, the author draws a sharp distinction between the ignorance of ordinary people (οἱ πολλοί) and the superior insight of the enlightened few, among which he includes not only Orpheus but also himself. Like Heraclitus before him, he is extremely critical of Greek cult. He uses basic cultic institutions such as sacrifice and divination as examples to illustrate the difference between the scientist and the ritual expert, or between factual knowledge and religious belief. It is in this connection that the Derveni papyrus makes a welcome contribution to our understanding of Greek cult and ritual. The greatest concentration of religious vocabulary in the extant papyrus can be found in column ii.3 Unfortunately this column was not published by Professor Kapsomenos in 1965. Yet he drew attention to its religious content and quoted three phrases from it, namely μύσται, θεοῖς θύειν, and χοαί.4 In 1968 Walter Burkert, in the first of a series of articles devoted to the Derveni papyrus, wondered how these technical terms were related in col. ii of the papyrus.5 Now we know. In the summer of 1982, an anonymous and unauthorized edition of the Derveni papyrus appeared in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik.6 The edition includes col. ii, and it is based on a provisional transcript furnished by the designated editors, Professor K. Tsantsanoglou and Dr. G. M. Parássoglou of Thessaloniki. Understandably, the future editors felt betrayed and put a notice in Gnomon in which they warn the scholarly world that the published text “is in part provisional and in part wrong.”7 We must not ignore their warning. [257] But the fact remains that the bulk of the Derveni papyrus is now in the public domain and invites comment. Since I do not have access to the papyrus itself or to photographs of it, I shall limit my remarks to the religious substance of col. ii, which can be ascertained with a reasonable degree of certainty. I shall leave the textual work to the Greek colleagues, to whom I offer my comments as a tribute as well as an incentive. Unlike cols. iv–xxii, col. ii is not a commentary on the Orphic theogony but a description and interpretation of rites for the Eumenides performed in an unspecified place by so-called μύσται. These rites consist of two different kinds of

3 [Ed. Since the publication of this article, later authoritative publications of the Derveni Papyrus re-numbered the columns in the light of new material. What is referred to here as col. ii is now universally recognized as col. vi.] 4 Kapsomenos 1964: 18; Kapsamenos 1964a: 4. 5 Burkert 1968: 100. Burkert returned to the Derveni papyrus, though not to this particular passage, in Burkert 1982. 6 Anonymous 1982. 7 Turner–Tsantsanoglou–Parássoglou 1982.

1 Wineless libations and sacrificial cakes 

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wineless libations and burning of sacrificial cakes. I shall first discuss the technical vocabulary for the libations as well as the cakes, with special reference to the cult of the Eumenides in Athens, about which we are better informed than about similar cults in other places. Next I shall compare Erwin Rohde’s view that the Erinyes were the souls of murdered men with the view expressed in the papyrus that the “Eumenides are souls.” And finally, I shall explore the possibility of an Eleusinian reference for the ritual described in the papyrus.

1 Wineless libations and sacrificial cakes The key to the understanding of col. ii as a whole lies in the distinction which is made there between δαίμονες and θεοί, or in other words, between lower and higher gods. This distinction corresponds in a general way with the fundamental division into chthonian versus Olympian gods and their respective rites which underlies much of Greek religion. The fragmentary lines 2–4 seem to suggest that the δαίμονες are “souls” which interfere with the rites of sacrifice (lines 3–4 δαίμονες ἐμπο[δίζουσιν] ... τῆν θυσ[ίαν])8 unless they are kept at a safe distance (line 3 μεθιστάναι) by proper rites of appeasement. After this general statement the papyrus goes on in lines 4–10 to describe a specific instance of such a ritual, namely wineless rites for the Eumenides. Like the δαίμονες in general, the Eumenides are said to be “souls” (lines 9–10 Εὐμενίδες γὰρ ψυχαί [εἰ]σιν) which must be appeased with wineless libations and sacrificial cakes. In lines 10–11, the author finally returns [258] to the “sacrifices to the gods” (θεοῖς θύειν) which formed the starting point of his argument in line 1 (θυσ[ί]αι). His conclusion seems to be that if one wants to sacrifice to the gods, the daemonic powers must be appeased first.9 Specifically, the μύσται offer a preliminary sacrifice to the Eumenides (line 9 Εὐμενίσι προθύουσι) before they sacrifice to the gods proper (line 10 θεοῖς θύειν). In many Greek cults blood sacrifices to major gods were often preceded by bloodless sacrifices to lesser gods or to heroes.10 A case in point is the cult of Asclepius in classical Athens in which sacrificial cakes (πόπανα) were first

8 For a line-by-line text of col. ii, I refer the reader to the preliminary publication in Anonymous 1982. [Ed. See note 3 above.] 9 Derveni papyrus, col. ii 10–11 (supplement Anonymous 1982) ὦν ἕνεκ[εν χρὴ τὸμ μέλλοντ]α θεοῖς θύειν δ̣α̣ι̣μ̣όν̣ι̣ον πρότερον [ἱλάσκεσθαι —]. Cf. Plat. Symp. 202e καὶ γὰρ πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ ... ἑρμηνεῦον καὶ διαπορθμεῦον θεοῖς τὰ παρ’ ἀνθρώπων καὶ ἀνθρώποις τὰ παρὰ θεῶν, τῶν μὲν τὰς δεήσεις καὶ θυσίας, τῶν δὲ τὰς ἐπιτάξεις τε καὶ ἀμοιβὰς τῶν θυσιῶν. 10 Rohde 1898: I 139 n. 2; Ziehen 1904; Eitrem 1912: 1120–21; 1915: 468–71; Wörrle 1969: 172–74.

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 4 The Eumenides and wineless libations in the Derveni papyrus

sacrificed (προθύεσθαι) to various other divinities before the actual sacrifice to Asclepius could take place.11 In this particular instance the altars on which these προθύματα were burnt were called “wineless altars” (νηφάλιοι βωμοί) because wineless libations were used during the preliminary sacrifice.12 The combination of sacrificial cakes and wineless libations (νηφάλια) in the cult of Asclepius corresponds to the libations of water and milk mentioned in col. ii, line 6 of the papyrus and to the burning of πόπανα in lines 7–8. The same combination of bloodless and wineless offerings is attested for other cults, for instance, that of Zeus Hypatos on the Athenian Acropolis.13 More than twenty-five different gods or heroes received wineless [259] libations in Attica alone, often in connection with sacrificial cakes.14 In theory, then, the wineless rites described in lines 6–8 could refer to any number of gods, especially since the Eumenides are not mentioned before line 9. Yet the progression of the argument in lines 4–10 leaves no doubt that the preliminary sacrifice to the Eumenides referred to in line 9 is identical with the wineless rites of lines 6–8, and that it is the Eumenides who receive libations of water and milk as well as πόπανα πολυόμφαλα from the μύσται. Are there any parallels for such rites for the Eumenides? Libations of milk, water, and honey, with or without sacrificial cakes, are in fact well attested for the Semnai Theai or Eumenides in Athens.15 The relevant

11 IG II/ΙΙΙ2 4962 (Piraeus, 4th c. bc) = Syll.3 1040 = LGS II 1 no. 18 = LSCG no. 21, where various πόπανα ἃ χρὴ προθύεσθαι are specified along with their divine recipients. Cf. Aristoph. Plut. 660 πόπανα καὶ θυλήματα, correctly identified by the scholiast ad loc. as προθύματα. [On προθύματα in the cult of Asclepius see Mikalson 1972: 580–81.] 12 IG II/III2 4962 B and C νηφάλιοι τρεῖς βωμοί. On wineless altars see Hesychius, ν 545 βωμοὶ ἐφ’ ὧν οἶνος οὐ σπένδεται; Athenaeus 15.48 = Phylarchus FGrHist 81 F 25 μέλι σπένδουσιν, οἶνον οὐ φέροντες τοῖς βωμοῖς; LSCG, Suppl. no. 62 (Paros, 6th or 5th c. bc) βωμὸς Διὸς Ἐ̣[λαστέ]ρο τῶν ἀπὸ Μ[αν]δροθέμιος. μέλιτι σπένδεται; Pausanias 1.26.5 (see following note). 13 Pausanias 1.26.5 πρὸ δὲ τῆς ἐσόδου Διός ἐστι βωμὸς Ὑπάτου, ἔνθα ἔμψυχον θύουσιν οὐδέν, πέμματα δὲ θέντες οὐδὲν ἔτι οἴνωι χρήσασθαι νομίζουσιν, and 6.20.2–3 (barley cakes kneaded with honey and no libations of wine in the cult of Sosipolis at Olympia). Cf. below, n. 15. 14 For details see Henrichs 1983: 96–97. 15 Aesch. Eum. 107 (see following note); Soph. Oed. Col. 100, 469–81 (water, honey); scholion to Aeschines 1.188 ἱερὰ πόπανα καί γάλα ἐν ἄγγεσι κεραμείοις; Callimachus fr. 681 Pfeiffer (wineless libations and sacrificial honey-cakes [ὄμπαι]; see following note); Philo, Quod Omnis Probus Liber Sit 140 (cakes [πέμματα]). Like their Athenian counterparts, the Eumenides in Sikyon received wineless rites (Pausanias 2.11.4 μελικράτωι σπονδῆι). Sacrifices to Zeus Eumenes, the Eumenides, and Zeus Meilichios in connection with μελίκρητα for kindred chthonian powers are mentioned in a lex sacra on a pre-Hellenistic lead tablet from Selinus in the J. Paul Getty Museum (Acc. no 81.AI.141; I am grateful to J. Frel, the Curator of Antiquities, for permission to refer to this important new text.) [See now Jameson–Jordan–Kotansky 1993.]

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sources, which begin with the Eumenides of Aeschylus and end with Callimachus and Philo, distinguish between two different types of wineless libations, σπονδαί and χοαί.16 Other evidence confirms that σπονδαί are measured libations poured on raised altars, whereas χοαί are full-scale libations from larger vessels emptied out over low altars or directly into the ground.17 In lines 5–7 of col. ii we are told that “the initiates … pour water and milk on the burnt offerings, the same liquids which are also used to make χοαί.”18 The [260] occurrence of two different terms (ἐπισπένδουσιν19 versus χοάς) in the papyrus reflects the same distinction between two different libations, offered to the Eumenides on separate ritual occasions, that is observed in the other sources. We now turn to the πόπανα πολυόμφαλα or “cakes with many umbilici” mentioned in line 7.20 Greek pemmatology is a complex and confusing business.21 Ancient experts on Greek cult remind us that sacrificial cakes came in all kinds of shapes and sizes, with a different name for each variety. The knob-like protrusions which served as decorations on various cakes were called ὀμφαλοί, while the

16 Wineless σπονδαί for the Athenian Semnai Theai/Eumenides: Callimachus fr. 681 νηφάλιοι καὶ τῆισιν ἀεὶ μελιηδέας ὄμπας / λήιτειραι καίειν ἔλλαχον Ἡσυχίδες (cf. scholion to Soph. Oed. Col. 100 νηφάλιαι σπονδαί). Callimachus’ couplet implies that female members of the genos of Hesychos, who were in charge of the cult of the Semnai Theai near the Areopagus, poured wineless libations over sacrificial cakes burning on the altar; see Henrichs 1983: 92–93. Wineless χοαί: Aesch. Eum. 107 χοάς τ’ ἀοίνους, νηφάλια μειλίγματα, echoed by Soph. Oed. Col. 100 νήφων ἀοίνοις; Soph. Oed. Col. 469–84, esp. 477 χοὰς χέασθαι and 481 μηδὲ προσφέρειν μέθυ. 17 On the general difference between σπονδαί and χοαί see Rudhardt 1958: 240–48; Casabona 1966: 231–97. 18 The full text as printed in Anonymous 1982 runs as follows: 5 οἱ̣ μ[ύστα]ι̣ ὡ̣[σ]περεὶ ποινὴ[ν] ἀποδιδόντες τοιδ̣ε[ ] | 6 ἱεροῖ[ς] ἐπισπένδουσιν ὕ[δω]ρ̣ καὶ γάλα, ἐξ ὦμπερ καὶ τὰς | χοὰς ποιοῦσι. The correct reading and proper articulation of the word(s) at the end of line 5 remain doubtful as long as we lack an authoritative edition. 19 Ἐπισπένδω is the mot juste for the pouring out of σπονδαί (as opposed to χοαί) over a raised altar, regardless of the liquid; Aesch. Choe. 149 τάσδ’ ἐπισπένδω χοάς and similar phrases in Euripides are exceptional. For the combination of this verb with τὰ ἱερά (any burnt sacrifice) see Herodotus 7.167.1 ἐπισπένδων τοῖσι ἱροῖσι; Plutarch, Romulus 4.1 καὶ θύουσιν αὐτῆι (sc. τῆι Ῥουμίναι) νηφάλια, καὶ γάλα τοῖς ἱεροῖς ἐπισπένδουσιν, and Quaestiones Romanae 57, 278c διὰ τί τῆι Ῥουμίναι θύουσαι γάλα κατασπένδουσι τῶν ἱερῶν, οἶνον οὐ προσφέρουσιν (on the wineless cult of Rumina see Varro, Res rusticae 2.11.5 solent sacrificari lacte pro vino et lactentibus). Cf. Pausanias 6.20.3 ἐπισπένδειν οὐ νομίζουσιν οἶνον. 20 Continuation of the text quoted above, n. 18: ἀνάριθμα̣ [καὶ] πολυόμ̣φαλα τὰ πόπανα | 8 θύουσιν ὅτι καὶ αἱ ψυχα[ὶ ἀνά]ριθμο[ί ε]ἰσι. 21 On sacrificial cakes see Lobeck 1829: 1050–85 (a discussion entitled “Pemmatologia sacra”); Band 1887: 4–12; LGS II 1: 75–78; Tresp 1914: 50, 81–83, 107; Stengel 1920: 98–101; Orth 1922: 2094–99; Wörrle 1969: 174–75; [Dentzer 1982: 519–24; Kearns 2011].

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cakes themselves were known as πόπανα ὀμφαλωτά.22 Cult inscriptions identify such cakes according to the number or position of their decorative knobs. Attested are πόπανα with a single knob (μονόμφαλα),23 with nine knobs (ἐννεόμφαλα),24 or with twelve knobs (δωδεκόμφαλα),25 [261] as well as cakes with a center knob (μεσόμφαλοι).26 The convenient designation πολυόμφαλα (line 7) for cakes “with many knobs” is confirmed by Clement of Alexandria in a description of the secret contents of the cistae mysticae commonly used in the cults of Demeter and Dionysus.27 Cakes with knobs were sacrificed to various chthonian deities. Thanks to the Derveni papyrus we know now that the πόπανα for the Eumenides were also of the umbilical type.

2 The Eumenides as souls In lines 7–10 of col. ii, the author of the papyrus speculates about the underlying meaning of the ritual which he is describing.28 In doing so he postulates a close correlation between the large number of sacrificial cakes on the one hand and the equally large number of “souls” on the other hand. In addition, he identifies the Eumenides as ψυχαί. Such theological speculation is 22 Polybius 6.25.7. 23 IG II/III2 4970 (Piraeus, 4th c. bc) = LGS II 1 no. 20, lines 3 and 5–6 μονόμφαλα for Artemis; IG II/III2 4986 (Athens, 3rd or 2nd c. bc)= LGS II 1 no. 21 Ἡρακλέως θύειν τρία μονόνφαλα; LSCGS no. 80 (Samos, no date), line 5–6 πόπανα μονόμφαλα for Kourotrophos and Hermes. 24 Pergamon: Inscriptions from the Asklepieion (Habicht 1969) no. 161 (2nd c. ad), lines 2–6, 9, 20–22, 28 record preliminary sacrifices (προθύεσθαι) of one πόπανον (ῥαβδωτὸν) ἐννεόμφαλον each for Zeus Apotropaios, Zeus Meilichios, Artemis Prothyraia, Gē, Mnēmosynē, and Themis. 25 IG II/III2 1367 (Athens, early imperial period) = LGS I no. 3 = LSCG no. 52, lines 2–3, 10–11, 12–13, 16–17, 19–20, 23–24, 27–28 specify wineless πόπανα ὀρθόνφαλα, πόπανα δωδεκόνφαλα, πόπανα δωδεκόνφαλα καθήμενα and πόπανα ὀρθόνφαλα δωδεκόνφαλα for Apollo and Artemis, Zeus Geōrgos, Poseidon Chamaizēlos, Kronos, Heracles, and Theios. 26 Pollux 2.169. 27 Clement of Alexandria, Protrepticus 2.22.4 oὐ σησαμαῖ ταῦτα καί πυραμίδες καὶ τολύπαι καὶ πόπανα πολυόμφαλα χόνδροι τε ἁλῶν καὶ δράκων, ὄργιον Διονύσου Βασσάρου; οὐχὶ δὲ ῥοιαὶ πρὸς τοῖσδε καὶ καρδίαι (κράδαι coniec. Morellus et Meinesius) νάρθηκές τε καὶ κιττοί, πρὸς δὲ καὶ φθοῖς καὶ μήκωνες; ταῦτ’ ἐστὶν αὐτῶν τὰ ἅγία. On the Clement passage see Lobeck 1829: 702–10, 1076–79; Jahn 1869: 317–34, esp. 328–29; Henrichs 1969: 227, 231; Burkert 1972: 300. Neither LSJ’s Greek-English Lexicon nor its Supplement recognizes the special exception of πολυόμφαλος in connection with sacrifical cakes. 28 Continuation of the text quoted above, n. 20: μύσται | 9 Εὐμενίσι προθύουσι κ̣[ατὰ τὰ] αυτὰ [μ]α̣γοις· Εὐμενίδες γὰρ | 10 ψυχαί [εἰ]σιν (continued above, n. 9). The fragmentary series of letters in line 9 introduces either another object or, more likely, a qualification of Εὐμενίσι. The context seems to exclude ψυχαγωγοῖς.

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extremely rare in fourth-century literature outside Plato. Its occurrence in the Derveni papyrus confirms the exceptional interest of this text. The explanation for the preliminary sacrifice offered in the papyrus is, to use a modern term, animistic and is reminiscent of similar theories put forward by various historians of Greek religion before and after the turn of this century.29 This time, [262] however, it is an authentic voice from antiquity, rather than the guess of a modern scholar, that explains a cultic phenomenon with explicit reference to “souls.” The author of the Derveni papyrus makes it clear that he is thinking of the souls of the dead rather than the living, for he describes them as ἀνάριθμοι, “countless” (line 8). The reference to the dead is unmistakable. The Greeks called the dead τοὺς πλείους, or “the majority.”30 The idea that the ψυχαί of the deceased are of infinite number and move in “swarms” found its way into the Homeric Nekyia, the tragedians, and ultimately book VI of the Aeneid.31 Except in technical philosophical parlance, the plural ψυχαί refers ordinarily to the dead and their peculiar condition.32 This usage is frequently found in texts where the dead are said

29 Inspired by E. B. Tylor’s animism (as presented in Tylor 1871), Erwin Rohde (1845–1898) based his masterpiece Psyche (Rohde 1898) on the theory that animistic concepts survived in Greek religion and shaped its chthonian side. Scholars who followed in Rohde’s footsteps include Jane Harrison (1850–1928), Otto Gruppe (1851–1921), Ernst Samter (1868–1926), and Karl Meuli (1891–1968). Modern psychology and psychiatry have discredited the notion of widespread primitive belief in external souls, ghosts, and spirits. 30 Rohde 1898: 2.382 n. 2. 31 Od. 11.632 ἔθνε’ ἀγείρετο μυρία νεκρῶν; PKöln III no. 125, col. ii 9–10 (Aeschylus, Psychagogoi) νυκτιπόλων ἑσμόν; Sophocles, fr. 879 Radt νεκρῶν σμῆνος; Verg. Aen. 6.706 innumerae gentes populique volabant, followed by the bee simile, on which see Rusten 1982: 35–36. Cf. Rohde 1901: 240–41, who describes the Erinyes as “von Anfang an unbegrenzt, wie die Zahl individueller Seelengeister, deren jeder eine Erinys werden kann”. The Derveni papyrus seems to confirm Rohde’s intuition, at least as far as the Eumenides are concerned. 32 Il. 23.72, Od. 24.1, etc.; Heraclitus 22 B 98 DK = fr. 72 Marcovich; Bacchylides 5.64, 83; Euripides, fr. 912.9 Nauck2 (in connection with offerings of a χοή combined with a πελανός for the lord of the dead); gold tablet from Hipponium (below, n. 49), line 4 ψυχαὶ νεκύων; Aristoph. Pax 827–833; Plato, Phaedo 70c-d; Speusippus, fr. 57 Taran ap. Philodemus, De pietate (PHerc. 1428, fr. 22) ψυχὰς τῶν καλῶν κ[ἀ]γαθῶν θείας λέγων δυνάμεις, πολὺ δὲ [κ] αταδεεστέρας καὶ ἐλλειπούσας; Hermesianax, fr. 7.5 Powell ψυχὰς οἰχομένων; Apollodorus of Athens, FGrHist 244 F 102 (a), 9; PBon. 4 (so-called Orphic katabasis) as reedited by LloydJones–Parsons 1978, where the term ψυχαί as a designation for the dead is implied throughout by the emphatic use of the feminine plural; Oxford Latin Dictionary, p. 132, s.v. anima 6 (add Verg. Aen. 6.264, 319, etc.); Orphic Hymns 1.3. A special case is IG I2 945.6 = Epigr. Gr. 21bl = Griech. Epigr. 87.5 (c. 431 bc) αἰθὴρ μὲν ψυχὰς ὑπεδέξατο, a concept which reflects the doctrine of divine air held by Diogenes of Apollonia (cf. Euripides, Erechtheus, fr. 65, 71–72 Austin, Lattimore 1942: 31–43). On the souls of the dead in ancient thought and modern the-

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to return to the world of the living in the guise of ambivalent δαίμονες or ἥρωες (in other words, as ghosts or revenants), whose temporary presence on earth requires an added [263] degree of ritual precaution.33 Although the Eumenides are nowhere else identified as souls, this identification makes excellent sense. The company which the Eumenides kept in Greek cult outside Attica is a clear indication of their close ties to the underworld: they were worshiped in conjunction with Zeus Meilichios and unnamed ἥρωες, major inhabitants of the world of the dead.34 Like Demeter and the dead, who were called Δημήτρειοι35 in Athens, the Eumenides were primarily promoters of agrarian fertility and human reproduction.36 In the minds of the Athenians, they were so intimately connected with the realm of the dead that anyone for whom funeral rites had been performed as though he were dead but who later returned home alive was forbidden to enter their shrine.37

ory see most recently Claus 1981: 111–21, Bremmer 1983: 70–124. (I would not have taken the trouble to compile this note as well as the next if the evidence presented here were readily available elsewhere.) 33 Od. 10.529–530, 11.36–37, etc.; Pindar, fr. 133.3 Snell; Aesch. Psychagogoi (see now PKöln III no. 125; cf. Persae 687), and the technical use of ψυχαγωγεῖν in passages such as Sophocles, fr. 327a Radt; Aristoph. Aves 1553–64; Plato, Laws 10.909b, Phaedo 81d (εἰδωλα of ψυχαί haunting the graves of the dead); Xenoph. Cyropaedia 8.7.18; Achilles Tatius 5.16.2; Arrian, Bithyniaca fr. 27 Roos = FGrHist 156 F 108 καλεῖν ὀνομαστὶ τὰς τῶν κατοιχομένων ψυχάς; Lucian, Philopseudes 29 τὰς τῶν βιαίως ἀποθανόντων μόνας ψυχὰς περινοστεῖν; Heliodorus, Aethiopica 6.15.2; Pausanias Atticistes θ 20 Erbse (Phot. s.v. θύραζε Κᾶρες [v.l. Κῆρες], Suda θ 598, cf. Zenobius 4.33) ὡς κατὰ τὴν πάλιν τοῖς Ἀνθεστηρίοις τῶν ψυχῶν περιερχομένων, on which see Rohde 1898: 1.236–39; Burkert 1972: 250–55; Bremmer 1983: 108–23. Δαίμονες and ἥρωες were considered different manifestations of the ψυχαί of the deceased; cf. Theiler 1982: 318 on F 387. 34 SEG IX (1938) nos. 325–46, XX (1964) no. 723 (inscribed altars and dedications from a cemetery near Cyrene, 5th and 4th c. bc; cf. Beschi 1969–70); Jameson–Jordan–Kotansky 1993. 35 Plutarch, De facie quae in orbe lunae apparet 28 (943b). 36 Aesch. Eum. 903–75, echoed by Ennius, Eumenides, scaenica 151–55 in Vahlen 1903: 142–43; Harrison 1922: 251–56; Wilamowitz 1922: 209–41 (introduction to the Eumenides); Burkert 1977: 251, 308–9. 37 Polemon of Ilium, fr. 50 Preller (= FGrHist III, p. 131, fr. 50 Müller) ap. Hesychius δ 746 s.v. δευτερόποτμος; cf. Plut. Quaest. Rom. 5 (264f–265a), who seems to imply that ὑστερόποτμοι were excluded from all temples. Polemon, who was especially well informed about the Athenian Semnai Theai (cf. fr. 49 Preller), would not have mentioned this prohibition so prominently in connection with the Eumenides if it had been universal. Whereas Plutarch regarded the δευτερόποτμοι merely as ritually impure, Harrison 1922: 244–45 classifies them more specifically as tabooed persons who are “rejected by the powers below and unfit to mingle with their fellows in the world above.” A better explanation for the special status of the δευτερόποτμοι lies in the Greek belief that funeral rites, once performed, separated a person from the living and admitted him irrevocably to the realm of the dead (see Bremmer 1983: 89–108). In order to be readmitted to the

2 The Eumenides as souls 

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[264] Eumenides and Erinyes are often equated in literature but rarely connected in cult.38 Both dwelt beneath the earth and belonged to the dark world of chthonian powers.39 In their Athenian cult, the Semnai Theai or Eumenides even adopted some of the functions more often reserved for the Erinyes, their darker side.40 The author of the Derveni papyrus was conceivably influenced by the chthonian associations of the Erinyes as well as the Eumenides when he described the latter as souls. In other fragments of the same papyrus the Erinyes are in fact mentioned, besides “the lower δαίμονες,” who are also referred to as “assistants of the gods.”41 In their role as exactors of vengeance the Erinyes are often associated with the Poinai,42 a connection which lies behind the reference to retribution in line 5 of col. ii (ποινὴ[ν] [265] ἀποδιδόντες). The Erinyes exact punishment from living, the δευτερόποτμοι had to undergo an elaborate ritual of rebirth (described by Plutarch, whose words are echoed by Hesych. δ 746). Cf. Parker 1983: 60–61. 38 Erinyes/Eumenides: e.g. Aesch. Eum.; Cornutus, De natura deorum 10; Pausanias 1.28.6. The cult of the Erinyes/Maniai/Eumenides in Megalopolis (Pausanias 8.34) is an exceptional case which deserves further study. 39 Erinyes: e. g. Il. 19.259–260 (ὑπὸ γαῖαν, cf. 3.278–79, 9.571–72); Aesch. Eum. 321, 416, 844 (daughters of Night); Orphic Hymns 69.3–4, 8 (νυκτέριαι who dwell beneath the earth; Ἀίδεω χθόνιαι); scholion D(A) to Il. 9.454 (καταχθόνιοι δαίμονες τιμωροὶ τῶν ἀσεβημάτων; cf. Etymologicum Gudianum 524.14 De Stefani, Suda ε 2994). Eumenides: Soph. Oed. Col. 40, 106 (daughters of Earth and Skotos), cf. 1568 ὦ χθόνιαι θεαί (most likely the Semnai Theai, even though the scholiast ad loc. prefers the Erinyes); Orphic Hymns 29.3–6, 70.1–3, Orphica fragmenta 197 Kern (daughters of Hades and Persephone; cf. PBerol. inv. 21167, lines 12–14a in Maehler 1970: 160). 40 Like the mythical Erinyes, the Semnai Theai were connected with cases of homicide tried before the Areopagus (Pausanias 1.28.6 and scholion to Aeschines 1.188; cf. Harrison 1922: 241–46). Witnesses called by the Areopagus took an oath by the Semnai Theai and other gods (Dinarchus 1.47). The solemn oath (ἐπὶ τῶν τομίων) which the Areopagus administered to prosecutors, defendants, and witnesses in trials for murder took the form of a curse directed against the swearer, his kinsmen, and his family (διομεῖται κατ’ ἐξωλείας αὑτοῦ καὶ γένους καὶ οἰκίας, see following note) in case of perjury (Demosth. 22.67–68, cf. Antiphon 5.11); it is often assumed that the Semnai Theai witnessed this oath (Rohde 1898: 1.268, who calls them Erinyes). 41 Fr. A combines a quotation of Heraclitus 22 B 3 Diels-Kranz = fr. 57 Marcovich (on the size of the sun) with 22 B 94 = fr. 52 (the Erinyes as guardians of the sun’s course); cf. Mansfield 1983: 266–67, who incorporates the new text as Heraclitus fr. 79. Fr. B as printed in Anonymous 1982 is a false combination of two separate fragments which do not seem to join. The right-hand fragment mentions the Erinyes by name (fr. B 4); the left-hand fragment refers to ἐξώλεα[ (line 3), δ]αίμονες οἱ κάτω (line 4), and θεῶν ὑπηρέται (line 5). All of these references fit the Erinyes, who are often associated with oaths or curses (Rohde 1901: 239–40; LSJ s.v. ἐξώλης) as well as with the underworld (above, n. 38), and who are called ὑπηρέτιδες of Hades and Persephone (scholion A to Il. 9.569, 571). 42 Aesch. Eum. 321; Soph. Aj. 843; [Plato], Axiochus 371–372; Aeschines 1.190; Polybius 22.10.2; Maximus of Tyre, Dialexeis 6.8; Lucian, Necyomantia 9 and 11; Hesychius π 2729 Schmidt; [Lucan 6.695].

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 4 The Eumenides and wineless libations in the Derveni papyrus

murderers on behalf of victims who have died at the hands of their own kin; the concept of ποινή has also to do with blood guilt and denotes the retribution for spilled blood which the Erinyes demand.43 Because of the fragmentary condition of the papyrus, the exact relationship between Eumenides and Erinyes remains unclear. It is unlikely that they were considered one and the same by the author of the Derveni papyrus, who is more interested in cult (which tends to separate the two) than in myth (which identifies them). Even if he did not identify the two, he clearly thought that they had much in common: both seem to fall under the category of δαίμονες; both draw their strength from their connection with the dark spaces beneath the earth and the world of the dead; and finally, while both have the power to intrude into the world of the living, the Eumenides are more prone to do so than the Erinyes. On the whole the Derveni papyrus confirms that the Eumenides were more prominent in the religious experience and cultic practice of the late classical period than the Erinyes, even though they continued to be regarded as kindred spirits. In identifying the Eumenides with “souls,” the Derveni papyrus invites comparison with, and seems to lend support to, Erwin Rohde’s controversial theory that the Erinyes or Eumenides (Rohde does not differentiate between the two, but prefers the more sinister name) were the souls of the dead, especially those dead who had died a violent death and returned to exact vengeance.44 Rohde’s animistic approach to the Erinyes/Eumenides was followed by some but rejected by the majority of scholars.45 Now we know that at least one Greek [266] intellectual of the fourth century bc anticipated Rohde’s view, at least in a general way. We can only speculate to what extent the author of the Derveni papyrus would have shared Rohde’s interest in victims of violent deaths, in their exceptional status compared with other dead, and in their wrath against those among the living who

43 Herodotus 2.134.4 ποινὴν τῆς Αἰσώπου ψυχῆς; Antiphon 2.4, 11; cf. Pindar, Ol. 2.57–58, fr. 133 Snell, Orphica fragmenta 32d, 32e line 4 Kern. 44 Rohde 1898: 1.269–77, 1901: 229–44. In keeping with the evolutionist theories of religious origins current in his time, Rohde assumed that the original concept of the Erinyes as souls of the deceased had been transformed, before the classical period, into the traditional conception of the Erinyes as chthonian daimones in their own right who would respond to the curses and cries for vengeance which the restless souls of murdered men hurled against their killers. 45 Rohde was followed by [Harrison 1899: 206–7]; Harrison 1922: 213–39; Dieterich 1913: 55; [Dieterich 1925: 39–40]; Eitrem 1915: 414–72; Nilsson 1967: 100–1. In the prevailing view, which is not incompatible with Rohde’s theory, the Erinyes are personified curses: Müller 1833: 165–68; Fairbanks 1900: 244; Farnell 1909: 438–39; Rose 1970; Dodds 1951: 21 n. 37; Burkert 1977: 304. While rejecting Rohde’s animisn, Wilamowitz 1922: 232–41, 1931: 404–5 interpreted the Erinyes/ Eumenides as ambivalent chthonian powers. The Derveni papyrus invites a more comprehensive reexamination of the Erinyes/Eumenides than can be attempted here.

3 An Eleusinian connection? 

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had wronged them. The comments expressed in the papyrus seem to be aimed at the dead in general, regardless of their particular status. The Eumenides quite simply represent ψυχαί at large and without qualifications, or in other words, All Souls. This conclusion is supported by the cultic associations of the Eumenides with Zeus Meilichios and unspecified ἥρωες, who represent the world of the dead in its entirety.46

3 An Eleusinian connection? We have seen in part 1 that the Athenian cult of the Eumenides, located in the vicinity of the Areopagus, closely resembles the wineless rites described by the author of the Derveni papyrus. It is inconceivable, however, that he wrote his description with the Athenian cult in mind. His Eumenides were worshiped by μύσται. By contrast, the Athenian cult of the Semnai Theai is never referred to as a mystery cult. In fact no mystery cult of the Eumenides is attested anywhere. What is more, the main event in the cult of the Eumenides in Athens was the sacrifice performed in their honor, which was preceded by a preliminary sacrifice to the hero Hesychos.47 In the papyrus, however, it is the Eumenides who receive the preliminary sacrifice. It follows that the μύσται of the papyrus worshiped yet another deity who took ritual precedence over the Eumenides and who was the recipient of the main sacrifice that must have followed after the preliminary sacrifice even though it is not mentioned in the papyrus. [267] Is it possible to determine more precisely who these μύσται were? Perhaps not, especially if the author was thinking of private mystery cults, which began to proliferate in the fourth century bc.48 Yet in the period with which we are concerned, the term μύσται is normally used with reference to Eleusinian initiates.49 It is of interest, therefore, that the two separate rites mentioned in the papyrus, viz. προθύματα and χοαί, are also attested in connection with the Eleusinian Mysteries. Next to nothing is known about the nature and circumstances

46 Above, n. 34. 47 Scholion to Soph. Oed. Col. 489 = Polemon of Ilium, fr. 49. Preller (= FGH III, pp. 130–131, fr. 49 Müller); cf. Harrison 1922: 246–48. On προθυσίαι to heroes see Wassner 1883: 49–51. 48 Cole 1980: 223–38. 49 Graf 1974: 29–30, 43. Two notable exceptions, both Dionysiac, are Heraclitus 22 B 14 DielsKranz = fr. 87 Marcovich νυκτιπόλοις, μάγοις (?), βάκχοις, λήναις, μύσταις (of doubtful authenticity), and the gold tablet from Hipponium (c. 400 bc), line 16 μύσται καὶ βάκχοι, on which see Cole 1980, Janko 1984.

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 4 The Eumenides and wineless libations in the Derveni papyrus

of the Eleusinian προθύματα,50 which were presumably offered after the arrival of the μύσται at Eleusis and before blood sacrifices took place. According to the author of the Derveni papyrus, the προθύματα described in col. ii were apparently apotropaic, designed to appease the souls of the dead. Such a function would fit an Eleusinian setting. We know that anyone who had incurred blood-guilt was emphatically excluded from participation in the Mysteries.51 The preliminary sacrifice to the Eumenides could thus be seen as the ritual counterpart to the proclamation which banned murderers, and as part of a concerted effort to secure the favor of the chthonian powers. We are slightly better informed about the πλημοχόαι or “full libations” which took place on the last day of the Mysteries.52 The name πλημοχόαι refers to a pair of earthen vessels whose contents were poured into a chasm in the ground, towards the east as well as the west, while ritual silence was enjoined except for the recital of certain “mystical words.”53 In like manner, the vessels containing wineless libations for the Athenian Eumenides were also made specifically of [268] clay.54 In fact the closest ritual analogue to the πλημοχόαι can be found in the elaborate wineless libations of water and honey which the Eumenides of Colonus receive in Sophocles’ Oedipus Coloneus.55 According to the most plausible modern interpretation, the Eleusinian πλημοχόαι were a chthonian ritual designed to appease the powers of the earth, including the dead, and to ensure its fertility.56 The chthonian realm and the productivity of the earth are closely

50 IG II/III2 847 (Eleusis, 215/4 bc) = Syll. 540, line 16; IG II/III2 1673 (Eleusis, probably 333/2 bc: Clinton 1988: 69), line 62. 51 On the prorrhesis see Clinton 1974: 78. 52 Hesychius π 2570 Schmidt, Pollux 10.74. 53 Pamphilus of Alexandria ap. Athenaeus 11.93 (496a-b; cf. Eustathius 598.19), who quotes Euripides, fr. 592 Nauck2 = Critias TrGF 43 F 2 ἵνα πλημοχόας τάσδ’ εἰς χθόνιον / χάσμ’ εὐφήμως (below, n. 55) προχέωμεν. [Cf. Clinton 1988: 78.] 54 Stengel 1910: 37 connected Athenaeus 11.93 (496a) σκεῦος κεραμεοῦν with scholion to Aeschines 1.188 γάλα ἐν ἄγγεσι κεραμείοις (above, n. 15); add Soph. Oed. Col. 472. 55 Soph. Oed. Col. 469–84. Apart from the χοαί as such, important details of the surrounding ritual were identical in both cases, in particular the prescription of ritual silence (Oed. Col. 131–32, 489; above, n. 53) and the same preference for certain quarters of the sky: Oed. Col. 477 χοὰς χέασθαι στάντα πρὸς πρώτην ἕω as compared with Athenaeus 11.93 (496b) δύο πλημοχόας πληρώσαντες τὴν μὲν πρὸς ἀνατολάς, τὴν δὲ πρὸς δύσιν ἀνιστάμενοι ἀνατρέπουσιν (cf. Eitrem 1915: 81 n. 3). 56 Mommsen 1898: 242–44 (“Ehrung der Toten” und “Segnung des Erdenschosses”); Dieterich 1925: 45–46; Harrison 1922: 161, who compares the Eleusinian symbolon ὕε κύε (followed by Burkert 1972: 323); Stengel 1920: 186. Deubner 1932: 91 suggests “Regenzauber,” which has misleading connotations.

Bibliography 

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linked in Greek religious thought: new life comes from the dead.57 Since water and milk are among the libations most commonly offered to the dead, several scholars came to the conclusion that the πλημοχόαι consisted of water.58 If correctly interpreted, the papyrus would prove once and for all that the πλημοχόαι were indeed νηφάλια of water and milk. The proposed connection between col. ii of the Derveni papyrus and the Eleusinian Mysteries is, however, far from certain. Like so much else in the study of Greek religion, it is merely an attempt to make sense of scattered pieces of information, or put differently, to reconstruct the dinosaur from the fossil bone.59

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57 Fairbanks 1900; Farnell 1921: 343–60; Wilamowitz 1922: 209–41. 58 Bernays 1866: 95; Stengel 1920: 186; Eitrem 1915: 81 n. 3. 59 Addendum. West 1983 discusses the Derveni papyrus at length in chapter 3; brief references to the Eumenides and Erinyes can be found on pp. 78, 81, 98. [On wineless libations in the Derveni papyrus, see Henrichs 1998: 45–47; Bernabé 2007; Kearns 2011. On the possibility of an Eleusinian connection, see Clinton 1988.]

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 4 The Eumenides and wineless libations in the Derveni papyrus

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5 Fasting, Bouphonia 1 Fasting Fasting (νηστεία, ieiunium) is the temporary abstinence from all food (ἀποχὴ τροφῆς) for ritual, ascetic, and medicinal purposes. Alien to Roman religion except for the ieiunium Cereris (Livy 36.37.4), which was considered a Greek import, it was infrequent in Greek cult, where feasting was more central than fasting. The Greeks, who used the meat of sacrificial animals, amongst other foodstuffs, as offerings to the gods and as meals for human worshippers, did not recognize extended periods of ritual fasting on the scale of the Muslim Ramadan or Christian Lent. In the few cults that made fasting a ritual requirement, its observance was always brief, lasting up to one day, and in exceptional circumstances up to three days. According to Clement of Alexandria, the initiates in the Eleusinian mysteries declared that they had performed the required rites preliminary to initiation by reciting the following “password” (synthēma): “I fasted (ἐνήστευσα), I drank the ritual drink (kykeōn), I took from the chest (kistē), and having worked [with the sacred implements] I removed [them] into the basket and from the basket into the chest” (Protrepticus 2.21.2). In fact, the initiation proper was preceded by a whole day of fasting “on the seashore” (Philicus, Hymn to Demeter; see Supplementum Hellenisticum 680.36), which ended at nightfall with the drinking of the kykeōn. The initiates’ fast, like their breaking of it, had an aetiological precedent in the fasting of Demeter herself, who roamed the earth for nine days abstaining from ambrosia and nectar, and even from bathing (Hymn. Hom. Cer. 49–50). Later, at Eleusis, “wasting away with longing for her deep-bosomed daughter, she sat unsmiling, tasting neither food nor drink” (Hymn. Hom. Cer. 200–1), until the jests of Iambe prompted her to laugh and to drink the kykeōn. Similarly, Achilles refused food after the death of Patroclus (Il. 19.303–56). In Greek culture, as in many others, self-neglect was an outward sign of extreme grief and mourning (Meuli 1975). Fasting was equally integral to another women’s festival of Demeter, the Thesmophoria. On its second day, called “the Fast” (Nēsteia) by the Athenians, the participating women “fasted like mullets,” a fish known for its empty stomach (Athenaeus 7.307f–308b). On this day, the “gloomiest day” of the festival

Originally published: The Oxford Classical Dictionary, 4th edn., S. Hornblower, A. Spawforth, eds. (Oxford 2012), 569, 248. [Revised versions of The Oxford Classical Dictionary, 3rd edn., S. Hornblower, A. Spawforth, eds. (Oxford 1996), 588–89, 258.] https://doi.org/10.1515/9783110449242-005

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 5 Fasting, Bouphonia

(Plut. Demosth. 30.5), the subversive women in Aristophanes’ Thesmophoriazusae hold their assembly while keeping a strict fast (984 νηστεύομεν δὲ πάντως, cf. Aristoph. Aves 1519). In addition to fasting, the celebrants at the Thesmophoria had to be sexually abstinent for several days. Fasting and sexual abstinence often went hand in hand as techniques designed to promote ritual purity and, conceivably, to heighten spiritual awareness. More importantly, for the Greeks they signal a ritual departure from the social conventions of normal life. A short fast may have been observed by male initiates in the cult of the Thracian goddess Cotys (Eupolis fr. 77 Kassel-Austin, “without breakfast and having eaten nothing at all”). Fasting was also practised as a preparatory rite in mystery religions of the oriental type (especially those of Isis and Magna Mater), as well as in magic (e.g. PGM 4.52–77). Abstention from certain kinds of food – all or some meats; particular fish, such as the red mullet; or vegetables like mint and beans – is related to fasting. According to Callimachus (fr. 191.61–62 Pfeiffer), Pythagoras taught men “to abstain from eating (νηστεύειν) animate creatures.” Porphyry’s On Abstinence from Living Things (Περὶ ἀποχῆς ἐμψύχων), a treatise on vegetarianism inspired by Theophrastus’ De Pietate, refers to similar food taboos from various parts of the Mediterranean world. Esoteric groups like the Pythagoreans and perhaps the “Orphic” initiates were vegetarians who surrounded their daily lives with other dietary prohibitions, many of which corresponded to the rules of conduct imposed on members of some private cults (e.g. G. Petzl, ed., Die Inschriften von Smyrna, 728). Christian ascetics abstained from wine and meat, and often kept prolonged fasts more rigorous than any observed by pagan holy men.

Further reading Arbesmann, R. (1969) “Fasten, Fastenspeisen, Fasttage” in T. Klauser, E. Dassmann, eds., Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 7, 447–524. Burkert, W. (1972) Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, trans. E. L. Minar, Jr., Cambridge, Mass., 177–78. Meuli, K. (1975) Gesammelte Schriften, Basel, 1.342–43, 409–33. Ziehen, L. (1936) “Νηστεία” in Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, vol. 17, 88–107. On Eleusis: Burkert, W. (1983) Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, trans. P. Bing, Berkeley, 269–70 (on the synthēma). Richardson, N. J. (1974) The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 165–67, 213, 218–26. On the Thesmophoria: Bonnechere, P. (2003) Trophonios de Lébadée : cultes et mythes d’une cité béotienne au miroir de la mentalité antique, Leiden, 188–89, 204–5, 277. Deubner, L. (1932) Attische Feste, Berlin, 55–56.

Further reading 

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Hopkinson, N. (1984) Callimachus: Hymn to Demeter, Cambridge, commentary on 11.5–16. Parker, R. (1995) “Early Orphism” in A. Powell, ed., The Greek World, London, 483–510, esp. 500–3. Parker, R. (2005) Polytheism and Society at Athens, Oxford, 270–83, esp. 273–74.

2 Bouphonia The annual “ox-slaying” at the Athenian festival of the Dipolieia. During this rite, a ploughing ox was killed, the “ox-smiter” (βουτύπος) fled, and the axe or sacrificial knife was cast into the sea after being tried for murder. The slain ox was stuffed and yoked to a plough. Paradoxically, the Bouphonia seems to justify the sacrificial slaughter of a working animal, which was normally prohibited in Greece.

Further reading Burkert, W. (1983) Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, trans. P. Bing, Berkeley, 136–43. Durand, J.-L. (1986) Sacrifice et labour en Grèce ancienne : essai d’anthropologie religieuse, Paris. Henrichs, A. (2006) “Blutvergießen am Altar. Zur Ritualisierung der Gewalt im griechischen Opferkult” in B. Seidensticker, M. Vöhler, eds., Gewalt und Ästhetik: zur Gewalt und ihrer Darstellung in der griechischen Klassik, Berlin, 59–87 at 83–85 [= chapter 8, this volume]. Parker, R. (2005) Polytheism and Society at Athens, Oxford, 187–91.

6 Dromena und Legomena. Zum rituellen Selbstverständnis der Griechen Das antike Griechenland war polytheistisch, kultbeflissen und opferfreudig. Es war nicht nur „voll von Göttern“, um mit Thales zu reden, sondern auch voll von Riten, Kulten und Festen. Die Griechen, allen voran die Athener, waren sich der zentralen Rolle, die der Götterkult in ihren Poleis spielte, in hohem Maße bewußt. Wo immer wir Umschau halten, ob in der Literatur oder Kunst, in der Tragödie oder Komödie, bei den Historiographen oder Rednern, auf Monumenten oder in Inschriften, überall stoßen wir auf Spuren ihrer Frömmigkeit und Kultpraxis. Angesichts dieser überwältigenden Fülle von Texten und Bildern, die sich mit griechischer Religion im weitesten Sinne befassen, ist es um so erstaunlicher, daß seit Homer und Herodot sowohl Dichter als auch Prosaschriftsteller zwar ständig von den rituellen Praktiken ihres Volkes reden und sie oft im Detail beschreiben, es aber nur in Ausnahmefällen für angebracht halten, ihr Ritualverhalten sich selbst und anderen verständlich zu machen.1 Im Vergleich zu dem schier unerschöpflichen Reichtum an Dromena, der die griechische Religion auszeichnet, ist ein akuter Mangel an Legomena, an Begleittexten zum Ritus, zu konstatieren.2 Das gilt einmal für ausgesprochene Ritualtexte, an denen andere antike Kulturen so reich waren. Erinnert sei an Mesopotamien und Ägypten, an den anatolischen Raum, [34] aber auch an Indien und Rom. In jedem dieser Kulturkreise gab es eine ausgedehnte Sakralliteratur, in der sowohl die Dromena als auch die Legomena bis ins kleinste rituelle Detail hinein festgelegt und festgehalten waren. In Griechenland dagegen blieben die Legomena ein Stiefkind. Dabei denke ich nicht nur an Legomena im landläufigen Sinn, also an ritualsprachliche Formeln, ausgesprochene Sakraltexte und erklärende Mythen, die als Verständnishilfen bestimmten Riten zugeordnet sind. Ich

1 Burkert 1990b: 16: “Solche Kunst, durch Beschreibung von Ritualen Anschaulichkeit und Stimmung zu erzeugen, hat ihr Vorbild, schon bei Homer, wie denn überhaupt unsere Kenntnis griechischer Rituale in überraschend hohem Maß auf der Kunst, der Wort- wie der Bildkunst beruht”. 2 Zum Begriffspaar „legomena“ und „dromena“ (z. B. Plut. De Is. et Os. 68 (378a), Pausanias 2.37.2 u.ö.; bereits impliziert im Derveni-Papyrus col. xx), das sich vor allem Jane Harrison zu eigen gemacht hat, vgl. Burkert 1972: 43; 1979: 36 mit 159 Anm. 14; Obbink 1997: 46; Tsantsanoglou 1997: 119–20, 125–26. Originally published: F. Graf, ed., Ansichten griechischer Rituale. Geburtstags-Symposium für Walter Burkert (Stuttgart 1998), 33–71. https://doi.org/10.1515/9783110449242-006

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 6 Dromena und Legomena. Zum rituellen Selbstverständnis der Griechen

möchte den Begriff des Redens, das sich auf ein rituelles Handeln bezieht, weiter fassen und darunter auch sekundäre, explizitere Formen der Stellungnahme zum Ritus verstehen, wie wir sie etwa bei Herodot, den Kultschriftstellern, Pausanias und Plutarch finden. Ich möchte sogar noch einen Schritt weiter gehen und vorschlagen, religionswissenschaftliche Deutungen antiker Riten miteinzubeziehen und entsprechend als moderne Legomena zu verstehen. So gehören zum Beispiel Jane Harrisons Prolegomena als ein moderner Erklärungsversuch von rituellem Verhalten durchaus in diesen Zusammenhang.3 Die Dromena waren bereits in der Antike relativ konstant, aber die Legomena waren ständig im Fluß, und sind es noch immer. Von Ausnahmen abgesehen – und eben um die Ausnahmen geht es uns – praktizierten die Griechen ihre Riten, ohne sich über ihr rituelles Tun reflektierend bzw. kommentierend auszulassen. Offenbar erübrigte sich in ihren Augen ein Kommentar. Ausschlaggebend dafür war der Traditionszwang, der allen Kulthandlungen zugrunde lag. Am Kopais-See wurden übergroße Aale unter peinlicher Einhaltung des Rituals – Bekränzung der Fische, Gebet, Bewerfen mit Gerstenkörnern – den Göttern geopfert.4 Als sich ein Fremder über „den seltsamen Brauch“ (τὸ τοῦ ἔθους παράδοξον) wunderte, erklärte ihm ein Böotier, nur soviel könne er mit Sicherheit sagen, daß man die Gebräuche der Vorfahren (τὰ προγονικὰ νόμιμα) bewahren müsse und sich bei Außenstehenden nicht dafür zu entschuldigen habe. Die für den Götterkult konstitutiven Riten galten als Brauchtümer, die nach altväterlichem Usus, κατὰ τὰ πάτρια, verrichtet wurden.5 [35] Die klassische Formulierung dieses Grundsatzes findet sich in den Bakchen des Euripides, wo sie bezeichnenderweise dem Seher Teiresias – einem Experten für rituelle Handlungen – in den Mund gelegt ist (Bacchae 200–3 = Textanhang Nr. 1): Wir klügeln nicht an den Göttern herum. Die von den Vätern überkommenen Traditionen, an denen wir seit urdenklichen Zeiten festhalten, kein Logos wird sie je umstoßen, auch dann nicht, wenn er der Weisheit letzter Schluß ist.6

3 Harrison 1908; dazu Schlesier 1991. 4 Athenaeus 297d = Agatharchides FGrHist 86 F 5. Vgl. Stengel 1910: 201–2; Stengel 1920: 123; Burkert 1972: 4; Durand 1979b: 178–79. 5 Nilsson 1967: 732 zu Isokrates 7.29–30; Kerényi 1952: 79; Kerényi 1995: 57–58; Fahr 1969. κατὰ τὰ πάτρια z. B. Aristoph. Acharn. 1000; LSCGS u. LSCG Index B s.v. 6 Der Text ist zwar im einzelnen problematisch, aber die Aussage, um die es uns geht, ist eindeutig. Diggle 1994a athetiert Bacch. 199–203; in seinen Euripidea (1994b) sucht man vergeblich nach einer Begründung. Vgl. zuletzt Seaford 1996: 169–70, der die Verse nicht nur umschreiben, sondern auch umstellen möchte.

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Mit diesen Worten distanziert sich Teiresias unmißverständlich von der sophistischen Tendenz, die traditionellen Götter und Kulte in Frage zu stellen. Das hält ihn jedoch keineswegs davon ab, seinerseits radikale Kritik am Mythos zu üben, allerdings nicht am Mythos schlechthin, sondern an der Schenkelgeburt des Dionysos, die er durch ingeniöse Umdeutung weginterpretiert und durch einen Konkurrenzmythos ersetzt.7 Die Göttermythen waren, wie alle Legomena, nicht denselben Restriktionen unterworfen wie der Kult. Die Vielfalt der antiken Interpretationsmodelle zeigt, daß die Griechen beim Umgang mit dem Mythos mehr Spielraum hatten. Entsprechend identifiziert sich auch der euripideische Teiresias stärker mit dem Götterkult als mit dem Mythos. Seinem Grundsatz getreu – rüttele nicht an den Göttern – akzeptiert er den neuen Gott Dionysos, preist ihn als Erfinder des Weins und schließt sich dessen Kult an, ohne zu seinem eigenen Ritualverhalten Stellung zu nehmen, [36] obwohl er mit seiner βακχεία bei Pentheus Anstoß erregt. Noch ausdrücklicher schweigt sich der als Mystagoge seines eigenen Kults auftretende Dionysos in seiner ersten Konfrontation mit Pentheus über die geheimen dionysischen Weihen aus.8 Hier spielt Euripides auf die Arkandisziplin der Mysterienkulte an, die es den Eingeweihten nicht erlaubte, die Mysteriengeheimnisse Außenstehenden zu enthüllen. Ähnlich weigern sich Herodot und Pausanias wiederholt, über die Dromena und Hieroi Logoi der ihnen bekannten Mysterien Auskunft zu geben.9 Das Sichausschweigen über die Mysterien geht zwar über die normale Tendenz, rituelles Verhalten nicht zu kommentieren, weit hinaus, liegt aber auf derselben Linie. Daß ich mit der Tragödie beginne, hat seinen guten Grund. In keinem anderen Bereich der Poliskultur wird rituelles Verhalten so radikal verbalisiert, hinterfragt und damit direkt wie auch vor allem indirekt kommentiert. Wie die tragischen Dichter den Zeichencharakter und die Aussagekraft der Riten konstruktiv ausschöpfen, hat E. Krummen am Beispiel zweier Stücke paradigmatisch vor Augen geführt.10 Aber auch hier, im freien Schalten mit allem Rituellen, ist die Tragödie 7 Eur. Bacch. 286–97. Zur Teiresiasrede ausführlich, wenn auch höchst spekulativ Gallistl 1979, der mit einer „doppelten Bedeutungsebene“ rechnet und Teiresias als Symbolfigur und Vermittler tiefer Mysteriengeheimnisse verstehen möchte. Den Gegenpol dazu bildet z. B. Segal 1982: 292–309, der in Teiresias eine satirische Verkörperung von “rationalizing sophistry” sieht – “Teiresias severely misconceives the nature of Dionysos” (295). Wenn sich an der Ambivalenz dieses Teiresias noch immer die Geister scheiden, so entspricht das ganz der Intention des Euripides. 8 Bacch. 469–90. Vgl. Burkert 1977: 432–40; 1990a: 14–18, 62–63; Seaford 1996: 39–44. 9 Hdt. 2.51.4; 2.62.2 u.ö.; Pausanias 2.13.4, 4.33.5, 5.15.11, 8.15.4, 8.37.9. Vgl. Burkert 1990a: 59–63; Linforth 1987; Elsner 1992, bes. 22–25; Riedweg 1993: 50–54. 10 Krummen 1998. Vgl. Burkert 1966; Easterling 1988. Die Gegenposition bei Lloyd-Jones 1998.

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die große Ausnahme. Selbst die Komödie bewegt sich vergleichsweise in engeren rituellen Bahnen, zumal rituell signifikante Bereiche wie Tod, Totenklage und Hikesie (Bittgang) weitgehend ausgeschaltet bleiben.11 Die Verhaltenheit, ja das Mißtrauen der Griechen gegenüber jeder Art von rituellem Kommentar steht in einem paradoxen Mißverhältnis zu ihrer sonstigen Mitteilsamkeit und zu der Offenheit, mit der sie über die beiden anderen zentralen Bereiche ihrer Religion sprechen, nämlich die Mythen und die Götter. Bekanntlich besitzt die griechische Sprache mehrere Ausdrücke, um die Gesamtheit der Götter zu bezeichnen – z. B. οἱ θεοί, τὸ θεῖον, πάντες θεοί. Auch das Wort θεολογία, „das Reden von den Göttern“, ist eine griechische Schöpfung, die beweist, wie sehr sich die Griechen ihrer Göttervorstellungen und ihrer Fähigkeit, darüber gültige Aussagen zu machen, [37] bewußt waren.12 Dagegen wundern sich die Religionshistoriker immer wieder mit Recht darüber, daß im Griechischen Begriffe wie Religion und Ritus völlig fehlen. Es gibt zu denken, daß wir uns vornehmlich lateinischer Termini bedienen, wenn wir über das reden, was die Griechen mit τὰ νομιζόμενα, θρησκεία oder τὰ τῶν θεῶν umschreiben. Hinter dem lateinischen Vokabular verbirgt sich ein neuzeitliches Verständnis von rituellem Verhalten, das in seiner Abstraktionsfähigkeit weit über den antiken Ritusbegriff hinausgeht.13 Wir werden uns jedoch hüten, aus dem Fehlen eines konzeptionellen Vokabulars für die Gesamtheit der Kultakte den voreiligen Schluß zu ziehen, daß es den Griechen an rituellem Selbstverständnis mangelte. Allerdings müssen wir uns fragen, warum sie außerhalb der Ausnahmebereiche von Tragödie und Philosophie ihr Licht so oft unter den Scheffel stellen. In der modernen Forschung ist diese Zurückhaltung seltsamerweise kein Diskussionsthema; soweit ich sehe, ist sie kommentarlos hingenommen worden. Das liegt vor allem daran, daß wir uns in unserem modernen Ritualverständnis so weit von den antiken Denkansätzen entfernt haben, daß es für die gegenwärtige Diskussion weitgehend belanglos ist, was sich die Griechen bei ihren Ritualen gedacht haben. Auch hier steht die Tragödie wiederum als Ausnahme für sich. Denn die Burkertsche Opfertheorie, so wie sie im Homo Necans entwickelt ist, ist von der Tragödie entscheidend beeinflußt, ja ohne sie nur schwer vorstellbar.14 Auf die Problematik, die sich aus der Diskrepanz zwischen antikem und modernem Ritualverständnis ergibt, werde ich am Schluß im Zusammenhang mit der Opferthematik zurückkommen. Angesichts der Kluft, welche die antiken Legomena von den modernen trennt, ist es um so angebrachter, sowohl nach der Leistung als auch nach den 11 Bowie 1993. 12 Burkert 1977: 453. 13 Bremmer 1998. 14 Vgl. u. Anm. 101–2.

I Formen des rituellen Selbstverständnisses 

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Grenzen des rituellen Selbstverständnisses der Griechen zu fragen. Zu einer auch nur einigermaßen erschöpfenden Antwort reicht hier weder der Raum noch mein Einblick in das weit zerstreute Material, zumal Vorarbeiten fehlen. Was ich vorlegen möchte, sind also keine endgültigen Ergebnisse. Es ist ein erster Versuch, die Aussagen der Griechen zum Ritus als Produkte ihres rituellen Selbstverständnisses ernst zu nehmen und die sich in ihnen manifestierenden Fragestellungen und Tendenzen mit Hilfe einer kleinen Auswahl von relevanten Texten fester in den Griff zu bekommen. [38]

I Formen des rituellen Selbstverständnisses Es hat in der Antike nicht an gelegentlichen Versuchen gefehlt, im konkreten Fall bestimmte Formen von rituellem Verhalten zu erklären. Aus moderner Sicht kranken diese Erklärungsversuche so gut wie ausnahmslos daran, daß sie im Ansatz verfehlt sind. Dazu sei ein besonders charakteristisches Beispiel aus den Städtebeschreibungen eines gewissen Herakleides angeführt, der in hellenistischer Zeit – wohl im 3. Jh. v. Chr. – Griechenland bereiste. In einem seiner Reisebilder beschreibt der Perieget eine rituelle Oreibasie der Magneten am Pelion in Thessalien, dessen Kenntnis wir ihm allein zu verdanken haben (Herakleides II 8 Pfister = Textanhang Nr. 2): Auf dem höchsten Gipfel [des Pelion] befindet sich die sogenannte Cheiron-Höhle und ein Heiligtum des Zeus Akraios. Zu ihm steigen zur Zeit des Sirius-Aufgangs, zur Zeit der glühendsten Hitze, die angesehensten und in der Blüte ihrer Jahre stehenden Bürger empor. Sie werden in Gegenwart des Priesters ausgewählt und sind mit neuen, dreischürigen (τρίποκα15) Schafsfellen umgürtet. So groß pflegt die Kälte auf dem Berg zu sein.

Diese Bergbesteigung fand offenbar alljährlich in der zweiten Julihälfte statt.16 Die Teilnehmer waren keine Ausflügler, die lediglich die grandiose Aussicht aus luftiger Höhe genießen wollten.17 Ihr Ziel war die Cheiron-Höhle und der Bergtempel

15 Offenbar stammten die Felle von Schafen mit besonders dichtem Vlies, das dreimal hintereinander geschoren werden konnte (“with triple wool”, LSJ s.v.). 16 Vgl. West 1978: 262 zum Siriusstern (Hes. Op. 417): “Its heliacal rising (19 July for Hesiod) marked the season of most intense heat and severe fevers, and these were ascribed to the star’s being in the sky all day with the sun.” 17 Stählin 1924: 42 zum Pelion: “Der Gipfel ist eine weithin ragende Warte; vom Athos im N. bis zum Dirphys in Euboia reicht der Fernblick.” Antike Bergbesteigungen um der Fernsicht willen: Fehling 1974: 53–58. Dionysische oreibasiai: Graf 1985: 294–95.

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des Zeus Akraios, dessen Fundamente sich erhalten haben.18 Es handelt sich also um eine Art von Wallfahrt bzw. Prozession, [39] die einen heiligen Ort zum Zielpunkt hatte. Wie jedes Ritual hatte auch die Oreibasie der Magneten ihre rituelle Logik, auch wenn sie für uns nicht mehr transparent ist. Der Text ist wiederholt auf seine rituelle Substanz hin untersucht worden, so etwa von Nilsson, Burkert und zuletzt Richard Buxton, der die Zeitbedingtheit und Theorieabhängigkeit der modernen Deutungen einer eleganten Kritik unterzieht.19 Alle Interpreten sind sich darin einig, daß die sommerliche Gluthitze mit der angeblichen Kälte auf dem 1600 Meter hohen Berg nur schwer zu vereinbaren ist und daß die von Herakleides offerierte Erklärung lediglich ein „educated guess“ ist, der den Ritus rationalisiert.20 Selbst wenn man davon ausginge, daß die Bergbesteigung bei Nacht stattfand oder daß es in der Höhle besonders kalt war, wäre damit für unser Verständnis der Vorgänge wenig gewonnen.21 Denn die Auswahl der Teilnehmer nach bestimmten Kriterien und unter Beteiligung des Zeuspriesters beweist, daß die Schafsfelle keine normalen Kleidungsstücke waren und daß der Schutz vor Kälte nicht das eigentliche Anliegen der Beteiligten gewesen sein kann. Die modernen Deutungen reichen vom Wetterzauber über die Ausnahmesituation bis zur rituellen Austauschbarkeit von Opfernden und Opfertier: „Der Opferer identifiziert sich geradezu hautnah mit dem Opfer, sucht die eigene Tat gleichsam ungeschehen zu machen, und doch bleibt er ein Wolf im Schafspelz.“22 So gesehen, würde das Ritual paradoxerweise einer Unschuldskomödie post festum gleichkommen und damit

18 Inschriften aus der Region bezeugen Zeus Akraios (LSCG 84.2, 85.7–8; Burkert 1972: 130). Das von den Hss. des Herakleides-Fragments überlieferte „Aktaios“ wurde bereits 1831 von F. G. Osann zu „Akraios“ geändert, ist aber seitdem wiederholt verteidigt worden, zuletzt von Pfister 1951: 209–10 (Textanhang Nr. 2). Doch fällt die mythologische Verbindung des Aktaios mit der Cheiron-Höhle (Apollodorus 3.4.4 [3.31 Wagner]) gegenüber dem bezeugten Kulttitel nicht ins Gewicht. 19 Buxton 1992, hier 10–11. 20 So bereits Frazer 1898: xlvii: “But it is more probable that the sheepskins had some religious significance.” 21 Stählin 1924: 42 beschreibt den heiligen Bezirk auf dem Gipfel des Pelion als eine „auf den Busen von Pagasai hin geneigte baumlose Fläche, auf der ein auffallend mildes Klima herrscht”. Aber die Zeugnisse, die er anführt, sind keineswegs eindeutig. 22 Burkert 1972: 129–30, 148–49. Initiation von Jungmännern: Bremmer 1978: 18. Ausnahmesituation: Buxton 1992. Wetterzauber: Nilsson 1906: 5–6; Nilsson 1967: 111–12, 396 („um Kühlung zu erflehen“ bzw. „zu bewirken“); Gruppe 1906: 116–17, 474 Anm. 9 („Regenzauber“); Stählin 1924: 42 Anm. 6 („um Regen zu erbitten“); Pfister 1951: 211 („kühle Winde“). Zum strukturell ähnlichen keischen Ritus der „Besänftigung“ des Sirius im Bergkult des Zeus Ikm(a)ios vgl. Pfister 1951: 210–11; Burkert 1972: 125–33.

I Formen des rituellen Selbstverständnisses 

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sich selbst ad absurdum führen. Ob antike Riten wirklich so selbstbezogen, ja dekonstruktionistisch sein konnten? Im Falle des Herakleides ist es der Autor als Tourist, der uns aus seiner begrenzten Außenperspektive heraus eine Erklärung für eine rituelle Handlung gibt, an der er nicht persönlich teilgenommen hat. Das führt dazu, daß [40] sein Bericht die rituellen Vorgänge nur unzureichend beschreibt  und  seine Erklärung für das Tragen von Schafsfellen deren rituelle Funktion verkennt. Ein Pausanias hätte vermutlich an Ort und Stelle genauer recherchiert und sich ein adäquateres Bild gemacht.23 Aber das Dilemma, vor das uns Herakleides stellt, ist für unsere Kenntnis – bzw. Unkenntnis – antiker Rituale symptomatisch. So gut wie nie sind es nämlich die Akteure selbst, die zu ihren eigenen Dromena kommentierend Stellung nehmen.24 Das macht die Arbeit der modernen Interpreten nicht leichter. Denn im Gegensatz zu außenperspektivischen Nachrichten über antike Riten haben Äußerungen zum Ritus, die aus den Reihen der Praktizierenden selbst stammen, den großen Vorteil, daß sie auf intimer Kenntnis der rituellen Vorgänge beruhen. Aber selbst die Innenperspektive reicht nur so weit wie der Horizont ihrer Träger und weist über sich selbst hinaus. Letztlich ist es die Aufgabe des Religionshistorikers, die fragmentierten antiken Rituale in einen Funktions- bzw. Sinnzusammenhang zu stellen, der unseren heutigen Denkkategorien entspricht. Dafür sind Burkerts Arbeiten das beste Beispiel.25 Zum Glück sind nicht alle antiken Versuche, Riten durch Deutung transparent zu machen, so banal wie der des Herakleides. Schon früh kristallisierten sich bevorzugte Weisen des Ritenverständnisses heraus, die während der gesamten Antike in Gebrauch waren. Eine Typologie der antiken Weisen, [41] Riten

23 Herakleides’ Bericht über die rituelle Bergbesteigung liest sich keineswegs „wie eine Stelle bei Pausanias“ (so Frazer 1898: xlvii); Pausanias hätte den rituellen Anlaß wohl kaum verkannt. Pausanias’ Umgang mit kultischen und rituellen Gegebenheiten würde eine eigene Untersuchung erfordern. Die neueren Behandlungen klammern dieses Thema weitgehend aus (Habicht 1985; Veyne 1983: 105–12) oder verlieren sich in einer bloßen Bestandsaufnahme (Heer 1979: 127–314 zum Thema “Pausanias et la religion grecque”). Einen ganz eigenen Zugang zu Pausanias sucht Elsner 1992. Elsner versteht den Periegeten als „Pilger“, der auf der Suche nach einer panhellenischen „religiösen Identität“ ist und dabei eine Innenperspektive eigener Art konstruiert. Dieser Ansatz eröffnet gerade für das kultische Selbstverständnis der Griechen neue Perspektiven, trotz der Kritik von Swain 1996: 342. 24 Zum Problem der für uns kaum noch nachvollziehbaren Innenperspektive bei der Beurteilung antiker Rituale vgl. Henrichs 1994a, bes. 36–39, 45–47, 51–55. 25 Burkert 1981: 100: „Der Innenaspekt hat seine Lücken; das System ist mehr als das Bewußtsein: faciunt quod cur faciant ignorant [Seneca fr. 43 Haase], gerade im Bereich der Opferrituale“.

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intellektuell zu fassen, müßte zumindest drei Grundkategorien enthalten, die jeweils ihre eigene Prägung und Funktion hatten: die Aitiologie, die Ursprungsfragen beantworten will; die symbolische Deutung, die den Sinn ritueller Handlungen zu enthüllen sucht; und schließlich als negative Form der Auseinandersetzung die Kritik am Ritus, die im Extremfall die ausdrückliche Ablehnung eines bestimmten Ritualverhaltens einschließt. Die Geistesverwandtschaft mit fundamentalen Weisen des Umgangs mit dem Mythos ist evident. Ich erinnere an die allegorische Mythendeutung, die Mythenkritik und den aitiologischen Mythos. So lohnend es wäre, der langen Geschichte dieser drei antiken Deutungsschemata im einzelnen nachzugehen, wir müssen es uns hier versagen. Auf drei frühe Beispiele sei jedoch kurz eingegangen, weil sie exemplarische Bedeutung haben. Die aitiologische Ritenerklärung schafft mythische Ursprungserzählungen, um die Riten der Gegenwart aus der als normativ verstandenen Vergangenheit herzuleiten. Der Kapitaltext ist und bleibt Hesiods Mythos vom Trug des Prometheus (Theog. 535–41, 553–57 = Anhang Nr. 3): Als sich Götter und Menschen in Mekone auseinandersetzten, da zerteilte (Prometheus) eifrigen Mutes einen großen Ochsen und trug ihn auf, indem er Zeus’ Sinn täuschte. Für ihn legte er nämlich das Fleisch und die fettreichen Innereien in der Haut hin, sie mit dem Ochsenmagen verhüllend. Für die Menschen dagegen die weißen Knochen (ὀστέα λευκά) des Ochsen, die er mit hinterlistiger Kunst wohl ordnete und mit glänzendem Fett verhüllte. (...) Mit beiden Händen ergriff Zeus das weiße Fett. Unmut umgab sein Herz und Zorn ergriff ihn in seinem Innern, als er die weißen Knochen (ὀστέα λευκά) sah und die trügerische List, die sich dahinter verbarg. Seitdem verbrennen die irdischen Geschlechter der Menschen auf rauchenden Altären weiße Knochen (ὀστέα λευκά) für die Unsterblichen.

Hesiod hat die antiken Selbstzweifel am olympischen Opfer mit seiner Reduzierung des Götterteils auf die dreimal erwähnten ὀστέα λευκά auf eine so griffige und grundsätzliche Formel gebracht, daß keine moderne Opfertheorie an seiner Aitiologie vorbeigehen kann: „Sobald bei den Griechen die Reflexion zu Worte kam, geriet der fromme Anspruch dieser ‚heiligen Handlung’ ins Zwielicht. Solch ein Opfer erfolgt ‚für’ einen Gott, doch dieser erhält ja offenbar so gut wie nichts: das gute Fleisch dient voll dem festlichen Genuß der ‚Teilhabenden’“.26 [42] Im Unterschied zu den homerischen Opferszenen beginnt Hesiod mit dem Verteilen des Fleisches statt mit dem Töten des Opfertiers, das stillschweigend vorausgesetzt wird. Auf dieser Akzentverschiebung basiert die Vernantsche Opfertheorie, bei der es ums Essen geht, im Gegensatz zum Burkertschen Entwurf, in

26 Burkert 1977: 103.

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dessen Zentrum das Töten steht.27 Beide Modelle gehen davon aus, daß die „weißen Knochen“ Hesiods identisch sind mit den in Fett gehüllten Schenkelknochen, die in den homerischen Opferszenen verbrannt werden. Der Hesiodtext läßt jedoch offen, welche Knochen Zeus zugeteilt werden. Ebensowenig geht aus den typischen Opferszenen im homerischen Epos hervor, ob es sich bei den „Schenkelstücken“ (μῆρα, μηρία), die man aus den Opfertieren „herausschneidet“ (ἐκτέμνειν), um bloße Knochen oder um Knochen mit Fleischresten handelt.28 Nach Hesiod tauchen die ὀστᾶ des Opfertiers als Götterteil erst wieder in der Komödie auf, die sich über die Ungenießbarkeit der Opfergaben und über die Magerkeit der angeblich nur aus Haut, Knochen und Eingeweiden bestehenden Opfertiere lustig macht. An einer Stelle ist sogar von „fleischlosen Knochen“ (ὀστᾶ ἄσαρκα) die Rede.29 Verharmlosen die Komiker den hesiodischen Anstoß und machen daraus lediglich einen billigen Witz oder gewähren sie uns ernsthaften Einblick in die attische Opferpraxis und Opfermentalität?30 In den Opferszenen der attischen Vasenbilder, die ihre eigene Sprache sprechen, ist lediglich der Schwanz mit dem Kreuzbein (ὀσφύς) abgebildet, der sich im Opferfeuer krümmt; die Schenkelknochen fehlen ganz.31 [43] Die unmittelbarsten Quellen zur rituellen Praxis der Griechen sind die zahlreichen attischen und außerattischen Kultinschriften. In ihnen wird genau geregelt, wer auf die eßbaren Teile und auf das Fell der Opfertiere Anspruch hat. Im Mittelpunkt dieser Regelungen stehen die Vorrechte der am Opfer beteiligten Menschen; die Götterteile einschließlich der Knochen werden normalerweise nicht erwähnt.32 Um so bemerkenswerter ist ein neues Sakralgesetz aus Selinunt (um 450 v. Chr.), in dem es heißt, daß „eine Keule (κωλέα) sowie die Erstlingsgaben vom Opfertisch (τἀπὸ τᾶς τραπέζας ἀπάργματα) und die Knochen (ὀστέα) 27 Vernant 1979; 1981; Burkert 1987. Vgl. Peirce 1993: 221–25 sowie den aufschlußreichen Dialog zwischen Burkert und Vernant in Vernant 1981: 22–27, Burkert 1981: 129–30. 28 Bloße Knochen: Voss 1827: 354–77; Meuli 1975: 939–41; van Straten 1995: 123. Knochen mit Fleischresten: Stengel 1920: 113–14; Jebb 1888: 181 ad Soph. Ant. 1011 (“with so much flesh as the sacrificer chose to leave upon them”). Vgl. Burkert 1972: 13–14; Burkert 1977: 102–4. 29 Comica adespota fr. 142.3 Kassel-Austin ὀστῶν ἀσαρκων neben Galle in einer Aufzählung von Götterteilen; vgl. Menander, Samia 401 ὀστᾶ καλά neben Blut, Galle und Milz, Dyskolos 452 v. l. ὀστᾶ τ’ ἄβρωτα neben Steißbein und Galle. Aber auch die homerische Terminologie kommt vor (μηροί, μηριά, μηρώ): Aristoph. Pax 1021, 1039, 1088; Ανes 193; Thesmo. 693; Pherecrates fr. 28.3 Kassel-Austin; Eubulos fr. 94.4, 127.2 Kassel-Austin. 30 Vgl. Kirk und Burkert in Kirk 1981: 61–62, 81–82. 31 van Straten 1988: 51–68, umgearbeitet in van Straten 1995: 118–30; Durand 1979a. 32 LSAM, LSCGS, LSCG passim; Puttkammer 1912 (zu den Knochen 26–27); Meuli 1975: 941–47. In zwei fragmentarisch erhaltenen Kultgesetzen ist vom Verbrennen der Schenkelknochen (LSAM 42 B 2: Milet, um 500 v. Chr.) bzw. von einem Stück Fleisch „ohne den Schenkelknochen“ (LSCG 89.9, vgl. 6: Phanagoria, 2. Jh. n. Chr.) die Rede. In beiden Texten, die auch sonst eine Sonderstellung einnehmen, wird der homerische Terminus (μηρός) verwendet.

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ganz verbrannt werden sollen“.33 Allerdings handelt es sich hierbei nicht um ein normales Opfer, sondern um einen außergewöhnlichen, ‚chthonischen’ Opferritus für Zeus Meilichios und die Tritopatreis. Diese Ahnengeister werden in der Inschrift als Empfänger von speziellen Libationen ausgewiesen – ungemischter Wein für die „unreinen“ (μιαροί) Tritopatreis, ein „Honiggemisch (μελίκρατα) in neuen Bechern“ für die „reinen“ (καθαροί) Tritopatreis.34 Die Tritopatreis genossen demnach einen kultischen Sonderstatus; dasselbe gilt für Zeus Meilichios.35 Dem Ausnahmecharakter der Libationen entspricht der außergewöhnliche Opferritus, bei dem außer den üblichen „Knochen“ nicht nur vegetarische Opfergaben verbrannt wurden, sondern auch eines der beiden fleischigen Schenkelstücke, die gewöhnlich zu den Ehrenportionen (γέρη) der Priester gehörten.36 Trotz seiner Präzision läßt dieser Opfertext manche Fragen [44] offen. So wüßte man gern genauer, welche Knochen ins Feuer gelangten.37 Diese Inschrift liefert einen weiteren, epigraphischen Beweis dafür, daß sich das Verhältnis von Verspeisen und Verbrennen des Opfertiers in der tatsächlichen Opferpraxis nicht auf einen einfachen Nenner bringen läßt.38 Die Debatte um das antike Tieropfer orientiert sich weitgehend an paradigmatischen Opfermodellen, die zueinander in einem dialektischen Spannungsverhältnis stehen. Die Spannungsmomente ergeben sich einerseits aus der komplexen Struktur der Opferriten (z. B. Vernichtung neben Verwendung des Opfertiers, Götterteil gegenüber Verteilung des Opfertiers an die Opfernden, Opferrichtung nach oben

33 Lex Sacra Selinunt. A 18–19 (Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 14; Komm. ebd. 38–39, 64) καὶ κωλέαν καὶ τἀπὸ τᾶς τραπέζας ἀπάργματα καὶ τὀστέα κα[τα]κᾶαι. Primitialopfer: Burkert 1977: 115–19. Opfertische: Meuli 1975: 917–18, 942; Dow–Gill 1965: 103–14; Gill 1974: 117–37; Burkert 1992: 175–76; Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 64, 67–68. 34 Lex Sacra Selinunt. A 10–11, 13–15 (Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 14; Komm. ebd. 35, 70– 72, 107–14). 35 Parker 1996b; Graf 1996b; Jameson 1996. 36 κωλῆ als Priesterteil: LSAM, LSCG Index B s. v.; IG I3 250 A 35 = LSCGS 18 A 35; LSCGS 52 B 3, vgl. Rosivach 1994: 88 Anm. 63; als Götterteil: Aristoph. Plut. 1128; Meuli 1975: 942–43; als ἱερώσυνα, d. h. Götter- oder Priesterteil: Ameipsias fr. 7.2 Kassel-Austin. Indizien für Ausnahmeriten (z. B. Weinlosigkeit, Nachtzeit, keine Bekränzung, völliges Verbrennen der Opfergaben [Holokaust] bzw. Sonderbehandlung des Opferfleisches) bei Graf 1985: 27–28. Zu den „Vernichtungsopfern“ vgl. Burkert 1977: 110–12; Burkert 1981: 113–15; Burkert 1996: 146–47. 37 Wurde der Schenkelknochen beim Verbrennen in der Keule belassen? Gehörten beide Schenkelknochen zu den ὀστέα, die verbrannt wurden? Dazu Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 64: “The specification here that the bones are to be burnt suggests that all the victim’s bones are to be put in the fire, just as none of the flesh is to be carried away (A20) but, presumably, is to be consumed on the spot.” Aber die Vorschrift „kein Mitnehmen [des Opferfleisches]“ (οὐ φορά) besagt nichts für die Behandlung der Knochen. 38 Burkert 1977: 112, 306–12; Slater 1989.

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bzw. unten, Nebeneinander von Opfer und Libation) und aus den divergierenden Perspektiven und Aussageweisen der antiken Quellen (Homer versus Hesiod, Tragödie gegenüber Komödie, Autoren neben Inschriften, Opfertexte im Vergleich zu Opferbildern), andererseits aus den durch die Quellenlage bedingten Diskrepanzen im gegenwärtigen Opferverständnis (Burkert gegenüber Vernant, Sarah Peirce im Gegensatz zu Burkert und Vernant). Diese antiken und modernen Konkurrenzmodelle mitsamt den ihnen eigenen Aussparungen, Inkonsequenzen und Widersprüchen sind Teilaspekte einer weitreichenden hermeneutischen Problematik, die Henk Versnel unter dem Titel „Inconsistencies in Greek and Roman Religion” behandelt hat.39 Auch im Bereich der Opferthematik erweist sich die Inkonzinnität, ja Polarität als Strukturprinzip, das bereits in den Opferriten und der Opferaitiologie und damit im rituellen Selbstverständnis der Griechen angelegt ist. [45] Im Gegensatz zur Aitiologie, die mythische Ursprünge für rituelle Praktiken konstruiert, sucht die symbolische bzw. allegorische Ritendeutung nach einem tieferen Sinn und findet ihn entweder im rituellen Gesamtkompex oder in signifikanten Details. Ein relativ frühes Beispiel findet sich im Derveni-Papyrus. Mit diesem Text stehen wir an der Wende vom 5. zum 4. Jh. v. Chr. und bewegen uns in esoterischen Kreisen, in denen die allegorische Deutung großgeschrieben wurde. Hier werden mythische Erzählungen in orphischen Versen naturphilosophisch ausgelegt.40 In dem einleitenden, theologischen Teil ist jedoch von Riten die Rede, und zwar von Opfern und Libationen, die von Magiern (μάγοι) und Mysten (μύσται) auf analoge Weise verrichtet wurden (Col. vi 5–8 = Anhang Nr. 4): Über die heiligen Teile (ἱερά) gießen sie (ἐπισπένδουσιν) Wasser und Milch, mit denen sie auch die Gußrituale (χοαί) vollziehen. Sie verbrennen unzählige Opferkuchen, die mit zahlreichen Buckeln verziert sind, weil die Seelen ebenfalls unzählig sind. Eingeweihte (μύσται) bringen den Eumeniden Voropfer in derselben Weise [d.h. nach demselben Opferritus] dar wie die Magier. Denn die Eumeniden sind Seelen (ψυχαί).41

Zwei Arten von Libationen werden unterschieden, σπονδαί und χοαί, die verschiedenen Opferritualen zuzuordnen sind.42 Bei den σπονδαί wurde die Libationsflüssigkeit aus einer Kanne oder Schale in kleineren Mengen über dem Altarfeuer ausgegossen, in dem die „heiligen Teile“ (ἱερά) – entweder Fleisch und Innereien vom Opfertier oder unblutige Opfergaben, z. B. Opferkuchen – verbrannten. 39 Versnel 1990–1993. Auch die von Versnel analysierten “inconsistencies” haben jeweils zwei Gesichter, ein antikes und ein modernes. 40 Vgl. Laks–Most 1997; Burkert 1968: 93–114; Burkert 1970: 443–55. 41 Der Text ist wiedergegeben nach Tsantsanoglou 1997: 95. Vgl. West 1997: 82–87. 42 Zu dieser Unterscheidung vgl. Casabona 1966: 231–68, 279–97; Burkert 1977: 121–25; Bremmer 1996b: 267–68.

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Dagegen wurde bei den χοαί der Inhalt eines größeren Gefäßes durch Kippen vollständig in die Erde ausgeleert.43 Während die σπονδαί die Regel waren, galten die χοαί als eine „Sonderform der Libation“, die vor allem beim Totenopfer und im Kult der chthonischen [46] Götter gebräuchlich war.44 Die Toten, so heißt es bei Lukian, „nähren sich von unseren Weihgüssen (χοαί) und den auf ihren Gräbern dargebrachten Totenopfern“.45 Das Begießen der Opfergaben mit Wasser und Milch deutet darauf hin, daß es sich bei den von den „Magiern“ praktizierten Riten um weinlose Opfer (νηφάλια ἱερά) handelt, die ebenso wie die weinlosen χοαί Ausnahmecharakter hatten.46 Falls die mit Wasser und Milch begossenen Opfergaben mit den Opferkuchen identisch waren, geht es hier nicht um Tieropfer, sondern um unblutige Opfer. In denselben rituellen Zusammenhang gehört das „Voropfer“ an die Eumeniden, das im Papyrus mit dem Opfer der Magier parallelisiert wird. So wurden den Eumeniden in Athen weinlose Opferkuchen (πόπανα) und Gußopfer (χοαί) dargebracht, die aus Wasser, Honig und Milch bestanden.47 Libationen, die denen des Derveni-Papyrus im Prinzip entsprechen, waren bisher nur für die kleinasiatischen Magier hellenistischer Zeit bezeugt, nicht aber für griechische Mysten.48 Es muß auch weiterhin offenbleiben, welche „Magier“ und „Mysten“ im Derveni-Papyrus gemeint sind. Wahrscheinlich haben wir es bei den μάγοι mit genuinen bzw. hellenisierten Vertretern der zoroastrischen Religion zu tun; bei dem „Voropfer“ der Mysten an die Eumeniden wird man am ehesten an die Eleusinischen Mysterien oder an außerattische Mysterienkulte denken, die chthonischen, [47] den Eumeniden nahestehenden Gottheiten geweiht waren.49 43 Burkert 1985: 8–14. 44 Graf 1980: 209–21, bes. 217–18; Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 70–73. 45 Lukian, De luctu 9. 46 Zum Sonderstatus weinloser Libationen grundlegend Graf 1985: 26–29. 47 Vgl. Henrichs 1983: 87–100; 1984: 259–60. Die mir damals zur Verfügung stehende Abschrift des Derveni-Papyrus war allerdings unzulänglich; von den Magiern war darin noch keine Rede. 48 Strabon 15.3.14 berichtet von Tieropfem pontischer Magier, bei denen sie Zaubersprüche rezitierten (vgl. P. Derv. col. vi.2) und Libationen auf den Boden gossen, die aus Öl, Milch und Honig bestanden. Appianos, Mithridatius 66 vergleicht das Brandopfer des Mithridates mit dem Opferritus der persischen Könige. Dabei wurde auf einem hohen Berg (vgl. Hdt. 1.131.2; Strab. 15.3.13) ein Scheiterhaufen errichtet, auf dem Milch, Honig, Wein, Öl und Weihrauch geopfert wurden. Vgl. Widengren 1965: 174–84, der in diesem Zusammenhang auch an die zentrale Rolle von Wasser und Honig in den Mithrasmysterien erinnert. 49 West 1997 vergleicht die Magier des Derveni-Papyrus mit den “polymath priests of Babylonia and Assyria” (89) und identifiziert die Mysten als Eingeweihte “of an Orphic-Bacchic cult society” (84). Graf 1996a: 26–27, Tsantsanoglou 1997: 115–17 rechnen ebenfalls mit einem möglichen Bezug auf dionysische Mysterien. Kultische Verbindungen zwischen Dionysos und den Eumeniden sind zwar vorstellbar, aber nicht belegt.

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Das würde bedeuten, daß das Ritualverhalten griechischer Mysten mit nichtgriechischen Riten verglichen wird. Die Relevanz dieses Textes für das rituelle Selbstverständnis der Griechen liegt nicht nur in der expliziten Parallelisierung der Opferriten zweier esoterischer Religionsgemeinschaften, sondern in der symbolischen Deutung dieser Riten. Die große Zahl und auffällige Form der Opferkuchen (πόπανα πολυόμφαλα) wird auf die sprichwörtliche Vielzahl der Totenseelen gedeutet.50 Weil die Toten „unzählig“ sind, werden ihnen „unzählige“ Opferkuchen mit „zahlreichen“ buckelartigen Verzierungen (ὀμφαλοί) geopfert. Hier wird also vorausgesetzt, daß die Opfergabe in einem Analogieverhältnis zur Beschaffenheit des Opferempfängers steht. Eine typologisch vergleichbare Deutung eines nichtgriechischen Ritus findet sich bereits bei Herodot. Der „Vater der Ethnologie“ berichtet, daß die Massageten die Sonne als einzigen Gott verehren und ihr Pferde opfern. Dieses Pferdeopfer deutet Herodot symbolisch: „Der Sinn des Opfers ist der, daß sie dem schnellsten Gott das schnellste aller sterblichen Wesen zuteilen.“51 Den extremen Gegensatz zur aitiologischen und symbolischen Ritendeutung bildet die Mythenkritik. Kritik am Mythos und Kritik an den Göttern war während der gesamten Antike viel verbreiteter als Kritik an den Riten. Das hängt sicher damit zusammen, daß sich die Mythen gar nicht und sich die Götter nur beschränkt wehren konnten. Wer dagegen den Kult kritisierte, der rüttelte an den Grundfesten der griechischen Polis und stempelte sich automatisch zum Systemkritiker, ja Außenseiter. Kritische Stimmen lassen sich seit Heraklit vor allem aus den Reihen der Philosophen vernehmen. In einem seiner auf den Kult bezüglichen Fragmente verurteilt Heraklit in scharfen Worten zwei der fundamentalsten Riten der griechischen [48] Religion, nämlich den Götterkult und die Reinigung von Blutschuld (Fr. 5 DK = Anhang Nr. 5): Sie reinigen sich, indem sie sich mit neuem Blut beflecken, wie wenn jemand, der in Schmutz getreten ist, sich mit Schmutz abwaschen wollte. Für wahnsinnig würde man ihn halten, wenn man ihn bei einem solchen Tun beobachtete. Auch zu diesen Götterbildern hier beten sie, wie wenn sich jemand mit Gotteshäusern unterhielte, ohne zu ahnen, wie Götter und Heroen beschaffen sind.52

50 Dazu Henrichs 1994b: 54–55; Henrichs 1984: 260–61. Zu den Opferkuchen generell Kearns 1994; Kearns 1996. Tsantsanoglou 1997: 114 verweist auf die Verwendung von Opferkuchen im iranischen Seelenkult. 51 Hdt. 1.216.4 νόος (K. W. Krüger: νόμο(υ)ς die Hss.; vgl. 4.131.2) δὲ οὗτος τῆς θυσίης τῶν θεῶν τῶι ταχίστωι πάντων τῶν θνητῶν τὸ τάχιστον δατέονται. Vgl. Pausanias 3.14.9. 52 Reinigung: vgl. Burkert 1977: 137, 153, 457; Parker 1983: 371–72, vgl. 230–31; Nestle 1942: 98–104. Götterbilder: Kassel 1983, bes. 2.

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Heraklits Ablehnung der Blutrituale berührt sich engstens mit der Kritik an den blutigen Opfern, die wir bei Pythagoras, Empedokles und Theophrast finden.53 Allerdings blieb der Anstoß am Tieropfer auf Randgruppen beschränkt und konnte sich nicht durchsetzen; dafür war das Opferritual zu fest etabliert. Auf stärkere Resonanz stieß die Kritik am Menschenopfer, die sich durch die gesamte Antike hindurch verfolgen läßt.54 Den aitiologischen, symbolischen und kritischen Formen der Riteninterpretation ist gemeinsam, daß sie bestimmten Riten einen von außen herangetragenen Sinn geben wollen bzw. sie als Unsinn zu erweisen suchen. Damit sprechen sie letztlich den Riten die Fähigkeit ab, sich selbst verständlich zu machen. Aufschlußreicher sind zweifellos solche Texte und Autoren, die den Riten ihren Eigenwert belassen und sie ernst nehmen. Auf diese Weise kommt die den Riten inhärente Dynamik voll zur Geltung, zum Beispiel die Tendenz zur Gemeinschaftsbildung und sozialen Integrierung, die Markierung von Freude und Trauer, die Freisetzung von Tanz und Ekstase, die Abgrenzung der sakralen von der profanen Sphäre und schließlich die jeweilige Bestimmung des Umgangs mit den Göttern. Hier nähert sich das antike Ritualverständnis dann auch am ehesten den modernen Deutungskategorien. Denn in der gegenwärtigen Forschung geht es nicht mehr um einen wie auch immer verstandenen tieferen Sinn der Riten, sondern um ihre Signalfunktion. Die Erschließung der „Zeichenfunktion“ von Riten samt ihrer „Einordnung in einen umfassenden [49] Funktionszusammenhang“ ist ein Grundpostulat Walter Burkerts, das er in seinen Arbeiten immer wieder zu erfüllen sucht.55 Auf ihre Weise haben das auch einige antike Autoren geleistet, denen wir uns jetzt zuwenden wollen.

II Attische Feste Wir beginnen im Athen der klassischen Zeit. Aus der Fülle der Zeugnisse sei eines herausgegriffen, das Eingangslied der Aristophanischen Wolken, in dem der Stolz der Athener auf ihre religiösen Einrichtungen eindrucksvoll zum Ausdruck kommt.56 Der Chor der Wolkengöttinnen preist im Rahmen seiner Selbstvorstellung das „heilige Athen“, wie es Pindar nennt,57 als ein blühendes Zentrum religiösen Lebens, dessen Vielfalt sich in den eleusinischen Mysterien, der Zahl der 53 Vgl. u. Anm. 103. 54 Hughes 1991; Bonnechère 1994. 55 Zitat nach Burkert 1977: 255. 56 Zimmermann 1985: 65–69; Marianetti 1992: 80–83. 57 Pindar fr. 75.4 Snell-Maehler; Soph. Ai. 1221–22; vgl. Eur. Med. 825–26.

II Attische Feste 

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Tempel, der Häufigkeit der Opfer und den alljährlich stattfindenden dionysischen Agonen manifestiert (Nub. 298–313 = Anhang Nr. 6): Regenbringende Jungfrauen, laßt uns zum gesegneten Land der Pallas gehen, um des Kekrops männerreiche Flur zu besuchen, die vielgeliebte. Dort herrscht Ehrfurcht vor den geheimen Riten, dort öffnet sich das Haus während der heiligen Weihen, um die Mysten aufzunehmen. Geschenke erwarten dort die Himmlischen, hochragende Tempel und Kultbilder, feierliche Prozessionen zu Ehren der Seligen, reichbekränzte Opfer für die Götter und Festlichkeiten zu jeglicher Jahreszeit. Mit dem Frühling kommt dann dionysische Festesfreude, wenn die wohlklingenden Chöre miteinander wetteifern zum tiefen Ton der Flötenmusik.

Durch den Mund des Chores spricht der Komödiendichter als Repräsentant der Polis und wendet sich an die versammelten Athener, um sie in ihrem religiösen Selbstbewußtsein zu bestärken. Das damit verbundene [50] Eigenlob wird durch den komischen Verfremdungseffekt abgeschwächt, der diesem Spezimen der laudes Athenarum seine besondere Note gibt. Denn es sind schließlich stadtfremde, ja exotische Gottheiten, die sich hier im Anflug auf Athen befinden und sich von ihrer hohen Warte aus im Lob der Stadt ergehen. Mit ihrer Epiphanie erfüllen sie ein Gebet des Sokrates und liebäugeln gleichzeitig mit den handfesten kultischen Attraktionen, die Athen den Göttern zu bieten hat. Unter den Zuschauern saßen zwischen den Athenern auch Fremde und Verbündete, die sich mit der vom Wolkenchor verkörperten Außensicht unschwer identifizieren konnten. Denn sie brauchten sich nur umzuschauen und ihren Blick auf die Akropolis zu richten, um das Bild, das der Chor von der Religion Athens zeichnete, voll und ganz bestätigt zu finden. Allerdings handelt es sich bei diesem Tanzlied um mehr als „ein schönes Lied auf die Kulte Athens“.58 Mit deutlichem Hinweis auf die Städtischen Dionysien steckt Aristophanes den kultischen Rahmen ab, in dem die dramatischen Aufführungen stattfanden. Er läßt den Chor nicht nur auf das dionysische Fest Bezug nehmen, sondern noch spezifischer auf die chorischen Agone (χορῶν ἐρεθίσματα) und damit auf sein eigenes Tanzen.59 Damit trägt er dem Hang aller Chorlyrik Rechnung, sich auf ihre eigene

58 Nilsson 1967: 781. 59 Dover 1968: 141–42; Sfyroeras 1992: 162.

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Aufführungssituation zu besinnen und den Chortanz zum Gegenstand ihrer Tanzlieder zu machen.60 Aus diesem Chorlied spricht ein starkes religiöses Selbstbewußtsein, das sich in konventionellen Bahnen bewegt und vor allem an dem Festcharakter und den rituellen Voraussetzungen der Gattung Komödie orientiert ist. Man wird Aristophanes gern darin zustimmen, daß das kultische Engagement der Athener alljährlich an den Großen Dionysien seinen Höhepunkt erreichte. Mehr als elfhundert athenische Vollbürger waren an den Aufführungen der dithyrambischen und dramatischen Chöre aktiv als Chortänzer beteiligt; an die zehntausend schauten zu. Was mag sich das Gros der Athener bei dieser massiven Selbstdarstellung der Polisreligion gedacht haben? Eine wenn auch nicht erschöpfende Antwort, die, ihrem Kontext nach zu urteilen, vermutlich für das Allgemeinbewußtsein der Athener repräsentativ ist, gibt uns ein Zeitgenosse des Aristophanes. In der Leichenrede, die [51] Thukydides seinem Perikles in den Mund legt, ist von den zahlreichen Festen die Rede, die das attische Jahr füllten (2.38.1 = Anhang Nr. 7): In der Tat, wir bieten dem Geist vielfältige Erholungen von den Mühen in Form von Wettspielen (ἀγῶνες) und Opfern (θυσίαι), die wir das ganze Jahr hindurch veranstalten; aber auch in Form von glänzenden privaten Einrichtungen, deren täglicher Genuß die Trübsal verscheucht.

Man hat Thukydides vorgehalten, daß er hier ein zu oberflächliches Bild gezeichnet habe: „Warum hat Perikies die Bedeutung der Wettspiele und Opfer auf ihre äußerliche belustigende Seite beschränkt und nicht auch auf ihren tiefen religiösen Sinn hingewiesen?“61 Zur Ehrenrettung des Thukydides hat man aus der angeblichen Not – mangelnder religiöser Tiefgang – eine Tugend gemacht und argumentiert, daß „das Bild vom attischen Menschen im Epitaphios betont frei von jeder religiösen Bindung“ sei bzw. daß der thukydideische Perikles wie Platon in den Gesetzen den Akzent auf den „social rather than religious value of these celebrations“ lege.62 Aber lassen sich für das klassische Athen Fest und Unterhaltung, Polisreligion und individuelle Freiheit, religiöse Sinngebung und äußere kultische Form so säuberlich trennen, wie es sowohl der Thukydides gemachte Vorwurf als auch die Versuche, ihn zu entkräften, voraussetzen? Beide Seiten in der Debatte gehen m. E. von einem modernen Religions- und Opferbegriff aus und verkennen den

60 Henrichs 1996. 61 Kakridis 1961: 36. 62 Flashar 1969: 1, 20–21; Rusten 1989: 148 (mit Verweis auf Platon, Leges 653d).

II Attische Feste 

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Erwartungshorizont der Athener, für die Festtagsstimmung, Fleischverteilung und Opferschmaus zum Inbegriff von ritueller Gemeinschaftsbildung, ja von Religion überhaupt gehörten.63 Wenn Thukydides von „Agonen und Opfern“ redet, bezieht er sich weder ausschließlich auf die dramatischen Agone der Dionysien – auch an die Panathenäen wird er gedacht haben – noch auf die dramatischen Aufführungen als solche, sondern auf die Vielzahl der Opferfeiern, die den rituellen [52] Rahmen für die zahlreichen gymnischen und musischen Agone Athens bildeten.64 Mit seiner Assoziierung von Fest, Tieropfer und Unbeschwertheit steht Thukydides der Komödie näher als der Tragödie.65 In der bewußten Unterscheidung von Arbeit und Spiel wie auch in der Betonung des inneren Zusammenhangs zwischen religiöser Feier und Abstand vom Alltag, ja geistiger Entspannung manifestieren sich zentrale Aspekte des rituellen Selbstbewußtseins der Griechen, die dann erst wieder in hellenistischer Zeit zur Sprache kommen.66 Aristophanes und Thukydides zeichnen ein positives Bild attischer Feste. Aber es gab auch ausgesprochen kritische Stimmen. Am Festkalender der attischen Demokratie stößt sich der oligarchische Verfasser der anonymen Verfassung von Athen (Textanhang Nr. 8), der moniert, daß die Athener doppelt so viele Feste feierten wie die übrigen Griechen – er würde sie am liebsten gesetzlich auf einen Bruchteil reduzieren –, daß die hohe Zahl der Festtage eine Konzession an die Demokratie sei, deren Bürger auf diese Weise häufig in den Genuß freier Opferschmäuse kämen, und daß die Gerichte wegen der vielen Festtage der großen Zahl der Prozesse nicht gewachsen seien.67 In diesem politischen Pamphlet wird das athenische Opferwesen parteiisch aufs Korn genommen, wobei das in bescheideneren Verhältnissen lebende Gros der Griechen – „die anderen“ (οἱ ἄλλοι) – als Maßstab dient, an dem die Athener gemessen werden. Die Kritik aus den eigenen Reihen richtet sich jedoch keineswegs gegen die Opferriten als solche, sondern gegen ihre Häufigkeit und gegen die extreme Freude der Athener am Fest. Kritische Akzente anderer Art setzt dagegen Theophrast in seiner Charakterskizze des δεισιδαίμων, dessen Tagesablauf von Tabuvorschriften [53] 63 Parker 1996a: 127: “Religious life, requiring as it did smart choruses and fat sacrificial victims, must always have been a favoured arena for the exercise of ambitious beneficence.” Vgl. Schmitt Pantel 1992; Casabona 1966: 131–34; Peirce 1993, bes. 234–47; Rosivach 1994, bes. 65–67. 64 Auch für Platon gehören Opfer, Chöre und Agone essentiell zum Fest und zur Polisreligion (z. B. Symp. 197d; Leg. 799a, 829b, 835e). Attische Agone: Klee 1918; Pickard-Cambridge 1988; Kotsidu 1991; Neils 1992. 65 Vgl. Henrichs 1990, bes. 270–71. 66 Vgl. Textanhang Nr. 10. 67 [Xen.] Ath. Pol. 2.9, 3.2, 3.8. Zur Opferfreudigkeit der attischen Demokratie vgl. zuletzt Schmitt Pantel 1992: 117–252, bes. 128–29, 231–32 sowie Parker 1996a: 128–29, der dieselben Stellen heranzieht.

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bestimmt wird.68 Hier geht es nicht mehr um öffentlichen Kult wie in den bisher diskutierten Texten, sondern um individuelles Ritualverhalten, das exzessive Formen annimmt und Anstoß erregt. Die in attischen Quellen häufig vorgenommene Unterscheidung von „öffentlichen“ und „privaten“ Kulthandlungen darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß die Grenzen fließend waren und die Polis als alleinige religiöse Autoritätsinstanz die Ausübung aller rituellen Handlungen einschließlich der Phylen-, Demen-, Phratrien- und Hauskulte überwachte und die für das Gemeinwesen akzeptablen Formen der Götterverehrung festlegte.69 Platon ordnet in den Gesetzen die Polisreligion in sein großes theoretisches Konzept ein und weist ihr einen zentralen Platz in seinem theokratischen Staatsgebilde zu.70 In seiner Verabsolutierung des Staatskultes geht er so weit, daß er private Heiligtümer verbietet und ihre Gründung in einem eigens dafür bestimmten Kultgesetz (νόμος) unter Strafe stellt (910b8–d1 = Anhang Nr. 9): Niemand darf in Privathäusern den Göttern geweihte Heiligtümer (θεῶν ἱερά) haben. Wenn aber offenkundig wird, daß jemand andere Heiligtümer hat und andere Riten feiert (ὀργιάζειν) als die öffentlichen, so soll derjenige, der es bemerkt, ihn bei den Gesetzeswächtern anzeigen. Wenn aber der Besitzer, ob Mann oder Frau, keinen großen Religionsfrevel begangen hat, sollen diese ihm lediglich zur Auflage machen, seine privaten Heiligtümer den öffentlichen Tempeln zu übergeben. Falls sie ihn nicht dazu überreden können, sollen sie ihn so lange mit Strafen belegen, bis die Übergabe stattgefunden hat. Sollte sich aber heraussteilen, daß jemand, der entweder in Privathäusern Heiligtümer errichtet oder in öffentlichen Tempeln den betreffenden Göttern Opfer dargebracht hat, einen Religionsfrevel begangen hat, wie ihn nicht Kinder, sondern ruchlose Männer begehen, so soll er mit dem Tode bestraft werden, weil er in unreinem Zustand geopfert hat.71 [54]

In der Privilegierung des Poliskults und in der sakralen Sprachgebung berührt sich dieses Gesetz mit der attischen Asebiegesetzgebung sowie mit außerattischen Kultgesetzen, die auf Stein erhalten sind.72 Aber hier enden auch die Übereinstimmungen. Denn als radikaler Versuch, private Kulte im Staatskult aufgehen zu lassen und neue Götter zu institutionalisieren, stehen diese Vorschriften im

68 Theophr. Charact. 16. Vgl. Steinmetz 1962: 179–207; Ussher 1993: 135–57. 69 Sourvinou-Inwood 1990: 295–322; Sourvinou-Inwood 1988, bes. 270–74; Parker 1996a: 5–7. 70 Burkert 1977: 489–94. 71 Dieser endgültigen Fassung geht ein vorläufiger Gesetzesentwurf voraus (909d6–e2). Zu Platons Verbot von Privatkulten vgl. Reverdin 1945: 228–31; Morrow 1960: 492–93; Saunders 1991: 313–15; Bremmer 1996a: 107. 72 Vgl. Burkert 1977: 385.

III Rituelle Ekstase 

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Bereich der griechischen Religion isoliert da und gehören zu den extremsten Manifestationen des rituellen Selbstverständnisses der Griechen.73 Im Gesamtkonzept wie auch in den Einzelvorschriften entspricht Platons Verbot von Privatkulten dem senatus consultum de bacchanalibus, mit dem der römische Senat im Jahre 186 v. Chr. die geheimen Dionysosfeiern privater Mysterienvereine in Rom, Campanien und Unteritalien unter staatliche Aufsicht zu stellen suchte.74 Die Bakchanalien wurden in Rom und Italien grundsätzlich abgeschafft. Davon ausgenommen waren kleine Gruppen von nicht mehr als zwei Männern und drei Frauen, die mit Sondergenehmigung des Senats aus Gewissensgründen bakchische Feiern abhalten durften.75 Die Zugehörigkeit eines römischen Bürgers, Latiners oder Bundesgenossen zu derartigen bakchischen Konventikeln bedurfte der Zustimmung des Senats. Jedwede Art von Geheimhaltung, Verschwörung und Cliquenwesen war strengstens verboten; auf Zuwiderhandlungen stand die Todesstrafe. Die privaten dionysischen Kultstätten wurden aufgelöst, „ausgenommen wenn sich dort etwas Heiliges befindet“ (exstrad quam sei quid ibei sacri est) – womit laut Livius altehrwürdige Altäre und geweihte Kultbilder gemeint waren.76 [55] Trotz aller Härte des Vorgehens ließ der römische Senat der privaten Religionsausübung einen wenn auch eng bemessenen Spielraum; darin erweist er sich toleranter als Platons Gesetzgeber.

III Rituelle Ekstase Ähnlich restriktiv sind Platons Vorschriften zum kultischen Singen und Tanzen, das er auf ein vom Gesetzgeber festgelegtes Maß beschränken möchte.77 Ein weitaus positiveres Bild von der Rolle der Musik und der Emotionen im Kult zeichnet ein Kapitaltext, der sich als Vorspann zu Strabons Exkurs über die Kureten erhalten hat, aber höchstwahrscheinlich aus Poseidonios stammt.78 Karl 73 Vgl. Parker 1996a: 6, 216; Sourvinou-Inwood 1988: 265–66. Zur Einführung von „neuen Göttern“ im Athen des 5. und 4. Jhs. v. Chr. samt der Gegenreaktion vgl. Versnel 1990–1993: 1.102–31. 74 CIL I2 581, vgl. Livius 39.8–19. Dazu zuletzt Heilmann 1985: 22–41; Pailler 1988; Burkert 1990a: Register s.v. „Bacchanalia“; Versnel 1990–1993: 1.160–61 (Bibliogr.). 75 s.c. de bacchanalibus 4 sei ques esent, quei sibei deicerent necesus ese Bacanal habere, paraphrasiert bei Livius 39.18.8 si quis tale sacrum sollemne et necessarium duceret. Vgl. Burkert 1996: 7. 76 s.c. de bacchanalibus 28, paraphrasiert bei Livius 39.18.7 extra quam si qua ibi vetusta ara aut signum consecratum esset. Vgl. Bruhl 1953: 104. 77 Platon, Leges 652a1–674c7; 798d7–804b4. 78 Textanh. Nr. 10; Poseidonios zugeschrieben u. a. von Reinhardt 1966; Reinhardt 1953: 814; Wilamowitz 1932: 415–16; F. Jacoby ad 244 F 88–153, FGrHist II D 756–57 sowie ad 468 F 2, FGrHist IIIb (Text) 364–65; Theiler 1982: 287–89 (Textanh. Nr. 10).

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 6 Dromena und Legomena. Zum rituellen Selbstverständnis der Griechen

Reinhardt hat den Text auf seine kulturgeschichtliche und religionsphilosophische Substanz befragt und ihn als „eine Art Einleitung über den psychologischen und religiösen Ursprung der ekstatischen Feste“ verstanden.79 Aber nicht um Ursprungsfragen im herkömmlichen Sinn geht es hier, sondern um eine Phänomenologie ritueller Verhaltensweisen (Strabon 10.3.9 = Anhang Nr. 10): Griechen und Barbaren stimmen darin überein, daß sie rituelle Handlungen (ἱεροποιίαι) in festlicher Entspannung begehen, und zwar mit oder ohne Gottbegeisterung (ἐνθουσιασμός), unter Musikbegleitung oder ohne Musik, auf mystisch-geheime Weise oder in aller Öffentlichkeit. Das ist so in der Natur angelegt. Denn die Entspannung zieht den Geist (νοῦς) von den menschlichen Beschäftigungen ab und lenkt ihn gebührenderweise zum Göttlichen hin.80 [56] In der Gottbegeisterung steckt ein Anflug von Göttlichkeit – darin berührt sie sich mit dem mantischen Bereich. Die mystische Verhüllung der Riten trägt zur Erhabenheit des Göttlichen bei, indem sie dessen Natur nachahmt, die sich unserer Wahrnehmung entzieht. Die Musik schließlich, die es mit Tanz, Rhythmus und Melodie zu tun hat, verbindet uns durch die Freude an der Schönheit ihrer Kunst mit dem Göttlichen. Das hat folgenden Grund. Es ist nämlich zu Recht behauptet worden, daß die Menschen den Göttern dann am ehesten gleichkommen, wenn sie Gutes tun (εὐεργετεῖν). Mit noch größerem Recht könnte man sagen: wenn sie innerlich glücklich sind (ὅταν εὐδαιμονῶσι, wörtlich: wenn ein guter Daimon über ihnen waltet). Dazu gehört aber die Freude, das Fest, die Philosophie und der Umgang mit der Musik.

Diese Festesfreude bzw. festliche Gelöstheit vom Alltag liegt nach Meinung des Autors allen rituellen Handlungen zugrunde.81 Die hier entwickelten Gedanken über den Stellenwert von Enthusiasmos, Musik und Esoterik als Grundformen religiöser Erfahrung gehören zum Gehaltvollsten, was zu diesem Thema aus der Antike auf uns gekommen ist. Was diesen Text auszeichnet, ist vor allem der hohe Grad an Abstraktion und geistiger Durchdringung. „Im Enthusiasmos steckt ein Anflug von Göttlichkeit“ – darin liegt eine tiefe Wahrheit, aber es bleibt bei der Begriffsbestimmung. Konkrete Riten werden nicht genannt, und schon gar nicht die Akteure im Ritual. Wie haben wir uns die Wirklichkeit vorzustellen?82

79 Reinhardt 1966: 425–39, bes. 430–31, 434–39. 80 Mit Lasserre 1971 und Theiler (Textanh. Nr. 10) folge ich dem Text, den Aly 1956: 41, 190 aus dem vatikanischen Strabon-Palimpsest eruiert hat. Der Text der späteren Hss., den Reinhardt ohne Kenntnis des Palimpsests gegen alle Konjekturen verteidigte, lautet in seiner Übersetzung (1966: 434–35): „Denn die Ausgelassenheit lenkt den Sinn von den menschlichen Beschäftigungen ab, um dafür den Sinn im wahren Wortverstand zum Göttlichen zu wenden“ (ἥ τε γὰρ ἄνεσις τὸν νοῦν ἀπάγει ἀπὸ τῶν ἀνθρωπικῶν ἀσχολημάτων, τὸν δὲ ὄντως νοῦν τρέπει πρὸς τὸ θεῖον). 81 Vgl. Thukyd. 2.38.1 (Textanh. Nr. 7) u. Anm. 67; Platon, Leges 653d 1–5; Seneca, De tranquillitate animi 17.5.7. 82 Dazu Gladigow 1978; Burkert 1977: 178–80; Dodds 1951: 64–101.

IV Tieropfer und Schuldgefühl 

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Auf die Gefahr hin, von griechischen Höhen in barbarische Tiefen hinabzusteigen, möchte ich neben Poseidonios einen Text stellen, der eine extreme Form ekstatischer Riten aus ganz konkreter, ja geradezu klinischer Perspektive vorführt, nämlich aus der Sicht des Arztes Aretaios. Er stammte [57] aus Kappadokien und lebte vermutlich im 1. Jh. n. Chr.83 In einer seiner medizinischen Schriften grenzt er die rituelle Ekstase von manischen Zuständen ab, die in den Bereich der Medizin fallen. Als Beispiel dient ihm der Kult der Magna Mater mit seinen Betteleunuchen, die vor allem in Kleinasien ein vertrauter Anblick waren. Aretaios beschreibt, wie sich diese sogenannten Galloi in Ekstase versetzten und sich schwere Schnittwunden beibrachten.84 Die genauen Angaben über ihre diversen Ekstase-Techniken sowie über ihre innere und äußere Verfassung sprechen dafür, daß sein Bericht auf Autopsie beruht (3.6.11 Hude = Anhang Nr. 11): Gewisse Leute zerschneiden sich die Gliedmaßen in dem frommen Glauben, daß sie damit ihren Göttern einen Dienst erweisen, die das angeblich so fordern. Ihre Manie (μανία) besteht lediglich in dieser Wahnvorstellung; sonst sind sie völlig normal. Sie lassen sich stimulieren durch Flötenmusik und ausgelassene Stimmung, durch Rausch oder durch die Zuschauer, die sie antreiben. Diese Art des Wahnsinns beruht auf göttlicher Einwirkung (ἔνθεος). Wenn sie schließlich vom Wahnsinn ablassen, sind sie guten Mutes und frei von Sorgen, denn sie sind der Gottheit geweiht. Doch sind sie blaß, ausgemergelt und für längere Zeit geschwächt durch die Beschwerden, die ihnen ihre Wunden bereiten.

Von dem Blut, das dabei fließt, spricht Aretaios mit keinem Wort. Im römischen Attiskult hieß der 24. März, an dem das Blut der Galloi floß, „Tag des Blutes“ (dies sanguinis). Die extremste Form der rituellen Selbstverstümmelung, die Kastration, war ein blutiges Opfer, das eine Sonderstellung unter den Opferriten einnimmt, die im Mittelpunkt von Walter Burkerts Werk stehen.85 [58]

IV Tieropfer und Schuldgefühl Diesen Opferriten, die das rituelle Zentrum der antiken Religonen bilden, wollen wir uns jetzt zuwenden. Ein Zeugnis aus der Spätantike möge der Einstimmung dienen. Es stammt von dem neuplatonischen Theologen Sallustios,

83 Kudlien 1963, bes. 7–24 zur Datierung. 84 Sanders 1972; Burkert 1979: 104–5, 110–11. Zu Aretaios’ Bericht über die Galloi zuletzt Burkert 1990: 95; Henrichs 1994a: 34–36; Borgeaud 1996: 70–71. 85 Kastration als Ersatzopfer: Burkert 1996: 47–51.

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einem Zeitgenossen und Freund des Kaisers Julian (De dis et de mundo 16 = Anhang Nr. 12): Es ist angebracht, meine ich, ein paar kurze Bemerkungen zu den Opfern anzuschließen. Weil wir alles von den Göttern haben, ist es nur recht und billig, ihnen als Gebenden von dem, was sie uns geben, ein Erstlingsopfer darzubringen: von dem materiellen Reichtum bringen wir ein Voropfer in Form von Weihgeschenken dar, von unseren Körpern in Form von Haaropfern, und vom Leben in Form von blutigen Opfern (θυσίαι).

Im folgenden gibt Sallustios im Anschluß an Iamblichos eine symbolische Deutung des Blutopfers, das die Menschen an die Götter bindet. Denn – so theosophiert er – sowohl Götter und Menschen haben an derselben Lebenssubstanz teil, die im Blutopfer geopfert wird und eine Mittlerfunktion (μεσότης) zwischen der menschlichen und der göttlichen Seinssphäre ausübt.86 Konventionell ist das von Sallustios benutzte Klassifikationssystem der Opferriten, konventionell auch der rituelle Nexus von Opfer, Gottheit und Gebet. Ungewöhnlich ist dagegen, daß im Zusammenhang mit den Tieropfern (θυσίαι) das Opfertier als Lebewesen und als rituelle Lebensquelle zumindest für die Menschen mit keinem Wort genannt wird. Das Tier als solches war für Sallustios uninteressant, nur das in ihm verkörperte Lebensprinzip zählte – vitam pro vita.87 Um Tod und Leben als die beiden polaren Bezugspunkte jedes blutigen Opfers geht es auch bei Walter Burkert: „Unmittelbar trifft der Schock des Todesschreckens, präsent im verrinnenden, warmen Blut; und dies nicht etwa als peinliches Beiwerk, sondern in jener Mitte, auf die aller Augen gerichtet sind. Und doch wandelt sich die Todesbegegnung im folgenden Schmaus in lebensbejahendes Behagen.“88 Der Tod des Opfertiers löst starke [59] Affekte im opfernden und tötenden Menschen aus. Das ist eine Zentralthese des Homo Necans. Aber wie steht es mit dem Opfertier? Was empfindet es angesichts seiner Todesbegegnung?89 Hören wir dazu noch einmal Burkert: „Gerne erzählen Legenden, wie Tiere von sich aus zum Opfer sich anboten. (...) Das Tier wird mit Wasser besprengt; ‚schüttle dich’, ruft Trygaios bei Aristophanes.90 Man redet sich ein, die Bewegung des Tieres

86 Vgl. Nock 1926: lxxxiii–lxxxv; Cremer 1969: 123–30. 87 Dazu Burkert 1996: 53–55, 136, 229 Anm. 121; unten Anm. 113. 88 Burkert 1977: 104. 89 Das ist eine Frage, die sich die Betreiber modernster, „tierschonender“ Schlachthöfe stellen. Vgl. Farni 1996: 30–39, bes. 34, wo der Betriebsleiter eines solchen Schlachthofs zitiert wird: „Hier bei uns ist alles gedämpft, keine grellen Lichter und alles dunkelgrün gefliest. Schweine mögen grün, es beruhigt sie“. 90 Farni 1996: 34: „Die Berieselung kühlt. Ist für alles gesorgt, optimale Verhältnisse fürs Schwein“.

IV Tieropfer und Schuldgefühl 

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bedeute ein ‚freiwilliges Nicken’, ein Ja zur Opferhandlung. Der Stier wird noch einmal getränkt – so beugt er sein Haupt. Das Tier ist damit ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt.“91 Die Aggression weckte Schuldgefühle. Um ihr Gewissen zu beruhigen, inszenierten die Griechen beim Opfer eine „Unschuldskomödie“, bis das Tier ungewollt seine Zustimmung gab.92 So versteht wenigstens Burkert im Anschluß an Karl Meuli die Mentalität der Opfernden. Das freiwillige Opfertier repräsentiert aber allenfalls den rituellen Idealfall, wie ihn vornehmlich ein bestimmter Typus von Vasenbildern und die Opferparodien der Komödie konstruieren.93 Die Wirklichkeit sah dagegen weniger erbaulich aus. Die Opfertiere waren nämlich oft widerspenstig und unterwarfen sich nicht ohne Sträuben dem Opferzeremoniell. Wie zahlreiche Vasenbilder und Weihreliefs zeigen, wurden sie an einem Strick geführt, der an ihren Hörnern, ihrem Hals oder einem ihrer Beine befestigt war. Am Altar angelangt, wurden sie damit an einen in den Boden, eingelassenen Metallring angebunden, um sie besser unter Kontrolle zu halten und am Davonlaufen zu hindern.94 Vor 90 Jahren wurde im Tempel der Syrischen Götter in Rom eine marmorne Befestigungsplatte für einen solchen Haltestrick gefunden. An der [60] Funktion dieser Platte und dem Sinn der dazugehörigen Weihinschrift ist viel herumgerätselt worden. Erst kürzlich hat John Scheid die evident richtige Lösung gefunden. Das aus zwei Pentametern bestehende Distichon lautet: „Auf daß die mächtige Fessel den Göttern ein Opfer(tier) darbiete, die der δειπνοκρίτης Gaionas geweiht hat.“95 Der Strick wird hier mit einer homerischen Wendung als „mächtige Fessel“ (δεσμὸς κρατερός) bezeichnet, mit dessen Hilfe den Göttern das Opfertier zugeführt bzw. das Opfer (θῦμα) dargebracht werden soll. Die Weihung stammt von einem gewissen M. Antonius Gaionas, der uns aus mehreren Inschriften bekannt ist, aber wohl kein Grieche war. Er gibt seinen Titel als δειπνοκρίτης an, das man lateinisch mit arbiter cenarum wiedergeben 91 Burkert 1972: 10–11; vgl. Aristoph. Pax 960. 92 Meuli 1975: 951–54, 995–96; Burkert 1966: 107–9, 118–19; Burkert 1972b: 20–31; Burkert 1977a: 104, 350; Burkert 1992: 171, 183–85. 93 Peirce 1993: 248, 250; van Straten 1995: 32–33, 45–46; Himmelmann 1997: 18–20, 24, 39–40, 44–46. 94 van Straten 1995: 20–22, 25–26, 30, 100–2, 109 m. Abb. 4, 10, 12–14, 17, 19, 39, 54, 56; Peirce 1993: 255–56. Laut Himmelmann 1997: 46 diente der Ring dazu, das obligatorische Kopfnicken des Opfertiers zu erzwingen. 95 IGUR 109 (Rom, 2. Jh. n. Chr.) δεσμὸς ὅπως κρατερὸς θῦμα θεοῖς παρέχοι, | ὃν δὴ Γαιῶνας δειπνοκρίτης ἔθετο. Dazu Scheid 1995: 312 (mit Lit.) der folgendermaßen übersetzt: “Attache puissante, que Gaionas [le δειπνοκρίτης] a fixée afin qu’elle procure une victime aux dieux.” Vgl. LSCG 151 A 31 (Kos, 4. Jh. v. Chr.): κηνεῖ δὲ ἐκδήσαντες τὸμ βοῦν κα[τ]άρχονται θαλλῶι καὶ δάφναι.

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 6 Dromena und Legomena. Zum rituellen Selbstverständnis der Griechen

könnte.96 Darin liegt wohl, daß er mit der Aufsicht über die rituellen Mahlzeiten im Kult der Syrischen Götter betraut war. In anderen Inschriften bezeichnet sich Gaionas als cistiber, d. h. als Inhaber einer Magistratur der mittleren Beamtenlaufbahn. Nur hier, im konkreten sakralen Kontext, gebraucht er seinen Kulttitel und demonstriert damit sein ausgeprägtes rituelles Selbstbewußtsein. Aber auch in dem unmittelbaren Nebeneinander von Opfertier und Opfermahl, von θῦμα und δεῖπνον, manifestiert sich ein Quentchen von rituellem Selbstverständnis. Denn wie so häufig in der antiken Welt stehen auch hier Tieropfer und Essen in einem prinzipiellen Zusammenhang, der unserem Kultfunktionär wohlvertraut war: „Es geht beim Tieropfer um ein rituelles Töten zum Zweck der Gewinnung einer Fleischmahlzeit.“97 So gesehen enthüllt sich diese unscheinbare Inschrift als ein beredtes Zeugnis für die antike Opfermentalität. Der Strick des Gaionas, der das Opfertier an seine Opferstätte und damit an die menschliche Ordnung bindet, wirft die heikle Frage auf, ob umgekehrt die Opferer eine emotionale Bindung an ihre Opfertiere empfanden und an deren Schicksal Anteil nahmen. Damit kehren wir zum Komplex der Unschuldskomödie zurück, der in den Opfertheorien von Karl Meuli und Walter Burkert eine zentrale Stelle einnimmt.98 Dahinter steht die [61] Annahme, daß die Griechen ebenso wie die Jäger der zentraleuropäischen und arktischen Jagdkulturen bei der Tötung von Opfertieren unter Schuldgefühlen litten, die sich in den Opferriten niederschlugen: „Das Töten des Tieres seinerseits ist ein ambivalentes Handeln, Schuldgefühlen ausgesetzt.“99 Im Gegensatz zu Burkert spricht Meuli allerdings in seinen „Griechischen Opferbräuchen“ weniger von der Schuld als von „Unschuldskomödie“ bzw. „Unschuldskünstlern“. Entsprechend zieht Meuli häufig Komödientexte heran, während Burkerts Opfertheorie stark der Tragödie verpflichtet ist, wo das Tieropfer immer wieder als rituelle Folie für Menschenopfer bzw. Mord fungiert.100 Burkert überträgt denn auch die dramatisch geladene, an Ausnahmesituationen orientierte Emotionalität der Tragödie auf den Alltag des Tieropfers: „Dies besagt nicht, daß man jedes Opfer als ‚tragisch’ erlebte, aber doch, daß hier eine Chance des Erlebens, des Mit-Erlebens bestand, der ‚Ergriffenheit’ durch tiefe und starke Gefühle.“101 War dem wirklich so? Hatte das Gros der Griechen – von religiösen Randgruppen abgesehen – beim Tieropfer ein schlechtes Gewissen, das nicht nur auf 96 Scheid 1995: 303 gibt deipnokrites mit “ordonnateur de banquet rituel” wieder. 97 Burkert 1990b: 19. 98 Vgl. o. Anm. 92. 99 Burkert 1990b: 19. 100 Vgl. Burkert 1966. 101 Burkert 1992: 185.

IV Tieropfer und Schuldgefühl 

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Mitleid mit dem Tier, sondern auf einer Art von „Tötungsscheu“ beruhte? Die Frage läßt sich pauschal wohl kaum schlüssig beantworten, wenn es auch von vornherein unwahrscheinlich ist, daß in einer vom Krieg bestimmten Kultur, in der ständig Menschenblut floß, ein verblutendes Tier ernsthaften Anstoß erregt hätte. Selbst Jan Bremmer scheint mir die Griechen insgesamt noch zu stark zu belasten, wenn er die Burkertsche These von der Opferschuld folgendermaßen abschwächt: „Die Tötung zum Zwecke des Opfers erzeugte also zwar nicht Furcht und Angst, aber doch sicherlich ein Gefühl von Unruhe.“102 Zum Beweis führt er außer den Buphonien noch die Orphiker, die Pythagoreer und Empedokles [62] an.103 Aber damit sind lediglich marginale Strömungen erfaßt; es sind die Ausnahmen, welche die Regel bestätigen.104 Die Vasenbilder mit Opferszenen sprechen eine deutlichere Sprache, weisen aber in eine andere Richtung. Wie die jüngsten Analysen der Ikonographie des Opfers gezeigt haben, wird in der Bildkunst der Augenblick der Tötung des Opfertiers meist ganz ausgespart.105 Darin könnte man auf den ersten Blick eine Bestätigung dafür sehen, daß die Griechen in der Tat den Tötungsakt als solchen aus ihrem Bewußtsein verdrängen wollten. Dagegen sprechen jedoch die wenigen Szenen, in denen sich der Opferer anschickt, dem Opfertier mit dem Beil oder Messer den tödlichen Schlag bzw. Stich zu versetzen.106 Noch expliziter sind drei

102 Bremmer 1996a: 50 (“a feeling of unease” im Original), der in demselben Zusammenhang von der „Existenz gemischter Gefühle bei der Opfer- Tötung“ spricht. Bremmer beschreitet damit einen Mittelweg zwischen der Opfertheorie von Meuli/Burkert und dem konträren Modell von Jean-Pierre Vernant (o. Anm. 27). Ähnlich Graf 1996b: 1637 (Verbrennungsopfer für Zeus Meilichios): “This meant no common meal to release the tension of the sacrifice.” 103 Zu den vegetarischen Randgruppen, die an Metempsychose in Tierkörper glaubten und Tieropfer ablehnten, vgl. z.B. Burkert 1972: 14–15; Obbink 1988, bes. 281–82. Zum Ausnahmestatus der Buphonien (u. Anm. 120) s. Bremmer 1996b: 276–77. 104 Schließlich weist Bremmer 1996a: 49–50 im Anschluß an Burkert 1972: 9–10 auf eine Eigenart der griechischen Sakralsprache hin: „Die Griechen bedienten sich des Euphemismus ‚Tun’ für Opfern“. Dieser Wortgebrauch (ἔρδειν/ῥέζειν) ist jedoch nicht repräsentativ, sondern ein Relikt aus alten Zeiten, das auf den jonischen Dialekt bzw. die Dichtersprache beschränkt ist und indoeuropäische Wurzeln hat (Casabona 1966: 39–67, 301–4; Dover 1997: 93). Explizitere Opfertermini wie σφάζειν und θύειν setzten sich durch. 105 van Straten 1995: 186–88; Peirce 1993: 220, 234, 251–58; Himmelmann 1997: 18, 50–54; Vernant 1981: 7–18. Vernant geht allerdings ebenso wie Jouanna 1992: 421, 433 von der irrigen Annahme aus, daß in den Opferszenen die eigentliche Tötung des Opfertiers nicht ein einziges Mal dargestellt wird (vgl. dagegen Anm. 107–108). 106 van Straten 1995: 103–13 m. Abb. 109–11, 113–14; Himmelmann 1997: 18 Anm. 14; Peirce 1993: 256–58, die zeigt, daß das angebliche Verstecken des Opfermessers im Opferkorb als Teil der Unschuldskomödie weder in den eigentlichen Opfertexten noch in den Opferbildern eine Stütze findet.

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 6 Dromena und Legomena. Zum rituellen Selbstverständnis der Griechen

attische Vasenbilder, auf denen das Abstechen des Opfertiers in aller Deutlichkeit dargestellt ist. In diesen Fällen handelt es sich bezeichnenderweise nicht um das Normalopfer, sondern um rituelle Ausnahmesituationen. Zwei der drei Vasen zeigen Krieger beim Tieropfer vor der Schlacht (σφάγια).107 Auf der dritten Vase übt sich ein halbes [63] Dutzend Männer im „Hochheben des Stiers“ (αἴρειν bzw. αἴρεσθαι τὸν βοῦν), einer Sonderform des Opfers, die in Athen und anderswo als rituelle Kraftprobe bis weit in die hellenistische Zeit praktiziert wurde.108 Der ikonographische Befund legt den Schluß nahe, daß die Athener der klassischen Zeit auf Darstellungen des Tötungsaktes weitgehend verzichteten, weil sie ihm keine besondere Bedeutung beimaßen. Folkert van Straten konstatiert denn auch konsequent ein „common lack of interest in the killing itself“.109 Die seltenen Ausnahmen beweisen, daß bei den vom Normalopfer abweichenden Opferritualen auch die Tötung als solche ins Zentrum des Opferverständnisses treten und damit zum ikonographischen Blickfang werden konnte.

V Widder und Kaninchen Gab es für die Griechen gegenüber dem Opfertier eine Tabuschwelle? Wieweit können wir deren rituelles Selbstverständnis nachvollziehen, ohne unsere eigenen Gefühle und Vorurteile einfließen zu lassen? Walter Burkert hat diese Frage im Homo Necans auf seine Weise beantwortet. Kein anderes Buch hat das gegenwärtige Verständnis von griechischer Religion und griechischer Opfermentalität so essentiell und nachhaltig beeinflußt. Wie immer man sich zu dem Krisenbewußtsein und dem menschheitsgeschichtlichen Panorama stellen mag, das diesem Werk seine einzigartige Dynamik gibt, eins ist sicher: Homo Necans hat Epoche gemacht. Seit einem Vierteljahrhundert hat uns dieser kühne Entwurf

107 Kylix Cleveland 26.242: van Straten 1995: 106, 219 (Catalogue I, V144) m. Abb. 112. Kelchkrater Malibu, Getty Museum 86.AE.213: van Straten 1995: 106, 220 (Catalogue I, V146); Peirce 1993: 252–54. Vgl. Jameson 1991. 108 Schwarzfigurige Bauchamphora in Viterbo, ca. 550 v. Chr.: Barbieri–Durand 1985, mit Abb.; van Straten 1995: 111 = 219 Katalog I, V 141 m. Abb. 115; Peirce 1993: 220 Anm. 2, 234–35, 254, 257 m. Abb. 1; Himmelmann 1997: 18, 22–26 m. Abb. 13. Die Liste der bei van Straten 1995: 109–13 herangezogenen literarischen und inschriftlichen Zeugnisse zu diesem Ritus läßt sich erweitern: Aristocles apud Aelian. Nat. anim. 11.4 = FGrHist 436 F 2 = FGE Aristocles 1 = Suppl. Hell. 206, wo in Zeile 4 zu lesen ist: ταῦρον ὃν οὐκ αἴρουσ’ ἀνέρες οὐδὲ δέκα, „einen Stier, den nicht einmal zehn Männer hochheben“ (die genannten Editoren drucken entweder οὐχ αἱροῦσ᾽ oder konjizieren; die meisten Älian-Editionen des 18. u. 19. Jhs. drucken den richtigen Text, verstehen ihn aber falsch); Paus. 2.19.5; Petr. Sat. 25.6. 109 van Straten 1995: 188.

V Widder und Kaninchen 

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zum Nachdenken angeregt und eine heilsame Unruhe gestiftet. Die Resonanz dieses Buchs ist evident, seine Wirkungsgeschichte geht weiter. Weniger durchsichtig ist, wie es überhaupt [64] zum Homo Necans gekommen ist. Hier mag denn eine Geschichte etwas Aufhellung bringen, in der es weniger um die Griechen selbst geht als um Walter Burkerts früheste Auseinandersetzung mit dem Phänomen des homo necans, dem Lebewesen also, welches das Töten zu seinem Handwerk gemacht hat. Diese Geschichte darf um ihrer selbst willen erzählt werden, aber sie gehört auch in den Rahmen unseres Themas. Denn die antiken Aussagen zum griechischen Ritualwesen lassen sich nicht von den auf sie bezüglichen modernen Theorien trennen. Es gibt nicht viele Geschichten über Walter Burkert, doch die besten stammen von ihm selbst. In einem Interview, das er 1988 in Los Angeles gab, deutete er an, daß er in seiner Kindheit stark unter dem Eindruck des Krieges und der Kriegsjahre stand.110 In diesem signifikanten Zusammenhang läßt er einfließen, daß er als Kind eine besondere Affinität zu Tieren hatte. Allerdings habe er es als beunruhigend empfunden, daß Tiere einander auffressen, „that animals eat each other.“ An dieser Stelle ging dem Interviewer ein Licht auf, und er fragte, als sei es die natürlichste Frage der Welt: „Did you have animals?“111 So unschuldig sie auch klingen mag, die Frage hatte es in sich, eben weil sie an keinen Geringeren als Burkert gerichtet war. Denn die biologische Verhaltensforschung und das Verhältnis von Mensch und Tier nehmen bekanntlich in seinem Werk eine Schlüsselstellung ein und bestimmen nicht nur seine Opfertheorie, sondern auch seine entwicklungsgeschichtlichen Vorstellungen von menschlichem Ritualverhalten überhaupt. Die Frage ist auch deshalb bedeutsam, weil sie auf ihre Weise ebenfalls eine Ursprungsfrage ist und nach Burkerts eigener Entwicklung fragt. Burkerts Antwort ist frappierend. Als er in jungen Jahren zum ersten Mal die Odyssee las, so erinnert er sich, habe er sich nicht damit abfinden können, daß in der Geschichte vom Kyklopen am Ende der gute Widder zum Opfertier gemacht wird.112 Er hatte doch dem Odysseus das Leben gerettet. Wie konnte er dann geopfert werden? Daran schließt sich folgende Reflexion an: „Well, that is one of these problems that lead directly to Homo Necans“. Aufschlußreich scheint mir, daß hier die Genese dieses Buchs [65] in der Kindheit angesiedelt wird, als ob das große Gedankengebäude gewissermaßen als eine verspätete, aber um so 110 Burkert 1988a. Vgl. auch Burkert 1988b. 111 Burkert 1988a: 43. 112 Od. 9.550–57. Vgl. Burkert 1979: 33: “Ever since I was a child I have been angry with Odysseus for his sacrificing the good ram to whom he owes his life. But if the tale is seen within the general structure of the ‘quest,’ the object to be gained is precisely the flocks themselves, edible animals, and the solemn meal is the logical conclusion: the sacrifice.”

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erschöpfendere Antwort des reifen Gelehrten auf die naive Frage des Kindes zu verstehen sei. Mußte der Widder nicht ebendeswegen sterben, weil er Odysseus das Leben gerettet hatte? Lag darin nicht eine ausgleichende Gerechtigkeit, nach dem Prinzip Leben um Leben, Blut um Blut?113 In der Tat ist die Vorstellung vom Ersatzopfer und von der rituellen Austauschbarkeit von Tier und Mensch ein Zentralthema des Homo Necans.114 Auch der Widder des Odysseus kehrt hier wieder, und zwar in einem Unterkapitel „Ausblick auf Odysseus“, das bezeichnenderweise mit dem polaren Ausdruck „Todesgrauen und Lebensgewißheit“ endet.115 Von dem Widder heißt es dort: „Da ist zunächst die entscheidende Rolle, die einem Widder zufällt, einem Opfertier. Angekrallt ans Vließ des Widders und unter ihm verborgen, entrinnt Odysseus dem Ort des Grauens. Daß er seinen Retter dann alsbald dem Zeus opfert, muß den Tierfreund verletzen; doch Phrixos hatte es nicht anders gemacht“.116 Wie wir spätestens seit dem Interview wissen, verbirgt sich hinter dem „Tierfreund“ letztlich das Kind im Manne, aber die frühe Entrüstung über die unfaire Behandlung des guten Widders hat im Homo Necans der Erkenntnis Platz gemacht, daß sich hinter der Erzählung von der Rettung des Odysseus und dem scheinbar paradoxen Widderopfer ein ritueller Sinnzusammenhang abzeichnet, der weit über die Griechen hinausweist. Aber mit dieser Kindheitserinnerung war die Frage „Did you have animals?“ noch nicht beantwortet. Das geschieht erst in einem zweiten, nicht weniger aufschlußreichen Anlauf. Was ihn als Kind beunruhigt hat, erklärt Burkert, war nicht nur der Opfertod von Odysseus’ Widder, sondern noch mehr das Schicksal seiner Kaninchen, das engstens mit den Lebensgewohnheiten der Spezies homo necans verknüpft war. Während des Kriegs und in den Nachkriegsjahren waren die Hauskaninchen die einzige [66] Fleischquelle für die Familie. Aber die Eltern brachten es nicht übers Herz, die Lieblingstiere des jungen Walter zu schlachten. Not macht erfinderisch, und so wurde eine Rettungsstrategie ersonnen, bei der Unschuldskomödie und Tauschhandel Hand in Hand gingen: „We exchanged the rabbits I loved most for other rabbits, and these could then be slaughtered and

113 Zu Substitutionsformeln wie animam pro anima, sanguinem pro sanguine und vitam pro vita Burkert 1981: 121–22; Burkert 1996: 53–55; Henrichs 1972: 15. 114 Vgl. Burkert 1987: 163: “It is the intriguing equivalence of animal and man, as expressed in mythology in the metaphors of tragedy, but also in rituals of substitution, that casts the shadow of human sacrifice over all those holy altars in front of the temples.” Auf derselben Prämisse beruhte bereits Jane Harrisons Konstrukt der „primitiven“ Mentalität (1908: 114): “In a primitive state of civilization the line between human and animal ‘sacrifice’ is not sharply drawn.” 115 Burkert 1972: 148–52. 116 Burkert 1972: 148.

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eaten.“117 Auf diese Weise wurde der Hunger gestillt, ohne das Gewissen mit allzu großen Schuldgefühlen zu belasten. Die Geschichte von den Kaninchen illustriert die wohl allen Menschen innewohnende Tendenz, vertraute Tiere gerade dann zu vermenschlichen, wenn deren Leben auf dem Spiel steht. Dahinter steht das existentielle Bewußtsein der eigenen Verwundbarkeit und Gefährdung. Meuli hat dieses Verhalten vor allem für die frühen Jägerkulturen nachgewiesen – „heilig ist dem Jäger wie dem Hirten jedes Tier, heilig ist ihnen das Leben“.118 Die Geschichte zeigt aber auch deutlich die Grenzen der Tierliebe auf, die gewöhnlich dann endet, wenn sie mit den Ansprüchen menschlichen Überlebens in Konflikt gerät. Der Hunger ist letztlich stärker als die Liebe zum Tier.119 Den Griechen ging es nicht anders, wie das Buphonienritual samt dem ihm zugeordneten aitiologischen Mythos auf besonders drastische Weise verdeutlicht. Beim Ritual der „Ochsentötung“ (βουφόνια) wurde ein Pflugochse auf der Akropolis mit Futter zum Altartisch gelockt und geopfert. Das Fleisch wurde gegessen, das Fell mit Heu ausgestopft und der rituell wiedererstandene Ochse vor einen Pflug gespannt. Der „Ochsenschläger“ (βουτύπος) ergriff die Flucht, dem Opfermesser wurde der Prozeß gemacht und es wurde ins Meer versenkt.120 Die Ambivalenz dieses singulären [67] Rituals, bei dem zwar ein Pflugochse geopfert, aber die Ochsentötung dann als ein Verbrechen angesehen und geahndet wurde, hat zu einer verwirrenden Polarisation in den antiken Quellen und der modernen Forschung geführt. In Athen war die Opferung von Pflugochsen (βόες ἀροτῆρες) verboten, sagen die einen; sie war erlaubt, erklären die anderen.121 117 Burkert 1988a: 44. 118 Meuli 1975: 1005; dazu Burkert 1992: 171, der einen Zusammenhang mit Albert Schweitzers Begriff der „Ehrfurcht vor dem Leben“ (1972: 328–68) vermutet. 119 Farni 1996: 36 zitiert einen Schlachter, unter dessen Aufsicht täglich 3000 Schweine abgestochen und ausgenommen werden: „Das Schwein, das einzelne Lebewesen, das darfst du hier natürlich nicht sehen, sonst könntest du hier nicht mehr arbeiten“. Der Journalist kommentiert (38): „Der moderne Mensch möchte nicht mehr Raubtier sein und töten, was er so liebt. Deshalb ist das, was für den Magen gedacht ist, nur Material. Rechtlich ist ein Mastschwein ohnehin eine Sache. Und so wird es behandelt“. 120 Theophr. Piet. fr. 16–18 Pötscher ap. Porph. Abst. 2.10.2; 2.29–30; Paus. 1.24.4; 28, 10; Aelian. Var. hist. 8.3. Vgl. z.B. Meuli 1975: 992, 1004–6; Burkert 1972: 154–61; Burkert 1977a, 350–51; Durand 1986: 43–48; 71–80; Henrichs 1992: 153–57; Bremmer 1996a: 48–49; Bremmer 1996b: 276–77. 121 Verboten: Aelian. Var. hist. 5.14 (Athen), Ovid. Met. 15.120–42 (Pythagoras); Jameson 1988, bes. 87–88, 96–97; Bremmer 1996b: 276. Erlaubt: Arat. 132 (Athen); Luk. Sacr. 12; Henrichs 1992: 156–57; Rosivach 1994: 161–63. Das Rindertabu der Urzeit später gebrochen: Arat. 132; Verg. Georg. 2.537. Vgl. Burkert 1979: 55–56; Parker 1996c: 1344 (“the former approach [of Burkert] stresses that rituals such as the Bouphonia raise the issue of sacrificial guilt, the latter [of Vernant] that they resolve it”).

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Tatsache ist, daß auch Zugochsen (βόες ὑπὸ ἁμάξης) geopfert werden konnten, wenn keine anderen Opfertiere zur Verfügung standen.122 Lediglich die Sakralisierung durch den Opferritus scheidet nämlich das Opfertier vom Haustier. Entsprechend werden es die Griechen einschließlich der Athener mit ihren Pflugochsen gehalten haben: in der Regel wurden sie verschont, aber ausnahmsweise durften sie doch geopfert werden. Das scheinbare Paradox der Buphonien entbehrt nicht der inneren Logik. Es erklärt nämlich, warum etwas, was eigentlich Anstoß erregen sollte, letztlich doch statthaft ist. Bezeichnenderweise wird das Buphonienopfer erst zum Problem, nachdem der Ochse bereits geopfert ist. Die aitiologische Problematisierung des Stieropfers im Buphonienritual entspricht strukturell der Erklärung des Tieropfers bei Hesiod, das erst dann für Zeus zum Ärgernis wird, als er in göttlicher Voraussicht der Dinge seine Portion gewählt hat und die durch die göttliche Wahl sanktionierte Opferordnung nicht mehr rückgängig zu machen ist. Arthur Darby Nock, ein großer Kenner antiker Rituale, hat einmal gesagt, daß die Modernität der Griechen uns nicht blind machen darf gegenüber der Kluft, welche unsere Art, die Dinge zu sehen und zu verstehen, von der griechischen Sehweise trennt. In demselben Artikel heißt es dann fünf Seiten weiter: „Much of what can be said about the religion of any one nation or culture can be said about many others; for religion is largely determined by the human situation, and in considerable measure this is a constant. Greek religion, however, has a definite idiosyncrasy, and this [68] becomes clearer when we turn to the contrast of republican Rome and of the Near East.“123 In diesen beiden Aussagen, die einander ergänzen, manifestiert sich ein Dilemma, dem sich niemand entziehen kann, der sich mit der Kultur der Griechen und ihrer Religion befaßt. Wie Herakles am Scheideweg fühlen wir uns hin- und hergerissen zwischen zwei diametral entgegengesetzten Weisen der Annäherung an die Griechen: einerseits dem ständigen Bewußtsein der unüberbrückbaren Distanz, die uns ein für allemal den Griechen entfremdet, und andererseits der schlagartigen Erkenntnis einer vermeintlichen Nähe zu ihnen, die häufig auf dem generellen Substrat einer wie auch immer definierten „condition humaine“ beruht. Erschwerend kommt hinzu, daß wir paradoxerweise die Griechen in ihrer jeweiligen Eigenart erst dann voll und ganz verstehen, wenn unsere Distanz zu ihnen am größten ist und sie uns am fremdesten sind. Insbesondere in ihrem Ritualverhalten, um von ihrem rituellen Selbstverständnis ganz zu schweigen, folgten sie eigenen Impulsen, die uns oft rätselhaft bleiben oder uns nichts

122 Xen. Anab. 6.4.22, 25; dazu Popp 1957: 65–68. 123 Nock 1972: 546.

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mehr zu sagen haben. Umgekehrt darf gerade Burkerts Werk als monumentale Demonstration der These gelten, daß wir die Griechen um so besser begreifen, je mehr wir uns von Aspekten leiten lassen, die sie mit anderen Kulturen gemeinsam haben und die sich als Komponenten einer bis auf die Ursprünge der Menschheit, ja bis auf das Tierverhalten zurückgreifenden Anthropologie verstehen lassen. Müssen wir uns angesichts dieses Spannungsverhältnisses von kulturimmanenten und kulturvergleichenden Interpretationsmodellen nicht fragen, wen wir letzten Endes verstehen wollen und um was es uns geht – um die Griechen in ihrer unverwechselbaren, uns oft fremden Einmaligkeit oder um Konstanten des Menschseins, d. h. um die Griechen in uns? Oder geht es vielleicht um all das, und um mehr? Keiner hat dieses Dilemma so tief empfunden wie Walter Burkert in seinem jüngsten Buch, in dessen Mittelpunkt das Tier im Menschen als Zentralfigur einer biologisch verstandenen Morphologie religiösen Verhaltens steht.124 [69] Textanhang 1. Eur. Bacch. 200–3 (del. Diggle) οὐδ’ ἐνσοφιζόμεσθα τοῖσι δαίμοσιν. πατρίους παραδοχάς, ἅς θ’ ὁμήλικας χρόνωι κεκτήμεθ’, οὐδεὶς αὐτὰ καταβαλεῖ λόγος, οὐδ’ εἰ δι’ ἄκρων τὸ σοφὸν ηὕρηται φρενῶν.

2.

3.

Heraclides Creticus (vel Criticus) [Herakleides der Perieget], Περὶ τῶν ἐν τῇ Ἑλλάδι πόλεων fr. II 8 Pfister (Pfister 1951: 88, 208–14) = [Dicaearch.] FHG II 262 F 60 (vgl. II 232) = Geogr. Graeci min. I 107 ἐπ’ ἄκρας δὲ τῆς τοῦ ὄρους κορυφῆς σπήλαιόν ἐστι τὸ καλούμενον Χειρώνιον καὶ Διὸς Ἀκραίου (Μ. Fuhr u. F. G. Osann: ἀκταίου Hss.) ἱερόν, ἐφ’ ὃ κατὰ κυνὸς ἀνατολὴν κατὰ τὸ ἀκμαιότατον καῦμα ἀναβαίνουσιν τῶν πολιτῶν οἱ ἐπιφανέστατοι καὶ ταῖς ἡλικίαις ἀκμάζοντες, ἐπιλεχθέντες ἐπὶ τοῦ ἱερέως, ἐνεζωσμένοι κώιδια τρίποκα καινά· τοιοῦτον συμβαίνει ἐπὶ τοῦ ὄρους τὸ ψῦχος εἶναι. Hes. Theog. 535–41, 553–57 καὶ γὰρ ὅτ’ ἐκρίνοντο θεοὶ θνητοί τ’ ἄνθρωποι Μηκώνηι, τότ’ ἔπειτα μέγαν βοῦν πρόφρονι θυμῶι δασσάμενος προύθηκε, Διὸς νόον ἐξαπαφίσκων. τῶι μὲν γὰρ σάρκας τε καὶ ἔγκατα πίονα δημῶι

124 Burkert 1996. Für Hinweise danke ich nicht nur den Teilnehmern am Symposium, sondern auch Anton Bierl (Leipzig), Georg Petzl (Köln) und Fred Porta (Cambridge, Ma.).

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ἐν ῥινῶι κατέθηκε, καλύψας γαστρὶ βοείηι, τοῖς δ’ αὖτ’ ὀστέα λευκὰ βοὸς δολίηι ἐπὶ τέχνηι εὐθετίσας κατέθηκε, καλύψας ἀργέτι δημῶι. *** χερσὶ δ’ ὅ γ’ ἀμφοτέρηισιν ἀνείλετο λευκὸν ἄλειφαρ, χώσατο δὲ φρένας ἀμφί, χόλος δέ μιν ἵκετο θυμόν, ὡς ἴδεν ὀστέα λευκὰ βοὸς δολίηι ἐπὶ τέχνηι. ἐκ τοῦ δ’ ἀθανάτοισιν ἐπὶ χθονὶ φῦλ’ ἀνθρώπων καίουσ’ ὀστέα λευκὰ θυηέντων ἐπὶ βωμῶν.

4. Ρ. Derveni col. vi 5–10 τοῖ δὲ ἱεροῖ[ς] ἐπισπένδουσιν ὕ[δω]ρ καὶ γάλα, ἐξ ὧνπερ καὶ τὰς χοὰς ποιοῦσι. ἀνάριθμα [κα]ὶ πολυόμφαλα τὰ πόπανα θύουσιν, ὅτι καὶ αἱ ψυχα[ὶ ἀν]άριθμοί εἰσι. μύσται Εὐμενίσι προθύουσι κ[ατὰ τὰ] αὐτὰ μάγοις· Εὐμενίδες γὰρ ψυχαί εἰσιν. 5. Heraclit. DK 22 Β 5 = fr. 86 Marcovich (= Theosophia Tubing. 68 = Orig. C. Cels. 1.5, 7.62) καθαίρονται δ’ ἄλλωι αἵματι μιαινόμενοι οἷον εἴ τις [70] εἰς πηλὸν ἐμβὰς πηλῶι ἀπονίζοιτο. μαίνεσθαι δ’ ἂν δοκοίη, εἴ τις αὐτὸν ἀνθρώπων ἐπιφράσαιτο οὕτω ποιέοντα. καὶ τοῖς ἀγάλμασι δὲ τουτέοισιν εὔχονται, ὁκοῖον εἴ τις δόμοισι λεσχηνεύοιτο, οὔ τι γινώσκων θεοὺς οὐδ’ ἥρωας οἵτινές εἰσι. 6. Aristoph. Nub. 298–313 παρθένοι ὀμβροφόροι, ἔλθωμεν λιπαρὰν χθόνα Παλλάδος, εὔανδρον γᾶν Κέκροπος ὀψόμεναι πολυήρατον· οὗ σέβας ἀρρήτων ἱερῶν, ἵνα μυστοδόκος δόμος ἐν τελεταῖς ἁγίαις ἀναδείκνυται, οὐρανίοις τε θεοῖς δωρήματα, ναοί θ’ ὑψερεφεῖς καὶ ἀγάλματα, καὶ πρόσοδοι μακάρων ἱερώταται εὐστέφανοί τε θεῶν θυσίαι θαλίαι τε παντοδαπαῖσιν ὥραις, ἦρί τ’ ἐπερχομένωι Βρομία χάρις εὐκελάδων τε χορῶν ἐρεθίσματα καὶ μοῦσα βαρύβρομος αὐλῶν.

7.

Thuc. 2.38.1 καὶ μὴν καὶ τῶν πόνων πλείστας ἀναπαύλας τῆι γνώμηι ἐπορισάμεθα, ἀγῶσι μέν γε καὶ θυσίαις διετησίοις νομίζοντες, ἰδίαις δὲ κατασκευαῖς εὐπρεπέσιν, ὧν καθ’ ἡμέραν ἡ τέρψις τὸ λυπηρὸν ἐκπλήσσει. 8. [Xen.] Ath. Pol. 2.9 θυσίας δὲ καὶ ἱερὰ καὶ ἑορτὰς καὶ τεμένη, γνοὺς ὁ δῆμος ὅτι οὐχ οἷόν τέ ἐστιν ἑκάστωι τῶν πενήτων θύειν καὶ εὐωχεῖσθαι καὶ ἵστασθαι ἱερὰ καὶ πόλιν οἰκεῖν καλὴν καὶ μεγάλην, ἐξηῦρεν ὅτωι τρόπωι ἔσται ταῦτα. θύουσιν οὖν δημοσίαι μὲν ἡ πόλις ἱερεῖα πολλά· ἔστι δὲ ὁ δῆμος ὁ εὐωχούμενος καὶ διαλαγχάνων τὰ ἱερεῖα. 3.2 οὕστινας πρῶτον μὲν δεῖ ἑορτάσαι ἑορτὰς ὅσας

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οὐδεμία τῶν Ἑλληνίδων πόλεων ... ἔπειτα δὲ δίκας καὶ γραφὰς καὶ εὐθύνας ἐκδικάζειν ὅσας οὐδ’ οἱ σύμπαντες ἄνθρωποι ἐκδικάζουσι. 3.8 πρὸς δὲ τούτοις οἴεσθαι χρὴ καὶ ἑορτὰς ἄγειν χρῆναι Ἀθηναίους ἐν αἷς ουʼ χ οἷόν τε δικάζειν· καὶ ἄγουσι μὲν ἑορτὰς διπλάσιους ἢ οἱ ἄλλοι· ἀλλ’ ἐγὼ μὲν τίθημι ἴσας τῆι ὀλιγίστας ἀγούσηι πόλει. 9. Plat. Leg. 910b8–d1 κείσθω γὰρ νόμος οὗτος· μὴ κεκτῆσθαι θεῶν ἐν ἰδίαις οἰκίαις ἱερά, τὸν δὲ φανέντα κεκτημένον ἕτερα καὶ ὀργιάζοντα πλὴν τὰ δημόσια, ἐὰν μὲν ἄδικον μηδὲν τῶν μεγάλων καὶ ἀνοσίων εἰργασμένος ἀνὴρ ἢ καὶ γυνὴ κεκτῆταί τις, ὁ μὲν αἰσθανόμενος καὶ εἰσαγγελλέτω τοῖς νομοφύλαξιν, οἱ δὲ προσταττόντων εἰς τὰ δημόσια ἀποφέρειν ἱερὰ τὰ ἴδια, μὴ πείθοντες δὲ ζημιούντων ἕως ἂν ἀπενεχθήι. ἐὰν δέ τις ἀσεβήσας μὴ παιδίων ἀλλ’ ἀνδρῶν ἀσέβημα ἀνοσίων γένηται φανερός, εἴτε ἐν ἰδίοις ἱδρυσάμενος εἴτ’ ἐν δημοσίοις θύσας ἱερὰ θεοῖς οἱστισινοῦν, ὡς οὐ καθαρὸς ὢν θύων θανάτωι ζημιούσθωι. [71] 10. Strabo 10.3.9 (467–68 C) = Posid. fr. 370 Theiler = FGrHist 468 F 2 κοινὸν δὴ τοῦτο καὶ τῶν Ἑλλήνων καὶ τῶν βαρβάρων ἐστὶ τὸ τὰς ἱεροποιίας μετὰ ἀνέσεως ἑορταστικῆς ποιεῖσθαι, τὰς μὲν σὺν ἐνθουσιασμῶι τὰς δὲ χωρίς, καὶ τὰς μὲν μετὰ μουσικῆς τὰς δὲ μή, καὶ τὰς μὲν μυστικῶς τὰς δὲ ἐμφανῶς· καὶ τοῦθ’ ἡ φύσις οὕτως ὑπαγορεύει. ἥ τε γὰρ ἄνεσις ἀπάγουσα τὸν νοῦν ἀπὸ τῶν ἀνθρωπικῶν ἀσχολημάτων αὐτὸν δεόντως τρέπει πρὸς τὸ θεῖον· ὅ τε ἐνθουσιασμὸς ἐπίπνευσίν τινα θείαν ἔχειν δοκεῖ καὶ τῶι μαντικῶι γένει πλησιάζειν· ἥ τε κρύψις ἡ μυστικὴ τῶν ἱερῶν σεμνοποιεῖ τὸ θεῖον, μιμουμένη τὴν φύσιν αὐτοῦ φεύγουσαν ἡμῶν τὴν αἴσθησιν· ἥ τε μουσικὴ περί τε ὄρχησιν οὖσα καὶ ῥυθμὸν καὶ μέλος ἡδονῆι τε ἅμα καὶ καλλιτεχνίαι πρὸς τὸ θεῖον ἡμᾶς συνάπτει κατὰ τοιαύτην αἰτίαν. εὖ μὲν γὰρ εἴρηται καὶ τοῦτο, τοὺς ἀνθρώπους τότε μάλιστα μιμεῖσθαι τοὺς θεοὺς ὅταν εὐεργετῶσιν· ἄμεινον δ’ ἂν λέγοι τις, ὅταν εὐδαιμονῶσι· τοιοῦτον δὲ τὸ χαίρειν καὶ τὸ ἑορτάζειν καὶ τὸ φιλοσοφεῖν καὶ μουσικῆς ἅπτεσθαι. 11. Aretaeus 3.6.11 (ed. C. Hude, CMG II2, Berlin 1958, 43–44) τέμνονταί τινες τὰ μέλεα, θεοῖς ἰδίοις ὡς ἀπαιτοῦσι χαριζόμενοι εὐσεβεῖ φαντασίηι. καὶ ἔστι τῆς ὑπολήψιος ἡ μανίη μοῦνον, τὰ δ’ ἄλλα σωφρονέουσι. ἐγείρονται δὲ αὐλῶι καὶ θυμηδίηι ἢ μέθηι ἢ τῶν παρεόντων προτροπῆι. ἔνθεος ἥδε ἡ μανίη. κἢν ἀπομανῶσι, εὔθυμοι, ἀκηδέες, ὡς τελεσθέντες τῶι θεῶι· ἄχροοι δὲ καὶ ἰσχνοὶ καὶ ἐς μακρὸν ἀσθενέες πόνοισι τῶν τρωμάτων. 12. Sallust. De dis et de mundo 16 ἄξιον δέ, οἶμαι, περὶ θυσιῶν βραχέα προσθεῖναι. πρῶτον μὲν ἐπειδὴ πάντα παρὰ θεῶν ἔχομεν, δίκαιον δὲ τοῖς διδοῦσι τῶν διδομένων ἀπάρχεσθαι· χρημάτων μὲν δι’ ἀναθημάτων, σωμάτων δὲ διὰ κόμης, ζωῆς δὲ διὰ θυσιῶν ἀπαρχόμεθα. ἔπειτα αἱ μὲν χωρὶς θυσιῶν εὐχαὶ λόγοι μόνον εἰσίν, αἱ δὲ μετὰ θυσιῶν ἔμψυχοι λόγοι, τοῦ μὲν λόγου τὴν ζωὴν δυναμοῦντος, τῆς δὲ ζωῆς τὸν λόγον ψυχούσης. ἔτι παντὸς πράγματος

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 6 Dromena und Legomena. Zum rituellen Selbstverständnis der Griechen

εὐδαιμονία ἡ οἰκεία τελειότης ἐστίν, οἰκεία δὲ τελειότης ἑκάστωι ἡ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ αἰτίαν συναφή· καὶ διὰ τοῦτο ἡμείς εὐχόμεθα συναφθῆναι θεοῖς. ἐπεὶ τοίνυν ζωὴ μὲν πρώτη ἡ τῶν θεῶν ἐστι, ζωὴ δέ τις καὶ ἡ ἀνθρωπίνη, βούλεται δὲ αὕτη συναφθῆναι ἐκείνηι, μεσότητος δεῖται· οὐδὲν γὰρ τῶν πλεῖστον διεστώτων ἀμέσως συνάπτεται. ἡ δὲ μεσότης ὁμοία εἶναι τοῖς συναπτομένοις ὀφείλει· ζωῆς οὖν μεσότητα ζωὴν ἐχρῆν εἶναι. καὶ διὰ τοῦτο ζῶια θύουσιν ἄνθρωποι, οἵ τε νῦν εὐδαίμονες καὶ πάντες οἱ πάλαι· καὶ ταῦτα οὐχ ἁπλῶς ἀλλ’ ἑκάστωι θεῶι τὰ πρέποντα, μετὰ πολλῆς τῆς ἄλλης θρησκείας. καὶ περὶ μὲν τούτων ἱκανά.

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7 “Sacrifice as to the Immortals”: Modern classifications of animal sacrifice and ritual distinctions in the Lex Sacra from Selinous One of the principal issues driving the current debate over Greek sacrifice concerns the conventional distinction between “Olympian” and “chthonian” cult and sacrifice first drawn by Friedrich Creuzer (1771–1858) and Karl Otfried Müller (1797–1840), further developed in Karl Friedrich Hermann’s seminal work on Greek cult practices (1846), and made canonical by Erwin Rohde’s Psyche (1890).1 Rohde’s polar schematization has been adopted by almost every twentieth-century historian of Greek religion from Jane Harrison to Karl Meuli and Walter Burkert.2 Partial confirmation for such a dual system of classification can be found in the ancient sources. The tragedians and Plato divide the Greek pantheon into “Olympian” (or “ouranian”) and “chthonian” divinities, a division echoed in texts from later periods.3 Furthermore, [48] according to descriptions of animal sacrifice in the literary record from Homer to late antiquity, libations and sacrifices followed different ritual protocols in the cults of the Olympian gods and “the chthonians” (oἱ χθόνιοι).4 In ancient as well as modern usage, expressions like “the chthonians” or “chthonian powers” designate all the various denizens of the chthonian realm, including named or unnamed chthonian gods (whether

1 The modern history of the Olympian/chthonian dichotomy has been retraced by Schlesier 1991/92. On Karl Friedrich Hermann’s (1804–1855) wide interests, massive output (which includes Lehrbuch der gottesdienstlichen Alterthümer der Griechen, 2nd edn., Heidelberg, 1858), and short-lived influence see Wilamowitz 1998: 65–66. 2 Harrison 1922: 1–31; Meuli 1975: 911–13, 924–27; Burkert 1985: 199–203. Nilsson 1967, too, adopted the dual classification of sacrifice but used a different terminology (below, note 14). 3 Aesch. Agam. 90 (quoted below note 26; see Fraenkel 1950: 2.53–54), Soph. Ant. 1070–73 (ἄνω vs. κάτωθεν θεοί), Eur. fr. 912.6–8 N.2 (Mantziou 1990); Pl. Leg. 717a6–7, 828c6–7, 958d5; cf. Aesch. Suppl. 24–25 (ὕπατοί τε θεοὶ καὶ βαρύτιμοι χθόνιοι θήκας κατέχοντες, clearly a tragic variation of the “divine” vs. “heroic” classification), PMG 1018.3 (Moirai as οὐράνιαι χθόνιαί τε δαίμονες). Post-classical attestations of the Olympian/chthonian classification system include Schol. Ap. Rhod. Argon. 1.587; Plut. Quaest. Rom. 25, 269f; Artem. 2.34; Porph. De antr. nymph. 6, who differentiates between “Olympian gods,” “chthonian gods and heroes,” and “subterranean gods” (ὑποχθόνιοι θεοί). Cf. Schlesier 1997: 1187–88; Wide 1907. 4 Burkert 1985: 55–64, 199–208. Originally published: R. Hägg, B. Alroth, eds. Greek Sacrificial Ritual, Olympian and Chthonian: Proceedings of the Sixth International Seminar on Ancient Greek Cult, Göteborg University, 25–27 April 1997 (Stockholm 2005), 47–60. https://doi.org/10.1515/9783110449242-007

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attached to the soil or connected with the underworld) as well as cult heroes and the common dead.5 Furthermore, in poetry as well as in prose, the exceptional, non-Olympian rites are often emphasized by the use of marked ritual terms such as χεῖν/χοή, σφάζειν/σφαγή/σφάγιον, ἐναγίζειν/ἐνάγισμα, ἐντέμνειν, ὁλοκαυτεῖν, and ὁλοκάρπωσις.6 The criteria that gave rise to this distinction include the color of the sacrificial animals (white for Olympian versus black for chthonian), the up-or-down direction of the sacrifice (e.g. the smoke of the sacrificial fire rises, while the animal’s blood pours to the ground), the ritual status of the accompanying libations (σπονδαί versus χοαί), the treatment of the carcass (burnt versus not burnt), and the disposition of the meat (eaten versus not eaten). To complicate matters, “the distinction between holocaust and sacrificial banquet does not coincide with the distinction between chthonic and Olympian sacrifice.”7 In other words, even if one accepts the Olympian/chthonian dichotomy as a valid approach to Greek sacrificial ritual, not every holocaust sacrifice is by definition “chthonian,” and not every “chthonian” or heroic sacrifice requires the burning of the entire sacrificial animal, excluding any human consumption of its meat. In his Greek Religion, Walter Burkert adopts the Olympian/chthonian distinction, but he uses more functional typologies as well and is conscious of the fact that many rituals straddle the conceptual divide and incorporate elements of both types: “Cultic reality, however, remained a rich conglomerate of Olympian and chthonic elements in which many more subtle gradations were possible. Most of all, the opposition between Olympian and chthonic constitutes a polarity in which one pole cannot exist without the other and in which each pole only receives its full meaning from the other.”8 More recently, Scott Scullion has reasserted the validity of the conventional categories with particular recourse to the epigraphical evidence, which gives a

5 Fairbanks 1900: 242–49; Wilamowitz 1922: 209–41 (who objected to the modern overuse of the term “chthonian” but endorsed the concept of multiple cultic categories of  divine and non-divine residents of the underworld); Guthrie 1955: 217–23; Schlesier 1997: 1186–87; cf.  Parker 1996a. Note Schlesier’s caveat (col. 1186): “In einigen Fällen (vor allem Aischyl. Choeph. 399, 476; Pers. 641; Eur. fr. 912.8; vgl. Pind. Pyth. 4.159) lassen die Anonymität und der Kontext eine Differenzierung zwischen Unterweltsgöttern und den Toten als Unterweltsmächten nicht zu.” 6 Stengel 1910: 92–104; Rudhardt 1958: 249–300; Casabona 1966: 155–229, 279–97. For a summary see Meuli 1975: 931; Burkert 1985: 200–1. 7 Burkert 1985: 428 n. 8, who refers to the landmark study Nock 1944. 8 Burkert 1985: 202; cf. Burkert 1983: 9 n. 41, 56. For different typologies that include categories such as “Fleischspeiseopfer,” “Vernichtungsopfer,” “Preisgabeopfer,” “Gabeopfer,” “Reinigungsopfer,” “Primitial- und Votivopfer,” and “Feueropfer,” see Burkert 1976: 172; Burkert 1981: 107.

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more precise picture of actual cult than do the literary sources: “Patterns [49] have emerged that not only indicate the fundamental soundness of the distinction between Olympian and chthonian gods and rituals, but remind us that one of the most basic constitutive elements of Greek polytheism is the nature of the individual divinity.” He, too, adds an important caveat: “Endless ramification is a reflex of the προσήκουσα ἀρετή of polytheism, and hybrids are therefore to be expected in divine character and in ritual as well.”9 At the opposite extreme stands Renate Schlesier, who has argued that the label “chthonian” as applied to a distinct class of gods or rituals is largely a modern construct with little or no validity in the ancient texts and that to characterize any aspect of Greek religion as “chthonian” is to perpetuate a highly abstract theologoumenon that has Neoplatonic and Romantic roots: However, which of the gods or cults are to be ascribed to the Olympians and which to the Chthonians is still a matter of debate. But there is another, more general problem that still remains unsolved, namely, the question whether the antithesis Olympian versus Chthonian captures the essence of ancient Greek religion. In fact the ancient testimonies do not provide enough evidence for a clear distinction between Olympian cult and Chthonian cult.  … Hence the terms “Chthonic cult” or “Chthonian religion” should be discarded because they are misleading. They do not describe deviations from some existing norm.10

I am not prepared to go quite that far, but I would agree with Jan Bremmer, Robert Parker, and Gunnel Ekroth that the time has come for a thorough revision of our categories.11 Although it is true that not every sacrificial ritual described in literature or recorded on stone allows for “a clear distinction between Olympian cult and chthonian cult,” it is equally true that the combined testimony of the literary and the epigraphical sources provides ample confirmation for “two basic types of sacrificial procedure” (Scullion), whether we label them Olympian vs. chthonian, divine vs. heroic, up vs. down, standard vs. non-standard, or unmarked vs. marked. Unlike the phrase “chthonian gods,” which has an ancient pedigree, phrases like “chthonian cult” and “chthonian ritual” are modern coinages. But their modernity does not necessarily invalidate the underlying concept. After all, Renate Schlesier speaks approvingly of “the essence of Greek religion” as a touchstone for ritual authenticity. The very notion of “Greek religion” is as much a

9 Scullion 1994: 117. 10 Schlesier 1991/92: 38, 50. 11 Ekroth 2002: 310–13; Parker 1996a: 330, Parker 1996b: 1344; Parker 2005; Bremmer 1994: 43; Bremmer 1996: 267: “L’intera nozione di sacrificio ctonio e di divinità ctonia necessita urgentemente una revisone.” Clinton 1996: 169 n. 39, is “sceptical whether the distinction Olympian/ chthonian is of much value” but goes on to use it anyway (169).

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modern abstraction as “chthonian cult”; it is the product of an ongoing process of conceptualization and reconceptualization that started more than two hundred years ago.12 Yet, with few exceptions, modern historians of Greek polytheism have found the phrase as well as the concept of “Greek religion” not only useful but indispensable. Until very recently, the Olympian/chthonian distinction enjoyed similar success as a key to understanding the inner dynamics of Greek polytheism. It remains to be seen whether the current debate is a tempest in a teapot, a mere “Streit um Worte,” if you wish, or whether we are indeed in a position to reconceptualize the entire range of Greek sacrificial ritual. As far as I can see, two alternate classifications have been proposed in recent years. Neither classification is new, but each reintroduces sacrificial concepts that have been on the backburner of the ritual debate for the past one hundred years. In his 1995 study of sacrificial iconography, Folkert van Straten makes the treatment of the sacrificial meat his main criterion and differentiates between two types of sacrifice: sacrifices in which only certain parts of the animal were [50] burnt for the gods and most of the meat was consumed by the human participants, and sacrifices during which the entire animal was destroyed and nothing was eaten.13 Van Straten’s approach reinstates the distinction between “Speiseopfer” and “Vernichtungsopfer” drawn by Paul Stengel, M. P. Nilsson, and Karl Meuli.14 The strength of this classification lies in its simplicity: it divides Greek rites of sacrifice into two main categories, depending upon the treatment of the victim’s carcass and the disposition of its meat and bones. But such clear-cut functionalism has its drawbacks; it focuses almost exclusively on the human participants and their supposed motives for the ritual killing of animals. Consequently, this approach pays little or no attention to the divine or heroic recipients of the sacrifice, who were the principal participants from the Greek point of view. Indeed, throughout much of the twentieth century the leading theorists of Greek ritual were infinitely more interested in the human sacrificers, the sacrificial animals, and the social aspects of animal sacrifice than in the gods and heroes to whom these sacrifices were offered by the Greeks.15

12 Bremmer 1998: 10–14. 13 van Straten 1995: 3. He adds: “The second class is in fact quite a hotchpotch: a number of very different types of sacrifice share this characteristic of not being eaten.” Cf. Parker 1996b: 1344; Ekroth 1999: 151–52. 14 Stengel 1920: 105; Stengel 1910: 93; Ziehen 1939; Nilsson 1967: 132–33 (“Speiseopfer” versus “holokaustische Opfer”); Meuli 1975: 911–34. Both Stengel and Nilsson classify the “sacrifices unsuitable for human consumption” (θυσίαι ἄγευστοι) as “Vernichtungsopfer.” Meuli’s approach privileges the “Olympische Opfer” over the “chthonische Vernichtungsopfer.” 15 On the flaws of this trend see Bremmer 1998: 14–24, esp. 23–24; Bremmer 1996: 268–85, esp. 281.

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Robert Parker avoids this dilemma by returning to the familiar distinction between sacrifice “to the gods” and sacrifice “to the heroes” that can be traced back to the fifth century bce.16 In particular, he cautions against the exclusive use of modern distinctions that may be in conflict with the ancient texts: The modern distinction between Olympian and chthonian forms of sacrificial ritual distorts a different distinction that the ancients drew, between “divine” and “heroic” forms of sacrifice. Divergences from the standard type of sacrifice did indeed occur in the cult of the chthonians, but not always, and not there alone. The point is not simply that the question “Olympian or chthonian?” is sometimes unanswerable, but that in many contexts the Greeks might simply not have felt the need to ask it.17

The advantage of Parker’s approach is that his terminology corresponds to Greek usage. As we have seen, the same cannot be said for phrases like “Olympian sacrifice” and “chthonian sacrifice,” which are clearly modern inventions. It is no accident that the term “chthonian,” while common in literature, is found only once in the three volumes of Sokolowski’s Lois sacrées, and then only in a supplement suggested by a modern editor.18 No doubt a much stronger case can be made, at least terminologically if not substantively, for the distinction between “divine” and “heroic” sacrifices. The god versus hero terminology finds support in authors ranging from Pindar and Herodotos in the fifth century to Isokrates in the fourth.19 In the imperial period, Pausanias and Philostratos resume the distinction between sacrifices [51] “to a god” and sacrifices “to a hero.”20 In doing so, they may be following earlier literary tradition rather than the ritual terminology of their own time. Herodotos in particular, in a pivotal passage that has received frequent attention since the days of Erwin Rohde and Jane Harrison, maintains that in some Greek cults of Herakles the “hero-god” (ἥρως θεός in Pindar’s words, Nem. 3.22) was 16 On the ὡς θεῶι/ὡς ἥρωι distinction see, e.g., Stengel 1920: 141–42, 152; Stengel 1910: 127; Pfister 1912: 467–68; Burkert 1985: 208; Slater 1989: 487–88; Parker 1996b: 1344; Parker 2005; Ekroth 2002: 206–12. In addition to the passages discussed below, see Pausanias 2.11.7, 6.9.9, 8.14.1. 17 Parker 1996a:330. 18 LSCG 156 A 9–10 (Kos, 3rd c. bce) [μηδὲ ὅσσα τοῖς θεοῖς τοῖς χθονί]οις θύεται μηδὲ ὅσσα τοῖς ἐνε[ρτέροις ἥρωσιν ἐντάμνεται, μηδὲ ἐμ]πατεῖν ἡρῶιον κτλ. 19 Pind. Οlym. 7.77 (sacrifices for the Tirynthian hero Tlepolemos) ὥσπερ θεῶι; Hdt. 2.44.5 (quoted below note 21); Isok. Helen 63 (sacrifice to Helen and Menelaos) οὐχ ὡς ἥρωσιν ἀλλ’ ὡς θεοῖς ἀμφοτέροις οὖσιν. The phrase “gods and heroes” designates the totality of the powers worshiped in Greek religion (Burkert 1985: 205 with references). 20 Philostratos, Heroicus 53.11 (on the alleged combination of heroic and divine sacrifices for Achilles at his tomb in the Troad) τὸν ταῦρον τὸν μέλανα ὡς τεθνεῶτι ἔσφαττον versus ἔθυον ὡς θεῶι. For Pausanias see notes 16, 21.

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worshiped with two distinct types of sacrifice: “to the one they sacrifice thymata as to an immortal (god), calling him Olympian, to the other they sacrifice enagismata as to a hero.”21 Echoing Herodotos, Pausanias attests the dual worship of Herakles for Sikyon (2.10.1 ὡς ἥρωι ἐναγίζοντας as opposed to ὡς θεῶι θύειν); Diodorus associates “heroic” sacrifices for Herakles with Opus, and “divine” rites for him with Athens (4.39.1 θύσας ὡς ἥρωι versus ὡς θεὸν τιμᾶν). Herodotos and Pausanias have come under heavy fire. In 1989, William J. Slater rejected the Herodotean dichotomy of divine and heroic forms of worship as “a sophistic distinction, preserved by grammarians and occasionally remembered by the well educated, but just as often forgotten, and with no general validity.”22 More recently, Annie Verbanck-Piérard has argued that dual cults of Herakles were virtually non-existent.23 Caution is indeed appropriate. As a cult figure, Herakles was no exception. Like other heroes, he was often honored with rites that straddle our modern distinctions and combine elements from both “divine” and “heroic” sacrifice.24 With Herakles in mind, Scott Scullion cautions against any system of classification that fails to recognize these “mixed rites”: “Hard-and-fast schematizations are therefore to be avoided. The old assumption that gods are either Olympian or chthonian and that they must receive the one type of sacrifice and not the other cannot survive such cultic facts as we have been considering.”25 The validity of the distinction advocated by Parker is hardly diminished by the fact that Aischylos and Plato adopted different classifications.26 Nor do I wish to assign undue weight to a fragment of Aristophanes and a fourth-century inscription from Athens that seem to undercut the distinction between “divine” and

21 Hdt. 2.44.5 καὶ δοκέουσι δέ μοι οὗτοι ὀρϑότατα Ἑλλήνων ποιέειν, οἳ διξὰ Ἡράκλεια ἱδρυσάμενοι ἔκτηνται, καὶ τῶι μὲν ὡς ἀθανάτωι, Ὀλυμπίωι δὲ ἐπωνυμίην θύουσι, τῶι δὲ ἐτέρωι ὡς ἥρωι ἐναγίζουσι. The same dual worship of Herakles is attested by Pausanias for Sikyon (2.10.1 ὡς ἥρωι ἐναγίζοντας/ὡς θεῶι θύειν) and by Diodoros for Opus (4.39.1 θύσας ὡς ἥρωι) and Athens (4.39.1 ὡς θεὸν τιμᾶν). Cf. Ekroth 1999: 150 n. 25, 154; Ekroth 2002: 85–86, 126–27. 22 Slater 1989: 488. 23 Verbanck-Piérard 1989. 24 Several cult regulations on stone record mixed forms of worship; cf. LSAM 26 (Erythrai), 42 (Miletos); LSCGS 19.28–33 (Attica), 63 (Thasos; discussed by Bergquist 2005); LSCG 119 (Chios), 151 C (Kos), 177 (Kos), 180 (Paros). Sacrifices for Herakles ὡς ἀθανάτωι seem to be better attested than sacrifices ὡς ἥρωι. See Verbanck-Piérard 1989; Schächter 1996; Graf 1985: 98–103, 180, 296–316. 25 Scullion 1994: 91. 26 Aesch. Agam. 88–91 πάντων δὲ θεῶν τῶν ἀστυνόμων, ὑπάτων, χθονίων τῶν τ’ οὐρανίων (τῶν τε θυραίων R. Enger, followed by D. L. Page, M. L. West) τῶν τ’ ἀγοραίων βωμοὶ δώροισι φλέγονται. For Plato see note 3 above.

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“heroic” forms of sacrifice by lumping both categories together.27 The problem with Parker’s scheme is not that it privileges [52] one among several ancient attempts to impose a semblance of order on the confusing plethora of sacrificial rites that characterize Greek polytheism in its many regional manifestations. Rather, its disadvantage is simply that this distinction, although undoubtedly popular in antiquity, does not advance our understanding of the issue because it reveals nothing about the rituals in question apart from the often-drawn inference  – dubious at best  – that sacrifices to heroes generally required the ritual tabooing or “consecrating,” as it has been translated, implied by the term ἐναγίζειν.28 In the words of Parker, “the essential point is the entire destruction of the offering,” which was achieved by the complete incineration of the animal victim or the bloodless offering.29 Sacrifices to the gods, however, involved a less radical burning described as θύειν. If taken at face value, however, this distinction is at least as problematic as the Olympian/ chthonian classification. It would mean that heroic rites routinely took the form of holocaust sacrifices. But numerous exceptions prove that the scheme was not rigidly observed and that in many hero cults the animal was only partially burned while the rest of its meat was consumed by human banqueters during collective feasts in which the cultic hero was believed to participate (ἡροξένια).30 Karl Meuli separated the “Speisungsopfer” from “Olympian sacrifice” and connected the former with the cult of the dead.31 His approach serves as an important reminder that heroic sacrifices were considered sustenance for the dead, i.e. “Speiseopfer,” despite the fact that the sacrificial animal was completely or partially destroyed by fire (“Vernichtungsopfer”). The in-between status of blood

27 Aristoph. fr. 504.12–13 K.-A. (sacrifices to the dead) καὶ θύομεν αὐτοῖσι τοῖς ἐναγίσμασιν ὥσπερ θεοῖσι; LSCGS 19.19–20 (Athens, 363/2 bce) θύειν δὲ τοῖς θεοῖς καὶ τοῖς ἥρωσι κατὰ τάδε, 79 ὅπως Σαλαμίνιοι τὰ ἱερὰ θύουσι ἀεῖ τοῖς θεοῖς καὶ τοῖς ἥρωσι κατὰ τὰ πάτρια. In the unmarked sense, θύειν describes any type of sacrifice, including sacrifice to heroes (notes 46, 53 below); examples include Hdt. 2.44 θύουσι … ώς ήρωι, and Diod. 4.39.1, quoted above following note 21. On the fragment from Aristophanes’ Tagenistai see Henrichs 1991: 193–200; Slater 1989: 487 n. 13; Ekroth 2002: 210; Scullion 2005. 28 On ἐναγίζειν see Pfister 1912: 466–80, esp. 476–79; Ziehen 1929: 1674–75; Casabona 1966: 204–10; Parker 1983: 328–29; Ekroth 2002: 74–128. 29 Parker 1983: 329. 30 Jameson 1965: 162–63; Jameson 1994. For details of the ongoing debate on the ritual status of hero cult, which started in 1911, see Slater 1989: 487–88, who rejects the distinction between heroic and divine sacrifices as a Greek construct “even today repeated by the unwary” (487 n. 13). For a definitive treatment, see now Ekroth 2002: 129–301. 31 Meuli 1975: 911–24.

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rituals performed in hero cults illustrates the inadequacy of several of our most frequently used sacrificial categories. On an equally strict interpretation, the divine/heroic distinction also implies that sacrifices to each and every god were performed according to the ritual called θύειν, i.e. “Olympian” sacrifice, regardless of whether the divinity in question qualified as Olympian, chthonian, or both. Such a scenario is hardly borne out by the evidence of actual cult practice. The worship of cultic heroes was ubiquitous, but sacrifices to benevolent divinities of the earth and the underworld – Demeter and Persephone, the Eumenides or Semnai Theai, Hermes Chthonios, and Zeus Chthonios – were far less common. Substantially identical, the rites for the two groups were clearly differentiated from the so-called Olympian ritual. Throughout antiquity, however, ἐναγίζειν and its derivatives were used exclusively to describe heroic sacrifices and funerary rites for the common dead; the term is not applied to sacrifices for “chthonian” or any other gods in texts reflecting actual cult.32 Terminology apart, the fact remains that holocaust sacrifices [53] similar to, or identical with, the ritual known as ἐναγίζειν were not only performed for heroes but also for “chthonian” divinities as well.33 If so, θύειν in the phrase ὡς θεῶι θύειν must be understood in its exclusive, marked sense of sacrifice to an Olympian god. It follows that the dual sacrificial system behind Parker’s classification is not substantially different from the conventional distinction between “Olympian” and “chthonian” rites, except for the different nomenclature. I will return to this issue toward the end of my paper, after we have taken a closer look at the inscription from Selinous. Until recently, the ὡς θεῶι/ὡς ἥρωι terminology was only known from literary sources. But with the publication of the lex sacra from Selinous in 1993, the distinction between sacrifices “to the immortals” and sacrifices “to the heroes” appeared for the first time in an extant inscription. Inscribed on a lead tablet around the mid-fifth century bce, the new text ranks as one of the earliest Greek cult laws and one of the most important recent discoveries in the field of religious epigraphy.34 The cult law from Selinous holds many surprises, not only for linguists, but also for students of Greek sacrificial ritual. A goldmine of ritual

32 Ekroth 1999: 148–51, 155 n. 35, 156 n. 39; Ekroth 2002: 82–128. Exceptions such as Heliod. Aeth. 1.28.1 (of a pre-battle sacrifice) θεοῖς ἐγχωρίοις ἐναγίσαντες and 9.24.5 (of human sacrifice) τοῖς κατὰ Μερόην θεοῖς ἐναγισθησόμενοι are confined to non-Greek cult practices in a fictionalized setting. Although Heliodoros’ use of the term is unconventional, it confirms the notion of a non-standard blood sacrifice to uncanny recipients that is implied by ἐναγίζειν and its derivatives. 33 Stengel 1910: 126–45 (“Chthonischer und Totenkult”); Stengel 1920: 124–27, 138–52. 34 Jameson–Jordan–Kotansky 1993, with the review by Clinton 1996.

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information, it throws fresh light on two central areas of Greek religious practice that are in various ways interconnected, namely animal sacrifice (θυσία) and rites of purification (καθαρμοί). By definition, a lex sacra is a text designed to regulate ritual behavior. If ritual is “rule-bound activity” (Robert Parker), all leges sacrae serve to record ritual instructions with authority. Inscribed for the benefit of insiders already more or less familiar with the cult in question, sacred laws are ritual prescripts which inform the practitioners how to stay within the boundaries of ritual propriety. The lex sacra from Selinous fits the description. Throughout the text, the dominant mood is the imperative, which is also expressed by its functional equivalent, the unattached infinitive. Column A of the lead tablet is primarily concerned with sacrifices and libations performed every four years – or, in Greek terms, on a penteteric cycle – in honor of Zeus Eumenes, the Eumenides, Zeus Meilichios as well as a ritually ambivalent collective of ancestral spirits known as the Tritopatores; exceptionally, our text differentiates the polluted Tritopatores (A 9–10 Τριτοπατρεῖς μιαροί) from the pure Tritopatores (A 13 καθαροί).35 The denizens of the underworld are often characterized in polar terms that articulate their opposite sides, one benevolent, the other harmful.36 Comparable examples include the Erinyes/Eumenides as well as Hades/Pluton. With the exception of the Tritopatores, the recipients of sacrifice mentioned in column A are full-fledged divinities who are offered a sacrifice referred to as τέλεον (A 8–9), that is a τέλειον ἱερεῖον or a full-grown animal of the common variety, normally a sheep.37 No further details about the killing of the animal or the distribution of its meat are stipulated, doubtless because the sacrifice corresponded to a standard type that constituted the local equivalent of the sacrificial norm.38 [54] The stipulations concerning sacrifices to the Tritopatores are more complex. The sacrifices to the “impure” Tritopatores in particular must be performed in the same way as sacrifices “to the heroes” (A 10 ὥσπερ τοῖς ἥρωσι); specifically, this sacrifice of the heroic type is said to include libations of wine 35 On the Tritopatores see Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 107–14; Jameson 1996; Clinton 1996: 172; Johnston 1999: 51–58. 36 Henrichs 1991; Henrichs 1994; Henrichs 1996. 37 On the age of sacrificial animals described as τέλειοι see Ziehen 1939: 595–96; Rosivach 1994: 24 n. 42, 150–51. 38 According to Clinton 1996: 166, 169, the triad of Zeus Eumenes, the Eumenides, and Zeus Meilichios received “Olympian (unmarked) sacrifice.” But τέλε(ι)ον does not tell us anything about the type of sacrifice performed in this case. In other places, τέλε(ι)ον-sacrifices were offered not only to the Olympian gods, but also to heroes (e.g. in the Thorikos calendar IG I3 256 bis: 27, 37–38). What is more, the attested sacrifices and libations to the Eumenides are, without exception, non-standard (marked).

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“poured through the roof” as well as the burning of a portion of sacrificial meat equivalent to one-ninth of the victim.39 A similar division of the meat was a hallmark of the Herakles cult at Sikyon mentioned above: some of the meat was burnt for the hero, while the rest of it was consumed by the participants.40 Libations of unmixed wine as well as the partial destruction of the animal by fire are common in hero cult but unheard of in the sacrificial ritual of “Olympian” divinities.41 The use of the verb ὑπολείβειν instead of the usual ἐπιλείβειν is as exceptional as is the pouring of the libations “through the roof” of a covered hearth-altar; in ordinary libations, the ritual liquid was poured over a high altar.42 The burning of one-ninth of the sacrificial meat was apparently so common in rituals of the heroic type that the verb ἐνατεύειν was coined to describe this procedure, which is the topic of Birgitta Bergquist’s paper.43 I would like to know why it was ritually important to burn exactly one-ninth of the sacrificial meat rather than one-eighth or one-tenth. Perhaps the practice had to do with the ritual mystique that surrounded the number nine44; in Sophokles’ Oidipous at Kolonos, Oidipous is instructed to pour out three wineless libations to the Semnai Theai and to cover the sacred ground which he had violated with three times nine olive branches. Like Kevin Clinton and Robert Parker, I have come to the conclusion that the ninth portion burnt for the Tritopatores came from an animal that was distinct from the two full-grown animals sacrificed to Zeus Eumenes, the Eumenides, and Zeus Meilichios and mentioned in the preceding lines (A 8–9).45 As the next stipulation informs us, the burnt sacrifice to the “polluted” (μιαροί) Tritopatores was anything but an ordinary sacrifice. In fact, the sacrificial animal had to be sacrificed and burned by cult personnel specifically authorized to perform this

39 Jameson–Jordan–Kotansky 1993: A 10–12, in standardized orthography: (θύειν) τοῖς Τριτοπατρεῦσι τοῖς μιαροῖς ὥσπερ τοῖς ἥρωσι, οἶνον ὑπολείψας δι’ ὀρόφου καὶ τᾶν μοίρᾶν τὰν ἐνάταν κατακαίειν μίαν. 40 Paus. 2.10.1 (note 21 above) καὶ τοὺς μηροὺς ἐπὶ τοῦ βωμοῦ καύσαντες τὰ μὲν ἐσθίουσιν ὡς ἀπὸ ἱερείου, τὰ δὲ ὡς ἥρωι τῶν κρεῶν ἐναγίζουσι. 41 Stengel 1920: 142–43, 149; Burkert 1985: 71–72, 194; Slater 1989: 488–91; Jameson–Jordan– Kotansky 1993: 63–64, 71–72. 42 Stengel 1910: 178–86. On the λείβειν-terminology see Casabona 1966: 271–72. The only other example of the ritual use of ὑπολείβειν is Aesch. Agam. 69 οὔθ’ ὑποκαίων οὔθ’ ὑπολείβων, where editors from C. G. Schütz to M. L. West have treated it as an anomaly and replaced it with ἐπιλείβων or ἀπολείβων. 43 Stengel 1910: 132; Bergquist 2005; Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 31–32; Ekroth 2002: 219–23. 44 Diels 1890: 42. 45 Clinton 1996: 170–71; Parker 2005. According to the editors, the portion for the polluted Tritopatores comes from the two full-grown victims for Zeus Eumenes, the Eumenides, and Zeus Meilichios mentioned in the preceding lines (Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 31).

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ritual task (A 12 θυόντω θῦμα καὶ καταγιζόντω οἷς ὁσία), a task that involved the equally exceptional rites of purification and anointing mentioned in A 12–13.46 The sacrifice to the “pure” Tritopatores (A 13–16) was apparently part of the same ritual process as the sacrifice to their “impure” counterparts, even though it followed a rather different sacrificial pattern. If I understand these difficult lines correctly, this sacrifice combines features of the unmarked τέλεον-sacrifices to Zeus Eumenes and Zeus Meilichios with the marked libations for the Tritopatores of the μιαροί [55] type. In both cases, the libations are described as being of the ὑπο-rather than the ἐπι-type, with one important difference. Whereas the bad Tritopatores receive libations of unmixed wine like most heroes, the good Tritopatores are treated to a more exclusive liquid diet, namely a wineless mixture of honey, milk, and water (A 13 μελίκρατα). The ritual significance of the different treatments escapes us, but it is surely no accident that both types of libation constitute departures from the norm.47 Wineless libations were common in numerous Attic cults that seem to have little in common, including the cult of the winds, that of the Semnai Theai or Eumenides, and paradoxically even certain cults of Dionysus.48 Remarkably, these wineless libations to the “pure” ancestral spirits are set against a background of purification (A 14 καθαρὸν εἷμα, the “pure garment”) as well as ritual renewal (A 15 καιναὶ ποτηρίδες, the “new cups”). It  looks as if the ritual for the “pure” Tritopatores was specifically designed to neutralize the potential pollution associated with the “impure” ones. The last set of rules preserved in col. A 17–21 concerns a series of sacrifices that follow each other in rapid succession. It is far from transparent how the various sacrifices in this series are related to each other. For instance, I wonder how the series that starts with “ancestral” sacrifices (A 17 θυόντω ὥσπερ τοῖς θεοῖς τὰ πατρῶια) – or perhaps with sacrifices to unspecified ancestors – is related to the sacrifices and libations to the “pure” Tritopatores that precede in A 13–16. Several prescriptions in this section reinforce the atmosphere of ritual urgency and of extraordinary ritual performance created in the preceding lines. In particular, the earlier emphasis on the partial burning of the sacrificial victim (A 11–12) is resumed in lines 19–20, which stipulate not only the burning of the inedible bones (τὀστέα κα[τα]κᾶαι) – a standard procedure in most types of sacrifice – but also the burning of one of the meaty thigh-pieces (A 19–20 κωλέαν) normally reserved 46 The “burning of the ninth part” (A 11–12 τᾶν μοιρᾶν τὰν ἐνάταν κατακαίειν μίαν) and the phrase θυόντω θῦμα καὶ καταγιζόντω οἷς ὁσία (Α 12) refer to the same sacrifice in which part of the animal was consumed by fire; κατακαίειν thus equals καταγίζειν (Clinton 1996: 171). On the juxtaposition of καταγίζειν and θύειν (unmarked) see Casabona 1966: 200–4. 47 Graf 1980. 48 Stengel 1922: esp. 546–49; Graf 1985: 26–29; Henrichs 1983; Henrichs 1984.

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for human consumption.49 The cult law further stipulates that the rest of the meat must be consumed on the spot, and indeed must not be removed from the site of the sacrifice (A 20 τὰ κρᾶ μὴ ἐκφερέτω, a variation of the familiar sacrificial prohibition οὐκ ἀποφορά or οὐ φορά).50 Another correlation concerns the ancestral sacrifices “as to the gods” (A 17 ὥσπερ τοῖς θεοῖς), which are clearly the ritual antonym of the sacrifices “as to the heroes” (A 10 ὥσπερ τοῖς ἥρωσι). As we have seen, the inscription provides some ritual details – libations of a special kind and the burning of the ninth part of the animal – that explain the “heroic” type of sacrifice. By contrast, the text offers no comment on the sacrifice “as to the gods.” The different treatment of the two rituals confirms that sacrifices “as to the gods” followed a standard procedure that did not require an explanation, whereas sacrifices to the heroes implied deviations from the sacrificial norm that needed to be specified. The juxtaposition of “divine” and “heroic” ritual that runs through column A of this text continues in column B. Up to this point, I have tried to avoid the labels “chthonian” and “Olympian” in my discussion of the inscription. This has [56] not been easy. Several ritual features associated with the sacrifices to both groups of Tritopatores are routinely classified as chthonian because they are often associated with powers rightly or wrongly identified as chthonian. In fact the editors of the inscription advocate a chthonian interpretation throughout their commentary. Such an approach can claim support from column B of the inscription, which ends with prescriptions for a sacrifice to the so-called Elasteros, a spirit of vengeance associated with the underworld, with purification from blood guilt and with the return of the dead. The most revealing lines are B 12–13: “Whenever a sacrifice to the Elasteros is required, perform the sacrifice as to the immortals (B 12–13 θύειν ὥσπερ τοῖς ἀθανάτοισι). But (the sacrificer) must slaughter (the victim so that its blood flows) into the earth (B 13 σφαζέτω δ’ ἐς γᾶν).” Who are these “immortals”? They are clearly gods, and the stipulation to sacrifice ὥσπερ τοῖς ἀθανάτοισι must be identical with the stipulation to sacrifice ὥσπερ τοῖς θεοῖς in A 17. Although these immortals are not identified by name, their identity can be easily deduced from the type of sacrifice that is associated with them. The sacrifice “as to the immortals” serves as the sacrificial standard

49 On this non-standard sacrifice, which mixes features of the “divine” and the “heroic” type, see Henrichs 1998: 43–44. 50 Scullion 1994: 99–112; Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 39; Ekroth 2002: 313–25. The phrase οὐ φορά occurs nineteen times in the cult calendar from Erchia (LSCGS 18), but not once in the Thorikos calendar (SEG 33 [1983] 147). For οὐκ ἀποφορά see SEG 28 [1978] 750.4 (Lissos, early Hellenistic period); 41 [1991] 744A 5, 11, B 8 (Eleuthema, ca. 150–100 bce); cf. SEG 38 [1988] 786.5–6.

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from which “the slaughter into the earth” is a deviation introduced by “but” (δέ). This deviation from the norm implicitly defines the sacrifice to the immortals as one in which the victim’s blood does not flow into the earth. This is, of course, the type of sacrifice conventionally labeled “Olympian,” in which the head of the victim was pulled up and backwards at the moment of the kill, and the blood was collected in a bowl known as a σφαγεῖον or σφάγιον.51 The “immortals” mentioned in line 13 are thus the collective of immortal gods – all or any of them, Olympian as well as chthonian  – qua recipients of “Olympian” sacrifice, as opposed to heroes.52 Whereas the predominant direction in Olympian sacrifice is up (ἄνω), the ritual deviation from the Olympian norm is specified in B 13 as “into the earth,” that is down (κάτω). Sacrifices of the “down” type were offered to underworld gods (if the emphasis was on their chthonian side) and especially to heroes in their subterranean tombs. Typically, the head of the animal was turned downwards (καταστρέφειν) so as to direct the flow of the blood into the ground, a hearth altar, or a pit.53 The sacrifice specified in B 12–13 combines “divine” and “heroic” features; it is another variation of the mixed type already encountered twice in column A. At this point one begins to wonder whether it would not be equally appropriate, both conceptually and terminologically, to describe the sacrifice for the Elasteros as an “Olympian” sacrifice with a “chthonian” twist.54 What could be more “chthonian” than a rite in which an animal was slaughtered “into the earth” (ἐς γᾶν)? Let me return to the question of whether or not the new political correctness in matters of sacrificial ritual is merely a shift in nomenclature or whether it goes hand in hand with a genuine reconceptalization of Greek sacrifice. Time

51 Stengel 1910: 113–25 (who mistakenly treats αἴρειν, the sacrificial lifting of the bulls by the ephebes, as the equivalent of ἀναστρέφειν). On the σφαγεῖον see Stengel 1910: 102; Ekroth 2002: 242–47. 52 A point emphatically made by Burkert 1985: 201: “What is unique about the Greek tradition is the radical and thoroughgoing way in which the opposition between the realm of the gods and the realm of the dead was worked out. The gods are the immortals, athanatoi; the adjective becomes a definition.” 53 Ziehen 1929: 1671; Stengel 1920: 142–43, 148; Pfister 1912: 474–75; Burkert 1985: 60, 199–200; reservations at Ekroth 2002: 269–76. Jameson–Jordan–Kotansky 1993 refer to Plut. Arist. 21 εἰς πυρὰν σφάξας and LSCG 96.37 (σφάζειν) ἐς τὸν ποταμόν, for Acheloos (cf. Stengel 1910: 102). Add Od. 11.35–36 τὰ δὲ μῆλα ἀπεδειροτόμησα ἐς βόθρον, Paus. 5.13.3 ἔθυσεν ἐς τὸν βόθρον, 9.39.6 κριὸν θύουσιν ἐς βόθρον. According to a scholion on Il. 459, sacrifices to heroes were performed ἀποβλέποντες κάτω εἰς γῆν. 54 Ekroth 2002: 250 n. 161; Clinton 1996: 179: “Letting the victim’s blood flow into the earth suggests a being that belongs to the earth or underworld.”

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will tell. To test the waters, at least for [57] now, I went to the Oxford Classical Dictionary and looked up the entries on some of the divine recipients mentioned in the inscription from Selinous. The entries by Robert Parker on Meilichios and by Fritz Graf on Zeus are admirably up-to-date and judicious. But I was surprised to find that in discussing the ultimate meaning of these divinities and their rites both authors still accept key aspects of the conventional notion of “chthonian,” even though they are clearly trying hard to distance themselves from the old terminology. Parker remarks of Zeus Meilichios: “Sacrifices to him were often of non-standard type (wineless libations, victims burnt whole), and his festival at Athens, the Diasia, was marked by ‘a certain grimness.’ He was sometimes associated with the Eumenides (Erinyes), and could be portrayed as a giant snake. Moderns therefore categorize him as a ‘chthonian’ god, one threatening but powerful to confer benefits.”55 In his OCD3 entry on “chthonian gods,” Parker explicitly questions the appropriateness of the label “chthonian” for gods like Meilichios “who are not associated with the earth but share characteristics with those which are.”56 But he does not attempt a classification or Einordnung of his own. In his article on Zeus, Graf does not deal with the so-called “other Zeus,” Zeus Chthonios. But he does comment on Zeus Meilichios (widely considered chthonian by modern scholars): “The Diasia … had an even less auspicious character. The festival took place in honour of Zeus Meilichios who appears in reliefs in the shape of a huge snake. His cult took place outside the town, with animal sacrifice or bloodless cakes; the sacrificial animals were burnt whole. This meant no common meal to release the tension of the sacrifice; instead, there were banquets in small family circles and gifts to the children: the polis community passes through a phase of disintegration, characteristic of the entire month, Anthesterion, whose festival, the Anthesteria, had an even more marked character of uncanny disintegration.”57 Instead of “uncanny disintegration,” Parker speaks of “traits of abnormality and reversal” in connection with the Anthesteria.58 If we were to assign the festival for Zeus Meilichios to a conventional sacrificial category, should we call it “heroic” (although Zeus Meilichios was more than a cultic hero), or “chthonian” (despite Parker’s reservations), or do we throw up our hands in despair? In dealing with the complex non-standard multiforms of Greek animal sacrifice, we are as a profession evidently in disarray, en marge, as it were. The return to a state of normalcy – however defined and conceptualized – is a task that lies still ahead of us. I conclude by raising the question 55 Parker 1996c. “A certain grimness”: scholion on Lucian 25.7, 110.27–28 Rabe. 56 Parker 1996a: 329. 57 Graf 1996: 1637. 58 Parker 1996d.

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of how much we have gained when we replace “chthonian” with “heroic,” as Parker does, thereby substituting an ancient construction of cult and sacrifice for a modern one. Can we be sure that the rediscovered Greek terminology is more helpful than the one that has been in use for the last two centuries? Perhaps our discussion can help clarify where we stand, and more importantly, where we should go.59 [58] Discussion S. Scullion: How do you see the terminology working in the prescription of sacrifice to the polluted ones as to the heroes, the burning of the ninth part and so on? Do you take it that the eight parts are the object of thuo, and the ninth of kathagizein, or that kathagizein is being used of the whole operation despite the fact that only a ninth is in fact burnt? What do these terms refer to, and how do they relate to the overall rubric “as to the heroes”? A. Henrichs: I think, as I said, that thuein and kathagizein refer back to the “heroic” sacrifice to the Tritopatores that has just been described in terms of the sacrificial process, which has to be the same as in hero cult – whatever that means, presumably a form of what is normally called enagizein, plus the special libation of wine poured down through the roof. The resumption [59] would also explain why there is no direct reference to a sacrificial victim when the inscription starts talking about the sacrifice to the first group of Tritopatores at the end of line 9. The emphasis at this point is on the shift in the ritual process compared to the teleion sacrifices described earlier. So I assume that the reference to the thuma does not introduce a new sacrifice to the Tritopatores, but simply tells us one more thing about the sacrifice already described: namely, that a special group, whoever they are, performs this sacrifice. I take it to be the entire process, including the pre-sacrifice and the actual kill, and the post-kill phase with the disposition of the meat and, in this case, the burning of one ninth and, by implication, the distribution of the rest. S. Scullion: If so, and it seems the natural reading, then we have a situation where kathagizein as a term can refer to the burning only of a representative ninth. I wonder if that suggests that the many examples where we have apparent meals for heroes  – heroic sacrifices are only rarely specified as holocausts  – would mostly have been of the partial kathagizein type and that “holocaust” is used in 59 I am indebted to Maura Giles and Scott Scullion, my travel companions during the trip to Göteborg, for help received in connection with the actual conference and the preparation of the published version. [Scullion 2000 appeared after the date for this article to be submitted to the conference volume.]

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the few special instances where the rule is not just a ninth but the whole thing. Perhaps we need to rethink how we distinguish between kathagizein and thuo or other categories. A. Henrichs: That merely confirms what you said yesterday, and what has been confirmed today: thuein is usually used as a generic term, and does not exclude further specifications which can go in the Olympian direction, that is, the upper gods, or in the other direction, as in this case. As for the partial burning associated with kathagizein here, it seems to me that that would confirm the evidence from cult inscriptions where in fact sacrifices to heroes  – and I am not sure whether the term kathagizein is used in some cases – are quite common, whereas the specification of a holocaust is relatively rare. The reason, as you and others have pointed out, is that there were always economic considerations: a holocaust sacrifice was a terrible waste, from the human point of view and regarding the sacrificial animal as a source of food. It seems likely that the expense, even in forms that required destruction of the meat, was minimized by just destroying a small portion of the sacrificial animal. We know, of course, that rituals of the “down” rather than “up” type were also associated with gods of the underworld, for whom animals were burnt  – or slaughtered into a bothros, which may not be the same thing – and yet the word enagizein is never used. So if you just confine your definition to this kind of terminology, what you call the heroic, you end up having one category for all the gods. But as I said, I am not at all sure it works, because there are many cases where, quite regardless of the terminology used, sacrifices to underworld gods follow a different ritual than sacrifices to Olympian gods. G. Ekroth: If you still want to maintain the Olympian/chthonian distinction, how would you define an Olympian sacrifice? Does it depend on what you do, or on who receives the sacrifice, or the situation when the sacrifice is being performed? A. Henrichs: It can be any one of these, or all combined G. Ekroth: But usually we presume, for example, that chthonian sacrifices are holocausts or destroy something more than the usual part, with a certain way of killing. A. Henrichs: Yes, now we have the kill phase and the post-kill phase. Part of the kill phase – and this is beautifully confirmed by the end of column B in the Lex Sacra from Selinous – is also the direction of the sacrifice in terms of the flow of blood. Needless to say, the law of gravity ultimately stipulates that everything flows down, and the Greeks have no way around it; yet they have a way of

Bibliography 

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distinguishing. This at least confirms one possible distinction between what is conventionally called Olympian and chthonic sacrifice: in the former the smoke [60] goes up, and in the latter the blood flows down, which of course does not mean it did not flow down in the Olympian case, but it was not so addressed – the blood was unmarked. But here the phrase σφάζετω ἐς γάν emphasizes the destruction of the victim, which thuein as such never does. G. Ekroth: But if you mark blood flowing into the ground as a chthonian sacrifice, that would mean chthonian sacrifices could occur to Olympian divinities. A. Henrichs: Yes, but this is nothing new. It brings us to a question which has often been raised: polarity in Greek gods. I have argued at various times that polarities are particularly marked in the case of chthonian divinities. They are more explicit, although that does not mean there were no polarities in the case of gods who were believed to dwell on Olympos. These polarities can concern the function of the divinity; most gods we associate with Olympos can be beneficial or harmful in the sphere that has been assigned to them, but at the same time quite a number of major divinities have an aspect linked to Olympos and one linked to the earth. This is one of the many wonderful inconsistencies of Greek religion, as has been demonstrated for Zeus by Scott Scullion. It suggests to me that the matter of the divine recipient is not a simple one: you cannot just say, here are the Olympian gods and they all, by virtue of normally residing on Olympos, receive only a certain type of sacrifice. Obviously Demeter can be in many places, and so can others, especially Hermes and Zeus; they can be associated with the sky or with the earth, and depending on which side was emphasized, that would determine the ritual they received in a given context. So I, too, have problems with the Olympian/chthonian distinction and am perfectly willing to throw it out if somebody can provide something that works at least as well.

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8 Blutvergießen am Altar. Zur Ritualisierung der Gewalt im griechischen Opferkult Gewalt war den Griechen und ihrer Kultur ins Gesicht geschrieben. Sie manifestiert sich nicht nur in ihren Mythen und deren Brechungen in Literatur und Kunst, sondern auch in zentralen Bereichen des Alltagslebens. Deshalb sei mit einem aus dem Leben gegriffenen Zeitzeugnis aus dem klassischen Athen begonnen, in dem zwar von Gewalt die Rede ist, aber mit keinem Wort von Religion, Ritual oder Opferkult. Aus der speziellen Perspektive der Opferthematik heraus handelt es sich also um einen stark defizitären Text, der all das nicht beinhaltet, um das es bei unserem Thema geht. Eben deshalb ist er als Kontrastfolie besonders aufschlußreich, zumal er uns eine Form von Gewalt unverblümt, d.h. ohne literarische Prätention bzw. ästhetische Brechung, vor Augen führt, die mit Leibeigenschaft zu tun hat und im Athen des 5. u. 4. Jhs. v. Chr. vermutlich nicht ungewöhnlich war. Der erst jüngst publizierte Text steht auf einer Bleitafel, die in der Agora von Athen gefunden worden ist und aus dem 4. Jh. stammt. Von der Form her ist es ein einfacher Brief, den ein gewisser Lesis an seine Mutter und an einen uns unbekannten Xenokles richtet. Sein Inhalt ist jedoch alles andere als konventionell und ohne Parallele. Denn Lesis fürchtet um sein Leben und beklagt sich mit dem Mut der Verzweiflung über die Art der Behandlung, der er bei der Zwangsarbeit in einer Schmiedewerkstatt ausgesetzt ist: Lesis sendet [diesen Brief] an Xenokles und an seine Mutter mit der Bitte, unter keinen Umständen zuzulassen, daß er in der Schmiede elend zugrunde geht, sondern bei seinen Herren vorstellig zu werden und ein besseres Los für ihn zu finden. Denn ich bin in die Hände eines bösen Mannes gefallen. Ich komme um vor lauter Auspeitschen (μαστιγούμενος ἀπόλλυμαι), liege in Fesseln (δέδεμαι), werde schmählich behandelt (προπηλακίζομαι) – mehr und mehr.1

[60] Alles deutet darauf hin, daß Lesis ein Sklave war, dessen Schicksal in den Händen seiner „Herren“ (δεσπόται) lag, wie er sie nennt. Wir wissen nicht, wer diese Eigentümer waren und in welchem Verhältnis sie zu seiner Mutter standen. Sie hatten offenbar Lesis bei seinem als „Bösewicht“ (ἄνθρωπος πονηρός) titulierten Peiniger verdungen, der entweder der Besitzer oder Pächter der Schmiede 1 Jordan 2000; Harris 2005. Originally published: B. Seidensticker, M. Vöhler, eds. Gewalt und Ästhetik. Zur Gewalt und ihrer Darstellung in der griechischen Klassik (Berlin 2006), 59–87. https://doi.org/10.1515/9783110449242-008

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gewesen sein muß. Lesis befürchtet, daß er die ständigen körperlichen und seelischen Mißhandlungen nicht überleben wird. In seiner Not wendet er sich an die Mutter und den ihr möglicherweise nahestehenden Xenokles und bittet beide um Hilfe, da ihm als Sklaven der Beschwerdeweg über die Gerichte nicht offenstand. Die Angst beflügelt seine Worte und hebt die Stilebene. Seine Petition gipfelt in dem effektvollen asyndetischen Trikolon ἀπόλλυμαι δέδεμαι προπηλακίζομαι, in dem er sich als Opfer dreier eskalierender Formen von Gewalt vorstellt. Der Brief endet überraschend und abrupt mit der kolloquialen Wiederholungsfigur „mehr mehr“ (μᾶλλον μᾶλλον), die steigernde Wirkung hat und als abschließender „cri du cœur“ fungiert. Der Hilferuf des Lesis verdeutlicht auf eindrückliche Weise, wie wehrlos gerade die untersten sozialen Gruppen im Athen eines Platon und Aristoteles der auf sie abzielenden Gewalt ihrer Mitbürger ausgeliefert waren. Unsere Kenntnis der diversen außerkriegerischen Kategorien von Gewalttaten und Mißhandlungen, mit denen sich die Athener der klassischen Zeit in ihrem Alltag auseinandersetzen mußten, beruht jedoch nicht auf gelegentlichen Zufallsfunden wie dem Brief des Lesis, sondern vor allem auf den attischen Gerichtsreden. Da kommen sowohl Täter als auch Opfer zu Wort und nehmen Stellung zu Delikten wie Mord und Totschlag, Vergewaltigung, Körperverletzung und Freiheitsberaubung. Dabei handelt es sich ausschließlich um Vergehen, die in den profanrechtlichen Bereich fallen und die kultische Sphäre höchstens indirekt berühren.2 Speziell religiös motivierte Formen von Gewalt sind im Zusammenhang mit dem Gerichtswesen nicht bezeugt und wären auch nicht Sache der attischen Gerichte gewesen. Der eigentliche Nexus von Religion und Gewalt ist anderswo zu suchen. Er liegt im Bereich der von Göttern und Gesellschaft sanktionierten, der Justiz entzogenen Tötungsakte, die mit Krieg und Opferwesen verbunden sind. Tier- und Menschenopfer sind nämlich die Hauptformen von Gewalt, die innerhalb der griechischen Religion vorkommen. Damit sind wir bei unserem eigentlichen Thema. [61] Im folgenden möchte ich vier sich überlagernde Themenkreise diskutieren: 1. den spezifischen Ort und die rituelle Funktion von Gewalt in der griechischen Religion im Unterschied zu anderen Religionen, 2. die tragische Opferthematik mit ihrer moralischen und ästhetischen Differenzierung von Tier- und Menschenopfer am Beispiel des Iphigenieopfers, wobei sich mein Ansatz deutlich von den ästhetischen Kategorien, die Karl

2 Cohen 1995.

1 Religion, Krieg und Gewalt 

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Heinz Bohrer in diesem Band entwickelt, unterscheidet und sie hoffentlich konstruktiv ergänzt, 3. die rituelle Parallelisierung von Mensch und Tier als Opfer ritueller Tötungsakte, verstanden als ein Konstrukt der griechischen Opfermentalität, 4. die eigentliche Kernfrage, ob die Griechen beim Tieropfer Schuldgefühle empfanden und sich zumindest psychologisch wenn nicht moralisch von dem mit ihrer Kultur unzertrennlich verbundenen rituellen Schlachten von Tieren distanzierten, und damit engstens verknüpft, in welchem Sinne und mit welchem Recht man beim Tieropfer überhaupt von „Gewalt“ sprechen kann.

1 Religion, Krieg und Gewalt Die Existenz von Schuldgefühlen ist eine der Voraussetzungen für die Opfertheorie von Walter Burkert, die den inner- und teils auch den außerfachlichen Opferdiskurs seit mehr als drei Jahrzehnten bestimmt.3 Wie immer man sich zu dieser grundsätzlichen Evozierung von Schuld am „Tiermord“4 stellen mag, Burkert ist und bleibt der einzige für die Griechen zuständige Religionshistoriker, der vor dem Begriff der Gewalt und seinen Implikationen nicht zurückschreckt, sondern sich immer wieder mit [62] ihm auseinandersetzt, während Vorgänger wie Jane Harrison und E. R. Dodds Manifestationen von Gewalt in der griechischen Religion eher beschönigt und romantisiert haben. „Gerade in der Mitte der Religion droht faszinierend blutige Gewalt.“5 So lautet sein düsteres Fazit auf der ersten Seite seines Homo Necans unter Berufung auf das Isaaksopfer und den „Mord“ am Gottessohn, der im Zentrum des Christentums steht. Religion und Gewalt verbindet seit jeher ein zwiespältiges, ja paradoxes Spannungsverhältnis. Die Mehrheit der heute auf der Erde vertretenen Glaubensgemeinschaften lehnt im Prinzip jede willkürliche Gewaltanwendung ab und befürwortet ein friedliches Zusammenleben aller Menschen. Vor allem die drei großen monotheistischen Buchreligionen bekennen sich zu einem Gott, zu dessen Tugenden Gerechtigkeit, Mitleid und Friedfertigkeit gehören. Die Wirklichkeit 3 Burkert 1997, 1984. Zur Diskussion vgl. Hamerton-Kelly 1987; verschiedene Beiträge zur Auseinandersetzung mit Walter Burkert und Burkerts „Response“ in Religion 30 (2000), 211–85; Gekle 1988–2001: 404–6. 4 Zugespitzt formuliert von Durand–Schnapp 1984: 50: „Meurtrier, le sacrifice n’a pas la mort pour but.“ Zur wertenden Charakterisierung der Tiertötung als „Mord“ s. u. Abschnitt 4. 5 Burkert 1997: 8.

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sieht aber häufig anders aus, denn der Zweck heiligt seit jeher die Mittel, wie die Welt immer wieder auf erschütternde Weise erfährt. Die einst in vielen Kulturen so verbreiteten Menschenopfer mag es in dieser Form nicht mehr oder nur noch in bizarren Ausnahmefällen geben, aber der militante religiöse Fanatismus nicht nur islamischer Provenienz fordert nahezu jeden Tag seine Opfer, um von den zahlreichen Glaubenskriegen der Vergangenheit ganz zu schweigen. Gewaltlosigkeit im Umgang mit Andersgläubigen und selbst innerhalb derselben Religion bleibt ein Ideal, das nur selten realisiert wird. Aus religionshistorischer Sicht ist der Verzicht auf Gewalt aus religiösen Gründen eher die Ausnahme als die Regel. So erklärt sich die Sonderstellung und exemplarische Ausstrahlungskraft eines Mahatma Gandhi, der ironischerweise selbst ein Opfer von nicht nur politisch, sondern auch religiös motivierter Gewalt wurde. Polytheistische Religionen sind grundsätzlich weniger missionarisch und deswegen toleranter als der Monotheismus. Das gilt auch für die Griechen der klassischen Zeit, die mit allen Formen der Gewalt, welche ihre häufigen Kriege mit sich brachten, sowohl als Sieger wie auch als Verlierer engstens vertraut waren. Der Krieg mit seinen Greueln, zu denen nicht nur Töten und Getötetwerden, sondern auch Versklavung und soziale Ächtung zählten, gehörte zu ihren existentiellen Grunderfahrungen. Aber im Gegensatz zum Christentum und Islam kannten sie keine [63] Religionskriege, zumal sie anderen polytheistischen Religionssystemen gegenüber aufgeschlossen waren – es sei nur an Herodots religionsvergleichende Exkurse erinnert6 – und fremde Götter anstandslos akzeptierten und assimilierten. Dazu kommt, daß sie, von Ausnahmefallen wie den Perserkriegen abgesehen, vornehmlich untereinander Krieg führten. Die zwei häufigsten Formen innergriechischer Feindseligkeiten, nämlich Kriege zwischen Stadtstaaten und Bürgerkriege innerhalb ein und derselben Polis, hatten zwar auf lokaler Ebene nicht selten die Desakralisierung von Heiligtümern samt Tempelplünderungen und anderen Religionsfreveln zur Folge, aber sie führten nicht zu Glaubensspaltungen und berührten nicht die religiöse Substanz. Selbst die sogenannten Heiligen Kriege, die im 5. und 4. Jhdt. v. Chr. ausgetragen wurden, hatten weniger mit Religion als mit der politischen Hoheit über das delphische Orakel zu tun. Das Fehlen von religiös motivierten Kriegen in Griechenland bedeutet jedoch nicht, daß Religion und Krieg für die Griechen getrennte Bereiche waren.7 Denn der Krieg war nicht nur Sache der Menschen, sondern auch der Götter. Gottheiten wie Ares und Athena galten als göttliche Garanten des Krieges, die auch selbst

6 Burkert 1990a. 7 Lonis 1979.

1 Religion, Krieg und Gewalt 

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am Kampf teilnahmen.8 Darüber hinaus gab es zumindest eine Form von Gewalt, in der sich Kriegsführung und Religionspraxis aufs engste berührten, und das ist das Blutvergießen beim Opfer. So sind in der mythischen Tradition Menschenopfer eng mit dem Krieg verbunden. Am Anfang und Ende des trojanischen Krieges steht ein Mädchenopfer: Iphigenie wird bei der Ausfahrt der Flotte der Artemis geopfert, und Polyxena verblutet nach der Zerstörung von Troja als Versöhnungsopfer für den Totengeist des Achill über dessen Grab.9 In der antiken Kunst und der attischen Tragödie sind beide Opfer als Inbegriffe ritualisierter Gewalt wiederholt behandelt. Aber nicht nur in den fiktiven Situationen des Mythos, sondern auch in der Wirklichkeit wurde das Blutvergießen in der Schlacht im Opferritual vorweggenommen. Es war, nämlich bei den Griechen Usus, sowohl vor [64] Kriegsbeginn als auch unmittelbar vor der Schlacht die Seher zu konsultieren, denen es oblag, Opfertiere einzeln oder serienweise zu schlachten, ihre Eingeweide zu inspizieren und aus deren Beschaffenheit die Chancen auf einen Sieg vorauszusagen.10 Die spartanischen Armeen zogen mit ganzen Ziegenherden ins Feld, um für den Moment der Feindberührung gerüstet und auch in ritueller Hinsicht stets kampfbereit zu sein.11 Das Innenbild einer frühklassischen rotfigurigen Trinkschale in Cleveland zeigt, wie sich ein Krieger in voller Rüstung über einen Widder beugt und ihm mit seinem Schwert die Kehle durchsticht, aus der Blut fließt.12 Der griechische Fachausdruck für diese Form des rituellen Tötens ist sphazein, „Schächten“, d.h. durch Kehlschnitt schlachten. Entsprechend heißen die Opfer, die dem Kampfgeschehen unmittelbar vorausgehen, sphagia, d.h. „Schlachtopfer“. Die Doppelwertigkeit des Morphems „Schlacht“ in Wortbildungen wie [65] „Schlachtfeld“ und „Schlachtruf“ einerseits und „Schlachthaus“, „Schlachtvieh“ bzw. „Schlachtmesser“ andererseits verdeutlicht, daß Krieg und Opfer kommensurable Tötungsriten sind, denen die Gewalt gemeinsam ist, und daß Menschentötung und Tiertötung zwar funktionell verschieden, aber essentiell verwandt sind. Diese rituelle Analogie war den Griechen stark bewußt und hat zuerst im homerischen Epos und dann vor allem in der Tragödie in der ausdrücklichen 8 Deacy 2000; Parker 2005: 397–403. 9 Burkert 1997: 77–80. Zur Darstellung der beiden Opferszenen in der griechischen Kunst, vor allem der Vasenmalerei, s. u. Anm. 25, 27–29 u. 32–35; Prag 1985: 61–67 mit Tafeln 38–43; van Straten 1995: 114; Blome 1998: 82–84; Durand–Lissarrague 1999. 10 Lonis 1979: 95–115; Pritchett 1979: 47–90; Jameson 1991; Parker 2000; Gebauer 2002: 280–85; Dillery 2005: 2009. 11 Vernant 1990: 162–81, leicht abgeändert Vernant 1988: 223–29. 12 Cleveland, Ohio, Museum of Art, 26.242, um 480 v. Chr. Vgl. van Straten 1995: 219, Nr. V 144 mit Abb. 112; ThesCRA: 1.105 Nr. 359 u. Tafelteil S. 22, Gr. 359; Gebauer 2002: 266, Nr. S 4 mit Abb. 138.

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Parallelisierung von Menschen- und Tieropfer bzw. von Tieropfer und Mord ihren Niederschlag gefunden, wie vor allem der Iphigeniemythos exemplarisch zeigt, der uns noch beschäftigen wird.13 Die durch lange Tradition festgelegte Opfersprache ist neben dem eigentlichen Ablauf des Opferrituals – dem „ritual process“ – ein Hauptmerkmal der Ritualisierung. Ritualsprache und rituelle Handlung, Legomena und Dromena, gehen dabei Hand in Hand. Die beiden Grundbegriffe der griechischen Opfersprache sind thyein und sphazein. Bei thyein liegt die Betonung auf dem Opferritual als solchem, bei sphazein dagegen auf dem gewaltsamen, blutigen Abschlachten. Die beiden Termini sind Komplementärbegriffe, die gelegentlich miteinander verbunden sind, wie z.B. in dem Sakralgesetz aus Selinunt (um 450 v. Chr.): „Wenn man dem Elasteros opfern (θύειν) will, opfere (θύειν) man [nach demselben Ritus] wie den Unsterblichen, aber man soll zur Erde hin schlachten (σφαζέτο δ’ ἐς γᾶν).“14 Dieser neue Text bestätigt, daß die moderne Unterscheidung von olympischen und chthonischen Opferriten revisionsbedürftig ist und daß es zumindest Mischformen gab. Denn der Rachedämon, dem hier geopfert [66] wird, wird zwar von den „Unsterblichen“, d.h. den olympischen Göttern, unterschieden, aber es wird ausdrücklich zur Auflage gemacht, daß man ihm „wie den Unsterblichen“ opfern soll und das Blut in die Erde (ἐς γᾶν) fließen muß. Diese nach unten gewandte, auf die Erde zielende und damit im Wortsinn „chthonische“ Ausrichtung des Opfers an den Elasteros steht in direktem Gegensatz zum Usus des olympischen Normalopfers, den Walter Burkert lange vor Bekanntwerden dieses Textes wie folgt beschrieben hat: „Besondere Sorgfalt gilt dem ausfließenden Blut: es darf nicht zur Erde fließen, es muß den Altar, den Herd, die Opfergrube treffen. Kleine Tiere hebt man über den Altar, bei anderen fangt man das Blut in einer Schale auf und besprengt den Altarstein: Er allein darf, und er muß immer neu von Blut triefen.“15 Mit Blut bespritzte Altäre waren den Griechen ein vertrauter Anblick und sind auf den Vasenbildern der klassischen Zeit häufig dargestellt.16 Das Blutbad, das sich periodisch wiederholte, wenn z.B. auf der Akropolis in Athen eine Hekatombe geopfert und hundert Rinder sozusagen auf einen Schlag niedergemetzelt

13 Zeitlin 1965; Burkert 1990b: 27–29; Seaford 1994: 340–41, 369–72; Henrichs 2000; Gibert 2003. 14 SEG 43.630; Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 16, B12–13; Lupu 2005: 361, B12–13. Dazu Henrichs 2005a: 56. 15 Burkert 1997: 12. 16 van Straten 1995: 104–5; Gebauer 2002: 254–55, 520. Bei Empedokles erscheint der „vom Stierblut getränkte Altar“ (B128.8 Diels-Kranz) als Inbegriff des Tieropfers, das er aus philosophischen Gründen (Metempsychose) verwarf.

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wurden, kann man nur schwer nachvollziehen.17 Selbst moderne Schlachthäuser mit ihren Massenschlachtungen, die seit Paul Stengels und Karl Meulis Besuchen im Berliner bzw. Baseler Schlachthof gelegentlich zur Illustration des griechischen Tieropfers bemüht werden und die gerade in den Vereinigten Staaten immer wieder ins Kreuzfeuer der Diskussionen um Tierschutz, humanes Schlachten sowie den moralischen und rechtlichen Status der Tiere geraten, sind nicht wirklich vergleichbar.18 [67]

2 Die Opferung der Iphigenie Da jedes rituelle Töten mit Gewalt verbunden ist, überschneiden sich die Bedeutungsfelder von thyein und sphazein. Jedoch bleibt eine gewisse Differenzierung bestehen und wird gerade von den Tragikern an entscheidenden Stellen ins Spiel gebracht. Denn im Unterschied zum rituell festgelegten, aber wertneutralen thyein ist sphazein ein Opferterminus, der eine starke emotionale Resonanz auslöst. Wenn es von Agamemnon im gleichnamigen Stück des Aischylos heißt, daß er „sein Kind opferte“ (1417 ἔθυσεν αὑτοῦ παῖδα), denkt man an den Ritualmord, den der Vater an seiner Tochter vollzieht. Wenn es dagegen bei Euripides heißt, daß er sie „schlachtete“ (Iph. T. 8 ἔσφαξεν), wird stärker an unsere Gefühle appelliert und wir haben uns das fließende Blut vorzustellen, in dem Iphigenies Leben verströmt. Die unterschiedlichen Assoziationen der beiden Termini lassen sich an dem Nebeneinander zweier eng aufeinander bezogener Aussagen des Chors im Eingangslied des Agamemnon ablesen. Dort wird berichtet, wie Agamemnon zögert, „die väterlichen Hände am Altar mit dem Blut zu beflecken, das beim Schlachten eines Mädchens fließt“ (Ag. 209–11 μιαίνων παρθενοσφάγοισιν ῥείθροις πατρῴους χέρας πέλας βωμοῦ), während es das Heer „nach einem den Winden Einhalt gebietenden Opfer und Jungfrauenblut“ (214–15 παυσανέμου [...] θυσίας παρθενίου θ’ αἴματος) gelüstet. An der ersten Stelle genügt der bloße Wortstamm sphag- in παρθενοσφάγοισιν, um die Vorstellung vom blutigen Opfer zu suggerieren. Dagegen bedarf es an der zweiten Stelle der ausdrücklichen Erwähnung des Blutes (haima), um das Opfer (thysia) als Blutopfer zu kennzeichnen. Die beiden zitierten Passagen stammen aus einer dem Agamemnon in den Mund gelegten Reflexion über die Ausweglosigkeit seines Dilemmas: soll er Artemis gehorchen und seine Tochter der Göttin opfern oder Iphigenies Leben

17 Zu den attischen Hekatombenopfern vgl. Rosivach 1994: 69–72. 18 Stengel 1910: 115; dazu van Straten 1995: 109–13; Meuli 1975: 2. 940–41. Zur Kritik an der modernen Schlachthofmentalität vgl. Coe 1995; Vogt 1996; Himmelmann 1997: 7 Anm. 1.

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schonen und damit den Kriegszug gegen Troja gefährden? Vergleichbare Appelle an die Moral der Beteiligten finden sich auch in anderen mythischen Erzählungen von Menschenopfern. Bei Aischylos siegt der Feldherr in Agamemnon schließlich über den Vater: „Er hatte den Mut, zum Opferer (θυτήρ) seiner Tochter zu werden“ Ag. 224–25). Darauf folgen Agamemnons Anweisungen zum Vollzug des Opfers. Dieser oft behandelte Text ist für das Opferdenken der Griechen, die Opferthematik der Tragödie und die ästhetische Rezeption dieser spezifischen Form von Gewalt von exemplarischer Bedeutung (Ag. 228–38): Die kriegslüsternen Anführer gaben nichts auf ihr [Iphigenies] Flehen, auf die an den Vater gerichteten Hilferufe und auf ihr jungfräuliches Alter. Der Vater erteilte nach einem Gebet (μετ’ εὐχάν) den Opferdienern die Weisung, (das Mädchen) wie eine [68] Jungziege (δίκαν χίμαιρας) mit dem Gesicht nach unten hoch über den Altar (ὔπερθε βωμοῦ [...] λαβεῖν ἀέρδην) zu heben [...] und mit des Knebels stummem Zwang gewaltsam (βίᾳ) jeden Schrei aus ihrem schöngeformten Mund zu unterdrücken, der dem Haus zum Fluche hätte werden können.

Opferpersonal, Opfertier und Altar – mit diesen Begriffen sind drei zentrale Aspekte des Tieropfers bezeichnet, die im Rahmen von Opferprozessionen auf zahlreichen Vasenbildern dargestellt sind und auch in den Textquellen immer wieder vorkommen.19 Die hier vom Chor anvisierte Aktionsebene ist die der rituellen Performanz aus der Sicht der Opferer, d.h. des Opferherrn und der Opferdiener. Dagegen evozieren Ausdrücke wie „Gesicht nach unten“, „Knebel“ und „unterdrücken“ die Hilflosigkeit und Passivität des Opfers, das mißhandelt wird und sich nicht wehren kann. Gewalt ist eine unabdingbare Begleiterscheinung von Tier- und Menschenopfer. Es ist kein Zufall, daß das griechische Wort für Gewalt im Aischyleischen Text ausdrücklich genannt wird: die Schergen machen ihr Opfer „mit Gewalt“ (βίᾳ) mundtot. Die erzwungene Sprach- und Wehrlosigkeit der Iphigenie manifestiert sich in ihrer Knebelung und Fesselung. Mit diesem Szenarium wird die den Athenern des 5. Jhs. vertraute Vorstellung vom willigen Opfertier20 auf das menschliche Opfer übertragen und mit der für die Tragödie charakteristischen Hinterfragung von geläufigen Denkkategorien und Konventionen auf, den Kopf gestellt. Denn im Gegensatz zu Kassandra, die in demselben Stück vom Chor gefragt wird, warum sie „wie ein gottgetriebenes Rind (θεηλάτου βοὸς δίκην) mutig zum Altar schreitet“ (Ag. 1297–98), wird Iphigenie hier zu ihrem Opferglück gezwungen. Das dramatische und rituelle Gegenbild dazu repräsentiert die Aulische Iphigenie des Euripides, die sich freiwillig als Opfer anbietet. Das willige 19 van Straten 1995; Himmelmann 1997; Gebauer 2002; Hermary–Leguilloux 2004. 20 Dazu zuletzt Himmelmann 1997: 38–40, 42–46; Gebauer 2002: 181, 203; Moraw 2005: 75–77.

2 Die Opferung der Iphigenie 

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Opfertier ist ein beschönigendes Konstrukt der griechischen Opfermentalität, das bezeichnenderweise gerade in der Komödie seinen Niederschlag gefunden hat. In Wahrheit ging es nämlich weniger harmlos zu. Opfertiere wurden am Strick geführt, angepflockt und gewaltsam festgehalten, um sie am Weglaufen zu hindern.21 Kallimachos und Ovid kommen [69] der Wirklichkeit entschieden näher, wenn sie mit alexandrinischem Blick für den entscheidenden Augenblick und das realistische Detail den Moment festhalten, wo das Opfertier in seiner Todesangst vor dem sich im Lustrationswasser spiegelnden Opfermesser zurückschreckt.22 Das Hochheben des Opfers ist von Aischylos nicht frei erfunden, sondern hat seinen rituellen Sitz im Leben. Iphigenies Behandlung entspricht dem für das Athen des 5. u. 4. Jhs. literarisch und inschriftlich bezeugten Ritual des „Hochhebens der Ochsen“ (αἴρειν bzw. αἴρεσθαι τούς βοῦς), bei dem mehrere attische Epheben einen Stier hochstemmten, um ihn so in der Schwebe haltend abzustechen.23 Die von Aischylos inszenierte Analogie von Tier- und Menschenopfer wird vom Chor nicht nur narratorisch, sondern auch sakralsprachlich vollzogen. Denn der spezielle Terminus airein für dieses zeremonielle „Hochheben“ klingt in dem „hoch [...] zu heben“ (Ag. 234 λαβεῖν ἀέρδην) des Chors etymologisch an. Dieser rituelle Moment ist auf einer schwarzfigurigen Bauchamphora spätarchaischer Zeit in Viterbo festgehalten, auf der sieben Männer einen Stier in Bauchlage horizontal auf ihren Schultern tragen.24 Zwei weitere am Kopf- und Schwanzende des Stieres postierte Helfer halten seinen Schwanz und ein an einem Maulkorb befestigtes Seil fest, um seine Bewegungsfreiheit weiter einzuschränken. Ein zehnter Mann stößt ihm von unten das Opfermesser in die Kehle, während der elfte in einem Becken das herabströmende Blut auffängt. Auch hier steht Gewalt im Dienste des Opferritus. [70] Entsprechend hat man sich das Opfer der Iphigenie vorzustellen. Auf einer tyrrhenischen Amphora des Timiades-Malers in London, die Paul Maas als erster neben den Aischyleischen Text stellte, wird die namentlich identifizierte Polyxena, das rituelle Double Iphigenies, von drei Kriegern in Bauchlage und mit dem Gesicht nach unten wie bei Aischylos über einen von einem Herdaltar 21 Durand 1987; Henrichs 1998: 59–60; Gebauer 2002: 179–81; Georgoudi 2005: 131–34. 22 Kall. Fr. 75.10–11 Pfeiffer („de hostiarum angoribus mortis“) oἱ βόες ὀξεῖαν δερκόμενοι δορίδα, aufgenommen von Ον. Fast. 1.327 praevisos in aqua timet hostia cultros. 23 Dazu Stengel 1910: 105–12, 115–16.; van Straten 1995: 109–13; Himmelmann 1997: 22–26; Henrichs 1998: 63 Anm. 108; ThesCRA 1.116–17; Parker 2005: 180, 330. 24 Viterbo, Museo Archeologico Nazionale della Rocca di Albornoz, um 540 v. Chr. Vgl. Durand– Schnapp 1984: 54 mit Abb. 83; Peirce 1993: 220, 234–35, 254, 257 mit Abb. 1; van Straten 1995: 109–13, 219 Nr. V 141 mit Abb. 115; Himmelmann 1997: 22–26 mit Abb. 13; Gebauer 2002: 257–59 Nr. S 1 mit Abb. 134, S. 286, der „den agonalen Charakter der Darstellung“ betont; ThesCRA 1.117 Nr. 485a.

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bekrönten Tumulus gehoben, der das Grab des Achill darstellt, während ihr Neoptolemos von unten das Schwert in die Kehle stößt und ihr Blut zur Erde fließt.25 Hier ist das „Schlachten zur Erde hin“ (σφάζειν ἐς γᾶν) der selinuntischen Sakralinschrift auf das Menschenopfer übertragen zum visuellen Sinnbild einer spezifischen, in der Forschung bislang meist als „chthonisch“ bezeichneten Form des Opfers geworden.26 Um so merkwürdiger ist es, daß auf einem spätarchaischen Reliefsarkophag aus der Troas Polyxena in Rückenlage mit dem Gesicht nach oben hochgehoben wird, während Neoptolemos sie am Haarschopf faßt und ihr vor dem Grab Achills mit einem Kurzschwert die Kehle durchsticht.27 Statt ihres Blutes strömt Polyxenas Haar zur Erde. Die auffällige Rückenlage des Opfers hat in einer vergleichbaren Opferszene auf einem protoattischen [71] Vasenfragment ihre Parallele.28 Dort wird ein weibliches Opfer ebenfalls in Rückenlage mit den Füßen nach oben von drei Männern zum Opferplatz getragen. Die Rückenlage war offenbar ikonographisch ebenso fest etabliert wie die Bauchlage, ist aber aus ritueller Sicht ein Unding – „the wrong Position for sacrifice“.29 Daran ändert auch die Tatsache nichts, daß „das Blut auch so seinen Weg in die Erde finden wird.“30 Denn nicht die Gesetze der Schwerkraft sind für unser Verständnis bildlicher Darstellungen von Menschenopfern ausschlaggebend, sondern vergleichbare 25 British Museum 1897.7–27.2, um 570–560 v. Chr. Die Vase ist oft abgebildet und behandelt. Vgl. Maas 1973: 42; Prag 1985: 62 mit Tafel 41b; LIMC 7.1.433 s.v. Polyxène, Nr. 26; van Straten 1995: 114, 272 Nr. V 422 mit Abb. 118; Himmelmann 1997: 24–26 mit Abb. 12; Blome 1998: 82–84; Durand– Lissarrague 1999: 91 mit Abb. 4; Gebauer 2002: 258, 27 Nr. Sv 25 mit Abb. 160, 517; ThesCRA 1.130, Nr. 595 mit Abb. Gr. 595. Zur Form des heroischen Grabaltars vgl. Prag 1985: 62 mit Tafel 41b; dagegen deutet Gebauer 2002: 258, 517, 595 „das hügelförmige Objekt“ wenig überzeugend als bloßen Altar ohne Grab. 26 Zur Diskussion der beiden komplementären Kategorien „olympisch“/„chthonisch“ und ihrer umstrittenen Anwendung auf griechische Opferriten vgl. Hägg–Alroth 2005. 27 Gefunden 1994 in Kisöldün bei Gümüsçay auf der kleinasiatischen Seite der Dardanellen, jetzt im Museum von Çanakkale, um 500 v. Chr.; ThesCRA 1.130, Nr. 596 (ohne Abb.). Dazu Sevinç 1996 (Erstpublikation mit Photos); Durand–Lissarrague 1999: 95 mit Abb. 7 (Strichzeichnung); Reinsberg 2004 mit Tafel 85 (Strichzeichnung). 28 New York, Privatsammlung, um 650–630 v. Chr. Dazu Vermeule–Chapman 1971; Prag 1985: 63, 148, Nr. Hl mit Tafel 38; LIMC 6.709 s.v. Iphigeneia Nr. 2; Blome 1998: 83 Abb. 4; Durand– Lissarrague 1999: 95 Anm. 26; Schwarz 2001; Reinsberg 2004: 203 Anm. 32. Vgl. u. Anm. 33. 29 So Vermeule–Chapman 1971: 291. Auf einer etrusko-kampanischen Halsamphora in London (British Museum B 70, um 450 v. Chr.; Prag 1985: 65, 149, Nr. H3 mit Tafel 40ab) wird eine Frau (Iphigenie?) von einem Krieger zu einem Altar getragen, wo ein zweiter Krieger sie mit gezücktem Schwert und ausgestrecktem Arm erwartet. Die Stellung des Opfers ähnelt der der Polyxena auf der tyrrhenischen Amphora (Anm. 25) und deutet auf ein Abkehlen in Bauchlage und mit dem Gesicht nach unten. Deshalb glaubt Schwarz 2001: 40 Anm. 21, in dem Opfer Polyxena zu erkennen, wogegen jedoch der Altar spricht; denn man erwartet einen Tumulus. 30 Schwarz 2001: 41.

2 Die Opferung der Iphigenie 

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Darstellungen von Tieropfern, die eine deutliche Sprache sprechen. So werden in den Opferszenen der Vasenbilder Opfertiere zwar gelegentlich rücklings auf dem Opfertisch liegend ausgeweidet, aber niemals in Rückenlage geopfert.31 Offensichtlich haben weniger rituelle als ästhetische Gesichtspunkte die Komposition des Polyxena-Sarkophags bestimmt. Als explizite Wiedergabe eines rituellen Gewaltakts mit einem menschlichen Opfer ist das Sarkophagbild jedoch einzigartig: „Die Drastik dieser Opferdarstellung findet in der griechischen Kunst kaum ihresgleichen.“32 Polyxena wird von drei mit kurzen Chitonen bekleideten Jungmännern hochgehoben, die sie an Händen, [72] Füßen und Taille festhalten und bewegungsunfähig machen. Die Männer sind als „Krieger“ gedeutet worden, obwohl sie unbewaffnet sind.33 Ihr militärischer Status ist jedoch weniger signifikant als ihre rituelle Funktion. Sie entsprechen den „Opferdienern“ (ἄοζοι), die Iphigenie im Eingangslied des Agamemnon knebeln, über den Altar heben und opfern.34 Ob sich das auf dem Sarkophag dargestellte Urbild eines Jungfrauenopfers verbunden mit männlicher Aggression als mythisches Exemplum einer gewaltsamen mors immatura nahtlos und für den antiken Betrachter problemlos in das restliche Bildprogramm fügt, das vermutlich den vorzeitigen Tod eines heiratsfähigen Mädchens mit Rückgriff auf Totenklage, Hochzeitsmotivik und rituelle Tänze thematisiert, ist eine über die eigentliche Opferproblematik hinausführende Frage, auf die noch keine befriedigende Antwort gefunden worden ist.35

31 van Straten 1995: Abb. 119–22; Himmelmann 1997: Abb. 15a, 16a, 20a; Gebauer 2002: Abb. 164, 170, 184, 189, 191. 32 Reinsberg 2004: 206, die bereits die Amphoren in Viterbo und London (Anm. 24–25) mit der Opferszene des Polyxenasarkophags verglich, ohne jedoch auf die rituelle Signifikanz der unterschiedlichen Stellungen der jeweiligen Opfer einzugehen. 33 Reinsberg 2004: 204–5. Die drei Männer, die auf dem protoattischen Vasenfragment (Anm. 28) eine auf dem Rücken liegende Frau zur Opferung tragen, sind im Gegensatz zu den Kriegern auf der tyrrhenischen Amphora mit dem Polyxenaopfer (Anm. 25) ebenfalls unbewaffnet. Jedenfalls symbolisiert das als Kriegsbeute für den toten Achill bestimmte Jungfrauenopfer den Nexus von Sexualität und Gewalt, der im griechischen Mythos vornehmlich für das Verhalten von Kriegern bezeichnend ist (Burkert 1997: 70–85, bes. 77–79). 34 Bereits Vermeule–Chapman 1971: 292 hatten die drei bewaffneten Männer, die Polyxena auf der Londoner Amphora (Anm. 25) bei der Opferung über den Grabaltar heben, mit den Aischyleischen aozoi verglichen. Zu diesem seltenen Wort, das vermutlich der Sakralsprache angehört, vgl. Eduard Fraenkel zu Aischyl. Ag. 231; Stefan Radt zu Aischyl. fr. 54; Rudolf Pfeiffer zu Kall. fr. 563; Wilamowitz 1962: 4.442. 35 Die hier vorausgesetzte Deutung der vier Sarkophagreliefs von Reinsberg 2004 versteht Polyxenas Opferung „als Metapher für die Grausamkeit“ des vorzeitigen Todes des jungen Mädchens, für deren Bestattung der Sarkophag vermutlich bestimmt war: „Todesschrecken und Trauer sind ungeschönt ins Bild gesetzt“ (215). Man fragt sich jedoch, was den bzw. die Schöpfer des Sarkophags dazu veranlaßt haben könnte, ausgerechnet das Opfer eines Ritualmords als Paradigma

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Es ist sehr wohl denkbar, daß Aischylos bei der Stilisierung des Iphigenieopfers derartige Opferszenen in der Vasenmalerei vor Augen hatte.36 In diese Richtung mag auch die Wendung weisen, mit der der Chor den Mitleid erweckenden Blick beschreibt, den die stumme Iphigenie auf jeden [73] ihrer Opferer (Ag. 240 ἕκαστον θυτήρων) wirft: Sie steht beim Altar „scharf konturiert wie auf einem gemalten Bild (Ag. 242 πρέπουσα τὼς ἐν γραφαῖς), gewillt sie namentlich anzusprechen.“ Der spezifische Vergleichspunkt ist hier die Unfähigkeit der geknebelten Iphigenie, sich sprachlich vernehmbar zu machen. Stattdessen muß sie die Augensprache benutzen, die sie mit den stummen Figuren auf den Vasenbildern gemeinsam hat. Das erzwungene Schweigen der Iphigenie überträgt sich in der folgenden Strophe desselben Chorlieds auf den Chor und seine Rolle als Augenzeuge und Gewährsperson für das Menschenopfer in Aulis. Denn statt abschließend die eigentliche Tötung der Iphigenie zu beschreiben, verfallt der Chor in euphemistisches Schweigen: „Was danach kommt, habe ich nicht gesehen, noch spreche ich darüber“ (Ag. 248 τὰ δ’ ἔνθεν οὔτ’ εἶδον οὔτ’ ἐννέπω). Aischylos geht damit entschieden über das Verbot des Blutvergießens auf der Bühne hinaus, indem er den Augenblick der eigentlichen Tötung beim Menschenopfer selbst als Sprechakt ausblendet. Falls man auch bei den Tragikern von der „Gewalt der Darstellung“37 sprechen darf, wird diese Form von Gewalt hier den zeitgenössischen Zuschauern und uns als Lesern vorenthalten. Die poetische Intention dieser Aposiopese ist keineswegs eindeutig. Läßt Aischylos den Chor schweigen, um das Dekorum zu wahren und damit einem ästhetischen Prinzip Genüge zu tun, oder will er mit dieser Aussparung das endgültige Schicksal der Iphigenie letztendlich in der Schwebe lassen, wie neuerdings wieder vermutet worden ist?38 Bekanntlich ist die Version, der zufolge sie wirklich getötet wird, nicht nur sekundär, sondern sie dramatisiert den Extremfall. Der Ritualmord an Iphigenie wird außer im Agamemnon und in den beiden Elektren nur noch bei Pindar, Lukrez und Seneca als wirklich vollzogen dargestellt.39 So ist Klytaimestra bei den drei attischen Tragikern und bei Seneca felsenfest davon überzeugt, daß Agamemnon die gemeinsame Tochter umgebracht hat. Dagegen

zu wählen. Ob es die Rolle der Polyxena als Braut des toten Achill und damit als einer Art von „Hadesbraut“ gewesen sein mag? Vgl. Rehm 1994. 36 Prag 1985: 66–67. 37 So Primavesi 2006. 38 Griffith 2002: 241–43. Sourvinou-Inwood 2003: 57 Anm. 64; Sourvinou-Inwood 1996: 765: „In Aesch. Ag. 218–49 it is suggested that she died at the altar – or at least that the spectators thought she did“. 39 Aisch. Agam. 1415–18; Soph. El. 530–33; Eur. El. 1020–26; Pind. Pyth. 11.22–23; Lucr. 1.84–100; Sen. Agam. 162–73.

3 Zur rituellen Parallelisierung von Menschenopfer und Tieropfer 

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wird Iphigenie nicht nur in den Ehoien und Kyprien und damit den mit Abstand [74] ältesten Versionen des Mythos, sondern auch in den beiden Iphigenien des Euripides sowie in der Mehrzahl der auf sie bezüglichen Texte durch Einschreiten der Artemis gerettet, während ohne Wissen der Beteiligten ein Phantom (eidolon) bzw. Opfertier als Ersatzopfer an ihrer Stelle verblutet.40 Diesem dynamischen Wechselspiel von Menschen- und Tieropfer und der damit ursächlich zusammenhängenden Problematik des Menschenopfers wollen wir uns jetzt zuwenden.

3 Zur rituellen Parallelisierung von Menschenopfer und Tieropfer Der Ritualmord an Iphigenie wurde von einer Gottheit (Artemis) gefordert und von einem Seher (Kalchas) gutgeheißen. Diese Konstellation findet sich auch in historischen Berichten von Menschenopfern, die, wie die neueste Forschung wiederholt bestätigt hat, ausnahmslos dem Bereich der Imagination angehören und damit fiktiv sind.41 Das gilt auch für das angebliche Opfer von drei hochrangigen persischen Kriegsgefangenen vor der Schlacht von Salamis, das in den Rahmen der Themistokleslegende gehört. Einer Tradition zufolge, die auf den peripatetischen Kulturhistoriker Phainias von Eresos im 4. Jh. v. Chr. zurückgeht, soll im Verlauf der vor der Schlacht bei dem Flaggschiff vollzogenen Tieropfer der nicht weiter bekannte Seher Euphrantides nach Wahrnehmung zweier Omen angeordnet haben, das Opfertier durch die drei gefangenen Perser zu ersetzen.42 Als Admiral und Opferherr sträubte sich Themistokles zuerst gegen diese Anordnung, gab aber schließlich dem Druck der Menge (oἱ πολλοί) nach und ließ die Gefangenen dem Dionysos Omestes opfern, [75] dessen Epithet soviel wie „Rohfresser“ bedeutet. Die für Opfer vor Kampfhandlungen charakteristische Form des Vernichtungsopfers von Tieren (sphagia43) schlug also laut Phainias in ein Menschenopfer um, das durch die extreme Krisensituation gerechtfertigt schien. Die Parallelisierung von Tier- und Menschenopfer ist hier mit Händen zu greifen und wird durch die Übertragung der konventionellen Opferterminologie vom

40 [Hes.] Frauenkat. fr. 23a Merkelbach-West; Kypria, Argum. S. 41 Bernabé. Vgl. Henrichs 1981: 198–200. 41 Hughes 1991; Bonnechere 1994; Georgoudi 1999. Zur rituellen Mehrdeutigkeit des Begriffs „sacrifice humain“ bzw. „human sacrifice“ s. Hughes 1991: 1–4; Georgoudi 1999: 64–65. 42 Plut. Them. 13.2–5 = Phainias Fr. 25 Wehrli2 = FGrHist 1012 F 19. Dazu Henrichs 1981: 208–24; Hughes 1991: 111–15. 43 Oben Anm. 10–12.

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Tieropfer auf den Ritualmord weiter verstärkt.44 Der Bericht ist ein Musterbeispiel von sakralsprachlicher Exaktheit, was zu seinem modernen Erfolg beigetragen hat. Was ihn u. a. diskrediert ist das Faktum, daß der Kult des Dionysos Omestes auf Lesbos, der Heimatinsel unseres Gewährsmannes, zuhause ist und in Athen nichts zu suchen hat.45 Historiker haben die Glaubwürdigkeit dieses Berichts immer wieder bestritten, der allerdings von Generationen von Religionshistorikern für bare Münze genommen worden ist. Insgesamt gilt, daß sich tatsächliche Menschenopfer zumindest im Griechenland der archaischen und klassischen Zeit nicht nachweisen lassen. Es bleibt allerdings zu fragen, warum das Menschenopfer die Phantasie der Griechen so stark und so lange beschäftigt hat. Die üblichen Erklärungsversuche, etwa der Art, daß es sich um Reflexe historischer Menschenopfer in uralter Zeit handelt oder daß die Griechen eine lebhafte, gerade dem Grauenvollen gegenüber aufgeschlossene Phantasie besaßen, reichen nicht aus. Vielleicht gelingt es uns später, auf dem Umweg über das Tieropfer und die Anthropologie der Gewalt, eine befriedigendere Antwort zu finden. Zuvor möchte ich jedoch kurz auf zwei seltsame Rituale zu sprechen kommen, die für Sparta bzw. Athen bezeugt sind und immer wieder als Relikte alter Menschenopfer verstanden worden sind. In beiden Fällen fließt zwar ausnahmsweise Menschenblut statt Tierblut, aber niemand kommt ernsthaft zu Schaden. Es handelt sich um die rituelle Geißelung der Epheben im Kult der Artemis Orthia in Sparta und das blutige Halsritzen im Tempel der Artemis Tauropolos in Halai an der Ostküste Attikas.46 Artemis gehört ja neben Dionysos zu den Gottheiten, in deren Mythen Gewalt und Blutvergießen besonders augenfällig sind. Für Artemis sei nur an das [76] Iphigenieopfer und die Zerfleischung Aktaions durch seine Hunde erinnert, für Dionysos an die Zerstückelung des Pentheus und die Zerfleischung von Kindern in verwandten mänadischen Mythen.47 Allerdings ist die Quellenlage im Falle von Halai ungünstig und erschwert die Beurteilung. In einer der notorischen Euripideischen Deus-ex-machinaEpiphanien in der Schlußszene der Iphigenie im Taurerland, einem Stück, in dem es um Menschenopfer geht, verkündet Athene dem Orest, daß in Zukunft im

44 Henrichs 1981: 213–14, 218–19 mit Anm. 4. 45 Henrichs 1981: 218–23. 46 Beide Rituale sind von Graf 1979 als Integrationsriten bzw. „rites de passage“ gedeutet worden, die einer „fremden“ Göttin und einer angeblich aus der Fremde importierten Kultstatue zugeordnet sind. Vgl. Vernant 1990: 186–97. 47 Vgl. z. B. Georgoudi 1999: 65–68, 74–79 zu den mit Artemis verbundenen Menschenopfern als Alteritätskonstrukte; Otto 1980: 96–105 zu den dionysischen Zerreißungsriten; oben bei Anm. 41–42 zu dem angeblichen Menschenopfer an Dionysos Omestes vor der Schlacht bei Salamis.

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Kult der Artemis von Halai unter den Augen ihres unheimlichen, von exotischen Legenden umrankten Kultbilds „als Buße für dein Schlachtopfer“ (1459 τῆς σῆς σφαγῆς ἄποινα) der Hals eines Mannes mit einem Schwert angeritzt und so zum Bluten gebracht werden soll. Bei dem zweideutigen Ausdruck „für dein Schlachtopfer“ bleibt unausgesprochen, ob damit neben der von Iphigenie verhinderten Opferung des Orest an die Taurische Artemis nicht auch der Muttermord gemeint ist, den er selbst an Klytaimestra begangen hat.48 Es gibt keinen Grund, den sonst nicht bezeugten Ritus als Erfindung des Euripides abzutun.49 Aber es bleibt bestehen, daß uns jeder unmittelbare kultische Kontext für das Halsritzen von Halai fehlt, was dazu geführt hat, daß dieser Einzelfall heute zumeist als „symbolische Tötung“ bzw. als ein zu einem „seltsamen Festbrauch“ abgeschwächter Initiationsritus eingestuft wird.50 Für unser Thema ist festzuhalten, daß es sich dabei um die einzigen menschlichen Blutstropfen im attischen Kult handelt, in dem Tierblut in Strömen floß. Besser bezeugt, aber nicht weniger rätselhaft ist die erstmals von Xenophon bezeugte Geißelung der spartanischen Epheben, bei der die Grenzen zwischen Kultaitiologie und tatsächlichem kultischen Geschehen fließend [77] sind.51 Noch bis in die Kaiserzeit wurden die spartanischen Jungmänner am Altar der Artemis Orthia mit Zweigen und Ruten einen ganzen Tag lang geschlagen bzw. „gegeißelt“. Eine lokale Kultaitiologie erklärt die Geißelung als Ersatz für ein altes Menschenopfer und betont, daß beiden Riten die „Tränkung des Altars mit Blut“ (Paus. 3.16.10 τὸν βωμὸν αἱμάσσειν bzw. ἐμπίπλαται [...] αἵματι ὁ βωμός) gemeinsam sei. Bei der jährlichen Geißelung waren Todesfälle angeblich die Regel, wie Plutarch als Augenzeuge zu berichten weiß.52 Der in den Quellen regelmäßig auftauchende Ausdruck ist mastigoun, also dasselbe Wort, mit dem auch Lesis in dem eingangs zitierten Text die von ihm erlittenen Mißhandlungen beschreibt. Laut Pausanias war die Priesterin der Artemis mit dem hölzernen Kultbild der Göttin in ihren Armen bei der Geißelung zugegen, wobei das Bild an Gewicht zugenommen haben soll, wenn die Schläge zu milde ausfielen, und leichter wurde, wenn kräftig zugeschlagen wurde. Laut Xenophon soll die Geißelung mit einem agonistischen Scheinkampf verbunden gewesen sein, bei dem es darum ging, wer von den Epheben die meisten Käse vom Altar der Artemis stahl. In

48 Wolff 1992. 49 Scullion 1999–2000. 50 Graf 1979: 34, 37, 41; Graf 2002: 115. 51 Die Hauptquellen bei Wide 1893: 112–16; Nilsson 1906: 190–96. Deutung als „Periode der Auflösung vor dem Neuanfang“ unter Einbeziehung der „Initiationsthematik“ bei Graf 1985a: 86–90. 52 Plut. Lykurg. 18.2, Instituta Lakonica 40 (239cd), vgl. Aristid. 17.

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welchem kultischen Zusammenhang der Käsediebstahl mit der Geißelung steht, bleibt undurchsichtig, zumal sich Xenophon darüber ausschweigt. Martin Nilsson schrieb vor hundert Jahren, daß zum Sieger erklärt wurde, „wer die meisten Käse und die meisten Hiebe erhielt“.53 Unklar bleibt dabei, was es mit dem Käse auf sich hat. Auch das berühmte Alkmanfragment über das Fest der Artemis, an dem die „Göttin des Draußen“ einen Käse aus Löwenmilch zubereitet, bringt uns nicht weiter.54 Aus ritueller Sicht ist der Käse jedoch weniger signifikant als der Akt des Stehlens, der initiatorische Funktion hat.55 Zur Erklärung der eigentlichen Geißelung hat man von den Initiationsriten der sogenannten Naturvölker über den „Schlag mit der Lebensrute“ bis zur agonistisch verbrämten [78] Mutprobe als Ausdruck spartanischer Disziplin so ziemlich alles herangezogen, was im entferntesten vergleichbar ist.56 Trotz aller gelehrten Bemühungen wissen wir über den Ablauf, Sinn sowie die zeitliche und kultische Kontinuität dieses rituellen Schlagens weniger als uns lieb ist. An der blutigen Geißelung als solcher ist jedoch ebensowenig zu zweifeln wie daran, daß rituelles Geißeln und Peitschen am ehesten in den Bereich antiker Vorstellungen über initiatorische Strafen und Bußen gehören. Man hat „die dunkel-faszinierende Flagellationsszene“57 auf einem der Fresken in der „Villa dei Misteri“ in Pompeji verglichen, wo dargestellt ist, wie ein geflügelter weiblicher Dämon mit einer Rute eine Initiandin schlägt, die mit entblößtem Rücken vor ihm kniet.58 Außerhalb der Antike sind rituelle Geißelungen für das Christentum und den schiitischen Islam bezeugt und werden teils bis auf den heutigen Tag praktiziert, wenn auch mit Sinngebungen, die nicht auf die antike Welt übertragbar sind. Das Tieropfer dient in der Aischyleischen Version des Iphigeniemythos als Folie für das Menschenopfer, eine den Zeitgenossen des Aischylos vertraute aber für das moderne Verständnis paradoxe Analogie. In der Korrelation von Tier- und Menschenopfer wird darüber hinaus auch das gerade im Bereich der Opferthematik besonders enge Wechselverhältnis von Mythos und Kult thematisiert, das seit dem Ende des 19. Jhs. im Zentrum der Diskussionen zur griechischen Religion steht.59 Denn Menschenopfer sind eine Perversion des Tieropfers und gehören ausschließlich in die imaginäre Welt des Mythos, während Tieropfer den

53 Nilsson 1906: 194. 54 Vgl. zuletzt Schlesier 1994: 24–25. 55 Vernant 1989: 198–201. 56 Literatur bei Graf 1985a: 86 Anm. 79; Calame 1997: 158–59. 57 Burkert 1994: 81, vgl. 88. 58 Graf 1985a: 140 Anm. 21; Schlesier 1994: 25 Anm. 29. 59 Burkert 1980; Graf 1985b: 98–116; Henrichs 1987.

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kultischen Normalfall darstellen.60 Aber auch im Mythos ist das Menschenopfer so gut wie nie Selbstzweck, sondern macht fast immer dem Tieropfer Platz, das als Substitution [79] für das Menschopfer verstanden wird. In den einschlägigen griechischen Mythen und Erzählungen wiederholt sich also das rituelle Schema des Isaakopfers, in dem ein Opfertier an die Stelle des zu opfernden Menschen tritt.61 In allen diesen Fällen handelt es sich um aitiologische Distanzierungsstrategien, deren Ziel es ist, mit Rekurs auf den Ausnahmefall das Normalopfer als den allein gültigen Opferritus zu bestätigen. In diesem Zusammenhang möchte ich kurz auf das vermeintliche Opfer der drei persischen Prinzen vor der Schlacht bei Salamis zurückkommen, wo das für den Mythos geltende Verhältnis von Menschen- und Tieropfer umgekehrt wird und ein bereits im Gange befindliches Tieropfer ausnahmsweise in ein Menschenopfer umschlägt. Dieser Rekurs auf ein pervertiertes Opfer findet allerdings unter extremen Umständen statt, d.h. vor einer entscheidenden Schlacht, von deren Ausgang das Schicksal ganz Griechenlands abhängt. Vergleichbare Szenarien finden sich nur bei den Tragikern. Bekanntlich inszeniert die Tragödie mit Vorliebe derartige Ausnahmesituationen, bei denen unter dem Druck der Umstände ein Menschenopfer als allerletzter Ausweg in Erwägung gezogen und in die Tat umgesetzt wird. Das Opfer der Iphigenie ist neben dem Opfertod des Menoikeus in den Phoinissen des Euripides das bekannteste Beispiel.62 Dabei tritt das Tieropfer gegenüber dem Menschenopfer in den Hintergrund und wird bestenfalls am Rande thematisiert. In Abweichung von dieser Konvention geht Euripides in dem Botenbericht der Elektra einen entscheidenden Schritt weiter, indem er den Aigisth von Orest im Laufe eines Tieropfers über dem bereits geopferten Tier abschlachten läßt, so daß das Tieropfer ins Menschenopfer übergeht und schließlich in dem Übereinander und Ineinander des geopferten Tieres und des ermordeten Menschen beide Opfer in einer grotesken Personalunion zusammenfallen.63 Darüber hinaus ist keine Steigerung möglich. In diesem Moment hebt sich nämlich die Opfermetaphorik der Tragödie selbst auf. Wenn Nietzsche im Anschluß an Aristophanes und August Wilhelm Schlegel Euripides beschuldigt, [80] für den Tod der Tragödie verantwortlich zu sein, hatte er vom ästhetischen Standpunkt her Recht, zumindest was die tragische Repräsentation von Gewalt angeht.

60 Vgl. oben bei Anm. 41. 61 Noort–Tigchelaar 2002. 62 Iphigenie: Henrichs 1981: 198–208; Henrichs 2000: 183–84; Brulé 1987: 179–222; Bremmer 2002. Menoikeus: Burkert 1981: 119–20; Georgoudi 1999: 67. 63 Henrichs 2000: 187 zu Eur. El. 810–43.

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Wie wir gesehen haben, finden sich im Falle des Opfers der Iphigenie in der Tragödie zwei entgegengesetzte Szenarien. In der Normalversion, der Euripides in den beiden Iphigeniestücken folgt, stirbt anstelle des Mädchens ein Tier. Bei Aischylos dagegen bleibt es beim Menschenopfer, hinter dem das Tieropfer lediglich als ritualisierende Metapher steht. Aber auch die scheinbar harmlose Version, der zufolge anstelle Iphigenies ein Tier stirbt, ist nicht unproblematisch. Denn sie wirft die Frage auf, wie das imaginäre Ersatzopfer letztlich zu bewerten ist. Walter Burkert spricht in diesem Zusammenhang gerne von der rituellen „Gleichwertigkeit“ bzw. „Äquivalenz“, „Ersetzbarkeit“ und „Austauschbarkeit“ von Mensch und Tier beim Opfer.64 Dabei bringt er das Verhältnis von Tieropfer und Mord auf einen schockierenden Nenner: „Hinter jedem Opfer steht als Möglichkeit, als eine schauerliche Drohung das Menschenopfer.“65 In der Tat steht die Ablösung eines Menschenopfers durch ein Tieropfer am Ende von zahlreichen kultaitiologischen Mythen, in denen sich die bestehende Opferordnung als göttliche Fügung und als das kleinere Übel erweist. Daß umgekehrt ein Mensch anstelle des Opfertiers stirbt, hat dagegen als Ausnahmefall zu gelten, der allerdings in zahlreichen Tragödien zur Regel wird. Doch wußten die Griechen sehr wohl, daß in der kultischen Wirklichkeit Mensch und Tier weder gleichwertig noch austauschbar waren. Noch stärker als im Epos signalisieren Tiervergleiche, Tierhaftigkeit und besondere Nähe zum Tier in der Tragödie einen Ausnahmezustand, der mit einem Plus oder Minus an Menschsein verbunden ist. Wenn die Tragiker den gewaltsamen Tod von Mensch und Tier parallelisieren, betonen sie gerne die gewaltige Kluft, die das Tieropfer vom Menschenopfer und damit den Normalfall von der Ausnahmesituation trennt. Aber die Ausnahmen wurden nur auf der imaginären Ebene des Mythos realisiert, der mit Vorliebe den Extremfall simuliert. Durch die Heraufbeschwörung des Undenkbaren wurden die bestehenden Normen umso eindringlicher ins Bewußtsein gebracht. Menschenopfer waren „bons à penser“ – sie hatten symbolische Bedeutung und wurden toleriert, solange sie lediglich in der Imagination stattfanden. [81]

4 „Tiermord“, Buphonien und Schuldgefühl Die Einbettung der Opferriten in mythische Erzählungen ist seit dem homerischen Epos ein fester Bestandteil der griechischen Repräsentation des Opfers. Basieren

64 Burkert 1990b: 25; Burkert 1997: 29 mit Anm. 34. Dazu Henrichs 2000: 184–85. 65 Burkert 1990b: 24.

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doch alle modernen Beschreibungen und Analysen des Tieropfers auf den homerischen Opferszenen, die im Gegensatz zur Vasenmalerei auch die eigentliche Tötung des Tiers nicht aussparen, aber auch dem anschließenden Opferschmaus nicht weniger Raum geben. Im Gegensatz zu Homer ist Hesiod weniger an dem Ablauf des Tieropfers als an seiner Genese und seiner Problematik interessiert, die er im Prometheusmythos aitiologisch erklärt (Theog. 535–60). Das Paradoxe am olympischen Opfer liegt bekanntlich darin, daß die Götter von dem als Gabe an sie verstandenen Opfertier außer Knochen und Fett so gut wie nichts erhalten. Hesiod geht es um diese ungleiche Fleischverteilung und nicht um den eigentlichen Opferprozeß, dem er so gut wie keine Beachtung schenkt. So wird das Töten des Opfers mit keinem Wort erwähnt, sondern stillschweigend vorausgesetzt. An diesem hesiodischen Text scheiden sich die Geister. Es besteht zwar weithin Einigkeit darüber, daß es sich in der Formulierung Walter Burkerts beim Tieropfer um ein „rituelles Töten“ bzw. „ritualisiertes Schlachten mit nachfolgender Fleischmahlzeit“ handelt.66 Dieses Fazit kann sich auf ein eindrucksvolles Dossier von antiken Texten und Bildern stützen. So kulminieren die ausführlicheren Opferszenen im homerischen Epos und in der attischen Vasenmalerei nahezu ausnahmslos in einem Opfermahl.67 In den dutzendweise erhaltenen griechischen Sakralinschriften ist mehr von der Anatomie des Opfertiers, den besten Fleischstücken und der Fleischverteilung die Rede als von den eigentlichen Opferriten und der Tötung des Opfertiers.68 Besonders aufschlußreich ist in diesem Zusammenhang der Befund der Vasenbilder. Neben den überaus zahlreichen Vasen mit Darstellungen von Opferprozessionen, Opfervorbereitungen, Altarszenen oder sonstigen Ausschnitten aus dem Opferritual gibt es meines Wissens nur drei Vasenbilder, auf denen der präzise Moment der Tötung des Opfertiers festgehalten ist. Das Interesse der Vasenmaler galt also in der Terminologie von Folkert van Straten fast ausschließlich den als „pre-kill“ und „post-kill“ [82] bezeichneten Phasen des Opferrituals. In den seltenen Fällen, in denen das Abstechen des Opfertiers dargestellt ist, handelt es sich nicht um das Normalopfer, sondern um rituelle Ausnahmesituationen. Zwei der drei Vasen zeigen Krieger beim Tieropfer vor der Schlacht (sphagia).69 Auf der dritten Vase ist das bereits besprochene

66 Burkert 1977: 103; Burkert 1984: 22–24, 36–38; Burkert 1990b: 21. 67 Peirce 1993: 234–40; Gebauer 2002: 448–70; Hitch 2006. 68 Lupu 2005: 54–72. 69 Neben die bereits genannte Kylix in Cleveland (Anm. 12) tritt ein Kelchkrater in Malibu, J. P. Getty Museum 86.AE.213, um 430 v. Chr. (ThesCRA 1.105 Nr. 361; van Straten 1995: 106, 220 Nr. V 146; Gebauer 2002: 268–69 Nr. S 6 mit Abb. 140). Zu den sphagia vgl. oben bei Anm. 10–12. Hier nicht berücksichtigt sind die ebenfalls seltenen Vasenbilder, auf denen zwar das Opfermesser bzw. Opferbeil erscheint, aber das Opfertier noch nicht geschächtet ist (Gebauer 2002: 254–89).

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„Hochheben des Stiers“ dargestellt, eine agonistische Sonderform des Tieropfers, die in Athen und anderswo bis weit in die hellenistische Zeit praktiziert wurde.70 Der Schluß drängt sich auf, daß zumindest die Vasenmaler dem Moment der Tötung des Opfertiers nur geringe Beachtung schenkten, solange es sich um das Normalopfer handelte.71 Darin unterscheidet sich die Vasenmalerei deutlich von dem Opferdiskurs der Tragödie, wo das Tieropfer zwar in dem hinterszenischen Raum verlagert ist, aber als Sprechakt häufig nachvollzogen wird.72 Aus der Tendenz der Vasenmaler, die eigentliche Tötung auszusparen, schließt van Straten auf ein „common lack of interest in the killing itself“.73 Dagegen versteht Vernant diese Aussparung als bewußte „Camouflage“ mit dem Ziel, durch die Verschleierung des in der rituellen Tiertötung liegenden Gewaltakts die Fleischgewinnung und den Opferschmaus zu legitimieren.74 Er glaubt allerdings nicht, daß diese Tabuisierung auf Schuldgefühlen im Burkertschen Sinne beruht haben könnte.75 Damit stellt sich nicht nur die Frage der Allgemeingültigkeit der in den Vasenbildern möglicherweise [83] zum Ausdruck kommenden kulturellen und ästhetischen Wertsetzungen, sondern auch die Frage der Schuld an der Tiertötung. Bekanntlich basiert Burkerts Opfertheorie auf dem Postulat eines ursprünglichen, tief in die Vorgeschichte der Menschheit und in die paläolithische Jägermentalität zurückreichenden Nexus zwischen Tieropfer und Schuldbewußtsein, das auch das Opferverhalten der Griechen bis in die rituellen Details hinein geprägt haben soll: „Die griechischen Opferituale zeigen in eindrücklichen Einzelheiten die menschliche Tötungshemmung und die Gefühle von Schuld und Reue beim Blutvergießen“.76 Allerdings ist in der über mehr als ein Jahrtausend reichenden Dokumentation zur griechischen Opferpraxis nur in einem Fall von Schuld beim Tieropfer ausdrücklich die Rede. Die Texte, um die es sich hier handelt, beziehen sich auf das attische Fest des Zeus Polieus (Dipolieia) und das damit verbundene Ritual

70 Oben bei Anm. 23–24. 71 Peirce 1993: 220, 234; van Straten 1995: 103–9, 186–88; Himmelmann 1997: 16–17. 72 Vgl. Anm. 13 und Abschnitt 2 zum Opfer der Iphigenie. 73 van Straten 1995: 188, dem sich Georgoudi 2005: 124 anschließt. 74 Vernant 1981. Vernant war der schon damals unrichtigen Ansicht, daß der Augenblick der „mise à mort“ auf keinem erhaltenen Vasenbild dargestellt sei. Kritik an Vernants These bei Georgoudi 2005: 117–18, 123–24. 75 Vernant 1981: 25–27, der sich von Burkert folgendermaßen abgrenzt: „Sacrifier, c’est fondamentalement tuer pour manger. Mais, dans cette formule, vous mettez l’accent plutôt sur tuer, moi, sur manger” (26). Zu den divergierenden Opfertheorien von Burkert und Vernant vgl. auch Peirce 1993: 222–25. 76 Burkert 1990b: 21; vgl. Burkert 1984: 31–33; Burkert 1997: 29–30, 48–49. Differenzierter zur „Bedenklichkeit des Tiere-Tötens“ aus kulturvergleichender Sicht Burkert 1992: 183–86.

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der Buphonien („Ochsentötung“), dessen Name seit der totemistischen Deutung durch William Robertson Smith mit irreführender Akzentverschiebung zugunsten der Schuldfrage häufig mit „Ochsenmord“ übersetzt worden ist.77 Dabei geht es bezeichnenderweise nicht um die Schuld der am Opfer beteiligten Personen, sondern um die vermeintliche Schuld des Opfermessers. Die Schuldfrage ist also vom opfernden und damit tötenden Menschen auf das Tötungsinstrument verlagert und damit verdrängt worden. Diese Art von Verdrängungsstrategie ist eine Variante der Meulischen „Unschuldskomödie“ und als solche von Burkert als Bestätigung für die den Griechen zugeschriebene „Ambivalenz [84] der Gefühle“ beim Opfer herangezogen worden.78 Daß die Schuldfrage im Zusammenhang mit dem Tieropfer in der Antike überhaupt gestellt werden konnte, ist in der Tat bemerkenswert und könnte für Burkerts These sprechen, wenn auch der konkrete rituelle Kontext eher eine weniger weitreichende Deutung nahelegt. An diesem Fest wurde eine Herde von Pflugochsen um den mit Getreideopfern beladenen Zeusaltar auf der Akropolis getrieben. Der erste Ochse, der von den für den Gott bestimmten Opfergaben fraß, wurde als Strafe für das begangene Sakrileg geopfert. Der als „Ochsenschläger“ (boutypos) bezeichnete Opferer „floh“ außer Landes und dem Opfermesser wurde der Prozeß gemacht, bevor es ins Meer versenkt wurde. Das Fleisch des Ochsen wurde gegessen, sein Fell mit Heu ausgestopft und der rituell wiedererstandene Ochse vor einen Pflug gespannt. Damit war der Normalzustand wiederhergestellt und das Leben samt der Opferpraxis konnte weitergehen. Das scheinbare Paradox der Buphonien entbehrt nicht der inneren Logik. Es erklärt nämlich, warum etwas, was eigentlich Anstoß erregen sollte, nämlich die Opferung eines Pflugochsen im Gegensatz zu einem den Opfernden weniger nahestehenden Opfertier, ob Zuchtochse, Kuh oder Widder, letztlich doch statthaft ist.79 Daß man diesen speziellen Fall verallgemeinern und daraus auf tief sitzende und weit verbreitete Schuldgefühle beim Tieropfer schließen darf, möchte 77 Die Haupttexte sind Theophrast bei Porph. De abst. 2.29–30, Paus. l.24.4, 1.28.10 sowie Ailianos Var. Hist. 8.3. Dazu Smith 1894: 304–6; Deubner 1932: 158–74; Meuli 1975: 1004–6 („Stiermord“, „Stiermörder“, „Mordwaffe“); Vernant 1981: 14–21 („meurtre du bœuf“); Burkert 1984: 24 und Burkert 1997: 154–61 („Ochsenmord“); Durand 1986: 1–7, 43–87; Parker 2005: 187–91; Georgoudi 2005: 134–38. Zum problematischen Konzept des „Ochsenmords“ vgl. Henrichs 1992: 152–58. Bereits in der Ilias (7.466) wird mit βουφονέω ohne jede problematisierende Konnotation das Opfern von Stieren bezeichnet. 78 Burkert 1977: 350–51; Burkert 1990b: 22–23; Burkert 1997: 159–60 im Anschluß an Meuli 1975: 1005. 79 Vernant 1981: 14–18; Gebauer 2002: 20; Parker 2005: 189–90. Ein alter Pflugochse wird aus Dankbarkeit für seine Leistung nicht dem „tödlichen Opfermesser“ (φονίην ... κοπίδα) ausgeliefert (Adaios v. Makedonien, Anth. Pal. 6.228 mit dem Kommentar von Gow–Page 1968: 3–4).

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ich bezweifeln.80 Die Problematisierung der rituellen Tötung von Tieren hat letztlich mehr mit unseren eigenen kulturimmanenten Verhaltenserwartungen als mit der Opfermentalität der Griechen zu tun.81 Im selben Jahr wie Burkerts Homo Necans (1972) [85] erschien nicht nur René Girards La violence et le sacré, sondern bezeichnenderweise auch eine Marburger theologische Dissertation zum Thema „Schulderlebnis und Tiertötung“.82 Angesichts der den Buphonien eigentümlichen, das rituelle Verhalten hinterfragenden Akzentsetzung bleibt jedoch zu überlegen, inwieweit Tieropfer als Gewaltakte zu gelten haben. Extreme Tierschützer wie Empedokles waren um eine Antwort nicht verlegen und lehnten jedes gewaltsame Töten von Tieren ab.83 Angesichts der Myriaden von Rindern, Schafen, Ziegen und Schweinen, die in der griechischen Antike geopfert wurden, ist es allerdings nur schwer vorstellbar, daß von Randgruppen wie den Pythagoräern abgesehen die meisten Griechen beim Tieropfer von Skrupeln gequält wurden, zumal sie zumindest in den häufigen Kriegszeiten Menschen bedenkenlos versklavten und töteten.84 Doch zeigt die Tragödie wiederum am Beispiel des Aias, wie im tragischen Extremfall eine von Folterung und Verstümmelungen begleitete Abschlachtung von für Menschen gehaltenen Tieren den Täter in den Selbstmord treiben kann.85 Gewalt am Tier als Problem bleibt jedoch auch in der Tragödie die Ausnahme. Andererseits stellen die Tragiker Gewalt am Menschen mit Vorliebe vor dem rituellen Hintergrund des Tieropfers dar. Nahezu jedes Mal, wenn Menschen Opfer von Gewalt werden, wird die Mordtat durch den metaphorischen Vergleich mit dem Tieropfer gleichsam sakralisiert und sublimiert.86 Umgekehrt wird zumindest für den modernen Betrachter durch die ständige Beziehung auf gegen Menschen gerichtete Formen von Gewalt auch das Tieropfer belastet und gerät so ins tragische Zwielicht. Handelt es sich bei der Opferthematik der Tragödie lediglich um

80 Vgl. Obbink 1988: 284. 81 Vgl. Henrichs 1998: 63–65; Gebauer 2002: 6: „Es ist zu fragen, ob sich darin nicht vor allem das Verhältnis des modernen Menschen zum Schlachten eines Tieres widerspiegelt“. Zur jüngsten tierethischen Debatte über die Rechte der Tiere und die gerechte Behandlung der „nonhuman animals“ s. Nussbaum 2006: 325–407, bes. 384–88. 82 Rudolph 1972. Rudolph kannte zwar Meuli 1946 („Griechische Opferbräuche“) und entnahm der Arbeit „Material über kultische Entschuldungsriten“ (34, 52, 86, 91–93), aber auf Burkert 1966 („Greek Tragedy and Sacrificial Ritual“, dt. als „Griechische Tragödie und Opferritual“ in Burkert 1990b: 13–39), wo „die Gefühle von Schuld und Reue“ beim griechischen Tieropfer im Anschluß an Meuli erstmals von Burkert vorausgesetzt werden, wird nicht verwiesen. 83 Vgl. oben Anm. 16. 84 Vgl. Newmeyer 1992; Burkert 1962: 167–69. 85 Henrichs 2000: 181. 86 Oben Anm. 13 und Abschnitt 2.

4 „Tiermord“, Buphonien und Schuldgefühl 

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[86] eine gattungsspezifische „Rhetorik des Opfers“,87 wie man gemeint hat, oder verbergen sich dahinter uralte religiöse Vorstellungen, die ihrerseits in universaltypischen Verhaltensweisen wurzeln? Um diese Frage adäquat zu beantworten, müßte man den diversen Ursprungstheorien auf den Grund gehen, welche die Anfänge der Tragödie und ihren Sinngehalt im Opferritual suchen: „Die tragische Dichtung ruht auf der Opferidee“.88 Dazu müßte man sich vor allem mit dem exemplarischen Stellenwert auseinandersetzen, den der griechische Mythos in Walter Burkerts Konstrukt des „Homo Necans“ und in Rene Girards These von der Sakralisierung der Gewalt als anthropologischer Konstante einnimmt.89 Beide Entwürfe sind ohne den ständigen Rekurs auf die im Mythos vorgeprägten Ausnahmesituationen und die Tötungsszenarien der Tragödie undenkbar. Damit stellt sich weiter die Frage, warum in der Tragödie das Tieropfer so stark problematisiert ist und dort, wo es im Mittelpunkt des tragischen Geschehens steht, ausnahmslos als pervertiertes Opfer erscheint. Die Antwort, die in jüngster Zeit wiederholt gegeben worden ist, lautet, daß im Athen des 5. Jhs. v. Chr. bei den alljährlichen Tragödienaufführungen im Rahmen der Städtischen Dionysien die normale Opferordnung und damit die rituellen Strukturen der Polis durch die Thematik des pervertierten Opfers immer wieder aufs Neue bestätigt und legitimiert wurden.90 Daran ist sicher viel Wahres. Aber hinter der periodischen Infragestellung der Polisordnung stand auch die Einsicht, daß die Gefährdung der politischen Institutionen, auf denen die attische Demokratie und das Zusammenleben der Bürger basierte, zwar als drohende Möglichkeit in der menschlichen Natur angelegt war, aber durch die Dramatisierung in der Tragödie prinzipiell ins allgemeine Bewußtsein gehoben und damit apotropäisch bewältigt werden konnte. Dabei dürfte die Sakralisierung der Gewalt einen beschwichtigenden, ja kathartischen Effekt gehabt haben. Durch die Parallelisierung [87] von Mord und Tieropfer wurde der Unterschied zwischen Ausnahmesituation und Normalverhalten zwar umso deutlicher; gleichzeitig wurde das unheilige Blutvergießen aber auch in einen durch das Opferwesen sanktionierten rituellen Zusammenhang gestellt und auf diese Weise transparenter, wenn nicht sogar erträglicher gemacht: „Dichter wie Künstler, aber vor allem eben auch die zuhörenden bzw. betrachtenden Konsumenten können offenbar gar nicht anders, als sich das Schreckliche sakralisiert und ritualisiert zu denken. Sie lenken es 87 So Pucci 1992. Die Gegenposition bei Burkert 1992: 183–87. 88 Benjamin 1972: 285. Dazu Cancik 1995: 58–60, dessen berechtigte Kritik an Benjamins These jedoch mit keinem Wort auf die bereits von Zeitlin 1965 und Burkert 1990b konstatierte Bedeutung der Opferthematik als zentrales Thema der erhaltenen Tragödien eingeht. 89 Burkert 1997; Girard 1992. 90 So z.B. Miralles 1994.

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 8 Blutvergießen am Altar. Zur Ritualisierung der Gewalt im griechischen Opferkult

damit in eine vertraute, weil fast stereotyp genormte Bahn und schieben so zwischen sich und das Geschehen wie einen Filter das Opferritual“.91 Aber letztlich waren sich die Tragiker nicht sicher, ob Gewalt durch Rituale und Ritualisierung in Grenzen gehalten werden kann. Das ist einer der Gründe, warum Aischylos den Chor im Agamemnon kurz vor der Opferung Iphigenies dreimal dieselbe apotropäische Bitte aussprechen läßt, in der sich Sorge und Hoffnung ambivalent verbinden: „Sprich, Weh, weh!‘, doch möge das Gute siegen“ (121=139=159 αἴλινον αἴλινον εἰπέ, τὸ δ’ εὖ νικάτω).92 Der Verlauf der Trilogie zeigt, wie berechtigt die Besorgnis des Chores war, auch wenn sich im letzten Stück nach vier weiteren Opfern und immensem rituellen Aufwand in der Tat ein Ende der Gewalt und damit ein „guter“ Ausgang abzeichnet.93

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91 Blome 1998: 94–95. 92 Vgl. Burkert 1974; Easterling 1988, verkürzte Fassung Easterling 1993; Henrichs 2005b. 93 Dank für manche Anregungen und Hinweise schulde ich Susanne Ebbinghaus, Bernd Seidensticker und den Teilnehmern am Symposium.

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9 What is a Greek priest? What is a Greek priest? It might seem redundant, if not preposterous, to raise such a question in a volume of essays devoted to this very topic. For more than two hundred years, students of antiquity and historians of Greek religion have been in the habit of designating some or even all Greek religious officials, functionaries, and agents of the divine indiscriminately as priests. The culprits include some of the most illustrious names in the modern study of Greek religion, from Nietzsche and Rohde to Wilamowitz and Walter Burkert. With rare exceptions, scholars have been all too comfortable in their tacit acceptance and use of this problematic term. As Mary Beard and John North pointed out fifteen years ago in their introduction to a collection of essays on the same subject, part of the problem lies in the fundamental discrepancy between the single word priest with its latter-day connotations of a personal religious vocation or sanctity and the wide range of cult-related public and private offices known from antiquity.1 Despite their awareness of the problem, they did not abandon the controversial term and titled their book Pagan Priests, doubtless for lack of a more suitable modern substitute. For similar reasons, the questionable designation is employed with varying degrees of discrimination in the majority of essays contained in this volume. This is hardly surprising in view of the fact that the term priest – like similar key words such as religion, ritual, cult, and sacrifice – is part and parcel of established scholarly parlance and a conventional terminology that is more often than not derived from Latin and further compromised by two millennia of Christian usage. Indeed, priest and prêtre are ultimately derived from the [2] Greek presbuteros (elder) by way of the Latin presbyter.2 But its Greek origin does not make priest a more authentic term. Its Greekness is deceptive because the underlying presbuteros is a quintessentially Christian designation that has no place in Greek religion, where age and reverence accorded to age carried less weight. In fact children and adolescents could hold religious office, including certain priesthoods.3 In the first two centuries of Christianity, the semantics of presbuteros 1 Beard–North 1990: 3 (no. 20 in the appendix below). 2 More on the Wortgeschichte at Kluge 1975: 565. 3 Burkert 1985: 98. I am grateful to Beate Dignas and Sarah Nolan for various suggestions. Originally published: B. Dignas, K. Trampedach, eds. Practitioners of the Divine: Greek Priests and Religious Officials from Homer to Heliodorus (Washington, DC 2008), 1–14. https://doi.org/10.1515/9783110449242-009

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 9 What is a Greek priest?

shifted gradually from the initial emphasis on biological age to one on rank and seniority within the evolving Church hierarchy. According to Lampe’s Patristic Lexicon, presbuteros was used as a general honorific term for teachers, bishops, and “any respected member of the Church,” and more technically “to denote a member of a particular ministerial order.”4 In its pristine form, Greek religion was distinctly less hierarchical. Outside Ptolemaic Egypt, for example, the title arkhiereus (chief priest) and similar designations for rank did not enjoy wide currency before the late Hellenistic and Roman imperial periods.5 But age and hierarchy were not the only factors that separated pagan from Christian priests. To make matters worse, Christian presbyters were almost exclusively male; some texts explicitly exclude or marginalize women.6 Such gender discrimination was alien to Greek religion, in which hiere(i)ai – conventionally rendered as women priests – were ubiquitous.7 Against this background, it would be difficult to find significant common ground between the Christian notion of priesthood and pagan priests. At first glance, the Romance derivations from the Latin sacerdos, as in French sacerdoce or Italian sacerdote, would seem to be slightly preferable, mainly because sacerdos appears to be etymologically analogous to hiereus, the principal Greek word for priest. As Fritz Graf puts it, “ein hiereus ist einer, der mit hiera umgeht.”8 It would be hard to argue with that definition from a linguistic point of view, but to describe a priest’s activity as “to concern himself with [3] hiera” raises more questions than it answers. What exactly are these hiera? The sacred is a vast territory, in Greek cult as in any other religion, and hiera can refer to a variety of things, from ritual implements to animal sacrifice. One of the most fundamental functions of the hiereus/hiereia is his or her role in sacrificial ritual.9 This explains why some ancient and modern interpreters

4 Lampe 1961: 1129–31. 5 See DGE 3.537–45; LSJ 251–53; and the index in Poland 1909 for pagan cult titles of this type. Lampe 1961: 237–40 details similar titles in the Christian hierarchy. 6 On the elusive evidence for women presbyters in early Christianity see Kraemer 1992: 178, 183–87. 7 No comprehensive study of women priests in Greek paganism exists, but much pertinent information from a variety of sources can be found in Holderman 1913; Turner 1983; Kron 1996: 139–82; Dillon 2002: 73–106; Cole 2004: 122–36. On the variant spellings hierea (the older form) and hiereia see Threatte 1980: 315, 317. 8 Graf 1997: 473 (app. no. 22). In the same vein Rudhardt 1958: 291 (‘celui qui fait des hiera’) and Neumann 1998: 342 (‘wer Heiliges treibt’), among others. 9 Gebauer 2002: 471–78. The actual killing of the sacrificial animal and the handling of the inner organs (splankhna) were left to male sacrificers. While priestesses are widely attested,

9 What is a Greek priest? 

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understand the hiereus primarily as a sphageus (slaughterer) or performer of animal sacrifice.10 But as this volume abundantly demonstrates, Greek priests are more than mere mageiroi (butchers); they play important roles outside animal sacrifice.11 In the case of sacerdos and its modern derivatives, the etymological parallel with hiereus is deceptive. Like priest and prêtre, sacerdos and its Romance cognates too have Christian roots which intrude into modern discussions of Greek cult. As Jan Bremmer has shown in his analysis of the reception history of key words such as religion and ritual, each of these words has a complex “terminological genealogy,” as he calls it, and their Christian ancestry translates into a host of tacit assumptions which it is nearly impossible to banish or eradicate.12 Priest definitely falls into this category of terms that should either be replaced by more suitable terminology in discussions of Greek religion or whose use should at least be closely scrutinized from the vantage point of a heightened self-awareness by those of us who continue to use them, as many doubtless will, for lack of more viable alternatives. I have searched the modern scholarship on Greek priests with little success for signs of such a critical awareness. One of the rare exceptions can be found in a dictionary entry on Greek and Roman priests by John North: Greek and Latin have several terms referring to these positions – hiereis and sacerdotes are only the most common; in English, “priest” is used as a generic term for all of them, but implies a potentially misleading unity of conception and an analogy with the roles of priesthood in later religions.13

[4] North has put his finger on what is arguably the most conspicuous shortcoming of the term priest as applied to Greek cult. Derived from a monotheistic religion with an exclusively male and hierarchical clergy, the very concept of priest suggests a uniformity of identity and function that contrasts sharply with the inherent diversity of Greek religion. The defining characteristic of Greek polytheism, or any polytheistic system for that matter, is its pluralism, both as a belief system and as an organized conglomerate of cults and rituals. A plurality of gods invites and requires a

women performing sacrifice and slaughtering animals are the exception (Dillon 2002: 245–46; Osborne 1993). 10 Stengel 1910: 1; Kern 1926: 161 (app. no. 10); Gernet 1932: 205–6 (app. no. 12). 11 In purely sacrificial terms, however, the dividing line between the hiereus on the one hand and the sphageus or mageiros on the other is a fine one; see Berthiaume 1982; van Straten 1995. 12 Bremmer 1998. 13 North 1996: 1245. Similarly Dignas 2003: 40: “Our term ‘priest’ does not translate into a single Greek word.”

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corresponding diversity of cults, rituals, and cult officials, and that diversity is reflected in the richness of the religious vocabulary. To lump the entire spectrum of major and minor functionaries, officeholders, and representatives of Greek religion together as priests amounts to a reductionism that is tantamount to Herodotus’ approach to non-Greek religions. Constrained by his Greek heritage, Herodotus tends to see the religions and rituals of Persia, Egypt, and the Scythians through distinctly Greek eyes that make him virtually blind to the idiosyncrasies and the fundamental otherness of the religious beliefs and practices of non-Greek cultures. His usual procedure is to define and describe non-Greek religions in terms of what they are not or do not do from a Greek point of view.14 Herodotus’ persistent interpretatio Graeca is analogous to a distinctive trend in the modern understanding of Greek priests. A widespread approach to the concept of Greek priests is the via negativa that defines them in terms of how the Greek evidence frustrates our Christianizing expectations of what priests and priesthoods should be.15 For example, Ludwig Ziehen, one of the leading experts on Greek ritual in his time, insisted that the Greeks had “no priesthood in the proper sense of the word.”16 Walter Burkert prefaces his discussion of Greek priests with a negative definition of Greek religion that goes even further: Greek religion might almost be called a religion without priests: there is no priestly caste as a closed group with fixed tradition, education, initiation, and hierarchy, and even in the permanently established cults there is no disciplina, but only usage, nomos.17

It would seem absurd to characterize Greek religion with its omnipresence of priests as “a religion without priests” and, of course, Burkert qualifies his [5] deliberately paradoxical statement with the telling caveat “almost.” He does not need to be reminded that the definitional standard that he applies to Greek religion – the notion of a “fixed tradition,” of a “hierarchy,” and of a consistent and invariable “disciplina” in doctrine and worship – imposes Christian categories on Greek religion and amounts to an interpretatio Christiana that is not essentially different from Herodotus’ Greek reading of non-Greek religions. We ought to do better than that, and we can, as Burkert and others have shown, and as this volume confirms.18

14 Burkert 1990. 15 Representative examples are app. nos. 1, 9, 10–11, 14, 16–17, 26. On this issue, see now the judicious remarks of Pirenne-Delforge 2005: 3. 16 Ziehen 1913: 1411. 17 Burkert 1985: 95. 18 Burkert 1985: 95–98; Sourvinou-Inwood 2000: 38–42.

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No single term, whether priest or sacerdos, can do justice to the plethora of words that designate cult officials in Greek polytheism. There is strength in numbers, and that goes not only for the divinities themselves but also for the mortals who serve them. For the past two hundred years, there has been a broad consensus that hiereus is the most common Greek designation for the nearest pagan equivalent of the Christian priest. But what is it that differentiates a hiereus from a hieropoios, hierothutēs, arētēr, theopropos, or, most importantly, a mantis? It is significant that in the two essays on seers (manteis) in this volume, Michael Flower (2008) and Kai Trampedach (2008) both explicitly differentiate a mantis from a hiereus, a term treated by both as the Greek equivalent for priest. If I may play the advocatus diaboli for a moment, I wonder on which grounds these two instructive and indeed admirable essays on manteis were included in a volume on Greek priests if it is indeed true that the Greeks themselves differentiate between hiereis and manteis and if therefore seers should not be called priests. Protean and ambiguous, priest clearly means different things to different people. Like numerous scholars before them, both Flower (2008) and Trampedach (2008) use the term in a marked sense as a modern synonym of hiereus, whereas the title of this volume presupposes a broader, unmarked usage by equating priests with practitioners of the divine in general. Let me illustrate the need for proper distinctions in these matters by two examples from my own immediate experience as an academic teacher as well as a scholar with a vested interest in Greek religion. One of the two courses I taught in the 2003 Harvard Summer School was called Myth and Poetry in Greece and Rome. Designed for a general audience, it required neither Greek nor Latin. Among the tragedies read was Sophocles’ Oedipus Tyrannus, on which one of the students commented in an exam: “Oedipus in Sophokles refuses to listen to Teiresias, priest to Apollo.” When I read this comment, I asked myself whether Teiresias could be aptly described as a priest or not. In the end I decided, reluctantly, that he was a seer and not a priest. The distinction between [6] priests (hiereis) and seers (manteis) has often been drawn in modern scholarship, and rightly so.19 The difference between the two is usually explained in terms of their ritual expertise, their professional status, and their mobility.20 The importance of the hiereus was largely determined by the prestige of the divinity and cult he served; by contrast, the authority of the mantis depended entirely on the “reliability of his prophecies.”21 Priests were attached

19 Flower 2008; Trampedach 2008. Cf. app. nos. 3, 11, 15, 21, 24, 28. 20 Expertise: app. nos. 15, 28; status: no. 21; mobility: nos. 11, 24. 21 Harris 1995: 27 (app. no. 21), discussed by Flower 2008.

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to particular sanctuaries; seers practiced their craft wherever their skills were needed – in different cities or demes, in public or in private, on the road, at sea, or on the battlefield.22 What exactly is the difference between a mantis and a hiereus in ritual terms, regardless of where their rituals take place? While both perform animal sacrifice, only a mantis possesses the ritual know-how that allows him to interpret the divine will from, among other things, the appearance and behavior of the inner organs of the sacrificial animal.23 As a sacrificer of animals, a mantis must have been virtually indistinguishable from a hiereus, whereas most hiereis would have been hard put to do the work of a mantis. Is Teiresias not a priest because he was not attached to a particular temple or cult – even though some manteis were assigned to temples – or, if priest is equivalent to hiereus in this connection, is Teiresias more than a hiereus because he had technical skills that ordinary priests lacked? To put it differently, is the term hiereus ever applied to a mantis in the Greek record, and did it happen that the same person functioned as a hiereus as well as a mantis, either simultaneously or on separate ritual occasions? The priests colloquium from which these essays stem produced only partial answers to these questions. My second example is more complex. In 1985 Richard Hamilton published an important article on the dramatic representation of various religious functionaries in five of Euripides’ later plays. Titled “Euripidean Priests,” it serves as a reminder that the portrayals of cult personnel in tragedy, epic, and other genres are literary constructs. He prefaced his own construct of Euripidean priests with the following disclaimer: “For lack of a better word I call them ‘priests,’ although Euripides uses no one term to refer to all of them.”24 [7] Thanks to the author, I was given access to the article prior to its publication. In the spirit of “constructive disagreement,”25 I queried the very concept of priests in Euripides in a letter to the author. I pointed out that Cassandra is a prophētis, Ion a khrusophulax and tamias, Theone a thespōdos, Dionysus in human disguise a goēs epōdos, and Iphigenia the only hiereia in that group; that all of these ritual functions are unrelated and not interchangeable; that modern students of Greek religion normally refer only to the hiereis as priests; and that the author was taking something for granted for which he ought to have made a case, regarding the alleged affinity between these 22 Stengel 1920: 54–66; Wachsmuth 1967: 177–200; Burkert 1985: 111–14; Flower 2008. 23 Stengel 1920: 63 claims, without sufficient evidence, that experienced hiereis must have had some mantic skills which allowed them to interpret the splankhna as well as other sacrificial signs. 24 Hamilton 1985: 53. 25 Hamilton 1985: 73 n. 62.

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various offices and their holders in Euripides. Not surprisingly, Hamilton did not reconsider his terminology or his approach, but acknowledged my concerns in a footnote in the published version. Not much has changed in the twenty years since the publication of “Euripidean Priests.” The questionable term continues to be used indiscriminately in works on Greek religion, while my doubts about its appropriateness are stronger than ever. They were fully confirmed when I examined the scholarship on Greek priests for the past two hundred years and found that generations of scholars have reiterated the same preconceptions and stereotypes in their attempts to explain what Greek priests were or were not. A representative sample of scholarly opinion is collected in the appendix to this essay.26 Starting with Karl Otfried Müller’s Prolegomena (1825) and Christian August Lobeck’s Aglaophamus (1829), there is a distinct tendency to define the essence of the Greek priests in ritual rather than social or economic terms and to emphasize their special knowledge. Müller associates them with prayer and sacrifice, a definition echoed time and again between 1829 and 2001 (appendix 1–2, 4, 7, 9, 30). Other scholars speak more generally of their ritual competence (appendix 13–14, 25, 26). Nobody will find fault with a definition that equates the function of the priest with the performance of ritual, but the fact remains that the vagueness of the term priest vitiates most modern discussions. It is beyond doubt that the majority of animal sacrifices in ancient Greece were performed by hiereis. While some scholars regard the connection with sacrifice as the hallmark of the hiereus (appendix 10, 12), others emphasize that most if not all of his ritual functions, including his sacrificial duties, could be performed by any citizen regardless of whether he held a priesthood or not (appendix 1, 15, 29). Both sides have a point. In the words of Burkert, “sacrifice [8] can be performed by anyone” and “anyone can become a priest,”27 but a private citizen would not be recognized as a hiereus merely by performing sacrifice. It follows that the performance of sacrifice, though an essential priestly function, cannot be the principal criterion that defines a hiereus. A more speculative definition makes the priest a “mediator” between the human and the divine sphere (appendix 3, 9, 1 2 , 25, 27, 29), a notion presumably inspired by a passage in Plato (Symposium 202d–203a). Since no personal or collective sanctity attached to the hiereus, the alleged “mediation” must have resided in the ritual function rather than the persona of the priest. In fact

26 The appendix was compiled with the assistance of Timothy Joseph. All emphases in the appendix are mine. 27 Burkert 1985: 95 (app. no. 15), 98.

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I would argue that especially in the case of animal sacrifice, it was the ritual performance itself rather than the performer that mediated between gods and mortals. The most daring and elusive approach to the Greek concept of priesthood assumes “the identification of priest/god.”28 In Burkert, the same idea appears in a slightly mitigated form: “In a number of cases the priest seems almost to appear as a god.”29 As early as 1894 Erwin Rohde entertained the notion of the cultic “Einigung von Mensch und Gott,” which he defined as a form of ecstasy.30 In his student days Rohde had been a close friend of Friedrich Nietzsche, who pushed the Romantic construct of a union of god and mortal to its most implausible extreme: “On the main day of the festival the priest is the representative of his god and enters into a mystical union with him.”31 In the same lecture, Nietzsche insists that Greek priests were “originally” regarded “as a temporary incarnation of the divinity.”32 In The Birth of Tragedy, Nietzsche argues along similar lines that tragic heroes like Prometheus and Oedipus are incarnations and surrogates of the suffering god Dionysus.33 This is fascinating stuff that boggles the mind and that is ultimately more German than Greek. Clearly there are better ways of trying to understand how the heroes of tragedy and the priests of actual cults relate to the divinities whom they worship. Some of the questions I have raised are addressed in the colloquium papers, but others remain open because there are no obvious or easy answers. The word priest may well be too convenient to do without, but when applied [9] to things Greek it is demonstrably an anachronistic misnomer that needs to be queried and guarded against. In my view, it would be better for our understanding of the multifaceted complexity of Greek polytheism and the distinctive specificity of its nomenclature if the misleading term could be banished altogether from the discussion. I do not expect to see the day when this happens. It is imperative, however, that we stay alert and that we remain mindful of the problematic nature of our conventional terminology. I hope that my remarks may encourage and facilitate this process.

28 Hamilton 1985: 55 (app. no. 19). 29 Burkert 1985: 97 (app. no. 18). Several of Burkert’s examples are identical with those adduced by Nietzsche 1967b: 462 (app. no. 6). 30 Rohde 1901: 333 (app. no. 8). 31 Nietzsche 1967b: 462 (app. no. 6). 32 Nietzsche 1967b: 464 (app. no. 7). 33 Nietzsche 1967a: 67–71. See Henrichs 2004: 132–33; Henrichs 2005: 454–55.

Appendix 

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Appendix What Is a Greek Priest? Some Representative Answers, 1825–2000 1. Müller 1825: 249. “Daß es aber in irgend einer Zeit einen eigentlichen Priesterstand, im Gegensätze von Laien, in Griechenland gegeben habe, halte ich für ganz unerweislich. Der Gegensatz hätte sich doch ohne Zweifel in Handlungen zeigen müssen, die dem einen Stande zukamen, dem andern untersagt waren. Nun sind die Geschäfte der Priester in Griechenland: bisweilen eine kurze, einfache Gebetformel zu sprechen; mehr oder minder feierliche Opfer zu verrichten, wobei viel auf Gewandtheit und Genauigkeit der Verrichtung gesehn wurde; allerlei Cäremonien, z. B. der Blutsühne, die indeß in Athen die Epheten, keine eigentlichen Priester, hatten; Absingung von Hymnen, obgleich diese gewöhnlich Sache öffentlicher Chöre war; hie und da Weissagung. Hierin ist Nichts, was die Priester von einem Laienstande trennte, da das Alles in allen Zeiten auch Nichtpriester verrichteten; wie ja selbst das Weissageamt ein Jeder, sein Leben zu fristen, wie eine andre Kunst, treiben konnte.” 2. Lobeck 1829: 11. “Nullus est qui sacerdotibus plus quam vovendi, dedicandi, precandi et sacrificandi scientiam tribuat.” 3. Hermann 1858: 204. “Wenn der griechische Cultus seinem Begriffe nach ein Wechselverhältnis zwischen dem Menschen und der Gottheit darstellte, so bedurfte er zu seiner Vermittelung wesentlich zweier Menschenclassen [Priester und Seher], die zwar im weiteren Sinne auch unter gemeinschaftlichen Kategorien zusammengefasst werden, im eigentlichen Sprachgebrauche und der ganzen Sphäre ihrer beiderseitigen Wirksamkeit aber viel schärfer getrennt werden müssen, als man es in alter und neuer Zeit häufig findet.” 4. Hermann 1858: 214. “Worin die Geschäfte des Priesteramts bestanden, ... findet sich auch in den näheren Bezeichnungen ausgedrückt, welche namentlich die Dichtersprache den Priestern als Betern und Opfere[r]n beilegt.” [10] 5. Hermann 1858: 215. “Manche Priester scheinen ausserdem bei festlichen Gelegenheiten in der typischen Tracht ihrer Gottheiten erschienen zu sein, wie es denn ohnehin im Wesen jener oben erwähnten mimetisch-symbolischen Aufführungen lag, dass dabei der Priester die eigene Person der Gottheit darstellte, ja selbst der Name der letzteren ging aus diesem Grunde mitunter auf den erstem über.” 6. Nietzsche 1967b: 462. “Am Hauptfesttag ist der Priester der Repräsentant seines Gottes u. geht ein mystisches Eins-werden mit ihm ein. Hier hat man vor allem an das Hauptfest zu denken, dh. das Jahresfest der Stiftung, wo die Geschichte der Entstehung dargestellt wird, ist der Priester der Gott selbst.

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Er hat die Kleidung seines Gottes an. So sah man zu Pellene die Priesterin der Athene mit Waffen und einem Helm auf dem Haupte, die Priesterin der Artemis Λαφρία zu Paträ fuhr auf einem mit Hirschen bespannten Wagen” (followed by many more examples). 7. Nietzsche 1967b: 464. “Aus allem ergiebt sich die ursprüngl. Auffassung des Priesters als einer zeitweiligen Inkarnation des Gottes ... Jeder Priester ist das Mittel, die einmalige Geschichte des Gottes an jener Stelle zu verewigen, zu einer immer wieder geschehenden zu machen; es giebt im religiösen Leben kein Einmal. Man sieht, das Opfern u. Beten ist nicht die Hauptsache im Priesterthum, erst bei der späteren Verblassung des Verhältnisses: im Festjahr giebt es Tage, wo die urspr. Bedeutung deutlich hervortritt, andere Zeiten, wo sie zurücktritt. Der Priester ist ein Hauptgrund, weshalb die Götterbilder erst so spät sich entwickeln; eigentl. gehört zu ihm nur das Symbolon das Unterpfand, das er, als zeitweiliger Gott, selbst in Schutz nimmt: er vertritt, den Menschen gegenüber, die Anrechte des Gottes, in Opfergaben, in der Art der Verehrung.” 8. Rohde 1901: 332–33. “Das deutlichste Beispiel der Einigung von Mensch und Gott bot in Delphi die Pythia, die wahrsagende Priesterin, die alles Verborgene in Vergangenheit und Zukunft schaute, wenn der Gott sie ergriff. Apollo selbst nahm, eben in Delphi, wo er der Nachbar schwärmerischen Dionysoscultus geworden war, diese Keime der Mystik in seinen Schutz.” 9. Stengel 1920: 33. “Aber ein eigentlicher Priesterstand hat in Griechenland nie existiert. Es gab keinen Religionsunterricht, keine Predigt, und je mehr ängstlicher Aberglaube schwand, desto seltener bedurfte man eines Vermittlers zwischen sich und der Gottheit ... In homerischer Zeit spielen die Priester, wenn sie auch hohes Ansehn genießen, keine bedeutende Rolle. Die Bezeichnungen ἱερεύς und ἀρητήρ zeigen, daß sie dem Gotte, dessen Heiligtum sie vorstehn, Opfertiere zu schlachten haben und Gebete zu sprechen, im Aufträge der Stadt oder einzelner.” [11] 10. Kern 1926: 161–62. “... wie sich aus dem einen Priester, der zunächst alles den Kult Betreffende besorgte und den Namen ἱερεύς erhielt, weil das Schlachten der Opfertiere oft seine Hauptbeschäftigung war, ein großes Personal entwickelte, wie wir es aus vielen Kulten kennen ... Einen Priesterstand aber hat es in Griechenland nie gegeben, so also auch keine Priesterschulen ... Auch von einem Priesterrecht oder gar einem Kirchenrecht kann nicht gesprochen werden.” 11. Wilamowitz 1931: 39–40. “Ganz so stand es mit den Priestern; sie boten keine Lehre und beschränkten sich darauf, die feststehenden Formen ihrer Kultpraxis zu erfüllen und die Gläubigen zu derselben anzuhalten. Sie werden irgendwelche Begründungen für die einzelnen Zeremonien angegeben haben, aber diese Ätiologien haben kaum einen Wert, jedenfalls keinen religiösen. Es gibt Seher, von den Göttern mit der Fähigkeit begabt, Vorzeichen

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zu deuten, die Götterworte zu verstehen, die Zukunft vorauszuschauen. Auch dies wird eine Kunst, die sich vererbt, und der Seher wird oft ein landfahrender, durch seine Kunst geschützter Mann wie die anderen fahrenden Künstler oder Handwerker.” Gernet 1932: 205–6. “Religieusement qualifié, l’individu peut accomplir lui-même bien des opérations: il n’y a pas, entre laïcs et prêtres, une distinction absolue. Il n’y a pas de prêtre pour une bonne partie du culte: ni le culte domestique, ni le culte des morts n’en comportent ... Néanmoins, là où le prêtre apparaît, c’est avec le sacrifice qu’il est le plus généralement en rapport. Il joue, bien entendu, un rôle d’intermédiaire. Mais il est remarquable que ce rôle ne soit pas expressément réglé: il est difficile de dire quelle est la fonction propre du prêtre dans le sacrifice. Le vocabulaire, qui apparente à ἱερεύς le verbe ἱερεύω (égorger une victime), ferait penser qu’elle est essentiellement de donner le coup mortel à l’animal sacrifié; mais ce n’est pas toujours le prêtre qui s’acquitte de ce soin, il peut seulement présider à l’immolation ... Il est douteux que l’office caractéristique du prêtre soit l’objet d’une conception définie et ne varietur.” Nilsson 1967: 54–55 .“Mit der Entwicklung der Religion zu einer höheren Stufe, auf der Götter und ihr Kult vorherrschend sind, entwickelt sich der Zauberer zum Priester, bei dem das Psychopathische zwar nicht ganz schwindet, aber zurückgedrängt wird und das Wissen überwiegt. Vor allem muss der Priester wissen, wie die Götter verehrt werden wollen, er muss das Ritual kennen. Der religiöse Konservatismus macht die Priester zu Hütern der Tradition; in gewissen Religionen haben sie das ganze Leben in die Bande des Ritualismus geschlagen. Anderseits bewahren und entwickeln sie das erworbene Wissen; aus ihnen werden die Schreiber genommen, sie regeln den [12] Kalender, damit die Feste der Götter an den richtigen Tagen begangen werden. All dieses Wissen steht im Dienst der hergebrachten Religion.” Garland 1984: 75–76. “The competence of the Greek priest extended no further than the enclosure wall of his sanctuary. He had no religious authority either elsewhere in Athens or in relation to any sacred ritual other than that which had to do with the particular god or goddess whom he individually served. His duties within his sanctuary were liturgical and administrative. Liturgically it was his task to ensure that correct cultic procedure was at all times rigidly adhered to, particularly in regard to sacrifices.” Burkert 1985: 95. “Sacrifice can be performed by anyone who is possessed of the desire and the means, including housewives and slaves. The tradition of rites and myths is easily learned through imitation and participation; much can even be acquired of the specialist arts of the seer simply through observation.”

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16. Burkert 1985: 95. “To ensure that everything is done in proper order, a responsible official is required – the priest, hiereus, or the priestess, hiereia. Priesthood is not a general status, but service for one specific god in one particular sanctuary. No one is a priest as such, but the Priest of Apollo Pythios or the Priestess of Athena Polias; several priesthoods can, of course, be united in one person.” 17. Burkert 1985: 97. “In Greece the priesthood is not a way of life, but a part-time and honorary office; it may involve expense, but it brings great prestige.” 18. Burkert 1985: 97. “In a number of cases the priest seems almost to appear as a god. In Thebes, the priest of Apollo Ismenios is a boy of noble family; at the Daphnephoria festival he follows behind the laurel pole, wearing a golden garland and a long festal robe and with his hair untied – the epitome of the youthful god with unshorn hair. At the Laphria festival in Patrai, the priestess of Artemis rides on a chariot drawn by deer; similarly, when the Hera priestess at Argos drives to the sanctuary on an ox-drawn cart, she is especially close to the cow-eyed goddess. At Pellene the priestess of Athena appears with helmet and shield, and in Athens the priestess of Athena wanders through the streets wearing the aegis. In mythology Iphigeneia is the victim, priestess, and double of Artemis.” 19. Hamilton 1985: 55. “What do we find when looking at the plays? We find that there is a development toward the identification of priest and god, specifically that the priest from one play to the next becomes closer to the god; that his vision of the god becomes purer; that he becomes more permanently allied [13] with the god; that he becomes more and more set apart; and that his religion becomes more subjective.” 20. Beard–North 1990: 3. “Two unargued assumptions underlie this general use of the term ‘priest’. First of all, it treats offices in many different periods and societies as if they were broadly equivalent; secondly it presupposes that these offices were specifically religious offices. But it is precisely these assumptions that need re-examination, if we are to gain any proper understanding of the nature of ancient priesthood ... The risk is that the unargued decision to translate any given title by the word ‘priest’ not only involves imposing our own categories, but also may obscure from us the distinctive nature of that official’s role in his own society.” 21. Harris 1995: 27. “The Priest was one who performed sacrifices on behalf of a group of people who formed a religious association ... Priests and priestesses derived their prestige from the importance of the cults they administered ... The seer was very different from a priest. The seer did not inherit his position, nor was he appointed or elected to it. Instead he learned the skill of prophecy ... In contrast to the priest, ... the seer owed his prestige to the success and reliability of his prophecies.”

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22. Graf 1997: 473. “Priester sind Spezialisten für den Umgang mit dem Göttlichen, wie die geläufigste griechische Bezeichnung nahelegt ein ἱερεύς ist einer, der mit ἱερά umgeht (wie der κεραμεύς mit κέραμα ‚Töpfen‘). Das Wort ist bereits in den mykenischen Linear B-Texten geläufig (ἱερεύς bzw. ἱέρεια ,Priester‘ und ,Priesterin‘) und bleibt von Homer (ἱερεύς seit Il. 1.62; ἱέρεια seit Il. 6.300) bis ans Ende der Antike die Normalbezeichung des Priesters.” 23. Graf 1997: 474. “Nur ausnahmsweise und meist spät erscheinen Priester und Gottheit so eng verbunden, dass der Priester in einer Prozession im Kostüm des Gottes erscheint. Frühes Beispiel ist vielleicht Phye bei der Rückkehr des Peisistratos (Hdt. 1.60).” 24. Graf 1997: 475–76. “Neben den Priestern stehen die Seher (μάντεις) ... Auch sie sind bereits bei Homer auf derselben Stufe wie der Priester belegt: Achill will den Grund für den Götterzorn, der die Pest im Lager verursacht hatte, von einem ‘Priester, Seher oder Traumdeuter’ erfahren (Il. l.62–63 μάντιν ... ἢ ἱερῆα, ἢ καὶ ὀνειροπόλον). Priester und Seher unterscheiden sich vor allem durch die institutionelle Einbindung: Priester sind an einzelne Poleis und ihre Heiligtümer gebunden, Manteis sind weniger institutionalisiert.” 25. Neumann 1998: 342. “Priester ist der für eine bestimmte Gruppe (Stamm, Familie oder Gemeinde) oder einen bestimmten Ort (Tempel oder dergleichen) als Vermittler zur Gottheit bestellte Kultfunktionär, der in der Regel [14] auch heiliges Wissen hütet (und lehrt) sowie Segen spendet. Sekundär können ihm auch administrative und judikative Aufgaben zukommen. Seine Autorität und Würde gründen im Charisma seines Amtes. Deshalb eignet ihm ein angemessener (hoher) sozialer Status, meist verbunden mit geistiger und politischer Macht.” 26. Bremmer 1999: 7. “Priests conducted larger rituals and supervised sanctuaries, but never developed into a class of their own because of the lack of an institutional framework. Consequently, they were unable to monopolize access to the divine or develop esoteric systems, as happened with the Brahmans in India or the Druids among the Celts. On the whole, priesthoods had no great influence except for those of certain important sanctuaries, such as the Eumolpides and Kerykes in Eleusis and the Branchidai at Apollo’s oracle at Didyma. Despite their modest status, priests must have played an important role in the transmission of local rituals and myths, and Hellanicus, one of the earliest historians, used priestesses of Hera in Argos as his most trustworthy chronological source.” 27. Bremmer 1999: 28. “As mediators between gods and worshippers, priests distinguished themselves through their white or purple clothing, and on vases priestesses are often pictured with metal keys, some of which have been excavated; in fact, temples were usually closed to worshippers and only opened

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on fixed and festive days; it was the altar not the temple which was the real centre of the sanctuary.” 28. Parker 1999: 836. “Manteis (und chresmologoi) lebten als rel(igiöse) Spezialisten von der Religion, wie es ansonsten unüblich war.” 29. Sourvinou-Inwood 2000: 39–40. “Not all sacrifices required a priest. Private sacrifice, even in a sanctuary, could usually be performed by the private individual himself ... It appears that sacrifices for, and on behalf of, the polis are always performed by a priest ... In his liturgical duties the priest was acting as a symbolic mediator between men and gods; it was the polis who placed him in that symbolic position.” 30. Gordon 2001: 320. “Hauptaufgaben [der Priester] waren die Durchführung von Opfern ... unter Einschluß von Gebeten ... und die Aufsicht über die Tempelanlagen und -eigentümer.”

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10 Mystika, Orphika, Dionysiaka. Esoterische Gruppenbildungen, Glaubensinhalte und Verhaltensweisen in der griechischen Religion Der Schleier des Geheimnisses liegt bis heute über den Mysterien und Teletai der Griechen, ihren Einweihungs- und Initiationsriten, die sich im 6. Jh. v. Chr. erstmals nachweisen lassen, im Laufe des 5. und 4. Jh. gewaltig an Boden gewinnen und seit der hellenistischen Zeit in der ganzen griechischen Welt so weit verbreitet sind, dass sie ihre Spuren in einer nahezu unüberschaubaren Vielzahl von Monumenten, Inschriften und literarischen Texten hinterlassen haben.1 Die Götter, an deren Namen und Kulte sich diese Riten knüpften, waren ursprünglich Demeter und Dionysos, zu denen noch in vorhellenistischer Zeit aus Kleinasien eingeführte ‘neue’ Gottheiten wie Kybele und Sabazios traten.2 Das sind die Götter, auf die ich mich hier beschränken werde. Die Isis- und Osirismysterien, die bereits bei Herodot anklingen und dann seit der frühen Ptolemäerzeit von Alexandrien ausgehend ihren Siegeszug antraten, klammere ich ebenso aus wie die Mithrasmysterien der römischen Kaiserzeit, die eigene Wege gingen und unter den antiken Mysterien eine Sonderstellung einnehmen.3 Allen Mysterien ist gemeinsam, dass sie religiöse Gruppen bildeten, deren Mitglieder sich als Auserwählte verstanden, einer strikten Arkandisziplin unterworfen waren und an ein persönliches Leben nach dem Tode glaubten, das man sich je nachdem als Erlösung, Wiedergeburt oder Vergöttlichung vorstellte.4 Die Benutzung von sakralen Texten in schriftlicher [88] und mündlicher Form, zum Beispiel

1 Zu Definition, Wesen und Funktion von ‘Mysterien-Initiationen’ (μυστήρια, τελεταί/τέλη) vgl. Burkert 1985: 276–304; Burkert 1990; Burkert 1995; Zeller 1994. Eine kommentierte Sammlung der wichtigsten auf die Mysterien bezüglichen Text- und Bildzeugnisse findet sich bei Burkert 2004b. 2 Versnel 1990: 102–23; Parker 1996a: 152–98; Allan 2004. 3 Hdt. 2.171. Zur Herodot-Stelle und zur interpretatio graeca ägyptischer bzw. ägyptisierender Mysterien vgl. Burkert 2002. Literatur zu Mithras unten Anm. 9. 4 Zur Arkandisziplin vgl. unten Anm. 6. Zum Leben nach dem Tode vgl. Burkert 1990: Index s.v. Erlösung, Jenseitshoffnungen, Wiedergeburt; Burkert 1995: 95–97; Schlesier 2001; Bremmer 2002; Parker 2005: 359–68. Zu dionysischen Gruppenbildungen vgl. Henrichs 1982: 138–51; Burkert 1993; Schlesier 1998; Jaccottet 2003. Originally published: A. Bierl, W. Braungart, eds. Gewalt und Opfer. Im Dialog mit Walter Burkert, MythosEikonPoiesis 2 (Berlin 2010), 87–114. https://doi.org/10.1515/9783110449242-010

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von aitiologischen Mythen, Hieroi Logoi, Aretalogien, Ritualvorschriften und Losungsworten, ist für diese Geheimkulte ebenfalls charakteristisch.5 Die erstaunlich streng eingehaltene Arkandisziplin hat dazu geführt, dass sich unsere Kenntnis der Mysterienkulte in relativ engen Grenzen bewegt.6 So können wir nicht einmal sicher sein, was im Telesterion bzw. Weihgebäude von Eleusis im Augenblick der höchsten Weihe, der epopteia (ἐποπτεία, ‘Anschauen’), den Mysten gezeigt wurde.7 Die Hinweise in antiken, meist christlichen Texten sind widersprüchlich – die einen reden von einem Abbild eines Phallos bzw. der weiblichen Scham, Hippolytos dagegen glaubt zu wissen, dass den Mysten eine Kornähre gezeigt wurde.8 Wie dem auch sei, unser Wissensstand reicht nicht aus, um den Ablauf auch nur einer geheimen Mysterienhandlung selbst in Umrissen zu rekonstruieren. Erst die Isis- und die Mithrasmysterien der [89] Kaiserzeit sind uns besser bekannt, weil die einschlägigen Texte oft ausführlicher sind und bildliche Darstellungen ergänzend hinzutreten.9

5 Baumgarten 1998; Henrichs 2003; Burkert 1990: 57–66; Burkert 2006: 321 s.v. Buch; Graf– Johnston 2007. Gattungsspezifische und wissenschaftsgeschichtliche Überlegungen zur Aretalogie (‘Wundererzählung’) bei Henrichs 2006: 64–66. Zu den Mysterien als ‘Geheimkulte’ mit exklusivem ‘Wissen’ vgl. Burkert 1990: Index s.v. Geheimnis; Kippenberg–Stroumsa 1995, darin bes. Bremmer 1995: 71–78; Burkert 1995. Hermann Diels war felsenfest davon überzeugt, dass es im Athen der Peisistratiden „Geheimlehren der Orphiker“ und eine „orphische Sekte“ gab, deren „Leben vom Schleier des Geheimnisses umhüllt“ war (Diels 1907: 41–42). 6 Zum Problem vgl. Burkert 1983: 249–56 (‚Documentation and Secret‘ im Kontext der eleusinischen Mysterien). Die antike Arkandisziplin ist der Hauptgrund für die Informationslücke in Sachen Mysterien, die ihrer Erforschung enge Grenzen setzt. Vgl. Burkert 2003: 115: „Mystéria sind per definitionem geheim, nur über ein persönliches Weiheritual erschlossen; das Wesentliche ist darum in unseren Quellen nicht augesprochen.“ Folglich sind die Mysterien „uns weit entrückt und, da geheim, auch weithin unbekannt“ (114). 7 Zu den eleusinischen Mysterien vgl. Burkert 1983: 248–97; Parker 2005: 342–68; Bremmer 2011. Zum ‘Sehen’ bzw. ‘Anschauen’ der Mysten (Hom. Hymn Cer. 480–82; Soph. fr. 837 Radt; Eur. Bacch. 469–72) im Kontext der Dynamik des rituellen Verbergens und Enthüllens vgl. Burkert 1985: 287–89; Burkert 1995: 14–15; Burkert 2002: 12. „Selig, wer das geschaut hat unter den sterblichen Menschen“, heißt es im homerischen Demeterhymnus von der Einweihung in die eleusinischen Mysterien (Hom. Hymn Cer. 480 ὄλβιος ὃς τάδ’ ὄπωπεν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων, übers. Burkert 2003: 115). 8 Getreideähre: Hippol. Haer. 5.8.39–40, aus der sogenannten ‘Naassenerpredigt’ (Reitzenstein 1904: 81–102, bes. 95; Burkert 1996: 29). Pudenda: Tertullian, Adv. Valentinianos 1.3 (simulacrum membri virilis); Theodoret, Graecarum Affectionum Curatio 7.11 (κτείς). Vgl. Nilsson 1941: 658–59; Burkert 1983: 286–91; Burkert 1990: 79; Burkert 2003: 115; Parker 2005: 357–60; Bremmer 2011. 9 Zu den Mysterienkulten von Isis, Sarapis und Mithras vgl. Merkelbach 1984; Merkelbach 1995; Burkert 1990; Beck 2006.

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Das Mysteriengeheimnis, das uns den Blick verstellt, hat in der modernen Forschung nicht selten zu methodischen Engpässen und Fehlurteilen geführt. In den Augen von Skeptikern und Minimalisten wie Christian August Lobeck im frühen 19. Jh. bis hin zu Ivan Linforth um die Mitte des 20. Jh. ist jeder Versuch, den antiken Mysterien auf den Grund zu gehen und sich in den Mysterienglauben hineinzuversetzen, notwendigerweise zum Scheitern verurteilt, weil die antiken Mysterien ihr Geheimnis partout nicht preisgeben. Forscher wie Richard Seaford dagegen erweitern unser Mysterienwissen bei jeder Gelegenheit, indem sie bisher unentdeckte Anklänge an tatsächliche oder vermeintliche Mysterienrituale finden und sich hinter der antiken Arkandisziplin verschanzen, wenn man ihnen zu sehr auf die Finger schaut und explizitere Texte bzw. Kontexte verlangt.10 Zu den Gräzisten und Religionswissenschaftlern der letzten 200 Jahre, die sich um die Erforschung der antiken Mysterien verdient gemacht haben, gehören illustre Namen wie Friedrich Creuzer, Albrecht Dieterich, Jane Harrison und zuletzt Reinhold Merkelbach.11 Kein anderer Gelehrter hat jedoch so viel zum wirklichen Verständnis des Problemkreises, der sich von den eleusinischen Mysterien über die sogenannte Orphik bis zu den Dionysosmysterien der hellenistischen und selbst der Kaiserzeit erstreckt, beigetragen wie Walter Burkert. Die stattliche Reihe von klärenden und oft grundlegenden Arbeiten zum Thema beginnt mit den programmatischen, erstmals im kalifornischen Berkeley zur Diskussion gestellten Arbeitsthesen zur Orphik und zu den Dionysosmysterien, die vor mehr als drei Jahrzehnten als Aufsatz unter dem Titel “Orphism and Bacchic Mysteries. New Evidence and Problems of Interpretation” erschienen sind (Burkert 1977). Den Anstoß gab das drei Jahre zuvor veröffentlichte Goldblättchen aus Hipponion, das zur Überraschung so mancher Forscher diese bis dahin dem orphischen Bereich zugeordneten Texte zum ersten [90] Mal mit dem Namen des Dionysos verband und damit die bis heute andauernde Debatte um das Wesen der Orphik und ihren Sitz im Leben in ein neues Licht rückte, ja auf eine völlig neue Grundlage stellte.12 Ein Jahr später wurden die dionysischen Graffiti auf 10 Seaford 1981; Seaford 1986; Seaford 1997. Zu dieser Kontroverse vgl. Burkert 2004a: 74–76, der von einem “battlefield between rationalists and mystics since the beginning of the nineteenth century” spricht. Herrero 2007: 24–40 konstatiert eine vergleichbare Polarisierung unter den derzeitigen Erforschern der Orphik. 11 Zu den ersten drei Namen vgl. Graf in Graf–Johnston 2007: 50–57; zu Merkelbach vgl. Henrichs 2006; Henrichs 2008. 12 Orphic. Frag. 474 Bernabé (um 400 v. Chr.); Graf–Johnston 2007: 4–5 Nr. 1; Erstausgabe Pugliese Carratelli in Foti–Pugliese Carratelli 1974. Vgl. Burkert 1975: 84–92; Burkert 1990: 27–28; Burkert 1998a: 391–95; Burkert 2004a: 76–87; Cole: 1980; Calame 2009: 181–203. Mit ‘Goldblättchen’ (so z. B. Burkert 1995; Burkert 1998a; Burkert 2003), ‘Goldtäfelchen’ (z. B. Diels 1907: 43, 48; Merkelbach 1975; Merkelbach 1999: 10) bzw. ‘Goldlamellen’ (z. B. Schwabl 2005: 50) werden die

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den Knochentäfelchen aus Olbia am Schwarzen Meer bekannt, zu denen auch Burkert wiederholt Stellung genommen hat.13 Auf allen drei Täfelchen findet sich der Name des Dionysos in abgekürzter Form zusammen mit Gegensatzpaaren wie Leib/Seele, Frieden/Krieg, Wahrheit/Lüge, Leben/Tod.14 Die Wortfolge ‘Leben– Tod–Leben’ (ΒΙΟΣ ΘΑΝΑΤΟΣ ΒΙΟΣ) auf einem der drei Exemplare weist über den Tod hinaus und deutet auf konkrete dionysisch-orphische Jenseitsvorstellungen, und zwar eher auf eine rituelle Wiedergeburt bzw. ein Leben nach dem Tode als auf Seelenwanderung.15 Burkert versteht es wie kein zweiter, neugefundene Mysterientexte auf ihren religiösen Aussagewert zu befragen, sie schlüssig in den Gesamtzusammenhang unseres Wissens einzuordnen und der Forschung frische Impulse zu geben. Seine jahrzehntelange Beschäftigung mit den Mysterien trüg dann 1987 in der englischen Originalfassung der Antiken Mysterien [91] reiche Frucht.16 Alle früheren Behandlungen der griechisch-römischen Mysterien teilten den Stoff so ein, dass jede Mysterienreligion in einem separaten Kapitel behandelt wurde. Burkert brach mit dieser Tradition, in dem er nicht die einzelnen Mysterien als solche, sondern deren innere und äußere Strukturen zum Gliederungsprinzip erhob. So finden sich Kapitel über “Persönliche Bedürfnisse – in dieser und in jener Welt”, “Organisation und Initiation”, “Die Theologia der Mysterien: Mythos, Allegorie und Platonismus” sowie über die “Verwandelnde Erfahrung”. Das hat den Nachteil, dass sich der Leser die für die Demeter-, Dionysos-, Isis- oder Mithrasmysterien relevanten Informationen oft mühsam zusammensuchen muss. Dieses

auf ausgewalzten und rechteckig zugeschnittenen “Goldfolien” (Diels 1907: 43, 45) eingeritzten Jenseitstexte aus dem 5. Jh. v. Chr. bis 3. Jh. n. Chr. bezeichnet, von denen sich bisher mehr als zwei Dutzend gefunden haben (unten Anm. 32). 13 Orphic. Test. 463–65 Bernabé (500–450 v. Chr.) = Dubois 1996: 154–55 (Nr. 94a-c) = SEG 28.659–61. Dazu Burkert 1980: 36–38; Burkert 1982: 1–2, 12; Burkert 1998a: 395–96; Burkert 2004a: 83; West 1982; West 1983: 17–19 mit Abb. 1; Vinogradov 1991; Zhmud’ 1992. Zu den auf einem der Knochentäfelchen genannten ‚Orphikern‘ (Ὀρφικοί) vgl. unten Anm. 63–64. 14 Die paläografische Entscheidung zwischen den Abkürzungen ΔΙΟΝ(ΥΣΟΣ) bzw. ΔΙΟ(ΝΥΣΟΣ) ist nicht immer einfach. ΔΙΟ ist als Namensabkürzung weniger transparent als ΔΙΟΝ; vgl. jedoch Burkert 1998a: 396: „ΔΙΟ(Ν) kann, nach zahlreichen anderen Belegen abgekürzter Göttenamen in den Graffiti von Olbia, mit hinlänglicher Sicherheit als Abkürzung von ‘Dionysos’ verstanden werden“. 15 Orphic. Test. 463 Bernabé. Zu möglichen Deutungen der Abfolge ‘Leben–Tod–Leben’ vgl. West 1982: 18–19, 26–27; Cole 1993: 277–78; Bremmer 2002: 23; Burkert 2004a: 83 (mit Berufung auf den einschlägigen Text aus Pelinna; unten Anm. 39); Edmonds 2004: 82–99, bes. 83 (“The new life may be only one of many new lives in a series of reincarnations or the final life after death for the blessed initiate.”); Detienne 2007: 25–29. 16 Burkert 1987; dt. Übers. Burkert 1990.

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Manko fällt aber gegenüber dem neuen Gesamtverständnis, das mit der thematisch-diachronischen Behandlung erreicht wird, kaum ins Gewicht. Burkerts Aufsätze zu Orpheus, Dionysos und den mit diesen beiden Namen verbundenen Mysterientexten und Riten sind in dem 2006 erschienenen dritten Band seiner Kleinen Schriften gesammelt, dem Fritz Graf als Herausgeber den esoterischen, dem Inhalt entsprechenden Titel Mystica, Orphica, Pythagorica gab.17 Daran lehnt sich der Titel meines Beitrags bewusst an, wobei ich “Pythagorica” mit der religionsgeschichtlich und mysterienterminologisch relevanteren Bezeichnung ‘Dionysiaka’ ersetzt habe. Stattdessen hätte ich auch ‘Bakchika’18 sagen können, womit ich feine Unterschiede zwischen den beiden Begriffen nicht leugnen will. Das Gros all der Figuren und Phänomene, welche die Griechen als ‘bakchisch’ bezeichneten, hing eng mit dem Dionysoskult zusammen und war per Definition ‘dionysisch’. Umgekehrt kann nicht alles, was in den Bereich des Dionysos fällt, automatisch auch als ‘bakchisch’ gelten.19 Die Bezeichnung ‘dionysisch’ fungierte im antiken Gebrauch als Oberbegriff für alle Erscheinungsformen des Dionysos in Mythos und Kult, Texten und Bildern, Theater und Mysterien. Der moderne Wortgebrauch seit Nietzsche geht allerdings weit über den antiken Usus hinaus und schließt umfassendere kulturelle und geistesgeschichtliche Vorstellungen ein, die ein Produkt neuzeitlichen Denkens sind. Dagegen kann ‘bakchisch’ innerhalb des dionysischen Bereichs spezielle Erscheinungsformen dionysischer [92] Religiosität wie z. B. die Mysterienweihen und den ekstatischen Kult bezeichnen.20 Entsprechend nannten sich die ekstatischen Verehrer des Dionysos Bakchai (Βάκχαι) bzw. Bakchoi (Βάκχοι), nicht aber Dionysiakoi (Διονυσιακοί) oder Dionysiakai (Διονυσιακαί), obwohl sie in bestimmten Zusammenhängen auch Dionysiastai (Διονυσιασταί) heißen konnten.21 Nonnos gab seinem spätantiken Superepos, in dessen Mittelpunkt Dionysos steht, den universalen Titel Dionysiaka, nicht Bakchika. Im Gegensatz zu Dionysiakos (Διονυσιακός) konnte Orphikos (Ὀρφικός) für Personen oder Sachen stehen, die sich ausdrücklich auf Orpheus bezogen. Es gab nämlich Ὀρφικοί (‘Orphiker’) wie auch Ὀρφικά (‘Orphisches’ bzw. ‘Orphik’), eine Unterscheidung, die längst nicht mehr kontrovers ist.22 Weiter umstritten

17 Burkert 2006. 18 Vgl. Burkert 1998b. 19 Burkert 1975: 89–91 (“‘Bacchos’ non è identico a Dioniso”). 20 Burkert 1985: 290–93. Zu den rituellen Konnotationen von βακχεύειν vgl. Henrichs 1994: 47–51. 21 Jaccottet 2003: 2.350 Index s.v. ‘Dionysiastai’. 22 Ὀρφικοί werden erstmals auf einem der Knochenplättchen von Olbia (unten Anm. 63–64) erwähnt.

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ist jedoch, was mit ‘Orphikern’ und ‘Orphik’ im Einzelfall gemeint ist – “die Etikette ‘orphisch’ ... bleibt auch heute noch problematisch”.23 Erschwerend kommt hinzu, dass sich antike und moderne Definitionen dessen, was ‘orphisch’ ist und wer die ‘Orphiker’ waren, nicht immer auf einen gemeinsamen Nenner bringen lassen. Mit ‘Mystika’ fasse ich alles zusammen, was mit den Mysterien zu tun hat, vor allem den Mysterien von Eleusis und den dionysischen Mysterien. Diejenigen, die in Mysterien eingeweiht sind, heißen mystai (μύσται), nicht mystikoi (μυστικοί), was eine spätere Wortbildung ist. Mysten und Mystiker haben kaum mehr als die Namensähnlichkeit gemeinsam, wenn auch nicht grundsätzlich auszuschließen ist, dass Mysten im Sinne der antiken Mysterien in bestimmten Erfahrungsmomenten visueller Natur, etwa der Gottesschau, auch zu Mystikern werden konnten.24 Zwischen den mit den Termini ‘Mystika’, ‘Orphika’ und ‘Dionysiaka’ bezeichneten Bereichen esoterischer Religiosität bestehen enge Beziehungen. So ist auch die bekannte Herodot-Stelle zu verstehen, an der Orphika und Bakchika nebeneinander gerückt sind und mit ‘Ägyptischem und Pythagoreischem’ verglichen werden.25 Dionysische Mysterien bzw. Mysterienkulte [93] gab es in großer Zahl seit dem 5. Jh. v. Chr., vermutlich schon seit der spätarchaischen Zeit.26 Dass es auch orphische Mysterien gab, die sich von den dionysischen grundsätzlich unterschieden, ist dagegen keineswegs sicher, zumal Orpheus spätestens seit dem 5. Jh. v. Chr. als der Urvater aller Mysterien galt.27 Dionysos, Orpheus und alles Orphische gehören eng zusammen. Kein Gott erscheint häufiger in den 23 Zitat nach Burkert 1980: 34. Zur Definition von ‘Orphism’ vgl. Parker 1995. 24 Burkert 2003. Zur Unterscheidung von Mysterien und Mystik vgl. Krech 2001. 25 Hdt. 2.81.2 ὁμολογέουσι δὲ ταῦτα τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεομένοισι καὶ Βακχικοῖσι, ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι καὶ Πυθαγορείοισι, übers. Burkert 2002: 13: “Dies stimmt überein mit dem, was ‘orphisch’ und ‘bakchisch’ genannt wird, (in Wirklichkeit) aber ägyptisch und pythagoreisch ist”. Dazu Burkert 1977: 4: “‘Orphic’ and ‘Bacchic’ were current designations, used either in common or alternatively, for certain forms of ritual.” Mit Dodds 1951: 169 Anm. 80 und Burkert 1972: 127–33 halte ich die hier wiedergegebene Langfassung von Hdt. 2.81.2 für authentisch (anders Zhmud’ 1992: 164). Vgl. Burkert 1975: 86–87; Burkert 2004a: 165 Anm. 118. 26 Zu den Dionysosmysterien, vgl. Burkert 1985: 290–95; Burkert 1990: Index s.v. ‘Dionysos, Mysterien’; Burkert 1993; Burkert 2004a: 71–98; Burkert 2004b: 96–101 (‚Bakchika‘, mit Lit.); Merkelbach 1988; Jaccottet 2003: 1.123–46; Seaford 2006: 49–75; Graf in Graf–Johnston 2007: 137–64; Levaniouk 2007. Parker 2005: 368 spricht seltsamerweise von “weakly attested Bacchic Mysteries.” 27 Robertson 2003 trägt den irreführenden Titel “Orphic Mysteries and Dionysiac Ritual.” Hier wird nicht einmal der Versuch unternommen, die orphischen Mysterien vom dionysischen Ritual bzw. den “Dionysiac mysteries” (229) abzugrenzen oder zu erklären, was der Leser sich darunter vorzustellen hat. Es geht dem Verfasser um “Orphic belief and ritual” (218) im Kontext des Mythos von der Zerstückelung, dem Begräbnis und der Wiedergeburt des Dionysos Zagreus, wobei

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orphischen Fragmentsammlungen von Otto Kern und Alberto Bernabé, in denen alle Texte gesammelt sind, die sich auf Ὀρφικά und Ὀρφικοί beziehen.28 Bernabé hat sich um die Sammlung und Ordnung der einschlägigen Texte große Verdienste erworben. Bei ihm wächst das orphische Corpus jedoch ins Uferlose aus, weil für ihn ‘orphisch’ letztlich gleichbedeutend ist mit ‘dionysisch’ und ‘mystisch’ und damit seinen spezifischen Eigenwert verliert. Im Gegensatz etwa zu Burkert ist Bernabé ein Panorphiker, der alles, was in der griechischen Religion einen Anhauch von Esoterik und Mysterien hat, in einen Topf wirft, dem er den Aufkleber ‘orphisch’ gibt. In dem bereits genannten bahnbrechenden Aufsatz von 1977 zum Thema “Orphism and Bacchic Mysteries” gibt Burkert den für gewisse Texte immer wieder herangezogenen Kategorien ‘eleusinisch’, ‘bakchisch’, ‘orphisch’ und ‘pythagoreisch’ einen flexibleren Stellenwert, indem er ihr Beziehungsverhältnis neu definiert. Laut Burkert schließen sich diese vier Termini weder gegenseitig aus noch lassen sie sich scharf voneinander abgrenzen, sondern sie gehen im antiken Gebrauch häufig ineinander über und stehen in einem dynamischen Wechselverhältnis zueinander: [94] All these terms may thus overlap, without ever coinciding: Dionysus is also honored at Eleusis; a Pythagorean could just as well read Orphic poems as get his initiation at Eleusis; there was suspicion that certain books purportedly written by Orpheus were really the work of Pythagoreans or Pythagoras himself, and they might well contain myths about Dionysus.29

Burkert verdeutlicht diese gleitenden Übergänge und Überlagerungen mit einem Diagramm, das aus zwei konzentrischen Kreisen besteht. Ein als “orphisch” bezeichneter Kreis ist in einen umfassenderen Kreis eingebettet, der aus drei gleich großen Segmenten besteht, die “Eleusis”, “bakchisch” und “Pythagoras” benannt sind. Durch die dreifache Überschneidung wird der innere “orphische” Kreis in ebenso viele Segmente geteilt, die man als orphisch-eleusinisch, orphisch-pythagoreisch und orphisch-bakchisch bezeichnen kann und mit deren Hilfe sich esoterische Texte entsprechend klassifizieren lassen.30

trotz einer Fülle gelehrter Einzelbeobachtungen der rituelle Rahmen äußerst vage bleibt, ja nirgendwo definiert wird. 28 Kern 1922; Bernabé 2004–2005. 29 Burkert 1977: 6–7. Zur Abgrenzung zwischen Orphikern und Pythagoreern vgl. Burkert 1982; Bremmer 1999: 78–83 (“Perhaps, Orphics and Pythagoreans were less similar than is often thought”). 30 Berührungen zwischen der Orphik und den eleusinischen Mysterien, z. B. die Benutzung Orpheus zügeschriebener Texte in Kult und Theologie von Eleusis, werden als ‘orphisch-eleusinisch’

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Die Relevanz von Burkerts Deutungsschema zeigt sich besonders klar bei der Anwendung auf die sogenannten Goldblättchen, die seit ihrer ersten Entdeckung immer wieder als ‘orphisch’ bezeichnet werden, obwohl Orpheus weder als vermeintlicher Autor dieser Texte in Betracht kommt noch jemals in ihnen erwähnt wird.31 Sie gehören zu den aufschlussreichsten, [95] aber auch umstrittensten Mysterientexten in griechischer Sprache und enthalten Instruktionen zur Jenseitsreise der Totenseelen sowie andere teils rituelle, teils eschatologische Aussagen. Sie sind zu Dutzenden in Süditalien und Sizilien, in Thessalien, auf Lesbos und Kreta und selbst in Rom gefunden worden.32 Weitere Neufunde sind zu erwarten. In Athen und Attika ist bisher kein einziges Exemplar zutage getreten, was am ehesten mit Burkert aus der dominierenden, die Jenseitsvorstellungen beherrschenden Vorrangstellung der eleusinischen Mysterien zu erklären ist, die den Mysten ein besseres Leben nach dem Tode im Umkreis der Demeter und nicht des Dionysos versprachen.33 Die den Toten mit ins Grab gegebenen “Totenpässe”, wie Hermann Diels die auf den Goldblättchen tradierten Jenseitstexte

bezeichnet; grundlegend dazu bleibt Grafs Dissertation (Graf 1974; weiterführend Bremmer 2013). Zu den ‘orphisch-pythagoreischen’ Überlagerungen, die teils schwer fassbar sind, vgl. Burkert 1972; Parker 1995: 501–2. Der in der gegenwärtigen Diskussion am häufigsten verwendete Label ist ‘orphisch-dionysisch’ bzw. ‘orphisch-bakchisch’ (so Graf in Graf–Johnston 2007: 142–43 mit Bezug auf die kultisch-rituelle “unity of Orphica and Bacchica”). Im Gegensatz zu ‘orphisch-dionysisch’ werden mit ‘orphisch-bakchisch’ meist esoterische Aspekte der Dionysosreligion wie die Mysterien, Ekstase und Jenseitsvorstellungen angesprochen. Mit Betonung der speziellen Konnotationen von ‘bakchisch’ und unter Ausklammerung der orphischen Bezüge, die oft nicht gegeben sind, spricht Burkert sogar von “dionysisch-bakchischen Mysterien” (Burkert 1998a: 396). 31 Calame 2002: 389–92; Calame 2009: 210–12 trennt die Goldtäfelchen kategorisch von allem “Orphischen”; vgl. Burkert 1980: 34 („die Etikette ‘orphisch’ allerdings bleibt auch heute noch problematisch“); Burkert 2004a: 82 (“Shall we call them Orphic? This question has remained open.”). Zu Konvergenzen zwischen den Texten der Goldblättchen und ‘orphischen’ Glaubensinhalten vgl. Kingsley 1995: 261, 268–69; Parker 1995: 497–98; Bremmer 2002: 15–24; Burkert 2004a: 75–82; Edmonds 2004: 102–4; Graf–Johnston 2007. 32 Orphic. Frag. 474–96 Bernabé. Vgl. Burkert 1975; Burkert 1980; Burkert 1998a; Burkert 2004a: 75–88; Kingsley 1995: 256–72; Riedweg 1998; Edmonds 2004: 29–110; Graf–Johnston 2007; Calame 2009: 177–228. Zu dem in einer römischen Nekropole gefundenen Goldplättchen (Orphic. Frag. 491 Bernabé) vgl. Diels 1907: 45–49. 33 Burkert 1990: 28, 42; Burkert 1998a: 393; anders Parker 2005: 368: “The absence of Gold Leaves from Attic tombs is an anomaly and a puzzle.” Bei Isoc. Paneg. 28 (380 v. Chr.) werden die eleusinischen ‘Weihen’ (τελετή) als Gottesgeschenk und Garant für ‘freudigere Hoffnungen’ (ἡδίους τὰς ἐλπίδας) auf ein ewiges Leben (τοῦ σύμπαντος αἰῶνος) nach dem Tode gepriesen. Speziell zu den dionysischen Jenseitserwartungen, die sich von den eleusinischen unterscheiden, sich aber mit ihnen vor allem in Attika überlagern konnten; vgl. Cole 1993; Burkert 1990: 27–29; Burkert 2004a: 75–88.

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einst nannte,34 werden von keinem antiken Autor erwähnt, stehen völlig isoliert da und müssen aus sich selbst heraus verstanden werden, was alles andere als einfach ist. Die Bemühungen um ihr Verständnis erstrecken sich über die letzten 175 Jahre. Im Laufe der Zeit sind diese Texte aus mehr oder weniger guten Gründen – darunter die kontroverse Herodotstelle 2.81.235 – als ‚orphisch‘, ,bakchisch‘, ‘orphisch-bakchisch’ und selbst ‘pythagoreisch’ bzw. ‘orphisch- pythagoreisch’ bezeichnet worden. Seit dem Bekanntwerden der beiden nahezu textidentischen Täfelchen aus Pelinna mit dem Namen des Dionysos Bakchios werden sie meistens ‘bakchisch’ genannt, mit gutem Recht.36 Auf dem Exemplar aus Hipponion heißt es, dass „die Mysten und Bakchen“ den „heiligen Weg“ in die Unterwelt „gehen“ (ὁδὸν ... μύσται [96] καὶ βάκχοι ἱερὰν στείχουσι), wo sie ein besseres Los erwartet, als es normalen Sterblichen zuteil wird.37 Die Vorstellung von einem Weg in die Unterwelt, der von einem Kollektiv bzw. einer Gruppe von Mysten beschritten wird, findet sich u. a. in der Parodos der Frösche des Aristophanes, wo ebenfalls eleusinische, dionysische und ‘orphische’ Jenseitsvorstellungen ineinander übergehen, wie Fritz Graf in seiner von Burkert betreuten Züricher Dissertation vor mehr als 30 Jahren gezeigt hat.38 Auf den beiden Goldblättchen aus Pelinna erscheint Dionysos selbst als „Löser“ bzw. „Erlöser“ (Lysios) im Zusammenhang mit dem ausdrücklichsten Bekenntnis zu einer Form von Wiedergeburt, das sich bisher in diesen Texten gefunden hat: „Jetzt bist du gestorben und jetzt bist du geboren, dreimal Seliger, an diesem Tag. Sage Persephone, dass Bakchios selbst dich gelöst hat“ (νῦν ἔθανες καὶ νῦν ἐγένου, τρισόλβιε, ἄματι τῶιδε. / εἰπεῖν Φερσεφόναι σ’ ὅτι Β(άκ)χιος αὐτὸς ἔλυσε).39 Wovon die „Lösung“ bzw. „Erlösung“ erfolgt ist, ob von Fesseln, von Leid oder von Schuld, bleibt unausgesprochen.40 Seit der Publikation des jüngsten Goldblättchens aus Pherai in Thessalien sind die Deutungen und Einordnungen erneut in Fluss geraten.41 Es ist von

34 So Diels 1907: 39 (im Titel), 48, woran Burkert 2004a: 160 Anm. 56 erinnert. Für Diels 1907: 43 ist jedes Goldtäfelchen ein “Reisepass in die Unterwelt”. 35 Zit. oben Anm. 25. 36 Vgl. Kingsley 1995: 259–67; Bremmer 2002: 18–19; Calame 2009: 208–10. 37 Oben Anm. 12. Zur eschatologischen Wegmetapher vgl. zuletzt Edmonds 2004. 38 Aristoph. Ra. 402, cf. 117–18, 135, 162, 284. Vgl. Graf 1974: 40–50; Edmonds 2004: 87. 39 Orphic. Frag. 485–86 Bernabé; Graf–Johnston 2007: 36–37 Nr. 26a, b; Erstausgabe Tsantsanoglou– Parássoglou 1987. Text nach Orphic. Frag. 485. Übersetzung nach Burkert 1998a: 392, 394; Burkert 1995: 95; Burkert 2003: 115. 40 Vgl. Graf 1991: 89–90; Kingsley 1995: 261–62 mit Anm. 37, 266–267; Edmonds 1999: 54–55; Schlesier 2003: 15–18; Edmonds 2004: 72–73. 41 Orphic. Frag. 493a Bernabé (um 300 v. Chr.); Graf–Johnston 2007: 38–39 Nr. 28; Erstausgabe Parker–Stamatopoulou 2004: πέμπε με πρὸς μυστῶν θιάσους· ἔχω ὄργια [...] / Δήμητρος χθονίας

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„Mystenthiasoi“ (μυστῶν θιάσους) die Rede und von den „Weihen der chthoni-

schen Demeter und der Bergmutter“ (Δήμητρος χθονίας τε ⟨τέ⟩λη καὶ Μητρὸς ὀρεί[ας]), beides Göttinnen, die hier zum ersten Mal in den Goldblättchen auftauchen, sich aber bereits bei Euripides überlagern und mit Dionysos verbunden sind.42 Die beiden Herausgeber gehen [97] davon aus, dass in dem neuen Text Dionysos Bakchios durch Demeter und die Bergmutter ersetzt worden ist. Damit sei, so behaupten sie, unser Verständnis aller Goldblättchen in eine neue Phase gerückt, weil Dionysos nicht mehr die entscheidende göttliche Rolle spiele wie in den Exemplaren von Hipponion und Pelinna.43 Erstaunlicherweise lassen sie sich durch diesen Befund so stark verunsichern, dass sie sogar an der Anwendbarkeit der konventionellen Einordnungskategorie ‘bakchisch’ auf den neuen Text zweifeln.44 Das Problem liegt jedoch weniger auf der interpretatorischen als auf der textkritisch-editorischen Ebene. Die Herausgeber hatten bei der Ergänzung der zwei langen Silben, die am Ende des ersten der beiden Hexameter verloren sind, keine glückliche Hand. Denn sie verwerfen die plausibelste Ergänzung ὄργια [Βάκχου], „die orgiastischen Riten (bzw. rituellen Kultgegenstände) [des Bakchos]“, zugunsten eines Ergänzungsversuchs, der sprachlich und inhaltlich nicht überzeugt, nämlich ἔχω ὄργι(α) [ἰδοῦσα], was soviel bedeuten soll wie „ich habe die orgia [gesehen]“. Die hier vorausgesetzte periphrastische Ausdrucksweise ist ebenso abwegig wie der Hinweis auf das initiatorische ‘Sehen’, das in den Bereich der eleusinischen Mysterien gehört.45 Für den engen Zusammenhang von ἔχω und ὄργια und gegen die Ergänzung [ἰδοῦσα] spricht τε ⟨τέ⟩λη καὶ Μητρὸς ὀρεί[ας]. „Sende mich zu den Thiasoi der Mysten. Ich besitze die Orgia [Lücke] sowie die Weihen der chthonischen Demeter und der Bergmutter“. 42 Eur. Hel. 1301–68; Cret. F 472.10–15 Kannicht; cf. Bacch. 72–82, 120–34, 274–83. Auf einem der Goldblättchen von Thurioi werden Meter, Kybele, Kore, Demeter und Phanes (ein orphischer Name des Dionysos) angerufen (Orphic. Frag. 492 Bernabé = Graf–Johnston 2007: 10–11 Nr. 4, 4. Jh. v. Chr.). Zur synkretistischen Überlagerung dieser Muttergottheiten und ihrer Affinität zu Dionysos, mit dem sie die orgiastischen Riten gemeinsam haben, vgl. Borgeaud 1996: 25–29, 194 Anm. 53; Theodossiev 2001: 281; Allan 2004: 140–46; Graf in Graf–Johnston 2007: 146–47; Bremmer 2008: 293–94. 43 Oben Anm. 12, 39. 44 Parker–Stamatopoulou 2004: 9–10, 23–27. 45 Zur eleusinischen Epopteia vgl. oben Anm. 7. In religiösen Texten beziehen sich die Partizipialformen ἰδών/ἰδοῦσα dagegen nicht auf die Initiation von Mysten, sondern auf die menschliche Wahrnehmung von Götterepiphanien bzw. Traumvisionen; vgl. z. B. SIG3 3.1151 = IG 22.4326 (Athen, Akropolis, um 350 v. Chr.) Ἀθηνάαι Μένεια ἀνέθηκεν ὄψιν ἰδοῦσα ἀρετὴν τῆς θεοῦ („Meneia weihte [diese Statue], nachdem sie die Wunderkraft der Göttin [in einer Traumvision] gesehen hatte“). Die von den Herausgebern vorausgesetzte periphrastische Umschreibung für das Perfekt ist eine attische Dialekteigenheit, die dem homerischen Epos fremd ist, sich bei Hesiod nur einmal findet, wobei das Partizip vorausgeht (vgl. West 1978:

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eine entscheidende Parallele, die von den Herausgebern nicht herangezogen worden ist. In einem bekannten Fragment aus den Edoniern des Aischylos heißt es nämlich mit Bezug auf den orgiastischen Kult der thrakischen Göttin Kotys bzw. Kotyto, dass deren Verehrer „im Besitz der heiligen [98] Riten (bzw. rituellen Kultgegenstände) der Kotyto sind“ (σεμνὰ Κοτυτοῦς ὄργι’ ἔχοντες).46 Die hier vorliegende Verbindung der vermutlich der Kultsprache entlehnten Wendung ἔχειν ὄργια („im Besitz der Orgia sein“) mit dem Namen der betreffenden Gottheit, nämlich Kotyto, spricht für die Ergänzung ἔχω ὄργια [Βάκχου] im Text aus Pherai.47 Die Gottheit als der archetypische Vollzieher der ihr eigenen Rituale ‘übergibt’ die Riten den menschlichen Verehrern, die sie dann ‘haben’ bzw. ‘besitzen’.48 Die „ὄργια des [Bakchos]“ und die „τέλη der chthonischen Demeter und der Bergmutter“ passen bestens zusammen und erlauben es, in diesen beiden Versen nicht nur einen unerwarteten Hinweis auf Mysterien der Demeter und der Bergmutter zu sehen, sondern vielmehr eine Überlagerung im Burkertschen Sinne von bakchischen und orphischen Bedeutungsebenen. Im Derveni-Papyrus wird nämlich ein Vers aus einer Hymnensammlung zitiert, in dem sechs eleusinisch bzw. orphisch vorbelastete Göttinnen, darunter Rhea, Demeter und Meter, gleichgesetzt werden.49 Derartige Gleichsetzungsreihen (συνοικειώσεις) von Götternamen waren ein beliebtes theologisches Interpretationsmittel, das auch in orphischen Kreisen seit dem 5. Jh. v. Chr. (Derveni-Papyrus) bis in die

153–54 zu Hesiod, Op. 42) und in den Hexametern der erhaltenen Goldblättchen erwartungsgemäß nicht vorkommt. 46 Aisch. F 57 Radt. Allan 2004: 139 übersetzt „holding the sacred instruments of Cotyto“, Sommerstein 2008: 63 dagegen „practising the holy ecstatic rites of Cotyto“. Beide Übersetzungen sind vertretbar, der Kontext spricht jedoch für die erstere. Zur Ambivalenz des Terminus orgia vgl. Parker–Stamatopoulou 2004: 10 Anm. 26; Bernabé 2007: 457 zu Orphic. Frag. 495a (mit Lit.). Zu Kotys/Kotyto vgl. Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 23–26. 47 Sowohl Bernabé als auch Graf–Johnston (vgl. Anm. 41) entscheiden sich zu Recht für ἔχω ὄργια [Βάκχου], ohne ihre Wahl zu begründen. Dagegen schreibt Ferrari 2007: 2 den überlieferten Text folgendermaßen um: ἔχω ὄργια [σεμνὰ] / Δήμητρος χθονίας τελ⟨έσαι⟩ καὶ Μητρὸς ὀρεί[ας]. 48 Vgl. Εur. Βαcch. 470 (von Dionysos) καὶ δίδωσιν ὄργια. Zum Ritualverhalten der griechischen Götter als Vorbild für das rituelle Verhalten der Menschen vgl. jetzt Patton 2009: 101–19. 49 P. Derveni col. 22, Zeile 7, 11–12 = Orphic. Frag. 398 Bernabé (5. Jh. v. Chr.) Γῆ δὲ καὶ Μήτηρ καὶ Ῥέα καὶ Ἥρη ἡ αὐτή ... ἔστι δὲ καὶ ἐν τοῖς Ὕμνοις εἰρ[η]μένον· Δημήτηρ [Ῥ]έα Γῆ Μήτηρ Ἑστία Δηιώ. („Ge und Meter und Rhea und Hera sind identisch ... So heißt es ja auch in den Hymnen: ‚Demeter, Rhea, Ge Meter, Hestia, Deo’“). Vgl. P. Gurob 1 (3. Jh. v. Chr.) col. 1, Zeile 6 = Orphic. Frag. 578 Bernabé Δημήτηρ τε Ῥέα [Textlücke]. Die nichtionischen Namensformen für Rhea und Hestia im Derveni-Papyrus zeigen, dass “es sich um einen attischen Orpheus-Hymnos handelt” (Burkert 1994: 48).

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Kaiserzeit (Corpus orphischer Hymnen) bewusst eingesetzt wurde.50 Derselbe Vers [99] erscheint in Philodems De pietate als ein Zitat aus dem Atthidographen Philochoros, in dem Orpheus als Autor dieser Hymnen genannt wird.51 Daraus schließt Dirk Obbink, dass Philodem das Hymnenzitat auf dem Umweg über Apollodors Περὶ θεῶν und Philochoros letztlich demselben Kommentar verdankt, der uns im Derveni-Papyrus vorliegt.52 Damit wäre Philochoros der einzige uns bekannte antike Leser des Derveni-Autors, dessen Kommentar dank seiner Zitierwürdigkeit damit auf die gleiche Stufe mit der hohen Literatur zu stellen wäre – ein sensationeller Nachweis. Burkert hat sich der verführerischen These von Obbink angeschlossen.53 Naheliegender ist jedoch die Annahme, dass der Autor des Derveni- Kommentars und Philochoros unabhängig voneinander dieselbe orphische Hymnensammlung eingesehen und daraus denselben, von Inhalt und Form her gleichermaßen merkwürdigen Vers (Δημήτηρ [Ῥ]έα Γῆ Μήτηρ Ἑστία Δηιώ) unter identischem Titel (‘in den Hymnen’) zitiert bzw. paraphrasiert haben.54 Der Vers wurde dann in der bei Philochoros tradierten Form von Apollodor, der Philochoros las und exzerpierte, an Philodem bzw. dessen Quelle weitervermittelt.55 Mit Hilfe der konvergierenden Zitate im Derveni-Papyrus und bei Philochoros lässt sich die Existenz einer Hymnensammlung nachweisen, die unter dem Namen des Orpheus umlief und deshalb in diesem ganz unverfänglichen Sinn als ‘orphisch’ gelten darf. Es gab also mit Sicherheit orphische Texte, aber gab es auch orphische Gruppenbildungen bzw. [100] ‘Gemeinden’? Der greise Wilamowitz monierte 1931 auf seinem Sterbebett:

50 Burkert 1986: 2–3; Obbink 1994; Parker 1995: 493–94; Morand 2001: 156–58, 337–38. 51 Philod. Piet. 248 I 1–3 ed. Obbink 1994: 114 = Testimonium zu Orphic. Frag. 398 Bernabé (Anm.  49) ≈ Philoch. FGrHist 328 F 185 (veralteter Text ohne den Namen des Orpheus) [κἀν] τοῖς ὕμνοις δ’ Ὀ̣ρ̣φ̣[εὺς π]αρὰ Φιλοχόρωι Γῆν καὶ Δήμητρα τὴν αὐτὴν Ἑστίαι („auch in den bei Philochoros [zitierten] Hymnen identifiziert Orpheus Ge und Demeter mit Hestia“). 52 Obbink 1994. 53 Burkert 1997: 174 Anm. 32; Burkert 1998a: 388; Burkert 2006: 96. 54 Implizit so auch Betegh 2004: 190. Die enge Übereinstimmung zwischen den beiden Zitaten ist Obbinks Hauptargument gegen die Annahme einer unabhängigen Benutzung der orphischen Hymnensammlung durch den Derveni-Autor und Philochoros. Als Gegenargument ist zu bedenken, dass der zitierte Vers so einmalig ist, dass er sehr wohl mehr als einem Leser im Gedächtnis haften konnte und dass der Inhalt der gemeinsamen Quelle, d.h. der orphischen Hymnensammlung, kaum einen anderen Titel als die konventionelle Bezeichnung ἐν τοῖς ὕμνοις zuließ. 55 Die uns in Piet. 248 I (oben Anm. 51) vorliegende verkürzte Paraphrase des Verses, in der nur drei der sechs Götternamen berücksichtigt werden, geht vermutlich auf Philodem bzw. dessen epikureische Zwischenquelle zurück. Apollodor selbst hat mit hoher Wahrscheinlichkeit den Vers unverkürzt und mehr oder minder in der Form zitiert, wie er im Derveni-Papyrus vorliegt.

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Wo steckt denn nun die Wirkung der Ὀρφικά? Was war ihr Lehrinhalt? Hatten sie eine Gemeinde? Weiß irgendwer von orphischen Mysterien? Die Modernen reden so entsetzlich viel von Orphikern. Wer tut das im Altertum? ... Ὀρφικοί kann ich an einer einzigen Stelle nachweisen, und das bei Apollodor, Fr. 139.56

Als der ‘alte Löwe’ mit dieser Tirade seiner Abneigung gegenüber den modernen Orphikern zum letzten Mal freien Lauf ließ, gab es nicht nur eine, sondern gleich drei Stellen, an denen Ὀρφικοί genannt werden.57 Sie gehen ausnahmslos auf Apollodors Werk Über die Götter (Περὶ θεῶν) zurück, verfasst zwischen 150 und 120 v. Chr., das bis in die Spätantike gerne als Fundgrube für dichterische Belegstellen über Namen und Wesen der Götter benutzt wurde.58 Mit dem Sammelbegriff ‘Orphiker’ (Ὀρφικοί) bezeichnete Apollodor die Verfasser von orphischen Texten. Das gilt auch für die vierte und mit Abstand wichtigste Stelle, die sich ebenfalls in Philodems De pietate findet. Dort heißt es, dass „sich die Orphiker ständig mit diesem Thema beschäftigen“.59 Der Kontext zeigt, dass damit das Schicksal des orphischen Dionysos gemeint ist, des „leidenden Gottes“, der „von den Titanen zerrissen“ ([δι]ασπασθεὶς ὑ[πὸ τῶν] Τιτάνων), von Rhea körperlich neu konstituiert (Ῥέα[ς τὰ] μέλη συνθε[ίσης]) und auf diese Weise wiedergeboren wurde (ἀνεβίω).60 Dieser wiedergeborene [101] Dionysos war vermutlich das göttliche

56 Wilamowitz 1931–1932: 2.199. Wilamowitz stand in den letzten zehn Jahren seines Lebens allem Orphischen extrem skeptisch gegenüber (Henrichs 1985: 304–5). 57 Die Hauptstelle, auf die Wilamowitz verweist, ist Scholion ad Eur. Alc. 1 = FGrHist 244 F 139 = Orphic. Frag. 365 Bernabé, wo in einer Aufzählung der von Asklepios zu neuem Leben erweckten mythischen Personen die ‘Orphiker’ als Gewährsleute dafür angeführt werden, dass Hymenaios einer dieser Wiederbelebten war (oἱ δὲ Ὀρφικοὶ ὅτι Ὑμέναιον). Nahezu identische Listen, in denen die Orphiker ebenfalls genannt werden, finden sich bei [Apollod.] Bibliotheca 3.10.3, 121 sowie Scholion ad Pind. Pyth. 3.96 (dazu Henrichs 1975: 8–9, 36 Anm. 162). 58 Zu Apollodors theologischem Werk vgl. Henrichs 1975. 59 Philod. Piet. 247 III 11–13 ed. Henrichs 1975: 35, Obbink 1994: 132 = Orphic. Frag. 59 I Bernabé [oἱ] δ’ Ὀρ[φικοὶ] | καὶ παντά[πασιν] | ἐνδιατρε[ίβουσιν]. 60 Philod. Piet. 247 III 2–8 ed. Henrichs 1975: 35, Obbink 1994: 132 = Orphic. Frag. 59 I Bernabé, wo es um die drei Geburten des Dionysos geht (geboren von Semele, im Schenkel des Zeus ausgetragen, von den Titanen zerrissen und wiedergeboren, ‘indem Rhea seine Glieder zusammensetzte’). Vgl. Herrero 2006: 397–403; Johnston in Graf–Johnston 2007: 75–76. Die Philodem-Stelle ist das früheste Zeugnis für das spätarchaische Mythologem von der Zerreißung des Dionysos Zagreus, das vom Osiris-Mythos beeinflusst ist (Henrichs 1972: 57–59; Burkert 1990: 62–63) und auf dem Friedrich Nietzsches Konzept des “leidenden Dionysus der Mysterien” basiert (Die Geburt der Tragödie, Kapitel 10; dazu Henrichs 1993: 26–29; Henrichs 2005: 454–55; Schlesier 2003). Zu den antiken und modernen Konstruktionen des Zagreus-Mythos vgl. Edmonds 1999, der jedoch ebenso wie Bernabé 2002 in seiner Entgegnung das Philodem-Fragment unberücksichtigt lässt und Diodor 3.62 = Orphic. Frag. 59 III Bernabé für “the first fully extant telling of the myth of the sparagmos and rebirth of Dionysos” (51) hält. Diodor war ein etwas jüngerer Zeitgenosse des

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role model, auf dem die Wiedergeburtsvorstellungen der Dionysosmysten beruhten. Aber von ‘Orphikern’ im Sinne von orphischen Literaten bzw. Theologen zu ‘Orphikern’ als Praktizierende einer ‘orphischen Lebensweise’ (PI. Lg. 6.782c Ὀρφικοὶ βίοι = Orphic. Test. 625 I Bernabé) ist es noch ein gewaltiger Schritt.61 Dieser Schritt wurde erst möglich, als 1978 das Wort Ὀρφικοί (Orphikoi) – “the most exciting word of all”62 – auf einem der in Olbia gefundenen Knochentäfelchen aus der Mitte des 5. Jh. auftauchte.63 Burkert zog als einer der ersten weitreichende Konsequenzen aus den neuen Texten: Ein Graffito aus Olbia scheint die Existenz von Orphikern, Orphikoi, jetzt schon im 5. Jh. v. Chr. zu bezeugen. Hier also finden wir etwas wie eine ‘Gemeinde’. Doch bleibt die Orphik ein Sonderfall; man darf den Befund nicht auf Mysterien überhaupt übertragen.64

Dagegen schließt Burkert die Existenz einer organisierten orphischen “Kirche” aus.65 Hinweise auf außereleusinische Gruppen von Mysten, die sich als rituell bzw. glaubensmäßig zusammengehörig fühlten, sind für die vorhellenistische [102] Zeit in der Tat äußerst spärlich. Dasselbe gilt für Zeugnisse, die uns einen unmittelbaren Einblick in den Ablauf von Mysterienritualen gestatten. Eine dieser seltenen Ausnahmen findet sich in der Kranzrede des Demosthenes (330 v. Chr.). Dort wird mit höchster Ironie beschrieben, wie Glaukothea, die Mutter von Demosthenes’ Erzfeind Aischines, die aus einer Seherfamilie stammte,66 um 370 v. Chr. nächtliche Initiationsriten zelebrierte und eine Prozession von Eingeweihten durch die Straßen von Athen führte, wobei ihr der erwachsene Sohn assistierte. Philodem (ca. 110–40/35 v. Chr.); beide benutzten dieselbe(n) Quelle(n) für den Mythos von den mehrfachen Dionysoi und der Zerreißung des dritten Dionysos, vor allem Apollodors Werk Über die Götter (oben bei Anm. 57). 61 Zum „orphischen Leben“ vgl. Burkert 1985: 301–4; Calame 2000: 64–65; Bremmer 2002: 17; Betegh 2004: 69–70; Detienne 2007: 26–30. 62 West 1982: 21. 63 Orphic. Frag. 463 Bernabé (vgl. oben Anm. 13) = SEG 28.659. Die beiden letzten Buchstaben sind unsicher, aber sinnvolle Alternativen zur Lesung Ὀρφικοί (Orphikoi) gibt es nicht (vgl. Burkert 1998a: 395; West 1982: 21; Zhmud’ 1992: 159; Betegh 2004: 70 Anm. 50; Detienne 2007: 22–23; Herrero 2007: 39). 64 Burkert 1990: 49. Vgl. Burkert 1982: 12 zu Orphikoi als einer “self-designation of a ‘community’” in Olbia: “Among the worshippers of Dionysus one group, possibly adherents of one telestés, set themselves apart by their faith in the authority of Orpheus, and were thus called Orphikoi.” Zu dem von Hdt. 4.76–80 bezeugten ekstatischen Dionysoskult in Olbia vgl. Henrichs 1994: 47–51. 65 Burkert 2004a: 74: “Nothing points toward a Bacchic or Orphic ‘church’ with priests, dogma, and credo.” Vgl. Bremmer 2002: 17 im Anschluss an Dodds 1951: 170 Anm. 88: “To call them a church, as Arnold Toynbee (1889–1975) once did, is grossly mistaken.” 66 Burkert 1982: 7.

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Bei diesem einzigartigen Text “handelt es sich um die genaueste Beschreibung einer τελετή (‘Einweihung’) in der klassischen Epoche”.67 Seiner Bedeutung wegen sei er im Wortlaut angeführt: Kaum zum Mann herangewachsen pflegtest du deiner Mutter aus den Papyrusrollen vorzulesen, während sie die Weihen vollzog (τελούση), und ihr auch sonst zur Hand zu gehen, indem du während der Nacht die Initianden (τοὺς τελουμένους) mit Rehfellen bekleidetest (νεβρίζων) und ihnen den Mischkrug bereitetest (κράτηρίζων), sie reinigtest, mit Lehm und Kleie abriebst und sie nach der Reinigung wieder zum Aufstehen brachtest und sie anwiesest zu sagen: ‘Dem Übel bin ich entronnen, das Bessere hab ich gewonnen’ (ἔφυγον κακόν, εὗρον ἄμεινον). Dabei hast du dich gebrüstet, dass niemand je zuvor so laut den rituellen Frauenschrei ausgestoßen hat (ὀλολύξαι). Das will ich dir gerne abnehmen. Glaubt nämlich nur nicht, dass jemand, der so große Töne spuckt, nicht auch wunderbar laut schreien kann. Tagsüber führtest du dann die trefflichen, mit Fenchel und Weißpappel bekränzten Kultgruppen (θίασοι) durch die Straßen, während du die pausbackigen Schlangen fest an dich drücktest, sie hoch über deinem Kopf schwangst und dabei laut ‘Euoi Saboi’ (εὐοῖ σαβοῖ) riefst und zum Rhythmus von ‘Hyes Attes, Attes Hyes’ (ὑῆς ἄττης ἄττης ὑῆς) tanztest. Die alten Weiber haben dich mit Namen wie Zeremonienmeister (ἔξαρχος), Anführer (προηγεμών), Korbträger (κιστοφόρος) und Wurfschaufelträger (λικνοφόρος) betitelt, und als Lohn dafür erhieltst du Brotpudding, Zopfkuchen und frische Fladen. Wer würde sich und sein Geschick unter diesen Umständen nicht glücklich preisen?68

[103] Aischines war laut Demosthenes ein ‘Mann’ (ἀνήρ), also mindestens 18 bis 20 Jahre alt, als er seiner Mutter bei ihren Initiationen assistierte und dabei die entsprechenden Ritualtexte nicht aus dem Kopf, sondern aus „Büchern“, d. h. Papyrusblättern (βίβλοι), rezitierte. Da seine Geburt um 390 v. Chr. anzusetzen ist, fällt seine angebliche Mystagogentätigkeit frühestens in die Jahre 372 bis 370.69 In einer früheren, ins Jahr 343 v. Chr. datierten Rede verlegt Demosthenes Aischines’ Rolle als Vorleser bei den Mysterien seiner Mutter in dessen Jugendzeit, als dieser

67 Burkert 1990: 106 Anm. 34. 68 Demosth. 18.259–60 = Orphic. Test. 577 I Bernabé: ἀνὴρ δὲ γενόμενος τῇ μητρὶ τελούσῃ τὰς βίβλους ἀνεγίγνωσκες καὶ τἄλλα συνεσκευωροῦ, τὴν μὲν νύκτα νεβρίζων καὶ κρατηρίζων καὶ καθαίρων τοὺς τελουμένους καὶ ἀπομάττων τῷ πηλῷ καὶ τοῖς πιτύροις, καὶ ἀνιστὰς ἀπὸ τοῦ καθαρμοῦ κελεύων λέγειν ‘ἔφυγον κακόν, εὗρον ἄμεινον,’ ἐπὶ τῷ μηδένα πώποτε τηλικοῦτ’ ὀλολύξαι σεμνυνόμενος (καὶ ἔγωγε νομίζω· μὴ γὰρ οἴεσθ’ αὐτὸν φθέγγεσθαι μὲν οὕτω μέγα, ὀλολύζειν δ’ οὐχ ὑπέρλαμπρον), ἐν δὲ ταῖς ἡμέραις τοὺς καλοὺς θιάσους ἄγων διὰ τῶν ὁδῶν, τοὺς ἐστεφανωμένους τῷ μαράθῳ καὶ τῇ λεύκῃ, τοὺς ὄφεις τοὺς παρείας θλίβων καὶ ὑπὲρ τῆς κεφαλῆς αἰωρῶν, καὶ βοῶν ‘εὐοῖ σαβοῖ,’ καὶ ἐπορχούμενος ‘ὑῆς ἄττης ἄττης ὑῆς,’ ἔξαρχος καὶ προηγεμὼν καὶ κιστοφόρος καὶ λικνοφόρος καὶ τοιαῦθ’ ὑπὸ τῶν γραδίων προσαγορευόμενος, μισθὸν λαμβάνων τούτων ἔνθρυπτα καὶ στρεπτοὺς καὶ νεήλατα, ἐφ’ οἷς τίς οὐκ ἄν ὡς ἀληθῶς αὑτὸν εὐδαιμονίσειε καὶ τὴν αὑτοῦ τύχην; dazu die Kommentare von Wankel 1976: 1132–49; Yunis 2001: 254–56. 69 Harris 1988.

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noch ein ‘Knabe’ (παῖς) war.70 Deshalb geht Walter Burkert von einem Alter von 10 bis 15 Jahren aus und datiert den Vorfall “um 380 v. Chr.” bzw. “in die Jahre 380/375”.71 Ob Demosthenes sich widersprochen hat oder mit einer kontinuierlichen Beteiligung an den Kulthandlungen von der Jugendzeit des Aischines bis in sein frühes Mannesalter zu rechnen ist, lässt sich kaum entscheiden und macht für die Beurteilung des Textes keinerlei Unterschied. Die Demosthenes-Stelle ist seit langem eine Fundgrube für die Mysterienforschung, aber gleichzeitig auch ein Dilemma.72 So manche der von Demosthenes an den Pranger gestellten rituellen Praktiken, darunter die Reinigung mit Lehm und Kleie,73 das Hantieren mit den zoologisch nicht eindeutig bestimmbaren Schlangen74 und die Bekränzung mit Blättern der Weißpappel,75 erregen immer wieder die Aufmerksamkeit der Gelehrten, die sich mit ihren Fragen an den Text begreiflicherweise leichter tun als mit den Antworten. Die Frage, die am häufigsten gestellt wird, ist die: Wer ist der Gott, in dessen Namen die Mysterien gefeiert wurden? Demosthenes [104] nennt ihn nicht, zweifellos weil er damit rechnen konnte, dass die athenische Bürgerversammlung, vor der er sprach, ohnehin wusste, um welchen Gott es sich handelt. Die beiden exotisch klingenden Exklamationen enthalten am ehesten den Schlüssel zu seiner Identifizierung, aber das Rätsel ist bis heute ungelöst und ohne neue Texte unlösbar.76 ‘Euoi Saboi’ deutet auf den dionysischen Bereich und am ehesten auf Sabazios, mit dem bereits Strabon den Gott der von Aischines’ Mutter praktizierten Mysterien identifizierte.77

70 Demosth. 19.199 = Orphic. Test. 577 II Bernabe: οὐκ ἴσασιν οὗτοι τὸ μὲν ἐξ ἀρχῆς τὰς βίβλους ἀναγιγνώσκοντά σε τῇ μητρὶ τελούσῃ, καὶ παῖδ’ ὄντ’ ἐν θιάσοις καὶ μεθύουσιν ἀνθρώποις καλινδούμενον (‘Sie wissen nicht, dass du von jung auf deiner Mutter aus den Papyrusrollen vorgelesen hast, während sie die Weihen vollzog, und dass du dich bereits als Knabe in den Kultgruppen und unter betrunkenen Menschen herumgetrieben hast.’). 71 Burkert 1990: 38, 106 Anm. 34. 72 Vgl. z. B. Burkert 1990: 25, 38, 59, 81; Harris 1995: 25; Versnel 1990: 114–15; Parker 1996a: 59–160; Henrichs 2003: 222–24. 73 Hoessly 2001: 229–32. 74 Bodson 1978: 75–76; Diggle 2004: 356 zu Theophr. Char. 16.4. 75 Versnel 1990: 114 Anm. 75; Burkert 1990: 66. 76 Zu den “ritual cries” εὐοῖ σαβοῖ und ὑῆς ἄττης ἄττης ὑῆς vgl. Porta 1999: 130–33. 77 Strabon 10.3.18 = Orphic. Test. 577 V Bernabé. Für Sabazios bzw. Dionysos Sabazios haben sich u. a. ausgesprochen: Parker 1983: 302–3; Burkert 1985: 179; Burkert 1990: 25, 38; Burkert 2004b: 97, 99; Versnel 1990: 114–15, 162 (“mysteries of Sabazios”); Hoessly 2001: 229; Yunis 2001: 254 (“a conflation of Dionysus and Sabazius”). Dagegen methodische Zweifel an Sabazios als dem zuständigen Gott bei Parker 1996a: 159 (“the whole ceremony remarkably resembles indigenous Dionysiac and Orphic rites”) und Parker 1996b: 1341 (“not certain”).

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Sowohl der Aussagegehalt als auch die kultische Zugehörigkeit von „Hyes Attes, Attes Hyes“ entziehen sich vollends unserer Kenntnis. Der hier vorliegende Typus der religiösen Rede mit seiner markanten Namenswiederholung und Rhythmisierung erinnert an die bekannte Sanskrit- Mantra ‘Hare Krishna Hare Krishna / Krishna Krishna Hare Hare’. Es überrascht nicht, dass bereits in der Antike ‘Hyes’ als Epithet des Dionysos verstanden und ‘Attes’ mit dem Namen des phrygischen Gottes Attis und mit dem Kybelekult in Verbindung gebracht worden ist. Dagegen spricht u. a. die Tatsache, dass die Weihen, an denen Aischines beteiligt war, vornehmlich von Frauen ausgeübt wurden und dass Mysterien des Attis erst in hellenistischer Zeit bezeugt sind. Im Gegensatz zu den Versuchen, die Identität des betreffenden Gottes aus „Hyes Attes“ abzuleiten, erwägt Fred Porta in seiner unpublizierten Dissertation über Greek Ritual Utterances die Möglichkeit, dass es sich bei „Hyes Attes“ um eine “meaningless collection of syllables” handelt, was für den Mantracharakter dieses rituellen Ausrufs sprechen würde.78 Sicher ist jedoch nur, dass wir hier wie so häufig bei den antiken Mysterien an die Grenzen unseres Wissens stoßen. Da empfiehlt es sich, sich nicht einseitig festzulegen, sondern aus der Not eine Tugend zu machen und die Identität des Gottes offen zu lassen, zumal die meisten der im Text angesprochenen rituellen Praktiken wie z. B. die Formation von Thiasoi, das Hantieren mit Schlangen, die [105] Reinigungsriten, die Verwendung der cista mystica und des Liknons sowie das Mischen und Trinken von Wein ebenso weitverbreitet waren wie die Hoffnung auf Erlösung – „dem Übel bin ich entronnen, das Bessere hab ich gewonnen“79 – und sich prinzipiell mehr als einem Mysterienkult zuordnen lassen. So heißt es beispielsweise auf dem bereits zitierten Goldblättchen aus Pelinna: „Jetzt bist du gestorben und jetzt bist du geboren, dreimal Seliger, an diesem Tag“.80 Ein paar Zeilen später ist dann unvermittelt von Wein die Rede: „Du besitzt Wein, dir zur seligen Ehre“ (οἶνον ἔχεις εὐδ⟨αί⟩μον⟨α⟩ τιμήν). Dazwischen steht in mehrfacher Brechung das mysteriöse “Losungswort”81 von dem Mysten, der als Stier oder Widder „in die Milch springt“ bzw. „fällt“, womit vermutlich auf ein konkretes Ritual angespielt wird.82 Der innere Zusammenhang zwischen Wiedergeburtsglaube, rituellem ‘Milchbad’ und Weinkonsum bleibt unausgesprochen; der moderne Leser muss

78 Porta 1999: 133. 79 Dazu Hoessly 2001: 231. 80 Oben Anm. 39. 81 Diels 1907: 44 Anm. 12: “Solche Losungsworte waren zur Fernhaltung der Nichteingeweihten in den Mysterien üblich, ja unerlässlich”. Ähnlich (“Passwort”, “password”) Burkert 1995: 94, 96; Burkert 1998a: 392; Burkert 2004a: 82. 82 Vgl. Johnston in Graf–Johnston 2007: 128–29; anders Kingsley 1995: 264–69 (“a new birth, making straight for the maternal breast, rushing for milk,” 268).

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ihn sich hinzudenken. Er war den Eingeweihten zweifellos vertraut, bleibt aber für uns, die wir als Außenstehende diese esoterischen Texte zu verstehen suchen, trotz zahlreicher Deutungsversuche weitgehend schleierhaft. Walter Burkert hat sich mit diesem Text wiederholt beschäftigt und seine Sonderstellung als eine in ihrer Vollständigkeit einmalige Beschreibung einer Initiation betont.83 Darin wird man ihm nur bedingt zustimmen. Denn angesichts des bunten Nebeneinanders von ritueller Kleidung, zeremoniellem Weintrinken, peniblen Reinigungsriten, Rezitation von Losungsworten und ekstatischem Tanzen muss man sich fragen, worin die Einweihung letzten Endes bestand und ob Demosthenes hier wirklich die eigentliche Initiation beschreibt, die vermutlich hinter verschlossenen Türen stattfand und von der die Öffentlichkeit ausgeschlossen war. Robert Parker betont die ausdrückliche Trennung von Reinigung und Tanz, postuliert aber eine in sich geschlossene Weihehandlung, deren sukzessive Stufen Demosthenes angeblich beschreibt.84 Fortunat Hoessly spricht im [106] Hinblick auf unsere Stelle von einem “deutlichen Initiationsritus”, der in der als θρόνωσις bzw. ritueller Inthronisation inszenierten Reinigungszeremonie bestand.85 Andere Interpreten rechnen aus plausiblen Gründen damit, dass Demosthenes geläufige Ritualhandlungen verschiedenster Provenienz wie Versatzstücke mehr oder weniger willkürlich miteinander verbunden hat, was bedeuten würde, dass wir es mit einem Pseudoritual zu tun haben, das es in dieser Form nie gegeben hat.86 Sicherheit ist hier wohl kaum zu erreichen, zumal es Demosthenes nicht an einer authentischen Darstellung religiöser Phänomene bzw. ritueller Abläufe gelegen war; er schrieb nicht für künftige Religionshistoriker. Ihm ging es vielmehr darum, Aischines und seine Mutter als Winkelpriester und Scharlatane zu marginalisieren und sie auf diese Weise in den Augen der Athener lächerlich zu machen. Dafür war ihm kein Preis zu hoch. Mangels vergleichbarer Berichte lässt sich nicht ausmachen, wie stark die Verzerrung ist. Für einen nicht unbeträchtlichen Grad an zumindest formaler Authentizität sprechen jedoch außer den rituellen Details die präzisen kultischen Titel und vor allem Spezialausdrücke wie νεβρίζων und κρατηρίζων, die der Sakral- bzw. der Mysteriensprache entnommen sind.

83 Oben Anm. 67, 71–72, 75, 77. 84 Parker 1983: 303. 85 Hoessly 2001: 230. 86 Harris 1995: 25 denkt an “practices drawn from different types of exotic ceremonies, all thrown together for the sake of humorous effect by a process of comic syncretism.” Ähnlich Bremmer 2008: 273 (“this bricolage of several ecstatic cults”).

Literaturverzeichnis 

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Parker glaubt, dass in der Buchrolle, aus der Aischines während des Mysterienrituals vorlas, orphische Texte standen, die Jenseitshoffnungen zum Inhalt hatten.87 Bernabé nahm die Demosthenes-Stelle als ein orphisches Testimonium in seine Fragmentsammlung auf.88 Aber Texte auf Papyrusrollen wurden vermutlich in den meisten Mysterien benutzt, wenn sie auch für Eleusis nicht ausdrücklich bezeugt sind. Einen Text als ‘orphisch’ zu klassifizieren, weil er einen Hinweis auf eine in einem Ritual benutzte Buchrolle enthält, scheint mir höchst problematisch. Dass in diesem Text beschriebene Ritual deshalb als ‘orphisch’ zu betrachten, wäre noch problematischer. Ich muss der Versuchung widerstehen, aus alledem ein voreiliges Fazit zu ziehen, da die hier skizzierten Phänomene im Fluss sind und sich unser Bild von der Orphik mit neuen Funden schlagartig ändern kann. Wir wissen [107] entschieden mehr über eleusinische und dionysische Mysterien, über antike und moderne Orphiker und über Orphik als etwa Dodds vor 60, Wilamowitz vor über 75 und Nietzsche vor mehr als 135 Jahren wissen konnten.89 Aber über Burkert ist bislang kein Forscher ernsthaft hinausgekommen. Trotz der erzielten Fortschritte wissen wir immer noch nicht genug, um uns auf sicherem Boden zu fühlen, und müssen unseren Wissensstand und die Folgerungen, die wir daraus ziehen, mit jedem Neufund revidieren. Das verunsichert und ist frustrierend. Der Frust wäre jedoch ungleich größer, wenn Walter Burkert nicht bei jedem neuen Text und den damit unweigerlich verbundenen Problemen das Wissbare für uns neu zurechtgerückt und uns mit seinen Einsichten und einschlägigen Publikationen immer wieder die Neuorientierung und das Umdenken erleichtert hätte. Dafür sind wir ihm dankbar.90

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87 Parker 1983: 303. 88 Orphic. Test. 577 I Bernabé. 89 An Dodds’ negativem orphischen Glaubensbekenntnis sind inzwischen gleich mehrere Abstriche zu machen (Dodds 1951: 147–48 “There was a time when I knew,” gefolgt von einer Liste der “items of Information” zur Orphik, an die er damals nicht mehr glaubte). 90 Den Herausgebern danke ich für ihre Geduld und Jan Bremmer für zahlreiche Hinweise.

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Part II: Gods and Myths

11 Die „Erdmutter Demeter“ (P. Derveni und Euripides, Bakchae 275–76) Das Beispiel des Prodikos und der platonische Kratylos zeigen, dass man sich seit dem Ende des 5. Jh. v. Chr. in Athen intensiv mit etymologischen Studien befasst hat. Natürlich trieb man keine Sprachwissenschaft im modernen Sinn. Meist ging es darum, die Worte aus dem Wesen der so bezeichneten Sache zu erläutern: Name und Namensträger wurden in Einklang gebracht. Wenn wir also bei der Interpretation antiker Texte die Etymologie heranziehen, müssen wir sie im Sinne der Alten handhaben. Das gilt besonders dann, wenn ein antiker Dichter selber mit Etymologien spielt, wie es Euripides in der Teiresiasrede der Bakchen (266–97) tut. Der Seher verteidigt die neue Religion gegenüber Pentheus mit allen Mitteln der sophistischen Aufklärung. So wird der Dionysosmythos durch wilde Etymologien rational erläutert (286–97). Zuvor hatte Teiresias Demeter und Dionysos allegorisch als die trockene und feuchte Nahrung (Brot und Wein) gedeutet (so auch Prodikos bei Sextus Empiricus, adv. Mathematicos 9.18 = 84 B 5 DK; auch bei Dodds 1960 zu Bakch. 274–85). In diesem Zusammenhang heisst es (275–76): „Die Göttin Demeter, sie ist die Erde: Zwei Namen, nenne sie, mit welchem du willst!“. Die modernen Erklärer weisen darauf hin, dass man später Demeter als Gemeter verstanden hat, so bei Diodor, Philodem, Cicero, Cornutus, Sextus Empiricus (alle Stellen bei Pease 1955 zu Cicero, De nat. deor. 1.40, 2.67). War diese Herleitung bereits Euripides bekannt? Der Linguist P. Kretschmer, der diese antike Etymologie verteidigt, bringt sie mit den Stoikern zusammen (Kretschmer 1902). Das war verständlich, zumal der Kratylos sie nicht nennt (statt dessen 404b Δημήτηρ μὲν φαίνεται κατὰ τὴν δόσιν τῆς ἐδωδῆς διδοῦσα ὡς μήτηρ κεκλῆσθαι). Anders Sandys 1880 zu Eurip. Bakch. 274: “The identification of Δημήτηρ with γῆ is in accordance with an old etymology, which made it an old form of γῆ μήτηρ” (wohl nach Diodor 3.62.7). Dass diese Herleitung alt und spontan ist, hat auch A. Dieterich gespürt (Dieterich 1925: 55): „Niemand hat damals (zur Blütezeit von Eleusis) [112] den Namen der Demeter anders verstanden.“ Der orphische Papyrus von Derveni (Pack2 2465a) beweist, dass diese Etymologie älter als die Stoa ist. Von da ist es nur ein kleiner Schritt zu Euripides. In dem Papyrus heisst es (Columne 18; vgl. Merkelbach 1967: 27): Δημήτη[ρ δὲ] ὠνομάσθη ὥσπερ ἡ Γῆ Μήτηρ, ἐξ ἀμφοτέρων ἓ[ν] ὄνομα. τὸ αὐτὸ γὰρ ἦν. Dieses Zeugnis, das knapp hundert Jahre jünger ist als das Aufführungsdatum der

Originally published: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 3 (1968), 111–12. https://doi.org/10.1515/9783110449242-011

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 11 Die „Erdmutter Demeter“ (P. Derveni und Euripides, Bakchae 275–76)

Bakchen (406  bc), ähnelt der Euripidesstelle: ὄνομα δ’ ὁπότερον βούλῃ κάλει (Bakch. 276); ἐξ ἀμφοτέρων ἓν ὄνομα (Papyrus). In beiden Fällen wird also die Einheit des Namens und die Identität der Bestandteile betont: Erde, Mutter, Erdmutter, Demeter. Dieselbe Herleitung schwebte Euripides vor, als er Phoen. 685 schrieb: Δαμάτηρ θεά, πάντων ἄνασσα, πάντων δὲ Γᾶ τροφός.

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12 Despoina Kybele. Ein Beitrag zur Religiösen Namenkunde I Dichtersprache und Kultsprache Die bekannte Gebetstravestie in den Vögeln des Aristophanes beginnt stilgerecht mit einer Anrufung der zuständigen Götter.1 Der amtierende Vogelpriester ist in seiner Litanei gerade bei den ausländischen Göttern angelangt und intoniert mit prosaischem Ernst καὶ ϕρυγίλωι Σαβαζίωι καὶ στρούθωι μεγάληι μητρὶ θεῶν καὶ ἀνθρώπων, als ihn Peisetairos mit folgendem Einwurf unterbricht (Vers 877): δέσποινα Κυβέλη, στροῦθε, μῆτερ Κλεοκρίτου.

Sieht man von den beiden komischen Zusätzen ab, so entspricht diese hymnische Anrufung in der dreifachen Häufung der sakralen Namen Wort für Wort einem Pindarfragment in Philodems De Pietate2: [δέσπ]οιν[αν] Κυβέ[λαν] ματ[έρα].

In beiden Apostrophen erweitern die Epiklesen δέσποινα und μήτηρ den eigentlichen Götternamen. Die Macht der Göttermutter schlägt sich nieder in der rhythmischen Fülle ihrer Titel. Μήτηρ und μεγάλη, einzeln oder miteinander verbunden, sind als Kulttitel Kybeles oft bezeugt und allgemein anerkannt3; es 1 Αν. 865–84. Kleinknecht 1937: 27–33 erläutert alle in Av. 865–84 parodierten Entlehnungen aus der Sakralsprache mit Ausnahme von δέσποινα Κυβέλη. Horn 1970 behandelt Av. 865–84 mehrfach, ohne jedoch ins sprachliche Detail zu gehen. 2 De Piet. S. 19 Gomperz = Pindar fr. 80 Snell (revidierter Text nach Henrichs 1972b: 84–85); die Herstellung der Akkusative empfiehlt sich aus Platzgründen. Die dorische Form Κυβάλα ist inschriftlich bezeugt für Lokroi Epizephyrioi (7./6. Jh. v. Chr.; ediert von Guarducci 1970). [Cf. West 2014: 10 on Sappho fr. 26.2 Κύπρι δέϲποιν(α) (with sigma through nu dotted): “This is the earliest instance of a goddess addressed as δέϲποινα; cf. Eur. Hipp. 117 δέϲποινα Κύπρι, 415, 522, Med. 632. It is not the same as Pindar’s Κύπρου δέϲποινα (fr. 122.17): it is an acknowledgment of Aphrodite’s commanding power not over a region but over Sappho.”] 3 Es lässt sich nicht immer sicher entscheiden, ob hinter einzelnen Epitheta Kybele selbst oder eine verwandte Berg- bzw. Göttermutter steht, zumal die literarischen Zeugnisse seit Pindar und Euripides durchweg synkretistisch sind. Ein extremer Fall ist Eur. Cretae fr. 472 N.2 = fr. 79 Austin (bes. 13–15 Μητρί τ’ ὀρείαι δᾶιδας ἀνασχών, usw.); hier hat die durch den Stoff gegebene geographische Fixierung auf Kreta Euripides nicht daran gehindert, ein aus Originally published: Harvard Studies in Classical Philology 80 (1976), 253–86. https://doi.org/10.1515/9783110449242-012

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 12 Despoina Kybele. Ein Beitrag zur Religiösen Namenkunde

lässt sich zeigen, dass ihnen δέσποινα [254] gleichwertig zur Seite tritt. Anrufungen, die sich aus einer Serie von Kultnamen zusammensetzen, stehen in archaischer und klassischer Dichtung meist am Hymnen- oder Gebetsanfang. Deshalb ist das Pindarzitat aus stilistischen Gründen dem Exordium eines Kybelehymnus zuzuweisen.4 Vergleichbare Epiklesenhäufungen finden sich jedoch vereinzelt auch im Gebetsformular am Hymnenende, so etwa am Schluss des epidaurischen Meterhymnus, der manche jüngere [255] Stileigentümlichkeiten aufweist und aus hellenistischer Zeit stammt: χαῖρ’ ὦ μεγάλα ἄνασσα Μᾶτερ Ὀλύμπου.5 verschiedenen Kulten zusammengesetztes Idealbild religiöser Weihe zu entwerfen. Zuweisung derartiger Kulttitel an Kybele ist nur dann erlaubt, wenn geographische oder rituelle Indizien hinzutreten; wirklich sicher ist die Identifizierung mit Kybele oft nur dann, wenn das Theonym ausdrücklich genannt wird (was naturgemäss nur selten der Fall ist). Im folgenden beschränke ich mich auf die frühesten Zeugnisse, die ich nach den Kriterien der Zuweisung anordne; dabei stehen die ganz sicheren Fälle am Anfang und die ganz zweifelhaften am Ende der Aufstellung. Theonym: Ar. Av. 876 μεγάληι Μητρὶ θεῶν καὶ ἀνθρώπων, gefolgt von Κυβέλη (vgl. Soph. Phil. 391; Hom. Hymn. 14.1; Julian Or. 5.179d); Eur. Bacch. 78–79 Ματρὸς μεγάλας ὄργια Κυβέλας; PSI (sine num.) in Bartoletti 1965: 9–15 (= Nr. 1; 1. Jh. v. Chr.; abgedruckt als fragmentum dubium der Theophoroumene in der Menanderausgabe von Sandbach), wo in einer lyrischen Litanei Μᾶτερ ὀρ[εία] und Μῆτερ θεῶν neben Φρυγία βασίλεια, Ἄγγδιστι und Κυρία (unten Anm. 50) stehen. Kulttopographie: Soph. Phil. 391–402 (Paktolos) ὀρεστέρα … Γᾶ neben Μᾶτερ πότνια; Timotheus PMG 791.124 (Sardis; vgl. unten unter III 1) Ματρὸς οὐρείας; Weihinschriften aus Ephesos (4./3. Jh. v. Chr.) bei Keil 1926: 258–59 Μητρὶ ὀρείη(ι) (wo die Ikonographie der zugehörigen Reliefs und der Titel Φρυγίη zeigen, dass Kybele gemeint ist); IErythrai 201a50 (3. Jh. v. Chr.) Μητρὸς μεγάλης und 207.98 (2. Jh. v. Chr.) Μητρὶ μεγάλ[ηι]; OGIS 540.3–4 (Pessinunt; 1. Jh. n. Chr.) Μητρὸς θεῶν μεγάλης. Kultpraxis: Pindar fr. 70b9 Ματέρι πὰρ μεγάλαι (Tympana, Krotala, Fackeln), vgl. Pyth. 3.78– 79 (Ματρί, Πανί, Nachtfeiern) und fr. 95–96 (Pan assoziiert mit Μάτηρ μεγάλα bzw. μεγάλα θεός; ähnlich Ar. Av. 746 Μητρὶ ὀρείαι neben Pan); Eur. Hipp. 144 Ματρὸς ὀρείας, Hipp. Morb. Sacr. 4.22 Jones Μητέρα θεῶν und Men. Theoph. 27 Sandbach Μητρὸς θεῶν (die Göttin als Quelle des Enthusiasmos; vgl. TrGF 45 [Diogenes] F 1, wo Kybele als ἰατρός bezeichnet wird, und Dodds 1951: 96 Anm. 90); PMG 1030.1 = Kallim. (?) fr. 761.1 Μητρὸς ὀρείης (neben Γάλλαι und Krotala). Angleichungen (συνοικειώσεις): Eur. Hel. 1301–7 ὀρεία … Μάτηρ θεῶν und PMG 935.4, 935.10 (vgl. Anm. 5) Ματέρα τῶν θεῶν (Kybele [Krotala, Tympana, Löwengespann] geglichen mit Demeter [Kore-Mythos]); Soph. fr. 268 N.2 (Γῆ = Μήτηρ τῶν θεῶν; vgl. Soph. Phil. 391–402), Kleidemos FGrHist 323 F 25 ([Ῥέα] = Μήτηρ θεῶν) und Melanippides PMG 764 (Δημητήρ = Μήτηρ θεῶν) in einem Zitatennest bei Philodem De Piet. S. 23 Gomperz, der seinerseits von Apollodors Περὶ θεῶν abhängt (Henrichs 1975: 18–38). 4 So Slater 1971: 151; Lehnus 1973a; vgl. Norden 1923: 143–63. 5 IG IV 12 131.26 = PMG 935.26; zur Datierung zuletzt West 1970: 214–15 (3. Jh. v. Chr.). Epiklesenhäufung am Hymnenschluss ist eine seltene Erscheinung (Hom. Hymn. Dem. 490–95; Kallim. H. 1.91–92); wo sie vorkommt, ist sie stets Teil des χαῖρε-Formulars.

I Dichtersprache und Kultsprache 

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Wie ist diese enge Übereinstimmung von Pindar und Aristophanes zu erklären? Aristophanes zitiert gelegentlich Pindarstellen oder spielt darauf an6; aber bewusste Anspielung und damit direkte Abhängigkeit des Komödiendichters vom Lyriker ist für Av. 877 auszuschliessen, wo weder das Metrum lyrisch noch der Kontext dithyrambisch ist. Zufälliges Zusammentreffen in der poetischen Diktion ist ebenso unwahrscheinlich. Die altehrwürdigen Ehrentitel der Götter wie πότνια, ἄναξ (ἄνα) und ἄνασσα, δεσπότης und δέσποινα7 finden sich zwar im Hymnenstil Pindars ebenso häufig wie in den Gebetsparodien bei Aristophanes, aber beide Dichter variieren diese Titel so sehr, dass wörtliche Wiederholungen derselben Epiklesenkombination wegen ihrer Seltenheit eine Erklärung verlangen. Von den unbegrenzten Variationsmöglichkeiten geben folgende Beispiele einen Eindruck8: Pindar

fr. 37 πότνια Θεσμοφόρε fr. 122.18 ὦ Κύπρου δέσποινα fr. 36 Ἄμμων Ὀλύμπου δέσποτα fr. 95 ὦ Πὰν Ἀρκαδίας μεδέων

Aristoph. Lys. 833 ὦ πότνια Κύπρου καὶ Κυθήρων καὶ Πάϕου μεδέουσα Nub. 264–66 ὦ δέσποτ’ ἄναξ, ἀμέτρητ’ Ἀὴρ ... σεμναί τε θεαὶ Νεϕέλαι βροντησικέραυνοι, ἄρθητε, ϕάνητ’ ὦ δέσποιναι9 [256] Pax 974–76 ὦ σεμνότατη βασίλεια θεά, πότνι’ Εἰρήνη, δέσποινα χορῶν, δέσποινα γάμων.

Über die Wechselwirkung von Dichter- und Kultsprache in vorhellenistischer Zeit lassen sich bestenfalls Vermutungen anstellen. Das gilt besonders für die feierliche Anrede eines Gottes im Gebet. Hier ist im Einzelfall eine strenge Unterscheidung zwischen poetischer Konvention und offizieller Kultsprache nicht durchführbar, weil einerseits Dichter wie Pindar Paiane, Hymnen und Dithyramben für lokale

6 Der Bettelpoet (Av. 926, 941–43; Pindar fr. 105) sagt ausdrücklich, dass er Pindar zitiert (Av. 939); Nub. 597 (Pindar fr. 325) sowie Eq. 1264–67 (Pindar fr. 89a), 1329 (Pindar fr. 76) singt der Chor. 7 Zu den mykenischen Titeln Potnia und Anassa vgl. Ventris–Chadwick 1973: 410–11, 480; Vermeule 1974: 78–80; Dietrich 1974: 180–90. Während πότνια und ἄνασσα seit dem frühen Epos fester Bestandteil der Dichtersprache waren, wurden die Wortpaare δεσπότης/δέσποινα und κύριος/κυρία in der Literatur, im Kult und in der gesprochenen Sprache immer nebeneinander gebraucht. Von dialektischen Besonderheiten abgesehen (Hesych. δ 707), gehörte δεσπ- der gehobeneren Sprache an, während κυρ- von der Koine bevorzugt wurde. 8 Dabei ist zu beachten, dass Pindars hymnische und dithyrambische Dichtung nur in wenigen Fragmenten erhalten ist. 9 ὦ δέσποιναι auch Nub. 429. Vgl. Dieterich 1911: 123–24; Kleinknecht 1937: 21–26.

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 12 Despoina Kybele. Ein Beitrag zur Religiösen Namenkunde

Kultfeiern schrieben und andererseits die Inschriften, wo vorhanden, nur über begrenzte technische Bereiche der Sakralsprache Auskunft geben, zu denen die Kultdichtung nicht gehört. Erschwerend kommt hinzu, dass wir über die speziellen Anlässe kultischer Dichtung und über die persönliche Religionsausübung der Dichter wenig oder gar nichts wissen; denn die biographischen Angaben antiker Scholiasten sind durchweg aus wirklichen oder vermeintlichen Selbstaussagen der Dichter herausgesponnen und damit unzuverlässig oder wertlos. So sind auch Pindars Äusserungen über die Grosse Mutter kein einheitliches persönliches Glaubensbekenntnis, sondern eine unzusammenhängende Reihe von Einzelaussagen: Pindar kennt einen Meterkult in Theben mit Nachtfeiern und Kastagnettenmusik; die Göttin heisst Μάτηρ und σεμνὰ θεός (P. 3.77–79; I. 7.3–7); die χαλκόκροτος Δαμάτηρ in Ι. 7.3 lässt sich kaum von der σεμνὰ Μάτηρ μεγάλα trennen, die bei einem Götterfest im Olymp vom Lärm der Tympana und Krotala und von Fackellicht umgeben ist (fr. 70b.8–11); fr. 95 und 96 wird Pan, der “Herr Arkadiens”, als Ματρὸς μεγάλας ὀπαδέ und als μεγάλας θεοῦ κύνα apostrophiert. Tamburin und Krotala sind typische Instrumente orgiastischer Kulte, vor allem dem der Kybele; deshalb ist mit Überlagerung eines thebanischen Meter- bzw. Demeterkultes durch den kleinasiatischen Kybelekult zu rechnen. Ein derartiger Synkretismus passt gut zu dem von den Kabiren und Dionysos bestimmten Kultgefüge Thebens im 5. Jh. Neuerdings hat W. J. Slater jeden Zusammenhang zwischen den einzelnen göttlichen Materes in Pindars Gedichten ebenso bezweifelt wie die Existenz eines Kybelekultes im Vorhof von Pindars Haus in Theben.10 10 Slater 1971: 142–52. Slaters Argumentationsweise wird vermutlich eine neue communis opinio und damit einen übertriebenen Skeptizismus inaugurieren. Deshalb seien einige kritische Bemerkungen gestattet: (1) Slater (144–45) verlegt Pyth. 3.77–79 nach Sizilien und postuliert einen Demeter-Pan-Kult in Syrakus. Diese m. E. gewaltsame Interpretation, die dem antibiographischen Trend der gegenwärtigen Pindarforschung verpflichtet ist, würde, falls annehmbar, lediglich eine thebanische Meter eliminieren. (2) Slater 146: “By the time of Euripides, conflation of the Eleusinian and Asiatic mother was complete.” 146 Anm. 21: “Perhaps the conflation is already present at Pind. Isth. 7.3.” Damit lässt Slater den Kybelekult für Theben durch die Hintertür doch wieder herein, m. E. ganz zu recht. Ein Zusammenhang von Isth. 7.3 und fr. 80 ist also durchaus erwägenswert. Vgl. Lehnus 1973b: 8: “Gli inni di Pindaro … rinviano a quanto pare sempre a santuari e divinità beotico-tebane o naturalizzate tali.” Will 1960: 99 vermutet, dass Pindar den Kybelekult in Syrakus kennengelernt habe, wo er archäologisch für die “klassische Zeit” bezeugt ist (“Mais où le poète avait-il rencontré la Phrygienne? Dans un de ses voyages certainement.” Wirklich? Will lässt I. 7.3 unberücksichtigt.); damit würde aber ein synkretistischer Meter-Kybele-Kult im Theben Pindars keineswegs ausgeschlossen. (3) Slater 143: “Meter is never used of Kybele before Euripides.” Pindar fr. 80 ist mindestens zehn Jahre älter als Hipp. 144 (oben Anm. 3). (4) Slater 142, 151 hält es für möglich, dass sich fr. 95 (und fr. 96) aus dem Hymnus auf Pan nicht auf einen thebanisch-böotischen Kult bezieht. Aber wo sonst konnte Pindar einem Pan-Meter-Kult begegnet sein? Der Demeter-Pan-Kult in Syrakus (s. oben unter 1), falls es ihn

I Dichtersprache und Kultsprache 

 225

Die Zweifel sind, soweit sie die Pindarbiographie betreffen, [257] berechtigt: Erst die antike Biographie hat Pindar zu dem Missionar des Kybelekultes gemacht, für den man ihn seitdem gehalten hat. Zwei Tatsachen sind jedoch unumstösslich: Pindar hat einen Kybelehymnus komponiert (fr. 80), in dem er Kybele als Μάτηρ (der Götter?) titulierte; er kannte eine “erzrasselnde Demeter” in Theben, deren Paredros (im Kult?) Dionysos war (Ι. 7.3–7). Pindar wird den Kybelehymnus für einen kultischen Anlass geschrieben haben; nur die Meterkulte von Theben und Athen kommen als mögliche Auftraggeber ernsthaft in Frage. Wir wissen jedoch nicht, in welchem Verhältnis Demeter / Ge-Meter, Rhea, Kybele und etwaige lokale Meteres in diesen beiden Kulten zueinander standen. Dagegen ist die staatliche Sanktionierung und die theologische Fundierung des Kultes der Grossen Mutter im Athen des 5. und frühen 4. Jhs. glaubhaft bezeugt.11 Damit stellt sich die Frage, ob Pindar und Aristophanes die Epiklese δέσποινα Κυβέλη μῆτερ dem Gebetsformular des Kybelekultes entlehnt haben, dessen Kultsprache immer das Griechische war.12 Kulttitel wie Despotes, Despoina, Kyrios und Kyria, ob wie gewöhnlich als Attribute zum eigentlichen Götternamen oder, seltener, als eigenständige Kultnamen gebraucht, sind seit H. Useners Götternamen [258] wiederholt behandelt worden.13 Aber eine verlässliche Bestandsaufnahme, die alle Epochen der griechischen Religionsgeschichte und alle so titulierten Gottheiten einschliesslich der epichorischen Lokalgötter Anatoliens ebenso zu berücksichtigen hätte wie Wandlungen im religiösen Verständnis derselben Epiklese, fehlt noch immer trotz mancher guten Ansätze. Deshalb findet man in den einschlägigen Arbeiten keine befriedigenden Anhaltspunkte zur Beantwortung der obigen Frage. Von O. Kern stammt folgende Behauptung, die zwar in ähnlicher Form oft wiederholt aber anscheinend nie angefochten wurde, obgleich sie in mehrfacher Hinsicht irreführend ist: “In der Dichtersprache werden demnach die verschiedensten Göttinnen Despoina genannt, z. B. Artemis, Athena, Hekate, Kybele. Im Cultus ist der Name Despoina aber auf die unterirdischen Gottheiten beschränkt.”14 Dagegen lassen wirklich gab und Pindar ihn kannte (woran ich nicht glaube), dürfte kaum so hoffähig gewesen sein, dass Hieron dafür bei Pindar einen Hymnus bestellt hätte; Pans Stammland Arkadien, wo der Kult der Megalai Theai alt und verbreitet war (unten Anm. 24), lag ausserhalb von Pindars Interessenkreis. 11 Deubner 1932: 222; Kannicht 1969: 328–32; Graf 1974: 155 Anm. 24. 12 Servius zu Verg. Georg. 2.394 hymni vero matris deum ubique propriam, id est Graecam, linguam requirunt. 13 Usener 1896: 222–26, dagegen Farnell 1921: 85; Picard 1922: 359–60; Nock 1972a: 75–76; Hemberg 1955; Robert 1959: 222; Robert 1968: 583 Anm. 5 (zu δεσπότης / δέσποτα); Stewart 1960, bes. 39–43 (grundsätzliche Bemerkungen zur Methodik derartiger Untersuchungen); Fauth 1969. 14 Kern 1903: 252.

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 12 Despoina Kybele. Ein Beitrag zur Religiösen Namenkunde

sich mehrere Einwände machen. (1) Das Verhältnis von Dichtersprache und Kultsprache lässt sich auch für den Titel Despoina keinesfalls auf die von Kern vorgeschlagene einfache Formel bringen. Was für Despoina Athena zutreffen mag, gilt nicht eo ipso auch für Kybele als Despoina. Für Athena lässt sich der Titel Despoina tatsächlich ausserhalb des attischen Dramas nur ausnahmsweise nachweisen, und schon gar nicht auf Inschriften; trotzdem ist gerade dieser Titel Athenas weder eine Schöpfung der Dichtersprache noch kann er auf sie beschränkt gewesen sein. Für Kybele als Despoina beweist ein weit gestreutes Vergleichsmaterial, dass hier die Dichtersprache, an der Spitze Pindar und Aristophanes, dem Sprachgebrauch des Kultes gefolgt ist. (2) Kybele und Artemis, denen sich Hekate unschwer beiordnen lässt, repräsentieren zu sehr einen verwandten Göttertypus, als dass man sie mit Kern neben Athena als drei völlig verschiedene Trägerinnen des Titels Despoina ansehen dürfte. (3) Die Despoinai Arkadiens, die mit Kerns “unterirdischen Gottheiten” gemeint sind, zeichneten sich keineswegs dadurch aus, dass nur sie allein diesen Titel führten, sondern dadurch, dass in ihrem Fall die Epiklese δέσποινα(ι) als Eigenname fungierte.15 [259] Der grösseren Klarheit wegen werde ich im folgenden zur Bezeichnung der verschiedenen Typen von Götternamen und Göttertiteln eine einheitliche Terminologie benutzen, die ich mir für diesen Zweck erst schaffen musste, da geeignete Vorbilder fehlen. Ich unterscheide zwischen Theonym für den gebräuchlichen Eigennamen einer Gottheit (z. B. Ἀθηνᾶ); (Kult)titel für die Verbindung von δέσποινα (oder μήτηρ, etc.) mit einem Theonym (z. B. δεσποιν’ Ἀθηνᾶ); Ortstitel für die Verbindung eines geographischen Kulttitels mit einem Theonym (z. B. Ἀθηνᾶ

15 Paus. 8.37.9 (Lykosura) ταύτην μάλιστα θεῶν σέβουσιν οἱ Ἀρκάδες τὴν Δέσποιναν, θυγατέρα δὲ αὐτὴν Ποσειδῶνός φασιν εἶναι καὶ Δήμητρος. ἐπίκλησις ἐς τοὺς πολλούς ἐστιν αὐτῆι “Δέσποινα” (καθάπερ καὶ τὴν ἐκ Διὸς “Κόρην” ἐπονομάζουσιν, ἰδίαι δέ ἐστιν ὄνομα Περσεϕόνη, καθὰ Ὅμηρος καὶ ἔτι πρότερον Πάμϕως ἐποίησαν). τῆς Δεσποίνης τὸ ὄνομα ἔδεισα ἐς τοὺς ἀτελέστους γράϕειν (vgl. 8.25.4). Inschriftlich bezeugt (Lykosura, 3. Jh. v. Chr.) in IG V 2.514 = SIG3 939 = LGS 63 = LSCG 68. Pausanias unterscheidet zwischen (Kult)titel (ἐπίκλησις) und Eigenname bzw. Theonym (ὄνομα), obwohl im Falle der Despoina von Lykosura beides zusammenfiel; denn die Existenz eines geheimen Eigennamens der arkadischen Despoina ist selbst für das 2. Jh. n. Chr. mehr als zweifelhaft. Stewart 1960: 40 spricht bei absolut gebrauchten Kulttiteln (d.h. bei Kultnamen) treffend von “unattached epithets”, schliesst aber die Despoina von Lykosura zu Unrecht von dieser Kategorie aus (vgl. unten). Die mir bekannten Beispiele für den Kultnamen δέσποινα sind Kallim. fr. 194.105 μὰ (τὴν) δέσποιναν (unten unter III 2); [Lukian] Asin. 39.1 λαβὼν τὴν δέσποιναν (unten); und die μεγάλη Σύρων ἁγνὴ δέσποινα einer Inschrift aus Thasos (unten). Die Δέσποιναι Arkadiens und speziell die Δέσποινα von Lykosura unterscheiden sich prinzipiell nicht von den drei genannten Fällen; die moderne Grossschreibung, die sich mangels eines eigenen Theonyms für diese Despoinai eingebürgert hat, ist religionsgeschichtlich irreführend.

I Dichtersprache und Kultsprache 

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ἡ Ἀθηνῶν μεδέουσα); und schliesslich Kultname für den Gebrauch des blossen Kulttitels in der dritten Person statt des Theonyms (z. B. χαιρέτω δὲ δέσποινα). Die wenigen mir bekannten Behandlungen von Despoina als Kulttitel sind summarisch und meist auf das eleusinische Götterpaar Demeter und Persephone beschränkt.16 Es ist nicht genügend beachtet worden, dass dieser Titel vorzüglich einer religionsgeschichtlich fest umrissenen Gruppe von naturverbundenen Göttinnen zukam: Kybele, Aphrodite,17 [260] Artemis,18 Demeter und Persephone,19 Hekate,20 gewisse Nymphen21 und schliesslich Isis22 wurden so angeredet.23 Die ältesten dieser Göttinnen repräsentieren mit Ausnahme der erst später hellenisierten Isis die personifizierten Mächte der beseelten Natur, so wie sie in Wald [261] und

16 Preller 1837: 171, 384–85; Kern 1903; Graillot 1912: 195 Anm. 7; Schwenn 1922: 2295; Nock 1972a: 75 Anm. 97 (Despoina als “title of the queen of the underworld”); Robert 1968: 583–84 Anm. 5 (“Hécate est invoquée comme δέσποινα dans les papyrus magiques”; vgl. unten Anm. 20). 17 Pindar fr. 122.18 ὦ Κύπρου δέσποινα; Eur. Hipp. 415 (= 522, vgl. 117) = Xenarchus fr. 4 (II 468) K. ὦ δέσποινα πόντια Κύπρι; Theocr. 15.100 δέσποιν’ ἃ Γολγώς τε καὶ Ἰδάλιον ἐϕίλησας; Αnth. Ρal. 6.18.4 (Anm. 58); PGM IV.3219–20 τὴν μητέρα καὶ δέσποιν[αν] νυμϕῶν. Aphrodite ἄνασσα: Hom. Hymn. 4.92 (χαῖρε ἄ.); als Kultname auf kyprischen Inschriften (5. und 4. Jh. v. Chr.): Schwyzer 681.2, 681.4 = Masson 16.2, 90.2 (vgl. 4.1, 6.1, 7.4, 17.4, 91.2–3, immer in der Wendung ὁ ἱερεὺς τᾶς Ϝανάσσας). Venus domina: Prop. 3.3.31; Ον. AA 1.148. 18 Anakreon PMG 348.2–3 (unten); Bakchyl. 11.117 δέσποινα λαῶν; Soph. El. 626 ἀλλ’ οὐ μὰ τὴν δέσποιναν Ἄρτεμιν (“cognomen Dianae est” Ellendt 1872: 165 s.v. δέσποινα); Eur. Hipp. 74, 82 (unten unter II); Philemon fr. 4, 67 Kοck; Orph. Hymn. 35.6 θεὰ δέσποινα. Dominam... Phoeben: Manil. 2.913. Montium domina: Cat. 34.9, vgl. δέσποινα τῶν ὀρέων in einem Zauberrezept der Codd. Bonon. Univ. 3632 und Vindob. phil. gr. 108 (Delatte 1927: 600). Artemis ἄνασσα: z. B. Aristoph. Thesm. 971; Eur. IT 1230, IA 1482, 1522–23 ϝανάσας Πρειίας (d. h. ἀνάσσης Περγαίας) seit dem 2. Jh. v. Chr. auf Münzlegenden von Perge: z. B. Schwyzer 686a6, vgl. die Inschrift 686.29 (zur pamphylischen Form des Ortsnamens s. Neumann 1961: 43); Pace 1923, bes. 304. Vgl. Anm. 58. 19 Aristoph. Thesm. 286–87; Plato Leg. 796b ἡ δ’ αὖ που παρ’ ἡμῖν Κόρη καὶ Δέσποινα (vgl. Anm. 15); Fluchtafeln von Knidos (2. Jh. v. Chr.; gefunden im Temenos der Demeter, Kore, des Hades und der Chthonioi) DT 2B.5–6 = SIG3 1179 (δέσποινα Δάμ.), 4 B 9 und 8.16.19 (Δέσποινα); Goldplättchen IG XIV 641.1.10–12 (Thurii, 4. Jh. v. Chr.; Zuntz 1971: 301, 319) δεσποίνας δ’ ὑπὸ κόλπον ἔδυν χθονίας βασιλείας. Vgl. LSJ Suppl. s.v.; Richardson 1974: 270 zu Hom. Hymn. Dem. 365 δεσπόσσεις. Domina = Proserpina: Verg. Aen. 6.397. 20 Aisch. fr. 388 N.2 (742a Mette) δέσποιν’ Ἑκάτη; Eur. Med. 395–98; Charikleides fr. 1 (III.394) Kock [aus einem Kultlied?] δέσποιν’ Ἑκάτη τριοδῖτι, τρίμορϕε τριπρόσωπε, τρίγλαις κηλευμένα. Hekate-Selene: PGM IV.2786 (vgl. Theocr. 2.162), VII.788, VII.880. 21 Aisch. fr. 342 N.2 (689a Mette) δέσποινα νύμφη; Kallim. fr. 602.1 δέσποιναι Λιβύης ἡρωΐδες (vgl. unten Anm. 58). Dominam Naida: Mart. 7.15.2. 22 Isishymnus von Andros (1. Jh. v. Chr.; Peek 1930), Zeile 6 σᾶμα τεᾶς, δέσποινα, μοναρχείας. Isis ἄνασσα: Ronchi 1974: I.123–24. Isis κυρία: Ronchi 1974: III.601–11, SIRIS 332, 334; Κυρία (als Kultname) = Isis: SIRIS 491 (Pompei); Nock 1972a: 75 Anm. 100. Domina Isis: SIRIS S. 344 s.v. I. domina; Iuvenal 6.530. Vgl. Anm. 58. 23 Für die Christen war Maria ἡ δέσποινα ἡμῶν: PGM 5b40; 12.1; 20.39; vgl. Lampe s.v. δέσποινα.

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Feld auf den mediterranen Menschen des 2. Jahrtausends v. Chr. einwirkten.24 Damit ist ein wichtiges Indiz dafür gewonnen, dass diese Anrede primär in der religiösen Erfahrung einer vorliterarischen Religionsstufe wurzelt. Grundsätzlich kann die Dichtersprache die im Wort fixierte Erinnerung daran ebenso treu bewahrt haben wie die Kultsprache. Manchmal hatten die Dichter sogar ein besseres kollektives Gedächtnis als der Kult und hielten an antiquierten Worten der Kultsprache fest, die in der Kultpraxis ihrer Umwelt längst durch jüngere Wortbildungen verdrängt worden waren. Als Zeugen für das religiöse Ausdrucksvermögen der Griechen, ihre Sakralsprache also, stehen deshalb Dichtersprache und Kultsprache prinzipiell einträchtig nebeneinander, als Zwillinge und nicht als feindliche Brüder. Wer jedoch wissen will, ob eine bestimmte Gottheit von ihren Verehrern in einer zeitlich und geographisch festgelegten Kultsituation unter einem bestimmten Titel oder Kultnamen angerufen worden ist, wird sich nicht auf ein vereinzeltes Dichterwort verlassen; vielmehr wird man nur dann eine Epiklese wie Despoina für die aktive Kultsprache in Anspruch nehmen, wenn sie inschriftlich bezeugt oder zumindest von mehreren Autoren in verschiedenen Literaturgattungen überliefert ist.

II Δέσποιν’ Ἀθηνᾶ Die Stellen, an denen Athena Despoina genannt wird, sind zur Hauptsache auf die Tragödie und Komödie des späten 5. Jhs. [262] beschränkt25; sie sind zahlenmässig 24 Diese Urverwandtschaft trat in vielfachen Brechungen später wieder in den synkretistischen Angleichungsversuchen zutage, die mit wachsendem Einströmen nahöstlicher Gottheiten seit dem 5. Jh. v. Chr. in Theologie und Kult Zunahmen: z. B. Eur. Hel. 1301–68 (vgl. Hipp. 141–50); Strabon 10.3.13–22. In Hierapolis Kastabala (Kilikien), wo Kybele in achämenidischer Zeit zumindest von der aramäischen Bevölkerung verehrt wurde und später als fackeltragende und pinienliebende Göttin Perasia fortlebte, fand sich folgendes Epigramm aus der Zeit des Antoninus Pius (Zeilen 1–4; Text nach Robert in Dupont-Sommer–Robert 1964: 51): [εἴτε Σ]εληναίην εἴτ’ Ἄρτεμ[ιν, εἴτε σ]έ, δαῖμον, | πυρϕόρον [ἐν τ]ριόδοις ἥν σεβόμεσθ’ Ἑκάτην, | εἴτε Κύπριν Θήβης λα[ὸς] θυέεσσι γεραίρει, | ἢ Δηώ, Κούρης μητέρα Φερσεφόνης ... Paus. 8.37.1–4 bespricht die Sehenswürdigkeiten von Lykosura (oben Anm. 15): Altäre der Demeter Despoina und Megale Meter (Anm. 3); vor dem Tempel der monolithische Thron des Damophon (2. Jh. v. Chr. ?) mit Despoina und Demeter, daneben Artemis mit Hirschfell, Köcher und Fackel (vgl. Nilsson 1955: 480, 497; Stiglitz 1967: 32). Hesych. κ 4372 Κυβήβη· ἡ μήτηρ τῶν θεῶν (Anm. 3). καὶ ἡ Ἀϕροδίτη ἢ καὶ Φρυγῶν. παρ’ ὃ καὶ Ἱππῶναξ (fr. 127 West; vgl. fr. 156) φησί· “καὶ Διὸς κούρη Κυβήβη καὶ Θρεϊκίη Βενδις.” ἄλλοι δὲ Ἄρτεμιν. Zu Isis-Kybele vgl. Nock 1972c: 555–56; SIRIS CE 50a (S. 67), S. 346 s.v. Mater deum magna; Ronchi 1974: III.669–70. 25 Dem Sprachgebrauch der Tragödie verpflichtet ist eine attische Weihinschrift in jambischen Trimetern von der Akropolis aus dem 2. Jh. n. Chr., deren Anfangsworte δέσποινα Παλλάς lauten (Epigr. Gr. 796 = IG ΙΙ/III2 4347; vgl. Peek 1974: 225–26). Für die Frauen von Kos (?) hiess Athena einfach Δέσποινα, ganz so wie im Athen der Komödie (unten Anm. 31): Herondas 4.57–58 (Kok-

II Δέσποιν’ Ἀθηνᾶ 

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leicht überschaubar und in ihren etwaigen Beziehungen zur Kultsprache vieldeutig. Das macht sie als Modellfall besonders instruktiv; denn die faktischen Grenzen unseres Wissens lassen sich an diesem konkreten Beispiel ebenso deutlich demonstrieren wie die grundsätzlichen methodischen Schwierigkeiten, die sich ergeben, wenn immer ein bestimmter Kultittel aus der Dichtersprache eruiert werden soll, ohne dass Prosaautoren oder Inschriften bestätigend hinzutreten. Es empfiehlt sich, die einschlägigen Stellen nach ihrem Kontext in zwei Gruppen zu teilen. Zur ersten Gruppe rechne ich die Fälle, in denen Athena als Dialogpartner auf der Bühne anwesend ist und δέσποινα als Anrede der Göttin entsprechend aus der Dialogtechnik verstanden werden kann (Soph. Aj. 38, 105; Eur. Supp. 1227; [Eur.] Rhes. 608). Daneben stehen als zweite Gruppe solche Passagen, in denen δέσποινα als Anruf der abwesenden Göttin in Gebetsformularen vorkommt (Eur. Cyc. 350; Aristoph. Eq. 763, Pax 271). Die Anredeformulare (ὦ) δέσποινα (bzw. ἄνασσα) einerseits und δέσποινα (bzw. ἄνασσα) + Eigenname andererseits werden im Dialog der Tragödie häufig von Untergebenen bzw. Sklaven gegenüber ihrer Herrin, von Menschen gegenüber Göttinnen und vereinzelt sogar von Göttern untereinander gebraucht. Sie erscheinen meist in formelhaften Wendungen und deshalb in derselben metrischen Position, wie die folgenden Beispiele zeigen: Soph. Aj. 105 (Aias zu Athena) ἥδιστος, ὦ δέσποινα, δεσμώτης ἔσω Soph. Tr. 481 (Lichas zu Deianeira) ἀλλ’ αὐτός, ὦ δέσποινα, δειμαίνων τὸ σόν (vgl. 434) Soph. Aj. 38 (Odysseus zu Athena) ἦ καί, ϕίλη δέσποινα, πρὸς καιρὸν πονῶ Soph. Tr. 472 (Lichas zu Deianeira) ἀλλ’, ὦ ϕίλη δέσποιν’, ἐπεί σε μανθάνω Vgl. Εur. Hipp. 82 (Hippolytos zu Artemis im Gebet) ἀλλ’ ὦ ϕίλη δέσποινα, χρυσέας κόμης [263] Eur. Supp. 1227 (Theseus) δέσποιν’ Ἀθάνα [Eur.] Rhes. 608 (Odysseus) δέσποιν’ Ἀθάνα Soph. Tr. 49 = 180 (Untergebene) δέσποινα Δηιάνειρα Aesch. Eum. 443 (Orestes) = 892 (Erinyen) = 235 (Gebet des Orestes) ἄνασσ’ Ἀθάνα Eur. IT 1475 (Thoas) ἄνασσ’ Ἀθάνα Eur. Tr. 52 (Poseidon) ἄνασσ’ Ἀθάνα Soph. El. 666 (Untergebener zu Klytaimnestra) ὦ χαῖρ’, ἄνασσα Soph. Aj. 774 (Aias zu Athena) ἄνασσα

Versanfänge

Versanfänge

Diese Ehrentitel stammen nicht aus der attischen Kultsprache; sie gehören vielmehr zum epischen Sprachgut der Tragödie. Bereits im frühen Epos bezeichneten

kale spricht) καινὴν ταῦτ’ ἐρεῖς Ἀθηναίην | γλύψαι τὰ καλὰ — χαιρέτω δὲ δέσποινα (dazu Schmidt 1968: 114–16).

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die mykenischen Kulttitel Wanassa und Potnia ausser Göttinnen auch angesehene Frauen. Die Ilias gebraucht πότνια Ἥρη neben πότνια μήτηρ (bzw. μῆτερ) sowohl in der Erzählung als auch vokativisch in der Anrede; daneben sind ἄνασσα als Titel Demeters (Il. 14.326) und πότνι’ Ἀθηναίη (s. u.) im Anruf bemerkenswerte Einzelfälle. In der Odyssee finden sich überdies die Anrufe πότνα θεά und, ausser an Sterbliche auch einmal (Od. 3.380) an Athena gerichtet, ἄνασσα. Die homerischen Hymnen und die lyrische Dichtung übertrugen diese beiden Titel auch auf andere Göttinnen, darunter Aphrodite.26 Bereits die Odyssee kennt δέσποινα als Benennung für die Hausherrin; bei Anakreon findet sich dieser Titel erstmals für eine Göttin: sein ἀγρίων δέσποιν’ Ἄρτεμι θηρῶν (PMG 348.2–3) variiert das homerische πότνια θηρῶν Ἄρτεμις ἀγροτέρη (Il. 21.470–71). In der Tragödie impliziert δέσποινα immer eine grössere Distanz im sozialen Status als ἄνασσα27; deshalb wird Athena von Poseidon ἄνασσα genannt (und nennt ihn ihrerseits ἄναξ) und nicht δέσποινα (oben Eur. Tr. 52). Im Gebet vergegenwärtigte sich der Grieche die Gottheit; die Götter, so glaubte er, sind ganz Ohr (ἐπήκοοι) und damit nahe.28 So [264] gesehen nähert sich der Gebetsanruf (ὦ) δέσποινα in der Tragödie in seiner dramatischen Funktion und szenischen Wirkung sehr der identischen dialogischen Anrede. Das ist dann besonders evident, wenn eine Kultstatue die physische Präsenz der Gottheit suggeriert, wie zu Beginn des Hippolytos; dort redet Hippolytos seine Herrin ebenso mit (ὦ) δέσποινα an (Hipp. 74, 82) wie am Schluss in der Sterbeszene (1395), während der Artemis als Dialogpartner auf der Bühne ist. Aus solchen Stellen kann man keine glaubhaften Rückschlüsse auf die Kultsprache und die ihr eigenen solennen Kulttitel ziehen, höchstens auf die private Gebetspraxis. Dieselbe Einschränkung gilt gegenüber einer Stelle wie Eur. Cyc. 350–51 ὦ Παλλάς, ὦ δέσποινα Διογενὲς θεά, νῦν νῦν ἄρηζον. Παλλάς und Διογενὴς θεά (vgl. Soph. Aj. 91) sind poetische Titel. Dagegen geben drei Anrufungen der Athena bei Aristophanes wichtigen Aufschluss über die Kultsprache und ihr Verhältnis zur Dichtersprache: Eq. 763–64 τῆι μὲν δεσποίνηι Ἀθηναίηι τῆι τῆς πόλεως μεδεούσηι εὔχομαι Eq. 581–82, 585 ὦ πολιοῦχε Παλλάς, ὦ τῆς ἱερωτάτης . . . μεδέουσα χώρας Pax 271 εὖ γ’, ὦ πότνια δέσποιν’ Ἀθηναία, ποιῶν

26 Aphrodite (vgl. Anm. 17, 58): ἄνασσα Hom. Hymn. Ven. 92; Alkman 1.18 Page. πότνια Sappho 1.4 Lobel-Page. πότνι’ ὠράνω (Gedichtanfang) Sappho oder Alkaios in PMich inv. 3498 II.6 (Merkelbach 1973: 86 = SLG 286). Eos: πότνια Hom. Hymn. Ven. 223, 230; Sappho 157 Lobel-Page. Leto: πότνια Theognis 5 West. Athena: ἄνασσ’ Ἀθανάα (Strophenanfang) Alkaios 325.1 Lobel-Page. Vgl. πότνι’ Ἀθεναία und πότνι’ Ἀθάνα in metrischen Weihepigrammen des 6./5. Jhs. v. Chr. aus Athen (DAA 24.1, 53.1, 181.1; vgl. blosses πότνι(α) in 218.1). 27 Barrett 1964: 176 zu Hipp. 88–89. 28 Weinreich 1969; vgl. Aesch. Eum. 297, Eur. Bacch. 392–94.

II Δέσποιν’ Ἀθηνᾶ 

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R. Α. Neil kommentierte zu Eq. 763: “Ἀθηναίη is unknown to ordinary Attic: it no doubt marks an old ritual formula, like μεδέουσα.” Aber die ionische Vokalisation des Götternamens, falls echt, lässt sich leichter als epische Reminiszenz denn als Relikt der Kultsprache verstehen, wie ein Vergleich mit dem Gebetsanfang πότνι’ Ἀθηναίη, ἐρυσίπτολι, δῖα θεάων (Il. 6.305) zeigt. Potnia und Wanassa waren vermutlich noch im 8. Jh. wirkliche Kulttitel Athenas.29 In der Dichtersprache und wohl auch in Kulthymnen, die sich vorwiegend der epischen Kunstsprache bedienten, lebten sie selbst danach noch jahrhundertelang weiter. In der offiziellen Kulttitulatur traten jedoch jüngere Synonyme an ihre Stelle, die teils poetisch waren wie μεδέουσα und teils mehr prosaisch wie δέσποινα. Für das 5./4. Jh. bezeugen mehrere Inschriften aus Athen, Samos und Kos den Kulttitel Ἀθηνᾶ (ἡ) Ἀθηνῶν μεδέουσα.30 Sie bestätigen, dass Athenas Titel in Eq. 763 zum teil der Kultsprache entlehnt sind. Aber die Zeitgenossen des Aristophanes haben zu ihrer Stadtgöttin nicht als πότνια oder μεδέουσα gebetet; diese Worte gehörten [265] nicht zu ihrem gewohnten Vokabular. Der im Alltagsleben und vermutlich auch im Kult gebräuchlichste Anruf Athenas war δέσποιν’ Ἀθηνα, wie nach Aristophanes vor allem der Sprachgebrauch der Neuen Komödie lehrt.31 In Athenas Titel bei Aristophanes überlagern sich also Kultsprache (μεδέουσα), Dichtersprache (πότνια) und Umgangssprache (δέσποινα); aber die Grenzen sind fliessend: μεδέουσa stammt letztlich aus der epischen Dichtersprache; bereits Anakreon, Pindar und die Tragiker gebrauchen δέσποινα als Götterepiklese. Theano in der Ilias und der “Paphlagonier” Kreon in den Rittern rufen Ἀθηναίη als Polias an, d.h. in ihrer alten Funktion als Stadtherrin, die mykenische Wurzeln hat.32 Mit dem Herrschaftsbereich der jeweiligen Göttin wechselte auch der Geltungsanspruch des Titels “Herrin”; Wesensmerkmale und geographische Verbreitung einer Göttin setzten ihm meist natürliche Grenzen. Zur Verdeutlichung wurde häufig in der Dichtung und nur ausnahmsweise im Kult der Herrschaftstitel um nominale Zusätze erweitert, aus denen die Zuständigkeit der Gottheit erhellte; πότνια θηρῶν, δέσποινα θηρῶν, Κύπρου δέσποινα (Pindar fr. 122.18) und Ἀθηνῶν μεδέουσα sind frühe und typische Beispiele. Aber gewöhnlich genügte der blosse Titel Despoina, der zum Kultnamen verabsolutiert wurde

29 Vermeule 1974: 79 zu Z 305.

30 Barron 1964. Die epische Namensform Άθηναίη (s. oben zu Eq. 763) findet sich auf zwei Weihinschriften in attischer Prosa (DAA 29, 119), offenbar in Anlehnung an hexametrische Weihungen. 31 Men. Kol. 23 δέσποι]ν’ Ἀθηνᾶ, σῶιζέ με (dazu Gomme–Sandbach 1973: 424 treffend: “This would seem to be a citizen’s appeal”); Sik. 144 (Anfang eines Stossgebets) ὦ δέσποιν’ Ἀθηνᾶ (R. Kassel verglich bereits Ar. Eq. 763, Aesch. Eum. 487). 32 Nilsson 1968: 485–501.

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 12 Despoina Kybele. Ein Beitrag zur Religiösen Namenkunde

und für die betreffenden Verehrer aus dem Wesen ihrer “Herrin” heraus festen und unverwechselbaren Inhalt gewann.33 Im Falle der arkadischen Despoinai ersetzte [266] oder verdrängte dieser zum Kultnamen gewordene Titel sogar die Individualnamen.34 Unter den übrigen Trägerinnen des Titels Despoina lässt sich nur Kybele, die mit der hethitischen Mauerkrone dargestellt wurde und als Kubaba bereits im 14. Jh. “Herrin von Karkemisch” hiess, mit der Stadtherrin Athena typmässig vergleichen; in ihrer späteren und dominanten Funktion als “Bergmutter” stand Kybele jedoch nicht Athena sondern Artemis am nächsten. Artemis als “Göttin des Draussen” (Wilamowitz) und “Herrin der Tiere” sowie Demeter als Hüterin des Erntesegens sind aber von Haus aus Despoinai ganz anderer Art als Athena. Wie fügt sich die Herrin Kybele in dieses reich differenzierte Bild von synonymen Kulttiteln und wechselnden göttlichen Machtbereichen?

ΙΙΙ Δέσποινα Κυβέλη Immer wieder sieht man Aristoph. Av. 877 als klassischen – und leider oft auch als einzigen – Beleg dafür angeführt, dass δέσποινα Titel der Kybele war. Dieser Ehrenplatz ist jedoch nicht länger gerechtfertigt. Denn durch die neue Herstellung des Pindarfragments wissen wir jetzt, dass dieselbe Epiklese bereits geraume Zeit vor 414 v. Chr. gebraucht worden ist. Da Pindar ein differenzierteres Verhältnis zum Kult der Grossen Mutter hatte als Aristophanes und wohl entsprechend 33 Vgl. Vermeule 1964: 295 zu den Potniai der pylischen Tafeln: “The nature of Potnia … is left general. Everyone must have understood who they were.” Stewart 1960: 40 zu inschriftlich bezeugten Kultnamen wie Σωτήρ für Asklepios und Frugifer für den afrikanischen Saturnus: “Here the examples of unattached epithets and of similar lack of precision seem to imply so sure a feeling of familiarity that no mistake could be made.” Baudissin 1929: 15: “Wenn wir uns demnach denken dürfen, dass in ursemitischen Zeiten die Numina der verschiedenen Kultusorte alle mit ēl bezeichnet werden konnten und voneinander durch Epitheta unterschieden wurden, so wird man damals allerdings in den einzelnen Kultbezirken wahrscheinlich von dem Hauptgott des Bezirks einfach mit el ohne weiteren Zusatz geredet haben.” KAI II.16 zu Nr. 11 (phöniz. Inschrift aus Byblos, ca. 350 v. Chr.) ‫“( כהן בעלת‬Priester der Herrin“): “Wahrscheinlich die bekannte ‫בעלת גבל‬ (wie griech. Βῆλθις bei Hesych; βαάλτις in FGrHist 790 F 2 p. 812.12), deren Gestalt den Bybliern so wohlvertraut war, dass die Nennung des ganzen Namens unnötig war.” Vertreter verschiedenster Disziplinen sind sich demnach darin einig, dass von den jeweiligen Verehrern einer bestimmten Lokalgottheit deren Kulttitel leicht und oft zu Kultnamen verabsolutiert wurden. Diese Entwicklung zeigt sich besonders deutlich in den semitischen Sprachen, in denen den Kultnamen häufig Personalsuffixe beigefügt wurden, um so das persönliche Abhängigkeitsverhältnis des Gläubigen von seiner Gottheit auch im Kultnamen zum Ausdruck zu bringen (vgl. Baudissin 1929: 555–610; unten unter V). 34 Oben Anm. 15.

ΙΙΙ Δέσποινα Κυβέλη 

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besser über die Kultpraxis informiert war, wiegt sein Zeugnis schwerer als das des Komikers; andererseits konnte Aristophanes für seine Gebetsparodie mit um so grösserer Publikumswirkung rechnen, je wortgetreuer er die Kultsprache nachahmte. Aber Pindar und Aristophanes sind nicht die einzigen Zeugen dafür, dass Kybele den Titel Despoina trug. Die übrigen Zeugnisse verteilen sich über nahezu acht Jahrhunderte35; ihnen ist jedoch gemeinsam, dass sie alle aus Zusammenhängen stammen, in denen Götter und Kulte Kleinasiens entweder [267] als Lokalkolorit oder um ihrer selbst willen eine wichtige Rolle spielen. Den betreffenden Autoren wird es also um eine möglichst authentische Wiedergabe religiöser Traditionen zu tun gewesen sein. Die mir bekannten Stellen sind: 1. Timotheos, Persae (PMG 791) 123–25 πρὸς μελαμπεταλοχίτωνα Ματρὸς οὐρείας δεσπόσυνα γόνατα πεσεῖν36 2. Kallimachos fr. 194.105–6 οὐ μὰ Φοῖβον, οὐ μὰ δέσποιναν [τῆι κ]ύμβαλοι ψοθεῦσιν, οὐ μὰ Πακτ[ωλόν] 3. Anonymes hellenistisches Weihepigramm Anth. Pal. 6.51 (Anon. XLII Gow-Page) 1–2 und 9–10 Μῆτερ ἐμὴ Ῥείη Φρυγίων θρέπτειρα λεόντων, Δίνδυμον ἧς μύσταις οὐκ ἀπάτητον ὄρος ... ἵλαος, ὦ δέσποινα, τὸν ἐν νεότητι μανέντα γηραλέον προτέρης παῦσον ἀγρειοσύνης. 4. Julian Or. 5.160d δέσποινα Μῆτερ, εἴπερ εἰμὶ σώφρων, ἕπου μοι.

1. Timotheos lässt nach der persischen Niederlage bei Salamis die kleinasiatischen Vasallen des Grosskönigs in einen bewegten Threnos ausbrechen (105–38 Page), der mit der Apostrophe der Landschaft Mysien beginnt und von der Hoffnung auf Rückkehr in die Heimat – Tmolos und Sardis werden genannt – getragen ist. Die erhoffte Rettung kann nur von der “Bergmutter” kommen. Die Kleinasiaten in der Fremde vergegenwärtigen sich also das heimatliche Kultbild, in dem die Göttin präsent ist. In Gedanken werfen sich die Geschlagenen ihr, der “Herrin”, zu Füssen, die ein “Chiton aus schwarzen Blättern” umhüllt, und 35 Vgl. Pfeiffer zu Kallim. fr. 194.105 (Ar. Av. 877; Tim. Pers. 125; Cat. 63); Weinreich 1973: 515–16 (AP 6.51). 36 Wilamowitz 1903 z. St. paraphrasierte: πρὸς τὰ γόνατα τῆς δεσποίνης πεσεῖν.

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umschlingen sie mit ihren Armen. Der aus Milet gebürtige Timotheos scheint in dieser lebendig empfundenen Szene den griechischen Bittgestus mit der orientalischen Proskynese verbunden zu haben. Die konventionelle Diktion entspricht zwar griechischem Usus und Empfinden, aber das untypische δεσπόσυνα suggeriert orientalische Unterwürfigkeit. Jedenfalls stellt sich Timotheos die Göttin mit menschlichem Körper vor. Deshalb kann er nicht gut an die eigentliche [268] Bergmutter von Pessinunt, die phrygische Kybele, gedacht haben; denn ihr lokales Kultbild war damals noch das bekannte anikonische Idol in Gestalt eines vom Himmel gefallenen Meteoriten.37 Aber der Stein von Pessinunt ist ein religionsgeschichtlicher Sonderfall. Denn die als Kubaba (altanatolisch), Kuvava (lydisch), Κυβήβη (Hipponax fr. 127 West; Charon von Lampsakos FGrHist 262 F 5; Herodot 5.102.1) und Kubile (phrygisch; vgl. Hipponax fr. 156 West) bekannte Göttin wurde seit dem 2. Jahrtausend v. Chr. in Nordsyrien und danach vor allem im östlichen Kleinasien, in Phrygien und in Lydien in menschlicher Gestalt verehrt; als anthropomorphe “Mutter Kybele” hat sie durch Vermittlung der Ionier Kleinasiens seit dem 6. Jh. v. Chr. auch auf dem griechischen Festland Einzug gehalten.38 In Kleinasien dagegen hatte die anatolische “Grosse Mutter” als Lokalgöttin von Ort zu Ort unterschiedliche Züge und Kulttitel angenommen; diese reiche Vielfalt ihrer lokalen Erscheinungsformen überdauerte die Jahrhunderte bis in die Münzprägungen und Inschriften der römischen Kaiserzeit. Der Ionier Timotheos muss ebenfalls eine bestimmte örtliche “Bergmutter” vor Augen gehabt haben, wie das ungewöhnliche Epitheton μελαμπεταλοχίτων zeigt, welches in konkreter Anschaulichkeit die eigentümliche Körpergewandung ihres lokalen Kultbildes beschreibt. Ohne diese Bergmutter näher zu bestimmen, bezog Wilamowitz den Ausdruck auf ein Stoffgewand mit Rankenornamenten in Form von schwarzen Blättern, “wie sie auf den Prachtgewändern der Vasen oft genug erscheinen.”39 Da Timotheos für die Grosse Artemis von Ephesos [269] einen Hymnus komponiert hat (PMG 778) und deshalb deren Kult vermutlich aus eigener Anschauung kannte, könnte man versucht sein, eine Identifizierung der “Bergmutter” mit der 37 Cook 1940: 893–900. Vermutlich ist der Fetisch schon lange vor der Übertragung nach Rom (205/4 v. Chr.) durch anthropomorphe Kultbilder ersetzt bzw. ergänzt worden; wir wissen aber nicht wann. Die belgischen Ausgrabungen in Pessinunt haben bisher nichts für die frühe Geschichte des Heiligtums ergeben; vgl. zuletzt Lambrechts 1973: 107–15; 1974: 79–84. 38 Ikonographie der Kubaba/Kybele: Hanfmann–Waldbaum 1969: 264–69. Namensformen: Gusmani 1969. Herkunft und geographische Verbreitung: Laroche 1960b: 113–28; Will 1960. 39 Wilamowitz 1903: 46 Anm. 1. Dazu bemerkt G. Μ. A. Hanfmann (brieflich): “There are two possibilities: the one envisaged by Wilamowitz – namely a real dress presented to the goddess, or its imitation in sculpture (painted), for which one should indeed study the archaic and classical textiles; or, an image of the goddess with inlays, such as the black obsidian used by Phidias on the base of the Zeus image in Olympia.”

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ephesischen Artemis zu erwägen. Zahlreiche Reproduktionen des Kultbildes der Artemis von Ephesos in der Plastik und auf spätrepublikanischen sowie kaiserzeitlichen Münzen Kleinasiens zeigen nämlich, dass die Kultstatue einen schachbrettartig aufgeteilten Schurz trug, der auf der Vorderseite des Chitons auflag und Unterkörper samt Beinen der Göttin bedeckte; dieser abnehmbare Schmuck der Statue war aus Metall gefertigt, wahrscheinlich aus Goldblech (πέταλα χρυσᾶ).40 Aber abgesehen davon, dass Gold selbst in angelaufenem Zustand nicht wirklich schwarz ist, schliesst die Kulttopographie von Ephesos eine solche Identifizierung aus: Noch in frühhellenistischer Zeit wurde die phrygische Μήτηρ ὀρείη (d.h. Kybele) in einem eigenen Metroon am Bergabhang oberhalb des Artemistempels gesondert verehrt (oben Anm. 3). In Sardis wurden noch im 5./4. Jh. v. Chr. die Artemis Ephesia (artimuś ibśimsis)41 und [270] die anatolische Kybele (kufava bzw. kuvava)42 auf lydischen Inschriften unterschieden. In den zwei Göttinnen 40 Der Vergleich von μελαμπεταλοχίτων mit der Bekleidung des Kultbilds der ephesischen Artemis hat sich als unhaltbar erwiesen. Trotzdem fasse ich hier die ikonographischen Daten zusammen, um anderen denselben Irrweg zu ersparen, vor dem mich das fachmännische Urteil von G. Μ. A. Hanfmann bewahrt hat. Fleischer 1973: 1–137 (mit älterer Lit.) und Tafeln 1–57a; Seltman 1952: 33–51, bes. 36: “From waist to feet it is enclosed in an ependytes, i.e. a metallic sheath divided into regular, rectangular compartments ” (von Seltman 42 fälschlich als Palmrinde gedeutet; dagegen Fleischer 1973: 88–98, 123–37). Keine der bildlichen Darstellungen des “Ependytes” der Artemis Ephesia ist älter als das 2. Jh. v. Chr.; das Aussehen des ephesischen Kultbildes zur Zeit des Timotheos muss also aus der Typologie der viel jüngeren Repliken erschlossen werden. Fleischer 1973: 123 vermutet, dass der Ependytes zwar “ursprünglich ein mit Platten aus Goldblech verziertes Prunkgewand nach Art der mesopotamischen Götterkleider” war, aber bereits um 400 v. Chr. (Xen. Anab. 5.3.12) und “nach Analogie der Goldbleche aus Delphi” (Fleischer 1973: 94 u. Tafel 59) vielleicht sogar schon “um die Mitte des 6. Jhs.” ganz aus Goldblech getrieben war (vgl. Fleischer 1973: 96, 98, 183). Πέταλα χρυσᾶ: M. Fränkel zu IPergam. 336.5–6 = SIRIS 313, und die weiteren inschriftlichen Belege bei LSJ s.v. πέταλον II. Lydus, De magistratibus 2.4 übersetzt bracteolatus mit χρυσοπέταλος (vom Goldbesatz am Gewandsaum des Kaisermantels). Das ἐκ τοῦ τῆς Ἀρτέμιδος στεϕάνου πέταλον χρυσοῦν ἐκπεσόν bei Ael. Var. Hist. 5.16 bezieht sich auf den aus einem goldenen Blütenkranz bestehenden Halsschmuck des Kultbildes (vgl. Fleischer 1973: 65). 41 Gusmani 1964: 63–64, 130–31 s.v. Dass zweimal in lydischen Inschriften (wohl des 4. Jhs. v. Chr.) aus Sardis unmittelbar nach der artimuś ibśimsis die artimuś kulumsis (Ἄρτεμις Κολοηνή) erwähnt wird (Gusmani 1964: 150–51), zeigt, wie differenziert der Kult der lokalen Muttergottheiten selbst innerhalb eines relativ begrenzten Gebiets war und wie sehr die Ortsansässigen auf den Unterscheidungen bestanden. Vgl. Keil 1923, bes. 252, 257–58 (Listen der in Lydien inschriftlich bezeugten lokalen Ἀρτέμιδες und Μητέρες), und Cadoux 1938: 25–27, 215–18. Vgl. Anm. 117. 42 Kubaba ist bisher in zwei lydischen Inschriften erwähnt: (1) auf einem Stein aus der Nekropole von Sardis, der zwei Inschriften trägt, steht kufav(a) (zur Neulesung vgl. Gusmani 1969: 160) neben dem altanatolischen Gott Santas, während in der Begleitinschrift Artemis neben dem anatolischen Mondgott (?) Qldãnś genannt ist (Gusmani 1964: 252 Nr. 4); (2) eine beim Löwenaltar der Kybele in Sardis (vgl. Anm. 43) gefundene Scherbe trägt die Aufschrift kuvav (Gusmani 1975: 28–30

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einer in Sardis gefundenen Stele, von denen die eine ein Reh und die andere einen Löwen trägt, hat man Artemis und Kybele erkannt; beide besassen getrennte Kultbezirke.43 Zu Lebzeiten des Timotheos hat man demnach sowohl in Ephesos als auch in Sardis die ephesische Artemis und die “Bergmutter” Kybele im Kult unterschieden. Diese Unterscheidung war Timotheos sicher geläufig. Denn einige Dutzend Verse nach der Anrufung der “Bergmutter” lässt er einen gefangenen Phryger aus Kelainai in holprigem Griechisch ausrufen (160–61): Ἄρτεμις ἐμὸς μέγας θεὸς παρ’ Ἔφεσον ϕυλάξει. Mit derselben Treue zum kultischen Detail, mit der Timotheos [271] vorher das Gewand der “Bergmutter” beschrieben hat, gibt er jetzt den Titel der ephesischen Artemis wieder. Denn noch ein halbes Jahrtausend später rief man in Ephesos: μεγάλη ἡ Ἄρτεμις Ἐφεσίων.44 Timotheos hat also seine kultischen Beiworte ganz bewusst gewählt. Dieselbe Prägnanz der Wortwahl, die μελαμπεταλοχίτων und μεγάλη θεός kennzeichnet, wird man auch für δεσπόσυνα annehmen dürfen, das ja hier poetische Umschreibung von τῆς δεσποίνης ist: Timotheos kannte Δέσποινα als Kultnamen der “Bergmutter”, hinter der sich am ehesten die Kybele von Sardis verbirgt, wie die namentliche Nennung der Stadt in Zeile 117 seiner Komposition vermuten lässt.45 Das folgende Zeugnis des Kallimachos bestätigt diese Vermutung. Nr. A II 5). Nach Mitteilung von G. Μ. A. Hanfmann ist eine lydische Grabstele aus Sardis (nicht aus Manisa, wie früher angenommen), auf der die ephesische Artemis namentlich genannt ist (Gusmani 1964: 268 Nr. 54), in die archaische Zeit zu datieren; daraus folgt, dass Artemis und Kybele schon im 6. Jh. v. Chr. in Sardis als getrennte Göttinnen nachweisbar sind. Zur Unterscheidung von Kybele und Artemis in Sardis vgl. auch Hanfmann–Waldbaum 1975: 179 Anm. 16, 180 Anm. 44. 43 Publikation der Stele: Hanfmann–Waldbaum 1969: 265 mit Abb.; vgl. Hanfmann 1972: Abb. 181. Im Artemisbezirk von Sardis fanden sich bisher keine Inschriften für Kybele oder Meter. Die Lage des zweifach bezeugten Metroons von Sardis ist noch nicht ermittelt (unpublizierte Inschrift IN 63.121 [Brief der Laodike, Gemahlin Antiochus‘ III.] aus der Synagoge von Sardis aus dem Jahre 213 v. Chr.; vgl. Mitten 1964: 34; Plut. Them. 31.1). [The inscription, a letter of Laodike, wife of Antiochus III, is published: Gauthier 1989: 47–79.] Aber Kybeles archaischer (etwa 570–550 v. Chr. [Professor Hanfmann]), mit Löwen geschmückter Altar wurde in neuen Ausgrabungen am  Ostufer des Paktolos inmitten von Goldbearbeitungswerkstätten gefunden: Ramage 1968: 11–13 Abb. 9–11, 199; 1970: 22; Hanfmann 1972: 221–22, 230–35 (mit Abb.); 1975: 14 Abb. 31–32 (Altarrekonstruktion). 44 Apostelgesch. 19.28, 19.3a, vgl. 19.27. Die literarischen (Xenophon, Ephesiaka 1.11.5) und inschriftlichen Belege bei BAG s.v. Ἄρτεμις; Forschungen in Ephesos 1.278–82 (Anhang: Inschriftliche Zeugnisse über das Artemision) Nr. 1 = Nr. 55 (τῆς μεγάλης θεᾶς Ἀ.) und Nr. 5, 29, 54 (τῆς μεγίστης θεᾶς Ἄ.); Robert 1967: 75–76. Im Falle der Artemis Ephesia wurde der Kulttitel (μεγάλη θεὰ Ἄ.) zur Akklamation (μεγάλη ἡ Ἄ.); umgekehrt setzt jedoch nicht jede μέγας-Akklamation einen entsprechenden Kulttitel voraus (vgl. Nock 1972d: 36 mit Anm. 18). 45 Δέσποινα als Titel der Artemis Ephesia ist nicht bezeugt. Die älteste Inschrift (Mitte des 6. Jhs. v. Chr.) aus dem Artemision D in Ephesos steht auf einem Silberplättchen “recording contributions of gold and silver” (LSAG 344 Nr. 53). Auf Seite B Zeile 1 hat D. Hogarth eine zerstörte Buchstabenfolge

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2. Im Mittelpunkt von Kallimachos’ 4. Jambus stand der lydische Ainos mit dem Streitgespräch zwischen dem Lorbeer und dem Ölbaum vom Tmolos. Das Papyrusfragment bricht mit einer eidlichen Beteuerung des Lorbeers ab, in der drei göttliche Schwurzeugen angerufen werden: Apollon, der Paktolos und “die Herrin, der die Zimbeln tönen.” Dazu bemerkt R. Pfeiffer: “arbor Lydia per Pactolum fl. iurat, ut alii per flumen patrium.” Zum lydischen Fluss treten zwei kleinasiatische Gottheiten, der didymeische Apoll, dessen sich der Lorbeer kurz zuvor gerühmt hatte (fr. 194.28–31), und Kybele, die ja an den Ufern des Paktolos in Sardis verehrt wurde.46 Die hieratische [272] Periphrase, die bei Kallimachos den Namen der Kybele vertritt und stilistisch E. Nordens “Relativstil der Prädikation” zuzuordnen ist,47 kombiniert Kulttitel und Kultinstrument und hält damit zwei wichtige Elemente des Kybelekultes fest: die Allmacht der Göttermutter in den Augen ihrer Hierodulen und die entnervende Monotonie der lauten Kultmusik. Es versteht sich, dass der lydische Baum die einheimische Göttin unter ihrem authentischen Titel anruft. Entsprechend darf man aus dem mehrfachen Vorkommen von domina und era als Titel Kybeles bei Catull 63 schliessen, dass im Text von Catulls griechischer Vorlage δέσποινα stand.48 Den lateinischen Äquivalenten könnte zwar ausser δέσποινα auch κυρία zugrundeliegen, wie W. Kroll vermutete49; aber es ist undenkbar, dass Kallimachos oder ein anderer stilbewusster Dichter ein derart unpoetisches Wort wie κυρία als Götterepiklese gebraucht hätte, mag es auch vereinzelt in der Komödie und häufig in kultischen Prosatexten in dieser

zögernd zu [Δεσ]πο̣ιν̣ ῃ Εϕ[εσια] ergänzt (Hogarth 1908: 123, 138); diese Herstellung entbehrt jeder Grundlage und hat zu falschen Folgerungen verleitet (so bei Fleischer 1973: 131). 46 Vgl. oben Anm. 42–43; Penella 1975: 310–11. Der Kallimachosstelle selbst lässt sich nicht entnehmen, ob der Dichter speziell die sardische Kybele gemeint hat oder Kybele allgemein als eine für Lydien oder Anatolien überhaupt typische Göttin. Die Timotheosstelle (oben unter III 1) spricht jedoch dafür, dass die Despoina Kybele von Sardis bereits vor Kallimachos auch in der Literatur ein fester Begriff war. 47 Norden 1923: 168–76. Vgl. dagegen die Nennung des Theonyms bei Kallim. fr. 193.35 Κ̣[υβή]βηι τὴν κόμην ἀναρρίπτειν. 48 Era: Cat. 63.18, 63.92. Domina: Cat. 35.14, 63.13, 63.91; Verg. Aen. 3.113 (nach Cat. 63.76); Ov. Fasti 4.342, 4.368; CIL X.6076, XIV.74. Weinreich 1973: 516 übersetzte Cat. 63.91 dea magna (oben Anm. 3), dea Cybebe, dea domina Dindymei treffend als δέσποινα Δινδυμήνη, μεγάλη θεὰ Κυβέλη. 49 Zu Cat. 63.18. Weinreich 1973: 516 Anm. 1: “Auch κυρία wäre möglich, das phrygischen Gottheiten gern gegeben wird” (vgl. Anm. 50). Ganz willkürlich dagegen Latte 1960: 262 Anm. 1 zu domina als Kulttitel der Mater deum: “Es ist wohl Übersetzung von πότνια θηρῶν. Wenn es im Kult gebräuchlich war, was nicht sicher ist, musste es die Römer fremdartig berühren.” Die einzigen griechischen Entsprechungen von domina als Titel der Kybele sind δέσποινα und, vereinzelt, κυρία; beide waren im Kult gebräuchlich. Vgl. Anm. 51.

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Funktion vorgekommen sein.50 Damit bestätigt Catull in direktem Rückgriff auf hellenistische griechische Vorbilder, dass Despoina neben Meter der wohl bekannteste Kultname Kybeles war. Römische Kultschriftsteller wie Varro haben eigens auf [273] diese Eigentümlichkeit der Kultsprache aufmerksam gemacht: Dominam proprie Matrem Deum dici Varro et ceteri adfirmant.51 3. In dem anonymen Epigramm Anth. Pal. 6.51 weiht der pensionierte Gallos Alexis sein Kultgerät und Haupthaar der phrygischen Göttin. Obwohl sich das Gedicht nicht sicher dem Meleager-Kranz zuweisen lässt, spricht die Nachahmung durch Philippos von Thessalonike für Entstehung in späthellenistischer Zeit.52 Dagegen beweisen der stereotype Anlass der Weihung, die zahlreichen stilistischen Manierismen und die bewusste Häufung literarischer Topoi, dass wir kein echtes Weihepigramm vor uns haben sondern ein literarisches Genrebild von allerdings überdurchschnittlicher Qualität.53 Die eigentliche Weihung wird von den beiden oben zitierten Distichen umrahmt, in denen Kybele direkt angesprochen ist. Die kunstvolle triadische Epiklese54 des einleitenden Distichons, in dem Namen, Machtsphäre und Aufenthaltsort der Kybele poetisch umschrieben werden,55 wird im Bittgebet des Schlussdistichons fortgesetzt; dort verbindet sich 50 Κυρία als Titel der Kybele: Kybelehymnus (PSI sine num.) in Bartoletti 1965: 9–15 = Nr. 1.25 δ]εῦρο Κυρία (unmittelbar voraus gehen Titel wie Μῆτερ θεῶν und [Ἄγγδ]ιστι Φρυγία Κρησία); Inschrift aus Ikonion/Pisid. in Cronin 1902: 341 (ohne Datierung) Μελέαγρος Διομήδους ἀρχιερεὺς κατὰ κέλευσιν τῆς Κυρίας Μητρὶ Ζιζιμμηνῆι εὐχήν (wo die Κυρία sicher mit der Meter Dindymene identisch ist; zur Dedikationsformel κατὰ κέλευσιν, die göttliche Weisung voraussetzt, vgl. Nock 1972d: 45–47); vgl. IG XII Suppl. 27 (Mytilene; ohne Datierung) 2–4 κατ’ ἐπιταγὴν τῆς κυρίας Ἀρτέμιδος. In der Kaiserzeit war κυρία als Kulttitel und Kultname verbreitet, besonders für Isis (oben Anm. 22); in einer Weihung an Juno Dolichena aus Dura Europos (3. Jh. n. Chr.) heisst es (Robert–Robert 1953: 206): (Name des Stifters) τὴν Κυρίαν εὐξάμ(ενος) ἀνέθηκ(α). 51 Servius auctus zu Aen. 3.113 = Varro, Antiquitates rerum divinarum 16.17 (Merkel 1841: CCXXIII). Das häufige Vorkommen von domina als Kulttitel der Magna Mater auf italischen Inschriften beweist, dass sich Varros Bemerkung nicht ausschliesslich auf die Dichtersprache beziehen kann. 52 Anth. Pal. 6.94 = Philippos XIV Gow–Page; vgl. Gow–Page 1965: 581 zu Anon. XLII 8. 53 Auffallend literarisch ist Vers 8 καὶ ξανθὰς τὰς πρὶν ἔσεισε κόμας (vgl. Pfeiffer 1949: 176 zu Kallim. fr. 193.35; Kroll 1959: 132 zu Cat. 63.11). Ausscheiden aus dem aktiven Dienst einer Gottheit: Anth. Pal. 6.165, 172, 173, 210, 234. Haaropfer: Anth. Pal. 6.173, 6.217.10, 6.234.6, 6.237; Hepding 1903: 162 Anm. 5; Dodds 1960: 139 zu Eur. Bacch. 494. 54 Weinreich 1973: 516 vergleicht Cat. 63.91. 55 Der Synkretismus Rhea/Kybele ist ausgesprochen literarisch; vgl. Dodds 1960: 84–85 zu Eur. Bacch. 120–34 (Ῥείη in Anth. Pal. 6.51.1 G. Hermann statt des Γαίη der Hss.; vgl. Anth. Pal. 6.94.6 [Anm. 52] und Anth. Pal. 6.217–19). Dindymene: Kallim. Ep. 40.2. Löwen: Alkman PMG 56.5; Pindar fr. 70b19–21; Soph. Phil. 400–401; Kroll 1959: 139 zu Cat. 63.76; vgl. die thematisch einheitliche (Gallos verscheucht Löwen durch den Lärm des Tympanon) Serie von vier Epigrammen Anth. Pal. 6.217–20 (= Dioscorides XVI, “Simonides” II, Alcaeus XXI, Antipater LXIV Gow–Page).

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in typischem Gebetsstil der Vokativ des erneuten Anrufs (ὦ δέσποινα) mit dem Imperativ der eigentlichen Bitte.56 Die zahlreichen kultischen Einzelheiten seiner Milieuschilderung dürfte der anonyme Verfasser eher der literarischen Tradition, wie sie noch bei Kallimachos und Catull greifbar ist, als eigener Anschauung entnommen haben.57 Daran, [274] dass die Urfassung dieser literarischen Portraits des Kybelekultes jedoch auf Observation der tatsächlichen Kultpraxis beruhte, wird man nicht zweifeln. Entsprechend ist dann auch der Anruf ὦ δέσποινα im Bittgebet des Alexis zu beurteilen: für sich genommen wäre er bestenfalls ein dubioses Zeugnis für Despoina als Kulttitel der Kybele, selbst wenn man berücksichtigt, dass δέσποινα als Titel oder Anruf von Göttinnen in vergleichbaren Weihepigrammen äusserst selten vorkommt und auf verwandte Göttertypen wie Aphrodite und die Libyschen Nymphen beschränkt ist58; stellt man das Epigramm jedoch neben Kallimachos fr. 194.105 und Catull 63, so erweist sich selbst der unscheinbare Anruf ὦ δέσποινα als milieugerecht und ebenso wie Mῆτερ am Gedichtanfang als literarische Reminiszenz einer kultischen Epiklese.

56 Vgl. Cat. 63.92 procul a mea tuos sit furor omnis, era, domo; das Stossgebet der Claudia bei Julian (dazu im Folgenden). 57 Wilamowitz 1973: 292–93. 58 Kybele: παμπότνια (Vokativ [V.]) Anth. Pal. 6.281.3 (3. Jh. v. Chr. [IIIa]). Kybele heisst in der Anth. Pal. sonst Μήτηρ, Μήτηρ θεῶν oder Μήτηρ οὐρεία (oben Anm. 3). Artemis (vgl. Anm. 18): πότνια (V.; vgl. Pfeiffer 1949: 485–86 zu Kallim. fr. 786) Anth. Pal. 6.268.3 (IIa), 6.271.4 (IIIa), 6.274.1 (IVa), 6.347.2 (IIIa); πότνα γυναικῶν Anth. Pal. 6.287.1 (IIa); ὤνασσα 6.356.3 (hellenistisch). Lathria (vgl. Henrichs 1972b: 75 Anm. 22): πότνια (V.) Anth. Pal. 6.300.6 (IIIa). Eileithyia: ἄνασσα (V.) Anth. Pal. 6.146.3 (IIIa). Ino (als Amme des Dionysos): Weihepigramm aus Melitaia/Thessalien bei Roux 1972: 634, dessen Schlussdistichon lautet οὕνεκεν, ὦ δέσποινα, τεὰς ἀνὰ χεῖρας ὕπερθ[ε] | οἴκου καὶ κτεάνων Σώϕρονος ἀὲν ἔχο[ις]. Aphrodite (vgl. Anm. 17): ἄνθετο δεσποίνηι Anth. Pal. 6.18.4 (VIP); δεσπότι Anth. Pal. 6.17.5 (IIP); βασίλεια (V.) Anth. Pal. 6.19.2 (VIP); πότνια (V.) IG I Suppl. 42213.4 = Griech. Epigr. 60 (Athen, VI/Va) u. Anth. Pal. 6.19.4 (VIP); ὦ πότνια Anth. Pal. 6.340.5 (IIIa). Athena: ἀπειροτόκου δεσπότι παρθενίης Anth. Pal. 6.10.2 (ΙIa), vgl. 6.160.8. Hera: πότνα (V.) Anth. Pal. 6.243.2 (späthellenistisch). Isis (vgl. Anm. 22): ἄνασσα (V.) Anth. Pal. 6.231.7 (IP). Libysche Nymphen (Pfeiffer 1949: 412 zu Kallim. fr. 602.1): ἡρῶισσαι Λιβύων χαίρετε δεσπότιδες Anth. Pal. 6.225.6, vgl. Kallim. fr. 602.1 δέσποιναι Λιβύης ἡρωΐδες (ἡρῶισσαι war ihr Kultname nach Wilamowitz 1973: 173; 1931–1932: II.9; dagegen Gow–Page 1965: 418 zu Nicaenetus 2689). In allen vorstehenden Fällen sind die Epitheta ohne den eigentlichen Götternamen verwandt, und zwar gewöhnlich als eingeschobener Anruf. Dagegen sind Verbindungen mit einem Theonym selten: z. B. πότνια Ὀρθεία in einem späthellenistischen Weihepigramm aus Messene (dazu zuletzt Daux 1973: 233) und πότνια Νίκα in Anth. Pal. 6.313.1 (“Bakchylides”). Eine einheitliche Gruppe ohne kultische Bedeutung bilden die hellenistischen Anrufungen der Nacht durch Verliebte (Wilamowitz 1931–1932: 1.253): Anth. Pal. 5.165.1–2 (Ia) παμμήτειρα θεῶν, λίτομαί σε, ϕίλη Νὺξ ... πότνια Νύξ (πότνια Νύξ: Gow 1973: 355 zu Theocr. 18.27, der auf Eur. Or. 174 und Fragmentum Grenfellianum [= Pack2 1743] 11 verweist); PAnt. 15.4 ὦ δέσποινα Νύξ (auch bei C. Austin, CGF 240.4; Sandbach 1990: 327).

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4. Julian leitet seine theosophischen Reflektionen über die Göttermutter und den Attismythos mit einem historischen Abriss ein, in dem er die Kultlegenden über die Einführung der Kybele in Athen und [275] Rom referiert (Or. 5.159a-161b). Seine hochdramatische Wiedergabe der Wundererzählung von der Ankunft der Göttin in Rom im Jahre 205/4 v. Chr. berührt sich eng mit der Version Ovids (Fasti 4.249–90). Als das Festschiff, das den Fetisch der Grossen Mutter aus Pergamon nach Rom überführte, im Schlamm des Tiber steckenblieb und sich nicht wieder flottmachen liess, gab man der Vestalin Claudia Quinta die Schuld; denn sie stand im Verdacht (zu Unrecht, wie dann das Wunder bewies), das Keuschheitsgebot gebrochen zu haben. In ihrer Not forderte die Priesterin ein Ordal heraus, befestigte ihren Gewandgürtel am Bug des Schiffes und rief aus: Δέσποινα Mῆτερ, εἴπερ εἰμὶ σώϕρων, ἕπου μοι. Dieses Stossgebet entspricht in seinem dreigliedrigen Aufbau von Anruf, Bedingung für Erhörung und Bitte dem ältesten griechischen Gebetstypus.59 Das Gebet der Claudia Quinta war traditioneller Bestandteil der Kultlegende; zumindest die Vorbehaltsklausel und die Bitte finden sich in identischen Formulierungen bereits bei Ovid.60 Der Anruf ist dagegen bei Ovid poetisch ausgeschmückt und fehlt in den vorjulianischen Prosaversionen ganz.61 Im zweiteiligen Anruf δέσποινα Mῆτερ vertritt Μήτηρ, wie durchweg in Or. 5, das Theonym. Der Anklang an das älteste Anrufformular des Kybelekultes bei Pindar und Aristophanes ist deutlich: δέσποινα Κυβέλη μῆτερ.62 Bei Julian liegt vermutlich eine Verkürzung dieses traditionellen Anrufs vor; denn in einem Stossgebet, das die Not eingibt, ist kein Platz für zeitraubende Reihungen von Titeln. Formal vergleichbar sind θεὰ Μᾶτερ bei Timotheos (PMG 791.128) und der in Stossgebeten der Komödie übliche [276] Anruf δέσποιν’

59 Ausfeld 1903 bes. 514–47. 60 Fasti 4.319–24 supplicis, alma, tuae, genetrix fecunda deorum, / accipe sub certa condicione preces. / ... / sed si crimen abest ... / ... castas casta sequere manus. Suet. Tib. 2 (Claudia) precata propalam, ut ita demum se sequeretur, si sibi pudicitia constaret. 61 Vgl. Anm. 60 und Herodian 1.11.4–5 προσευξαμένη, εἰ παρθένος εἴη καὶ ἁγνή, πεισθῆναι τὸ σκάφος. ῥαιδίως δὲ τῆς ζώνης ἐζηρτημένη ἡ ναῦς ἠκολούθησεν. Vermutlich haben die Schöpfer der Kultlegende oder spätere Interpreten Epitheta der Magna Mater ethisch umgedeutet. So sind ἁγνή (z. B. Od. 5.123; Aesch. Ag. 134) und παρθένος (Eur. Hipp. 1440, vgl. 66; Weihepigramm aus Messene oben Anm. 58) Epitheta der Artemis; die der Magna Mater nahestehende Dea Syria hiess auf Delos Ἁγνή θεός (Anm. 103) und in Phistyon und Beroia Παρθένος (Anm. 101). Der ἁγνὴ θεός entspricht die ἁγνεία ihrer jungfräulichen Verehrer (Hippolytos; Galloi); vgl. Nock 1972b. Nachtrag: vgl. παρθένωι Ἀρτέμιδι in einem Weihepigramm aus Paros des 6. Jhs. v. Chr. (IG XII 5 215 = Epigr. Gr. 750a). Herter 1975: 122, 149–57; Burkert 1972: 72–73. 62 Oben unter I.

IV Der Esel, der die Herrin trägt 

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Ἀθηνᾶ.63 Δέσποινα Mῆτερ im Mund der Claudia Quinta ist mehr als blosse Höflichkeitsformel: es ist das letzte Echo eines jahrhundertealten Kulttitels der Kybele.64 Fassen wir zusammen! Im 5. Jh. v. Chr. (Aristophanes), in hellenistischer Zeit (anonymes Weihepigramm) und schliesslich im 4. Jh. n. Chr. (Julian) wurde Kybele im Gebet unter dem Titel δέσποινα angerufen, den sie mit zahlreichen anderen Göttinnen teilte. Dagegen gebrauchten Kallimachos und Catull die Titel δέσποινα, era und domina absolut und in der dritten Person statt des Theonyms Kybele: οὐ μὰ δέσποιναν (Kallim. fr. 194.105); “nam quo tempore legit incohatam / Dindymi dominam” (Cat. 35.13–14) neben “est enim venuste / Magna Caecilio incohata Mater” (35.17–18); “Dindymenae dominae vaga pecora” (63.13) und “hilarate erae citatis erroribus animum” (63.18). Die Verwendung des blossen Titels δέσποινα statt des Theonyms zur Bezeichnung einer Göttin in der dritten Person ist an sich der Dichtersprache fremd; dagegen ist sie in der Kultsprache verbreitet. Erinnert sei an den Demeterkult und den Kult der arkadischen Despoinai (oben Anm. 15 und 19); hierhin gehört auch ἄνασσα als Kultname der Aphrodite und Artemis (oben Anm. 17 und 18). Der Vergleich mit der Kultsprache zeigt, dass die hellenistischen Dichter und höchstwahrscheinlich bereits Pindar (fr. 80) Despoina als Kultnamen Kybeles kannten. Inschriften, die diese Folgerung bestätigen würden, gibt es bisher meines Wissens nicht, zumindest nicht für Kybele selbst. Stellvertretend kommt uns jedoch die Dea Syria, seit hellenistischer Zeit Kybeles “Schwester” (so Apuleius), zu Hilfe; denn einer ihrer Kultnamen war δέσποινα.

IV Der Esel, der die Herrin trägt In der ersten Hälfte des 2. Jhs. n. Chr. schrieb ein unbekannter Verfasser den griechischen Eselsroman, der uns nur indirekt in der dem Lukian zugeschriebenen Epitome (Asinus) und in der lateinischen [277] Bearbeitung des Apuleius (Metamorphoses) vorliegt.65 Der Roman handelt davon, wie der in einen Esel verwandelte Lukios 63 Oben Anm. 31. Vgl. Aesch. Choe. 18–19 ὦ Ζεῦ, δός με τείσασθαι μόρον πατρός (den gleichen Aufbau haben die beiden Stossgebete Ch. 489–90); Ter. Andr. 473 Iuno Lucina, fer opem, serva me, obsecro; Ach. Tat. 8.13.4 (ebenfalls vor einem Ordal) ὦ δέσποτα Πάν, εὐγνωμονήσειας καὶ μὴ παραβαίης τὸν νόμον τοῦ τόπου. 64 Julian schrieb Or. 5 in einer Märznacht des Jahres 362 in Konstantinopel während des Frühlingsfestes der Magna Mater; sein Besuch in Pessinunt erfolgte rund drei Monate später (vgl. Bidez 1930: 253–56, 275). Δέσποινα als blosser Ehrentitel einer Göttin ist für die spätere Kaiserzeit bezeugt; vgl. IG IX 2 1201 (Methone/Magnesia; ohne Datierung, aber kaum älter als das 3. Jh. n. Chr.), wo folgende Gottheiten als Beschützer eines Grabes aufgezählt werden: Βασιλέα θεὸν μέγιστον παντοκράτορα κτίστην ὅλων καὶ θεοὺς πάντας καὶ θεοὺς ἥρωας καὶ αὐτὴν τὴν δέσποιναν Βασιλίδα. 65 Thiel 1971–72. Im folgenden ist Asinus nach dieser Edition zitiert.

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durch Verkauf und andere unglückliche Umstände immer neuen Herren in die Hände fällt. Nachdem Lukios etwa zwei Drittel seines Leidensweges zurückgelegt hat, wird er im makedonischen Beroia an Wanderpriester der Dea Syria verkauft, die ihn als Lasttier für eine besonders kostbare Last benutzen: Bei den Bettelzügen der Agyrten muss er τὴν θεὸν tragen, d. h. eine bekleidete Statue der Atargitis.66 Der Esel, der das Allerheiligste trägt, war wohl eine gewohnte Erscheinung in ländlichen Kulten: ὄνος ἄγων μυστήρια.67 Der Verfasser des Eselsromans parodiert jedoch nicht bloss ein Sprichwort sondern die Kultpraxis und Kultsprache der Bettelpriester im Dienst der Dea Syria. So wird das Tragen des Götterbildes durch den Esel zweimal mit dem Wort κομίζειν bezeichnet, das im Zusammenhang mit Kultübertragungen häufig von der Einbringung des neuen Kultbildes gebraucht wird.68 Die Ankunft und Aufnahme der Agyrten in einem Dorf wird so geschildert (Asin. 41.1–3): ἐπειδὴ ἤδη ὄρθρος ἦν, ἀράμενος τὴν θεὸν αὖθις ἀπήιειν ἅμα τοῖς ἀγύρταις καὶ ἀϕικόμεθα εἰς [278] κώμην ἄλλην μεγάλην καὶ πολυάνθρωπον. ἐν ἧι καὶ καινότερόν τι ἐτερατεύσαντο, τὴν θεὸν μὴ μεῖναι ἐν ἀνθρώπου οἰκίαι, τῆς δὲ παρ’ ἐκείνοις μάλιστα τιμωμένης ἐπιχωρίου δαίμονος τὸν ναὸν οἰκῆσαι. οἱ δὲ καὶ μάλα ἄσμενοι τὴν ξένην θεὸν ὑπεδέξαντο τῆι σϕῶν αὐτῶν θεῶι συνοικίσαντες, ἡμῖν δὲ οἰκίαν ἀπέδειξαν ἀνθρώπων πενήτων. Der Eselsroman imitiert hier den Stil missionarischer Reiseberichte, wie wir ihn vor allem aus dem Neuen Testament, der Apostelgeschichte, der Apolloniosvita des Philostratos, den apokryphen Apostelakten und neuerdings dem Kölner ManiCodex kennen.69 Anspielungen auf die Kultsprache sind τὸν ναὸν οἰκῆσαι und τῆι θεῶι συνοικίσαντες, die den speziellen Gebrauch von οἶκος im Sinne von

66 Asin. 37.1 τὴν θεὸν ἐνσκευασάμενοι ἐμοὶ ἐπέθηκαν = Metam. 8.27.3 deamque serico contectam amiculo mihi gerendam imponunt. Die Kybelestatue des stadtrömischen Kultes war ebenfalls bekleidet, wie der Ritus der lavatio zeigt, der den in Griechenland vielerorts bezeugten Plyntherien entspricht (vgl. Koenen 1969). 67 Aristoph. Ra. 159; CPG II Index Prov. s.v. Die μυστήρια sind Kultgeräte (Henrichs 1969: 228 Anm. 19). Esel als Lasttier der Metragyrten: Aes. Fab. 173, 193 (ὄνος βαστάζων ἄγαλμα) Hausrath. 68 Asin. 37.5, 41.7. Einführung des Kybelekultes in Rom 205/4 v. Chr.: Herodian 1.11.3 κομισθὲν δὲ ἐπὶ νεὼς τὸ ἄγαλμα (vgl. Lucr. 2.608–9 quo nunc insigni per magnas praedita terras / horrifice fertur divinae matris imago). Übertragung des Sarapiskultes von Memphis nach Delos um 200 v. Chr.: IG XI 4 1299.37 ἐκομίσσεν ἀπ’ αὐτῆς Μεμϕίδος (sc. τὰ ἱερά); vgl. κόμιζεiv im Zusammenhang mit der Einführung des Sarapiskultes in Alexandria (Plut. De soll. anim. 36 [984ab]; De Is. 28 [361f]). Ankunft des Asklepios in Sikyon: Paus. 2.10.3 ϕασί δέ σϕισιν ἐξ Ἐπιδαύρου κομισθῆναι τὸν θεὸν ἐπὶ ζεύγους ἡμιόνων. Übertragung des Demeterkults von Knidos nach Syrakus: Schol. Pind. Pyth. 2.27b Δεινομένους ... τοῦ τὰ ἱερὰ ἐκ Τριοπίου τῆς Κύπρου (sic) εἰς Σικελίαν κομίσαντος (vgl. Hdt. 7.153). 69 Vgl. z. B. Norden 1923: 313–27; Söder 1932: 21–51.

IV Der Esel, der die Herrin trägt 

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“Tempel” voraussetzen und σύνναος umschreiben.70 Direkte Entlehnung aus dem Vokabular der Berichte über Kultübertragungen ist ὑποδέχεσθαι für das Gewähren von Gastrecht gegenüber einem neuen Gott.71 In unverkennbarer Parodie der Sakralsprache wird der Götterträger Lukios zweimal θεοϕόρητος genannt.72 Θεοϕόρητος wird normalerweise im passivischen Sinn als Synonym zu θεοϕορούμενος gebraucht und bedeutet “vom Gott getragen”, d.h. besessen; beide Wörter bezeichnen häufig die religiöse Ekstase in orgiastischen Kulten wie dem der Grossen Mutter.73 Der korrekte Ausdruck für das aktivische ὁ τὴν θεὸν ϕέρων ist [279] dagegen θεοφόρος, das als Kultterminus inschriftlich bezeugt ist.74 Θεοφόρος im Sinne von “Götterträger” gehört zu einer umfangreichen Gruppe von Kulttermini auf -ϕόρος, die sich vor allem in der Kaiserzeit häufen und Träger von Kultgeräten bezeichnen: z. B. ἀρρη(το)-,75 βωμο-,76

70 Weinreich 1919: 7: “(Οἶκος ist) das passende Wort zur Bezeichnung eines Privatheiligtums”. LSAM zu Nr. 20.5 (mit. Lit.). Vgl. IG XII 7 75 (Arkesines/Amorgos; ohne Datierung): [ἱε]ρὴ Μητρὸς ὀρέης (vgl. Anm. 3) ἡ οἰκίη. Robert 1969a: 7–14 (“salle de banquet” eines religiösen Vereins). 71 Vgl. Asin. 39.2 καὶ τὴν θεὸν μάλα ἄσμενος τῆι οἰκίαι ὑπεδέξατο καὶ θυσίας αὐτῆι προσήγαγεν. Von Sophokles und Asklepios heisst es (Et. Gen. [Vat. gr. 1818 fol. 101rv; Laurent. S. Marci 304 fol. 70r]; EM 256.6–12): καὶ γὰρ ὑπεδέξατο τὸν θεὸν ἐν τῆι αὐτοῦ οἰκίαι καὶ βωμὸν ἱδρύσατο. ἐκ τῆς αἰτίας οὖν ταύτης Δεξίων ἐκλήθη. Demetrios Poliorketes als σύνναος der Athena Parthenos 304/3 v. Chr. (Plut. Demosth. 23.3): τὸν γὰρ ὀπισθόδομον τοῦ Παρθενῶνος ἀπέδειξεν αὐτῶι κατάλυσιν. κἀκεῖ δίαιταν εἶχε τῆς Ἀθηνᾶς λεγομένης ὑποδέχεσθαι καὶ ξενίζειν αὐτόν. Fest der Koragia in Mantinea 64/3 oder 62/1 v. Chr. (IG V 2 265.21–22; vgl. Nilsson 1957: 361 Anm. 4): ὑπεδέξατο (sc. die Wohltäterin Nikippa) δὲ καὶ τὰν θεὸν εἰς τὰν ἰδίαν οἰκίαν. Ankunft der Demeter in Argos (Paus. 1.14.2): λέγεται οὖν ὡς Δήμητρα ἐς Ἄργον ἐλθοῦσαν Πελασγὸς δέξαιτο οἴκωι (vgl. Schmidt 1910: 105–8). Vgl. Εν. Luc. 10.38, 19.6. Übertragung des Sarapiskultes von Thessalonike nach Opus (IG X 2.1 255.17): ὑπεδέξατο τὸν Σάραπιν καὶ τὰν Εἶσιν (vgl. Sokolowski 1974: 443–45). 72 Asin. 37.2, 38.7. 73 Vgl. die Untersuchungen zum Entrückungsvokabular von Pfister 1950: 105–6; 1948; 1959: 956–57. Θεοϕόρητος war der Titel einer Komödie des Alexis (II 325 K.); in den dialogischen Fragmenten der Θεοϕορουμένη Menanders (PSI 1280.27 = Pack2 1309 = Sandbach 1990: 145) werden die Μήτηρ θεῶν und die Κορύβαντες genannt. Photios 182.20, 183.1 Porson (= Kratinos fr. 82 K.) gibt τὸν θεοφόρητον als Interpretament zu Κύβηβον. 74 Dionysische Agrippinilla-Inschrift im Metropolitan Museum aus dem 2. Jh. n. Chr.: Cumont 1933: 244 (“Le titre est nouveau”). Ein halbes Jahrhundert vorher kam jedoch auf Samos bei der ersten Freilegung der Wasserleitung des Eupalinos folgende Inschrift zutage: Διονυσόδωρος ὁ θεοϕόρος Μητρὶ Ἐπικράτειᾳ ἀϕ’ ὧν ἐργάζεται (Ed. pr.: Παρνασσός 6 [1882] 519); Μητρί [d.h. eine lokale Meter] mit Drexler 1894–97: 2898 nach Röhl 1885: 17. 75 Burkert 1966. 76 Robert–Robert 1958: §413.

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γαλακτη-,77 δενδρο-,78 θυρσο-,79 ἱερα-,80 κιστα-,81 κλειδο-,82 λικνα-,83 ναρθηκο-,84 πυρ-,85 σεβαστο-,86 σημια-,87 und φαλλοφόρος.88 Der Esel Lukios fungierte also als kultischer βασταγεύς.89 Der Verfasser des Eselsromans hat in seinem gewitzten Wortspiel Kultparodie und [280] Situationskomik geschickt verbunden.90 Nachdem Lukios für seinen “Verrat der Mysterien”91 mit der Knöchelpeitsche verprügelt worden ist, wird ihm befohlen, τοῦ λοιποῦ ἄϕωνον εἶναι θεοϕόρητον (Asin. 38.7). Der Befehl ist komisch-paradox: Wie kann man gottbegeistert, d.h. θεοϕόρητος sein, ohne einen Ton von sich geben zu dürfen?92 Lautes Schreien 77 Robert 1969b: 990, 999; Cumont 1933: 259; Robert 1974: 202 Anm. 131, 204 Anm. 142. 78 Ladage 1971: 126–31. 79 Quandt 1913: 264. 80 IG X 2.1: 16.8, 58.4, 258; M. Fränkel zu IPergam. 336.1; Robert–Robert 1950: §134; Herrmann 1962: 39 zu συνβολαφόρος; Griffiths 1970: 263–69 zu Plut. De Is. 3 (352b); SIRIS 16.13 zu ἀγιαϕόρος; Robert 1974: 197 Anm. 99. 81 Cumont 1933: 246. 82 Picard 1922: 248–49 (242–46 auch zu χρυσοϕόρος und κοσμοϕόρος). 83 Cumont 1933: 250–52; LSJ Suppl. s.v. 84 Quandt 1913: 264. 85 Clinton 1974: 94–95, 122–23. 86 Robert 1969b: 832–40 bes. 839; 1277–78. 87 IBulg. 1517; Pleket 1970: 67 Anm. 7. 88 Cumont 1933: 252. 89 Robert–Robert 1966: §167 (danach Drew-Bear 1972: 189–90). Zur Audienz vor Trajan fuhren laut Bericht der Acta Alexandrina (POxy. 1242) die jüdische und die griechisch-pagane Gesandtschaft der Alexandriner nach Rom ἕκαστοι βαστάζοντες τοὺς ἰδιους θεούς (17–18; vgl. 51–52 ἡ τοῦ Σαράπιδος προτομὴ ἣν ἕβάσταζον οἱ πρέσβεις αἰϕνίδιον ἵδρωσεν). 90 Das Wortspiel θεοϕόρητος / θεοϕόρος dürfte dadurch erleichtert worden sein, dass einerseits θεοϕόρος im esoterischen Sinn von “den Gott in sich tragend” der passivischen Bedeutung von θεοϕόρητος sehr nahe kam und dass andererseits in der Koine adjektivische Komposita des Typs δύσϕορος und ἀνακόλουθος häufig neben den entsprechenden Verbaladjektiven δυσϕόρητος und ἀνακολούθητος ohne Bedeutungsunterschied gebraucht wurden. 91 Asin. 38.5 ἑχαλέπαινον καὶ ὠργίζοντο ἐμοὶ τῶι μηνύσαντι τὰ ἐκείνων μυστήρια. Hier ist die Arkandisziplin der kaiserzeitlichen Sekten und Mysterien parodiert, die ihre Adepten eidlich verpflichteten, τηρῆσαι τὰ μυστήρια (so z. B. Hipp. Elench. 5.27) bzw. negativ μήτε ἑτέροις αὐτῶν τι μηνύσειν (Josephus, Bell. Jud. 2.8.7) oder ἑτέροις δὲ μηδὲν ἐξειπεῖν (Hipp. Elench. 9.18; vgl. Smith 1958: 273–313, bes. 303); dazu Henrichs 1972a: 40–42. Lukios ist durch seinen “Verrat” an der Kybelereligion ein Abtrünniger geworden und wird zur Strafe gegeisselt; die Kinäden hätten ihn totgeschlagen, wenn ihn nicht der drohende Blick der Göttin gerettet hätte (Asin. 38.7). Eine vergleichbare religiöse Konfliktsituation wird im Kölner Mani-Codex berichtet (CMC 100; vgl. Henrichs 1973: 43). Mani hatte in der Täufersekte, in der er aufgewachsen war, ein Schisma herbeigeführt. Seine Gegner waren des Zornes voll (CMC 100.4–5 αὐτόθι πάντες ἐχαλέπηναν ὑπ’ ὀργῆς. CMC 100.15–16 πικραινόμενοι καὶ ὀργιζόμενοι); sie verprügelten Mani und hätten ihn umgebracht, wenn nicht Manis Vater Pattikios interzediert hätte. 92 Das Oxymoron ist erkannt worden von Junghanns 1932: 92; Thiel 1971–72: 1.176.

IV Der Esel, der die Herrin trägt 

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galt als Symptom religiöser Ekstase, vor allem in den Kulten der Kybele, Hekate und der Korybanten.93 Als Packesel kann Lukios ebensowenig sein verräterisches Iah unterdrücken wie ein Gottbegeisterter seine Entzückungsrufe. Der Eselsroman parodiert also in der Agyrtenepisode bewusst den zeitgenössischen Kult der Dea Syria und die Kultsprache. Vor diesem Hintergrund ist auch folgender Satz zu verstehen (Asin. 39.1): ἐντεῦθεν oὖv μετὰ τὰς μάστιγας λαβὼν τὴν δέσποιναν ἐβάδιζον καὶ πρὸς ἑσπέραν ἤδη καταλύομεν εἰς ἀγρὸν πλουτοῦντος ἀνθρώπου. Die Wendung [281] λαβὼν τὴν δέσποιναν erinnert in ihrer konkreten Kürze an ähnliche Formulierungen der Kultsprache: λαβόντες δὲ ἦγον τὸν ἱερὸν φόρτον94; ἀϕίδρυμα τί τῶν ἱερῶν λαβοῦσα95; βαστάζοντες τοὺς ἰδίους θεούς96; τὸν θεὸν ἔχων97; Ὄσιριν κομίζων.98 Die “Herrin” ist die Dea Syria, die im Eselsroman sonst immer ἡ θεός heisst, während δεσπότης und δέσποινα ausnahmslos die wechselnden Dienstherren des Lukios bezeichnen.99 Aber der Esel Lukios ist rechtmässiges Eigentum der Agyrten und damit auch wie sie Leibeigener der Göttin selbst, deren “Sklave” er ist.100 Die profane Bedeutung von δέσποινα als “Dienstherrin” fällt also hier mit dem Kultnamen Despoina zusammen. Der feine Witz konnte nur dann beim Lesepublikum ankommen, wenn es mit dem vorausgesetzten religiösen Sprachgebrauch vertraut war. Also war Despoina als Kultname für die Dea Syria in hadrianischer Zeit zumindest im nördlichen Griechenland

93 Strabon 10.3.7 (über ekstatische Kulte einschliesslich des der phrygischen Mutter) μετὰ θορύβου καὶ ψόϕου καὶ κυμβάλων καὶ τυμπάνων καὶ ὅπλων, ἔτι δ’ αὐλοῦ καὶ βοῆς. Eustathius zu Dionysius Ρeriegetes 809 p. 359.26 = Arrian, Bith. fr. 9 Roos (über die korybantischen Riten der Phryger) ὅταν δὲ κατασχῆι αὐτοὺς τὸ θεῖον, ἐλαυνόμενοι καὶ μέγα βοῶντες καὶ ὀρχούμενοι προθεσπίζουσι τὰ μέλλοντα, θεοϕορούμενοι καὶ μαινόμενοι. Vgl. Cat. 63.28; Ov. Fasti 4. 186; Nonnus, Dionysiaca 30.56. 94 Julian Or. 5.159d (Einführung des Kybelekultes in Rom; s. oben unter III 4). 95 Strabon 4.1.4 (Übertragung des Kultes der Artemis Ephesia von Phokaia nach Massalia um 600 v. Chr.). 96 Oben Anm. 89. 97 IG XI 4 1299.4 (Übertragung des Sarapiskultes von Memphis nach Delos; vgl. Anm. 68). 98 ILS 4417 = IGR III 1105 = SIRIS 359: sacerdos Osirim ferens. Προϕή[της] Ὄσειριν κμ[ί]ζ (laut Α. Ermans Abschrift hat der Stein ΚΩΜ[.]|ΖΟ. Vidman (SIRIS) stellt mit Dessau (ILS) κωμ[ά] ζ[ν] her). 99 Δεσπότης: Asin. 35.4, 35.5, 43.1, 45.2, 46.1, 49.3 (κἀγὼ τὸν δεσπότην ἔϕερον) u. ö.; δέσποινα: 8.1, 11.2, 12.1, 27.4 u. ö. Vereinzelt werden ἡ κεκτημένη (11.6, 27.2), κύριος (35.3) gebraucht. 100 Lukios wird als δοῦλος bezeichnet Asin. 36.2, 36.4, 42.7. In der bekannten Inschrift eines syrischen Agyrten aus Kefr-Hauar wird Ἀταργάτη κυρία (vgl. Anm. 50) neben einem Λούκιος δοῦλος αὐτῆς genannt (Fossey 1897: 60; Cumont 1959: 255 Anm. 2, 263 Anm. 56).

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geläufig.101 Dazu passt der inschriftliche Befund. Auf Thasos fand sich auf einem Architrav folgende Weihinschrift aus dem frühen 2. Jh. n. Chr.102: [282] κυρίου Ἥρωνος δεσπότου ἱερόν μεγάλης Γαλλίας ἀθανάτης ἱερόν μεγάλης Σύρων ἁγνῆς δεσποίνης ἱερόν.

Im Gegensatz zu dem thrakischen Gott Heron und der hier erstmals bezeugten “Grossen Gallia” wird die Dea Syria lediglich bei ihren Kulttiteln und ihrem Kultnamen genannt; Σύρων δέσποινα ist ein zum Kultnamen gewordener Ortstitel und vertritt als Kultname, um die üblichen Kulttitel μεγάλη und ἁγνή erweitert, das fehlende Theonym Atargatis bzw. dessen gebräuchliche Umschreibungen, nämlich die Kultnamen Συρία θεός und Ἁγνὴ θεός.103 Als nationaler Kultname entspricht Σύρων δέσποινα vergleichbaren Bildungen wie Συρίας θεός (POxy. 1380.106–7),104 Atargatis Syrorum (Tertullian, Ad nationes 2.8), mater Syriae (CIL 6.30970) und θεά Συρία Ἱεροπολιτῶν (Fossey 1897: 60). Kybele war “von Hause aus eine obermesopotamisch-nordsyrische Gottheit, die um die Mitte des 2. Jahrtausends v. Chr. in Kleinasien Fuss fasste.”105 Die damit gegebene Ursprungsverwandtschaft der “Herrinnen” Atargatis und Kybele zeigt sich in dem identischen Kultpersonal von Eunuchen und Agyrten und gelegentlich in direkter Kultgemeinschaft; so lässt noch Apuleius die Dea Syria in einem Dorftempel der Mater Deum Aufnahme finden.106 Deshalb darf δέσποινα als Kultname der Dea Syria in hadrianischer Zeit, der durch die thasische Inschrift und durch Asin. 39.1 gesichert ist, als indirekte [283] Stütze dafür gelten, dass auch für Kybele die Kontinuität ebendieses Kultnamens während der frühen Kaiserzeit gewahrt worden ist.

101 Zu Zeit und Herkunft des Verfassers des Eselsromans vgl. Thiel 1971–72: 1.36. Der Kult der Dea Syria war seit dem 3. Jh. v. Chr. in Makedonien und speziell in Beroia verbreitet (Orlandos 1916: 144–47, Nr. 2.4, 3.7; Nock 1933: 59; Walton 1950: 856–57). 102 Will 1940–1941: 200–10; Dunant–Pouilloux 1958: 182, 223 Nr. 374. Zu hellenistischen und kaiserzeitlichen Kybeledarstellungen auf Thasos vgl. Salviat 1964. 103 Ἁγνὴ θεός (θεά): IDélos 2224.11, 2225.4, 2267.3, 2284.1 u. ö.; ἁγνὴ Ἀϕροδίτη: 2220.8, 2222.3, 2228.4, 2229.9 u. ö.; ἁγνὴ Ἀϕροδίτη Συρία θεός: 2245.5–6, 2252.7 u. ö. Die ältesten der genannten Inschriften stammen aus der 2. Hälfte des 2. Jhs. v. Chr. Vgl. Roussel 1916: 261, 209–10; oben Anm. 61. 104 Die Stelle lautet im Zusammenhang: (Isis heisst) ἐν Φοίνικι (oder Φοινίκηι) Συρίας θεός. Die Herausgeber B. P. Grenfell und A. S. Hunt verbanden ἐν Φοίνικι Συρίας; dagegen Συρίας θεός richtig von Groningen 1921: 39, Mantueffel 1930: 78, während Wilcken 1927: 3 Anm. 2 Συρία{ς} θεός bevorzugte. 105 KAI II.334 nach Laroche 1960b: 119; vgl. Hanfmann–Waldbaum 1969. 106 Metam. 9.10.3 propter unicum caliculum, quem deum mater sorori suae deae Syriae hospitale munus obtulit, noxios religionis antistites ad discrimen vocari capitis! Vgl. Graillot 1912: 190–92, 312–16; Lambrechts–Noyen 1954, bes. 273; Turcan 1961: 52.

V Kubaba, “Herrin von Karkemisch” 

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V Kubaba, “Herrin von Karkemisch” Die für eine griechische Inschrift ungewöhnliche Häufung der göttlichen Namen und Titel auf dem thasischen Stein ist wohl letztlich auf den Einfluss syrophönizischer Kulttitel zurückzuführen. Im phönizischen Sprachbereich107 könnte der Text der dritten Zeile dieser Inschrift in hellenistisch-römischer Zeit etwa folgendermassen gelautet haben ‫“*( *לרבתן לעשתרת קדשת‬Unserer Herrin [eigtl.: unserer Grossen], der heiligen Astarte”), vielleicht gefolgt von einem zusätzlichen Titel wie ‫ בעלת‬+ Ortsname (“Baalat [‘Herrin’] von ...”) und schliesslich vom Namen des Weihenden.108 Umgekehrt lässt sich die späthellenistische Weihung109 ‫“( אש לרבתי לאלם אדרת אס אלם עשתרת ולאלנם‬Meiner Herrin [eigtl.: meiner Grossen], der mächtigen110 Göttin Isis, der Göttin Astarte und den Göttern, die . . .”) etwa so ins Griechische übersetzen: *κυρίαι Ἴσιδι θεᾶι μέγιστηι (καὶ) Ἀστάρτηι Ἀϕροδίτηι καὶ τοῖς (ἄλλοις oder συννάοις?) θεοῖς ...; entsprechend lässt sich das Formular111 ‫“( הרבת בעלת גבל‬Die Herrin [eigtl.: die Grosse] die Baalat [‘Herrin’] von Byblos”) wiedergeben mit *μεγάλη κυρία Ἀϕροδίτη Βυβλία oder *μεγάλη Βύβλου δέσποινα oder *κυρία Ἀϕροδίτη ἡ Βύβλου μεδέουσα. [284] All das bleibt ein Spiel mit theoretischen Möglichkeiten, solange nicht bilingue Inschriften konkrete Beispiele liefern. In den erhaltenen griechischsemitischen bzw. lateinisch-semitischen Bilinguen, die naturgemäss ein ungewöhnlich ausgeprägtes Sprachbewusstsein voraussetzen, werden jedoch soweit ich sehe wörtliche Übersetzungen von semitischen Göttertiteln vermieden112; 107 Vergleichbare Weihungen in aramäischer Sprache scheinen zu fehlen. Für unsere Zwecke wichtig ist jedoch KAI 240.2 ‫“ זקיקא‬die Reine” als Beiname einer Göttin (KAI z. St. verweisen auf Ἁγνὴ θεός [oben Anm. 103] als Kultname der Atargatis). Kanaan. ‫ רבתן‬entspricht aram. ‫( מרתן‬KAI 246.2; 247.1 u.ö.). 108 Zum Typ vgl. KAI 17 (Tyros; 2. Jh. v. Chr.). ‫ רבת‬+ Suffixpronomen als Titel der Astarte: KAI 14.15, 29.2, 33.3. ‫ קדשת‬als Kulttitel: KAI 162.3; vgl. Baudissin 1929: 208–9 Anm. 1 (“aber doch macht die weite Verbreitung der Epitheta ἅγιος, sanctus für Gottheiten auf syrischem und karthagischem Boden es wahrscheinlich, dass darin die Wiedergabe einer bei den Aramäern und Phöniziern seit alten Zeiten gebrauchten Benennung vorliegt, und das könnte wohl nur ḳdš sein”); Cumont 1959: 266 Anm. 65 (mit Belegen). 109 KAI 48.2 (Memphis; 2./1. Jh. v. Chr.). 110 Zur Bedeutung des phön. Götterepithets addῑr vgl. Baudissin 1929: 14, 86, 120; zu ‫ רבת‬/ μεγίστη vgl. Baudissin 1929: 71 mit Verweis auf FGrHist 790 (Philon von Byblos) F 2 p. 811.24 Ἀστάρτη δὲ ἡ μεγίστη. 111 KAI 10.2, 10.10, 10.15 (Byblos, Stele des Jeḥaumilk; 5./4. Jh. v. Chr.). ‫( רבת‬bzw. ‫“ רבתי‬meine Herrin” in 10.3 bis, 10.7 bis) ist Kulttitel und “Herrin von Byblos” Kultname. Vgl. ‫ בעלת גבל‬gefolgt von ‫“( אדתו‬seine Herrin”) in zwei Weihungen von ca. 900 v. Chr.: KAI 6.2, 7.3–4. 112 Lukians Ἀϕροδίτη Βυβλία (Dea. Syr. 6) entspricht dem phön. Baalat Gebal. Eine phönizisch-griechische Bilingue hellenistischer Zeit aus Malta (KAI 47) übersetzt ‫לאדנן למלקרת בעל צר‬

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dessen ungeachtet ist daran festzuhalten, dass in hellenistisch-römischer Zeit und in syrophönizischem Einflussbereich die griechischen Göttertitel κυρία und δέσποινα häufig Wiedergaben der entsprechenden kanaanäischen bzw. aramäischen Titel ‫רבת‬, ‫בעלת‬, ‫ אדת‬und ‫ מרת‬sind.113 Ebenso wie im Griechischen konnten auch die semitischen Titel absolut als Kultnamen gebraucht werden: z.B. KAI 83 (punisch) ‫( לרבת לאמא ולרבת לבעלת החדרת‬etwa *τῆι κυρίαι Μητρὶ καὶ τῆι κυρίαι χθονίων βασίλείαι [eigtl.: “... und der Herrin, der ‘Herrin der Gruft’”]); RES I 7 (Karthago) ‫“( הכהנת רבתן‬die Priesterin unserer Herrin” [d.h. der Tanit]) und KAI 11 (Byblos; um 350 v. Chr.) ‫“( כהן בעלת‬Priester der Herrin” [d.h. der “Herrin von Byblos”; vgl. Anm. 33]); KAI 246.2 u. ö. (Hatra; 1./2. Jh. n. Chr.) ‫מרן ומרתן ובר מרין‬ (“Unserem Herrn, unserer Herrin und dem Sohn unserer Herren” [vermutlich die Trias Hadad, Atargatis und Simios]). Das semitische Vergleichsmaterial fällt offensichtlich in zwei funktionsmässig verschiedene Kategorien: Neben Kultnamen von Lokalnumina des Typs ‫“( בעלת גבל‬Herrin von Byblos”) und ‫“( עשתרת ארך‬Astarte vom Eryx”)114 stehen Kulttitel wie ‫ רבת‬und ‫אדת‬. Entsprechende Kultnamen und Kulttitel lassen sich für die syrisch-kleinasiatische Kubaba-Kybele nachweisen. Die älteste erhaltene Titulatur in akkadischer Sprache aus dem 14./13. Jh. v. Chr. lautet “Herrin (bēltu) Kubaba, Herrin (bēlet) von Karkemisch.”115 Hier sind Kulttitel, [285] Theonym und Ortstitel verbunden; letzterem entsprechen formal die jüngeren Titel “Kubaba von PWSD/R”,116 μήτηρ Δινδυμήνη (z. B. Herod. 1.80) und domina Dindymei bzw. Dindymi domina (Cat. 63.91; 35.14).117 Neben den Ortstiteln stehen allgemeinere Titel wie ματαρ Kυβιλε,118 δέσποινα Κυβέλη μήτηρ (Pindar und Aristophanes) (“Unserem Herrn Melkart, Herrn von Tyros”) mit Ἡρακλεῖ ἀρχηγέτει. In einer punisch-lateinischen Weihung aus Sardinien (KAI 172; CIL X 7513) an ‫“( להרבת לאלת‬der Herrin, der Göttin”) fehlen Titel und Name des göttlichen Empfängers in der lateinischen Fassung ganz. In der bekannten phönizisch-griechischen Bilingue aus Idalion/Zypern (KAI 39, ICS 220; 389/8 v. Chr.) ist der Doppelname Rasaf-MKL fälschlich aber lautähnlich mit τῷ Ἀπόλλωνι τῷ Ἀμύκλῳ wiedergegeben (vgl. Burkert 1975: 61–71). 113 Dasselbe gilt natürlich auch für die maskulinen Entsprechungen. Vgl. Baudissin 1929: 20–44, 52–65, 88–123. 114 CIS I 140.1. 115 RS 17.146.50 in Nougayrol 1956: 157. 116 Dupont-Sommer–Robert 1964: 7–15 = KAI 278 (aramäische Inschrift aus Bahadirli/Kilikien; 5./4. Jh. v. Chr.). 117 Ortstitel waren in den epichorischen Kulten Anatoliens von der Bronzezeit bis in die späte Kaiserzeit verbreitet; vgl. neuerdings die “Mutter dieses Bezirks, des (Bezirks) von Pantra” (ēni qlahi ebiyehi pñtrēñni) als lokaler Name der Leto im lykischen Teil der griechisch-lykischphönizischen Trilingue von Xanthos (Laroche 1974: 117, 121, dessen frühere Erklärung von qla als “enceinte, sanctuaire” in Laroche 1960a: 183 damit bestätigt worden ist). Vgl. Anm. 41. 118 Altphrygische Inschrift (7./6. Jh. v. Chr.?): Ramsay 1883: 134 Nr. 11 = Friedrich 1932: 126 Nr. 9.

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und schliesslich der absolute Kultname δέσποινα. Dasselbe Nebeneinander von Ortstiteln und Kultname lässt sich auch bei der verwandten nahöstlichen Aphrodite beobachten: Neben der ‫“( עשתרת פף‬Aphrodite von Paphos”)119 und der θεὰ Κύπροιο ἐϋκτιμένης μεδέουσα (Hom. Hymn. Ven. 292) steht die ἄνασσα der kyprischen Inschriften.120 Die Erklärung für dieses Nebeneinander liegt auf der Hand. Sobald sich nämlich der Kult dieser vorderorientalischen Lokalgöttinnen von ihren Stammsitzen aus weiter verbreitete, wurde das lokale Epithet “Herrin”, das den ortsansässigen Verehrern sowohl als Kulttitel wie auch als Kultname selbstverständlich war, durch den Zusatz des Kultsitzes für die Missionszwecke konkurrenzfähig gemacht. Man kann derartige religiöse Herkunftsbezeichnungen durchaus mit dem Warenzeichen “made in X” vergleichen. Daneben konnte dieselbe Gottheit natürlich jederzeit und überall durch den blossen Kultnamen vom Typ bclt / δέσποινα bezeichnet werden. Der Vergleich mit den semitischen und phrygischen Vorläufern hat gezeigt, dass μήτηρ, δέσποινα und “Herrin von X” als typische griechische Titel bzw. Namen Kybeles seit dem 6./5. Jh. v. Chr. mit dem Kult der Grossen Mutter aus Kleinasien eingeführt worden sind. Die Verbindung mit den nordsyrischen und phrygischen Stammsitzen der Kybele ist auch in hellenistischer Zeit nicht abgerissen. Deshalb ist zu vermuten, dass die griechischen Kulttitel der Grossen Mutter auch noch nach der Etablierung der Göttin im griechischen Sprachgebiet wiederholt von den vorderorientalischen Vorbildern beeinflusst worden [286] sind. Hinter Kybeles Titeln “Mutter” und “Herrin”, so einfach sie klingen und so leicht sich der Grieche des Festlands, an lokale Meteres und Despoinai gewöhnt, damit anfreunden konnte, verbirgt sich eine über Jahrhunderte aktivierte Kultursymbiose, die sich im Einzelfall oft der wissenschaftlichen Analyse entzieht.121

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119 RES II 921. 120 Oben Anm. 17. 121 Für nützliche Hinweise danke ich Frau Maureen F. Kaplan und Professor Jonas C. Greenfield. Besonderen Dank schulde ich meinen Kollegen G. Μ. A. Hanfmann und Zeph Stewart: Professor Hanfmann hat einen wesentlichen Beitrag zum Abschnitt III 1 geleistet; Professor Stewart hat das ganze Manuskript mit Argusaugen und Sachverstand gelesen und verbessert.

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13 Die Götter Griechenlands. Ihr Bild im Wandel der Religionswissenschaft Die Götter Griechenlands – was bedeuten sie uns heute? Welche Existenzberechtigung haben sie überhaupt noch? Als geglaubte Mächte, als Gegenstand religiöser Verehrung sind sie seit mehr als 1200 Jahren wirkungslos, ja tot, ein Opfer des Monotheismus und der Christianisierung. Wo es um die religiöse Substanz der Götter geht, stehen sich Antike und Christentum auch weiterhin als feindliche Brüder gegenüber, wie einst Athen und Jerusalem, Babel und Bibel. Die historischen Wissenschaften können zwar manche Zusammenhänge und Kontinuitäten nachweisen, aber die Kluft zwischen dem Einen und den vielen, zwischen einer in sich geschlossenen Offenbarungsreligion und einem sich ständig neu konstituierenden Göttersystem können sie nicht überbrücken, im Gegenteil, sie verstärken sie nur. Dasselbe gilt für die verschiedenen Spielarten des Neo-Paganismus, die vor allem in Krisenzeiten wie der Phönix aus der Asche erstehen, um einen christlichen Glaubensbegriff mit heidnischem Inhalt zu füllen. Indem sie die Inkommensurabilität der alten und neuen Religion leugnen, bestätigen sie nur den Bruch und bleiben Modeerscheinungen.1

I Es gilt heute schon als Anachronismus, von den Göttern Griechenlands zu sprechen, vermutlich aus Scheu vor dem Klassizismus, dem wir sowohl das Konzept als solches wie auch dessen Formulierung verdanken. Wir, die wir durch die nüchterne Schule des Historismus gegangen sind, suchen das Land der Griechen, wenn überhaupt noch, nicht mehr mit der Seele, wie einst Goethes Iphigenie, sondern mit dem kühlen Verstand. Für fremde Götter ist da wenig Platz. Dagegen sind wir für Religion schon eher aufgeschlossen, denn das ist eine objektivere, unverfänglichere Größe, sozusagen eine soziale Einrichtung, die nun einmal zum menschlichen Zusammenleben gehört und sich der wissenschaftlichen Analyse leichter fügt.

1 Vgl. bes. Faber 1986, Ebach 1986. Originally published: Thyssen-Vorträge: Auseinandersetzungen mit der Antike, Heft 5 (Bamberg, 1987). https://doi.org/10.1515/9783110449242-013

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[4] So häuften sich denn in den letzten Jahrzehnten Bücher mit Titeln wie „Griechische Religion”, „The Origins of Greek Religion”, und „La religion grecque”, Bücher, in denen die griechischen Götter oft nur Randfiguren der Religionsgeschichte sind, oder gar Statisten im Drama der Evolution der menschlichen Gesellschaft.2 Da werden die Götter historisch zergliedert und funktionsmäßig aufgeschlüsselt und verschwinden oft hinter der Fülle ihrer Komponenten. Daneben steht wie eine Art von Gegenmittel der Bildband der Würzburger Archäologin Erika Simon, der unter dem bezeichnenden Titel „Die Götter der Griechen” im hiesigen Hirmer-Verlag 1980 in zweiter Auflage erschienen ist.3 Er ist ganz auf die zwölf olympischen Götter zugeschnitten, die uns in reicher Bebilderung und unmittelbarer Anschaulichkeit vor Augen geführt werden. In den fundierten Begleittexten sind die Erkenntnisse der religionswissenschaftlichen Forschung der letzten 150 Jahre auf breiter Ebene einbezogen. Dabei kommen auch ganz gegensätzliche Ansätze zu Wort, wie etwa die Naturreligion von Ludwig Preller und Martin P. Nilsson, die Gestalttheologie

2 Dietrich 1974 (The Origins of Greek Religion), Dietrich 1986; Martin–Metzger 1976 (La religion grecque; hier stehen jedoch die Einzelgötter, allen voran Apollon, Asklepios, Dionysos, Demeter und Aphrodite, mehr als sonst üblich im Mittelpunkt der Darstellung, wenn auch hauptsächlich als göttliche Repräsentanten lokaler Kultzentren wie Delphi, Epidauros und Eleusis); Burkert 1977 (Griechische Religion); vgl. auch Easterling–Muir 1985, wo dem Titel des Buches (Greek Religion and Society) entsprechend der Hauptakzent auf den religiösen Institutionen liegt und die Götter zu kurz kommen. 3 In Abgrenzung von Otto 1929 (Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes; vgl. unten unter IX), erläutert Simon 1980 (Die Götter der Griechen): 12 die ihr eigene Sehweise: „Diesen Untertitel kann und will die Verfasserin dem vorliegenden Buch nicht geben. Er müßte vielmehr lauten: Die olympischen Götter im Spiegel der archäologischen Denkmäler. Denn die klassische Archäologie kann zu unserer Kenntnis der griechischen Religion Wesentliches beitragen. In den Bereich dieser Wissenschaft gehören die erhaltenen oder in der Antike beschriebenen Götterbilder in Plastik und Malerei, gehören Altäre, Tempel und die vielen Weihgeschenke aus den heiligen Bezirken. — Neben Nilsson 1950 und dem methodisch verwandten Werk von Wilamowitz 1931/32 [unten unter V] soll aber auch die gestalthafte Betrachtungsweise Ottos zu ihrem Recht kommen. Zwar würde jeder von beiden Forschern ein solches Vorgehen ablehnen; es ist dennoch gerechtfertigt. Denn trotz aller historischen Veränderungen, die sich an den Kultorten und anhand der Dichter feststellen lassen, gibt es im Bild der olympischen Götter unveränderliche, überzeitliche Züge. Es sind die Eigenschaften, die Zeus zu Zeus, Apollon zu Apollon, Aphrodite zu Aphrodite machen. Diese jeweils konstanten Züge bedingen die Kontinuität des Kultes. In ihnen ist das enthalten, was Otto herausgestellt hat“. Diese konstanten Merkmale der Einzelgötter, durch die sie wesensmäßig definiert und damit voneinander abgegrenzt werden, sind in den Mythen der archaischen und klassischen Zeit mit ständigem Bezug auf den menschlichen Bereich maßgeblich artikuliert; am Mythos orientiert sich dann die Dichtung und mit ihr die bildende Kunst.

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Walter F. Ottos und die Opfertheorien von Karl Meuli und Walter Burkert. Alles in allem ergibt sich so ein zwar synkretistisches Gesamtbild, das jedoch in seiner Reichhaltigkeit und seinem Blick für das Wesentliche prägnant und aufschlußreich ist.4 Wie könnte man sie auch jemals verstehen, diese anthropomorphen Göttergestalten, ohne sie leibhaftig vor sich zu sehen? Stand doch die Archäologie, repräsentiert durch Johann Joachim Winckelmann (1717–1768) und den Dänen Georg Zoega (1755–1809), einst an der Wiege der griechischen Religionswissenschaft.5 Noch immer liefert die Ikonographie die bei weitem ältesten uns erreichbaren Kriterien für religionsgeschichtliche Zusammenhänge. Mit ihrer Hilfe läßt sich die Ahnenreihe der griechischen Götter weit über Homer und selbst Griechenland hinaus bis hin zu den anatolischen und vorderorientalischen Kulturen verfolgen. Bebilderte Darstellungen der Geschichte der griechischen Religion sind aber bedauerlicherweise immer noch die Ausnahme, obwohl bereits 1903 die Engländerin Jane E. Harrison in ihren „Prolegomena” auf so bahnbrechende Weise den Anfang gemacht hatte.6 Mit diesen flüchtigen Hinweisen will ich ausdrücklich an die zentrale Bedeutung der archäologischen Denkmäler für unser Verständnis der griechischen Götter erinnern. Das vor einem Münchener Publikum [5] zu tun, heißt natürlich Eulen nach Athen tragen. In einer Stadt, in der die antike Kunst so gegenwärtig ist, wird man es mir nachsehen, wenn ich nicht mit Bildmaterial aufwarten kann, so angebracht dies wäre. Als Ersatz möge die neoklassizistische Götterwelt dienen, die uns hier in der Großen Aula auf so passende Weise umgibt.7

4 Speziell den attischen Festen gewidmet ist Simon 1983. Die hier zutage tretende Tendenz, diese komplexen religiösen Institutionen entweder mit Karl Meuli (unten unter X) entwicklungsgeschichtlich auf neolithische Jagdriten zurückzuführen oder im Anschluß an die Forschung des 19. Jhs. als bloße Agrarriten (u. Anm. 36) zu verstehen, halte ich jedoch für unbefriedigend. 5 Vgl. zuletzt Gaehtgens 1986; J. Mejer 1986. 6 Harrison 1903. Harrison ging wie Erika Simon von den archäologischen Denkmälern und den Vasenbildern aus. Dazu trat später der Einfluß der Durkheimschen Soziologie (u. Anm. 34). 7 In der Apsis der Großen Aula der Münchener Universität befindet sich ein Wandmosaik, in dessen Zentrum Helios auf seinem Sonnenwagen dargestellt ist (als erläuterndes Zitat treten die Eingangsworte des Chores in der Parodos der sophokleischen Antigone hinzu, wo der Sonnenwagen jedoch fehlt; zu letzterem vgl. Diggle 1970: 79, 137). Der Sonnengott ist umgeben von vier olympischen Göttern, Aphrodite, Athena, Hermes und Hera. Vgl. Roegele–Langenbucher 1972: Abb. auf S. 13.

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II Die Entdeckung der Götter Griechenlands als eigenständige Größen ist das Verdienst des Neuhumanismus. Ohne Winckelmanns künstlerische Schau der griechischen Götterbilder wäre sie nicht möglich gewesen. Von der Kunst führte der Weg zur Dichtung. Wie sehr haben gerade Goethe, Wilhelm von Humboldt und erst recht Hölderlin mit der griechischen Sprache gerungen, um sich direkten Zugang zu den Göttermythen in ihrer frühesten dichterischen Ausprägung bei Homer, Pindar oder Sophokles zu verschaffen und so die einzelnen Götter in ihrer spezifischen Eigenart besser zu erfassen.8 Das Verhältnis Hölderlins zu den antiken Göttern war ungebrochen. Für ihn waren sie geglaubte Wirklichkeiten, deren Nähe, ja Wiederkunft ihm feststand. Nicht so für Schiller, dessen Gedicht „Die Götter Griechenlandes” (1788 u. 1800) den eigentlichen Auftakt zur modernen Auseinandersetzung mit den griechischen Göttern bildet.9 Hier wird nämlich der Verlust der Götter und ihre Ferne zum ersten Mal programmatisch thematisiert und damit ein Problem angeschnitten, mit dem sich seitdem unter anderen Vorzeichen auch die Religionswissenschaft immer wieder auseinanderzusetzen hat. Sie erinnern sich der Eingangsverse10: Da ihr noch die schöne Welt regieret, An der Freude leichtem Gängelband Selige Geschlechter noch geführet, Schöne Wesen aus dem Fabelland! (1–4)

Der nachschaffenden Phantasie des Dichters ersteht das ferne Bild einer heilen Welt, als „die schönen Wesen aus dem Fabelland” noch eins waren mit der Natur und dem Menschen. In enger Anlehnung an die römische Dichtung nehmen

8 Goethe: Gelzer 1979; Schwinge 1986. W. von Humboldt: Goldsmith 1986; Henrichs 1986: bes. 200–8. Hölderlin: Harrison 1975; Frank 1982: 245–307; Allemann 1984–85. Zum Griechenbild in Deutschland um 1800 vgl. bes. Wohlleben 1986. 9 Wiese 1957. Zur Entstehungsgeschichte von Schillers Gedicht im Weimarer Milieu (Gedankenaustausch mit Wieland und Lektüre der Wielandschen Lukianübersetzung) vgl. Gerhard 1959. Für wichtige Hinweise hier und in den folgenden Anm. 10 und 16 habe ich Joachim Wohlleben (Freie Universität Berlin) zu danken. 10 Schiller reagierte auf die scharfe Kritik (unten Anm. 16) an der angeblich antichristlichen Tendenz der Erstfassung von 1788 (in 25 Strophen), indem er das Gedicht seit 1793 revidierte und dessen Tenor abschwächte. Dabei verkürzte er es um elf Strophen, fügte aber gleichzeitig auch zwei neue Strophen (6 und 16 der Zweitfassung) hinzu. Ich zitiere den Text und die Verszählung der erst 1800 veröffentlichten Zweitfassung nach Schiller 1973: 169–73 (ebd. 163–69 auch der Text der Erstfassung).

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Nymphen und Götter [6] inmitten der beseelten Natur leibhaftige Gestalt an.11 Von besonderem Interesse für unser Thema ist Schillers großartiges Porträt des Dionysos, der ganz im Geist Ovids und der Renaissancemalerei als triumphierender Weingott gefeiert wird: Das Evoë muntrer Thyrsusschwinger Und der Panther prächtiges Gespann Meldeten den großen Freudebringer, Faun und Satyr taumeln ihm voran, Um ihn springen rasende Mänaden, Ihre Tänze loben seinen Wein, Und des Wirtes braune Wangen laden Lustig zu dem Becher ein. (57–64)

So konnte nur jemand schreiben, für den Dionysos noch nicht zum leidenden Gott und zum existentiellen Symbol von Todesnähe und Selbstvernichtung geworden war, zu dem ihn die Romantik bald machen sollte.12 Von den zentralen religionsgeschichtlichen Themen, die wir seit Nietzsche und in seiner Nachfolge seit Erwin Rohde (1845–1898) mit Dionysos verbinden, von Mysterien und Gruppenekstase, von Zerreißungsriten und Omophagie, von Dissonanzen und Polaritäten, ist erst recht nicht die Rede.13 Nicht die Götter als solche waren für Schiller zum Problem geworden, sondern unser Verhältnis zu ihnen. Er verweist auf die moderne Naturwissenschaft und das Newtonsche Gravitationsgesetz, die den Bund zwischen Göttern, Menschen und Natur für immer zerstörten.14 Die unsterblichen Götter haben sich in das ewige Reich der Dichtung geflüchtet, aus dem sie einst zu Zeiten Homers, hervorgegangen waren: Ja, sie kehrten heim, und alles Schöne, Alles Hohe nahmen sie mit fort, Alle Farben, alle Lebenstöne, Und uns blieb nur das entseelte Wort. (121–24)

11 Zu Schillers Abhängigkeit von Ovids „Metamorphosen“ (u. Anm. 47) vgl. Theiler 1970: 139. 12 Vgl. die folgenden Arbeiten: Baeumer 1965; Baeumer 1979; Baeumer 1977. 13 Henrichs 1984; Cancik 1985: bes. 466–76. 14 Vgl. 1. u. 2. Fassung, Vers 17–20: Wo jetzt nur, wie unsre Weisen sagen, / Seelenlos ein Feuerball sich dreht, / Lenkte damals seinen goldnen Wagen / Helios in stiller Majestät (zu Helios vgl. oben Anm. 7; bereits Anaxagoras, den Schiller sicher nicht zu „unsren Weisen” zählte, hatte die Sonne als „feurige Masse” bezeichnet, nach Diog. Laert. 2.8, 12); 1. Fassung, Vers 165–68 = 2. Fassung, Vers 109–12: Fühllos selbst für ihres Künstlers Ehre, / Gleich dem toten Schlag der Pendeluhr, / Dient sie knechtisch dem Gesetz der Schwere, / Die entgötterte Natur.

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„Das entseelte Wort” – darin einbegriffen sind auch die Göttermythen und Götternamen, die uns die verlorene Gegenwart der Götter ersetzen müssen. Der Versuch, diese Götter durch die symbolische Ausdeutung ihrer Namen und Mythen neu zu beseelen, sollte vor allem in der ersten Hälfte des 19. Jhs. eine verhängnisvolle Rolle spielen. Aber das lag Schiller noch ganz fern.15 Schiller suchte vielmehr auf seine Weise den geistigen Standort der Griechengötter zu bestimmen, an deren traditionellem Sinngehalt [7] er nicht rüttelte. Dabei stellte er sie mitten in ein Spannungsfeld hinein, das seitdem nichts an Intensität verloren hat. Wer heute diesen Göttern mit modernen Begriffen zuleibe rücken will, dem tut sich immer wieder eine Kluft auf, die intellektuell zu bewältigen ist, eine Kluft zwischen Natur und Technik, Kunst und Wissenschaft, Idealbild und historischer Wirklichkeit, und nicht zuletzt zwischen Antike und Christentum, zwischen Polytheismus und Monotheismus: Alle jene Blüten sind gefallen Von des Nordes schauerlichem Wehn, Einen zu bereichern unter allen, Mußte diese Götterwelt vergehn. (97–100)

Daß Schiller den christlichen Gott, ohne ihn beim Namen zu nennen, für den Untergang der heidnischen Götter verantwortlich machte und ihn vor allem in der 1. Fassung mit der vergöttlichten Vernunft und dem Geist der mechanisierten Welt in eins setzte, löste damals eine heftige Kontroverse aus.16 Anderthalb Jahrhunderte später entfachte Walter F. Otto den Streit um Christus und die griechischen Götter aufs neue, unter direkter Anknüpfung an Schiller.17 Angesichts dieses Dilemmas entschied sich Schiller für eine ästhetische Ehrenrettung der Götter mittels der Dichtkunst, mit deren Hilfe die fernen Unsterblichen dem entgötterten Zeitalter der Moderne im Kunsterlebnis wieder zugänglich gemacht werden sollten, wenn auch nur als zeitlose Idealgestalten. Diesem Traum machte die Romantik ein Ende, die den griechischen Göttern einen neuen Platz im Innern des Menschen und im Wandel der Geschichte zuwies 15 Der eigentliche Begründer der etymologischen Namens- und Mythendeutung war der HeyneSchüler Johann Arnold Kanne (1773–1824), dessen einschlägige Arbeiten erst ab 1804 erschienen und Schiller nur ein mitleidiges Lächeln abgerungen hätten. Zu Kanne vgl. Frank 1982: 323–26; Henrichs 1986: 205 Anm. 111. 16 Gerhard 1946: bes. 35–40 (mit einem synoptischen Abdruck der entsprechenden Strophen beider Fassungen), danach Gerhard 1950: 123–39; Frühwald 1969; vgl. auch Friedemann 1905: bes. 7–17. Die zeitgenössischen Dokumente zu diesem weltanschaulichen Streit liegen gesammelt vor in: Fambach 1957: 40–73. 17 Vgl. unten unter IX. Zu Ottos Rezeption des Schillerschen Gedichts vgl. Theiler 1970: bes. 139–44.

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und damit sowohl dem historischen Verständnis als auch der psychologischen Annäherung den Weg ebnete. Die Vermittlerrolle, die Schiller der Kunst zuwies, ist seitdem in immer stärkerem Maße der Wissenschaft zugefallen, genauer gesagt der Religionswissenschaft, die ich für unsere Zwecke in bewußter Beschränkung auf das Wesentliche als die fachmäßige Beschäftigung mit der griechischen Religion und ihren Göttern verstehe, im Gegensatz zur bloßen Mythologie.18 [8]

III Trotz der Schranken, die uns von ihnen trennen, leben die Götter Griechenlands im allgemeinen Bewußtsein weiter. Ihr bevorzugter Platz außerhalb der Fachwissenschaft ist in der Kunst und Literatur, gelegentlich auch auf der Bühne und noch mehr in den Museen, wo wir ihnen wie alten Bekannten begegnen und uns dabei immer wieder wundern, wie ähnlich sie uns sehen, vor allem im Vergleich mit den göttlichen Mischwesen, halb Tier, halb Mensch, der ägyptischen oder hinduistischen Religion. Ist es doch gerade die scheinbare Menschenähnlichkeit und Menschlichkeit der griechischen Götter, die uns direkt anspricht und über alle historische Distanz und jeden inneren Abstand hinweg einen unmittelbaren Zugang zu ihnen eröffnet. Neben den Anthropomorphismus tritt als zweiter Grundzug der griechischen Religion der Polytheismus, d.h. das Nebeneinander vieler Götter. Auch dafür sind wir empfänglich.19 Um uns von den geistigen Strapazen einer monotheistischen 18 Auf einer anderen Ebene, die ich hier ebenfalls ausklammern muß, liegt auch die Behandlung der griechischen Religion im umfassenderen Rahmen der vergleichenden Religionswissenschaft. Hier wäre vor allem Mircea Eliade (1907–1986) zu nennen, der die griechischen Götter als spezifische Manifestationen („Hierophanien“) der universalen Kategorie des „Heiligen“ versteht, ohne dabei ihre historische Dimension zu verkennen. Vgl. z.B. Eliade 1957; Eliade 1978: 247–301, 357–73 (zur griechischen Religion). 19 Zum griechischen Polytheismus aus historischer Perspektive vgl. Burkert 1977: 331–43; zum strukturalistischen Verständnis des Polytheismus als kohärentes „Göttersystem“ vgl. Vernant 1974: 103–20 („La société des dieux“), Detienne 1986a. Auch außerhalb der engeren Fachwissenschaft wird das Thema Polytheismus gelegentlich akut, so in Marquard 1981. Marquard säkularisiert jedoch ganz bewußt den im Bereich der Religionswissenschaft bzw. Religionsphilosophie (z.B. bei Schelling) ansässigen Begriff des Polytheismus, indem er ihn auf die „entzauberte Wiederkehr der Polymythie“ in der modernen pluralistischen Gesellschaft ausweitet („Historien und Romane sind die — aufgeklärten — Polymythen der modernen Welt“). Der von Marquard proklamierte neue Polytheismus ist ein Polytheismus ohne Götter, d.h. eine bloße Metapher. Damit entfällt jeder Bezug auf die Antike, so sehr man sich auch weiterhin auf sie beruft. Zur Auseinandersetzung mit Marquard aus höherer, „prinzipieller“ (d.h. dezidiert monotheistisch-ethisch orientierter) Warte vgl. Taubes 1983. Taubes hält mit Marquard an der

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Theologie und eines abstrakten Gottesbegriffes zu erholen, lassen wir gern im freien Spiel der Phantasie die bunte Vielfalt dieser polymorphen Götterwelt auf uns wirken. Dabei entdecken wir Strukturen, Perspektiven und Akzentsetzungen, die sich stark von den uns geläufigen jüdisch-christlichen Gottesvorstellungen abheben, ja oft in ausdrücklichem Widerspruch dazu stehen. Ich denke zum Beispiel an die physische Weltimmanenz und Naturnähe der griechischen Götter, im Gegensatz zum christlichen Schöpfergott, der über der Natur steht. Dazu kommt die absolute Gleichstellung der weiblichen Gottheiten, die ihren männlichen Gegenstücken ebenbürtig an die Seite treten, in eklatantem Unterschied zur betont maskulin-patriarchalischen Selbstherrlichkeit der monotheistischen Religionen.20 Schließlich unterscheidet sich die griechische Religion von den Offenbarungsreligionen durch das Fehlen heiliger Schriften und damit auch jedes autoritativen Lehramts.21 Denn die jeweilige Funktions- und Standortbestimmung der einzelnen Götter war eine Kollektivleistung, die in Kult und Mythos sowie in Literatur und Kunst immer wieder realisiert werden mußte. Derartige Divergenzen akzeptieren wir um so eher, als wir ja nicht mehr an die griechischen Götter glauben und es daher normalerweise zu keinem antiquierten Gleichsetzung von Polytheismus und Mythologie fest, die zentrale Bereiche der griechischen Religion und von Religion Überhaupt außer acht läßt. 20 Das griechische Pantheon wird jedoch von Zeus beherrscht, der zugleich Hauptgott, Familienoberhaupt und Inbegriff der sozialen Gerechtigkeit bzw. der Weltordnung überhaupt ist; vgl. Vernant 1974; Burkert 1977: 200–7; Lloyd-Jones 1983a. Die Vorrangstellung des männlichen Hauptgottes, die indoeuropäische Wurzeln hat, entspricht der griechischen Gesellschaftsstruktur mit ihrer politischen Isolierung der Frau. Zwischen den Geschlechtsrollen der Olympier und der sozialen Stellung der Geschlechter in der griechischen Gesellschaft der vorhellenistischen Zeit bestehen jedoch in anderen Fällen eklatante Unterschiede, die zwar historischer Analyse zugänglich sind (Überlagerung von indoeuropäischen und minoisch-mykenischen Traditionsschichten?), deren jeweilige Relevanz aber gerade in dem Spannungsverhältnis zwischen göttlicher und menschlicher Ordnung liegt. So sind Athena als „Kriegsgöttin“ und Artemis als „Jagdgöttin“ ganz deutlich der Männerwelt zugeordnet; beide Göttinnen sind Jungfrauen (parthenoi). Bezeichnenderweise findet sich diese Assoziation von absoluter Virginität (d.h. Ablehnung der Ehe) mit Krieg/Jagd nur im Bereich des Mythos, im Gegensatz zur sozialen Wirklichkeit, welche die griechische Frau an den Ehemann und das Haus band; dazu Vernant 1968; Burkert 1972: 70–85, bes. 76–79 (jetzt zu benutzen in der revidierten englischen Ausgabe: Burkert 1983: 58–72, bes. 63–67); Loraux 1981 (zur „Symmetrie“ der Wortgruppen Frau/Kindbett und Mann/ Krieg in der Ideologie der griechischen Polis) und Loraux 1985: 61–82 (zum Jungfrauenopfer im griechischen Mythos); Graf 1984. Es ist das Verdienst der Pariser Schule um J.-P. Vernant (s. unten unter X), eine bewußt ausgewogene Beurteilung der Geschlechtsdifferenzierungen im griechischen Pantheon anzustreben, im Gegensatz zu der instinktiven Überbewertung der Weiblichkeit bei Harrison 1903 und der Männlichkeit bei Otto 1929. Hier bleibt allerdings noch viel zu tun. 21 Zu Homer als der angeblichen „Bibel der Griechen“ vgl. unten Anm. 29; zu den amtlichen Trägern religiöser Traditionen vgl. Garland 1984.

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Glaubenskonflikt kommt, sondern höchstens zu [9] einer geistigen Auseinandersetzung. Gerade in den Bereichen, wo sich unser modernes Bewußtsein mit Grundgegebenheiten der griechischen Religion berührt, fühlen wir uns diesen Göttern nahe, wenn auch nur momentan, sei es nun im Zuge einer historischen Rückbesinnung oder in einer Art von geistiger Wahlverwandtschaft. Unser Interesse wächst, sobald sich akute Zeitfragen mit Rückgriff auf die griechischen Verhältnisse religionsgeschichtlich beleuchten lassen. Die historische Religionswissenschaft, die der Vergangenheit mehr dient als der Gegenwart, scheut derartige Aktualisierungen. Das ist ihr gutes Recht. Aber nur wenn wir den Bezug auf die Gegenwart gegebenenfalls wagen, setzen wir uns wirklich mit der Antike auseinander, solange wir uns der gänzlichen Andersartigkeit unserer historischen Situation bewußt bleiben. So möchte ich denn wenigstens eine Verbindungslinie von der antiken Religion zu einem aktuellen Gegenwartsproblem ziehen. Das Problem ist unser Verhältnis zur Umwelt, die Bedrohung des natürlichen Habitats von Mensch und Tier durch die Folgen der Urbanisierung und Industrialisierung. Den Griechen war diese Gefährdung fremd. Im Gegensatz zu uns besaßen sie noch das natürliche Verhältnis zu einer heilen Umwelt, das die moderne Industriegesellschaft verloren hat und sich wieder mühsam aneignen muß. Der gesamte Bereich der freien, von jeglichem menschlichen Eingreifen unberührten Natur unterstand einer Göttin, Artemis. Als „Göttin des Draußen” und „Herrin der wilden Tiere” waltete Artemis über Wald und Flur, Jagdwild und Tierpflege, Gebirge und Gewässer.22 Im „Hippolytos” des Euripides wird die jungfräuliche Landschaft, über die Artemis gebietet, eindrucksvoll geschildert: „die unversehrte Au, wo der Hirt sich scheut, seine Herde zu weiden, wo noch nicht des Eisens Schärfe hingekommen, ... wo die natürliche Achtung mit frischem Naß die Wiese netzt”.23 Es ist ebendiese Achtung, dieses Innehalten vor der Natur, auf griechisch Aidōs, um das es auch den Umweltschützern zu tun ist. Hier, in der Gestalt der griechischen Artemis, ist uns diese Rücksichtnahme paradigmatisch vorgegeben, mit jenem besonderen Sinn für die Ganzheit der Weltordnung, über alle Teilaspekte hinaus, den wir an den Griechen so schätzen. Walter F. Otto, der radikalste Theologe des modernen Heidentums, in dem Nietzsche und die Münchener Kosmiker nachklingen, hatte die Relevanz [10] und

22 Zu Artemis vgl. Burkert 1977: 233–37; Simon 1980: 147–78; Vernant 1985: 15–24; Vernant 1965b (vgl. u. Anm. 111). Herrin der wilden Tiere (potnia theron): Homer, Ilias 21.470. „Göttin des Draußen“: geprägt von Wilamowitz 1931/32: 1.177–78 u.ö.; zur Wendung Henrichs 1985: 302–3. 23 Eur. Hipp. 73–78, nach der Übersetzung von Otto 1929: 64, Otto 1956: 72, 94. Der euripideische Hippolytos beschreibt in diesen Versen ein Stück Land, das der Artemis heilig und von Tabus umgeben war. Übertretungen in Form von Weide- und Baumfrevel zogen peinliche Strafen nach sich, wie die Sakralinschriften lehren. Vgl. Barrett 1964: 171 ad loc.; Parker 1983: 164–65, 189–90.

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Zeitnähe dieser Artemis bereits vor mehr als 50 Jahren erfaßt, als er München längst verlassen hatte und an der Seite Karl Reinhardts in Frankfurt a.M. lehrte. In seinem bekanntesten Buch, den „Göttern Griechenlands“ von 1929, spricht Otto im Zusammenhang mit Artemis von der „Einheit der unberührten Natur”, die „der Verstandeskünstler, der abgehetzte Diener der Zweckmäßigkeit”, „nur zerreißen und zerstören kann, aber niemals begreifen und aufbauen”.24 Es bleibt zu hoffen, daß sich Ottos Prophetenwort nicht erfüllt. Bitte verstehen Sie mich nicht falsch. Nichts liegt mir ferner als zu trivialisieren oder den Grünen zu empfehlen, auch noch den Namen der Artemis auf ihr Banner zu schreiben. Denn die Naturnähe und der Naturschutz machen nur eine Seite der Göttin aus. Neben der Bewahrerin steht gleich gebieterisch die Zerstörerin, die mit Pfeil und Bogen jagt und tötet, die Frauen im Kindbett sterben läßt und zu deren Handwerk Krieg und Menschenopfer gehören.25 Diese beiden gegensätzlichen Seiten der Göttin stehen nicht beziehungslos nebeneinander. Hier tut sich eine bedeutsame Polarität auf, die gerade jetzt im Mittelpunkt der religionswissenschaftlichen Debatte steht, wie sich noch zeigen wird.26 Schon hier sei aber daran erinnert, daß der Tod die Kehrseite des Lebens ist, vor allem im unerbittlichen Ökosystem der Natur. Dieser Wahrheit sind die Griechen nie ausgewichen, wie ihre Mythen zeigen, vor allem der eleusinische Mythos von Demeter und Persephone, wo der Kreislauf des vegetativen Werdens und Vergehens zum Paradigma menschlicher Lebenserwartung und Jenseitshoffnung wird.27

IV So ergeben sich uns immer wieder Berührungspunkte mit der religiösen Vorstellungswelt der Griechen. Wir vermeinen sie zu verstehen, die Götter Griechenlands. Aber der Schein trügt. Unsere Vertrautheit mit ihnen beschränkt sich nicht selten auf die Kenntnis ihrer Namen, Mythen und Zuständigkeitsbereiche, die zum einprägsamen Klischee geworden sind. So kennen wir Zeus als Himmelsgott, Herrschaftssymbol oder Vaterfigur; Hera als seine Gattin, häufig degradiert zur betrogenen Ehefrau; Athena und [11] Artemis als Jungfrauen, die eine mit der Stadtkultur und den häuslichen Fertigkeiten verbunden, die andere mit der 24 Otto 1929: 81–82. Zu Otto s. unten unter IX. 25 Meuli 1975a; Burkert 1972: 76–79; Graf 1979a; Lloyd-Jones 1983b; King 1983; Gelzer 1985; Cole 1984a. 26 Unten unter X zu Vernant. 27 Burkert 1972: 274–326, Burkert 1979: 123–42.

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Jagd. Dionysos ist der Weingott schlechthin, zu dem auch der Rausch gehört, und Demeter ist die Getreidegöttin, Symbol der Fruchtbarkeit und Mütterlichkeit, prägnant ausgedrückt, „Mutter Erde”. Apollon ist der Inbegriff des männlichen Schönheitsideals, aber auch der Gott des Maßes und der musischen Künste. Aphrodite gilt uns als Verkörperung des Geschlechtstriebs oder als Idealbild weiblicher Schönheit; Ares, ihr mythischer Liebhaber, ist hauptberuflich Kriegsgott. Mit Hermes verbinden wir dagegen die Vorstellung vom Götterboten und Seelengeleiter, Poseidon ist der Herr des Meeres, während sich schließlich Hephaistos, lahm und unansehnlich, mit dem Schmiedehandwerk begnügen muß. So fällt jedem der zwölf olympischen Hauptgötter sein eigener Wirkungsbereich zu, wie er seit Homer verbindlich ist. Für den Hausgebrauch begnügen wir uns leicht mit diesen schematischen Gleichsetzungen, die ja durchaus zutreffend sind und häufig ausreichen, um die kanonische Rolle der einzelnen Götter in Literatur und Kunst zu verstehen. Wer sich jedoch jemals über den bloßen Inhalt der Mythen hinaus mit griechischer Religion beschäftigt hat, der weiß sehr wohl, daß sich die olympischen Götter in Wirklichkeit nicht auf derartig einfache Formeln bringen lassen.28 Sie waren und bleiben vielschichtiger und vieldeutiger, als sie uns etwa bei der Lektüre Homers oder Ovids erscheinen. Homer und Hesiod, die beiden frühesten griechischen Dichter, galten in der Antike als die eigentlichen Schöpfer des olympischen Pantheons, durch deren Epen die Götter sowohl ihrer äußeren Gestalt als auch ihrer allgemeinen Funktion nach maßgeblich definiert worden sind.29 Heute, nach der Entdeckung der bronzezeitlichen Linear-B-Tafeln, die mehr als ein halbes Jahrtausend älter sind als die homerischen Gedichte, wissen wir, daß zumindest die Namen von einigen der wichtigsten olympischen Götter vorhomerisch sind, darunter Zeus, Hera, Poseidon, Dionysos und Artemis.30 Allerdings setzt die mythische Überlieferung auch weiterhin erst mit Homer ein. Ohne

28 Burkert 1977: 199–264. 29 Herodot 2.53.2. Vgl. Burkert 1977: 191–99; Burkert 1985; Griffin 1980: 144–204; Graf 1985a: 58–97; Kullmann 1985; Erbse 1986. Erbse deutet die homerischen Götter unter bewußter Ausklammerung der religionsgeschichtlichen Problematik als Produkte bzw. Instrumente der Phantasie des Dichters: „Alle traditionellen Züge der Götter, alle von Religion und Kultus gebotenen Eigenheiten hat er seinem Vorhaben untergeordnet. – Man sagt wohl nicht zu viel, wenn man behauptet, daß es die erstaunlichste Leistung Homers, des Dichters der Ilias, war, die zu seinem poetischen Vorhaben passende Götterwelt zu schaffen. Natürlich hat er die Götter ... nur in den wenigsten Fällen regelrecht erfunden, auch sind seine völlig neu erschaffenen Gottheiten von untergeordneter Bedeutung“ (S. 297 bzw. S. 299–300). Hier wird der individuellen Gestaltungskraft „Homers“ in Bezug auf die Götter eine derart autonome Rolle zugewiesen, wie es seit Karl Philipp Moritz nicht mehr der Fall gewesen ist (Moritz 1795). 30 Burkert 1977: 82–88; Hiller–Panagl 1986: 289–314.

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Mythen bleiben aber die minoisch-mykenischen Götter bloße Namen, denen wir über ihre kultische Verehrung hinaus keinen konkreten Inhalt geben können. So darf Homer auch weiterhin als die „Bibel der Griechen” gelten, wie es so schön heißt, als ihr [12] Buch (biblos) schlechthin, wenn auch ein Buch ohne explizite Glaubenssätze. Dabei muß man sich jedoch immer wieder vor Augen halten, daß Homer nicht nur am Anfang der griechischen Literatur steht, sondern umgekehrt ebenso sehr am Ende einer langen mündlichen Tradition. Manche Eigenheiten in der homerischen Behandlung der Götter deuten darauf hin, daß die Götterwelt Homers sui generis ist und sich weder mit dem vorhomerischen Göttermythos noch mit dem Götterkult der homerischen Zeit ganz deckt.31 Diese einzigartige Doppelstellung Homers als eines Spätlings, der gleichzeitig einen Neubeginn darstellt, ist besonders von der romantischen Mythenforschung in bewußtem Abrücken vom Klassizismus immer wieder betont worden. Bereits in Friedrich Schlegels „Geschichte der Poesie der Griechen und Römer“ von 1798 befinden sich zwei Kapitel mit den bezeichnenden Überschriften „Orphische Vorzeit” und „Vorhomerische Periode des griechischen Zeitalters“, und noch 1846 konstatierte der damals 75-jährige Friedrich Creuzer (1771–1858), der aus der Heidelberger Romantik kam: „Wer vom homerischen Olymp ausgeht, der ist gerade auf dem Weg, um die Uranfänge des religiösen Lebens unter den Griechen zu verfehlen“.32

V Dieses romantische Interesse am Ursprünglichen und Primitiven, an den vermeintlichen Vorformen und Frühstufen der griechischen Religion, hat den Gang der Religionswissenschaft auf lange Zeit entscheidend bestimmt, sehr zum Schaden der Götter, die dabei immer zu kurz kommen. Es lebte weiter in Nietzsches „Geburt der Tragödie” von 1872, wo es ja auch um Ursprungsfragen und Grunderlebnisse geht, und in dem einflußreichen Buch „Psyche” des Nietzsche-Freundes Erwin Rohde, das den Ursprüngen des Totenkultes und des Unsterblichkeitsglaubens bei den Griechen nachgeht.33 An der Schwelle des 20.

31 Während Erbse neuerdings wieder ausschließlich die Sonderstellung der homerischen Götterwelt als literarische Schöpfung betont (o. Anm. 29), versucht die Religionswissenschaft, in den homerischen Epen Traditionsschichten zu unterscheiden, die Rückschlüsse auf die vorhomerische bzw. außerhomerische Religion gestatten. Vgl. Vermeule 1974; Dietrich 1986. 32 Creuzer 1846: 188; zu Creuzers überragender Stellung in der deutschen Religionsforschung der ersten Hälfte des 19. Jhs. vgl. Henrichs 1986: 209–18. 33 Vgl. Cancik 1985; Henrichs 1986: 195–98.

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Jhs. wurden dann diese Ursprungstheorien ethnologisch untermauert und damit auf eine neue wissenschaftliche Grundlage gestellt – so dachte man wenigstens. Die Hauptakteure waren dabei die sogenannten ‚Ritualisten‘ der Cambridge School, allen voran Jane Harrison (1850–1928) und Sir [13] James George Frazer (1854–1941), der unermüdliche Faktenforscher und Verfasser des monumentalen „Golden Bough“, in den das gesamte anthropologische Wissen der englischen Kolonialzeit einmündete.34 Ihr Leitstern war Edward Tylor (1832–1917), der Vater des Animismus, der 1871 mit seiner „Primitive Culture” die Richtung gewiesen hatte. Die primitive Menschheit, bis dahin in der fernen Vorzeit angesiedelt, war auf einmal in greifbare Nähe gerückt, in Gestalt der Papuas und Eskimos, der Melanesier und Inder, und all der tausend Stämme, über die die Kaiserin Victoria regierte.35 Die religionsgeschichtlichen Hauptthemen, die sich bei dieser kolonialistischen Komparatistik herauskristallisierten, sind inzwischen zu sehr strapazierten Schlagwörtern geworden: Totem und Tabu, Magie und Mysterien, Baumkult und Baumseele, Kornmädchen und Vegetationsgott, sakramentales Opfer und Sich-Einverleiben der Gottheit, Tod und Wiedergeburt.36 Für all diese Themenbereiche fanden Frazer und Harrison Vergleichsmaterial in der griechischen Religion, die auf einmal ein ganz neues Gesicht erhielt. Der Blickwinkel verschob sich von den Mythen auf die Riten sowie von den olympischen Göttern auf die chthonischen, die Mächte der Erde, die als primitiver und bedeutungsträchtiger galten. Nur Demeter und Dionysos behaupteten ihre alte Vorrangstellung, die sie seit der Romantik innehatten, etwa bei Creuzer, Schelling und dem späten Goethe. Das Hauptverdienst der ethnologischen Religionsforschung der Jahrhundertwende sehe ich nicht so sehr darin, daß sie das Studium der griechischen Religion durch die erbarmungslose Anwendung der vergleichenden Methode aus seiner narzißtischen Isolierung befreit hat. Darüber kann man geteilter Meinung

34 Burkert 1980: bes. 172–82. Zu Harrison: Ackerman 1972; McGinty 1978: 71–103; Graf 1985a: 44–46. Zu Frazer: Ackerman 1983; Jones 1984; MacCormack 1984. 35 Zur Popularität der „exotischen Mythologie der Vorzeit und Fremde“ (Odo Marquard) seit der Mitte des 18. Jhs., d.h. in der Nachfolge Rousseaus, vgl. Pembroke 1979; Detienne 1981a: 15–49; Schlesier 1986; Marquard 1981: 53–54, 103–5 (aus kulturkritischer Sicht); Stocking 1987. 36 Dieses Vokabular umschreibt ziemlich genau das geistige Rüstzeug, mit dem das monumentale Handbuch von Martin Persson Nilsson (1874–1967) operiert und das dem heutigen Benutzer die Lektüre auf lange Strecken verleidet (Nilsson 1967). Nilsson, der auf einem schwedischen Bauernhof aufgewachsen und eng mit der Scholle verbunden war, verstand die griechischen Götter mit Vorliebe als Vegetationsgötter und deutete die Kulte im Anschluß an Wilhelm Mannhardt (1831–1880), den Vater der deutschen Volkskunde und Ethnologie, häufig als Brauchtum bzw. Agrarriten (vgl. Nilsson 1960: 345–82). Zur Sachinformation sind seine zahlreichen Arbeiten jedoch unentbehrlich.

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sein. Vielmehr liegt der eigentliche Neuansatz in der drastischen Abkehr von der neuhumanistischen Fixierung auf den Einzelmenschen und dessen Verhältnis zu den einzelnen Göttern. Gerade die deutschen Religionsforscher des 19. Jhs. hatten dieses Verhältnis immer wieder als persönlichen Glauben und religiöses Gefühl verstanden, nach Analogie des ihnen vertrauten christlich-protestantischen Glaubensbegriffs, dessen Wurzeln im Pietismus liegen. Das trifft vor allem auf den herausragendsten Altertumsforscher des frühen 19. Jhs. zu, den hessischen Pastorensohn Friedrich Gottlieb Welcker (1784–1868), der am Anfang seiner Laufbahn, von 1807 bis 1808, als Hauslehrer der beiden ältesten Kinder [14] Wilhelm von Humboldts in Rom fungierte. Gegen Ende seines Lebens, zwischen 1857 und 1863, faßte er seine Gedanken über die griechische Religion in einer dreibändigen „Götterlehre“ zusammen.37 In den Einzelgöttern, deren Gestalten er liebevoll nachzeichnete, sah er im Anschluß an Winckelmann, Goethe und Schiller Idealbilder der im Menschen angelegten Möglichkeiten, „menschliche höhere Wesen“, wie er sich ausdrückte, zu denen die Griechen in gläubiger Verehrung aufschauten.38 Welcker war so in seinen christlichen Vorstellungen verhaftet, daß er die frühesten Griechen für Monotheisten hielt, deren einziger Gott Zeus war, der Himmelsgott. Die schärfste Reaktion auf Welckers Irrlehre kam von Nietzsche: „Wie fern muß man den Griechen sein, um ihnen eine solche bornierte Autochthonie zuzutrauen wie O. Müller! Wie christlich, um mit Welcker die Griechen für ursprüngliche Monotheisten zu halten”39! Welckers „Götterlehre” fand so gut wie keine Resonanz, mit einer Ausnahme. Der Antipode Nietzsches und größte Hellenist der Neuzeit, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1848–1931), übernahm von Welcker sowohl die Bevorzugung der Einzelgötter gegenüber allem

37 Vgl. Henrichs 1986. 38 Vgl. Welcker 1857: 230. So dachte inkonsequenterweise noch W. F. Otto, unter Berufung auf Goethe (Otto 1929: 232): „Die Einheit von Gott und Mensch in der Urwesenhaftigkeit, das ist der griechische Gedanke.“ Goethe verstand den Anthropomorphismus der griechischen Götter ausdrücklich nicht als Vermenschlichung der Gottheit (so etwa Xenophanes), sondern als Vergötterung, d.h. Erhebung, des Menschen (Myrons Kuh, 1818; zitiert bei Grumach 1949: 694). Die wie auch immer verstandene seinsmäßige Annäherung von Gott und Mensch („Gottähnlichkeit”) ist jedoch ein ursprünglich philosophisches Postulat, das der vorhellenistischen griechischen Religion ganz fremd ist. Im Platonismus und Stoizismus begründet, wurde es vom Christentum und Neuhumanismus mit jeweils anderem Inhalt gefüllt. Seine Anwendung auf die griechischen Götter kommt einer optischen Täuschung gleich, die von deren anthropomorphem Habitus suggeriert ist. Die jüngste Forschung hält sich ganz bewußt an die Griechen der archaischen und klassischen Epoche, indem sie die Grenzlinien zu bezeichnen sucht, die den göttlichen Bereich vom menschlichen scheiden; vgl. z.B. Burkert 1977: 282–92; Vernant 1965a; Vernant 1974. 39 Nachgelassenes Fragment (1875) in: Nietzsche 1967: 146. Nietzsche bezieht sich auf Karl Otfried Müller (1797–1840), vermutlich auf Müller 1844.

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Kultischen als auch den subjektiv gefärbten Glaubensbegriff, der bereits im Titel von seinem Alterswerk anklingt dem „Glauben der Hellenen“ von 1931/32.40 Dieses Werk imponiert durch seine souveräne Kenntnis der Griechen, die ganz aus sich selbst verstanden werden. Alles Nichtgriechische, Orientalische und Primitive wird stigmatisiert. Dieses Verdammungsurteil trifft auch die Ethnologie und Religionsvergleichung, die Wilamowitz nicht mit seinem reinen Griechenbild vereinbaren konnte. Im Gegensatz zu Welcker und Wilamowitz faßte die ethnologische Schule statt des Einzelmenschen und der Einzelgötter das gesamte soziale Gefüge als Träger der religiösen Institutionen in den Blick. Mit einem Mal zeichneten sich neue und größere Gruppierungen ab, sowohl unter den Göttern wie auch ihren Verehrern. Begriffe wie „social structures“ und „collective emotion“ tauchten jetzt in Anwendung auf die griechische Religion auf, vor allem bei Jane Harrison, die von der Durkheimschen Soziologie beeinflußt war. Der Untertitel von ihrem zweiten Hauptwerk, der „Themis“ von 1912, lautet bezeichnenderweise „A Study of the Social Origins of Greek Religion“. Von hier führte dann der weitere Weg dieser Forschungsrichtung Schritt für Schritt über die Pariser „Année [15] sociologique“, über den Religionssoziologen Louis Gernet (1882–1962) und über die strukturalistische Anthropologie eines Claude Levi-Strauss zu der jetzigen Pariser Schule um Jean-Pierre Vernant, die uns noch beschäftigen wird.41 Im Laufe dieser folgenreichen Entwicklung, die ich hier nur andeuten kann, wurde der Frazerschen Ethnologie die ideologische Grundlage entzogen. Gleichzeitig verlagerte sich das Nervenzentrum der griechischen Religionswissenschaft sukzessive von Deutschland über England nach Frankreich. Von Paris gehen zur Zeit die stärksten Impulse aus, allerdings auch die umstrittensten. Damit will ich keinesfalls sagen, daß die Forschung im deutschsprachigen oder angelsächsischen Raum stagniert oder ihre Vertreter weniger bedeutend sind. Es genügt hier, an Walter Burkert in Zürich oder Robert Parker in Oxford zu erinnern, denen wir wichtige Aufschlüsse über die soziale Funktion des Tieropfers und der Reinigungsriten verdanken.42 Die in den einzelnen Ländern vorherrschenden geistigen Strömungen haben schon immer der Religionswissenschaft ihren jeweiligen nationalen Stempel aufgeprägt. Das hängt damit zusammen, daß der Verlauf der Forschung ständig von Einflüssen bestimmt wird, die von außen kommen und sich zuerst im eigenen Land durchsetzen. Das gilt für den Einfluß der Romantik in Deutschland ebenso wie für den der Ethnologie in England oder der Soziologie und des 40 Vgl. Henrichs 1985: bes. 278–94. 41 Humphreys 1978: 76–106; Donato 1983; Donato 1982; Vernant 1974: 217–50; Detienne 1981a: 190–224. Zu Vernant s. unten unter X. 42 Zu Burkert s. unten unter X, zu Parker oben Anm. 23.

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Strukturalismus in Frankreich. Seit dem 2. Weltkrieg ist jedoch der Gedankenaustausch über die nationalen Grenzen hinweg so rege und regelmäßig, daß neue Trends rasch absorbiert und damit Allgemeingut werden. So erklärt es sich auch, daß ich als Auslandsdeutscher aus den Vereinigten Staaten hierhergebeten worden bin, um gerade über dieses Thema zu sprechen. In Amerika ist das Interesse an der griechischen Mythologie und Religion zwar ausgesprochen stark, aber auch wieder ganz eklektisch bzw. synkretistisch. Eine eigenständige Forschungsrichtung oder Schule hat sich dort bisher nicht gebildet. Man betreibt entweder neutrale Faktenforschung oder importiert das theoretische Gesamtkonzept aus Europa, von Burkert, Vernant oder gar Freud.43 Amerika ist nicht nur der sprichwörtliche „melting pot“ der Rassen, sondern auch der geisteswissenschaftlichen Methoden und Moden. Darin liegt ein besonderer Reiz, sogar ein Vorteil, gerade auf dem Gebiet der griechischen Religion, wo es immer ratsam ist, sich mehreren Führern gleichzeitig anzuvertrauen statt sich auf einen festzulegen.

VI [16] Mit diesem knappen Überblick über die Forschungssituation der letzten hundert Jahre habe ich den folgenden Gedankengängen vorgegriffen und möchte jetzt wieder zurücklenken, um noch einmal auf Homer und darüberhinaus auf einige Grundfragen zu sprechen zu kommen. Der alte Welcker übernahm den romantischen Entwurf einer vorhomerischen Urzeit und Urreligion von Zoega, Friedrich Schlegel und Creuzer und brachte ihn auf die prägnante Formel: „Homer ist sehr jung“.44 Die Intuition der Romantiker ist in diesem Jahrhundert durch den Nachweis einer vorhomerischen „oral poetry“ glänzend bestätigt worden; ebenso bedeutend war die Entdeckung der bronzezeitlichen, minoisch-mykenischen Kultur, die sich 1871 mit Heinrich Schliemanns ersten Ausgrabungen in Troja anbahnte und 1953 in der Entzifferung der Linear-B-Schrift ihren vorläufigen Höhepunkt erreichte.45 Seit fünfzig Jahren beginnen deshalb Gesamtdarstellungen der griechischen Religion nicht mehr mit den homerischen Göttern oder mit Spekulationen über die vorhomerische Religion, sondern ganz konkret mit einer Darstellung der minoisch-mykenischen Religion auf archäologischer 43 Beispielshalber verweise ich auf Mikalson 1983 (S. 6–7: „I have introduced little of recent sociological, anthropological and psychological theory about Greek religion ... In the study of popular religion the need now is for some descriptive work; a theoretical bias would only impede this work”), im Gegensatz zu Zeitlin 1982. 44 Welcker 1818: 123; vgl. Welcker 1857: 5–8, 261–65. 45 Page 1959: 218–96; Finley 1979: 159–77.

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und ikonographischer Grundlage.46 Die ständige Erweiterung unseres historischen Horizonts über die homerische Götterwelt hinaus bis zu den Frühstufen der griechischen Religion ist wohl die dramatischste religionsgeschichtliche Entwicklung der letzten Jahrzehnte, wenn auch dadurch die Bedeutung Homers als früheste Schriftquelle für den Göttermythos und als Ausgangspunkt für unser Verständnis der griechischen Göttervorstellungen keineswegs beeinträchtigt wird. Jahrhundertelang war jedoch Homer für das Weiterleben der griechischen Götter im europäischen Bewußtsein von viel geringerer Bedeutung als Ovid. Während des Mittelalters und dann wieder seit der Renaissance hat das gebildete Europa die griechischen Götter vornehmlich mit den Augen Ovids gesehen, in dessen „Metamorphosen” die Göttermythen einen ebenso zentralen Platz einnehmen wie die Heldensage. Ovids Mythen gehen jedoch überwiegend auf nachklassische Vorlagen zurück. Die hellenistische Mythologie, aus der Ovid schöpfte, hat zwar ihren besonderen Reiz, ist aber von den Göttern Homers oder denen der attischen Tragödie ebensoweit entfernt wie die römischen Kopien, aus denen [17] Winckelmann sein Bild der griechischen Kunst ableitete, von den Kunstwerken der klassischen oder gar archaischen Zeit. Ovids Götter haben deshalb mit griechischer Religion im eigentlichen Sinn wenig zu tun. Sie gehören vielmehr in den Bereich der hellenistischen Mythologie, genauer gesagt ihrer römischen Rezeption, auf der bis in die zweite Hälfte des 18. Jhs. das Verständnis von allem, was mit den griechischen Göttern zusammenhing, so gut wie ausschließlich basierte.47 Es kann nicht genug betont werden, daß Mythologie und Religion keineswegs identisch sind. Die griechische Sprache kennt keinen Begriff, der sich mit dem Wortfeld von ‚Religion’ decken würde.48 Soweit griechische Mythen es mit den Göttern zu tun haben, bringen sie in Wort und Bild fundamentale Gottesvorstellungen zum Ausdruck. Die schriftlich aufgezeichneten Göttermythen und die bildlichen Götterdarstellungen sind unser wichtigstes Zeugnis für das religiöse

46 Vgl. zuletzt Burkert 1977: 48–88. 47 Zur Rezeption griechischer Mythen bei Ovid sowie zur Wirkungsgeschichte Ovids vgl. zuletzt Neschke 1986; Heinrich 1986; Guthmüller 1986. 48 Vgl. Burkert 1977: 402–12. Ausdrücke wie „Griechische Religion“ oder „Religion der Griechen“ (vgl. oben Anm. 2) sind moderne Sammelbegriffe, die sich als geläufige Buchtitel erst seit dem Anfang dieses Jahrhunderts durchgesetzt haben (vgl. Fairbanks 1910 (A Handbook of Greek Religion), wo „Religion“ im Anschluß an Harrison 1903 vornehmlich als Konglomerat von religiösen Handlungen bzw. Riten verstanden und scharf von den Mythen bzw. Göttergeschichten abgesetzt wird). Im 19. Jh. bevorzugte man Titel wie „Griechische Mythologie“, „Griechische Götterlehre“ oder „Die gottesdienstlichen Altertümer der Griechen“. Darin spricht sich ein Denken in Teilaspekten aus, das Mythologie, Götterlehre (d.h. heidnische „Theologie“) und Kult mit Vorliebe getrennt behandelte und deshalb zu keinem adäquaten Gesamtverständnis von griechischer Religion kommen konnte.

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Welt- und Selbstverständnis der Griechen. Neben dem Mythos steht jedoch als autonome Einrichtung der Kultus mit seiner Vielfalt an Riten und Festen, die jeweils ihre eigene Aussagekraft besitzen. Aus diesem Nebeneinander von Kulten und Mythen, das nicht selten zum Wechselverhältnis wird, konstituiert sich das Gesamtbild der griechischen Religion. Der gemeinsame Bezugspunkt, in dem Mythen und Kulte konvergieren, sind die Götter, deren gegenseitige Beziehungen und deren Verhältnis zu den Menschen sich aus dem jeweiligen Gesamtkomplex der mythischen bzw. kultischen Situation heraus bestimmen. Die Scheidung von Mythologie und Religion ist nicht unseren Dichtern und Denkern zu verdanken, die sich am liebsten an den Mythos hielten, sondern der neuen Altertumswissenschaft des ausgehenden 18. und frühen 19. Jhs. Als Vater der modernen Wissenschaft von den antiken Religionen darf Christian Gottlob Heyne (1729–1812) gelten, der seit 1763 als Gräzist in Göttingen wirkte.49 Nach Heyne bestimmte sich die griechische Religion vorzüglich nach den Kultgebräuchen, im Gegensatz zu den Mythen, denen er zwar ein höheres Alter als dem Kult zugestand, sie aber gleichzeitig abwertend als die „Kindersprache“ der Menschheit ansah. So gesehen erwies sich die gesamte mythische Vorstellungswelt einschließlich der Götterbezeichnungen, als ein sprachlicher Notbehelf, mit dem sich das primitive Denken zur allmählichen Begriffsbildung vortastete. In diesem Konzept verbindet sich paradoxerweise [18] die rationalistische Abwertung des Mythos, dem jede innere Logik abgesprochen wird, mit dem folgenschweren Postulat, daß insbesondere die Göttermythen über sich selbst hinausweisen und einen tieferen Sinn enthalten, der sich der symbolischen und historischen Deutung erschließt. Der höhere Bedeutungshorizont, der sich damit für das wissenschaftliche Mythenverständnis auftat, öffnete der Willkür der Interpreten bis weit in das 19. Jh. hinein Tür und Tor. Nahezu alles, was vor 1850 über griechische Mythen, Götter und Religion geschrieben worden ist, ist für heutige Leser methodisch ungenießbar und faktisch unbrauchbar. Deshalb gehe ich auch auf Namen wie Creuzer, Preller und selbst Karl Otfried Müller weiter nicht ein, so einflußreich sie auch einmal waren.50 Bestenfalls entpuppten sich die Mythen bei dieser Deutungsmethode als sinnbildlich verkleidete Geheimlehren oder als fiktiv übermalte Stammesgeschichten, während die Götter als solche zu Hypostasen von Stammesheroen reduziert wurden, oder häufiger zu bloßen Naturerscheinungen wie Sonne, Mond, Erde, Winde, Wolken, Gewässer oder Gewitter. Im schlimmsten Fall erwies sich die gesamte Mythologie jedoch als ein sprachliches Mißverständnis, als Endprodukt einer langwierigen „Sprachkrankheit“ (disease of language); 49 Gruppe 1921: 107–14; Klingner 1964; Horstmann 1972; Sassi 1986. 50 Zu Creuzer s. oben Anm. 32; zu Ludwig Prellers Griechischer Mythologie (Preller 1854) vgl. Gruppe 1921: 198–200; zu Müller 1844 vgl. Arrigoni 1984.

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so bezeichnete sie nämlich noch 1861 der Oxforder Linguist und Mythologe Friedrich Max Müller (1823–1900).51 Aus anschaulichen und symbolträchtigen Ausdrücken sollen durch eine Kette von Umdeutungen im Laufe der Zeit nicht nur Götternamen, sondern ganze Mythen und Mythologien hervorgegangen sein. Unter dieser Voraussetzung wurden gerade die Götternamen etymologisch deutbar und damit selbst über die indoeuropäischen Sprachgrenzen hinweg philologisch und inhaltlich manipulierbar, ein willkürliches Verfahren, dem jedoch selbst ein so großer Religionsforscher wie Hermann Usener (1834–1905) noch im späten 19. Jh. ganz anachronistisch huldigte.52 So dienten Natursymbolik und Namensdeutung in Weiterführung des Heyneschen Ansatzes lange Zeit der Rekonstruierung der verlorenen Ursprünge der griechischen Religion und der Entschlüsselung ihres Überbaus, d.h. des Göttermythos und seiner vermeintlichen Glaubensinhalte. Beide Interpretationsweisen erwiesen sich als Irrwege. Sie wurden im letzten Drittel des vorigen Jahrhunderts von der ethnologischen Forschungsrichtung abgelöst, über [19] die wir bereits gesprochen haben. Heyne war ihr Vorläufer, indem er die großen religionsgeschichtlichen Entwicklungslinien betonte, die er kühn nachzeichnete und sich dabei auch nicht scheute, auf die Ethnologie zurückzugreifen und selbst außereuropäische, sogenannte primitive Kultformen zum Vergleich heranzuziehen. In der bewußten Abgrenzung der Riten von den Mythen sowie in der Religionsvergleichung lägen entscheidende Impulse, die erst über hundert Jahre später voll zum Tragen kommen sollten, vor allem in England und der Cambridge School.53 Ist doch gerade das Spannungsverhältnis von Mythos und Kult, von Göttervorstellung und Götterverehrung, von Ideologie und Praxis für das moderne Verständnis der griechischen Religion von so grundlegender Bedeutung, daß sich an diesem Thema immer wieder die Geister scheiden.54

VII Heyne war es auch, der sich als erster der ungeheuren Vielfalt der Erscheinungen  bewußt wurde, die wir gewöhnlich unter dem bequemen Oberbegriff

51 Müller 1869: 74. Vgl. Burkert 1980: 165–69; Turner 1981: 104–15; Lloyd-Jones 1982: 155–64; Kohl 1986 (zu Müller 1890). 52 Usener 1896; Momigliano 1982; Henrichs 1985: 280–90; Henrichs 1986: 204–7, 224–25. Es ist heute nur schwer zu begreifen, wie Usener so grundverschiedene Gestalten wie Artemis, Eileithyia, Hekate, Helena, Io und Kallisto durch etymologische Manipulationen auf den gemeinsamen Nenner der „Mondgöttin“ bringen konnte (Usener 1913: 1–93; Usener 1896: 53–55). 53 Vgl. oben unter V. 54 Dazu zuletzt Versnel 1987; Versnel 1985–86.

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der griechischen Religion zusammenfassen. In deren Mittelpunkt stehen zwar immer die Götter, die himmlischen sowohl wie die unterirdischen, aber sie sind keineswegs die Hauptakteure, am wenigsten im Kult, der auf dem Prinzip der Reziprozität beruht. Neben die Götter treten deshalb die Menschen, die in Opfer, Prozession, Tanz, Gebet, Eingeweideschau, Orakelbefragung und zahlreichen anderen Riten aus dem Alltagsleben heraustreten und sich an die Mächte des Himmels oder der Erde wenden.55 Eine wichtige Rolle spielen die verschiedenen Tiere, primär als blutige Opfer, aber darüberhinaus auch als Lieblingstiere und Schützlinge bestimmter Gottheiten. Es fehlt uns die Zeit, ins einzelne zu gehen. Es muß hier genügen, die griechische Religion in ihrer ganzen Reichhaltigkeit als gegebene Größe vorauszusetzen. Soviel sei jedoch summarisch festgehalten: die Vorstellungen, die sich die Griechen von den Göttern machten, und die äußeren Kultformen, unter denen sie sie verehrten, waren alles andere als einheitlich und waren stets dem historischen Wandel unterworfen. Allerdings war die Kontinuität im kultischen Bereich im allgemeinen beständiger, als es bei den ideologisch affizierbaren Bedeutungsstrukturen [20] der Fall war, die sich vor allem in den Göttermythen der Literatur und den Götterdarstellungen der Kunst manifestieren. Neben die periodischen Veränderungen traten jeweils regionale Unterschiede. So verstand man zum Beispiel die Rolle der Athena oder der Artemis in Sparta anders als in Athen, während der Demeterkult in Sizilien sich nur teilweise mit dem von Eleusis deckte.56 Überhaupt liegt im regionalen Charakter der griechischen Religion der eigentliche Schlüssel zu ihrem Verständnis. Diesem zentralen Gesichtspunkt wird ein eigener Forschungszweig gerecht, der unbeschadet vom Wandel der theoretischen Prämissen die lokalen Kultpraktiken faktisch erschließt. Hier haben seit der Jahrhundertwende Forscher wie Lewis R. Farnell (1856–1934), Nilsson und Ludwig Deubner (1877–1946) durch ihre umfassende historische Behandlung der attischen und außerattischen Kulte und Feste die Grundlage geschaffen, auf der die neuere Forschung aufbaut.57 Bis vor kurzem wurden jedoch die jeweiligen kultischen Begehungen isoliert gesehen, ohne Rücksicht auf innere Beziehungen und strukturelle Zusammenhänge. Dasselbe gilt für die einzelnen Götter, die nach rein regionalen und lokalen Gesichtspunkten klassifiziert wurden, wobei ihre funktionsmäßige Zuordnung zueinander selbst im kultischen Kontext derselben Stadt oder Region so gut wie ganz außer 55 Burkert 1977: 99–190. 56 Athena und Artemis: Nilsson 1906: 84–96, 179–258; Chirassi Colombo 1964. Demeter: Zuntz 1971. 57 Farnell 1896–1909; Nilsson 1906 (vgl. Anm. 36); Deubner 1932. Vgl. Simon 1983; Parke 1977, der die Feste nicht wie heute allgemein üblich nach den Göttern gruppiert, sondern mit Mommsen 1898 nach dem attischen Kalender.

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acht blieb. Seit nahezu zwei Jahrzehnten setzt sich jedoch immer mehr eine ganz andere Sehweise durch, wobei der Anstoß wie so häufig von methodischen Neuansätzen außerhalb des Fachs kam, besonders von der Verhaltensforschung, von der angelsächsischen „social anthropology“ und vom Pariser Strukturalismus. So ist es Walter Burkert um die verschiedenen Opferrituale und ihre konstante innere Dynamik zu tun, während Jean-Pierre Vernant das griechische Pantheon als ein kohärentes System von äußeren und inneren Beziehungen versteht, in dem sich die sozialen Strukturen der griechischen Polis spiegeln. Auf beide Forscher komme ich noch zurück.58 Weniger spekulativ und damit, wenn ich so sagen darf, hautnaher ist der Ansatz des Burkert-Schülers Fritz Graf, der die Kulte von vier nordionischen Siedlungsgebieten Kleinasiens, darunter das reiche religiöse Leben von Erythrai, in seiner gerade erschienenen Habilitationsschrift mit bewundernswerter Akribie unter die Lupe nimmt.59 Dabei ergeben sich vor allem durch die Heranziehung [21] der zahlreichen Inschriften und die Analyse der Götterepitheta wichtige Einsichten in die vielschichtigen Aspekte und Funktionen der einzelnen Götter; vor allem fällt neues Licht auf die unterschwelligen Konvergenzen und Spannungen, die zwischen ihnen bestehen. Gerade hier, auf der lokalen Ebene, enthüllt sich erst das subtile Bedeutungsspektrum des jeweiligen örtlichen Pantheons in seiner ganzen Breite und Nuancierung. Innerhalb der universalen Kategorien von Raum und Zeit machten sich allerdings noch spezifischere Differenzierungen geltend. So unterschieden sich die den Frauen obliegenden Formen des Götterkultes oft von dem der Männer. Diese geschlechtsbedingten Unterschiede, die in der früheren Forschung fast ganz vernachlässigt wurden, sind in jüngster Zeit zum Ausgangspunkt für aufschlußreiche religionssoziologische und sozialgeschichtliche Untersuchungen geworden, zu denen vor allem die Pariser Schule um Vernant und der neue Forschungszweig der „feministischen Studien“ („women’s studies“) beigetragen haben.60 Heutzutage würde wohl niemand die Mänaden des Dionysos mit derselben Unbedenklichkeit mit dem Wein assoziieren, wie es nicht nur Schiller in den „Göttern Griechenlandes“ tat, sondern auch viele Forscher vom Fach nach ihm. Im griechischen Dionysoskult war nämlich der Weingenuß grundsätzlich den Männern und

58 Vgl. unten unter X. 59 Graf 1985b. Ich verweise besonders auf die grundsätzlichen Bemerkungen in der Einleitung (S. 3–6). Die kultischen Götterepitheta, die Graf zum Verständnis der Einzelgötter und ihrer Funktionen ständig heranzieht, sind für die griechische Religion charakteristisch, im Gegensatz zu anderen Religionen Alteuropas oder des Nahen Ostens. Ihre systematische Erforschung steckt noch immer in den Kinderschuhen; vgl. Burkert 1977: 285. 60 Vgl. z.B. Pomeroy 1975; Torelli 1977; Sourvinou-Inwood 1978; Detienne 1979; Zeitlin 1982; Cameron–Kuhrt 1983; Cole 1984b; Arrigoni 1985.

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ihren geschlechtsinternen städtischen Organisationen Vorbehalten, während die Frauen in den Bergen als Mänaden die rituelle Ekstase praktizierten.61 Außer Dionysos sind es vor allem zwei Götter, denen die geschlechtsspezifische Feinfühligkeit der neueren Forschung zugute gekommen ist, nämlich Artemis und Demeter. Bei diesen Hinweisen muß ich es bewenden lassen. Auch den heranwachsenden Teenagern beiderlei Geschlechts waren oft besondere Riten Vorbehalten, die nicht selten Initiationscharakter hatten und vor allem mit Apollon sowie Artemis verbunden waren, in Athen aber auch mit der Stadtgöttin Athena.62 Daß der Ursprung zahlreicher Mythen und Riten in alten Initiationsbräuchen liegt, steht seit dem bahnbrechenden Buch Arnold van Genneps (1873–1957) fest und hat sich seitdem für den griechischen Bereich oft bestätigt.63 Dabei wird aber der Bogen gelegentlich zu weit gespannt, etwa wenn die dionysischen Satyrn und mit ihnen das Satyrspiel unmittelbar aus  männerbündischen Mutproben hergeleitet werden, ohne dabei die Vermittlerrolle des Mythos [22] und dessen Eigengesetzlichkeit gebührend zu berücksichtigen.64 Von ganz anderer Art, aber nicht weniger wichtig, sind die unterschiedlichen Perspektiven, unter denen die Götter in Kunst und Literatur erscheinen. Die bildenden Künstler sahen zu allen Zeiten und allerorten die Göttergestalten mit anderen Augen als die Dichter, denen das gesprochene Wort eine differenziertere Aussagekraft verlieh.65 Die Dichter ihrerseits waren nicht nur zeitgebunden, sondern auch gattungsgebunden: im Epos agieren die Götter eben anders als im Drama, und in der Tragödie greifen sie mit härterer Hand in die menschliche Existenz ein als in 61 Henrichs 1978; Henrichs 1982; Bremmer 1984. 62 Jeanmaire 1939; Brelich 1969; Calame 1977; Burkert 1977: 390–95; Graf 1978; Pötscher 1987: 125–34. 63 van Gennep 1909; vgl. Belmont 1974; Senn 1974. Zur Anwendung auf antike Riten und Mythen vgl. Bremmer 1978; Bremmer 1979; Versnel 1984: bes. 213–19. Die Frage, inwieweit evolutionistische Ursprungstheorien überhaupt zum konkreten Verständnis der realen Kultpraktiken in historischer Zeit beitragen, stellt sich nicht nur hier, sondern auch im Zusammenhang mit Walter Burkerts Thesen zum Ursprung der griechischen Opferriten; s. u. unter X. 64 Seaford 1976; Seaford 1984: 33–44; zum hypothetischen Ursprung der griechischen Tragödie in dionysischen Initiationsriten mit Mysteriencharakter, die ihrerseits aus „Pubertätsriten“ entstanden sein sollen, vgl. Seaford 1981. 65 Die religionsgeschichtliche Auswertung der Bilddenkmäler wird vor allem Harrison 1903 (o.  unter V) und Simon 1980 (o. unter I) verdankt. Zwei kürzlich erschienene Sammelbände vereinigen einschlägige Arbeiten, die allerdings mehr den Mythos als den Kult betreffen: Moon 1983; Böhr–Martini 1986. Hierhin gehört auch das im Erscheinen begriffene, von Lily Kahil herausgegebene Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (1981–). Anregend aber spekulativ ist die aus den Bildwerken entwickelte und von W. F. Otto (unten unter IX) beeinflußte Gestalttheologie Karl Schefolds (geb. 1905): Schefolds 1959; Schefolds 1978; Schefolds 1981; Schefolds 1975. Ganz idiosynkratisch ist Walter 1971.

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der Komödie.66 In allen Dichtungsgattungen kommen die Götter jedoch selbst zu Wort und sprechen scheinbar in eigener Sache direkt zu uns; im Drama erscheinen sie sogar auf der Bühne. Bei den Prosaschriftstellern dagegen, vor allem in der Historiographie und Mythographie, sind sie Gegenstand von Erzählung und Bericht; man spricht von ihnen in der dritten Person und hält sie so auf Distanz.67 Eine direktere und persönlichere Sprache sprechen wiederum die zahlreichen religiösen Inschriften, die seit dem 5. Jh. v. Chr. einsetzen und eine einzigartige Informationsquelle darstellen. Verdanken sie doch ihre Existenz oft einer ausdrücklichen Intervention der Gottheit oder gehören ganz konkret dem kultischen Bereich an. So geben sie uns wichtige Aufschlüsse über das persönliche Verhältnis der Griechen zu ihren Göttern und über die tatsächliche Kultpraxis.68

VIII Aus der Vielzahl all dieser Quellen und Themenbereiche schöpft nun die Religionswissenschaft, in deren Händen unser Bild der griechischen Götter liegt. Die wichtigsten Stationen der religionsgeschichtlichen Forschung im 19. Jh. haben wir bereits berührt, von Heyne über Welcker und Usener bis zu Wilamowitz, der als überragende Erscheinung zwar bis weit in unser Jahrhundert hineinreicht, aber doch fest im Historismus verwurzelt ist, wenn auch die hohen Ideale Wilhelm von Humboldts und der schwärmerische Geist Welckers gelegentlich bei ihm nachklingen.69 Ein ganzes Jahrhundert lang lag der Schwerpunkt der Forschung auf der Erfassung der griechischen Religion als geschichtlicher Prozeß [23] und auf der Abgrenzung ihrer einzelnen historischen Phasen. Die Götter werden in den geschichtlichen Wandlungsprozeß einbezogen und machen Entwicklungen durch. So werden sie z.B. bei Welcker von „Sinnbildern der Natur“ zu „Abbildern der Kultur“; Nietzsche dagegen postuliert einen Übergang von der „titanischen Götterordnung des Schreckens“ zur „olympischen Götterordnung der Freude“; Usener rekonstruierte mit Hilfe der Götternamen 66 Die Literatur zur „Theologie“ Homers und der einzelnen Tragiker ist uferlos, und die diesbezüglichen Kontroversen wechseln mit dem Zeitgeist. Eine vergleichende Behandlung der gattungsspezifischen Unterschiede in der literarischen Darstellung der Götter gibt es m.W. noch nicht. Epos: Otto 1929; Erbse 1986. Epos/Tragödie: Kullmann 1985; Kullmann 1986. Tragödie: z.B. Nilsson 1967: 749–59, 771–79; Lloyd-Jones 1983a: 79–155; Rosenmeyer 1982: 259–83; Winnington-Ingram 1980: 317–29; Schlesier 1983; Henrichs 1987a. Aristophanes: Nilsson 1967: 779–83; Galy 1974. 67 Dover 1974: 75–81, 133–44, 246–68; Mikalson 1983; Henrichs 1987b. 68 Vgl. z.B. Versnel 1981; van Straten 1981; Pleket 1981; Graf 1985b. 69 Oben unter V – VI.

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eine Entwicklung vom Polytheismus zum Monotheismus; Jane Harrison betonte unter Berufung auf Nietzsche die Abfolge von chthonischer und olympischer Religion; und Wilamowitz ließ auf die „vorhellenischen Götter“ die „althellenischen Götter“ und schließlich die „homerischen Götter“ folgen.70 So entstand eine wissenschaftliche Götterwelt nach der anderen. Auch die Einzelgötter wurden in diese Entwicklungsschemata hineingezwängt, vor allem bei Welcker und Wilamowitz. Aus heutiger Sicht sind alle diese Schemata hinfällig, widerlegt durch die Entdeckung der minoisch-mykenischen Welt. Usener dagegen neigte mehr zu Gleichsetzungen, indem er ganze Götterreihen mit Hilfe der Hypostasentheorie auf dieselbe Naturerscheinung reduzierte. So setzte er Kallisto, eine bärengestaltige Lokalgöttin Arkadiens, mit der panhellenischen Artemis gleich und machte beide zu „Mondgöttinnen“, was einer totalen Verkennung ihrer wirklichen Rollen gleichkommt.71 Doch genug davon. Die Schwelle zum 20. Jh. haben wir bei unseren gelegentlichen historischen Exkursen bereits mehrmals überschritten. Ich erinnere an den Weg, der über die angelsächsische Ethnologie und die Soziologie Dürkheims zum Strukturalismus und zur Pariser Schule um Vernant führte.72 Eine zusammenhängende Forschungsgeschichte für unser Jahrhundert kann und will ich nicht geben. Sie würde nicht nur den Rahmen eines Vortrags sprengen, sondern auch dazu führen, daß wir die Götter sehr bald aus den Augen verlören. Auch möchte ich nicht mehr als nötig dem Entwicklungsdenken Vorschub leisten, das den Gang der Wissenschaft in wachsendem Maße seit der Romantik bis zum Ende des 1. Weltkrieges bestimmt hat. Es liegt nahe, das Entwicklungsschema auf den Gang der Forschungsgeschichte zu übertragen, was ja der schnelleren Orientierung wegen oft genug geschieht. Nun sind auch hier lineare Entwicklungslinien nicht zu leugnen, die sich von der Jahrhundertwende unschwer bis in unsere Tage verfolgen lassen, [24] wie sich uns bereits gezeigt hat. Mir scheint jedoch, daß sich ein nuancierteres und wirklichkeitsgetreueres Bild ergibt, wenn man über die chronologische Abfolge der sukzessiven Forschungsrichtungen und Schulen hinaus mehr die Bruchstellen und Überlagerungen in den Blick faßt. Dann zeigt sich erst, daß die Religionsforschung keineswegs immer linear verläuft, sondern eher sprunghaft und zyklisch. Auf lange Perioden der Stagnation und des Sich-im-Kreis-Drehens folgen plötzliche Durchbrüche, die ausnahmslos der Intuition großer Einzelforscher zu verdanken sind. Die dazwischenliegenden Phasen werden meist als die eigentliche Forschungsgeschichte angesehen. 70 Welcker 1860: 7; Nietzsche 1872: Abschn. 3; Usener 1896: 273–76; Harrison 1903: 1–31; Harrison 1927: viii; Wilamowitz 1931/32: Bd. 1. 71 Oben Anm. 52. 72 Oben unter V.

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In Wirklichkeit sind sie allenfalls Perioden der Konsolidierung, in denen frühere Erkenntnisse gefestigt werden. Das führt dann unweigerlich zu Dogmatismus und Systemzwang, aus dem die originellsten Köpfe auszubrechen versuchen. Gelingt es ihnen, so machen sie Schule, wie zuletzt Walter Burkert und JeanPierre Vernant, und der Kreislauf beginnt von neuem.73 Scheitern sie, so haftet ihnen das Stigma des Außenseiters an, wie im Falle von Walter F. Otto und Karl Kerényi.74 Gerade die Außenseiter, die sich nicht an die traditionellen Spielregeln halten und scheinbar gegen den Strom schwimmen, geben aber mit ihrer unorthodoxen Blickrichtung immer wieder wichtige Anstöße, wenn auch oft mehr durch ihre Breitenwirkung als innerhalb der eigentlichen Zunft. Die vier Religionsforscher, deren Namen gerade gefallen sind, haben in den letzten 60 Jahren meines Erachtens die originellsten und bahnbrechendsten Beiträge zum modernen Verständnis der griechischen Götterwelt geleistet. Das bedeutet natürlich nicht, daß man ihnen in allem folgen kann. Ihre Auffassungen von griechischer Religion und von den einzelnen Göttern sind sehr verschieden, ja häufig konträr. So stehen sich Otto und Kerényi geistig nahe, indem sie die Götter ganz idealistisch bzw. archetypisch sehen und ihr Wesen ins Auge fassen, unter weitgehender Ausschaltung historischer Gesichtspunkte, vor allem im Falle Ottos. Im Gegensatz dazu stellen sowohl Burkert als auch Vernant die Götter mitten ins soziohistorische Umfeld und fragen nach ihrer Funktion und ihrem Stellenwert. Aber sie tun es auf ganz konträre Weise. Burkert, der als einziger der vier mit einem Fuß noch ganz im Evolutionsdenken des späten 19. Jhs. steht, verfolgt in seinen originalsten Entwürfen das Opferritual bis in die prähistorische [25] Zeit zurück und geht der historischen Genese der einzelnen Götter bis in ihre vorderorientalischen Vorstufen nach. Im konkreten kultischen Zusammenhang deutet er die Götter jedoch funktionalistisch, d.h. nach Maßgabe des Gebrauchs, den die Menschen von ihnen machen. Dagegen geht Vernant davon aus, daß die griechischen Götter Träger von bestimmten Bedeutungsinhalten sind, die sich zu einem kohärenten und sinnvollen Göttersystem zusammenschließen. Damit berührt er sich mit Otto, wenn auch nur im Ansatz.75 Während nämlich für Otto jeder griechische Gott seinen Sinn in sich selbst hat, unabhängig von jedem menschlichen Zutun und von den Beziehungen der Götter zueinander, erschließt

73 Zu Burkert und Vernant vgl. unten unter X. 74 Zu Otto vgl. unten unter IX, zu Kerényi unter X. 75 Bezeichnenderweise stammt das Vorwort zur französischen Übersetzung von Otto 1929 von Detienne (Detienne 1981b), der aus der Pariser Schule um Vernant kommt. Diese Übersetzung markiert zusammen mit der französischen Ausgabe (Paris 1969) von Otto 1933 (Dionysos) den verspäteten Beginn der Rezeption Ottos in Frankreich.

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sich für Vernant die Bedeutung der Einzelgötter erst aus ihrem Verhältnis zueinander, d.h. aus ihrem jeweiligen Stellenwert im Gesamtsystem. Von den beiden Außenseitern kann sich allerdings Kerényi trotz des gewaltigen Umfangs seines Werks und seiner weitgespannten Interessen an Bedeutung wohl kaum mit Otto messen, von dem er starke Anregungen empfing. Kerényi blieb zeitlebens ein inspirierter Amateur, während Otto auch als Latinist ein Gelehrter von Rang war, der dann zum Propheten wurde, ähnlich wie sein großes Vorbild, Nietzsche. Beide Forscher sind längst tot, wirken aber stark weiter durch ihre zahlreichen Bücher, in deren Mittelpunkt die griechischen Götter als individuell geprägte Einzelgestalten stehen. Noch stärker ist jedoch die Wirkung, die vor allem in Fachkreisen, aber auch weit darüberhinaus, von Burkert und Vernant ausgeht, von denen der eine in Zürich, der andere in Paris lehrt. Um Ihnen einen Eindruck davon zu geben, wie sich derart unterschiedliche Interpretationsweisen im konkreten Fall auf unser Verständnis der griechischen Götter auswirken, möchte ich drei dieser vier Interpreten in der hier gebotenen Kürze zu Wort kommen lassen. Ich beginne mit Walter F. Otto (1874–1958), dem ältesten der vier, den ich etwas ausführlicher vorführe, um dann mit einem Seitenblick auf Kerényi zu Burkert überzugehen und mit Vernant zu enden. Dabei rücken verschiedene Gottheiten in den Blick, Dionysos bei Otto, Apollon bei Burkert und Artemis bei Vernant. [26]

IX Es wird Ihnen kaum entgangen sein, daß im Titel meines Vortrags gleich eine zweifache Anspielung liegt, nicht nur auf das Schillersche Gedicht über „Die Götter Griechenlandes“, sondern noch mehr auf Walter F. Ottos gleichnamiges Buch von 1929.76 Die glückliche Wahl des Vortragstitels verdanken wir Hellmut Flashar, der darauf verfiel, nachdem das Thema abgesteckt war. Der Bezug auf Otto gibt mir Gelegenheit, kurz auf dessen Hauptwerk einzugehen, das lediglich fünf der olympischen Götter eigens behandelt, also weniger als die Hälfte. Zeus und Hera sind ebenso davon ausgeschlossen wie Demeter und Dionysos, die beiden Lieblingsgötter der Romantik. 76 Otto 1929 (Die Götter Griechenlands; vgl. Anm. 17, 24, 38 u. 65). Die einschlägigen Bücher Ottos: Otto 1926 (Die altgriechische Gottesidee); Otto 1933 (Dionysos. Mythos und Kultus; die abweichende Paginierung des Neudrucks 1980 zitiere ich in Klammern); Otto 1956 (Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion); Otto 1962 (Das Wort der Antike, mit einem Verzeichnis der Schriften Ottos, 383–86); Otto 1963 (Die Wirklichkeit der Götter. Von der Unzerstörbarkeit griechischer Weitsicht). Zu Otto vgl. Cancik 1984; Cancik 1986; McGinty 1978: 141–80, 233–43.

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Der Untertitel von Ottos Buch lautet: „Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes“. Die platonische Spiegelmetapher deutet darauf hin, daß Otto die Himmelsgötter für ewige und unveränderliche Gestalten hält, den platonischen Ideen vergleichbar.77 Entsprechend versteht er sie auch als „Urgestalten der Wirklichkeit“ bzw. als „ewige Gestalten des Seins“, die in der „genialen Frühzeit“ des Griechentums als Uroffenbarung plötzlich in Erscheinung getreten sind.78 Ottos Götter beinhalten zentrale Bereiche des Seins, der Natur und des Lebens: „das ganze Sein der Welt“.79 Jede historische Sehweise lehnt Otto ebenso strikt ab wie den Entwicklungsbegriff, den er höchstens den Biologen zugesteht.80 Der Tübinger Religionshistoriker Hubert Cancik, der Otto kürzlich zwei eindringliche Studien gewidmet hat, spricht in diesem Zusammenhang vom „Verwischen geschichtlicher Differenzierung“ bei Otto, der „nie ein Datum nennt“.81 Der Begriff des Wandels, der zu Ottos Zeit noch im Mittelpunkt der Religionswissenschaft stand, ist also aus seiner Sicht auf die Götter nicht anwendbar, die er ganz homerisch für „die ewig seienden“ (Ilias 1.290 theoi aien eontes) hält. Durch Verabsolutierung dieser homerischen Formulierung gewinnt Otto den Kernsatz seiner heidnischen Theologie: Die Götter „sind“.82 Die geistige Gestalt der Götter, wie er sie verstand, nämlich ganzheitlich, und ihr ewiges Sein – das waren die Denkkategorien, mit denen er sie zu bewältigen suchte. Der Untertitel meines Vortrags lautet: „Ihr Bild im Wandel der Religionswissenschaft“. Am Vergleich der beiden Untertitel zeigt [27] sich deutlich die Kluft, die Otto von der Religionswissenschaft trennt. Er betont das Ewig-Zeitlose, sie den historischen Wandel: „An die Stelle der Frage nach der Entwicklung trat die 77 Zur Spiegelmetapher vgl. Dodds 1965: 96; Fauth 1986; Hegel 1818: 75 (zur Darstellung der Götter in der griechischen Kunst): „Der Geist erscheint ganz in seine Außengestalt versenkt, und doch zugleich aus ihr heraus nur in sich versunken“. Zum latenten Einfluß der Hegelschen Kunstphilosophie (Selbstoffenbarung des göttlichen Geistes in den Werken der Kunst) auf Otto (Selbstoffenbarung des überirdischen Geistes bzw. ewigen Seins in den als „lebendige Gestalten der Wirklichkeit“ verstandenen Göttern) vgl. Kerényi 1970. 78 Otto 1929: 127, 162, 164; zur Uroffenbarung vgl. Otto 1933: 20–33 (= 1980: 20–32); Otto 1956: 76–78, 84–85. 79 Otto 1956: 70. So ist Apollon „Symbol der höheren Männlichkeit“ (Otto 1929: 91) und „Gott der Ferne“ (Otto 1929: 54, 77; Otto 1956: 99), Artemis „Königin der Wildnis“ (Otto 1929: 87, vgl. Otto 1956: 96), Athena „Göttin der Tatkraft“ (Otto 1929: 44; Otto 1956: 109–12) und Aphrodite „Göttin des ewigen Liebes Wunders“ (Otto 1929: 104; vgl. Otto 1956: 86–92), während Hermes, der „Geist der Nacht“, „die Weh des Gewinnens und Verlierens” umfaßt (Otto 1929: 116, 119–20, 122–23, 162; Otto 1956: 61–62). 80 Otto 1933: 11–46 (= 1980: 11–45); Otto 1956: 12–22, 107–8. 81 Cancik 1986: 116; Cancik 1984: 76. 82 Otto 1929: 231; Otto 1933: 13, 17–18, in Auseinandersetzung mit Wilamowitz’ Diktum „Die Götter sind da“; dazu Henrichs 1985: 293–94.

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Frage nach dem Wesen“.83 Ottos erste Konfrontation mit der evolutionistischen Behandlung der griechischen Götter lag dem Erscheinungsjahr der „Götter Griechenlands“, d.h. 1929, weit voraus. Sie fand hier in München statt, wo Otto seit 1898 als frischgebackener Doktor beim Thesaurus Linguae Latinae angestellt war. Nach seiner Habilitation im Sommer 1905 arbeitete er bis 1911 weiterhin als Redaktor am Thesaurus und hielt an der Universität in regelmäßigen Abständen Vorlesungen über griechische Mythologie und Religionsgeschichte, römische Religion, griechische Mysterien und allgemeine Religionswissenschaft, was damals soviel wie angelsächsische Ethnologie im Stile von Tylor, Andrew Lang (1844–1912) und Harrison bedeutete.84 Von all diesen Vorlesungsthemen hat sich Otto später in seinen Frankfurter Jahren (seit 1914) entschieden distanziert. Er brach damals nicht nur mit der Religionswissenschaft, sondern auch mit dem Christentum.85 Die Weichenstellungen müssen bereits in den Münchner Jahren erfolgt sein, als Otto offenbar eine Art von geistigem Doppelleben führte. Neben seiner Thesaurusarbeit, die sich ganz in traditionell-philologischen Bahnen bewegte, unterhielt er nämlich enge Beziehungen zu den Repräsentanten der neuen Nietzscheund Bachofenrezeption, d.h. zum Georgekreis und zu den Münchner Kosmikern um Ludwig Klages (1872–1956) und Karl Wolfskehl (1869– 1948), in deren Mitte all die irrationalen, vitalistischen und dionysischen Tendenzen der Zeit zusammenliefen.86 Die Vorgeschichte nicht nur der „Götter Griechenlands“, sondern auch des als Ergänzung dazu gedachten Dionysosbuches begann also hier in München. Ottos „Dionysos, Mythos und Kultus“ erschien 1933. Den Anstoß gab die Beschäftigung mit Hölderlin, Nietzsche und dem antiken Totenglauben. In den „Göttern Griechenlands“ war Dionysos nach homerischem Vorbild noch eine blasse Randfigur. Als Gott des Weins, des Rausches und der rasenden Mänaden gehört er für

83 Reinhardt 1966: 378. 84 Cancik 1984: 76–81. Bereits Welcker hatte Vorlesungen über „Religionsgeschichte oder Mythologie der Griechen und Römer“ (Göttingen, zwischen 1816 u. 1819) bzw. über „Mythologie und Religionsgeschichte der Griechen und Römer“ (Bonn SS 1828 u. 1830) gehalten, und Ottos Bonner Lehrer Usener über „Griechische Religionsgeschichte und Mythologie“ (WS 1868/69); vgl. Henrichs 1986: 183 Anm. 16; Mette 1980: 29 Anm. 1. Otto stand also in einer langen Tradition. 85 Kategorische Absage ans Christentum und Bekenntnis zum griechischen Polytheismus kennzeichnen Ottos von der Konzeption her abwegigstes Buch: Otto 1923 (Der Geist der Antike und die christliche Welt). Distanzierung vom Christentum ist auch ein Leitthema des Otto 1929 (z.B. S. 79, 233). 86 Cancik 1984: 79–80, wiederholt in Cancik 1986: 119–20. Zu den Kosmikern: Vogel 1966; F. Jung in Meuli 1975a: 1158–60. Karl Meuli (u. Anm. 99), der spätere Herausgeber von Johann Jakob Bachofens Gesammelten Werken, studierte 1911/12 in München, wo er bei Otto hörte, sich für die Kosmiker interessierte, Stefan George traf und zum „Bachofenschwärmer“ wurde.

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Otto einer anderen Seinsordnung als die Olympier an, wie schon für den späten Goethe, für Creuzer, für die Romantik überhaupt, für Bachofen und für Nietzsche. Kein anderer griechischer Gott hat die modernen Gemüter so sehr entzündet wie Dionysos.87 [28] Otto knüpft bewußt an die genannten Vorgänger an, geht aber auch wieder entschieden über sie hinaus. Er sieht Dionysos vornehmlich wie schon Hölderlin als „den kommenden Gott“, im Anschluß an die Epiphaniemythen, die von seinem plötzlichen Kommen und Gehen berichten.88 Darüberhinaus wird Dionysos, und darin liegt das Hauptverdienst von Ottos Buch, ganz konsequent als Verkörperung polarer Gegensätze gesehen und dementsprechend als „Geist der Doppelwesenheit und des Widerspruchs“ gefaßt, dessen „Doppelheit“ alle Seinsbereiche polar in sich schließt.89 Die Auswahl der Gegensatzpaare ist willkürlich und die Variationsmöglichkeiten sind nahezu unbegrenzt: „Entzücken und Schrecken“, „Wildheit und seligste Befreiung“, „Lärm und Totenstille“, „grenzenlose Lebensfülle und wilde Zerreißung“, die „lichttrunkene Rebe“ und die „Schattentriebe des Efeus“, „Lebensrausch und ernüchternder Todeshauch“, und schließlich ganz in romantischer Manier die holistische Summe aller Gegensätze, in Ottos Worten „die Einheit und Totalität einer unendlich vielfältigen, ja alles Lebendige umfassenden Welt“.90 Ottos Dionysos ist unstreitig ein großartiger und faszinierender Entwurf. Man wird sich jedoch fragen müssen, ob ein so ausschließlich aus dem Begriff der Polarität und der Aufhebung der Gegensätze heraus entwickeltes Dionysosbild noch als griechisch gelten darf. Denn es ist ein Grundzug der griechischen Religion, die Welt als getrennte Teilbereiche zu fassen, welche einzelnen Göttern zugewiesen werden. Deshalb versuchen die Vertreter der Pariser Schule, vor allem Marcel Detienne und Vernant, die polaren Spannungen im Umfeld des Dionysos in größere Bedeutungszusammenhänge zu stellen und damit zwischen ihnen zu vermitteln, ohne den einzelnen Teilaspekten ihren Eigenwert zu nehmen.91 87 Vgl. oben Anm. 12–13, unten Anm. 91. 88 Hölderlin, „Brod und Wein“ (1800/01), Vers 54: „Dorther kommt und zurük deutet der kommende Gott“ (Stuttgarter Ausgabe, Bd. 2, 91). Zu Dionysos als „Epiphaniengott“ (Otto) vgl. Otto 1933: 71–81 (= 1980: 70–80; eines der beiden Kapitel ist überschrieben „Der kommende Gott“); Frank 1982: 268–70 (ohne jeden Hinweis auf Otto). Zu den Ankunftsmythen vgl. FlückigerGuggenheim 1984: 101–19 (Dionysos). 89 Otto 1933: 70, 103 (= 1980: 101), 127 (= 1980: 124), im Anschluß an Nietzsche 1872 (Abschn. 10), der von der „Doppelnatur“ des Gottes spricht. 90 Otto 1933: 62, 86–88 (= 1980: 85–87), 113 (= 1980: 111), 133 (= 1980: 130), 144 (= 1980: 141), 145 (= 1980: 142). 91 Vgl. jetzt Detienne 1986b; Vernant 1986a („Le Dionysos masqué des Bacchantes d’Euripide“; dem „Symbol der Maske” ist ein Kapitel von Ottos Dionysosbuch gewidmet);

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Bei Otto dagegen stehen die vielen Gegensatzpaare, die sich übrigens nur zum geringsten Teil unmittelbar aus den antiken Quellen herleiten lassen, isoliert und zeitlos im leeren Raum.

X Ganz eigene Wege ging auch der ungarische Mythenforscher Karl Kerényi (1897– 1973). In den Jahren nach dem ersten Weltkrieg als Gräzist in Budapest und Berlin ausgebildet, machte er ebenfalls eine [29] Konversion durch und wandte sich von der Religionswissenschaft zu einer symbolischen Deutung der Götter. Der Anstoß dazu kam zwar von Otto, aber Kerényi entwickelte sein eigenes Konzept und verstand die Götter im Einvernehmen mit der Jungschen Archetypenlehre als „Urbilder” bzw. „Urformen“ menschlicher Existenz schlechthin.92 Wie schon bei Freud stehen auch hier die Familienstrukturen im Vordergrund. So werden Zeus und Hera als Urbilder des Vaters und der Frau als Gattin gesehen; Athena ist Jungfrau und Mutter zugleich; Demeter und Persephone sind die Urbilder von Mutter und Tochter; dagegen ist Asklepios der Archetyp des Arztes, und Dionysos wird abstrakter gefaßt als „Urbild des unzerstörbaren Lebens“.93 Typenmäßige Gleichsetzungen dieser Art sind zwar eingängig und bedingt zutreffend, setzen sich aber über die Mannigfaltigkeit der historischen Erscheinungen hinweg und ignorieren leicht die kultische Dimension der Götter und ihre spezifischen Funktionen in der griechischen Polisgemeinschaft.94 Die Götter als Spiegelbilder ihrer Verehrer, anthropomorph nicht nur in ihrer Erscheinung, sondern auch rollenmäßig den Menschen angeglichen – dahinter verbirgt sich letztlich die auf Ludwig Feuerbach und Freud zurückgehende Annahme, daß die Götter und Geister lediglich als Projektionen menschlicher Vorstellungen oder seelischer Vorgänge zu

Berard–Bron–Durand–Frontisi-Ducroux–Lissarrague 1984: 117–61 (mit einem Vorwort von Vernant); Ecole française de Rome 1986 (Sammelband mit einem Nachwort von Vernant). 92 Jung–Kerényi 1951; Jung–Kerényi–Radin 1954; vgl. Magris 1975. Kerényi und W. F. Otto standen seit ihrem ersten Zusammentreffen im Jahre 1929, dem Erscheinungsjahr von Ottos Hauptwerk, den „Göttern Griechenlands“ (Otto 1929), bis zu Ottos Tod im Jahre 1958 in engem Gedankenaustausch; vgl. Kerényi 1959a. 93 Archetypisch orientierte Arbeiten Kerényis: Kerényi 1943; Kerényi 1952; Kerényi 1956; Kerényi 1959b; Kerényi 1967; Kerényi 1972; Kerényi 1976. Bibliographie der Werke Kerényis in Magris 1975: 331–38; weniger vollständig in Kerényi 1976: 447–74. Zur Distanzierung von Jung vgl. Kerényi 1967: xxiv–xxxiii, bes. xxvii: „The source of my association with him was not that I took any of his theses as a foundation but, rather, that he believed he could take my investigations as a foundation”. 94 Dazu Burkert 1977: 371–402.

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verstehen sind.95 So dachte bereits der späte Goethe, vermutlich im Anschluß an den pietistischen Theologen Johann Kaspar Lavater: „Was der Mensch als Gott verehrt, ist sein eigenstes Innere herausgekehrt“.96 Wo sich aber die Signifikanz der Götter so ausschließlich nach dem profanen Erfahrungsbereich bestimmt, da verflüchtigt sich auch die Religion, und zwar nicht nur als Glaubenssache, sondern auch als Gegenstand der Forschung. Man kann sich kaum einen größeren Gegensatz vorstellen als den zwischen der theologisch-normativen Götterdeutung Ottos und Kerényis auf der einen und der evolutionistisch-funktionalen Analyse Walter Burkerts auf der anderen Seite.97 Otto sprach einmal beiläufig vom „gewaltigen Drama des verblutenden Tieres“.98 Das Opferritual steht ganz im Mittelpunkt von Burkerts religionsgeschichtlichen Arbeiten. In der Nachfolge des Schweizer Volkskundlers und Ethnologen Karl Meuli (1891–1968) leitet er den olympischen Opferritus, bei dem das Fleisch des Opfertiers verteilt und gegessen wird, die Schenkelknochen aber für die Götter [30] verbrannt werden, von uralten Jagdriten ab.99 Dabei führt er jedoch eine neue Tiefendimension ein und postuliert weitreichende ritualisierte Schuldkomplexe gegenüber dem Tötungsakt, die bis auf die steinzeitlichen Jäger zurückgeführt werden und laut Burkert noch den Griechen der historischen Zeit unterschwellig gegenwärtig waren.100 Ist es aber wirklich denkbar, daß die Athener im 5. Jh. v. Chr. jedesmal, wenn sie ein Tier opferten, einen wie auch immer gelagerten Schuldkomplex entwickelten? Wie bei allen evolutionistischen Ursprungstheorien muß man sich auch hier fragen, ob wir den Griechen dieselbe Mentalität zuschreiben dürfen, aus der heraus ihre fernsten Vorfahren die vermeintlichen Urformen dieser Riten institutionalisiert haben sollen. Das kann ich

95 Vgl. z.B. Lorenz 1976; Barth 1976; Freud 1974 (Totem und Tabu): 351–55, 380–81. Anhangsweise sei daran erinnert, daß der Freudsche Ansatz, der den göttlichen Wirkungsbereich psychologisch relativiert, für das unmittelbare Verständnis der griechischen Götter so gut wie wirkungslos bleiben mußte, ganz im Gegensatz zum Einfluß Freuds auf die Interpretation griechischer Mythen und religiöser Verhaltensweisen (etwa der dionysischen Ekstase), vor allem in der angelsächsischen Forschung; vgl. Dodds 1951; Slater 1968; Glenn 1976–77; Hillman 1980 (psychologische Studien zu Artemis, Athena, Hermes, Hestia und Dionysos); Schlesier 1984; LloydJones 1985; Graf 1985a: 39–43. 96 Goethes Gespräche (Herwig 1969: 921 Nr. 3994); Grumach 1949: 698. 97 Zur Kritik an Otto und Kerényi/Jung vgl. Burkert 1977: 187–94. 98 Otto 1933: 23, zitiert von Burkert 1977: 104. 99 Meuli 1975b. Einschlägige Arbeiten von Burkert (geb. 1931): Burkert 1972: 8–96 (dazu die selbstkritische Standortbestimmung im Vorwort zur englischen Übersetzung); Burkert 1981; Burkert 1984a (jüngste Zusammenfassung der eigenen Position). Vgl. Alderink 1980. 100 Vgl. Burkert 1981: 110–11; Burkert 1984a: 31–39; Burkert 1972: 24–30, 161.

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hier lediglich zur Diskussion stellen.101 Für unser unmittelbares Verständnis der eigentlichen Götter, im Gegensatz zum Ritual, fällt bei diesem Fragenkomplex ohnehin nicht viel ab. Denn die Typologie der griechischen Opferrituale wirft lediglich Licht auf die großen Gruppierungen der Götter, so etwa auf die beiden Grundklassen der himmlischen und unterirdischen Gottheiten, dagegen kaum auf die Einzelgötter als solche.102 Burkert hat aber auch die historische Genese des griechischen Pantheons verdeutlicht durch den Nachweis kontinuierlicher Entwicklungsstufen, die von den vorderorientalischen zu den griechischen Göttern führen.103 Als Beispiel sei Apollon genannt. Winckelmann und Generationen nach ihm sahen in Apollon den Inbegriff eines echt griechischen Gottes. Erinnern wir uns an Winckelmanns Beschreibung des Belvederischen Apollon: „Ein ewiger Frühling, wie in dem glücklichen Elysien, bekleidet die reizende Männlichkeit vollkommener Jahre mit gefälliger Jugend, und spielet mit sanften Zärtlichkeiten auf dem stolzen Gebäude seiner Glieder”.104 Inzwischen wissen wir, daß Apollon von seiner Genese her einer der jüngsten und ungriechischsten Götter ist. So hat Burkert erhärten können, daß der verbreitete und für das Geschehen der homerischen Ilias maßgebliche Typus des Apollon mit Pfeil und Bogen auf einen semitischen Pestgott zurückgeht, der im Ugaritischen „Herr des Pfeils“ heißt und Feuerbrände

101 Grundsätzliche Kritik an Burkert aus der Sicht einer strukturalistischen Opfertheorie, die nicht so sehr vom Tötungsakt als solchem, sondern von den Modalitäten der Nahrungsverteilung ausgeht, findet man bei Vernant 1981; vgl. Gladigow 1983. Es melden sich allerdings auch Bedenken anderer Art. In Burkerts Opferbegriff nimmt der Tötungsakt und das Todeserlebnis (die „Realität des Sterbens“, Burkert 1972: 54) neben dem daraus abgeleiteten Schuldgefühl einen zentralen Platz ein. Damit ist eine Konstellation gegeben, die sich eigentlich nur vor dem Hintergrund des Opfertodes Christi und der christlichen Opfer-Mentalität verstehen läßt, die von Burkert auch immer wieder zum Vergleich herangezogen wird. Das Opfertier wird so gewissermaßen zum religiösen Brennpunkt und verdrängt die Götter, die doch nach griechischer Auffassung die eigentlichen Empfänger und neben den Menschen die Nutznießer des olympischen Opfers sind („The term gods remains fluid and in need of explanation, while sacrifice is a fact“, so Burkert im Vorwort zur englischen Übersetzung des Burkert 1972; s. oben Anm. 20). Darin liegt eine Akzentverschiebung, die sich deutlich vom griechischen Selbstverständnis entfernt. 102 Vgl. Burkert 1977: 101–25, 306–12; Burkert 1976. Die Opferpraxis stellt die eindeutige Zuordnung der Einzelgötter zum olympischen bzw. chthonischen Bereich häufig in Frage und bestätigt damit, was auch die Mythen auf ihre Weise lehren, daß nämlich Götter wie Zeus, Demeter und Dionysos je nach den lokalen Gegebenheiten Merkmale beider Bereiche in sich vereinigen konnten. 103 Burkert 1979: 78–142; Burkert 1984b. 104 Winckelmann 1966: 392 (Faksimileausgabe der Geschichte der Kunst des Altertums, 1764); Exzerpt in Winckelmann 1968: 267; vgl. Simon 1980: 118–20, Abb. 112–13.

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verschießt.105 Neben die orientalische Komponente tritt jedoch eine genuin griechische Traditionsschicht, die bereits im Namen Apollons anklingt. Wo Winkelmann noch homoerotisch vom Reiz der „gefälligen Jugend“ Apollons schwärmte, da betont nämlich [31] Burkert jetzt die Rolle des Apellon-Apollon in dorischen Initiationsriten, in deren Verlauf die Epheben in die Männerversammlungen (apellai) aufgenommen wurden.106 Aus dieser Perspektive wird Apollon zum vorbildhaften „Inbegriff jenes ‘Wendepunkts der Jugendblüte’, telos hēbēs, den der Ephebe erreicht hat und mit dem Ritual, das ihm in die Männergesellschaft Einlaß verschafft, auch schon hinter sich läßt“.107 Gerade am Beispiel des Apollon zeigt sich vielleicht deutlicher denn je der Unterschied zwischen einer idealistischklassizistischen und einer historisch-funktionalen Betrachtungsweise. Entscheidend bleibt aber letztlich, was die Griechen insgesamt aus den nahöstlichen und regionalgriechischen Anregungen gemacht haben. Bedeutet doch der panhellenische Apollon von Delphi und Delos unvergleichlich mehr als die Summe der Komponenten, in die ihn die historische Analyse zergliedert. Die Gegenposition zu Burkert repräsentiert Jean-Pierre Vernant, der Hauptvertreter der strukturalistischen Deutung des griechischen Pantheons, der von der französischen Soziologie und Psychologie her kommt und erst relativ spät auf die Griechen gestoßen ist.108 Das von ihm entworfene Modell von Assoziationen und Gegensätzen zwischen den einzelnen Göttern im Rahmen der inneren Ordnung und äußeren Organisation des griechischen Stadtstaates ist die konsequenteste moderne Antwort auf einen Grundzug der griechischen Religion, nämlich ihren Polytheismus.109 Bei Vernant gibt es kein zufälliges historisches Gewachsensein und keine isolierten Götterporträts. Stattdessen werden in methodischem Anschluß an Georges Dumézil (1898–1986) und dessen Klassifikationssystem des indoeuropäischen Pantheons die griechischen Götter in wechselnden Gruppierungen nach ihrem Aussagewert befragt. Problematisch bleibt dabei die Vernachlässigung der historischen Realität mit ihren unendlichen Differenzierungen, problematisch ist auch die Tendenz zur globalen Harmonisierung, trotz aller postulierten Spannungen.110 105 Burkert 1975a; Burkert 1977: 228. Vgl. Dietrich 1978; Dietrich 1986: 121–78, bes. 166–73. 106 Burkert 1975b, im Anschluß an Harrison 1927: 439–44; dazu Versnel 1985–86: 143–46; Erbse 1986: 188–90. Vgl. Graf 1979b. 107 Burkert 1975b: 227. 108 Zu Vernant (geb. 1914) vgl. Donato 1984; oben Anm. 19–20, 38, 41, 91 u. 101. 109 Vernant 1974: 103–20; Vernant 1979. Grundsätzliches zum griechischen Anthropomorphismus bei Vernant 1986b. 110 So auch die Kritik von Burkert 1977: 333. Zugunsten des Vernantschen Ansatzes ist jedoch festzuhalten, daß mit der „Systematisierung“ des griechischen Pantheons der Blick der Forschung entschieden von den Ritualen auf die Götter zurückgelenkt und damit eine längst fällige

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In drei aufeinanderfolgenden Jahren, zwischen 1980 und 1983, hat Vernant in seinen Vorlesungen am College de France eine systematische Interpretation der Göttin Artemis vorgelegt und dabei wesentliche Züge neu formuliert. An die Stelle der Zeit tritt hier der Raum als zentrale Bedeutungsebene, auf der sich der Standort der Artemis von dem anderer Götter abgrenzen läßt.111 Wilamowitz [32] hatte auf seine Weise damit den Anfang gemacht, als er Artemis als die „Herrin des Draußen“ bestimmte, das er rein örtlich verstand.112 Für Vernant repräsentiert der Gegensatz zwischen dem zivilisierten Lebensraum der Polis und den lebensbedrohenden Ausnahmesituationen wie Jagd, Krieg und selbst dem weiblichen Bereich von Schwangerschaft und Geburt das Spannungsfeld, in dem sich der Status der Artemis als einer Göttin des Grenzbereichs zwischen Kultur und Natur definiert. Ihre gegensätzlichen Züge, etwa ihre Jungfräulichkeit und Fürsorge für das neugeborene Leben bei Mensch und Tier auf der einen Seite, und ihre Verbindung mit Krieg und Menschenopfer auf der anderen Seite, fügen sich diesem Schema leicht ein. Im Gegensatz zu Wilamowitz geht Vernant jedoch entschieden über die bloß lokale Definition des Raumbegriffes hinaus. Der Lebensraum der Artemis enthüllt sich als ein Geflecht von Gesellschaftsstrukturen, in denen die Kompetenzbereiche von Gott, Mensch und Tier voneinander abgegrenzt werden. Kurskorrektur in Richtung auf die polytheistischen Grundgegebenheiten der griechischen Religion vorgenommen worden ist. Dabei müssen freilich neben den Götterdarstellungen in der Kunst und Literatur in noch stärkerem Maße die Funktionen der Götter in den lokalen Kulten mitberücksichtigt werden, wie es inzwischen in den jüngsten Arbeiten Marcel Detiennes geschieht (vgl. Detienne 1985). Auch bleibt abzuwarten, inwieweit das Konzept des geschlossenen  Göttersystems, das auf die archaische und klassische Polisreligion zugeschnitten ist, auf die pluralistische Gesellschaft des hellenistischen Griechentums anwendbar ist. Erstrebenswert wäre vor allem der Versuch einer Harmonisierung zwischen dem strukturalistischen Interpretationsmodell, das permanente Bedeutungsinhalte erschließen will, und der vorherrschenden historisch-genetischen Betrachtungsweise, der es darum geht, das Ineinander von Kontinuität und Neuansatz im Wechsel der Erscheinungen aufzuzeigen. In diesem Sinne äußert sich jetzt auch Vernant 1986c in seinem Vorwort zu der neugegründeten Zeitschrift Métis. Revue d’anthropologie du monde grec ancien. Philologie-Histoire-Archéologie. Als Diskussionsgrundlage könnte etwa Versnels strukturalistisch-genetische Analyse von Apollon und Mars dienen (Versnel 1985–86), wenn auch der Vergleich zweier Götter, die verschiedenen Religionssystemen angehören, auf einer anderen methodischen Ebene liegt. 111 Vernant 1985: 15–24 (vgl. Annuaire du Collège de France 1980–1981: 391–405; 1981–1982: 407– 19; 1982–1983: 443–57). Zur Bedeutung der räumlichen Dimension für das Verständnis der einzelnen Götter vgl. auch Vernant 1965b. Auch hier war Karl Reinhardt seiner Zeit voraus, wenn er bei Usener (o. Anm. 52) Vernachlässigung der Kategorie des Raumes bemängelte (Reinhardt 1966: 10 Anm. 1): „Seltsamerweise hat Usener die Beschränkung und Ausdehnung des Göttlichen nur in der Kategorie der Zeit, nicht auch des Raumes bedacht; im Blitzschlag sieht er nur das ‚Jetzt’, nicht auch das ‚Hier’. Er hätte ebenso auch räumlich die Götter klassifizieren können“. 112 Oben Anm. 22.

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So entsteht ein geordnetes Bild, das in seltner Geschlossenheit an die Systembildungen des 19. Jhs. erinnert. Haben so die Griechen gedacht, oder ist es französischer Esprit? Hier ist die Grenze dessen, was wir als gesichertes Wissen betrachten dürfen, schon wieder überschritten, wenn auch auf höchst anregende und eingängige Weise, wie die Flut der von Vernant inspirierten Arbeiten beweist. Unsere Einsicht in die Genese, die Funktionen und das Wesen der griechischen Götter hat sich in den letzten anderthalb Jahrhunderten immer mehr gefestigt und konkretisiert, ist dabei aber auch differenzierter und vielschichtiger geworden. Die Reichhaltigkeit der antiken Überlieferung und die dem griechischen Polytheismus eigene Flexibilität haben dazu geführt, daß im modernen Deutungsprozeß nicht selten verschiedene Interpretationsmodelle gleichberechtigt nebeneinanderstehen, ohne sich gegenseitig aufzuheben oder unglaubwürdig zu werden. Wir müssen uns damit abfinden, daß unsere Vorstellungen von den griechischen Göttern nie endgültig sein können, sondern immer situationsund zeitbedingt sind. Der Inhalt, den wir ihnen im Einzelfall geben, unterliegt nicht nur den Methoden der Wissenschaft, sondern ebensosehr dem subjektiven Ermessen des Einzelnen und dem wechselnden Urteil des Zeitgeists. Die griechischen Götter sind am Ende [33] das, wofür wir sie im Rahmen des antiken Überlieferungsbestandes halten. So formen wir sie ständig aufs neue nach unseren eigenen Gesichtspunkten, die sich zwar an den tradierten Fakten orientieren, aber über sie hinausweisen müssen, wenn sie relevant und aussagekräftig bleiben sollen. In Anlehnung an Walter F. Ottos Bekenntnis „Die Götter sind“, aber dann auch wieder in entschiedener Distanzierung davon, möchte ich behaupten: Die griechischen Götter „sind“, solange wir für sie empfänglich sind, solange sie uns etwas bedeuten. Es liegt an uns, sie immer wieder neu zu deuten und in der Auseinandersetzung mit ihnen zu einem jeweils durchdachteren, zeitgemäßeren Verständnis der Griechen zu gelangen. Denn der Weg zu den Griechen führt unweigerlich über ihre Mythen, ihre Kunst und damit vor allem ihre Götter. Wie sagte doch einer ihrer Weisen? „Alles ist voll von Göttern“.113 Die Götter Griechenlands werden sich auch weiterhin in dem Maße wandeln, in dem sich unser Griechenbild wandelt. Darin liegt paradoxerweise ihre Dauerhaftigkeit und ihre Überlebenschance, auch für die Zukunft.114

113 Thales 11 A 22 DK. 114 Die Fragen, die mein Vortrag auslöste, gaben Anlaß, in den Anmerkungen meinen eigenen Standpunkt zu verdeutlichen und hin und wieder durchblicken zu lassen, wie ich mir den weiteren Verlauf der Forschung wünsche (Anm. 4, 19–20, 36, 59, 63, 65–66, 101 u. 110). Für Anregungen, Hinweise und Korrekturen habe ich nicht nur den Münchner Diskussionsteilnehmern zu danken, sondern auch Jan Bremmer (Utrecht), Kurt Rudolph (Marburg) und Joachim Wohlleben (Berlin).

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14 Anonymity and polarity: Unknown gods and nameless altars at the Areopagos In the course of the past twenty-five years, his own scholarly inclinations and the chance discoveries of new texts have induced Miroslav Marcovich time and again to revisit the study of Mediterranean religions. On more than one occasion, he has crossed the line that separates and, in some ways, links pagan belief with Christianity.1 Nearly a decade ago, he produced a new edition of the Elenchos attributed to the schismatic Roman bishop Hippolytos. Although a “reckless plagiarist” himself, Hippolytos attacked Christian heretics and Gnostic sectarians alike and accused them of plagiarizing Greek philosophers and Greek religious writings.2 In Book 6, Hippolytos cites a mysterious Pythagorean dictum: “If you go abroad from your native land, do not look back. Otherwise the Erinyes, the instruments of Justice, will pursue you.”3 The role assigned here to the Erinyes, that of Δίκης ἐπίκουροι, unmistakably recalls a fragment of Herakleitos long known from Plutarch, although a more complete and authentic version of it is now preserved in the Derveni papyrus.4 This latter text associates the Erinyes, as well as the Eumenides, with the souls of the deceased.5 But, in his commentary on the saying ascribed to Pythagoras, Hippolytos departs [28] not only from Herakleitos but also from the mainstream of Greek tradition when he allegorizes the native land as the body (σῶμα) and the Erinyes as the passions (πάθη).6 1 For a collection of fifteen related papers, see Marcovich 1988. He comments in the preface: “Each study concentrates on a religious key-text, trying to interpret it, to discover its sources, and to assess its value.” In this paper, I have tried to observe this principle. 2 Marcovich 1986: 120–21. 3 Hipp. Ref. 6.26.1: “ἐκ τῆς ἰδίης ἐὰν ἀποδημῆις, μὴ ἐπιστρέφου· εἰ δὲ μή, Ἐριννύες Δίκης ἐπίκουροί σε μετελεύσονται,” ἰδίην καλῶν τὸ σῶμα, Ἐριννύας δὲ τὰ πάθη. As Marcovich notes, the closest parallel is Iambl. Protr. 21 (107.14–15, 114.29–115.1 Pistelli) ἀποδημῶν τῆς οἰκείας μὴ ἐπιστρέφου· Ἐρινύες γὰρ μετέρχονται. 4 Herakleitos fr. 94 D-K = 52 Marcovich, on the path of the sun: Ἥλιος γὰρ οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα· εἰ δὲ μή, Ἐρινύες μιν Δίκης ἐπίκουροι ἐξευρήσουσιν. The Derveni papyrus offers a superior version of this fragment, making it a continuous text with fr. 3 D-K = 57 Marcovich. Cf. Tsantsanoglou– Parássoglou 1988. 5 On this association, see below, at note 144. 6 As far as I can see, this moralizing interpretation of the Erinyes, which treats them as human passions (above, note 3), is unparalleled elsewhere. The Platonizing context in which it appears suggests that Hippolytos followed a middle-Platonic or Gnosticizing source. Unlike Hippolytos, Iamblichos in his interpretation of the same Pythagorean “symbol” (see note 3) allegorizes the Originally published: Illinois Classical Studies 19 (1994), 27–58. https://doi.org/10.1515/9783110449242-014

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Nothing could be further from the Greek understanding of the Erinyes. As we shall see, Erinyes (“Angry Ones”) and Eumenides (“Kindly Ones”) are the two names for the polar identity of the same group of powerful divinities who dwell beneath the earth.7 These names express these goddesses’ opposite, yet mutually reinforcing, aspects – one sinister, the other benign. In the prevailing Greek view, the subterranean world was not only the common destination for all departed souls, regardless of their moral conduct on earth, but also the realm of powerful chthonian deities who were invoked by a variety of regional names and who had the dual power to bless and to curse the living. Other forms of Greek religion recognized an afterlife that assigned separate destinations to the body and to the soul, or different fates to the pious and to the wicked.8 None of the pagan beliefs corresponds to the hell, or to the devil, embraced by Christian belief. Derived from Jewish and Iranian tradition, the Christian underworld is a place of punishment, inhabited by sinners and ruled by the Prince of Darkness – the embodiment of evil. Apart from their mutual association with the depths of the earth, the Greek Erinyes and the Christian devil have nothing in common.9 And since the Erinyes ultimately serve the cause of justice, despite their methods they must be viewed as essentially different from, even morally superior to, the Christian devil. But the ancients appear to have felt that the Erinyes’ menacing aspects, chiefly their gruesome appearance and their power to do harm, rendered the goddesses virtually unmentionable under certain circumstances. This being the case, the Erinyes would be best addressed by euphemisms intended to appease their collective appetite for the dark side of justice – revenge. Commencing with St. Paul’s Areopagos speech, and proceeding from Athenian altars dedicated to “unknown gods” and from the “nameless [29] goddesses” as a designation for the Athenian Semnai Theai, I propose to explore some of the apparatus – linguistic, ritual, and conceptual – through which the Greeks tried to address and to manage the anxiety associated with the divinities of the underworld and with the powerful presence of the dead.

Erinyes not as passions, but as the “change of mind” (μετάνοια) associated with the soul’s progression from the material world to the metaphysical realm. 7 Lloyd-Jones 1990; Henrichs 1991. 8 Burkert 1985: 190–99, 289, 293–95; Lattimore 1942: 21–59, esp. 31–32. 9 Nock 1986: 601: “The Greeks have no category of divinities generally recognized as essentially malignant, no real Devil or devils such as Ahriman came to be.” Cf. Kroll 1963.

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I Anonymity: Unknown gods, nameless altars, and nameless goddesses Many places in the Mediterranean world witnessed exchanges of opinion or encounters of one sort or another between the first missionaries of the new Christian religion and the established representatives of the traditional pagan cults. But no single place would have been as famous as Athens, the cultural capital of the Greek-speaking world; no meeting of the minds would have been so significant as Paul’s alleged attempt to convert the Athenians, culminating in the celebrated speech ascribed to him in Acts (17.22–31).10 Supposedly delivered “in the middle of the Areios Pagos,” the speech was cast in a bronze plaque erected at the site in 1938.11 While we need not doubt the historicity of Paul’s Athenian visit, which can be tentatively dated to the spring or summer of 50 ce, the speech as we have it was composed by the author of Acts – Luke – who had no recourse to Paul’s actual words.12 Luke’s account accurately captures some of the cultural features of Roman Athens – the city is described as being “full of idols” (κατείδωλος) and frequented by philosophers13 – but it also creates certain ambiguities, which have given rise to complex questions concerning the location as well as the circumstances of Paul’s speech. In particular, what does Luke mean when he says that the Epicurean and Stoic philosophers “took hold of him [Paul] and led him to the Areios Pagos” [30] (Acts 17.19)?14 Does he imply that Paul was hauled before the Areopagos Council to defend his “new teaching” (Acts 17.19 καινὴ διδαχή), perhaps in the course of a formal trial?15 And if so, did the Council meet on the hillside of the Areios Pagos 10 In the course of the twentieth century, New Testament scholars and classicists have vied with each other to elucidate the circumstances, genre, and theology of Paul’s speech. Apart from Norden 1913, I found the following discussions particularly useful for the purposes of this paper: Weinreich 1969a, esp. 275–80; Dibelius 1961: 29–70, 71–75; Haenchen 1968: 453–68. 11 On the Areopagos as a pagan and Christian cult site, see Vanderpool 1950. For more detailed studies of its topography, see below, note 58. 12 Cf. Köster 1980: 543. Dibelius 1961: 120–62 has shown that the speeches in Acts reflect literary rather than historical intentions. On Acts as a work of fiction, “a historical novel” designed to entertain as well as instruct, see Pervo 1987, who characterizes the Areopagos speech as Luke’s “best rhetorical effort” (45). 13 Cf. Wycherley 1968: 619–20. 14 Nock 1986: 831–32 and Barnes 1969: 414, among others, insisted that ἐπιλαβόμενοι suggests some form of coercion and that Luke’s Paul does not voluntarily go to, or before, the Areopagos. Contra Conzelmann 1980: 219. The verb can describe either hostile or friendly touch, in Acts as well as elsewhere (cf. Haenchen 1968: 456 ad loc.). 15 A number of Christian Apologists and Church Fathers from Justin Martyr to Augustine came to the conclusion that Paul was tried before the Areopagos Council because certain Athenian philosophers had accused him of introducing “new gods” (Acts 17.18), a theory supported by

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on this occasion or, as generations of commentators have suggested on extremely slender evidence, in the Stoa Basileios?16 Or does Luke use the term Areios Pagos in an exclusively local sense – but not without an awareness of its religious connotations – to conjure an august setting for Paul’s missionary speech?17 Happily we avoid these problems here. Nor shall we ponder the unorthodox, Hellenizing message attributed to Paul – that of humanity’s natural knowledge of, and kinship with, God – which has no parallel in the Pauline corpus and which comes perilously close to neglecting the Christian doctrine of salvation.18 The two details that are relevant to our present purposes are less controversial, concerning, as they do, the locale of the speech as well as its immediate point of departure, which Luke reports as follows: Standing in the middle of the Areios Pagos, Paul said: “Men of Athens, I can see that you are very religious in every way. For as I was touring the city and visiting your places of worship, I found also an altar with this inscription: ‘To the unknown god.’ That which you worship without knowing, this I proclaim to you.”19

[31] The “unknown god” of the Athenians, who epitomizes their piety and whose altar inspires Paul’s message, is hardly less remote today than he was in antiquity.20 He received close scrutiny in 1913, when the German classicist Eduard Barnes (previous note). On the authority the Areopagos had in religious matters, see Wallace 1989: 106–12, 204–5 with 272 n. 88 on Acts 17.16–21. 16 On this controversy, see Dibelius 1961: 62–64, who emphasizes rightly that the Lukan narrative implies a change of scenery from the agora (Acts 17.17) to the Areios Pagos (17.19). Cf. Hemer 1974 (“Paul made his defence to a court meeting in or before a colonnade of the Agora,” 349) versus Barnes 1969: 407–11 (“Paul was taken before the Areopagus, i.e. before the council sitting on the hill,” 410). I have no doubt that Luke is referring to the Hill of Ares, and probably also to the Council of the Areopagos convening on that hill; but I do not believe that Paul stood trial for impiety before the Areopagos. 17 Dibelius 1961: 73; Conzelmann 1980: 219–20. 18 Cf. Dibelius 1961: 30, 45–58, 73–74; Pohlenz 1964: 37–38; Gärtner 1955; Conzelmann 1980: 220–25; Wyrwa 1991, esp. 51–53. 19 Acts 17.22–23: σταθεὶς δὲ Παῦλος ἐν μέσωι τοῦ Ἀρείου Πάγου ἔφη· ἄνδρες Ἀθηναῖοι, κατὰ πάντα ὡς δεισιδαιμονεστέρους ὑμᾶς θεωρῶ, διερχόμενος γὰρ καὶ ἀναθεωρῶν τὰ σεβάσματα ὑμῶν εὗρον καὶ βωμὸν ἐν ὧι ἐπεγέγραπτο· ἀγνώστωι θεῶι. ὅ οὖν ἀγνοοῦντες εὐσεβεῖτε, τοῦτο ἐγὼ καταγγέλλω ὐμῖν. 20 Ἄγνωστος means that something is unknown or unknowable. Even Olympian gods were hard to recognize (Il. 20.131, Od. 7.201, 16.161), which explains why the chorus of Sophokles’ Aias asks Apollo “to come as a god easy to recognize” (704 εὔγνωστος). Cf. Lane Fox 1987: 102–67 on divine epiphany, gods in disguise, and the hazards of “seeing the gods.” The identity of the so-called ἄγνωστοι θεοί was far from uniform. Van der Horst 1988 discusses three categories of “unknown gods”: foreign gods whose names are unknown; unidentified gods who might otherwise be ignored; and chthonian gods (below, note 150). Two of these categories overlap with the

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Norden named one of his best-known books after him, Agnostos Theos.21 Norden’s book is mainly concerned with forms of religious discourse in pagan, Jewish, and Christian traditions – a perspective that proved seminal in the development of New Testament form criticism. The idea of a Greek god whose name was unknown and whose true nature was beyond the reach of human comprehension posed a considerable challenge to the curiosity of scholars during the early decades of this century, when the origins of Gnosticism and the very concept of γνῶσις, or secret religious knowledge, received more attention than ever before. Given this intellectual climate, it is not surprising that Norden would devote a whole chapter of his book to the enigma of the unknown god and his altar and to the concept of “knowing god” (γιγνώσκειν θεόν, γνῶσις θεοῦ). Norden concludes that the dedication to the unknown god (in the singular) reveals the hand of a monotheistic redactor, perhaps Luke himself, and that the original pagan altar, provided it really existed, must have been dedicated “to (the) unknown gods” (ἀγνώστοις θεοῖς).22 As Norden pointed out, the actual existence of such altars, each dedicated to a plurality of unknown gods, is confirmed by Pausanias, the ancient traveler and expert on Greek sanctuaries.23 Touring Greece around the middle of the second century ce, Pausanias saw “an altar of unknown gods” next to the great altar of Olympian Zeus in Olympia (5.14.8 πρὸς αὐτῶι δέ ἐστιν ἀγνώστων θεῶν βωμός). Pausanias is referring [32] unambiguously to a single altar dedicated to a number of unknown gods. In his description of Phaleron, one of several harbors that provided Athens with access to the sea, he mentions “altars of so-called unknown gods, of heroes, of the children of Theseus, and of Phaleros” (1.1.4 βωμοὶ δὲ θεῶν τε ὀνομαζομένων ἀγνώστων καὶ ἡρώων καὶ παίδων τῶν Θησέως καὶ Φαλήρου).24 There can be little doubt that Pausanias saw four different altars at Phaleron, one of which had been dedicated to the unknown gods.25 James G. Frazer surely exaggerates the ambiguity of the Greek

anonymous gods. Foreign gods who lacked proper names often ranked as “nameless” (see Bickerman 1986). According to Strabo 3.4.16, for instance, an ἀνώνυμός τις θεός was worshiped by Celtiberian tribes (Usener 1896: 277; van der Horst 1988: 41 n. 97). Chthonian powers, too, could be described as “anonymous” (below, section IV). 21 Norden 1913. The fullest treatment since Norden is van der Horst 1988. 22 Norden 1913: 31–124, esp. 55–58, 121–24; cf. Dibelius 1961: 39–41. 23 Norden 1913: 55–56. 24 On Phaleros, Theseus, and the other heroes worshiped at Phaleron, see Kearns 1989: 38–41, who does not discuss the unknown gods. 25 Robert 1885: 356 reduced the number of these altars to three – one dedicated to the unknown gods, another to “the heroes and youths who accompanied Theseus” (Robert read καὶ ἡρώων καὶ παίδων τῶν (μετὰ) Θησέως, which he took as a single phrase), and the third to Phaleros, the local eponym. But as Kron 1976: 145 n. 666 and Kearns 1989: 40 point out, the text of Pausanias is correct as it stands.

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when he comments: “It is impossible from Pausanias’s expression to determine whether there was one altar or several altars of Unknown Gods at Phalerum; and, supposing there were several, we cannot tell whether each altar was dedicated to the Unknown God (in the singular) or to Unknown Gods (in the plural).”26 Unable to escape the spell of Acts 17.23 and of the single altar dedicated to “the unknown god” (to which he refers), Frazer was prepared to ascribe this unlikely worship of a single unknown god to the Athenian contemporaries of Pausanias.27 An inconspicuous piece of information, overlooked by Frazer as well as by Norden, confirms that a plurality of unknown gods was indeed worshiped at Phaleron. According to an entry in the lexicon of Hesychios (ca. 6th c. ce), a group of Argive heroes tried to land at Phaleron upon their return from the Trojan War. The heroes were killed by the Athenians and, once buried in Attic soil, received cultic honors as “unknown gods” (ἀγνῶτες θεοί).28 Although the entry in Hesychios is heavily abbreviated and breaks off in mid-sentence, it is the only version of [33] this myth that records the full cult name of the Argive heroes, viz. ἀγνῶτες θεοί, who must be the same as the θεοὶ ἄγνωστοι attested at Phaleron by Pausanias in the passage discussed earlier.29 The Atticist lexicographer Pollux (2nd c. ce) offers a more complete version of the same myth and connects it aetiologically with the foundation of the Athenian homicide court at the Palladion.30 In the Atticist tradition represented

26 Frazer 1898: 33. Weinreich 1969a: 276 replied that the proper designation for altars dedicated to the unknown god (in the singular) would have been βωμοὶ ἀγνώστου θεοῦ. 27 The arguments that have been adduced in favor of an Athenian altar dedicated to an unknown god – in the singular – are unconvincing. (1) Ps.-Lucian, Philopatris refers twice to “the unknown (god) in Athens” (9 νὴ τὸν ἄγνωστον τὸν ἐν Ἀθήναις, 29 τὸν ἐν Ἀθήναις ἄγνωστον ἐφευρόντες καὶ προσκυνήσαντες). Like Luke’s ἄγνωστος θεός, however, this unknown god too is a literary construct and does not qualify as evidence of actual cult. (2) The Jewish god was anonymous (cf. Bickerman 1986: 279–80) as well as ἄγνωστος (Jos. Ap. 2.167). Therefore the altar in question may have been a private altar dedicated by a Judaizing gentile to the Jewish god, a possibility discussed by van der Horst 1988: 35–38. It is extremely unlikely, however, that the Paul of Acts would have ascribed worship of the Jewish god to the Athenians. 28 Hesych. α 682 Latte ἀγνῶτες θεοί· οὕτω λέγεσθαί φασι τοῦς μετὰ τὸν τῆς Ἰλίου πλοῦν Φαληροῖ προσσχόντας καὶ ἀναιρεθέντας ὑπὸ Δημοφῶντος, ταφῆναι (lacuna). The longer versions preserved in the Atticist lexica of Pollux and Pausanias (below, notes 30, 32) suggest that Hesychios’ entry too derives from an Atticist source. 29 In his discussion of the Palladion myth, Norden 1913: 55 n. 1 failed to consider Hesychios. Not realizing that Hesychios refers to the dead Argives as ἀγνῶτες θεοί, Norden concluded that they were worshiped as unknown heroes rather than unknown gods and rejected this entire tradition as irrelevant to the Athenian cult of the ἄγνωστοι θεοί. 30 Pollux 8.118–19. On the Palladion court, see MacDowell 1963: 58–69, Rhodes 1981: 642–44, who discuss its function but not its mythical origins.

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by Pollux, the Palladion myth attempts to explain two seemingly unrelated institutions at once – the cult of the unknown gods at Phaleron and the jurisdiction of the Palladion court, which treated cases of unintentional homicide and of Athenian citizens killing non-Athenians.31 This tour de force is accomplished with the help of a tedious wordplay on “not knowing” and “unknown.” As Pollux has it, the Argives “were killed by the locals in ignorance (ἀγνοίαι δὲ ὑπὸ τῶν ἐγχωρίων ἀναιρεθέντας) and (their corpses) were cast out (unburied).” After the intervention of the Delphic oracle, “they were buried and given the name ‘Unknown Ones’ (ἀγνῶτες προσηγορεύθησαν).” Closely related versions can be found in two monuments of Byzantine erudition, the Suda and the Homeric commentary of Eustathios.32 All three versions reproduce information that derives ultimately from the Atthidographer Phanodemos (4th c. bce).33 It is difficult to tell whether Phanodemos was more concerned with the origins of the Palladion court or with the name of the ἀγνῶτες θεοί at Phaleron. Apparently he explained both. If so, a cult of “unknown gods” – in the plural – presumably with an altar dedicated to them, existed at Phaleron as early as the fourth century bce. [34] A Pergamene inscription, discovered in 1909, confirms that the worship of unknown gods – again in the plural – was especially popular in the second century ce, even though it appears much older in origin. One of numerous altars found in the precinct of Demeter at Pergamon and dating from the second half of the second century ce bears a fragmentary dedication that has been convincingly restored to read “to the unknown gods” (θεοῖς ἀγν[ώστοις]).34 As in the case of Pausanias’ ἀγνώστων θεῶν βωμός at Olympia, this is a clear reference to a single altar dedicated to a plurality of unknown gods in one of the major cult centers

31 Cf. Jessen 1903: 29. 32 Suda ε 2505 Adler = Eust. ad Od. 1.321–27, p. 1419.53–59 Stallbaum. The two versions are virtually identical and share a common source, the lost Atticist lexicon of Pausanias (2nd c. ce), whom Eustathios identifies by name (Pausanias fr. 53 in Erbse 1950: 179). Pausanias in turn used Phanodemos (next note). In the versions of Suda and Eustathios, the aition concerning the unknown gods is abbreviated beyond recognition: “The Argives ... were killed by the Athenians, who failed to recognize them (ὑπὸ Ἀθηναίων ἀγνοούμενοι ἀνηιρέθησαν).” Even though the ἀγνῶτες θεοί are not explicitly mentioned, the use of ἀγνοούμενοι suggests strongly that they also occurred in Phanodemos’ version. 33 Phanodemos’ Atthis is lost. His version of the Palladion myth can be partially reconstructed from Eustathios and the Suda (previous note), the only source that cites Phanodemos by name (FGrHist 325 F 16). Jacoby 1954: 79–81 comments on Phanodemos F 16 in connection with Kleidemos’ version of the same myth (FGrHist 323 F 20). 34 Shortly after its erection, however, the altar was rededicated to the winds personified (Ἄνεμοι). See Hepding 1910: 54–57 (no. 39); Weinreich 1969a: 277–80, who defended Hepding’s supplement with compelling arguments against the skepticism of Norden 1913: 56 n. 1; Ohlemutz 1968: 219, 280; Nilsson 1961: 355; Adrados 1980: 30 s.v. ἄγνωστος 1.1; van der Horst 1988: 25–26.

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of the Greek-speaking world. In the later second century ce, speculation on the incomprehensibility and ineffability of the divine was growing and renewed efforts were being made to reach and placate “all gods” (πάντες θεοί), especially those divinities who lacked conventional names.35 More germane to the genre of Acts than Pausanias or the inscription from Pergamon, and equally elusive as evidence for actual altars, is an episode in Philostratos’ fictional Life of Apollonios of Tyana, the itinerant Neopythagorean sage and charismatic figure whose travels led him to Mesopotamia and India during the reigns of Nero and the Flavian emperors. While on a visit to “the confines of Ethiopia and Egypt” Apollonios remarks upon the appropriateness of “speaking well of all the gods” (περὶ πάντων θεῶν εὖ λέγειν) and praises Athens in particular as a place “where altars are erected in honor even of unknown divinities” (οὗ καὶ ἀγνώστων δαιμόνων βωμοὶ ἴδρυνται).36 Philostratos thus agrees with Pausanias that one or several altars dedicated to unknown gods – yet again in the plural – actually existed at Athens. But unlike Pausanias, who describes the Athens of his own time, Philostratos implies, as does Luke, that altars of this type already [35] existed in the city of Athens or in the rural demes of Attica, or both, around 50 ce.37 A group of similarly elusive altars in Athens are the so-called “nameless altars” (ἀνώνυμοι βωμοί). Like the altars of unknown gods, the anonymous altars did not survive and are known to us by literary attestation alone. The story of their foundation is recorded by Diogenes Laertios in connection with Epimenides, a

35 Cf. Usener 1896: 344–45; Norden 1913: 56–83; Weinreich 1969b: 230–32; Ohlemutz 1968: 219, 280–84; Nilsson 1961: 337–38, 357, 574–75; Habicht 1969: 12–3; van der Horst 1988: 27 (with additional bibliography). 36 Philostr. Vita Apollonii 6.3. Philostratos’ reference to a plurality of altars, βωμοί, of unknown gods has been rejected as a rhetorical exaggeration (Weinreich 1969a: 276), but ultimately there is no way of telling whether two or more such altars ever existed in Athens simultaneously (above, notes 25–26). Tertullian, too, refers to (an) Athenian altar(s) inscribed “to the unknown gods” (Ad nationes 2.9.4 nam et Athenis ara est inscripta “ignotis deis”; cf. Adv. Marc. 1.9.2 invenio plane ignotis deis aras prostitutas, sed Attica idololatria est). It is noteworthy that Tertullian speaks of a plurality of unknown gods (ignoti dei), but it is impossible to tell whether he is merely offering a polytheistic reinterpretation of Acts 17.23 or whether he had access to independent information like Pausanias and Philostratos. 37 Norden 1913: 41–55 speculated that Philostratos and the author of Acts depended for their Athenian altar(s) to the unknown god(s) on an identical source, viz. an authentic report of Apollonios’ visit to Athens and of the sermon he gave there – which, according to Norden, was similar to Paul’s – concerning the worship of unknown gods. Norden’s hypothetical source is too good to be true (cf. Haenchen 1968: 461 n. 5), but it illustrates the problems we encounter when the apparatus of actual cult is transposed into the world of fiction.

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legendary seer from Crete whose expertise was ritual purification.38 This story takes place in the same location as Paul’s speech, namely the Areopagos. When Athens was visited by a plague, Epimenides is said to have put an end to it by purifying the city in the following way. He turned a number of sheep loose on the Areopagos and gave orders that these sheep be followed. Wherever any one of them happened to lie down, that animal was to be sacrificed “to the appropriate god” (θύειν τῶι προσήκοντι θεῶι). The ritual remedy was successful and the plague was driven off. “Whence,” adds Diogenes, “you may find to this day nameless altars (βωμοὶ ἀνώνυμοι) throughout the demes of the Athenians, a memorial of the expiation which was then accomplished.”39 The phrasing, especially the keyword “whence,” shows that the story was aetiological, designed to explain the existence of “anonymous altars” not only at the Areopagos but even more so in various parts of Athens or Attica.40 Unfortunately, none of these altars has come to light so far, nor are they referred to by any author other than Diogenes, whose source remains unknown. Norden insisted, rightly, that the Athenian altars for the unknown gods must be differentiated from the anonymous altars.41 He also assumed that the latter were termed “nameless” because they did not have the name of any deity inscribed on them. But what would have been the point of drawing attention to the fact that these altars lacked inscriptions? As a [36] general rule, Greek altars were dedicated to the worship of one or more particular deities whose identity, or identities, would have been known to worshipers regardless of whether the altar bore any inscription. Furthermore, uninscribed altars were commonly found throughout the Greek world.42 It seems infinitely more likely, therefore, that these “nameless” altars would have been explicitly dedicated to nameless divinities, male or female (θεοὶ or θεαὶ ἀνώνυμοι), whose distinctive epithet – ἀνώνυμοι – was transferred to their altars.43 These “anonymous altars,” named after anonymous divinities, were by no means the only altars in classical Athens whose official designation recalled a 38 Diog. Laert. 1.110 = Epimenides 3 A 1 D-K = FGrHist 457 T 1. On Epimenides, see Dodds 1951: 141–46; Jacoby 1955: 308–15; Burkert 1972: 150–52; Rhodes 1981: 81–84. 39 Diog. Laert. 1.110 ὅθεν ἔτι καὶ νῦν ἔστιν εὑρεῖν κατὰ τοὺς δήμους τῶν Ἀθηναίων βωμοὐς ἀνωνύμους, ὐπόμνημα τῆς τότε γενομένης ἐξιλάσεως. The translation is by Frazer 1898: 34. 40 On “the syntax of aetiology” and its features, including the aetiological use of ὅθεν and (ἔτι) καὶ νῦν, see Pelliccia 1989. 41 Norden 1913: 57 n. 1. Norden implicitly rejects the view of Frazer 1898: 33–34 and Harrison 1922: 241, who regarded the two categories of altars as identical, even though they are attested for different periods and dedicated to different groups of divinities. 42 Cf. Yavis 1949. 43 Rohde 1898: 1.174 n. 1; Kern 1926: 125–26; Henrichs 1991: 176–77.

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characteristic feature, if not an epithet, of the deities to whom they were dedicated. A similar nomenclature applied to altars dedicated to gods or goddesses who received “sober” or wineless libations (νηφάλια, sc. ἱερά). In Attica alone, “wineless” (ἄοινοι) gods included Zeus Hypatos, Helios, Selene, Eos, Mnemosyne, the Muses, the Nymphs, and the Eumenides.44 Worshiped in Athens under the cult name of Semnai Theai (“Revered Goddesses”),45 their altars were officially known as “sober [37] altars” (νηφάλιοι βωμοί), and were thus named for the ritual anomaly that characterized these deities and their cult.46 The designation “anonymous altars” can thus be understood on the analogy of “sober altars.” Whereas the latter were dedicated to gods who were “wineless” because the use of wine was prohibited in their worship, the former were named after gods who were anonymous because their names were considered “unspeakable” and enshrouded by ritual taboo.47 As far as we know, only one group of gods in Athens was called “anonymous,” namely the divine consortium of the Erinyes/Semnai Theai on the Areopagos, who appear as “nameless goddesses” (θεαὶ ἀνώνυμοι) in two plays by Euripides. In the Iphigeneia among the Taurians, probably performed in 414 or 413 bce, Orestes recalls the matricide, his pursuit 44 Cf. Henrichs 1983, esp. 95–99; Henrichs 1984, esp. 259–60. On νηφάλια in general, see Stengel 1910: 180–86; Stengel 1920: 104–5; Ziehen 1935; Graf 1980 and esp. Graf 1985: 26–29; Jameson– Jordan–Kotansky 1993: 70–73, 108–9. Cf. below, at notes 71 and 81. 45 Attic prose authors and inscriptions invariably refer to them as Semnai Theai, never as Semnai, a point made emphatically (if for questionable reasons) by Harrison 1922: 239–40; cf. Sommerstein 1989: 10 n. 36 and 284, on Aisch. Eum. 1041–42. The most recent find is an Athenian roof tile stamped with the phrase “property of the Semnai Theai” (below, at note 108). In tragedy, the predicative adjective σεμνός is occasionally used as a veiled reference to the goddesses and their cult (Aisch. Eum. 383; Eur. El. 1272, Or. 410 [below, note 120]; Soph. OK 41, 100). “Semnai” alone is merely modern shorthand that obscures the explicit divinity of the Revered Goddesses (as in Seaford 1994: 94–95, who renders “Semnai” as “Solemn females” and treats them as synonymous with the Furies [see below, notes 48, 50, 119]). So far I have not come across the simple designation “Semnai,” as opposed to the usual “Semnai Theai,” in any Greek author. Brown 1984: 262 n. 16 cites Diog. Laert. 1.112 to support his claim that “the ellipse of the noun does occur in Greek”; actually Diogenes Laertios speaks of the Athenian ἱερὸν τῶν Σεμνῶν θεῶν. 46 Νηφάλιοι βωμοί are attested in Hesych. v 545 Latte and in IG II2 4962.27–32 (Athens, 4th c. bce) = Ziehen 1906: 70–76, no. 18 = LSCG 50–52, no. 21. Ziehen 1906: 76 took νηφάλιοι τρεῖς βωμοί in IG II2 4962 figuratively as referring to three wineless libations rather than to wineless altars; Stengel 1910: 181, Stengel 1920: 104 n. 7 followed suit. Both scholars overlooked the explanation in Hesychios, which is unambiguous: “altars on which no wine libations are poured” (βωμοὶ ἐφ’ ὧν οἶνος οὐ σπένδεται). Cf. Henrichs 1983: 91–92, Henrichs 1984: 258 n. 11. 47 Cf. Rohde 1901: 243–44; Henrichs 1991: 163, 176–78; Lloyd-Jones 1990: 207, 209. The “anonymity” of the chthonian divinities is, of course, a cautionary construct. Since downright avoidance of their names was impracticable, euphemistic names often served as substitutes for appellations that addressed their “dark” side.

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by the Erinyes, and his eventual trial and acquittal before the Athenian homicide court on the Areopagos. As he relates them, these proceedings correspond intertextually to the trial scene in Aischylos’ Eumenides, in which the Erinyes act as Orestes’ opponents while Apollo and Athena come to his defense. Describing the events, the Euripidean Orestes refers to the Erinyes of his erstwhile Areopagos trial as “anonymous goddesses” (IT 944 δίκην παρασχεῖν ταῖς ἀνωνύμοις θεαῖς).48 Α papyrus fragment of Euripides’ Melanippe Captive contains a catalog of cults in which women played prominent roles. Reference is made to the oracles of Delphi and Dodona – both of which employed inspired women as mouthpieces of divine will – and to “the holy rites performed for the Moirai and the nameless goddesses” (ἃ δ’ εἴς τε Μοίρας τάς τ’ ἀνωνύμους θεὰς / ἱερὰ τελεῖται).49 Although Euripides does not identify them explicitly, these goddesses cannot be the same as the Erinyes. While the nameless goddesses had rituals performed in their honor (ἱερὰ τελεῖται), the Erinyes are among the few divinities who received no [38] cult anywhere in Greece.50 The cult of Demeter Erinys in Arcadia and that of the Erinyes of Laios and Oidipous at Sparta and on Thera are clearly special cases in which the Erinyes piggyback on ordinary recipients of divine cult or hero cult.51 When experts of the caliber of Erwin Rohde and Carl Robert, or of the thoroughness of Ernst Wüst, represent the Erinyes as recipients of cult, such scholars are in fact referring to the various local cults of the Eumenides and Semnai Theai.52 Although these names refer to opposite aspects of the same group of divinities, these goddesses were worshiped solely in their positive aspect and not in their negative one. Euripides’ anonymous cult-mates of the Moirai must have been the Semnai Theai/Eumenides, who were associated with the cult of the Moirai and who address them as “sisters by the same mother” – Night – in the Eumenides.53 By

48 At IT 941, 963, 970 they are called Erinyes. Cf. Henrichs 1991: 169–79. In the Orestes, Euripides refers to the Erinyes as Eumenides and Semnai Theai; see below, at note 120. 49 P.Berlin inv. 9772, col. 4.8–9: see Schubart–Wilamowitz 1907: 125–26; Page 1941: 112–13, no. 13. 50 The important point – which is too often ignored – that the Erinyes qua Erinyes, and as distinct from the Eumenides/Semnai Theai, were divinities without cult has been made by Gruppe 1906: 763; Harrison 1922: 238–39; Wilamowitz 1931: 404–6; Robert 1989a: 703–4; Mikalson 1991: 13–14, 214–17; and Sommerstein 1989: 10, who adds: “It is a waste of effort and resources to offer prayer and sacrifice to beings who are by their nature implacable.” [Cf. Zerhoch 2015.] 51 On Demeter Erinys (Paus. 8.25.4–11), see Wüst 1956: 94–101. On the Erinyes of Laios and Oidipous (Hdt. 4.149.2), see Robert 1915: 12–14; Edmunds 1981: 225–26. 52 Rohde 1901: 243; Robert 1894: 836–38; Wüst 1956: 128–36. 53 Cf. Wilamowitz 1931: 406; Petersmann 1979: 37–51; Henrichs 1991: 174–75. A joint cult of the Moirai and Eumenides, implied by Eum. 961–62 and the Euripides fragment (above, note 49),

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subsuming both the negative (Erinyes) and the positive (Eumenides) as well as the mythical and the cultic articulations of the Semnai Theai under the single value-neutral appellation of “anonymous goddesses,” Euripides exploited the fact that they lacked a proper name. At the same time, he also paved the way for a more drastic innovation. As we shall see, Euripides was the first tragedian who fully assimilated the Erinyes with the Eumenides and used the two name-epithets interchangeably.54 The two Euripidean passages provide a possible link between the Semnai Theai of the Areopagos, here addressed as “nameless goddesses,” on the one hand, and the “nameless altars” allegedly founded by Epimenides, on the other hand. It can hardly be fortuitous that the same Diogenes Laertios who connects Epimenides with the story of the “nameless altars” – [39] which has its beginnings on the Areopagos – also makes him the legendary founding father of the sanctuary of the Semnai Theai (τὸ ἱερὸν τῶν σεμνῶν θεῶν) in the same location.55 Yet it remains unclear whether the Semnai Theai or Nameless Goddesses of the Areopagos ever had any altars that were called “nameless.”56 In any event, their own ritual namelessness cannot be doubted. Equally beyond doubt is the fact that their altars occupied a prominent place on their cult site at the Areopagos. It is to these two features of their worship, their cult location at the Areopagos and their nomenclature, that we shall now turn.

II Areopagos and Semnai Theai What we call “Greek religion” was a conglomerate of countless regional cults, each of which bore the unmistakable marks of its physical and cultural environment. The Athenian precinct of the Semnai Theai – their “underground

is attested for Sikyon by Paus. 2.11.4 (quoted below, at note 69). For the related association of Erinyes and Moirai, see Il. 19.87; West 1966: 229 on Hes. Theog. 217; Epimenides 3 B 19 D-K; Aisch. Septem 975–77 = 986–8, Prom. 516; Dodds 1951: 7–8. The two groups are conflated in schol. vet. Aisch. Agam. 70: “[The phrase ‘unburnt offerings’ refers to] the sacrifices for the Moirai and Erinyes, which were also called ‘sober offerings’” (νηφάλια; cf. notes 44 and 46). Whereas the Moirai and the Semnai Theai/Eumenides were recipients of cult, the Erinyes were not, as I argue above. 54 Below, at note 120. 55 Diog. Laert. 1.112 = Lobon of Argos fr. 16 (Crönert 1911: 138). 56 According to Harrison 1922: 241, “such an altar [one of the nameless altars] may have become associated with the Semnae, who like many other underworld beings were Nameless Ones.” Kern 1926: 125–26 reserves judgment.

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abode”57 – was located near a cleft in the rocks on the northeast side of the Areopagos, towards the depression that separates that hill from the Akropolis.58 To better understand the traditions surrounding this sacred site, we rely on Pausanias to guide us once again. In his brief description of the Areopagos, he refers to two aetiological myths that explain the name of the locality and its role in Athenian society.59 The Areios Pagos, or “Hill of Ares,” bears the name of the defendant in the first murder trial recorded in Athenian mythology. In the distant mythical past, Halirrhothios, the son of Poseidon, had raped Ares’ daughter Alkippe. Ares killed the offender, was accused by Poseidon, and then was tried on a hill in Athens before the twelve gods. The god was acquitted and the hill acquired his name. Pausanias (1.28.5) adds, surely with Aischylos’ Eumenides in mind, that at some later time Orestes was tried in the same location for the murder of his own mother.60 [40] Historically, the Areopagos was the seat of the so-called Council of the Areopagos, which had been established in the archaic period and at some point established jurisdiction over cases of deliberate homicide. Like its mythical ancestor in Aischylos’ play, the real Areopagos court could not completely escape the dark shadow cast by the Erinyes.61 The judges convened on the three interlunar days at the end of each month, days considered impure and unlucky (ἀποφράδες), and apparently sacred to the Erinyes/Semnai Theai.62 If Lucian is

57 Sommerstein 1989: 244 on Aisch. Eum. 805 ἕδρας τε καὶ κευθμῶνας. The Semnai Theai ranked as θεοὶ ὑπόγαιοι (Paus. 1.28.6, quoted below, at note 65), and likewise the proper realm of the Erinyes was “underground” (ὑπὸ γαῖαν, Il. 19.259, with the note of Edwards 1991: 265–66). 58 On the topography of the Areopagos and the location of the precinct of the Semnai Theai, see Frazer 1898: 365 on Paus. 1.28.6 (quoted below, at note 65); Robert 1915: 38–43 with fig. 12; Vanderpool 1950; Wallace 1989: 215–18. 59 Paus. 1.21.4 (the myth of Ares and Halirrhothios and the trial of Ares) and 1.28.5 (explanation of the name Areopagos; cross-reference to the earlier discussion of the trial of Ares; the homicide trial of Ares as precedent for that of Orestes). 60 The above summary of this myth is based on Pausanias (previous note) and Apollod. Bibl. 3.14.2. Additional sources include Eur. El. 1258–72, IΤ 940–46; Hellanikos FGrHist 4 F 38, 169 = 323a F 1, 22; Philochoros FGrHist 328 F 3. Euripides, Hellanikos, and Pausanias refer to the trial of Ares as a precedent for the trial of Orestes, as do Demosthenes (23.66; see below, note 121) and Deinarchos 1.87. On the two mythical trials and their aetiological function as foundation myths for the homicide court on the Areopagos, see Wallace 1989: 9–10. 61 For connections between the Areopagos court and the Erinyes/Semnai Theai, see Rohde 1898: 1.268–9, whose preoccupation with the vengeful souls of murder victims, however, darkens the picture even more than the evidence warrants. 62 Wallace 1989: 122–23, 257–58 nn. 105–6. On the meetings of the Areopagos as a homicide court on the last three days of each month, see Mikalson 1975: 22–23 and the response of Pritchett 1979, esp. 210, 216, 224; cf. Parker 1983: 158–59.

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right, the meetings took place, appropriately, at night.63 As a homicide court, the Areopagos had mythical connections with the Erinyes and cultic connections with the Semnai Theai. Some of these associations are dramatized in Aischylos’ Eumenides. The play reenacts Orestes’ flight from the Erinyes, his trial and acquittal before the Areopagos court, and the foundation of the Athenian cult of the Semnai Theai. As long as Orestes is on stage, the dread goddesses appear in their most frightful aspect, as Erinyes (1–777). After Orestes exits, the polarity of the Erinyes/Eumenides is played out in the alternation of the curses and blessings they pronounce (778–1020). The curses of the Erinyes are more powerful versions of the imprecations called down upon themselves by both parties in homicide cases tried by the Areopagos.64 Their blessings may not correspond to any known step in the proceedings of the Areopagos court, but by expressing the hope that Athenians not kill one another in reciprocal bloodshed (976–87) the blessings of the Erinyes-turned-Eumenides do address the concerns of that court. It is in these blessings, and in the closing scene which follows, that the benevolent side of the dread goddesses finally prevails. As Pausanias turns from the Areopagos proper to the cult site of the Semnai Theai, like most students of Greek cult he too shows more interest in the goddesses’ benevolent aspect than in the terrible one they equally embody: And near is a sanctuary of the goddesses whom the Athenians call Semnai, but Hesiod in the Theogony calls Erinyes (πλησίον δὲ ἱερὸν θεῶν ἐστιν ἃς καλοῦσιν Ἀθηναῖοι Σεμνάς, Ἡσίοδος δὲ Ἐρινῦς ἐν Θεογονίαι). [41] Aischylos was the first to represent them with snakes in their hair, but in their images there is nothing frightful, nor in the other images of the underworld gods (θεῶν τῶν ὑπογαίων) that are set up. There is a Plouton also and a Hermes and an image of Ge. And there those who have been acquitted in a suit before the Areopagos sacrifice (θύουσι). And others besides sacrifice (θύουσι), both foreigners and citizens, and within the enclosure there is the tomb of Oidipous.65

Pausanias is the only ancient author who comments on the Athenian precinct of the Semnai Theai. Brief though it is, his report touches upon many important aspects of their worship, such as their names, their iconography, the sacrifices they receive, and the close connection between the cult of the Semnai Theai and the homicide cases tried before the Areopagos court. Although the tomb of Oidipous is placed within the precinct of the Semnai Theai only by Pausanias and

63 Lucian, de Domo 18, Hermotimus 64. Wallace 1989: 122 doubts that the Areopagos ever met at night. 64 Below, at note 88. 65 Paus. 1.28.6–7, trans. Harrison 1922: 241 (adapted).

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in the first century ce by Valerius Maximus (5.3.3), its situation there points to a close kinship between the wrathful Oidipous, who curses his sons, and the “angry” Erinyes, who are associated with oaths and curses.66 Furthermore, the tomb’s location highlights a more general affinity between the polar nature of the Erinyes/Eumenides and the dual power to bless and to curse invested in the cultic heroes. It will be helpful to discuss some of these matters before we examine the conceptual link between the Semnai Theai and the Erinyes, which lies at the heart of the modern discussion of this cluster of traditions. Pausanias does not comment on the exact nature of the sacrifices for the Semnai Theai, but in another passage he quotes the following four hexameters from an oracle purportedly given by the Dodonian Zeus to the Athenians: Beware of the Hill of Ares and the altars, rich in incense, / of the Eumenides (βωμούς τε θυώδεις Εὐμενίδων), where it is fated that the Lakedaimonians become your suppliants / when hard pressed by the spear. Do not slay them with steel / nor treat the suppliants wrongfully: for suppliants are holy and sacred.67

[42] According to Pausanias the oracle refers to the mythical past – “when Kodros the son of Melanthos was king of the Athenians” – and to “the altars of the so-called Semnai Theai,” located between the Akropolis and the Areopagos, as a place of asylum for suppliants, a function familiar from other sources and shared by many other Greek sanctuaries.68 It confirms the existence of altars at the cult site, and thus lends a measure of support to our suggestion that the “nameless altars” would have been dedicated to the Semnai Theai. What is more, the oracle calls the Semnai Theai of the Areopagos not by their official name but by an alternate name, Eumenides or the “Kindly Ones.” Under this name, the Revered Goddesses were worshiped in other parts of Greece, especially in the vicinity of Sikyon in the northeastern Peloponnese, as we learn from Pausanias: If you cross the Asopos river to your left there is a grove of holm oak and a shrine of the goddesses called Venerable Ones (Semnai) by the Athenians, but Kindly Ones (Eumenides) by the Sikyonians. Each year they hold a one-day festival for them, slaughtering pregnant

66 On the competing tombs of Oidipous – two in Athens, on the Areopagos and at Kolonos, and others in Eteonos and Thebes – see Robert 1915: 1–47, Edmunds 1981: 222–25. The affinity between Oidipous and the Erinyes/Eumenides is particularly close in Sophokles’ Oidipous at Kolonos; see Edmunds 1981: 227–29; Henrichs 1983: 93–95, 100; esp. Blundell 1989: 253–59; Blundell 1990: 92. 67 Paus. 7.25.1. Cf. Parke 1967: 131, who attempts to elucidate the background of this forgery (132–34). The oracle calls these goddesses by their Panhellenic name, Eumenides, whereas Pausanias identifies them more specifically as the Athenian Semnai Theai of the Areopagos (7.25.2). 68 Cf. Blech 1982: 368–70 and Wallace 1989: 230 n. 25, who refers to Thuk. 1.126.11, Ar. Knights 1311–12, Thesm. 224, and Plut. Solon 12. In general see Gould 1973 and Parker 1983: 180–86.

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ewes, and making ritual use of a mixture of milk and honey, and of flowers instead of wreaths (μελικράτωι δὲ σπονδῆι καὶ ἄνθεσιν ἀντὶ στεφάνων χρῆσθαι νομίζουσιν). They make offerings in much the same way on the altar of the Fates (Moirai), which is in the same grove in the open air.69

No other text provides such detailed information on the cult of these goddesses, who were interchangeably, and locally, called Semnai Theai or Eumenides. The pregnant animals,70 the wineless libations,71 the absence of wreaths,72 and the offerings of flowers73 all mark the sacrifice to the [43] Eumenides as anomalous.74 At the same time, these anomalies are consistent with what is conventionally known as the “chthonian” type of ritual. Chthonian cult was ritually marked and sharply differentiated from the unmarked cult of the Olympian gods, even though some Olympians – like Demeter, Hermes, and Dionysos – were also recipients of chthonian rites in certain cults where their connections with the underworld and the realm of the dead were emphasized.75 The cult of the Athenian Semnai Theai was not very different from that of their Sikyonian counterparts. In addition to wineless libations, especially of milk, offerings to the Semnai Theai of the Areopagos included honey cakes.76 Similar

69 Paus. 2.11.4, trans. Levi 1979: 156 (adapted). 70 Cf. Stengel 1910: 26–27; Nilsson 1967: 151–52; Graf 1985: 27 n. 61. 71 Μελίκρατα – a mixture of honey and milk or honey and water – was the most common wineless libation (Graf 1980: 212). Cf. Harrison 1922: 92–93; Stengel 1910: 180–86; Stengel 1920: 100, 104; Ziehen 1935: 2483–84; Graf 1985: 27 n. 60; Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 14–15, 72 (new sacrificial lex sacra from Selinous, ca. 450 bce: col. A 13–14 μελίκρατα ὑπολείβων, “performing a libation of honey mixture”; A 15 μελίκρατα ἐν καιναῖς ποτηρίδε[σ]ι, “honey mixture in new cups”). On wineless libations in general, see above, note 44. 72 Participants in animal sacrifice would normally wear wreaths; wreathless sacrificers were the exception. Cf. Blech 1982: 361–64; Graf 1980: 218 n. 51; Graf 1985: 28 n. 62. 73 On the use of flowers – especially narcissus – in various local cults of the Eumenides, see Blech 1982: 254, 296, 318–19 n. 3a. 74 Graf (1980: 218; 1985: 27–28) has emphasized the marked nature of the Sikyonian ritual, as opposed to the unmarked worship of the Olympian gods. According to Graf, wineless libations accompanied “marginal” rituals relating to death, magic, and purification from bloodshed; such anomalies had more to do with the “inner logic of the ritual” than with the chthonian status of the divinities. But divinities did matter more to the Greeks than to modern historians of Greek religion. In the Sikyonian cult of the Eumenides as well as in many other cases discussed by Graf, the Greeks did not separate the recipients of the libations from the ritual process. 75 On this distinction, see Burkert 1985: 199–208; Scullion 1994. 76 Female members of the Hesychidai (below, note 79), appointed to serve as priestesses of the Semnai Theai, pour wineless libations over honey cakes (Kallim. fr. 681 Pfeiffer); the Semnai Theai receive sacrificial cakes and milk poured from clay pitchers (schol. Aischin. 1.188); ephebes from distinguished families (the Hesychidai?) prepare cakes (πέμματα) for the Semnai Theai

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sacrificial cakes were typically offered in regional cults of the Eumenides, and of other chthonian divinities as well.77 Significantly, the Athenian Eumenides were worshiped in complete silence (ἡσυχία or εὐφημία) – another mark of their anomalous ritual status.78 In charge of the polis cult of the Semnai Theai was the Athenian genos of the Hesychidai, suitably named after the eponymous cult hero Hesychos, “The Silent One,” to whom a “sacred ram” (κριὸς ἱερός) was offered as a preliminary sacrifice prior to the official sacrifice to the Semnai Theai, and whose name euphemistically epitomizes the silence paid to these goddesses in their [44] cult.79 The same silence that characterized the dread goddesses and their worshipers also surrounded their potential victims. In Athens and elsewhere, suspected murderers were enjoined from speaking, and no one was allowed to talk to them.80 That the Semnai Theai, like other chthonian divinities, were indeed recipients of wineless libations and holocaust sacrifices is suitably confirmed by another inhabitant of the nether realm, the ghost of Klytaimnestra in the Eumenides. The slaughtered mother of Orestes appears on stage and urges the Erinyes to wake up from their sleep and to turn against Orestes, who has taken refuge at the altar of the Delphic Apollo. She reminds the Erinyes of her past worship of them and lends force to her point by detailing the rites she once performed while she was still among the living: Full many an offering of mine have you lapped up; libations without wine, sober appeasements,

(Philo, Quod probus omnis liber sit 140); triple libations of water and honey are poured for the Eumenides of Kolonos (Soph. OK 481). On the ritual details, see Rohde 1901: 243; Stengel 1920: 125–26; Harrison 1922: 239–53; Deubner 1932: 214; Henrichs 1983: 88–93; Henrichs 1984: 259 nn. 14–15; Graf 1985: 218. 77 According to the Derveni papyrus, sacrificial cakes (πόπανα) were offered to the Eumenides (below, at note 142). Cf. Stengel 1910: 181; Stengel 1920: 100; Henrichs 1983: 92–93, 96; Henrichs 1984: 258–61; Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 14–15, 69. On sacrificial cakes in general, consult the bibliography in Henrichs 1984: 260 n. 20 as well as Dentzer 1982: 519–24. 78 Ritual silence observed in the cult of the Athenian Semnai Theai: schol. Soph. OK 489 de Marco μετὰ γὰρ ἡσυχίας τὰ ἱερὰ δρῶσι, and διὰ γὰρ εὐφημίαν (followed by a lacuna) = Polemon of Ilion, Against Eratosthenes fr. 49 Preller; Soph. OK 125–33 (132 εὐφήμου), 156–69, 489–90. Cf. Graf 1980: 218; Henrichs 1991: 168–70 on Aisch. Choe. 96–9 and Soph. OK 129. 79 Cf. Usener 1896: 265–66; Robert 1915: 42–43; Harrison 1922: 247–48; Kearns 1989: 167–68. The bulk of our information on Hesychos/ Hesychidai/Hesychides derives from the scholiast on Soph. OK 489 (previous note), who quotes Kallim. fr. 681 Pfeiffer and Apollodoros of Athens, FGrHist 244 F 101. 80 Aisch. Eum. 448; schol. vet. Eum. 276 = Eur. fr. 1008 N.2; Eur. IT 951–52, Or. 75; cf. Eur. HF 1219. Cf. Parker 1983: 350, 371, 390–91; Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 43 on col. B 6–7 ποταγορείσθω.

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and solemn feasts by night upon the hearth that housed the fire I burned, at an hour not shared by any of the gods.81

The cultic record contradicts Klytaimnestra’s claim. Unlike the Eumenides and Semnai Theai, who were prominent in cult but had no myths, the Erinyes were mythical figures who received no cultic honors.82 Anticipating the transposition of the wrathful spirits of vengeance into kindly figures of cult in the second half of the play, Aischylos ascribes the Athenian rites of the Semnai Theai to the Erinyes.83 Far from offering evidence for a cult of the Erinyes, this passage provides the earliest extant description of the Athenian cult of the Semnai. Its language confirms that the cultic ambience was entirely chthonian, characterized by nocturnal rites consisting of wineless libations and holocaust sacrifices rendered over hearth-like altars of the chthonian type (Eum. 108 ἐπ’ ἐσχάραι πυρός, 806 ἐσχάραι).84 [45] The Erinyes’ Homeric, and post-Homeric, role as ministers of vengeance comprised two functions that are directly relevant to the proceedings of the Areopagos court: to punish homicides (especially kin-murderers) and to act as divine guarantors of solemn oaths and curses.85 By the fourth century bce, belief in personified curses as agents of homicide victims – a possible source of this particular aspect of the Erinyes – had largely disappeared from the religion as practiced, although it enjoyed a long life in myth, especially in tragedy.86 But belief in the efficacy of oaths and curses continued to be strong. In the most serious oaths, the swearer called utter destruction upon himself and his children, should he violate his own oath.87 Both the solemn gravity of such oaths and the dire consequences of breaking them are illustrated by the elaborate oath formula paraphrased by Demosthenes in a speech delivered in 352 bce:

81 Eum. 106–9 ἦ πολλὰ μὲν δὴ τῶν ἐμῶν ἐλείξατε, / χοάς τ’ ἀοίνους, νηφάλια μειλίγματα, / καὶ νυκτίσεμνα δεῖπν’ ἐπ’ ἐσχάραι πυρὸς / ἔθυον, ὥραν οὐδενὸς κοινὴν θεῶν (trans. Lloyd-Jones 1993: 216). 82 Above, note 50. 83 Harrison 1922: 239; Sommerstein 1989: 11. 84 Altars for the Semnai Theai/Eumenides are referred to as βωμοί by Thukydides (1.126.11) and Pausanias (1.31.4), as well as in the oracle quoted above (at note 67). Although “altars properly of Olympian type could be used for chthonic deities” (Yavis 1949: 94), it is equally possible that the unmarked term βωμός was occasionally used for eschara-like altars. 85 Rohde 1901: 229–44; Wüst 1956: 112–17; Lloyd-Jones 1990: 204–5; Parker 1983: 107–10, 196–97; Sommerstein 1989: 7–10; cf. Seaford 1994: 95–98. 86 Mikalson 1983: 50–52, 128 n. 7. 87 Cf. Mikalson 1983: 31–38; Parker 1983: 126, 186–87.

II Areopagos and Semnai Theai 

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On the Areopagos, where the law allows and orders trials for homicide to be held, first the man who accuses someone of such a deed will swear an oath invoking destruction (ἐξώλεια) on himself and his family and his house, and no ordinary oath either, but one which no one swears on any other subject, standing over the cut pieces of a boar, a ram and a bull (στὰς ἐπὶ τῶν τομίων κάπρου καὶ κριοῦ καὶ ταύρου), which have been slaughtered by the right persons and on the proper days, so that every religious requirement has been fulfilled both as regards the time and as regards the executants.88

Demosthenes, who had close ties to the Areopagos and the cult of the Semnai Theai, does not say which divinities witnessed this oath, which was taken by both parties at the beginning of each murder trial before the Areopagos.89 It is hard to imagine, however, that this extraordinary oath could have been unrelated to the Erinyes/Semnai Theai, who are mentioned by Demosthenes in the same context, albeit under a more auspicious [46] name – that of Eumenides, the “Kindly Ones.”90 This euphemism suggests, but does not prove, that the divinities who witnessed this oath included the Semnai Theai rather than the Erinyes.91 We know of at least one oath sworn by the Semnai Theai and administered by the Areopagos. Deinarchos informs us that when Demosthenes testified before the Areopagos Council in the Harpalos affair (324 bce) – which concerned corruption, not murder – he swore an oath “by the Semnai Theai and the other gods by whom it is the custom to swear there” (1.47).92 We are left wondering who those “other gods” might have been, and whether the Semnai Theai of this oath were held to be identical with the Erinyes.

88 Dem. 23.67–68, trans. MacDowell 1963: 91. Cf. Burkert 1985: 250–54; MacDowell 1963: 90–100. On oath sacrifices involving a triad of male animals (τριττύς or τρίττοια) and on the “cut pieces” (τόμια, the testicles of the victims), see Stengel 1910: 78–85, 195–96; Stengel 1920: 119, 136–37, 153–54; Burkert 1985: 251–53; [Faraone 1993: 65–72]. For a representation of a sacrificial procession including a bull, boar, and ram on a band cup, ca. 560 bce, in a private collection in London, see Simon 1983: 63 with pls. 16.2, 17.2; Simon 1985: 193 with pl. 176. 89 Demosthenes 21.115 reports that in 347/6 he was “chosen from among all the Athenians as one of three hieropoioi for the Semnai Theai.” These particular hieropoioi were appointed either by the Areopagos Council (Wallace 1989: 109) or the Ekklesia (MacDowell 1990: 338 ad loc.). On the numerous boards of hieropoioi in Athens, see Stengel 1920: 48–49; Rhodes 1981: 605–10; Garland 1984: 117–18. 90 Just before he quotes the oath, Demosthenes invokes the trials of Ares and Orestes as mythical precedents and refers to Orestes’ divine prosecutors euphemistically as Eumenides rather than Erinyes (Dem. 23.66; cf. below, note 121). 91 So Mikalson 1991: 215–16, whereas Rohde 1898: 1.268 and Lloyd-Jones 1990: 208 waver between the two names. 92 Frazer 1898: 365 refers to the divinities who witnessed this oath as “Furies,” thereby obscuring the difference between the mythical Erinyes and the cultic Semnai Theai.

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III Polarity: Erinyes and Eumenides Whether associated with curses or solemn oaths, the Erinyes presided over matters of life and death and embodied a distinctly primitive concept of justice older than any legal procedure or court of law and based on the principle of absolute retaliation: violence for violence, blood for blood, a life for a life. In their archaic role as instruments of vengeance and punishment, the Erinyes were considered frightful and abominable by the Greeks. Nevertheless, as portrayed in literature and art, they are ubiquitous in Greek myth. In real life, however, the Erinyes would have been invoked on rare occasions and for sinister purposes, not only in curses but also in binding spells and other magical texts as well as in inscriptions designed to protect tombs and burial places from potential violators.93 In all these cases, the Erinyes occupy an ambivalent position in the twilight zone where the dark world of the dead encroaches upon the social order of the living. As recipients of chthonian cult, the Semnai Theai/Eumenides must be distinguished from the Erinyes, who had no cult.94 Yet all three entities share characteristics associating them with the chthonian world and pointing to their common origin in the Greek conception of the dead. Their genealogies are strikingly similar.95 Hesiod’s Erinyes are daughters of Earth (Ge), who “received the bloody drops” of Ouranos after he was castrated by Kronos (Theog. 183–85). Thus, the Erinyes are engendered by the same sort of kindred bloodshed that would become their major [47] preoccupation in the course of the archaic period and would define their function in tragedy. In Aischylos, the Erinyes are – like Hesiod’s Keres – daughters of Night (Nyx); at the end of the play they return to their dark hiding places beneath the earth, to be worshiped as Semnai Theai.96 In the Oidipous at Kolonos, Sophokles expands upon the Aischylean assimilation of myth (Erinyes) and cult (Semnai Theai/Eumenides) by exploring the associations between Oidipous as a cult hero and the local cult of the Semnai Theai in the poet’s native deme of Kolonos, where the goddesses are known as “daughters of Earth and Darkness” (OK 40; cf. 106). In the significant language of myth, Earth, Night, and Darkness are homonyms referring to the chthonian gods’ traditional habitat, which is the same in myth as in cult. At the end of the Eumenides, after the Erinyes have agreed to take up residence in Athens as protective deities of the city, Athena sends them off to 93 Mitford 1971: 411, Index 6(a) s.v. Ἐρινύες; Robert 1989a: 704, esp. nn. 42–43. 94 Above, note 50. 95 Wüst 1956: 84–85. 96 Aisch. Eum. 321–22, 416, 745, 791–92 = 821–22, 844 = 878, 1032–47.

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their subterranean dwelling, which will be located in the heart of Athens from now on. This contributes a downward extension to the towering monuments of Olympian cult on the nearby Akropolis: Go, and as this solemn sacrifice is done, make speed beneath the earth, and keep far away what is baneful, but send what brings advantage, that the city may triumph. … And I will escort you by the light of blazing torches, to your place below, beneath the earth.97

With their punitive role in abeyance, the dread goddesses are now perceived as Semnai Theai rather than Erinyes. As they are being escorted in solemn procession to their new home, Athena draws attention to the sacrifices – “this reverent slaughter of animals” (Eum. 1006 σφαγίων τῶνδ’ ὑπὸ σεμνῶν) – that are already taking place in their honor.98 At the exact moment when the Erinyes are transposed into Revered Goddesses and figures of cult, the patron goddess of Athens pointedly characterizes the first sacrifices performed for them as σφάγια σεμνά, thus alluding to the distinctive epithet that constitutes the official cult name of the Semnai Theai. In the processional song with which the play ends, the full name of the goddesses finally emerges: “Right-minded and well disposed toward our land, come this way, Semnai Theai.”99 It has often been suggested that the Erinyes were formally renamed Eumenides in the lacuna of Athena’s [48] closing speech.100 However, despite the play’s title, it is more likely that Athena bestowed their official cult title on them, namely Semnai Theai.101 And if the play’s title goes back to Aischylos, as it indeed may, the poet chose Eumenides not only to “indicate the meaning of the whole conclusion of the trilogy, the reconciliation

97 Eum. 1005–9, 1022–23 (trans. Lloyd-Jones 1993: 269–70). 98 The term σφάγια refers to slaughtered animals and to “victims in process of being sacrificed” (Easterling 1988: 99 n. 29). 99 Eum. 1040–41 ἴλαοι δὲ καὶ εὐθύφρονες γᾶι / δεῦρ’ ἴτε, σεμναὶ . J. Α. Hartung’s supplement, which restores metrical responsion by introducing the official Athenian cult name of the Erinyes/Eumenides, has been accepted by Lloyd-Jones 1990: 208–9, Sommerstein 1989, and West 1990: 397. 100 So the hypothesis of Eum., Harpokration 140.13 Dindorf, and most recently West 1990: 396 on Eum. 1028. Brown 1984: 267–75 rejects the combined testimony of the hypothesis and Harpokration and argues against the alleged name change. 101 Sommerstein 1989: 12, as well as 281 on Eum. 1027; cf. Macleod 1983: 41.

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of the Erinyes”102 – Athena refers to the Semnai Theai poignantly as being “kind” (992 εὔφρονες; cf. 1030, 1034) – but even more so to honor the Argive alliance (289–91, 673, 754–77) by adopting the Argive cult title of these goddesses, namely Eumenides.103 The names of the Erinyes, Eumenides, and Semnai Theai are ultimately more revealing than their genealogies. Sophokles makes the important point that the names of the “daughters of Earth and Darkness” vary from place to place. When Oidipous inquires how they are called at Kolonos, a deme of Attica located just outside the city, he gets the following reply from a local informant: Oidipous: By what solemn name, when I hear it, should I pray to them? Stranger: People here would call them the all-seeing Eumenides. But elsewhere other names are considered fine.104

Regional differentiation was the hallmark of Greek religion, and different local names and epithets for the same divinities are consistent with the general trend. The same goddesses who were worshiped as Semnai Theai in Athens and Attica were known as Eumenides in the rest of the Greek world.105 The different regional names may explain why the comic poet Philemon insisted on the difference between the Eumenides and Semnai Theai.106 If Oidipous’ informant is to be trusted, at Kolonos the goddesses were called Eumenides. But despite his display of ignorance, Oidipous seems to be at least as well informed as his local source, as he refers to the divinities’ “revered name,” σεμνὸν ὄνομα (OK 41). The very occurrence of this distinctive epithet in this context suggests that, like Aischylos in the Eumenides, Sophokles too is alluding to the Semnai Theai of the [49] Areopagos, whose full name occurs fifty lines later in Oidipous’ prayer to them (89–90 θεῶν / σεμνῶν ἕδραν). Almost a century ago, Jane Harrison concluded from this scene that the goddesses of Kolonos bore indeed the cult title Eumenides, in distinction from their sister goddesses at the Areopagos, who were called Semnai Theai. What made Harrison so confident was the authority of Sophokles: “We have the express 102 Macleod 1983: 41. 103 On the Argive shrine of the Eumenides, see below, note 122. Unlike Brown 1984 and Sommerstein 1989: 11–12, I do not believe that the correlation of Erinyes and Eumenides (as opposed to Semnai Theai) was an invention of Euripides. 104 Soph. OK 41–43 (trans. Blundell 1990: 21). 105 Apart from their polis cult near the Areopagos, the Semnai Theai were also worshiped in the Attic demes of Phlya (Paus. 1.31.4) and Kolonos (below, at notes 108–9). Cults of the Eumenides existed on the Greek mainland, the Peloponnese, and Sicily, and in places as distant as Cyrene; see Brown 1984: 260–61 for references. 106 Philemon PCG fr. 180.

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statement of Sophocles, who, as a priest himself and a conservative, was not likely to tamper with ritual titles.”107 Sophokles may have held a minor priesthood, but as a playwright he was anything but conservative in matters of religion. In his extant plays he is more unconventional than Euripides in making full dramatic use not only of religious institutions and rituals, but also of divine names and titles. This is particularly true of the name Eumenides, whose root meaning, “The Kindly Ones,” is made explicit in a later scene of the same play (OK 486 Εὐμενίδας ἐξ εὐμενῶν). Unlike Harrison, we can no longer be certain that Sophokles put the official cult name of the goddesses at Kolonos in the mouth of the local informant when he reported their name as Eumenides. A new piece of epigraphical evidence has changed the picture. In the deme of Kolonos excavators found a terracotta roof tile stamped with the words ΣΕΜΝΩΝ ΘΕΩΝ, “property of the Semnai Theai.”108 The discovery confirms that far from being Sophokles’ invention, as some have suggested, the Semnai Theai were indeed worshiped at Kolonos and that their cult site included a permanent structure, perhaps a temple.109 The tile further reveals that the divinities of the deme cult must have been officially known by the same name as the Semnai Theai of the Areopagos. Unofficially they were perhaps also known as Eumenides. By juxtaposing two different names for the same divinities, Semnai Theai and Eumenides – one officially adopted by the polis and uniquely Athenian; the other unofficial, demotic, and at the same time Panhellenic – Sophokles has his cake and eats it too. While playing with different divine names, Sophokles also plays on the difference between country and city, between deme cult and polis cult. Ultimately, this brief scene in which divine names are explored – unique in extant tragedy – leaves the local nomenclature of the Semnai Theai/ Eumenides deliberately ambiguous. One might say that the plurality of their epithets, [50] combined with the absence of a true theonym, only magnifies their ultimate anonymity as “nameless goddesses” (ἀνώνυμοι θεαί). Emphasis on the lack of divine names (ἀνωνυμία) as well as on their abundance (πολυωνυμία) can be seen as opposite but complementary attempts to articulate the ineffability of the divine.110 107 Harrison 1922: 253–54. 108 Catling 1989: 13; SEG 38: no. 265. Cf. Lardinois 1992: 317 n. 13, 327 n. 44. See above, n. 45. 109 Catling 1989 assumes that the tile “must come from the shrine at Hippios Kolonos” and, on the basis of Paus. 1.30.4, that “the sanctuary was probably destroyed in the Chremonidean War (265–261 bc).” The discovery raises new questions about the location and nature of the cult site of the Semnai Theai. Sophokles’ poetic description of their sacred grove – an abaton according to OK 39, 126 (cf. Parker 1983: 167) – makes no reference to any man-made structure; nor does Birge 1984. 110 On this point, see Bader 1989, esp. 339–40. Bader quotes, among other texts, Asclepius 20 hunc vero innominem vel potius omninominem (Corp. Herm. II 321.5–6 Nock–Festugière), a

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In the same dialogue Sophokles describes the Eumenides of Kolonos as “dread goddesses” (39–40 ἔμφοβοι / θεαί), a description that would also fit the Erinyes, who may well have been in the back of his mind. In two earlier plays, Aias and Elektra, he introduces the Erinyes as the “revered/awesome Erinyes” (σεμναὶ Ἐρινύες), thus assimilating the Erinyes to the Semnai Theai while reminding us of the punitive aspect and latent polarity of the latter.111 This polarity is reflected in the diverse translations of the cult name Semnai Theai, which range from “Venerable Goddesses,”112 “Revered Goddesses,”113 “August Goddesses,”114 and “Solemn Goddesses”115 to “Awesome Goddesses,”116 “Awful Goddesses,”117 and “Dread Goddesses.”118 But Sophokles never fully identifies the Erinyes with either the Semnai Theai or the Eumenides. Neither does Aischylos, whose Erinyes are elaborately transposed into Eumenides, a process that preserves their basic polarity and turns it to dramatic advantage. Even though the title Eumenides identifies the Erinyes by the only name that auspiciously emphasizes their benevolent side with certainty, they are never called Eumenides in the course of the play and are referred to only once as Semnai Theai, and this only in the closing scene.119 It was Euripides, that notorious [51] nonconformist among the Attic tragedians, who had the daring to amalgamate the separate mythical and cultic identities of the two groups. In his Orestes (408 bce), he refers to the Erinyes of the Orestes myth repeatedly as Eumenides and equates them with the Semnai Theai.120 For reasons that appear

description of the “Father and Lord of all.” In a similar vein, an oracle of the Clarian Apollo from the late 2nd or 3rd c. ce describes the highest god as “admitting of no name, with many names,” οὔνομα μὴ χωρῶν, πολυώνυμος (Robert 1989b: 631–32). 111 Soph. Aias 837, El. 112. The Erinyes of the Eumenides certainly retain their punitive power even as Semnai Theai (Eum. 932–37, 954–55; cf. Lloyd-Jones 1990: 208). 112 Frazer 1898: 364–65; Harrison 1922: 239; Smyth 1924: 230. 113 Lloyd-Jones 1990: 204; cf. Goldhill 1992: 79 “the Revered Ones (Semnai).” 114 Blundell 1989: 256; Podlecki 1989: 5. 115 MacDowell 1990: 157; Hornblower 1991: 209. 116 Lardinois 1992: 316; Seaford 1994: 133. 117 Burtt 1954: 219, 237 in his translation of Deinarchos 1.64, 87 (contrast 207, “holy goddesses,” for the Semnai Theai at Dein. 1.47). 118 Sommerstein 1981: 214. 119 Above, note 99. 120 Eur. Or. 37–38, 321, 836, 1650 (Erinyes), 408–10 (σεμναὶ γάρ; see above, note 45); cf. Henrichs 1991: 171–74. Demosthenes, too, refers to the Erinyes of the Orestes myth as Eumenides (above, note 90), while Deinarchos 1.87 equates them with the Semnai Theai. Even if Euripides in 408 bce was the first writer to use the names of the Erinyes and Eumenides interchangeably, it does not at all follow that he was also the first to “identify” the two as opposite aspects of the same set of chthonian divinities, as has been argued by Brown 1984.

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to be dramatic rather than religious, and that amount to a drastic reinterpretation of Aischylos, Euripides thus chose to obliterate the traditional distinction between two antithetical aspects of chthonian power, one destructive and the other benign. Demosthenes and Euphorion followed suit, and so did successive generations of Roman poets from Lucilius to Ovid, who called the mythical Furies by their ritual antonym, Eumenides.121 The Erinyes are again euphemistically called Eumenides on a fragment of an inscribed Apulian vase (4th c. bce).122 In each of their various manifestations – mythical or cultic, local or functional, Attic or Panhellenic – the Erinyes/Semnai Theai/Eumenides bear a distinct and separate “name.” Their nomenclature has created a good deal of unnecessary confusion among modern scholars. The vast majority of them have always identified the Erinyes and the Eumenides, used the two names interchangeably, and largely ignored the Semnai Theai.123 These scholars have several distinguished Greek and Latin poets on their side, as has been mentioned. But, of course, poets were free to take liberties that may never have occurred to the ancient worshipers of the Eumenides or the [52] Semnai Theai. Thus, it is difficult to distinguish when the poets are constructing their own religious world and when they are mirroring the conventions of actual cult. To guard against these pitfalls, some students of Greek religion have gone out of their way to keep the three groups separate.124 121 Dem. 23.66 (who compares the murder trial of Ares on the Areopagos with the lawsuit between “the Eumenides and Orestes” in the same location [above, notes 60, 90]); Euphorion fr. 94 Powell; Lucil. fr. 176; Cat. 64.193; Verg. G. 1.278 (cf. Thomas 1988: 115 ad loc.: “he has civilized the Erinyes, giving them their cult name, Eumenides”), 4.483, Aen. 4.469, 6.250; Horace, Carm. 2.13.36; Ovid, Metam. 6.430–31, 8.482; as well as in the Eumenides of Ennius and Varro. Cf. Brown 1984: 267. 122 Aellen 1994: 1.64–65, 2.202–3, no. 6; Sarian 1986a: 3.1.828 no. 12, 839. The iconography of the Erinyes and Eumenides is equally euphemistic. Compared to their terrifying appearance in Aischylos (Eum. 48–56), the Erinyes of Greek art are relatively benign creatures equipped with snakes and/or wings (Sarian 1986a). On more than half a dozen stelae dedicated “to the Eumenides” (Εὐμενίσιν) and found in their sanctuary near Tiryns in the Argolid, the Eumenides are represented as dignified ladies holding snakes and poppies (Sarian 1986a: 3.1.839, 3.2.605–6). Cf. Sarian 1986b. 123 Two telling examples of the modern tendency to assimilate the Erinyes and the Eumenides/ Semnai Theai: MacDowell 1990: 338, on Dem. 21.115, explains Semnai Theai as “a name used at Athens for the Erinyes or Eumenides, the avengers of homicide” (a role foreign to the Eumenides); J.-P. Vernant in Vernant–Vidal-Naquet 1990: 420 implies that Paus. 1.28.6 (quoted above, note 65) refers to “the sanctuary of the August Erinyes, Semnai Erinyes, on the Areopagus,” even though Pausanias painstakingly differentiates between the two names. 124 The most prominent representative of the χωρίζοντες remains Harrison 1922: 223–56, who treats the Erinyes, Eumenides, and Semnai Theai in separate chapters. To her credit, she does recognize the polarity of Erinyes versus Eumenides/Semnai Theai (214, 252–53) and acknowledges the Eumenides and Semnai Theai as both “kindred figures” (240) and “precisely identical” (253).

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Such a rigorous approach may recommend itself from a purely methodological point of view, but in the end it leads to grave distortion and does more harm than good. By exaggerating their undeniable differences, the conceptual link that connects the three groups is obscured. That conceptual link will occupy us now. Greek gods derive their distinct identities to a large extent from their names and epithets. In addition to individual gods, the Greeks recognized numerous divine societies, whose members lacked personal features and bore collective names.125 Such groups could be either male or female, but their membership never comprised both sexes at the same time. Examples of female groups that come readily to mind include the Moirai, Charites, Gorgons, Harpies, Muses, Horai, Eileithyiai, and Nymphs. Individual members of most of these groups can be referred to in the singular – Moira, Gorgo, Muse, Eileithyia, or Nymph – but the fact remains that each individual always shares the name and characteristics of the whole group. The name of the Erinyes fully conforms to this general pattern. It, too, can be used collectively as well as individually.126 In fact the single Erinys, attested on some Linear B tablets from Knossos, predates the collective Erinyes of the earliest epic tradition.127 In the Oresteia, the singular and the plural – Erinys and Erinyes – are interchangeable.128 The Semnai Theai and the Eumenides, however, are different; they never lose their collective identity and are nowhere referred to in the singular.129 The lack of individuation within each group is not necessarily a mark “of hoary [53] antiquity,” as Jane Harrison might have argued,130 but may rather signify strength in numbers. The divinities together may be understood as an expression of collective divine benevolence – a more powerful female version of the male ancestral Tritopatores – and as a

The most rigorous “separatist” is Brown 1984, who advocates the complete separation of the Erinyes from the Eumenides/Semnai Theai and of the Eumenides from the Semnai Theai. Brown’s approach has been challenged by Lloyd-Jones 1990, esp. 203–4, 208–10, 211 as well as Henrichs 1991: 167 n. 13, 176 n. 30. 125 Burkert 1985: 173–74. 126 Rohde 1901: 240–41; Gruppe 1906: 763 n. 10. 127 Neumann 1986, esp. 43; Heubeck 1986, esp. 144–45, 162–63; Sansone 1988, esp. 11–17. 128 Wüst 1956: 122; Sommerstein 1989: 267 on Eum. 950. 129 Like the Erinyes, the Eumenides/Semnai Theai are often, if not exclusively, represented as a triad in art and literature. Cf. Robert 1894: 837 n. 1; Harrison 1922: 242–43, 286–92; Wüst 1956: 122–23; Hadzisteliou Price 1971, esp. 57–58; Scheinberg 1979, esp. 2–7 on female triads; Sarian 1986a: 3.1.839, 3.2.605–6. 130 Harrison 1922: 239–43, esp. 240: “It is obvious from the play of the Eumenides that the worship of the Semnae at Athens was of hoary antiquity.”

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counterpoint to the numerous collective manifestations of divine wrath such as the personified Arai, Blabai, Erinyes, Keres, Maniai, Poinai, and Praxidikai.131 More revealing than the occasional fluctuation between singular and plural is the fundamental semantic difference that divides the names on our list into two distinct categories. Most of the names are common nouns or descriptive adjectives which are employed as proper names to describe the basic function or some external property of each god. The two cases that fail most conspicuously to fit this description are the very two designations we are discussing, namely Semnai Theai and Eumenides. Never achieving the status of true proper names, they remained transparent cult names that appealed euphemistically to the ambivalent power of these divinities by addressing them as “Revered Goddesses” and “Kindly Ones.”132 Once properly placated, the divinities would live up to the promise of their titles and exhibit a kindly disposition commensurate with the awe and veneration they received from their worshipers. Such expectations were strong and enduring. Had it been otherwise, the cult of the Athenian Semnai Theai would not have lasted as long as it did, from the archaic period to the time of Pausanias in the second century ce. But the fear of the darker side of these powers persisted too, and so did the Erinyes, who are mentioned more frequently in poetry than in prose. A curse tablet from Hellenistic Athens invokes “chthonian Hekate,” another dread goddess, along with the Erinyes, whose name and epithet have poetic resonance – “with the maddening Erinyes” (Ἐρινύσιν ἠλιθιώναις).133 The most conspicuous quality of the Aischylean Erinyes, their spiteful anger, still characterized their namesakes in the Roman period. Pausanias connects the name Erinys with the Arcadian dialect word ἐρινύειν, to which he assigns the meaning “to be angry” (τὸ θυμῶι χρῆσθαι).134 Although the Arcadian gloss is merely a denominative verb derived from the name Erinyes – “to behave like the Erinyes” – this confirms that at the time of Pausanias anger was still considered their abiding trait.135 [54] Before the Erinyes could be portrayed as Eumenides, their anger had to be mollified. In Aischylos’ play Athena intervenes, and owing to her gentle persuasion their anger turns into benevolence and the fear they once inspired

131 On harmful groups of female divinities, see Wüst 1956: 86–91. On the Tritopatores, see Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 107–14. 132 Brown 1984: 262 rightly emphasizes the intrinsic namelessness of the Semnai Theai (“this hardly counts as a name at all”) while denying arbitrarily that the designation Eumenides “arose as a euphemism or ‘antiphrasis’ for some other name (such as Erinyes).” 133 DTA 108b.2 (3rd/2nd c. bce); Epigr. Gr. 551 no. 1136. 134 Paus. 8.25.6. Cf. Gruppe 1906: 764–65 n. 8; Wüst 1956: 83–84. 135 Cf. Neumann 1986: 48–49, who derives “Erinys” from ἔρις, “strife.”

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becomes worship – a reorientation of their powers from which both sides benefit greatly.136 Their cult titles, Eumenides and Semnai Theai, reflect the blessings they now pronounce and the new cultic status they acquire. Perhaps we can now understand why Euripides calls these powers the “Nameless Ones,” a title he may have found in actual cult. No single name could adequately express their two opposite yet reciprocal identities, neither of which can function without the presence of the other. The Erinyes require the existence of the Eumenides to achieve their full meaning, and vice versa.137 The Erinyes/Eumenides provide the most explicit case of polarity in Greek religion. Elsewhere the two opposite aspects of a given polar concept are subsumed under the overarching umbrella of a single complex deity, for instance Artemis or Dionysos. In this case, however, the two sides have been polarized into two distinct groups of divinities, each of which represents a plurality of identical members, whose mythical and cultic roles determine each other. As happens so often in Greek religion, the mythical aspect represents a worst-case scenario, such as the matricide of Orestes and his persecution by the Erinyes, indeed a sequence of events far removed from real life. The cultic model of the kindly Eumenides presents the opposite picture and emphasizes the flourishing of humans, animals, and plants.138 The Erinyes/Eumenides dichotomy thus provides a perfect illustration of the polar yet mutually complementary functions of myth and ritual. Through myth, mortals confront the most extreme boundaries of human experience. In this way, myth ultimately reinforces the normal order of things, the preservation of which depends upon the proper reciprocity between the human and the divine world, which is, in turn, maintained in cult.

IV The countless and nameless dead Central features of the nomenclature of the Erinyes and their antonyms, the Eumenides and Semnai Theai, are reminiscent of the ways in which the Greeks – or, rather, some Greeks – of the classical period thought and spoke about the dead and the chthonian powers. According to this view, the ordinary dead – in contrast to local recipients of hero cult – ranked as “countless” (ἀνάριθμοι), while the special dead – those who had died a [55] violent death, for instance – ranked

136 Aisch. Eum. 778–1047. 137 Henrichs 1991: 164–68; cf. Wüst 1956: 121–22. 138 Lloyd-Jones 1990: 207–8; cf. Sommerstein 1989: 239–40, 260–62.

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as “nameless” (ἀνώνυμοι).139 The Greek tendency to characterize the dead and their world by using negative modifiers is reflected by these two terms.140 Two extraordinary texts from the margins of Greek literature, and indeed of the Greek world, provide striking evidence for both the anonymity and innumerability of the dead. The Derveni papyrus, the earlier of these two texts, is a syncretistic commentary, perhaps by Stesimbrotos of Thasos (ca. 425–400 bce), on an Orphic cosmogonic poem.141 Discovered in a tomb of the fourth century bce near Thessaloniki and still awaiting definitive publication, it offers invaluable insights into Orphic poetry, presocratic philosophy, and allegorical interpretation. In a section that precedes the commentary proper, the author discusses various chthonian rites – prayers, sacrifices, and libations – designed to appease the “souls” (ψυχαί) of the dead and performed by “magicians” (μάγοι) – ritual experts outside the mainstream of Greek religion: Over the sacrifices they pour (ἐπισπένδουσιν) water and milk, with which they also perform (chthonian) libations (χοαί). The cakes (πόπανα) they sacrifice are countless in number (ἀνάριθμα) and have many knobs (πολυόμφαλα), because the souls (ψυχαί) too are countless (ἀνάριθμοι). The initiates (μύσται) perform a preliminary sacrifice for the Eumenides in the same manner as the μάγοι. For the Eumenides are souls (ψυχαί).142

These lines touch upon matters of considerable religious interest – the comparison of μάγοι and μύσται; the reference to two different types of wineless libations, σπονδαί and χοαί; the number and shape of sacrificial cakes – discussion of

139 On these two characteristics of the dead, see Rohde 1901: 240–41, 243 n. 3; [Johnston 1999]. Because the dead were a countless multitude, the Greeks referred to them collectively as “the majority” (οἱ πλείους; cf. Rohde 1898: 2.382 n. 2 and, in addition to the citations provided there, Ar. Ekkl. 1073, Kallim. Hekale fr. 145.3 Hollis, and Cornutus, Theologia 35 (74.16 Lang). The various categories of the special dead are discussed by Garland 1985: 77–103. 140 In addition to being ἀνώνυμοι (cf. Hes. Op. 154) and ἀνάριθμοι, the dead were seen as “strengthless heads” (ἀμενηνὰ κάρηνα, for instance at Od. 10.521) and “lifeless” (ἄψυχοι, Aisch. fr. 273a.4 Radt; Eur. Tro. 623), the Styx as ἀμέγαρτον ὕδωρ (Aisch. fr. 273a.11 Radt; cf. Vergil’s palus inamabilis unda(e) at G. 4.479 and Aen. 6.438, describing the Stygian waters), and Hades as “unpleasant” (ἀτερπής, Od. 11.94) and “sunless” (ἀνήλιος, Aisch. Septem 859; Eur. Alc. 436–37, HF 607–8). Cf. Henrichs 1989, esp. 25–27. 141 On the question of authorship, see Burkert 1986 (with further bibliography). 142 Derveni papyrus, col. ii, lines 5–10. A partially obsolete version of the Greek text of this column can be found in the unauthorized preliminary edition, Anonymous 1982. [Ed. For more recent and reliable texts of this passage from the Derveni papyrus, see Tsantsanoglou 1997, Kouremenos–Parássoglou–Tsantsanoglou 2006.]

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which must await the publication of the final edition and commentary.143 By identifying the Eumenides as [56] “souls” the Derveni papyrus lends modest support to the theories of Erwin Rohde and Jane Harrison, who interpreted the Erinyes as the angry souls of the deceased.144 Rohde and Harrison were thinking of a special category of souls – the restless souls of those special dead who died a violent death and haunted the living until vengeance had been achieved. By contrast, the author of the Derveni papyrus embraces a more benign and optimistic brand of animism, which equates the Eumenides (as distinct from the Erinyes)145 with the “countless souls” of the ordinary and “kindly” dead who were expected to bestow blessings upon the living and “to send up the good things” (ἀνιέναι τἀγαθά).146 The other text illustrates the concept of the anonymous and fearsome dead. An inscribed lead tablet of the type known as binding spells (κατάδεσμοι or defixiones), it was found at Olbia (Pontos) and has been assigned a tentative date in the late third century bce, or, at any rate, one within the Hellenistic period. The curse tablet was first published in 1908 and has been reedited with an important commentary by Benedetto Bravo.147 This difficult text invokes unidentified underworld powers as witnesses who will enforce the curse (lines 1–2): “As certainly as we don’t know you, just as certainly Eupolis, Dionysios, Makareus, Aristokrates, Demopolis, Komaios, and Heragores (will) make their appearance (in court) in order to do a terrible thing” ([ὥ]σπερ σε ἡμεῖς οὐ γινώσκομεν, οὕτως – the list of seven names follows – ἐπὶ [δ]εινὸν πρᾶγμα παραγείνονται). Bravo has shown on the basis of similar formulae of the type ὥσπερ/οὕτως on other tablets that the magical procedure used in these cases is that of “Analogiezauber” or “persuasive analogy.”148 In the case of the Olbia text, the purpose of the formula is twofold: to authenticate the author’s claim that his opponents will malign him in court, and to secure the help of the “unknown” underworld power who is asked in the closing lines of the text to “paralyze” (κατασχεῖν) the enemies of the man who commissioned 143 On wineless libations, see above, notes 44, 46, 53, 71; on sacrificial cakes, notes 76–77. On the meaning of μάγος in the context of Greek (rather than Persian) religion, see Burkert 1962: 38 n. 12; Marcovich 1967: 466–67 on Heraclitus B 14 D.-K.; Versnel 1990: 110 n. 58, 116–18. 144 Cf. Henrichs 1984: 265–66; Lloyd-Jones 1990: 205–6. 145 The author of the Derveni papyrus treats the Erinyes (above, note 4) as distinct from, but related to, the Eumenides. On this difference, see Brown 1984: 266 n. 45 (with reference to the Derveni papyrus): “It must anyway be significant that the name is Erinyes in the context of crime and punishment, Eumenides in the context of cult.” 146 Cf. Henrichs 1991: 168–69, 199. 147 Bravo 1987; cf. Jordan 1985: 195 no. 173; SEG 37 no. 673. 148 Bravo 1987: 194–96, 199–202. On the pedigree of the term “persuasive analogy” as well as on the magical procedure described by it, see Faraone 1991: 8.

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this tablet. Such curse tablets were often “buried [57] with the corpse or placed in chthonic sanctuaries.”149 According to Bravo, the addressee “whom we don’t know” is just such a dead person. But in all comparable cases, the dead person is known to the author of the curse tablet and is identified by name. To account for this anomaly, I propose to identify the unknown addressee – σε ἡμεῖς οὐ γινώσκομεν – as a chthonian alter ego of the ἄγνωστος θεός: a chthonian power left nameless in observance of the widespread taboo against the naming of chthonioi.150 This unknown and anonymous denizen of the chthonian realm corresponds onomastically and functionally to the category of the anonymous dead invoked along with the “Erinyes beneath the earth” (Ἐρινύες ὑποχθόνιοι) and various other chthonian powers on several curse tablets of the third century ce from Kourion (Cyprus): “You who are buried here, having died before your time and being nameless (ἀνώνυμοι).”151 Insistence on the anonymity of the chthonioi seems to have served two purposes. First, by invoking the “unknown” and “anonymous” dead, the users of the curse tablets sought to assure that no known or unknown chthonian power was omitted or ignored.152 Second, and more ominously, by avoiding the names of certain chthonioi the living were attempting to put a safe distance between themselves and the special, dangerous dead.153 Perceived as an anonymous swarm of departed souls – All Souls, as it were – the dead had the dual power to do either harm or good. To contain the damage that they could potentially inflict, they were given propitiatory and honorific titles, such as “Blessed Ones” (μακάριοι), “Good Ones” (χρηστοί), and “Lords” (ἥρωες), which are comparable to the euphemistic antonyms of the Erinyes such as “Revered Goddesses” (σεμναὶ θεαί) and “Kindly Ones” (Εὐμενίδες). The

149 Faraone 1995: 4 n. 13, who also provides a current bibliography on curse tablets. 150 In two cases underworld gods are expressly referred to as “unknown gods”: (1) In Ovid’s Metamorphoses, Medea while performing magical rites “prays to her unknown gods with an unknown charm” (14.366 ignotosque deos ignoto carmine adorat, cf. Statius, Ach. 1.139 ignotis horrenda piacula divis); see Norden 1913: 116. (2) Less certain are the “libations to unknown [gods?]” ([θεοίσι]ν̣ ἐπ’ ἀγνώστο[ις ἐ]π̣ι̣λοιβαί) mentioned in what appears to be a fragment of a late Hellenistic hymn to Apollo (P. Chicago inv. no. 101, col. vi 26 = P. Lit. Goodspeed 2 = Pack2 1620). Cf. Goodspeed 1903: 244 with pl. x; Powell 1925: 85; van der Horst 1988: 40. 151 Mitford 1971: nos. 127.36–37, 129.20–21, 131.25–26, 134.24, 135.29–30, 136.23, 137.24, 138.28–29, 139.27–28, 140.23, 142.24–5 all offer the same invocation: ὑμεῖς οἱ ὧδε κάτω κείμενοι ἄωροι καὶ ἀνώνυμοι. On the status of ἄωροι, see Rohde 1898: 2.411–13, 424–25; Garland 1985: 77–88, esp. 86. 152 Cf. van der Horst 1988: 39–40. 153 For a different emphasis, see van der Horst 1988: 40: “The names of the χθόνιοι θεοί, the gods of the nether-world, had magical power in malam partem. To pronounce these names meant the provocation of dangerous powers.” He refers to Rohde 1898: 1.206–8. [Pulleyn 1994, on the religious use of names, is problematic.]

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opposite roles of the Erinyes and Eumenides, or of the Erinyes and the Semnai Theai, correspond closely to [58] the Greek concept of the dead and their dual power to bless and curse. The Dread Goddesses in their ambivalent role are best understood if we regard them as an extraordinary exemplification of the Greek belief in the opposite gifts of good or ill that may accrue from the dead. Magnified by myth and institutionalized by cult, the sum total of traditions and beliefs that surround the Erinyes and Eumenides constitutes the most complete and consistent record of this concept that has come down to us from antiquity.154

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154 Some of the ideas presented here I first developed in a lecture delivered at Wesleyan University in April 1987. I am grateful to the audience on that occasion for their interest and their comments, and to Maura Giles for improving this final product.

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15 Demythologizing the past, mythicizing the present: Myth, history, and the supernatural at the dawn of the Hellenistic period “Myth” and “history” may derive from Greek words, but they are thoroughly modern concepts that together comprise but one aspect of the myth/logos relationship. For more than 125 years, these terms have been perceived as virtual opposites, as contradictory ways of looking at the world. We consider “history” to represent objective truth, and myth to signify the collective product of a culture’s imagination distilled into paradigmatic narrative scenarios. Historians of ancient Greece have tended to keep myth at arm’s length, and students of Greek mythology have often treated myth as though the Greeks had lived in a historical vacuum. Fortunately, perceptions are changing, albeit gradually. Over the past quarter century, awareness has grown that “myth” and “history” are inseparably interwoven and must be seen as complementary and interdependent aspects of Greek culture. It is generally recognized that, at least for the Archaic period, self-proclaimed myths are to a large extent synonymous with history. If I were to produce examples for this revalidation of myth and, indeed, of religion as fundamental vehicles for historical enquiry, I would not only mention the names of Jean-Pierre Vernant, Pierre VidalNaquet, and Nicole Loraux, but I would also emphasize the renewed interest in oral traditions, in foundation myths, and in Herodotus as a cultural historian, as well as the recent appointment of Robert Parker – a historian of Greek religion – as the Wykeham Professor of Ancient History at the University of Oxford.1 To my mind at least, these names and trends share a common direction and represent landmarks along [224] the road to burying the ghosts of historicism and rethinking what Greek history is all about. Far from being total opposites, muthos and logos were for the Greeks complementary cognitive tools for articulating their understanding of the world around them. But the relationship between muthos and logos was complex, and the boundaries between the two were constantly shifting. The same holds true for myth and history. Not only is myth an integral part of Greek history, but it is also an important expression of cultural identity. In many cultures,

1 Cf. Vernant 1980; Vidal-Naquet 1986; Loraux 1986, 1993; Thomas 1989; Prinz 1979; Malkin 1987; Calame 1996; Boedeker 1987; Nenci 1990; Parker 1996. Originally published: R. Buxton, ed., From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought (Oxford 1999), 223–48. https://doi.org/10.1515/9783110449242-015

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myth performs the function of history and serves as a sort of collective memory that articulates the distant past chronologically as well as conceptually.2 For the Greeks in particular, myth was a continuing process of interpreting the past in terms of the present and in the light of the individual and collective self.3 In fact, the boundary between myth and history was never firmly drawn in antiquity – least of all in the fifth century bce. Herodotus begins his Historiai with a series of mythical abductions that he treats as actual events. This mythical opening serves as a prelude to further adaptations of mythical material in the course of his work. Yet Herodotus’ willingness to take myth seriously does not turn him into a mythographer or a mythologist. Thucydides took a different approach: as a historian, he sought to separate mythical fiction, to muthōdes, from historical fact, although he, too, believed in the historicity of the Trojan War and regarded the legendary King Minos as a genuinely important historical figure. Does that make Thucydides any less a historian? On an even larger scale, Attic tragedy and epideictic oratory derive their distinctive character in part from the way these genres create mythical paradigms that fold the heroic past into the political and social realities of the present.4 Throughout the Classical period, poets and prose writers alike fashion memorable analogies between myth and history, past and present, that share an important feature – they [225] reflect the aspirations of the polis rather than those of the individual. This attitude would change in the Hellenistic period. Between the death of Euripides and the emergence of Callimachus, in the course of just over a century, Greek culture would undergo a drastic transformation. Literature and visual art, the two principal repositories for myth, would be deeply affected. How would Greek myth emerge from the Classical period, and what would be its role in the more cosmopolitan and more individualistic new era? It is well known that myth became the playground of the erudite elite, who did their best to bring the old tales back to life, and added more than a few of their own. I will not talk about the intellectualization of myth in the Hellenistic period, nor about the enormous efforts made by generations of Hellenistic scholars to preserve, classify, and reshape their mythical heritage, a process that turned myth into mythology. Instead, I will focus on some connections between myth and history, and will 2 Cf. Eliade 1968: 123–25, 134–38; Toulmin–Goodfield 1965: 23–32 (‘Memories and Myths’). 3 Brillante 1990: 93–138; Graf 1993a, esp. 121–41 (‘Myth as History’). A splendid example of myth functioning as a foil for history is Simonides’ poem on the battle of Plataea, in which the Trojan War and the death of Achilles function as a prelude to the poet’s encomiastic account of a historical battle (Boedeker–Sider 1996). 4 Vernant–Vidal-Naquet 1988; Loraux 1986.

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argue that the boundaries between them remained fluid, facilitating a curiously successful symbiosis of the two realms in the Hellenistic period. The complementarity of myth and history is captured paradigmatically in a Hellenistic work of art.5 On a highly symbolic relief sculpted by Archelaus of Priene, a majestic, Zeus-like Homer sits on a throne surrounded by personifications of the Iliad and Odyssey. Standing behind him are representations of Chronos and Oikoumene, who crowns the poet with a wreath. The heroized Homer is presiding over a sacrificial scene which comprises Myth and History flanking an altar behind which a bull waits to be sacrificed. Mythos is represented as a boy carrying ritual vessels, and Historia as a young woman sprinkling incense. The procession that approaches the altar from the right includes three female figures identified as Poetry, Tragedy, and Comedy. On a higher register, Zeus occupies the summit of Helicon or Parnassus, and hovers over Mnemosyne and the chorus of the nine Muses, who file down the mountain to join Apollo playing the kithara in a cave. On a pedestal outside the cave an unknown poet stands next to a tripod, a symbol of victory in a musical competition. [226] Several scholars have suggested that the relief commemorates the foundation of the Alexandrian Homereion by Ptolemy IV and that the personifications of Chronos and Oikoumene bear the features of the king and his sister-wife Arsinoe III. If this interpretation is embraced, the pairing of Mythos and Historia becomes even more poignant. Homer then emerges as the prototype of the divinely inspired poet whose song encompasses myth as well as history. This description fits not only poets like Pindar and Simonides, but also the vast majority of the Alexandrian court poets, who praised their royal patrons by comparing them with the heroes of the mythical past. By providing a mythico-historical repertoire for articulating the individual, myth acquires a new lease on life as creative horizons broaden in the wake of Alexander’s conquests. In patterns that never cease to astonish, history takes myth under its wing, while the mythical imagination encroaches upon the domain of history and shapes the Hellenistic perception of actual events, both past and contemporary. The various ways in which myth and history interact help determine the status and stature of gods (Apollo, Dionysus, and Isis, among others) and of privileged mortals (especially heroes and kings), and range from the silly (ostentatious imitations of gods or heroes6) to the sublime (mythical utopias and divine kingship, for example). 5 London, Brit. Mus. 2191. Pinkwart 1965; Pollitt 1986: 15–16, with pl. 4; Stewart 1990: 1.217–18, with pls. 761–63; cf. Fraser 1972: 2.862 n. 423. 6 This trend began as early as the mid 4th c. bce with the Argive general Nicostratus, who dressed up as Heracles, club, lion skin, and all (Diod. Sic. 16.44.3; Athenaeus 289a-c; cf. Ephippus, fr. 17 PCG; von Staden 1992: 135, 137).

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Anybody who can say with conviction that ‘Pausanias is the equal of any of the great nineteenth-century German philologists or philosophers’ is either a fool or a genius.7 It is this latter characterization, I trust, that defines Paul Veyne, who made this statement in an important book that appeared in 1983. In Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?, he anticipates some of the concerns raised in the present volume. For instance, he makes short shrift of the dichotomy implicit in the title: “Despite Nestle, myth and logos are not opposites, like truth and error. Myth was a subject of serious reflection, and the Greeks still had not tired of it six hundred years after the movement of the Sophists.”8 With wit and insight, Veyne analyses Greek attitudes towards myth from the [227] fifth century bce to the fourth century ce. One of his most revealing observations on the Hellenistic period is that “myth must pass as history” to be acceptable in the sceptical and ambiguous climate of that era.9 The result, he adds, is a paradoxical blend of rationalism and mystification, which indulges the supernatural and the marvellous while pretending to transcend it. To drive home his point, he refers to the historian Timaeus, whose work Polybius criticizes as “full of dreams, prodigies, incredible tales (muthōn apithanōn), and, to put it shortly, craven superstition and womanish love of the marvellous.”10 Not only does myth pass into history, but in some cases, history turns into myth. I will explore two areas in which myth and history are particularly tolerant of each other. Before I begin in earnest, I feel I should warn the squeamish that much of my paper revolves around the problem of human sacrifice, which is an especially rewarding vehicle for studying the interplay of myth and history. Human sacrifice is among the grimmest themes explored by the Greek mythopoeic imagination. From the sacrifice of Iphigenia at Aulis and the slaying of Polyxena on the tomb of Achilles to the dismemberment of Pentheus by his mother, the myths of epic and tragedy abound with stories of human victims slaughtered to please a divinity or to appease the ghosts of the dead. Compared to their frequency in myth, reports of ritual killings in historical settings are rare. Fewer than half a dozen cases are attested. Their very existence invites a question that is more easily raised than answered: did the Greeks at any time in their history kill humans for ritual purposes? The answer is made more perplexing by virtue of the Greek tendency to situate human sacrifice precariously in the intersection of myth and history.

7 Veyne 1988: 3. 8 Veyne 1988: 1. 9 Veyne 1988: 46. 10 Polyb. 12.24.5 = FGrHist 566 T 19 (in the translation of Veyne’s translator).

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The modern debate has been long and partisan. With few exceptions, scholars of Greek religion have been constitutionally curious about human sacrifice. After all, human blood is infinitely more fascinating and more suggestive than the blood of animals. By contrast, ancient historians are on the whole more sceptical; they either reject the ancient accounts of ritual killings as untrustworthy or they withhold judgement altogether. Both [228] camps, it must be said, have missed the point. Stories of human sacrifice never tell us what the Greeks actually did; their relevance lies in telling us what the Greeks thought. Throughout antiquity, the reality of human sacrifice and its powerful hold on the imagination did not lie in its actual occurrence, but in the pretence – or even possibility – that it once occurred. Like few other acts of violence, human sacrifice blurs the boundaries between imagination and reality, between myth and history. Liminal by definition, human sacrifice provokes extreme and anxious reactions in most people. Outwardly disparaged, it is secretly relished and vicariously performed. The Greeks, too, were caught in this conundrum that even modern scholars have been unable to escape. This is particularly true of archaeologists who claim to have discovered evidence for the practice of human sacrifice in the Bronze Age. More than once in recent decades archaeologists have unearthed physical remains that continue to stir our imagination: a skeleton found in apparently ritual surroundings near Arkhanes on Crete; hundreds of human bones with knife marks discovered at Knossos; and the warrior buried at Lefkandi on Euboea with several horses and, even more ominously, the body of a woman.11 The ritual scenarios reconstructed from these physical findings are remarkably similar to the mythical scenarios of human sacrifice found in literature, namely, human victims sacrificed in times of crisis, children murdered as a prelude to cannibalism, and a princess killed to grace the afterlife of a chieftain.12 In all three cases the convergence of the ancient myths and the modern interpretation of the archaeological data is surprisingly close. One wonders whether the new evidence might indeed reveal a historical dimension behind the principal myths of human sacrifice, or whether the excavators have rather imposed the familiar mythical patterns on their discoveries. Indeed, archaeologists must be careful lest they find only what they are looking for. The mythical sacrifices would appear in a different light if we could be absolutely certain that they

11 For a critical assessment of the Bronze Age ‘evidence’ see Bonnechere 1993; Hughes 1991: 13–17 (Arkhanes), 18–24 (Knossos), 46–47 (Lefkandi). 12 Mythical paradigms that come to mind include Iphigenia, the children of Thyestes, and Polyxena. Cf. Hughes 1991: 60–65, 189–90.

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preserved the distant memory of an actual ritual [229] practice.13 If this were the case, myth would mirror history, and archaeology would serve chiefly to confirm the presence of the historical roots that nourished the imagination of the earliest myth-makers. Such a factual, almost rectilinear, explanation for the prominence of human sacrifice in Greek myth would be an evolutionist’s dream come true. But there is considerable room for doubt. So far, archaeology has been less than successful in establishing a pattern of human sacrifice for the Bronze Age.14 One day, perhaps, the ancient ghost of a human victim will rise from the Greek soil, display his wounds like the ghost of Clytemnestra, and demand punishment for the modern sceptics. Two recent books on the subject of human sacrifice, one by Dennis Hughes and the other by Pierre Bonnechere, have done much to clarify the issue.15 Although their approaches differ substantially, both authors come to the conclusion that human sacrifice in Greek culture was essentially an imaginary construct, “a mythical exaggeration” as Bonnechere puts it, with no secure base in fact or history.16 Not surprisingly, they find the so-called historical cases the hardest to deal with and disagree on the most notorious of them all, the alleged sacrifice of three Persian princes by the Athenians before the battle of Salamis. According to Hughes, the story has too many holes in it to be true, and he concludes that it is a total fabrication.17 His scepticism is only partially shared by Bonnechere, who tries to have it both ways. While acknowledging that the story “suffers from some embarrassing imprecisions,” as he puts it, he nevertheless finds its basic pattern and intrinsic dynamic compelling.18 In a bold move, he folds myth into history and interprets the reported incident as a deliberate anachronism. The Athenians, he argues, perceived their [230] myths to be genuine history and, in a moment of extreme crisis, performed this human sacrifice as a historical re-enactment of an ancient mythical remedy. On this reading, the Athenians would have used the three Persian victims to re-enact the fate of Iphigenia at Aulis in the hope of achieving a similarly successful outcome.

13 Myths of human sacrifice have often been taken as ‘survivals’ of an earlier practice, most recently by Lloyd-Jones 1983: 88–89. Cf. Hughes 1991: 71–72. 14 Hughes 1991: 13–48, 194–98; Bonnechere 1993. 15 Hughes 1991; Bonnechere 1994. Cf. Bonnechere 1995. 16 Bonnechere 1994: 311–18 speaks repeatedly of the “concept” rather than the practice of human sacrifice, which he characterizes as “une exagération mythique” (314). Similarly, Hughes 1991: 193 concludes that the Greek dossier on human sacrifice “is more a testament to the capacity and breadth of the imagination of the Greeks than a documentary record of their practices.” 17 Hughes 1991: 111–15. Hughes adopts the conclusions I had reached in 1981 (n. 20 below). 18 Bonnechere 1994: 288–91.

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Before we turn Salamis into another Aulis and allow myth to pass as history, however, I propose we take a closer look. Although the year is 480 bce, the alleged human sacrifice is not mentioned in any extant source until some 150 years later, at the threshold of the Hellenistic period. The principal account is embedded in Plutarch’s Life of Themistocles, the acknowledged source of which was Phaenias of Eresus, one of the earliest pupils of Aristotle and a writer of wide interests ranging from science to cultural history and biography. Phaenias flourished during the reign of Alexander the Great, and his cast of mind can be described as proto-Hellenistic, rather than pre-Hellenistic. In a series of anecdotes about Themistocles, Phaenias tells a remarkable story.19 While Themistocles was performing the animal sacrifice (sphagia) customary before a military engagement, three noble prisoners, nephews of the Persian king, were brought into his presence. Prompted by favourable omens, the seer Euphrantides instructed Themistocles at once to sacrifice the three youths to Dionysus the Raw-Eater (Omestes). Shocked by the enormity of the request, Themistocles hesitated, but he was overruled by hoi polloi, who cast reason aside, seeing their best hope of salvation in this irrational exercise. Despite Themistocles’ reluctance, the crowd invoked the god with one voice and led the prisoners to the altar to see that the sacrifice would be carried out. This is the earliest instance of a human sacrifice allegedly performed by Greeks in the glaring light of history. No paraphrase can do justice to the wealth of ritual detail and the calculated psychological touches that lend a semblance of credibility to Phaenias’ account. His beguiling blend of mythical and [231] historical elements has divided scholars for over a hundred years. There is no need to repeat the numerous arguments that have been marshalled for and against its authenticity.20 What really gives the game away is the name of the divine recipient of the human sacrifice, Dionysus Omestes. Although unheard of in Athens, he is well attested as a cult deity for Phaenias’ native island of Lesbos.21 But Phaenias 19 Plut. Themist. 13.2–5 = Phaenias, fr. 25 in Wehrli 1969; cf. Plut. Aristid. 9.2, Pelop. 21.3 (n. 28 below). The brief comments of Wehrli 1969: 35 are inadequate; I have been able to consult the full and up-to-date commentary on Phaenias by Dr. Johannes Engels, which will appear in part IV of the Fragments of the Greek Historians (the continuation of F. Jacoby’s FGrHist). 20 Cf. Henrichs 1981: 208–24, where I argue that Phaenias created the story out of whole cloth. In a discussion appended to my article (p. 242), Robert Turcan attempts to separate fiction from fact by differentiating between non-ritual execution and human sacrifice: three Persians may indeed have been executed by the Athenians, but the suggestion of human sacrifice would be secondary elaboration on the part of Phaenias or his source. This cannot be ruled out (n. 36 below), but the fact that Phaenias is the only author who mentions the killings inspires caution. 21 Alcaeus, fr. 129.9 PLF. A Chian myth connects human sacrifice with Dionysus Omadius (Euelpis of Carystus apud Porph. De abstinentia 2.55.3). On Dionysus Omestes and Omadius see Graf

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is not the only Hellenistic author who connected the Raw-Eater with human sacrifice. According to his fellow Lesbian, Myrsilus of Methymna, who composed Lesbiaca in the first quarter of the third century bce, Dionysus was called Omestes because in the distant past a man named Omestes had sacrificed a human victim of royal blood to the god.22 In this bizarre aition, which was discovered twelve years ago in an Oxyrhynchus papyrus, homonymy and human sacrifice make for strange bedfellows as they are pressed into service jointly to make sense of Dionysus’ perhaps most savage epithet. Divine epithets are often explained with the help of etymologies or aetiological myths. One of Athena’s epithets, Pallas, attracted the attention of Apollodorus of Athens (c. 150 bce), the greatest Hellenistic authority on divine names. The comic poet Epicharmus provided Apollodorus with the explanation that Athena was called Pallas because the goddess had killed a giant of the same name and had then used the giant’s skin as a garment.23 By slaying the previous owner of that name, the goddess comes by her epithet honestly. According to Myrsilus, however, Dionysus the Raw-Eater has done nothing to deserve his epithet. Instead, Omestes has earned it for him. In this Euhemerizing explanation, one of Dionysus’ most revealing cult names becomes essentially a transferred epithet, and the god’s own claim to savagery is [232] eclipsed by the mortal performer of human sacrifice. The peculiar inner logic of Myrsilus’ explanation amounts to a reductionism that manipulates the god’s mythical image. Taken at face value, the name Omestes conjures up the image of a god who consumes raw flesh and whose mouth is dripping with blood. The inscrutable wildness of the ‘Raw-Eater’ stirred the imaginations of Friedrich Nietzsche and Walter F. Otto, who found in him a confirmation of their conception of Dionysus as a god of polarities.24 If these two founding fathers of the modern Dionysus had been familiar with Myrsilus’ explanation, its banality would have stunned them. Myrsilus’ aition is indeed a stark reminder of the enormous distance that separates the modern understanding of Dionysus from that of the Hellenistic period. At the same time, the aition underscores some of the prevailing Hellenistic attitudes towards myth and cult. By turning the god’s epithet into the name of a sacrificing mortal, Myrsilus effectively demythologizes the god, whose wildness is transferred to a human surrogate and to the realm of ritual. 1985: 74–80. Like Henrichs (n. 20 above) and Hughes 1991, Graf too rejects the historicity of Phaenias’ account (p. 76). 22 P.Oxy. 3711, col. 2, 17–30. The new fragments of Myrsilus are ignored by Jackson 1995. 23 P.Köln 3.126.8–16 = Austin 1973: fr. 85a; cf. Henrichs 1975a: 23–24, 29–34. 24 Henrichs 1984a: 236–37 n. 88; Otto 1965: 110–11, 113–14.

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Conversely, by aetiologically linking the epithet to human sacrifice, he mythicizes the violence of the perverted sacrifice. Either way, Dionysus is perceived as a destructive power, who destabilizes the world of mortals, even though this power loses some of its steam with the creation of the mortal Omestes. The aition is symptomatic of one of the Hellenistic tendencies with which we are concerned: the relaxation of boundaries between myth and ritual, as well as between human and divine. In Phaenias’ story, too, we encounter an almost inseparable blend of mythical and historical elements, with Dionysus playing a similarly destructive role. However, the emphasis on historical accuracy and ritual performance is so pronounced that the mythical substratum has been virtually obliterated. Previous attempts to determine the status of the human sacrifice at Salamis have concentrated on its historical background and ritual procedure as criteria for authenticity.25 But such criteria can be very deceptive, especially when we are dealing with a tradition throughout which myth tends to be presented as a ritual event. I propose to adopt [233] a different approach, one that ignores the historical setting and that takes narrative myth rather than ritual as a clue. When we compare Phaenias’ dramatic representation with mythical versions of human sacrifice, we see that his account duplicates the basic mythical pattern with astonishing accuracy. Broadly speaking, mythical accounts of human sacrifice follow a narrative pattern that incorporates all or most of the following five features: (1) the device of divine intervention, in which a god or seer prescribes the sacrifice; (2) a specific Sitz im Leben that situates the event in a crisis situation and relates it to a cultic setting; (3) an emphasis on the ritualization of violence that often takes the form of an elaborate description of the ritual process; (4) a comparison with, or veiled reference to, animal sacrifice; and finally, (5) some form of geographic, social, or moral displacement by which the narrator distances himself and his audience from the horror of human sacrifice.26 Two of these motifs – the simulation of a crisis situation and the elaboration of the ritual process – are designed to authenticate the mythical event by enveloping it withan illusion of factuality; human sacrifice becomes more believable when described in painstaking detail. This lesson was not lost on mythographers eager to historicize a mythical scenario, nor was it neglected by historiographers looking for 25 Phaenias is more plausible on the ritual scenario than on the historical setting, ritual details being easier to fabricate convincingly than historical facts. Cf. Henrichs 1981: 210–18. 26 The description of Iphigenia’s sacrificial slaughter as told by the chorus in Aesch. Agam. 104–248 exhibits all five features. Narrative patterns of human sacrifice or ritualized murder in the plays of Euripides (esp. Heraclid., Hecuba, Elec., Phoen., Bacch.) vary considerably, but to a degree they all follow the pattern outlined above.

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an opportunity to superimpose the concept of human sacrifice on a given historical situation. A notorious example of the latter type is Livy’s novellistic account of the Roman Bacchanalia of 186 bce, which draws on Republican sources.27 Like Phaenias on the sacrifice at Salamis, Livy’s account has divided scholars into two distinct camps: ancient historians searching for the “facts” of the event, and religious historians searching for ritual patterns of human behaviour in extremis. Hellenistic stories of human sacrifice adopt one form or another of the fivefold pattern I have just outlined.28 In book 4 of [234] Callimachus’ Aetia, the pharmakos ritual at Abdera precedes two consecutive aitia involving human sacrifice, both of which take place in an imaginary temporal interstice that functions as a buffer zone between the heroic past and recorded history.29 The first aition explains how the Lelegians of Tenedos commemorated the drowning of Melicertes by his mother, Ino, with a public ritual during which a mother sacrificed her child on an altar and was instantly blinded. The ritual was only performed in dire emergencies, and the custom was abolished when the descendants of Orestes colonized Lesbos. In this astonishing scenario, a one-time mythical killing generates a pattern of ritual infanticide which is repeated at irregular intervals until ritual normalcy is restored in due course. The evolution of sacrificial ritual from extreme to more mitigated forms is a pattern typical of foundation myths.30 Untypical, and therefore noteworthy, is the double projection of child murder into a multi-layered distant past that becomes increasingly historicized as the aetiology proceeds from Ino to the Lelegians and finally to the first colonizers of Lesbos. Myth creates its own time references, which are at least as complex as actual historical chronologies. The total recollection of the past is a goal common to the collective memory of myth and history alike. But they are distinguished not only

27 Livy 39.8–19. Cf. Pailler 1988. 28 Before the battle of Leuctra in 371 bce, the Boeotian commander Pelopidas had a dream vision in which he was instructed to sacrifice a virgin if he wanted to achieve victory (Plut. Pelop. 21–22, whereas Xen. Hell. 6.4.7, Diod. Sic. 15.54, Paus. 9.13.5–6 merely mention a propitiatory animal sacrifice performed in response to an oracle). In the debate that ensued, proponents of the sacrifice supported their position with a series of mythical and pseudo-historical examples of human sacrifice, including the alleged sacrifice to Dionysus Omestes at Salamis. In the end, a filly would be sacrificed instead of the maiden. True or not, the story illustrates the paradigmatic importance of mythical exempla in the post-classical discussion of human sacrifice. 29 Callim. Aet. fr. 90 (Abdera), frs. 91–92 (Melicertes), fr. 93 (Theodotus). The narrative content of the three aitia is preserved in the paraphrase of the Milan Diegeseis; only a few lines of the actual poetry remain. 30 The pattern is reversed in Greek reconstructions of the origin of culture. Cf. Obbink 1988.

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by the distance in time from the recollected events, but also by the nature of the events they represent.31 Where Callimachus observes the mythical pattern, Phaenias exhausts it completely. In his account, Phaenias incorporates not merely three or four of the narrative elements, as is usually the case, but all five. His employment of the fourth element – the relationship between human sacrifice and animal sacrifice – is most revealing. In the earliest versions of the Iphigenia myth as well as in other myths of this type, the human victim is replaced [235] with an animal victim.32 But in Phaenias the pattern of substitution is reversed, and a sacrifice that begins with an animal victim ends with a human one. This worst-case scenario has its closest analogues in the tragedies of Sophocles and Euripides. In Sophocles, Lichas and Sidero are murdered in the course of a regular animal sacrifice.33 The list of tragic victims who suffer this same fate is even longer for Euripides, and includes Neoptolemus, Aegisthus, Polyphontes, and the children of Heracles.34 It is hard to imagine that, at Salamis, history deliberately imitated myth – as Bonnechere would have it35 – and still harder to imagine that Athenian copycats should have outperformed their mythical model. The Athenians did not make myth into history by re-enacting a mythical human sacrifice. On the contrary, Phaenias tums history into fiction by foisting a tragic scenario of human sacrifice and sacrificial crisis on to a concretely historical crisis situation.36 In one stroke, Phaenias dislodges human sacrifice from its traditional home in myth and tragedy only to relocate the practice – or, rather, concept – in a rising genre, namely prose fiction. In so doing, he turns myth into pseudo-history. By incorporating several cases into the ethnographical parts of his Histories, Herodotus had taken the first steps towards demythologizing and fictionalizing human sacrifice. His approach became the model for Hellenistic ethnographers, geographers, and historians like Posidonius, Strabo, and Julius Caesar, who miss

31 Cf. Eliade 1968: 138. 32 Cf. Henrichs 1981: 198–204; Brulé 1987: 179–86; Dowden 1989: 9–47; Bonnechere 1994: 26–48. 33 Soph. Trach. 756–84; fr. 669a TrGF. 34 Eur. Andr. 1111–57; El. 838–43; Cresphontes apud Hygin. Fab. 137, cf. Harder 1985: 16, 28, 56; Heracles 922–1008. 35 See n. 18 above. 36 According to Green 1970: 185 and Hughes 1991: 115, Phaenias used an anti-Themistoclean source – “an anonymous Athenian propagandist” (Green) – in which Themistocles was blamed for the killing of the three Persian prisoners. If so, Phaenias changed the inherited story in at least two important respects: he transferred responsibility for the ritual murder from Themistocles to hoi polloi, and he introduced Dionysus Omestes as the divine agent; the prominent role Phaenias assigns to this Dionysus also suggests that he invented the sacrificial setting and added the ritual details.

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no opportunity to describe the broad spectrum of ritual murders actually or allegedly performed by barbarian tribes.37 In [236] the early Hellenistic period, clever mythographers like Dionysius Scytobrachion and Palaephatus would take up well-known and not so well-known myths and “transmute them into a kind of prose romance” by suppressing or de-emphasizing the supernatural elements.38 Phaenias displays more subtlety, but also more flippancy: he takes a mythical concept – human sacrifice – and renders it a literary cliché. He thus inaugurates a long tradition of secularizing human sacrifice as prose fiction, and sets the stage for the gruesome scenes of ritual murder in the later novels of Lollianus and Achilles Tatius.39 In Herodotus, supernatural forces, oracles, omens, and even the occasional divine epiphany shape the course of history.40 Thucydides, on the other hand, goes out of his way to minimize the role of divine intervention in his History while setting events against the backdrop of traditional Greek cult.41 Each had his supporters and detractors in the fourth century and in the Hellenistic period.42 In Phaenias’ account, the supernatural returns with a vengeance that exploits the relationship between muthos and logos. As Phaenias tells it, the assembled Athenian host in the heat of the moment abandoned rationality (ta euloga) in favour of the irrational (ta paraloga).43 With this remark, Phaenias constructs a mass psychology of this historical moment, and, in so doing, [237] temporarily derationalizes the Athenians and specifically inverts the evolutionist perspective questioned by the very title of this volume, Front Myth to Reason? Phaenias leads 37 Strabo 3.3.6 (Lusitanians), 4.4.5 (Celts), 4.4.6 = Posidon. fr. 276 Edelstein–Kidd = FGrHist 87 F 56 (Namnites, cf. Detienne 1989: 42–43), 7.2.3 = Posidon. FGrHist 87 F 31 (Cimbri), 11.4.7 (Albanians); Caes. BG 6.16 (Celts). 38 I borrow the phrase from Parsons 1994: 166 on Dionysius Scytobrachion; cf. Rusten 1982. On Palaephatus cf. Stern 1999. 39 Achil. Tat. 3.15; see Stephens–Winkler 1995: 314–57 on Lollianus’ Phoinikika; cf. Xen. Eph. 2.13. 40 Nilsson 1967: 759–67; Lateiner 1989: 196–205. Herodotus reports epiphanies of gods or heroes (2.91.3, 3.27.1–3, 4.179.2, 6.106.1, 8.65), but remains sceptical; cf. Burkert 1990: 21–22. 41 Marinatos 1981, with the comments of Dover 1988: 65–73; Hornblower 1992 (emphasizing “Thucydides’ neglect of the religious factor in his narrative,” 169); Crane 1996: 163–208 (“Thucydides may have little interest in religious practice, but he does give to religious scruples great weight as indices for civilized behavior,” 193). 42 Momigliano 1990; Hornblower 1995 (“Thucydides kept the gods out, and the hellenistic world was not happy with this exclusion,” 64); Murray 1972; Wardman 1960. 43 Phaenias, fr. 25 (n. 19 above): ἐκπλαγέντος δὲ τοῦ Θεμιστοκλέους ὡς μέγα τὸ μάντευμα καὶ δεινόν, οἷον εἴωθεν ἐν μεγάλοις ἀγῶσι καὶ πράγμασι χαλεποῖς, μᾶλλον ἐκ τῶν παραλόγων ἤ τῶν εὐλόγων τὴν σωτηρίαν ἐλπίζοντες οἱ πολλοὶ τὸν θεὸν ἅμα κοινῇ κατεκαλοῦντο φωνῇ καὶ τοὺς αἰχμαλώτους τῷ βωμῷ προσαγαγόντες ἠνάγκασαν ὡς ὁ μάντις ἐκέλευσε τὴν θυσίαν συντελεσθῆναι.

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his Athenians from logos to muthos by means of a myth that emerges as human sacrifice. In mythicizing history, he amplifies another truth, namely that, far from being an acquired virtue, rationality is vulnerable, and that for the Greeks myth was the preferred vehicle for articulating the fragility of the rational and the lure of the irrational. The success of Phaenias’ construct explains why human sacrifice is likely to remain controversial so long as scholars attempt to separate myth from history. This approach has not worked to date, and indeed it never will. We are in no position to separate human sacrifice’s history from its myth because, in the Greek context, the two are culturally and conceptually synonymous. Indeed, I submit that the Greek version of this myth is still in the making. The mythology of human sacrifice includes not only the sacrificial scenarios embedded in ancient sources, but also interpretations and transformations of them in modern scholarship. But this is the stuff of another story, or perhaps another myth. Dionysus’ dark side is integral to many of his earliest myths, and is dramatized to great effect in the Pentheus and Lycurgus plays of Attic tragedy. In Hellenistic literature, however, Dionysiac violence is commonly suppressed or mitigated; only exceptionally does it flare up to become the focus of direct attention. Where it is confronted, as in Myrsilus’ aition, the emphasis tends to shift from the god to his worshippers, and from myth to sacrificial ritual. This sort of conflation of myth and cult has ancient roots, especially in connection with Dionysus,44 and would be pushed to new extremes in the Hellenistic period, when ritual and, by extension, cult were routinely superimposed on myth in order to make myth more authentic, immediate, and relevant. Theocritus’ Idyll 26 stands as a perfect example of the sort of conflation of myth and cult that continues to confound interpreters.45 The poem relates how Agaue and her two sisters build [238] twelve altars – three for Semele and nine for Dionysus – before they tear Pentheus apart. The king makes the terrible mistake of watching their secret rites, during which the maenads take sacred objects from the cista mystica and place them on the new altars. The narrative culminates in a graphic description of Pentheus’ dismemberment (20–24): Agaue decapitated her son, Ino tore off one of his shoulders, Autonoe the other,

44 Cf. Obbink 1993: 71–72. 45 Cf. Cairns 1992, who maximizes the ritual connotations of the poem and, more precariously, postulates “a common ritual source” that inspired both Eur. Bacch. and Theoc. Id. 26: “Seen in these terms, Idyll 26 qua hymn consists not only of the god’s exploit in bringing about the sacrifice of his enemy Pentheus to himself but also, like certain parts of the Bacchae, of allusions to initiation ceremonies in which the myth was re-enacted and to the official ἱερὸς λόγος of the μυσταγωγός which related the myth” (21).

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and “the other women distributed amongst themselves the remaining flesh” of Pentheus (24 hai d’allai ta perissa kreanomeonto gunaikes). The narrator’s preoccupation with ritual violence and body parts recalls and amplifies the second messenger speech in Euripides’ Bacchae, which served as Theocritus’ model. As commentators point out, the poignant verb kreanomeo normally refers to the distribution of meat that follows animal sacrifice.46 The use of this term indicates that a sacrificial meal is about to occur. According to some interpreters, Theocritus’ maenadic ritual culminates, literally, in the “eating of Pentheus.”47 But the poet is more oblique. The ambiguity created by his use of cultic language teases the audience’s imagination by pushing the myth to its conceptual limits. Like Euripides, Theocritus explores the tension between animal sacrifice (the cultic norm) and human sacrifice (its perversion in myth) and raises the spectre of cannibalism without confirming our worst anxieties.48 “Covered with blood” (pephurmenai haimati, 25), the maenads carry the mangled remains of Pentheus back to Thebes, “bringing from the mountain not Pentheus but a penthēma” (26), that is “grief and lamentation.” [239] With this wordplay, the poetic voice changes abruptly from the third person of the narrator to an unidentified first person. This refocalization marks a shift from past to present and from maenadic myth and ritual to the more properly Alexandrian preoccupation with esoteric Dionysiac cult. The lines that follow are among the most mysterious in all of Theocritus, and their intrinsic allusiveness is compounded by serious textual problems (27–29): “I don’t care [about Pentheus]. Nor should anybody hated by Dionysus be of concern to me, not even if he should suffer a more grievous fate than Pentheus and be nine years old or even approaching his tenth.”49 The speaker – a chorus

46 Gow 1952: 2.480 ad loc.; Cairns 1992: 7 with n. 42. Cf. Puttkammer 1912; Berthiaume 1982: 50; Baudy 1983; Seaford 1984: 152–53; van Straten 1995: 145–46. If the sacrificial meat was usually distributed by males, Theocritus’ collocation of κρεανομέοντο and γυναῖκες would add a new dimension to the perverted sacrifice. But see Osborne 1993. 47 Cairns 1992: 4: “Then Pentheus appears, is killed, and is eaten,” and again, the “killing and eating of Pentheus.” Similarly, Seaford 1996: 244 on Bacch. 1184 (see n. 48 below) compares Theoc. Id. 26.24 and “the mythical theme of maenads eating their own children (Plut. Mor. 299e, Apollod. Libr. 3.5.2).” 48 In her madness Agaue wants to share her prey – Pentheus, whom she mistakes for an animal – with the rest of Thebes in a communal feast (Bacch. 1184, 1242), but she is restored to sanity before she can make good on her promise. In Aeschylus, the ritual killing of Iphigenia is described as “a sacrifice without a meal” (Agam. 150–51 θυσίαν ... ἄδαιτον). 49 On the discrepancies between the text of the MSS and that of the Antinoe papyrus codex, see Gow 1952: 2.480–81; di Benedetto 1957; Cairns 1992: 12. In lines 27–28, I follow the readings of the papyrus with E. Lobel’s restoration of the beginning of line 28.

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of boys according to one recent critic50 – clearly distances himself from Pentheus and wants to be in more respectable ritual company: “As for myself, I aspire to be holy and pleasing to the holy ones” (30 autos euageoimi kai euageessin hadoimi). Εὐαγής (euagēs) belongs to the language of esoteric cult.51 Given the Dionysiac emphasis of the poem as a whole, the paragons of ritual propriety whom the speaker wishes to please were presumably members of one of the numerous Dionysiac mystery cults that flourished under the first Ptolemies.52 A similar allusion to contemporary esoteric cult occurs in a subsequent line: “The better lot belongs to the children of the pious, not of the impious” (32 eusebeōn paidessi ta lōia, dussebeōn d’ou). The “better lot” suggests a veiled reference to the blessings of a privileged afterlife, such as the mystery cults promised their initiates.53 Thus the confrontation between believers and non-believers, between pious and impious in the mythical past functions as a paradigm [240] for resolving similar tensions in an unspecified here and now, the temporal boundaries of which the poet leaves vague and elusive. Despite the poem’s idiosyncrasies – or perhaps because of them – Idyll 26 exemplifies the Hellenistic tendency to concretize and historicize myth by grounding it in contemporary human experience. The Dionysus of Theocritus’ poem, much like Euripides’ Dionysus, remains an inscrutable god whose contradictory qualities are reflected in the actions of his maenads. At one moment, they are engaged in the orderly performance of an arcane but innocent ritual, doing “as Dionysus himself had instructed them and as was his pleasure” (9 hōs edidax’, hōs autos ethumarei Dionusos), a moment later they tear Pentheus apart and soil themselves with his blood. This is hardly the Dionysus that the Hellenistic period liked to remember and emulate. According to the prevailing Hellenistic image of Dionysus, the god was seen as the divine inventor of wine, patron of the theatre and the arts, role model for the rich and famous, and cultural activist who traversed the earth in a never-ending succession of impromptu appearances – or “epiphanies” – and who brought the blessings of civilization and a refined lifestyle to Greeks and non-Greeks alike.

50 Cairns 1992: 13 classifies the poem as “a choric hymn with a boy-chorus speaker” and tentatively identifies these boys as Dionysiac initiands. But the poem’s hymnic credentials are doubtful, and there is no reference to choral performance or performers in the text. 51 Hom. Hymn Dem. 274, 369; Eur. Bacch. 1005–10; Callim. Hymn to Delos 98 (the closest parallel); Orph. fr. 32d7 = 32e7 (gold tablets from Thurioi), fr. 222 Kern. Cf. Gow 1952: 2.483 (“ritual formula”); di Benedetto 1957: 273–74. 52 See Tondriau 1946; Zuntz 1963; Fraser 1972: 1.202–5; Dunand 1986, esp. 97–98; Burkert 1993, esp. 261–64. 53 Cf. Richardson 1974: 310–12; Burkert 1987: 21–24; Merkelbach 1988: 128–32; Riu 1989, esp. 45–46; Cole 1993.

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Such an image of the god owes its existence and much of its success to Socrates’ contemporary Prodicus of Ceos as well as to Alexander the Great. This construction of the god is the result of two developments which, at first glance, would seem to lead into opposite directions but which turn out to be complementary, with one reinforcing the other. Both developments changed the way the Greeks looked at the relationship between gods and mortals. At one extreme – the view propagated by Prodicus – gods like Dionysus, Demeter, and Zeus were deprived of their original divinity, removed from Olympus and relocated as mortals in  the earliest stages of human history and civilization.54 At the other, mortals of eminent status like Alexander the Great and his successors were recast in the image of the gods and moved closer to Olympus.55 The deification of Ptolemy I, for instance, is envisaged by Theocritus as the king’s taking up residence on Olympus. Rendered equal in honour to the immortal gods, Ptolemy sits on a golden throne in the house of [241] Zeus, with Alexander the Great and Heracles by his side. Heracles’ reinforced chair is made of solid steel so that it can sustain the hero’s bulk.56 Dionysus is conspicuous by his absence.57 As gods became more human and mortals more divine, the traditional distinctions were blurred, and movement from one realm to the other, whether from mortal to divine or from history to myth, was now facilitated and the transitions proved far easier than they once had been for Heracles or for the Dioscuri. Prodicus was almost universally considered an atheist in antiquity.58 Paradoxically, his historical explanation of the origin of the gods was enormously influential and contributed significantly to shaping the Hellenistic perception of divinity. According to Prodicus’ cultural theory, gods like Demeter and Dionysus had been mortals before they became gods. They were deified by their fellow men for their inventions of viticulture, agriculture, and other essentials necessary for the survival of the human race.59 As benefactors-turned-gods, they were remembered and worshipped through the ages. Prodicus’ remaking of the gods set new standards for divine performance. He reduced the gods to human proportions, 54 Henrichs 1975b: 107–8. 55 Badian 1981; Badian 1996. 56 Theoc. Id. 17.16–25. On the dynastic claim that underlies the genealogical connection with Heracles and Alexander, see Weber 1993: 214–15, 247–48, 350 n. 1. Ceremonial thrones for the deified Alexander the Great and Ptolemy Soter were carried in the Dionysiac procession staged by Ptolemy Philadelphus in Alexandria (Athen. 202a-b = Callixeinus of Rhodes, FGrHist 627 F 2; cf. Rice 1983: 116–17). 57 Weber 1993: 344 n. 1. 58 Obbink 1996: 524–25 (Epicurus apud Philodemus); Sext. Emp. Adv. math. 9.51; cf. Henrichs 1976. 59 Henrichs 1975b: 111–12; Obbink 1993: 83–85.

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but at the same time had them work hard for their special status and perform on a superhuman level. His reconceptualization of the gods’ place in history gave them a cultural role and promoted the activist divine image that prevailed throughout the Hellenistic period. Not only were the gods expected to be performers of miracles, a role which they had performed for a long time, but they were also expected to touch the lives of men in more tangible ways by acting as cultural forces. The conceptualization of gods as culture heroes, benefactors, and deified supermen is the theological core of Prodicus’ message, which enjoyed extraordinary success. Its origins and repercussions may be traced from Tiresias’ speech in Euripides’ [242] Bacchae via Euhemerus to the Isis aretalogies and the “history” of Dionysus in book 3 of Diodorus.60 Prodicus redefined the nature and role of divinity in such a way that the gods themselves were effectively demythologized and historicized. But the logic of his approach could easily be reversed. If the traditional gods were former mortals who were deified as benefactors of mankind, then any mortal who had a significantly beneficial impact on the lives of his fellow men could register his claim to divinity and be made into a god. After Alexander the Great, Demetrius Poliorcetes (“Besieger of Cities”) was the first in a long succession of Hellenistic rulers and potentates to model his own public image on that of Dionysus. Again, the Athenians were instrumental in setting the stage for this imitatio dei. They associated Demetrius’ name with that of Dionysus by renaming the City Dionysia after Demetrius and calling the festival ‘Dionysia and Demetrieia’. At least temporarily, the Macedonian king, now formally deified, could assume some of the trappings and honours of Dionysus. A decree from this period stipulates that each time Demetrius came to Athens, he was to be entertained as a guest of the city and receive the same treatment as Demeter and Dionysus during their visits.61 Again life imitates myth. Various myths were told of the arrival of Demeter and Dionysus in Attica.62 The two gods did not come with empty hands; they brought their gifts and taught the Athenians how to grow grain and grapevines. Patriotic and paradigmatic, these myths had been popularized in the fourth century bce by the Atthidographers and remained extremely popular throughout the Hellenistic period. The Marmor Parium, an inscription from the early Hellenistic period, tabulates major historical events in chronological order from the reign of Cecrops 60 Henrichs 1984b. 61 On the Athenian honours for Demetrius and his entourage (Plut. Demetr. 10–13; Athen. 253a = Demochares of Athens, FGrHist 75 F 1), see Habicht 1970: 50–55, Habicht 1995: 94–103; Parker 1996: 258–63. 62 Flückiger-Guggenheim 1984: 81–119; Kerényi 1976, 129–88; Sourvinou-Inwood 1994: 274–78, 284–85.

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to the archonship of Diognetus (264/3 bce). The first historical figure mentioned is Hesiod; he is preceded by twenty-seven mythical entries that record the deeds of gods and heroes. [243] A particularly relevant example reads: “1146 years since Demeter arrived in Athens and invented the cereal fruit, and since the first preploughing festival was held under the guidance of Triptolemus, son of Celeus and Metanira, while Erechtheus was king in Athens.”63 As in Herodotus and Thucydides, myth is treated as the earliest part of history, and mythical events are given exact dates as if they were recorded history. The Athenians saw to it that the sacred history embedded in these myths of arrival would repeat itself. Each year they commemorated the arrivals of Demeter and Dionysus with lavish ceremonies, and Demetrius did not hesitate to fill the shoes of both divinities. When he returned to Athens from Corcyra and Leucas in Boedromion of 290 or 289 bce, his arrival coincided with the celebration of the Eleusinian Mysteries.64 In a demonstration of extreme flattery that aroused the displeasure of Demochares, the nephew of Demosthenes, the Athenians danced in the streets and welcomed Demetrius with incense, crowns, and libations.65 In his honour, the pro-Macedonian party in Athens commissioned a hymn that effectively praised Demetrius as the only true god, whose presence was so much more real and beneficial than that of the conventional gods. This anonymous song, preserved by the historian Duris of Samos, is one of the most remarkable examples of the convergence of myth and cult in a historical figure.66 It is worth quoting in full.

63 Marmor Parium, FGrHist 239 A 12. 64 The controversy over the exact year hinges on a number of imponderabilia, about which see Wilamowitz 1881: 241–43 (“die Eleusinien 290”); Beloch 1927: 249 (Boedromion 292 or 291); Flacelière 1937: 65, 73–75 (“aux Grandes Éleusinies de 291”); Habicht 1995: 98 (Great Mysteries of 291 or 290). In an unpublished paper, John D. Morgan argues for a date of 289. The festival in question is that of the Great Mysteries, not the Eleusinia. 65 Athen. 253c = Demochares of Athens, FGrHist 75 F 2. 66 Athen. 253d-f = Carmina Popularia 46 in Bergk 1882: 674–76 = Hermocles (cf. Athen. 697a = Philochorus FGrHist 328 F 165) in Powell 1925: 173–75 = Duris of Samos, FGrHist 76 F 13. The metre is, appropriately, a combination of iambic trimeters and ithyphallics (West 1982: 148). A prose paraphrase of part of the song can be found at Athen. 253b-c = Demochares of Athens, FGrHist 75 F 2. Major studies of the hymn in praise of Demetrius include Weinreich 1926: 646–48; Scott 1928; Ehrenberg 1931; Ehrenberg 1965: 503–19; Marcovich 1988 (with ample bibliography); Habicht 1970: 232–33; Habicht 1995: 98–100. [See Chaniotis 2011 on the hymn to Demetrius.]

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In its transmitted form, the hymn lacks a proper beginning and [244] end. The structure of the preserved part is tripartite.67 The first part (lines 1–14) establishes the occasion and introduces the two laudandi, Demeter and Demetrius: Look, the greatest and most beloved of the gods are present in this city [tēi polei pareisin]. For a lucky coincidence [ho kairos] has brought here Demeter and Demetrius both at the same time. She has come in order to celebrate the sacred mysteries of Kore, And he is present, joyous as befits the god, beautiful and smiling [kai kalos kai gelōn paresti]. He is august to look at, and his friends encircle him: he is in their midst. His friends are like stars, and he is like the sun [hēlios d’ekeinos]. Hail, son of the mighty god Poseidon and of Aphrodite.

These lines re-create the mythical arrival of Demeter and Dionysus and relocate the event in the Athenian here and now. Without being explicitly identified with Dionysus, Demetrius is clearly cast in the god’s image. The qualities ascribed to Demetrius – his conspicuous presence, relaxed mood, good looks, and radiant smile – are all associated with Dionysus in the Bacchae.68 The second part (lines 15–20) comprises a peculiar piece of theological reasoning in which Demetrius’ tangible presence and easy accessibility are sharply contrasted with the aloofness and indifference of the conventional gods, who are found wanting: The other gods are either far away, or have no ears [ē ouk echousin ōta], Or don’t exist, or pay no attention to us, but you we see present among us [se de paronth’ horōmen], [245] Not made of wood or stone, but real. So we pray to you [euchomestha dē soi].

The categories of inaccessible gods of no help to mortals function as a negative priamel and draw attention to the one “god” who can deliver because he is “real” (alēthinos), namely Demetrius, a quasi-divine presence for all to see.69 Paul Veyne, if I may quote him again, said of the Greek belief in divinity: “Not everyone

67 Marcovich 1988: 8 recognizes “a bipartite structure” consisting of an “aretalogy of the GodKing” (lines 1–19) followed by the “prayer to the new Savior” (lines 20–34). In support of a tripartite structure, I would argue that the contrived comparison of Demetrius with the conventional gods (lines 15–19), with its emphasis on the king’s physical presence in the Athenian here and now, serves as the poem’s centrepiece and as an ideological link between the hymn and the prayer. 68 Eur. Bacch. 47–50, 380, 434–40, 453–59, 622, 636, 1021; cf. Accius, Bacch. fr. 11.15 Warmington: praesens praesto irridens (of Bacchus). 69 The various types of divine non-performance mentioned in this passage can be paralleled from Plato, Laws 10, and especially Epicurus. See Marcovich 1988: 13–17 for details.

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was disposed to believe in the reality of the gods, for no one could see them with his own eyes.”70 Nevertheless, many Greeks – some modern observers would say too many – claimed to have seen their gods. Pan “appeared” (phanēnai) to Phidippides before the battle of Marathon in 490 bce; around 300 bce, an Athenian woman named Meneia commemorated an epiphany of Athena with a dedication on the Acropolis; and a surprising number of Hellenistic inscriptions record epiphanies of such diverse gods as Apollo, Athena, and Isis.71 Visible presence manifested in frequent epiphanies is one of the divine qualities most frequently ascribed to the gods who enjoyed the greatest popularity during the Hellenistic period. Ascribing such a powerful presence to Demetrius was tantamount to elevating him to the most conspicuous rank of divinity, that of a deus praesentissimus. Still, he remained very much a “mortal god.”72 As one contemporary critic put it, the Athenian champions of Demetrius “turned the honours owed to the gods over to mortals” (tas tōn theōn timas poiount’ anthrōpinas).73 In so doing, they also narrowed the distinction between myth and history. The third and last section of the hymn contains the actual prayer (lines 21–34). But it also juxtaposes myth with contemporary history, which is the reason why I draw attention to this text in the first place. [246] Above all, restore peace, most beloved one. For you have the power [kurios gar ei su]. Punish the Sphinx that holds in its grip not Thebes but all Greece74— The Aetolian who sits on a rock [epi petras kathēmenos] just like the Sphinx of old [hōsper hē palaia], And who kidnaps all our men, and I am in no position to fight back. For it is the Aetolians’ way of life to rob their neighbours of their possessions, and now even those more distant. Best of all, punish them yourself. Failing that, find some Oedipus [Oidipoun tin’ heure], Who shall either overthrow [katakrēmniei] this Sphinx or turn her into stone.

The hymn thus ends with a mythical exemplum, which employs myth as an analogy for history. At the time of the composition of the poem, the Aetolians had seized Delphi, were raiding Attica, and apparently continued to pose a threat to Thebes. The Theban connection triggers the mythical exemplum in which the 70 Veyne 1988: 42. 71 On Phidippides/Philippides see Hdt. 6.105–6, Paus. 1.28.4; also Borgeaud 1988: 243 n. 3. Meneia’s dedication: IG 22 4326 = SIG3 3.1151. Hellenistic epiphanies: Nilsson 1961: 225–29; Totti 1985; Lane Fox 1986: 102–67 (“Seeing the Gods”). 72 Parker 1996: 262. 73 Philippides, fr. 25.6 PCG, from an unknown comedy. 74 The text and interpretation of lines 23–24 are doubtful (περικρατοῦσαν Isaac Casaubon, περιπατοῦσαν MSS). Marcovich 1988: 18 defends the transmitted reading.

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Aetolians sitting on the proverbial “rock of Delphi” and controlling the oracle are compared to the man-snatching Sphinx perched high on her Theban rock; Demetrius, as the would-be saviour of Athens, is compared to Oedipus who kills the Sphinx in some versions of the myth, although in other versions she throws herself from a cliff.75 Whatever one makes of this extraordinary comparison, it is surely designed to underline the divinity ascribed to Demetrius and to enhance the aura of supernatural performance surrounding him. Just as in the distant past the gods had sent Oedipus to liberate Thebes from the Sphinx, Demetrius is expected to send a saviour who will rescue Athens from Aetolian aggression. In his book Imaginary Greece, Richard Buxton adopts a rather [247] striking metaphor: “In all these instances,” he says, “myths function like shoes: you step into them if they fit.”76 The shoes, as it turns out, are the mythical images of Greek heroes like Achilles, one of the role models for Alexander the Great, and of divinities such as Dionysus, and the would-be wearers eager to step into these shoes are prominent political figures, Greek as well as Roman. These leaders enhanced their own images by emulating Dionysus and assuming his identity, at least externally, thus superimposing an adopted mythical persona onto their historical selves.77 In some cases, these shoes fit comfortably. Demetrius, Plutarch informs us, “especially emulated Dionysus, as most terrible in his pursuit of war, but again most skilful in turning from war to make peace into joy and pleasure.” By casting himself in the role of Dionysus, Demetrius the Sacker of Cities becomes a happy warrior whose two-sided dynamism reflects the polarity of the god. But not every aspiring Dionysus would be so lucky. Sometimes the mythical shoes would pinch and the strategy of re-enacting Dionysus would backfire. Mark Antony exemplifies the problem. He, too, dreamt of being another Dionysus, but his dream was shattered, and he came to a bad end. During the night before Octavian’s capture of Alexandria, the inhabitants of that myth-ridden city heard the noise of a revelling thiasos leaving the city and heading in the direction of Octavian’s camp. Plutarch provides this comment: “Those who tried to interpret this sign believed that the god [Dionysus] now abandoned Antony, that god 75 Palaephatus 4; Diod. Sic. 4.64.4 (ἑαυτὴν κατακρημνίσαι, the same verb which occurs in the last line of the hymn to Demetrius); Gantz 1993: 497–98. The Theban Sphinx/Phix “was sitting (ἐκαθέζετο) on Mt. Phikion” (Apollod. Libr. 3.5.8); in art, she perches on a rock or a column (Robert 1915: 1.48–58; Demisch 1977: 96–100; LIMC 8.2.794 (s.v. Oidipous), figs. 31, 55, 184; Hoffmann 1997: figs. 41, 48). The rock occupied by the Aetolians is the proverbial “Delphic rock” (Δελφὶς πέτρα in Soph. OT 464, Eur. Andr. 998, Anthologia Palatina 6.336.4 = Theoc. Epigr. 5 Gow–Page); cf. Wilamowitz 1881: 242. 76 Buxton 1994: 196. 77 On the Hellenistic potentates and their Roman successors who modelled themselves on Dionysus, see Nock 1972: 1.144–52; Henrichs 1982: 157–58 with nn. 135, 190.

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after whom he had modelled himself and whom he had always imitated.”78 When myth is thus treated by mortals as a personal commodity, to be lovingly worn or quickly discarded like a pair of old shoes, the gods appear to part company with those who have emulated them. In the course of the Hellenistic period, myth becomes demonstrative as well as performative, and turns into a powerful instrument of individual self-presentation and political propaganda. The later impact of Greek mythology on the Roman self-image in the [248] age of Augustus illustrates how profoundly the mythical reconstruction of Rome’s distant past shaped the historical conscience of a nation that esteemed deeds more highly than words, and history more highly than myth.79

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78 Plut. Ant. 75.6. On Antony’s emulation of Dionysus see Fraser 1972: 1.205, 2.349 n. 124; Pelling 1988: 179–80, 303–4; Zanker 1988: 44–47. 79 Cf. Graf 1993b; Bremmer–Horsfall 1987. I am grateful to Prof. John D. Morgan for discussing the date of the hymn to Demetrius Poliorcetes with me (n. 64 above), and to Maura Giles for improving the successive versions of this paper.

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16 What is a Greek god? The title of this chapter poses a fundamental question that demands an answer. Different answers are conceivable, and which one we get depends on whom we ask. If we could go back in time and put the question to an ordinary Greek from the classical period, he might tell us that “I know one when I see one,” thus relying on his own inner certainty and experience of seeing gods in dreams or waking visions. In fact, “seeing the gods” is one of the most ubiquitously attested forms of divine-human interaction in antiquity.1 Yet if we asked another, more cautious, Greek, he might play it safe and say with Homer: “Gods are dangerous when they manifest themselves clearly” (χαλεποὶ δὲ θεοὶ φαίνεσθαι ἐναργεῖς, Il. 20.131).2 In fact, a remarkable answer to our question has survived from the third century ad. It can be found in a hexametrical oracle of the Klarian Apollo inscribed on an altar carved into one of the walls of the city of Oinoanda in northern Lycia3: [20] αὐτοφυής, ἀδίδακτος, ἀμήτωρ, ἀστυφέλικτος, οὔνομα μὴ χωρῶν, πολυώνυμος, ἐν πυρὶ ναίων, τοῦτο θεός· μικρὰ δὲ θεοῦ μέρις ἄγγελοι ἡμεῖς. Self-engendered, untaught, without mother, unshakeable, admitting of no name, with many names, dwelling in fire – this is god. We are but a small portion of god, (his) messengers.

This pagan oracle offers an elaborate theological answer to the question, first raised by Pindar, “What is god?” (fr. 140d Snell–Maehler τί θεός;). The neuter pronoun in the phrase τοῦτο θεός reflects a concern with precise definition as well as a tendency to replace the concept of a personal god with a more abstract

1 Lane Fox 1987: 102–67, 700–11 (“Seeing the gods”). 2 Or does the verse suggest that gods are “difficult” to recognize when they appear to mortals? On the ambivalent connotations of χαλεποί in this passage and in Hymn Hom. Cer. 111 (χαλεποὶ δὲ θεοὶ θνητοῖσιν ὁρᾶσθαι) see Richardson 1974: 185–86. Burkert 1997: 21 paraphrases “gods may even be dangerous and are difficult to behold.” 3 SEG 27 (1977): no. 933. The Oinoanda oracle was first published by G. E. Bean in 1971. See Parke 1985: 164–69; Lane Fox 1987: 168–77, 190–4; Mitchell 1999: 81–92; Busine 2005: 35–40, 447 no. 15, cf. 456 no. 85 (below, n. 10); Oesterheld 2008: 574 no. 25, 603. I am grateful to Jan Bremmer and Sarah Nolan for their comments. Originally published: J. N. Bremmer, A. Erskine, eds., The Gods of Ancient Greece: Identities and Transformations, Edinburgh Leventis Studies 5 (Edinburgh 2010), 19–39. https://doi.org/10.1515/9783110449242-016

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notion of divinity.4 The god envisaged here is an unnamed transcendent deity who is identified with the ethereal fire. Aloof and mysterious, he is described in hymnic style with a series of praise words inspired by negative theology and culminating in a pair of opposites that simultaneously emphasize the god’s ineffability and the abundance of his names.5 By asking “What is god?” rather than “Who is (a) god?,” the oracle looks beyond the individual gods and offers a more universal, Platonizing definition of divinity. Despite their elevated tone, the epithets that characterize the highest god are conventional and have parallels in Orphic hymns, magical papyri, and several other theological oracles.6 Apollo, the putative source of these hexameters, explains the gods of popular belief, himself included, collectively as emanations of [21] the supreme being and as his “messengers” (angeloi), a term that had a familiar ring for Jews and Christians alike.7 To describe these “angels” as “a small portion of god” is not as far-fetched as it sounds. Some seven centuries before the Oinoanda oracle, Diogenes of Apollonia used an almost identical phrase to characterize the affinity of the human mind to the divine.8 By the imperial period, the notion that humans are “a portion of god” had become a commonplace in philosophical circles.9 A fuller version of the Klarian oracle was incorporated much later into a Christian collection of pagan theological texts with the title Theosophia (“Divine

4 For the use of the neuter pronoun in questions about the nature of god see below, n. 10, and Cic. Nat. D. 1.22.60 roges me quid aut quale sit deus. On the theology and style of the so-called “theological oracles” from Klaros, Didyma, and the Tübingen Theosophy, including the Oinoanda oracle, see most recently Lightfoot 2007: 38–44, 536–37. 5 A comparable early Christian example of negative theology combined with polar predication seems to have gone unnoticed: Clem. Alex. Stromateis 6.5.39 = Kerygma Petrou fr. 2a Dobschütz (first half of second century ad) ὁ ἀόρατος, ὃς τὰ πάντα ὁρᾷ, ἀχώρητος, ὃς τὰ πάντα χωρεῖ, ἀνεπιδεής, οὗ τὰ πάντα ἐπιδέεται καὶ δι’ ὃν ἐστιν, ἀκατάληπτος, ἀέναος, ἄφθαρτος, ἀποίητος, ὃς τὰ πάντα ἐποίησεν λόγῳ δυνάμεως αὐτοῦ (“the invisible, who sees all things; uncontained, who contains all; needing nothing, of whom all things stand in need, and thanks to whom they exist; incomprehensible, everlasting, indestructible, unmade, who made all things by virtue of his power”). Cf. Carabine 1995: 229–32 on negative theology in Clement; Carabine ignores the theological oracles, including the one from Oinoanda. 6 Robert 1989: 610–14. 7 Busine 2005: 208–9. 8 Theophr. de Sensu 42 = Diogenes of Apollonia 64 A 19 DK ὁ ἐντὸς ἀὴρ αἰσθάνεται μικρὸν ὢν μόριον τοῦ θεοῦ (“the air within us [= the soul] has perception because it is a small portion of god”). Cf. Burkert 1985: 319. 9 Epictetus, Diatribai 2.8.9 σὺ ἀπόσπασμα εἶ τοῦ θεοῦ· ἔχεις τι ἐν σεαυτῶι μέρος ἐκείνου (“you are a detached part of god; you have in yourself a certain portion of god”). Cf. Dodds 1965: 116–19.

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Wisdom”).10 By giving a “theosophic” answer to the question “What is god?,” the author of the oracle acts like a quintessential θεολόγος. For more than a century, “theology” has been considered a bad word by historians of Greek religion reacting to its Christian connotations. But θεολογία is in origin a perfectly good pagan word that first appears in Plato and that has a long history in later Platonism.11 The basic meaning of the word is “talking about the gods/god,” λέγειν περὶ θεῶν. Clearly this kind of talk – that is, verbalized reflections on the “nature” of divinity, περὶ φύσεως θεῶν or de natura deorum – is a [22] mode of speech that came naturally to the Greeks and that found expression in various forms of poetry, especially hymns, long before the gods became the subject of philosophical discourse.12 The first Greek philosophers, the so-called Presocratics, were without exception interested in the divine and contributed to the ongoing Greek “talk about the gods.”13 What is arguably the earliest of these theological utterances consists of three words that convey the most succinct and poignant definition of Greek polytheism that has come down from antiquity: πάντα πλήρη θεῶν – “everything is full of gods.”14 Ascribed by Aristotle to Thales, the earliest Greek philosopher, 10 Preserved in the Theosophia Tubingensis 13.106–8 (= Erbse 1995: 8–9); cf. Busine 2005: 456 no. 85; Oesterheld 2008: 575 no. 26. The three hexameters defining the divine essence are also quoted by Lactant. Div. inst. 1.7 (Busine 2005: 456 no. 80; Oesterheld 2008: 575 no. 27), who reports the question addressed to the Klarian Apollo as “Who at all or what is god?” (quis esset aut quid esset omnino deus). On the Tübingen Theosophy (late seventh century) and its relationship to the lost Theosophia (c. ad 500) see Lightfoot 2007: 39, 105–6. 11 Pl. Resp. 379a6 περὶ θεολογίας, cf. Empedokles 131.4 DK ἀμφὶ θεῶν ... λόγον. Philolaos 44 B 14 DK is the earliest attestation of θεολόγος, if genuine (Burkert 1972: 249 with n. 47). Theology thrived in later Platonism: Proklos wrote a Theologia Platonica (Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα θεολογίας) as well as an Institutio theologica (Στοιχείωσις θεολογική), and Marsilio Ficino is the author of a Latin Theologia Platonica. Cf. Bordt 2006; Abbate 2008; Allen et al. 2002. The title of one of the chapters in Abbate’s book is a Platonizing appropriation of Thales’ dictum (below, n. 14), and a testimony to its polyvalence: “Il ‘Tutto’ è pieno di dèi; dagli dèi ipercosmici agli dèi encosmici”. [On theology in ancient Greek religion, see Eidinow–Kindt–Osborne 2016; Kindt 2016.] 12 Ancient treatises titled Περὶ θεῶν (cf. Cicero’s De natura deorum) are abundantly attested, but modern discussions of the shared characteristics of Greek gods are hard to find. 13 Jaeger 1947; Robinson 2008: 485–98. On theology as an integral branch of Greek philosophy see Broadie 1999; Frede–Laks 2002; Meijer 2007. 14 11 A 22 DK as quoted by Arist. De an. 1.5, 411a8, who takes it as a possible reference to the cosmic soul (note his ἴσως, “perhaps”). The authenticity, intended meaning, and exact wording of the dictum ascribed to Thales are far from certain. Plato cites it without attribution and with inverted word order (Leg. 10.899b8 θεῶν εἶναι πλήρη πάντα, cf. Epin. 991d4 θεῶν εἶναι πάντα πλέα). According to Aëtius, Placita 1.7.11 = 11 A 23 DK, Thales held “that the All is both animate and full of daimons” (τὸ δὲ πᾶν ἔμψυχον ἅμα καὶ δαιμόνων πλῆρες). Representative discussions

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the phrase effectively encapsulates one of the most defining features of Greek religion – the fact that the Greeks were polytheists who recognized and worshipped a plurality of gods, something they shared with the overwhelming majority of Mediterranean religions and cultures. The dictum also implies the physical, indeed epiphanic, omnipresence and ubiquity of the divine in all its manifestations, whether Thales’ gods are to be understood as the gods of traditional belief, as I am about to suggest, or as divine beings of a different order, that is, individual souls or a universal life-force, as Plato and Aristotle thought.15 [23] The majority of modern interpreters believe that, in Werner Jaeger’s words, the saying ascribed to Thales “cannot refer to those gods with which the imaginative faith of the Greeks peopled mountain and stream, tree and spring, any more than to the inhabitants of Heaven or Olympus of whom we read in Homer.”16 It is hard to see which gods the author of our dictum might have had in mind once the Olympian gods are excluded along with the deified aspects of nature.17 Jaeger himself understood Thales’ gods as “mysterious living forces” while admitting that “we know nothing of Thales’ concept of God.”18 In the Greek polytheistic system, the number of gods is potentially infinite; it includes the conventional gods as well as any “new gods” along with the less tangible gods envisaged by the philosophers.19 I find it hard to believe that a statement that maximizes the number of gods as well as their omnipresence would exclude the most accepted categories of gods from consideration. Far from reducing Thales’ gods to a cosmic  principle or turning them into “mysterious forces,” I take “everything is full of gods” as an emphatic assertion of Greek polytheism in the fullest sense of the word.20

include Jaeger 1947: 21–22, 198–99 n. 10; Guthrie 1962: 65–66; Kirk 1983: 95–98. A monotheistic version of the dictum (“Everything is full of god,” πάντα θεοῦ πλήρη) is embedded in one of the theological oracles found in the Tübingen Theosophy and in other texts from late antiquity; see Theosoph. Tubing. 43.365 Erbse (above, n. 10). 15 In the wake of Plato and Aristotle (preceding note), animistic readings of πάντα πλήρη θεῶν are popular. See Hankinson 2008: 443, who relates Thales’ assertion to “the dynamism in the world,” more specifically to “this sort of pan-psychism (if such it is).” 16 Jaeger 1947: 21–22. 17 On the latter see Larson 2007. 18 Jaeger 1947: 199, who is echoed by Robinson 2008: 485 (“powerful life-principle”). 19 New gods: Parker 1996: 152–98; Allan 2004. On the gods of the philosophers see above, nn. 11 and 13. 20 Against the prevailing animistic reading of Thales’ dictum, Gregory Frost-Arnold offers a decidedly polytheistic and “Hesiodic” interpretation, with which I agree in principle (unpublished paper “On Thales’ ‘all things are full of gods’”).

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At this point some reflections on Greek polytheism and its treatment in modern scholarship are in order.21 After all, Greek polytheism [24] is nothing but the sum total of all the Greek gods and their worship, and any attempt to define Greek divinity must take into account the distinctions between Greek polytheism and non-Greek forms of polytheism.22 Like “theology,” polytheism was a taboo word for scholars of Greek religion until very recently. Already before the nineteenth century the term had acquired decidedly negative connotations that smacked of primitive cultures and comparative anthropology. The politically correct word for the sum total of divine worship in the Greek world continues to be “religion,” a Latin term of Protean versatility that has remained remarkably uncontroversial through the centuries and that creates a safe buffer between the polytheism practised by the Greeks and the monotheistic propensities of its modern students.23 In a signal acknowledgement of the most distinctive feature of Greek religion, its polytheism, Robert Parker rehabilitated the proscribed word by giving it a prominent place in the title of one of his books.24 Before we can attempt to give our own answer to the question “What is a Greek god?” we need to address another prejudice, which Jan Bremmer touches upon in his introduction to this volume when he mentions the general neglect of the Greek gods in the modern scholarship on Greek religion.25 Indeed, for over a hundred years scholars have paid infinitely more attention to cult and rituals than to the [25] Greek gods. The neglect of the gods and the privileging of rituals over the gods reflect a preference for the human participants in their actual social and historical settings.26 Eminent scholars of Greek religion who can be described as “ritualists” of one sort or another form a close line of succession from the late nineteenth century to the present day. They include Hermann Usener (1834–1905)

21 For various (re)constructions of Greek polytheism as a “system” of interrelationships and interactions among multiple divinities see Burkert 1985: 216–25; Vernant 1991: 269–89; Detienne– Sissa 1989: 159–264; Bruit Zaidman–Schmitt Pantel 1992: 176–214; Graf 1997: 495–500; Bremmer 1999: 11–26; Parker 2005a: 387–95; Brulé 2007: 313–81. On the modern reception of Greek polytheism since Nietzsche see Henrichs 2001: 1–19; Henrichs 2004: 114–37. 22 Gladigow 1998a. 23 On the problem of nomenclature in the study of what the Greeks called τὰ τῶν θεῶν (“matters concerning the gods”) see Schlesier 1994: 145–46; Bremmer 1998. As has often been pointed out, Greek lacks a proper term for “religion” other than “piety” (εὐσέβεια) and “worship” (θρηισκεία). 24 Polytheism and Society at Athens (Parker 2005a). The term is gaining acceptance. An international workshop on “Polytheism in Practice” took place at Athens in November 2008 under the aegis of the Swedish Institute. See below, n. 78. 25 On the paradigm shift from gods to rituals see Henrichs 2001; Konaris 2010. 26 Recent works on Greek religion with a distinct emphasis on social structures and social history include Bruit Zaidman–Schmitt Pantel 1992; Parker 1996; Parker 2005a.

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and his followers, Jane Harrison (1850–1928), Eric R. Dodds (1893–1979), and Walter Burkert (b. 1931) among others.27 Nobody can deny the central importance of ritual for Greek religion and culture. Animal sacrifice with its complex roots in the human struggle for survival and with its shabby treatment of the gods is a conspicuous case in point.28 [26] As has often been observed, what people do in pursuit of their religious beliefs is more consistent over time and more indicative of social realities than what they say.29 Yet for the Greeks themselves, the rituals they performed were mere corollaries of their belief in the existence and power of the gods. In their eyes, it was their gods more than their rituals that formed the cornerstone of their religion. From a Greek point of view, the gods not only existed prior to the rituals practised in their honour but were regarded as the ultimate raison d’etre for these rituals. Indeed, Greek texts and vase paintings represent gods like Apollo, Artemis, or Hermes engaged in ritual performance as “first inventors” and as archetypal performers of rituals such as libation and animal sacrifice, and thus as divine role models for the human practitioners.30 The dominant modern view is the exact opposite. For modern ritualists and indeed for most students of Greek religion in the late nineteenth and throughout the twentieth century, rituals are social agendas that are in conception and origin prior to the gods, who are regarded as mere human constructs that have no reality outside the religious belief system that created them. The answer that a Jane Harrison might have given to the question “What is a god?” would reflect her belief in the absolute priority of ritual – Greek gods were for her personified projections of rituals.31 27 On Usener see Bremmer 1990; Schlesier 1994: 193–241. On Harrison see Schlesier 1994: 123–44; Schlesier 1994: 145–192. On Dodds see Dodds 1977. On Burkert see Cape–Burkert 1988; Burkert 2001: 233–59; Henrichs 1998: 63–68; Bierl–Braungart 2010. 28 On the practice and ideology of the sacrificial killing of animals in ancient Greece see most recently Bremmer 2007; Petropoulou 2008: 32–116; Mehl–Brulé 2008; Georgoudi 2010. Because of its central role in Greek culture, animal sacrifice looms large in contemporary discussions of Greek religion. In 2007 and 2008 alone, four international conferences were devoted to animal and human sacrifice in ancient Mediterranean and other cultures, with emphasis on Greece: Sarah Hitch and Ian Rutherford (organizers), “Violent commensality: animal sacrifice and its discourses in the ancient world,” University of Reading, 11 May 2007; Chris Faraone, Bruce Lincoln, and Fred Naiden, “The centrality of animal sacrifice in ancient Greek religion: ancient reality or modern construct?,” University of Chicago, 11–13 April 2008; Renaud Gagné, “Representations of human sacrifice: Greece, China and Mesoamerica,” McGill University, 8 November 2008; Jennifer Wright Knust and Zsuzsanna Värhelyi, “What the gods demand: blood sacrifice in Mediterranean antiquity,” Boston University, 19–21 November 2008. A case of overkill? 29 Henrichs 1998. 30 Patton 2009: esp. 3–180. 31 Schlesier 1994: 145–92 at 185.

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From this viewpoint, the divinity becomes identical with the ritual, and loses his or her distinct identity. The modern tendency to separate Greek rituals from the gods and to treat them as self-contained manifestations of social realities finds a measure of support in some Greek rituals that lack a specific divine recipient or referent. But as the abundant religious record of the Greeks shows, and as some of the chapters in this volume (Bremmer–Erskine 2010) confirm, most rituals of Greek religion are intimately connected with specific gods. It is neither practical nor advisable to study the two entities separately. Still, ritual continues to be privileged over the gods in the contemporary study of Greek religion, in part because of the pervasive influence of the work of Walter Burkert, who has done infinitely more for our understanding of Greek ritual than for that of the Greek gods. But it  is not only the preoccupation with ritual that has displaced interest in the gods. Other constraints apply and further limit the extent to which Greek gods are studied. Whenever they do receive full attention, they tend to be studied individually [27] rather than collectively or generically. This explains why books and articles on individual gods such as Zeus, Athena, or Dionysos and their function in Greek culture abound, whereas systematic studies of Greek polytheism or of the cultural specificity of Greek notions of divinity are nowhere to be found.32 Again, what is a Greek god? An answer that points us in the right direction can be found in a famous passage from Herodotus in which the historian of the Persian Wars once again exhibits his profound awareness of religious phenomena.33 In his comparison of Greek and Egyptian gods he considers Homer and Hesiod instrumental in the formation of the Greek pantheon (2.53.2): ὅθεν δὲ ἐγένετο ἕκαστος τῶν θεῶν, εἴτε δὴ αἰεὶ ἦσαν πάντες, ὁκοῖοί τὲ τινες τὰ εἴδεα, οὐκ ἠπιστέατο μέχρι οὗ πρώην τε καὶ χθὲς ὡς εἰπεῖν λόγῳ. Ἡσίοδον γὰρ καὶ Ὅμηρον ἡλικίην τετρακοσίοισι ἔτεσι δοκέω μέο πρεσβυτέρους γενέσθαι καὶ οὐ πλέοσι· οὗτοι δέ εἰσι οἱ ποιήσαντες θεογονίην Ἕλλησι καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμάς τε καὶ τέχνας διελόντες καὶ εἴδεα αὐτῶν σημήναντες.

32 See most recently Dowden 2006 (Zeus); Seaford 2006 (Dionysos); Deacy 2008 (Athena); Graf 2009 (Apollo). All four books appeared in the same series, “Gods and Heroes of the Ancient World” (Routledge). Despite its obvious merits, the series as a whole is a stark reminder of the widespread tendency to study the Greek gods individually and in isolation from one another, as if they had lived separate “lives” that entitled them to their own biographies. For a critique of this and other trends in the modern study of Greek polytheism see Henrichs 1987 (= chapter 13, this volume). 33 See Burkert 2007a: 140–60.

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However, it was only the day before yesterday, so to speak, that the Greeks came to know whence each of the gods originated, whether all of them had always existed, and what they were like in their visible forms. For I take it that Homer and Hesiod lived no more than four hundred years before my time. They are the poets who composed a theogony for the Greeks and gave the gods their names and epithets, distinguished their honours and functions, and indicated their visible forms.

According to Herodotus, it was Homer and Hesiod who created the Greek pantheon single-handedly and assigned distinct properties to each of the Olympian gods, thereby recognizing them as individuals [28] in their own right.34 Needless to say, the origins of the Greek gods are infinitely more complex than Herodotus could possibly have imagined, and the Homeric gods are not the sole product of poetic imagination, as Hartmut Erbse thought.35 But the characteristics which the Homeric and Hesiodic epics attribute to the gods are external. They identify the gods as individuals but neither define nor explain their divinity; in fact they take it for granted. They tell us who is who among the gods, but they do not reveal what it is that makes a god a god. Like Herodotus, the vast majority of modern students of Greek religion have embraced what anthropologists describe as an “etic” rather than an “emic” viewpoint; in other words, they comment on Greek religion as οutsiders who are neither part of that culture nor particularly partial to it and who do not share its belief system.36 Unlike the Greeks themselves, scholars who engage in the study of the Greek gods today are with few exceptions monotheists. It is fair to say that polytheism in any of its past or present forms is intrinsically alien to them. Whether they are Jews, Christians, or agnostics, they are by definition reluctant to identify with Greek attitudes towards the divine and instead adopt conventional standards of scholarly objectivity that require a considerable inner distance from the object of their study. Scholars like Walter F. Otto (1874–1958) in Germany and the Hungarian-born Karl Kerényi (1879–1973), who shared a belief in the experienced presence of the Greek gods, deliberately ignored these rules and tried to identify in more intimate ways with the religiosity of the Greeks and with their gods.37 Such scholars have always been the exception. Otto and [29] Kerényi in particular had to pay a high price for their unorthodoxy. To this day, they are 34 On the panhellenic associations of this passage and its implications for Herodotus as a “historian of religions” see Burkert 2007b; Nagy 1990: 215–17, 261–62. 35 Erbse 1986. For a fascinating Homeric theology based on a strictly “Iliadic” reading of the Olympian pantheon see Detienne–Sissa 1989: 25–155. 36 Headland et al. 1990; Lett 1996; Barnard 1996. 37 Representative samples of their work on the Greek gods include Otto 1956; Kerényi 1971. On W. F. Otto: Donnenberg 1961; Cancik 1998: 139–86; Henrichs 1987: 139–41; Leege 2008: 137–40. On K. Kerényi: Schlesier–Martinez 2006.

1 Immortality 

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not taken seriously, and understandably so. Their legacy serves as a reminder that “emic” and “etic” methodologies produce vastly different insights into Greek culture and especially Greek religion. I can think of three divine properties that set gods apart from mortals and define their divinity, namely immortality, anthropomorphism, and power.38 Immortality and divine power are closely linked like cause and effect. If gods were subject to death, their power would be finite and limited by their mortality. Paradoxically, though, Greek gods are often portrayed as if they had to prove their divinity by exercising their supernatural power (ἀρετή) through acts of miraculous intervention.39 The notion of anthropomorphic gods is not a necessary prerequisite for divine immortality or power. In fact the anthropomorphism of the Greek gods makes their divinity a challenge for mortals while it offers great opportunities for the immortals themselves. Ironically, the human form which the Greeks shared with their gods often served as a reminder of the distance that separated mortals and immortals. To the extent that Greek gods seem to look like mortals, they are indistinguishable from them, but numerous myths tell of occasions when this external resemblance turned out to be deceptive. After some reflections on the first two properties, I conclude with a brief discussion of the third.

1 Immortality First and foremost, Greek gods are immortal (ἀθάνατοι or αἰὲν ἐόντες).40 Immortality is the ultimate benchmark of their divinity. [30] Subject to reproduction and birth but exempt from death, the gods worshipped by the Greeks are imperishable but not eternal, unlike the Judaeo-Christian creator god or the supreme being of later Platonists. Differently put, Greek gods have a beginning but no end. Hesiod explains their origins in his Theogony, which embeds the concept of divine generation in its title. Gods who suffer and die, such as Dionysos Zagreus, are rare exceptions to the Homeric rule that immortality defined as exemption from death

38 See Henrichs 1993a: 18–21, where I examine the specific divinity of Dionysos with the help of the same three criteria. For a comparative perspective see Farnell 1925. 39 On aretalogy as a genre and its status in the scholarship of the last hundred years see Henrichs 2006: 64–66. 40 Both epithets are Homeric (e.g. Il. 1.290, 520); cf. Clay 1981/2. On the nexus between divine immortality and corporeality see Vernant 1991: 27–49.

370 

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is a prerequisite for divinity.41 Typically, however, dying gods like Osiris (whose fate served as a model for the Zagreus myth) and Adonis come back to life and ultimately confirm the principle of divine immortality.42 Modern preoccupation with the immortality of the soul and thus with the divine element in mortals far outweighs interest in the immortality of the gods, whose deathlessness is usually taken for granted without further discussion by students of Greek religion.43 The same pattern obtained in antiquity. Whereas numerous Greek philosophers and church fathers discuss the immortality of the soul, few ancient texts dwell on immortality as a defining feature of Greek divinity. Two exceptions from drama, one from comedy and the other from tragedy, come to mind. In the Acharnians of Aristophanes, an impostor rises to speak in the Athenian assembly. When asked by the Herald to identify himself, he gives his name as Amphitheos (46), which literally means that he is descended from divine ancestry on his father’s and his mother’s side.44 He rattles off a bogus Eleusinian genealogy, in which he traces his lineage back to Demeter and Triptolemos to support his claim, “I am immortal” (51 ἀθάνατος εἰμί, cf. 47 and 53). Amphitheos’ claim is false, and his purported genealogy is a joke. The scene is so hilarious that it must have left the audience rolling with laughter, but it confirms that immortality was the defining quality of divinity, and inseparable from it. A comparable construction of divinity, albeit in a more tragic vein, [31] can be found in the closing scene of Sophocles’ Philoktetes, in which Herakles appears as a deus ex machina to break the stalemate that resulted from Philoktetes’ indecision (1409–44). Herakles introduces himself as an Olympian god who has acquired immortal distinction (1420 ἀθάνατον ἀρετήν) through hard work and toil (1419 πόνος). In fact most Greek gods were hard at work to justify their existence and prove their divinity.45 Herakles’ existential status is notoriously ambivalent, and he can be seen as the archetype of the human aspiration to shed one’s own mortality and to become immortal. The Sophoclean Herakles appears as a fully fledged god who lives on Olympos and rubs shoulders with Zeus. In Euripides,

41 The controversy over the origin and meaning of the Zagreus myth continues unabated, with no resolution in sight. The earliest text that mentions the dismemberment and the rebirth (ἀνεβίω) of Dionysos Zagreus is Philodemus, Piet. 4957–70 Obbink = Orph. frag. 59 Bernabé, on which see Henrichs 1975: 34–38. On Dionysos as a “suffering god” in Nietzsche’s Birth of Tragedy (1872) and elsewhere see Henrichs 1993a: 26–29. 42 Gladigow 1993: 42. 43 Jaeger 1959 is typical in his exclusive concern with what he calls “the immortality of man.” 44 The comic coinage ἀμφίθεος is modelled on ἀμφιθαλής (“with both parents alive”), a term often used in the context of ritual; see DGE, 214. 45 Parker 2005a: 387–451 (“Gods at work”); Henrichs 1993b.

2 Anthropomorphism 

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Herakles doesn’t know whether he is human or divine.46 Outside tragedy, in actual cult, sacrifices are offered to Herakles both “as to a god” (ὡς θεῶι) and “as to a hero” (ὡς ἥρωι).47 Whereas gods are immortal, heroes are not. In fact having died and being a corpse is the most basic prerequisite for obtaining the status of a cult hero.48 Immortality can be an ambivalent category that was already interpreted loosely in antiquity and that has created even more confusion among modern scholars. Strictly speaking, immortality means freedom from death, but the term is often used in a much diluted sense as a reference to an eternal afterlife, that is, a life after death. In 1921, Lewis Farnell published a book with the paradoxical and contradictory title Greek Hero Cult and Ideas of Immortality.49 The title belies the fact that cult heroes are by definition dead and hardly in a position to inspire “ideas of immortality.” Around the middle of the fifth century bc, tomb epigrams for the first time propagated the notion that after death the body goes into earth and the soul becomes immortal and soars to the upper air (aithēr).50 Euripides echoes this sentiment in [32] several of his plays,51 and it often gets confused in modern scholarship with true immortality, which is the privilege of the gods.

2 Anthropomorphism Xenophanes’ trenchant criticism of the Homeric gods is based on the premise that the gods are human constructs who were created by humans in their own image.52 Human notions of the divine, he argues famously, vary from culture to culture and reflect each culture’s self-image. If oxen or horses had hands and could draw with them like humans, they would represent their gods in their own animal shape.53 The supreme being he envisages, “the greatest among gods and

46 Eur. HF 1258–65. 47 Stafford 2010. Parker 2005b; Henrichs 2005. 48 See Henrichs 1993c. 49 Farnell’s title served as the model for Lyons 1996 (Gender and Immortality: Heroines in Ancient Greek Myth and Cult). 50 The principal text is IG I3 1179 = CEG I no. 10 Hansen, lines 5–6 (Athens, war memorial for the casualties at Poteidaia, 432 bc). See Bremmer 2002: 7, 137 n. 62 (list of relevant inscriptions); Burkert 2004: 112. 51 Eur. Supp. 531–36, Erechtheus fr. 370.67–72 Kannicht, Hel. 1013–16, Chrysippos fr. 839.8–14 Kannicht, Phoen. 808–11, Or. 1186–88. 52 Xenophanes 21 B 11–12, 14, 16 DK. Cf. Jaeger 1947: 38–54, 208–15; Kirk et al. 1983: 168–72, 179–80; Burkert 1985: 308–9. 53 Xenophanes 21 B 15 DK.

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humans,” is all eyes, ears, and mind – “unlike mortals in body or in thought.”54 In myth as well as cult Greek gods could assume nonhuman shapes and appear as animals, for instance as lions, bulls, horses, bears, birds, or snakes.55 But the cases in which gods adopt a theriomorphic form are negligible compared to the overwhelming number of instances in which they appear in human shape.56 Like every other quality of the gods, their anthropomorphism could be problematized if doing so suited a particular text or context. In myth and literature, male and female gods sometimes deceive mortals by assuming anthropomorphic identities which are not their [33] own. Athena in the Odyssey, the Demeter of the Homeric Hymn, and Dionysos in the Bacchae are conspicuous cases of divinities in disguise.57 On the positive side, the anthropomorphism of the gods had two closely related cultic consequences. The tangible physical presence implicit in the human form enabled the Greeks to “see” and recognize their gods, thus making the concept of divine epiphany possible; by the same token, the epiphanic experience must have been instrumental in the creation of the earliest Greek cult images, as has been argued by Walter Burkert and others.58 But once a particular deity became iconographically identified with his or her cult image, the relationship between god and image was reversed; as a result gods were often believed to make their epiphanies in the likeness of their statues.59 Epiphany is the physical manifestation of a divinity to a mortal, either in a dream or in a waking vision.60 Without the anthropomorphic gods, the Greek epiphanic experience would be very different; indeed, it might not exist at all. The numerous accounts of visual encounters between gods and mortals illustrate how an intrinsically passive divine quality – anthropomorphism – can result in powerful modes of interaction between the two. This visual mode of reciprocity is reflected in the standard terminology of sight that can be found throughout

54 Xenophanes 21 B 23–24 DK. 55 On Greek gods appearing in animal shape see Buxton 2010; Burkert 1985: 64. On Jane Harrison’s fetishistic fascination with theriomorphic manifestations of divinity see Schlesier 1994: 166–70. With few exceptions (e.g. Dionysos’ bovine epiphanies), divine theriomorphism is a feature of myth rather than cult. On Wilamowitz’s life-long aversion to Asklepios as a snake god see Henrichs 1985: 298–301. 56 On the anthropomorphism of the Greek gods see Burkert 1985: 182–89; Burkert 2001: 80–94 (“Homer’s anthropomorphism: narrative and ritual”). For anthropomorphic qualities of divinity in comparative perspective see Gladigow 1993: 40–44. 57 For Homeric examples see Rose 1956. 58 Burkert 1997; Bettinetti 2001: 118–24; Gladigow 2005a; Lapatin 2010. 59 Gladigow 2005b; Versnel 1987: 46–47; Scheer 2000: 35–43, 115–30; Platt 2010. 60 Henrichs 2012. See further Lane Fox 1987: 102–67, 700–11 (“Seeing the gods”); Marinatos– Shanzer 2004; Bremmer 2008 (with additional bibliography).

2 Anthropomorphism 

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the epiphanic record. As I have argued elsewhere in greater detail, epiphany is a matter of seeing and being seen, of ϕαίνεσθαι and [34] ἰδεῖν.61 When Athena comes down from heaven in the first book of the Iliad, she manifests herself to Achilles alone (οἴωι ϕαινομένη) – nobody else sees her (τῶν δ’ ἄλλων οὔ τις ὁρᾶτο) – until he recognizes (ἔγνω) the goddess.62 Epiphany thus becomes a litmus test for divinity, and at the same time an opportunity to put one’s divinity to effective use. It is important to remember that “epiphany” is not merely or predominantly a literary device found in various genres of Greek literature from epic to tragedy and beyond, but even more so a real-life event that numerous Greeks of all periods claim to have experienced in the open air or in their sleep. In his pioneering work The Greeks and the Irrational, E. R. Dodds distinguishes between dream visions and waking visions of divine beings.63 The latter category includes the encounters with individual gods that are conventionally referred to as “epiphanies.” Yet as Henk Versnel has pointed out, the evidence from cult, which is mainly found on inscriptions, “does not allow us to draw a clear distinction between epiphany ‘proper’ and dream visions.”64 Some distinctions are discernible, however, at least as far as the Greek terminology is concerned. One of the earliest cultic attestations of a divine epiphany, and the only one epigraphically known from Athens, can be found on an inscription of the mid-fourth century bc from the Athenian Acropolis: “Meneia made this dedication to Athena after seeing the miraculous power of the goddess in a dream” (Ἀθηνάαι Μένεια ἀνέθηκεν ὄψιν ἰδοῦσα ἀρετὴν τῆς θεοῦ).65 Athena is the deity who appears most frequently on the tragic stage, at least in the extant plays. In fact, dream epiphanies of Athena must have been so common in Athens that in Aristophanes’ Knights Kleon’s alias Paphlagon could claim that “the goddess herself” (ἡ θεὸς αὐτή) had appeared to him in a dream.66 Nothing further is known about Meneia or her epiphanic episode, but the nature of her vision emerges from her use of the formulaic phrase opsin idousa, which occurs in inscriptions from the Asklepieion in Epidauros as well as the temple of Athena on Lindos and is used [35] numerous times by Herodotus as a technical term for dream visions of supernatural beings.67 61 Chapter 20, this volume. Cf. Prier 1989. 62 Il. 1.194–200. See Turkeltaub 2007. 63 Dodds 1951: 102–34. 64 Versnel 1987: 48. 65 IG II/III2 4326 = SIG3 3.1151. On aretalogy see above, n. 39. 66 Aristoph. Equites 1090–91 ἀλλ’ ἐγὼ εἶδον ὄναρ, καὶ μοὐδόκει ἡ θεὸς αὐτὴ / τοῦ δήμου καταχεῖν ἀρυταίνῃ πλουθυγίειαν. 67 IG IV 12, 121 (healing records from Epidauros, fourth century bc), 10–11, 15–16, 25, 37, 49, 57 ἐγκαθεύδων/-δουσα/ἐγκατακοιμαθεῖσα ὄψιν εἶδε, 118 ἔϕα ὄψιν ἰδεῖν, 76 ἐγκαθεύδοντι οὖν αὐτῶι ὄψις ἐφάνη; Lindian Temple Chronicle, 99 bc (FGrHist 532, section D, dream epiphanies of

374 

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Questions about its credibility attach to every single text recording an epiphany, a dream vision, or a similar person-to-person encounter with the divine. By definition, questions of this nature do not admit of plausible answers, in part because modern scholars do not believe in the existence of the Greek pantheon or in the power and efficacy of its gods. Authenticity, historicity, and credibility are fundamental criteria for truth and truthfulness, but they are intrinsically inapplicable to a belief system that promotes personal encounters with the divine in the form of epiphanies. As Walter Burkert remarked with reference to divine epiphanies in Minoan religion: “Epiphany occurs in imagination.”68 This is of course the etical view of an outsider; the view from within the culture was different.69

3 Power The most ubiquitous quality that defines a Greek god is divine power (δύναμις).70 Of all the divine qualities, it is by far the hardest to define, in part because it does not manifest itself in the abstract and because its concrete manifestations can take so many different forms. Like most other religions, including all Mediterranean religions, Greek religion imagines its gods as powerful by definition.71 As a generic attribute divine power is inevitably taken for granted, not explained. I am not aware of any aetiological myth that tells us why the gods are so powerful. But powerful they are, and their power is neither impaired by disease or death nor constrained by anything other than the limitations imposed on their own efficacy by their individual spheres of influence or by the one divine agency that has the power to control the other gods including Zeus, namely Moira.72 [36] Within each god’s individual sphere of influence, his or her power is unchallenged and absolute. As Aphrodite puts it in the prologue to Euripides’ Hippolytos (7–8), each god wants a piece of the pie in the form of cultic honours (timē is the key word here), but even as they vie for recognition they do not infringe upon another god’s territory and do not step on each other’s toes. By contrast, the Hesiodic succession myth does not fit such a pattern of mutual tolerance and reconciliation of competing interests. In the generational struggle

Athena) 16–17 ὁ δὲ τὰν ὄψιν ἰδών, 107 ἰδὼν τὰν ὄψιν; Hdt. 1.39.1, 1.108.1, 1.201.1, 2.139.1–2, 3.30.2, 3.124.1–2, 5.55.1, 6.107.1, 6.118.1, 6.131.2. 68 Burkert 1997: 27. 69 Henrichs 1978, on Horace, Carm. 2.19.1 Bacchum in remotis carmina rupibus / vidi docentem. 70 Pleket 1981: 171–83. 71 On “Macht der Götter” in general see Gladigow 1998b: 75–76. 72 Henrichs 2000.

3 Power 

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for succession between father and son, divine competition turns ugly and violent when Kronos castrates Ouranos with a sickle and swallows his own children to stay in power, only to be dethroned ultimately by Zeus, who then rules supreme as “the most powerful of the gods” (θεῶν κράτιστος, as Pindar calls him).73 The Hesiodic account of Zeus’ rise to supremacy is a story of a power struggle between gods on a grand scale. Its emphasis on the violent transfer of divine power is exceptional in Greek myth, and as we have known for some time, the succession myth had in fact been imported from the Near East.74 Divine power does not normally manifest itself in confrontations between gods and other gods, but in interactions between gods and mortals. The gods demonstrate their supernatural power through epiphany, dreams, visions, and miracles, through rewards and punishments, through interference with the natural order and through other forms of divine interventions in human affairs. Each of these manifestations of divine power in action is abundantly attested in literary texts as well as inscriptions from the archaic period to late antiquity. These texts constitute a formidable record of divine activity that shows us, in the words of Robert Parker, “gods at work.”75 Given the absolute qualities that the Greeks ascribed to their gods, it is almost paradoxical that so many of these gods had to work so hard to sustain their divine status. Gods in action who demonstrate their supernatural power include not only new gods such as Asklepios, Isis, and Sarapis, but also established ones such as Athena and Apollo. Gods who perform miracles to corroborate their own divinity serve as a reminder that the gods themselves are cultural constructs whose identities are continually in formation. No all-encompassing or definitive portrayal of any Greek god existed in antiquity, nor can it be found in modern [37] scholarship. I am not convinced that Greek gods are “indescribable,” as Robert Parker concludes in his recent book,76 but they are definitely elusive and hard to pin down. Their power and ultimate inscrutability are a large part of their mystique. Yet, despite its diffuse nature and lack of definition, or perhaps because of it, divine power in all its manifestations is the driving force behind Greek polytheism in so far as it defines the relationships between the gods and their modes of interaction with humans. In fact Greek polytheism can be likened to a power grid in which the gods function as energy cells that reinforce each other and deliver boundless energy to an entire network of human consumers, for better or worse.

73 Pind. Ol. 14.14; Hes. Theog. 173–82, 459–91; cf. Aesch. Agam. 167–78. 74 See Walcot 1966; West 1997: 276–332; Burkert 2008: 60–62, 68–72. 75 Parker 2005a: 387–451. 76 Parker 2005a: 387.

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4 Conclusion It follows that Greek gods ought not be studied singly and in isolation from one another, but as interactive forces in a complex polytheistic system in which the parts derive their functional validation from the whole and vice versa. This point has rightly been driven home in Robert Parker’s recent critique of the structuralist definition of “polytheism as a system with a logic.”77 But as Parker points out, polytheism turns out on closer inspection to be a system that is anything but logical and transparent; rather, it is shot through with contradictions, inconsistencies, and ambiguities. Apart from Fritz Graf’s Nordionische Kulte and Parker’s study of Athenian polytheism, no adequate treatment of Greek polytheism in context exists, and much remains to be done, whether we define that context as a polis, a region, a literary genre, or an ongoing cultural discourse “on the nature of the gods.”78 By way of conclusion, I submit that qua objects of scholarly inquiry the Greek gods are cultural constructs that once existed in the eye of the beholder (epiphany), in the heart of the believer (faith), or in the mind of the contemplator (theology); that immortality, anthropomorphism, and power are the three cornerstones in the Greek construction of divinity; and that these generic properties that are shared by all Greek gods have been largely ignored by scholars of Greek religion, who tend to privilege [38] the gods qua individuals with their distinct “honours (τιμαί), skills (τέχναι), and visible forms (εἴδεα),” to quote again from Herodotus.79 If it is true that Greek polytheism constitutes a system of connections, correlations, and oppositions among a plurality of gods, and if it is also true that the system as a whole derives its meaning from the interaction of all its parts, it follows that those generic properties of the gods cannot be ignored without peril. Yet key concepts of a generic approach to the Greek gods, including their immortality, anthropomorphism, and power, receive scant attention in standard books on Greek religion. For the last time then, “What is a Greek god?” One might expect to find a comprehensive answer in a 1997 book with an almost identical title that collects

77 Parker 2005a: 388–94. 78 Graf 1985. For an eloquent vision of how the “système polythéiste” of Greek religion should be defined and reconstructed see Detienne 1994–5. Detienne was the first historian of Greek religion who broke with convention and used the term polytheism in the subtitle of a book on Greek gods: Detienne 1998 (Apollon, le couteau à la main: Une approche expérimentale du polythéisme grec). 79 Burkert 2007a.

Bibliography 

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the papers of a colloquium on Greek gods in the University of Wales.80 The contributions to this volume deal exclusively with individual or multiple gods in the concrete context of specific periods, themes, texts, and settings. The “nature of Greek divinity” is nowhere discussed, and the book never lives up to the lofty promise of its title. Only one of its contributors makes a fleeting attempt to define the essence of Greek divinity, and does so with recourse to the notion of divine power: “‘Power,’ indeed, is fundamental, for a powerless god is a contradiction in terms.”81 Power is unquestionably a fundamental denominator of divinity, but power alone does not make a god, even though certain types of political power tended to go hand in hand with divine aspirations and with formal deification.82 But rulers who were deified in their lifetime would eventually die, at which point their hopes of immortality faded, whereas humans deified after death became quasi-gods despite their mortality. True immortality is the ultimate mark of genuine divinity, which is inborn rather than acquired. An immortality that is acquired second-hand never comes without a glitch. As Sappho reminds us in the new Cologne papyrus, Eos secured immortality for her mortal lover Tithonos, but she failed to ask for eternal youth: “Yet in time grey age o’ertook him, husband of immortal wife” (ἀθανάταν ἄκοιτιν).83 The case of Tithonos exemplifies [39] that there is no substitute for true immortality, which is everlasting and ageless, qualities beyond human reach: “Not to grow old, being human, is impossible” (ἀγήραον ἄνθρωπον ἔοντ’ οὐ δύνατον γένεσθαι).84 Sappho concludes that she too cannot escape the ravages of her advancing years. It is to be hoped that future students of the Greek gods do not replicate the missed opportunities of their predecessors, ancient as well as modern, and find a way to escape the burden of the past.

Bibliography Abbate, M. (2008) Il divino tra unità e molteplicità: saggio sulla Teologia Platonica di Proclo, Alessandria. Allan, W. (2004) “Religious syncretism: the new gods of Greek tragedy,” Harvard Studies in Classical Philology 102, 113–55. 80 Lloyd 1997 (What is a God? Studies in the Nature of Greek Divinity). 81 Davies 1997: 43. 82 Henrichs 1999. 83 P.Oxy. 1787 fr. 1 + P.Köln inv. 21351, first published by Gronewald–Daniel 2004; see West 2005, whose translation I follow. On the paradox of Tithonos’ immortal ageing, instead of the ageless immortality of the Homeric gods, see Clay 1981/82. 84 Sappho in the Cologne papyrus (see preceding note).

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17 Dionysus, Hades, Hecate, Clymenus 1 Dionysus Dionysus (Linear B Diwonusos, Homeric Διώνυσος, Aeolic Ζόννυσσος, Attic Διόνυσος) is the twice-born son of Zeus and Semele. His birth alone sets him apart. Snatched prematurely from the womb of his dying mother and carried to term by his father, he was born from the paternal thigh. Perceived as both man [462] and animal, male and effeminate, youthful as well as mature, he is the most versatile and elusive of all Greek gods. His myths and cults are often violent and bizarre, a threat to the established social order. He represents an enchanted world filled with extraordinary experiences. Always on the move, he is the most epiphanic god, riding felines, sailing the sea, and even wearing wings. His most common cult name was Bakch(e)ios or Bakchos, after which his ecstatic followers were called bakchoi and bakchai. Adopted by the Romans as Bacchus, he was identified with the Italian Liber Pater. While modern scholars inevitably regard Dionysus as a construct of the Greek imagination, in the eyes of his ancient worshippers he was a god – immortal, powerful, and self-revelatory. Throughout antiquity, he was first and foremost the god of wine and intoxication. His other provinces include ritual madness or ecstasy (mania); the mask, impersonation, and the fictional world of the theatre; and, almost antonymically, the mysterious realm of the dead and the expectation of an after-life blessed with the joys of Dionysus. If these four provinces share anything in common that reflects the nature of this god, it is his capacity to transcend existential boundaries. Exceptionally among Greek gods, Dionysus often merges with the various functions he stands for and thus serves as a role model for his human worshippers. In the Greek imagination, the god whose myths and rituals subvert the normal/ social identities of his followers himself adopts a fluid persona based on illusion, transformation, and the simultaneous presence of opposite traits. Both “most terrible and most sweet to mortals” in Attic tragedy (Eur. Bacch. 861), he was called “Eater of Raw Flesh” (Ὠμηστής) on Lesbos as well as “Mild” (Μειλίχιος) on Naxos in actual cult (Alcman fr. 129.9 Lobel-Page, POxy. 53.3711; FGrHist 499 F 4). The name Dionysus appears for the first time on three fragmentary Linear B tablets from Pylos and Khania (Crete) dated to c. 1250 bce. The tablets confirm his status as a divinity, but beyond that they reveal little about his identity and function in Mycenaean religion. One of the Pylos tablets may point to a tenuous connection between Dionysus and wine; on the Khania tablet, Zeus Originally published: The Oxford Classical Dictionary, 4th edn., S. Hornblower, A. Spawforth, eds. (Oxford 2012), 461–64, 640–41, 649–51, 339. [Revised versions of The Oxford Classical Dictionary, 3rd edn., S. Hornblower, A. Spawforth, eds. (Oxford 1996), 479–82, 661–62, 671–73, 353.] https://doi.org/10.1515/9783110449242-017

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and Dionysus are mentioned in consecutive lines as joint recipients of libations of honey. However, thus far no physical remains of his cult have been identified with absolute certainty. A Dionysiac connection has been claimed for several archaeological finds. The most spectacular is the discovery in the early 1960s of a large number of terracotta statues in a Late Cycladic shrine at Ayia Irini on Ceos. Tentatively dated to 1500–1300 bce, these fragmentary, nearly life-sized figures represent mature women who stand or, perhaps, dance. A much later deposit of Attic drinking-vessels was found in the same room; among them is a scyphus of c. 500 bce inscribed with a dedication to Dionysus by Anthippus of Iulis (SEG 25.960). According to the excavators, the temple was in continuous use from the 15th to the 4th centuries bce. This remarkable find does not prove, however, that Dionysus was worshipped on the site before the archaic period, let alone continuously from the bronze age to the classical period. Given the prominence of women in Minoan religion generally, it is equally far-fetched to identify these figures as Dionysus’ female attendants, whether nymphs, nurses, or maenads. Yet it is striking that typical features of Dionysus and his religion – including wine and ivy; divine epiphanies and ecstatic forms of worship; women dancing, handling snakes, or holding flowers; the divine child surrounded by nurturing females; and bulls with and without anthropomorphic features – are all prominent in Aegean, especially Cretan, religion and art. The earliest Dionysus may indeed be sought in the culture of Minoan Crete. If we had more information on the bronze-age Dionysus, he would probably turn out to be a complex figure with a substantial non-Greek or Mediterranean component. Absolute “Greekness” is a quality that few, if any, Greek gods can claim. This is especially true of their names. If Dionysus signifies “nysos (son?) of Zeus,” as some linguists believe, the god’s name would be half Greek and half non-Greek (not Thracian, however, as its occurrence in Linear B demonstrates). But such etymological neatness is just as improbable as a divine name derived from the god’s genealogy. Hardly more plausible is the derivation from nysai, the dubious designation for three nymph-like figures on a vase fragment by Sophilos (Beazley, Attic Black-Figure Vase Painters 39.15). Attempts to derive the name Semele from Phrygian, bakchos from Lydian or Phoenician, and thyrsos  – the leafy branch or wand carried by the god and his followers – from Hittite, though highly speculative, reflect the wide spectrum of potential cross-cultural contacts that may have influenced the early formation of Dionysus and his cult. In archaic epic, Dionysus is referred to as a “joy for mortals” (Il. 14.325) and “he of many delights” (Hesiod, Th. 941). The source of all this pleasure is wine, the god’s ambivalent “gift” (Hesiod, Op. 614) which brings both “joy and burden” (Hesiod, fr. 239.1). Dionysus “invented” the wine, just as Demeter discovered agriculture (Eur. Bacch. 274–83). By a common metonymy, the wine-god is also synonymous

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with his drink and is himself “poured out” to other gods as a ritual liquid (Bacch. 284). Libations of mixed or, occasionally, unmixed wine normally accompanied animal sacrifice; wineless libations were the exception. In vase-painting, Dionysus is never far from the wine. Surrounded by cavorting satyrs and silens, nymphs, or maenads, he presides over the vintage and the successive stages of wine-making on numerous black-figure vases. Holding in one hand a grapevine and in the other one of his favourite drinking vessels, either a cantharus or a rhyton, he is often depicted receiving wine from a male or female cup-bearer such as Oenopion, his son by Ariadne, or pouring it on an altar as a libation, or lying on a couch in typical symposiast posture. Yet he is never shown in the act of consuming his own gift. His female followers, too, keep their distance from the wine, at least in maenadic iconography. While maenads may carry drinking-vessels, ladle wine, or pour it, they are never shown drinking it. Longus’ Dionysiac love story of Daphnis and Chloe culminates in the celebration of the vintage on the Lesbian estate of Dionysophantes, whose name evokes the divine epiphanies of Dionysus. Wine festivals were celebrated in many regions of the Greek world; in Elis as well as on Andros, Chios, and Naxos, they were accompanied by wine miracles. The oldest festival of Dionysus, the Ionian-Attic Anthesteria, was held each spring. In Athens, the highlight consisted of the broaching of the new wine followed by a drinking-contest. On this occasion, as on others, citizen women were excluded from the ceremonial drinking of wine. The admixture of wine and water was allegorized as the nurturing of Dionysus by his mythical nurses (FGrHist 325 F 12, 328 F 5), or more ominously, as the “mixing of the blood of Bakchios with fresh-flowing tears of the nymphs” (Timotheus, PMG fr. 780). In Attica, myths were told which connected the arrival of Dionysus and the invention of the wine with the murder of Icarius (schol. D Il. 22.29; LIMC, Dionysos/Bacchus no. 257). Here and elsewhere, Dionysiac myths emphasize the darker aspects of the god and the perversion of his gifts. Of Dionysus’ four provinces, wine is the most dominant; it often spills over into the other three. Drunkenness can cause violence and dementia (Pl. Laws 2.672d, 6.773d, μαινόμενος οἶνος). Yet the ritual madness associated with Dionysus in myth and cult had nothing to do with alcohol or drugs. Seized by the god, initiates into Bacchic rites acted much like participants in other possession cults. Their wild dancing and ecstatic behaviour were interpreted as “madness” only by the uninitiated. As numerous cultic inscriptions show, the actual worshippers did not employ the vocabulary of madness (mania, mainesthai, mainades) to describe their ritual ecstasy; rather, they used the technical but neutral language of bakcheia and bakcheuein. The practitioners of [463] bakcheia were usually women; the exception is Scyles, the “mad” Scythian king who danced through the streets of Olbia – an early centre of Dionysiac cult – as

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a bakchos (Hdt. 4.79). While men, too, could “go mad” for Dionysus, they could not join the bands (thiasoi) of maenadic women who went “to the mountain” (eis oros) every other year in many Greek cities to celebrate their rites. Their notional leader was always the god himself (Eur. Bacch. 115–16, 135–41; Diod. Sic. 4.3.2–3), who appears already in the Homeric version of the Lycurgus myth – the earliest reference to maenadic ritual – as Dionysus mainomenos, “the mad god” (Il. 6.132). Known mainly from post-classical inscriptions and prose authors like Plutarch and Pausanias, ritual maenadism was never practised within the borders of Attica. Athenian maenads went to Delphi to join the Delphic Thyiads on the slopes of Mt. Parnassus (Soph. Ant. 1126–52; Plut. De mul. virt. 13.249e-f; Pausanias 10.4.3). Halfway between Athens and Delphi lies Thebes, the home town of Dionysus and “mother city (metropolis) of the Bacchants” (Soph. Ant. 1122), from where professional maenads were imported by other cities (Inschriften von Magnesia am Maeander 215). Erwin Rohde and E. R. Dodds were the first scholars to take a comparative approach to the psychological and anthropological aspects of maenadic ritual and behaviour, but they ignored the fundamental distinction between myth and ritual. ln poetry and vase-painting, Dionysus and his mythical maenads tear apart live animals with their bare hands (sparagmos) and eat them raw (omophagia). But the divinely inflicted madness of myth was not a blueprint for actual rites, and the notion that maenadism “swept over Greece like wildfire” (Rohde, Nilsson, Dodds) is a romantic construct that has now been abandoned along with the suggestion that the maenads sacramentally consumed Dionysus in the shape of his sacred animal. The “delight of eating raw flesh” (Eur. Bacch. 139 ὠμοφάγον χάριν) appears in maenadic myth, where it can escalate into cannibalism. In the entire cultic record, however, omophagy is mentioned only once. In a maenadic inscription from Miletus, the following directive occurs: “Whenever the priestess performs the rites of sacrifice on behalf of the [entire] city, no one is permitted to ‘throw in’ (deposit?) the omophagion [ὠμοφάγιον ἐμβαλεῖν] before the priestess has done so on behalf of the city” (LSAM 48, 276/5 bce). Although the ritual details escape us, a piece of raw meat was apparently deposited somewhere for divine or human consumption. The mere reference to eating raw flesh is significant, given that sacrificial meat was normally roasted or cooked. In this instance, the perverted sacrifice, a mainstay of Dionysiac myth, has left its mark also on Dionysiac cult. Dionysiac festivals were ubiquitous throughout the Greek world; in Athens alone there were seven such festivals in any given year, five of which were dedicated chiefly to Dionysus as wine god and patron god of the theatre – Oschophoria, Rural Dionysia, Lenaea, Anthesteria, and City Dionysia. The name Oschophoria involved cross-dressing and the ritual carrying of vine branches hung with bunches

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of grapes. The Lenaea and both Dionysia featured performances of tragedy and comedy. Apart from the new wine, the Anthesteria celebrated the spring-time arrival of Dionysus from across the sea. Less is known about two other Dionysiac festivals at Athens, the Theoinia and the Iobakcheia ([Dem.] 59.78). Festivals of Dionysus were often characterized by ritual licence and revelry, including reversal of social roles, cross-dressing by boys and men, drunken komasts in the streets, as well as widespread boisterousness and obscenity. In Athens, as throughout Ionian territory, monumental phalloi stood on public display, and phallophoric processions paraded through the streets (Semos of Delos, FGrHist 396 F 24). But, unlike Pan or the Hermes of the herms, Dionysus himself is never depicted with an erection. The god’s dark side emerged in rituals and aetiological myths concerned with murder and bloodshed, madness and violence, flight and persecution, as well as gender hostility (as during the Agrionia). Throughout the Athenian Anthesteria festival, merrymaking predominated, but it was punctuated by ritual reminders of a temporary suspension of the normal structures of daily life  – the invasion of the city by strangers perhaps called “Carians”; the silent drinking at separate tables, explained by the myth of the matricide Orestes’ arrival in Athens and the fear of pollution it provoked; the “sacred marriage” (hieros gamos) of the wife of the basileus to Dionysus; and the cereal meal prepared on the festival’s last day for Hermes Chthonios and the survivors of the Great Flood. Tragedy and comedy incorporate transgressive aspects of Dionysus, but they do so in opposite ways. While comedy reenacts the periods of ritual licence associated with many Dionysiac festivals, tragedy dramatizes the negative, destructive traits of the god and his myths. Innocent and humorous in comedy, wine and inebriation are problematized in tragedy. Aristotle connected the origins of tragedy and comedy with two types of Dionysiac performance – the dithyramb and the phallic song respectively. Yet, in his own analysis of the tragic genre, he ignored not only Dionysus but also the central role of the gods in the drama. In addition to the mask worn by the actors in character, including the disguised god himself in both Bacchae and Frogs, the choral dance is the most palpable link between Attic drama and Dionysiac ritual. Tragic and comic choruses who refer to their own dancing invariably associate their choral performance with Dionysus, Pan, or the maenads. Despite Aristotle’s silence, tragedy in particular has a lot to do with Dionysus. The tragedians set individual characters, entire plays, and indeed the tragic genre as a whole in a distinct Dionysiac ambience. The god so closely associated with exuberant life is also connected with death, a nexus expressed as “life-death-life” in one of the Dionysiac-Orphic bone inscriptions from Olbia. “Hades and Dionysus are the same” according to Heraclitus (fr. 15 DK). On an Apulian funerary crater by the Darius Painter (Toledo 1994.19), Dionysus and Hades are shown in the underworld each grasping the other’s right

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hand while figures from Dionysiac myth surround them. A “sacred tale” ascribed to Orpheus and modelled on the Osiris myth describes the dismemberment of Dionysus Zagreus by the Titans and his restoration to new life; his tomb was shown at Delphi (Orphica 322 F Bernabé; Callimachus fr. 643 Pfeiffer). According to another myth, Dionysus descends to the underworld to rescue Semele from Hades (Iophon, TrGF 22 F 3); Aristophanes’ comic parody of the god’s catabasis has Dionysus retrieve Aeschylus (Frogs). In a related ritual, the Argives summoned Dionysus ceremonially “from the water” with the call of a trumpet hidden in thyrsi “after throwing a lamb into the abyss for the gate-keeper,” i.e. for Hades (Plut. De Is. et Os. 364f). Dionysus loomed large in the funerary art and afterlife beliefs of Greeks and Romans alike. In many regions of the ancient world, tombs were decorated with Dionysiac figures and emblems like the maenad, the kantharos, and the ivy, or bore inscriptions with a Dionysiac message. The tombstone of Alkmeionis, chief maenad in Miletus around 200  bce, announces that “she knows her share of the blessings” (καλῶν μοῖραν ἐπισταμένη) – a veiled reference to her eschatological hopes (GVI 1344). Found in tombs from southern Italy to Thessaly, the so-called Bacchic gold tablets contain ritual instructions and underworld descriptions for the benefit of the deceased. Two ivy-shaped specimens refer to a ritual rebirth under the aegis of Dionysus and to wine-drinking in the afterlife; a third identifies the dead person as a Bacchic initiate (mystes). No other deity is more frequently represented in ancient art than Dionysus. Until about 430 bce, Dionysus is almost invariably shown as a mature, bearded, and ivy-wreathed adult wearing a [464] long chiton often draped with the skin of a fawn or feline, and occasionally presenting a frontal face like his satyrs; later he usually appears youthful and beardless, effeminate, and partially or entirely nude. From his earliest depictions on vases by Sophilos and Kleitias (c. 580–570 bce) to the proliferating images of the god and his entourage in Hellenistic and Roman imperial times, Dionysiac iconography becomes more varied while remaining remarkably consistent in its use of certain themes and motifs. Major mythical subjects comprise the Return of Hephaestus and the Gigantomachy; Dionysus’ birth and childhood; his punishments of Lycurgus, Pentheus, and the impious sailors whom he turns into dolphins; and his union with Ariadne (as on the Derveni krater of c. 350 bce). Cult scenes in vase painting include those on the so-called Lenaia vases, which show a makeshift image of Dionysus –  fashioned from a mask attached to a pillar  – surrounded by women carrying or ladling wine. It is unclear whether these settings refer to a single festival or represent an artistic montage of authentic ritual elements. The Hellenistic friezes of his temples at Teos and Cnidus displayed the thiasus of satyrs, maenads, and centaurs; at Perge, we find scenes from the god’s mythical life. Most conspicuously, sarcophagi of the imperial period abound with scenes from Dionysiac mythology

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such as the god’s birth and his Indian triumph – the theme of Nonnus’ monumental epic. The very existence in the bronze age of a divinity named Dionysus came as a complete surprise when it was first revealed by Michael Ventris in 1953. His discovery disproved the widespread theory of Dionysus as a latecomer who arrived on the Greek scene just in time to receive the barest mention in Homeric epic. Throughout antiquity Dionysus was considered a foreign god whose original home was Thrace or Asia Minor and who was unknown in Greece before the 8th century bce. Modern scholarship followed suit. Friedrich Nietzsche’s Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872) fundamentally changed the perception of the god in literature and art by contrasting the “Apollinian” with the “Dionysian” and emphasizing the suffering Dionysus as the divine archetype of the tragic hero. Nietzsche’s essay remains a milestone in the modern reception of the god. Nevertheless, like Friedrich Creuzer before him, Nietzsche believed that the Greeks had Hellenized the “Asian” worship of Dionysus by mitigating it. The non-Greek origin of Dionysus achieved the status of scholarly dogma with the second volume of Rohde’s Psyche (1894). In Rohde’s view, which echoes Nietzsche’s, the Thracian Dionysus invaded Greece, where his wild nature was ultimately civilized and sublimated with the help of the Delphic Apollo, a process commemorated in the myth of Dionysus’ exile abroad, the resistance with which his cult was met upon its arrival in Greece, and his ultimate triumph over his opponents. Rohde’s Dionysus – barbarian but happily Hellenized, occasionally wild but mostly mild – appealed to successive generations of scholars from Jane Harrison to Dodds. Wilamowitz derived Dionysus from Phrygia and Lydia rather than Thrace, while Nilsson adopted a theory of multiple foreign origins. As early as 1933, however, Walter F. Otto dissented, emphasizing instead the Greek nature of Dionysus as the epiphanic god who comes and disappears. According to Otto, the myths of Dionysus’ arrival – with their dual emphasis on resistance to his otherness as well as on acceptance of his gifts – articulate the essential aspects of the god’s divinity rather than the historical vicissitudes of the propagation of his cult. Otto’s notion of a polar and paradoxical Dionysus categorizes the diversity of Dionysiac phenomena, thus making them more intelligible. It has been argued, after Otto, that the “foreign” Dionysus is a psychological rather than a historical entity which has more to do with Greek self-definition and the “Dionysus in us” than with the god’s actual arrival from abroad. More recently, Dionysus has emerged as the archetypal “Other” – in a culturally normative sense – whose alterity is an inherent function of his identity as a Greek divinity. However, if such abstractions are pushed too far, Dionysus ceases to be the god he was to the Greeks – present in his concrete manifestations, and in the perplexing diversity of his myths, cults, and images – and is reduced to a modern concept.

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2 Hades Hades (Homeric Ἀΐδης, also Ἀϊδωνεύς; aspirated Ἅιδης in Attic only; cf. F. R. Adrados (ed.), Diccionario griego-español (1980–), 1.48), son of Cronus and Rhea (Hesiod, Theog. 453–56) and husband of Persephone (Od. 10.491), is “Lord of the dead” (Il. 20.61) and king of the underworld, the “house of Hades” (Homer, Hesiod), where he rules supreme and, exceptionally, administers justice (Aesch. Supp. 228–31, Eum. 273–5). After Homer, Hades is not only the god of the dead, but also the god of death, even death personified (Semonides 1.14; Pindar, Pyth. 5.96, Nem. 10.67, Isth. 6.15; Soph. Ant. 581; Eur. Alc. 262; R. Seaford on Eur. Cyc. 397). Hades refers normally to the person; in non-Attic literature, the word can also designate the underworld (Il. 23.244, Od. 11.635, Heraclitus fr. 98 DK, Anacreon 50.9–10 Page, Luke 16.23). Cold, mouldering, and dingy, Hades is a “mirthless place” (Od. 11.94; Hesiod, Op. 152–5). The proverbial “road to Hades” (Lucian, Cataplus 14) is “the same for all” (Anthologia Palatina 7.477.3–4, 11.23.3). Aeacus, son of Zeus, “keeps the keys to Hades” (Apollodorus, Bibliotheka 3.12.6: cf. GVI 1906.4, PGM 4.1464–65); the same is said of Pluton (Πλούτων) (Pausanias 5.20.3), Anubis (love charms from Roman Egypt: PGM 4.341–42, 1466–67; Supplementum

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Magicum 2.299 entry under κλείς), and Christ (Rev. 1.18). The “gates of Hades” (Il. 5.646) are guarded by “the terrible hound,” Cerberus, who wags his tail at the new arrivals, but devours those attempting to leave (Hesiod, Theog. 311–12, 767–73). Hades, too, was sometimes perceived as an eater of corpses (Soph. El. 542–43). Without burial, the dead cannot pass through Hades’ gates (Il. 23.71–4, Eur. Hec. 28–54). Once inside, they are shrouded in “the darkness of pernicious Hades” (SEG 26.1139.9). Like the Erinyes/Eumenides (“Angry/Kindly Ones”) and Demeter (“Earthmother,” cf. Eur. Bacch. 275–76, Derveni papyrus col. 22.7–12, eds. T. Kouremenos, G. M. Parassoglou, K. Tsantsanoglou, 2006, 104–5), Hades lacked a proper name; as in the case of other nameless chthonians, the reluctance to name him was a precaution (Pl. Crat. 403a7). He was referred to by descriptive circumlocutions as “chthonian Zeus” (Il. 9.457; M. L. West on Hesiod, Op. 465), “the chthonian god” (Hesiod, Theog. 767), “king of those below” (629), “Zeus of the departed” and “the other Zeus” (Aesch. Suppl. 156–57, 231), “the god below” (Soph. Aj. 571; Eur. Alc. 424), or simply “lord” (Eur. Alc. 852). As the Lord of the Dead, he was dark and sinister, a god to be feared and kept at a distance. Paradoxically, he was also believed to “send up” good things for mortals from his wealth below (West on Hesiod, Theog. 969; Aristophanes fr. 504 Kassel-Austin; Pl. Crat. 403a3–5); he is a “good and prudent god” (Pl. Phd. 80d7). The two opposite but complementary aspects of his divinity are reflected in a host of positive and negative epithets. Of the latter, Hades, “the invisible one” according to ancient etymology (E. R. Dodds on Pl. Grg. 493b4, cf. Soph. Aj. 607 ἀΐδηλος Ἅιδας, but modern linguists are divided on this), recalls the darkness of his realm. The “wolf’s cap of Hades” (Ἄϊδος κυνέη), worn by Athena in the Iliad (5.844–45) and by Aita/Hades in Etruscan art (LIMC “Hades/Aita” nos. 5–6, 10–12, 21), makes its wearers invisible (Aristoph., Ach. 390, Pl. Resp. 612b). Other negative epithets are “hateful” (Il. 8.368 στυγερός, like the Styx), “implacable and adamant” (Il. 9.158 ἀμείλιχος ἠδ’ ἀδάμαστος), “tearless” (Horace, Odes 2.14.6) and “malignant” (βάσκανος, cf. M. W. Dickie, ZPE 100 (1994), 111–14). Epithets which euphemistically address his benign and hospitable aspects include Clymenus (“Renowned”), Eubouleus (“Good Counsellor,” Nicander, Alexipharmaca 14; GVI 2030.9), Euchaites (“the Beautiful-haired One”: Clarian Oracle, Inschriften von Sestos 11.24, c. 166 CE), Eukles (“Of Good Repute”: Orphica fr. 488–491.2 Bernabé; Hesychius e 6926), Hagesilaos (“Leader of the People,” Aesch. fr. 406 Radt; A. W. Bulloch on Callimachus, Hymn 5.130; GVI 1370.2), Pasianax (“Lord over All”: Defixionum tabellae, Audollent, nos. 43–44), Polydektes or Polydegmon (“Receiver of Many”: Hymn. Hom. Cer. 9, 17), Polyxeinos (“Host to Many”: Aesch. fr. 228 Radt; Callimachus fr. 285 Pfeiffer), and Pluton (“Wealth,” πλοῦτος, personified; cf. Soph fr. 273

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Radt). Originally a divinity in his own right, during the 5th century bce Pluton became Hades’ most common name in myth as well as in cult (first attested on a phiale by Douris, LIMC “Hades” no. 28, c. 490 bce; Soph. Ant. 1200, Pl. Grg. 523a4, Isoc. 9.15; IG 13 5.5, 386.156, IG 22 1363.21 “priestess of Pluton,” 1672.169, 1933.2; Hymni Orphici 18). Hades was not a recipient of cult (Soph. Ant. 777–80). Like Thanatos, he was indifferent to prayer or offerings (Aesch. fr. 161 Radt, Eur. Alc. 424). The abnormal cult of Hades at Elis, with a temple open once a year, then only to the priest (Pausanias 6.25.2–3), and his temenos at Mt. Minthe near Pylos (Strabo 8.344) are the exceptions that prove the rule. But throughout the Greek world – at Eleusis, Sparta, Ephesus, Cnidus, and Mytilene, among numerous other places  – he received cult in his beneficial aspect as Pluton often alongside his consort Persephone. The couple were widely worshipped as Pluton and Kore (IG 22 1672.182, 4751; CEG 2.571); at Eleusis, they were also known as Theos and Thea. Pluton is related to the Eleusinian cult figures Plutus and Eubouleus as well as to other friendly chthonians such as Zeus Meilichios and Zeus Eubouleus. In various curse tablets, however, he is invoked along with Demeter and Kore or, more menacingly, with the Erinyes, Hecate, Hermes, Moirai, and Persephone (Gager 1992 nos. 53, 84, 89, 110, 134); curses in the name of Hades and Persephone are less common (Defixionum tabellae, R. Wünsch, no. 102b13–16; W. Peek, Kerameikos 3 (1941), 98 no. 9.18). So-called Plutonia marked entrances to the underworld (Strabo 5.244). [641] Apart from the story of Persephone’s abduction by him, few myths attach to Hades. By giving her the forbidden food of the dead to eat – the pomegranate – he bound Demeter’s daughter to return periodically to his realm (Hymn. Hom. Cer. 370– 74). Their union was without issue; its infertility mirrors that of the nether World (Apollodorus of Athens, FGrHist 244 F 102a2). When the sons of Cronus divided the universe amongst themselves, Hades was allotted the world of the dead, Zeus obtained the sky, and Poseidon the sea (R. Janko on Il. 15.185–93; Richardson on Hymn. Hom. Cer. 86). As ruler of the dead, Hades was always more ready to receive than to let go (Aesch. Pers. 688–90). Two kindred gods, Demeter and Dionysus, as well as heroes like Heracles, Theseus, and Orpheus, descended alive to Hades and returned to earth. Ordinary mortals went there to stay; Alcestis, Eurydice, and Protesilaus were among the few allowed to leave (cf. Plat. Symp. 179c). Heracles wrestled with Thanatos (Eur. Alc. 843–49) and wounded Hades with his arrows (Il. 5.395–97; Pausanias 6.25.2–3). Hades’ mistress Minthe was changed into the mint plant by Persephone (Strabo 8.344, Ov. Met. 10.728–30; cf. Oppian, Halieutica 3.486–96). Alcestis’ death vision of Hades, who comes to get her, is dim but frightening (Eur. Alc. 259–62 Diggle: “Someone is leading me, leading me away – don’t you see – to the hall of the dead. He stares at me from under his dark-eyed brow. He has wings – it’s Hades!”). In Greek art, Hades and Pluton – differentiating between

Further reading 

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the two is not always possible – are wingless human figures lacking any terrifying aspects. Zeus-like and bearded, Hades-Pluton is a majestic, elderly man holding a sceptre, twig, cornucopia, pomegranate, or cantharus. On some vases, Hades is shown averting his gaze from the other gods (LIMC nos. 14, 22, 148). Unlike Hades, Thanatos is represented with wings (Eur. Alc. 843; often in vase painting, e.g. Euphronios, calyx-crater, formerly New York Met. Mus. 1972.11.10, now in Rome; Thanatos Painter, lecythus, London, British Museum D 58). Conceptually and iconograghically, Dionysus (Heraclitus fr. 15 DK) and Sarapis (H. Heubner on Tac. Hist. 4.83–84) in their chthonian aspects have affinities to Hades-Pluton. Hades was the universal destination of the dead until the second half of the 5th century bce, when we first hear of the souls of some special dead ascending to the upper air (aithēr), while their bodies are said to be received by the earth 3 (Athenian epitaph, c. 432 bce, IG l 1179.6–7 = CEG 1.10.6–7; Eur. Supp. 533–34; CEG 2.535, 558). Notably, the souls of the heroized daughters of Erechtheus “do not go to Hades,” but reside in heaven (Eur. Erechtheus fr. 65.71–72 Austin). The various underworld topographies found in Homer (Od. 11) and Virgil (Aen. 6), in the esoteric gold leaves containing descriptions of Hades, and in the apocryphal Apocalypse of Peter reflect changing constructs of the afterlife.

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3 Hecate Hecate was a popular and ubiquitous goddess from the time of Hesiod until late antiquity. Unknown in Homer and harmless in Hesiod, she emerges by the fifth century as a sinister divine figure associated with magic and witchcraft, lunar lore and creatures of the night, dog sacrifices and illuminated cakes, as well as doorways and crossroads. Her name is the feminine equivalent of Hekatos, an obscure epithet of Apollo (Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque (Paris 1968–80) 1.328 on ἕκατος, ἑκατηβόλος), but the Greek etymology is no guarantee that her name or cult originated in Greece. Possibly of Carian origin, and certainly outlandish in her infernal aspects, she is more at home on the fringes than in the centre of Greek polytheism. Intrinsically ambivalent and polymorphous, she straddles conventional boundaries and eludes definition. In Hesiod’s Theogony she is the granddaughter of the Titans Phoebe and Coeus, daughter of Perses and Asteria, and first cousin of Apollo and Artemis (for other genealogies see scholion on Apollonius Rhodius, Argonautika 3.467). In a

3 Hecate 

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remarkable digression (Theog. 411–52), the authenticity of which has been unduly doubted, Hecate is praised as a powerful goddess who “has a share” of earth, sea, and [650] sky – but not the underworld – and who gives protection to warriors, athletes, hunters, herders, and fishermen. As with all gods, she may choose to withhold her gifts. But, because her functions overlap with those of other divinities, she lacks individuating features. Furthermore, the Hesiodic Hecate contrasts sharply with the goddess’s later manifestations, which tend to be much more menacing. Where and how this differentiation happened remains uncertain. Throughout her long history, Hecate received public as well as private cult, the latter often taking forms that were anything but normal. She was worshipped in liminal places, and sacrifices to her were as anomalous as the goddess herself. The earliest archaeological evidence is a dedication to Hecate on a circular altar in the precinct of Apollo Delphinios at Miletus (A. Rehm, Das Delphinion in Milet (Berlin 1914), no. 129, before 500 bce); she had her own shrine “outside the gates” – as opposed to the Coan cult of Hecate “in the city” (LSCG 169 A 5) – where she received libations of unmixed wine (LSAM 50.25–29, 450 bce). In Athens Hermes Propylaios and Hecate Epipyrgidia (“On the Ramparts”) guarded the entrance to the Acropolis (Pausanias 1.22.8, 2.30.2). Similarly altars and cult images of the trimorphic Hecate (hekataia) stood in front of private homes (Aesch. fr. 388 Radt, Aristoph. Vesp. 804) and especially at forks in the road (Apollodorus of Athens, FGrHist 244 F 110), after which she was named τριοδῖτις and Trivia. The documentation for the Hecate cult in classical Athens is particularly rich and varied. Her favourite food offerings consisted of a scavenging fish tabooed in other cults – the red mullet (τρίγλα, Apollodorus 244 F 109, Antiphanes fr. 69.14–16 Kassel-Austin) – of sacrificial cakes decorated with lit miniature torches (Soph. fr. 734 Radt; Diphilus fr. 27 Kassel-Austin; LIMC “Hekate,” no. 47), and, most notoriously, of puppies (Aristoph. frs. 209, 608 Kassel-Austin). The illuminated cakes were offered at the time of the full moon (Philochorus, FGrHist 328 F 86). So-called “suppers of Hecate” (Ἑκαταῖα sc. δεῖπνα)  – consisting of various breadstuffs, eggs, cheese, and dog-meat  – were put out for her at the crossroads each month to mark the rising of the new moon (Aristoph. Plut. 594–97 with scholia, fr. 209 Kassel-Austin). On an Attic lecythus, a woman deposits a puppy and a basket with sacrificial cakes in front of burning torches (Beazley, Attic Red-figure Vase Painters, 2nd edn. 1204.2). Attested for Athens, Colophon, Samothrace, and Thrace, dog sacrifices to Hecate were alimentary as well as cathartic (Sophron fr. 4.7 Kassel-Austin; Plutarch, Quaestiones Romanae 280c, 290d). During Hellenistic and Roman times, she was worshipped as the regional mother-goddess at her main Carian sanctuary at Lagina near Stratonicea. There, the ritual carrying of a sacred key (κλειδαγωγία) was part of her cult, the clergy of which included a priest and priestess as well as eunuchs. On the temple frieze,

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Hecate carries to Cronus the stone that represents the newborn Zeus; in another scene, she participates in the Gigantomachy (LIMC nos. 98–100). No dogs were sacrificed in the Lagina cult, but the puppy sacrifices, prominent in Hittite and Carian purification rituals, point to an early Anatolian connection. Hecate was identified with other divine figures such as Ereschigal, the Babylonian goddess of the underworld (PGM LXX); the Thessalian Enodia (Soph. fr. 535.2 Radt; Eur. Hel. 569–70) and Brimo (Apollonius Rhodius, Argonautika 3.861–62, 1211; LIMC nos. 303, 305); the Sicilian Angelos (scholion Theocritus 2.11/12b; cf. R. Arena, Iscrizioni greche arcaiche di Sicilia e Magna Grecia 1 (1989), no. 38 = L. Dubois, Inscriptions grecques dialectales de Sicilie (1989), no. 55, c. 450 bce); Persephone (Soph. Ant. 1199–1200, Eur. Ion 1048–49); Iphigenia (Stesichorus, PMGF fr. 215; Pausanias 1.43.1; cf. Hesiod fr. 23a.26 Merkelbach-West); and especially Artemis (IG 12.8.359, Thasos, c. 450 bce; IG 42 499, Epidaurus, imperial period). In Athens, too, she was worshipped as Artemis Hecate (IG l3 383.125–27, 429/8 bce) and as Kalliste, another of Artemis’ cult titles (Hesychius κ 489; cf. IG 22 4665–68). Sacrifices to Artemis Hecate and to Kourotrophos were performed in Hecate’s shrine at Erchia in Attica (LSCG 18 B 6–13, 375/50 bce). Hecate was also associated with various male gods, including Apollo Delphinios, Asclepius, Hermes, Pan, Zeus Meilichios, and Zeus Panamaros. Like all chthonian divinities, Hecate was perceived as simultaneously terrible and benign. Her “good” side is addressed by her Hesiodic epithet “nurturer of the young” (Hes. Theog. 450 κουροτρόφος, echoed in later sources). In Aeschylus, the title “Hekata” refers to Artemis in her association with childbirth (H. F. Johansen and E. W. Whittle, Aeschylus: The Suppliants (1980) on Supplices 676) and young animals (Agam. 140 West). The Hecate seen in Eleusinian myth and cult is propitious and caring. She assists Demeter in her search for Persephone (Kore), and after the reunion of mother and daughter becomes Kore’s “minister and attendant” (Richardson on Hym. Hom. ad Cererem 24–25, 440). Attic vase-painters included Hecate in their depictions of the return of Kore and the mission of Triptolemus (LIMC nos. 10–23); in the Attic deme of Paiania, Hecate’s cult and priestess were attached to the local Eleusinion (IG l3 250 = LSCGS 18, 450/30 bce). In later versions of the myth, Hecate is another daughter of Demeter and retrieves Persephone from the underworld (Callimachus fr. 466 Pfeiffer, Orphica fr. 400 Bernabé). Mystery cults of Hecate also existed, as on Aegina and Samothrace; a woman initiate claims on her tombstone to have been immortalized in death as the “goddess Hecate” (GVI 438a, Thrace, imperial period). Although Hecate lacked a mythology of her own, her nocturnal apparitions, packs of barking hell-hounds, and hosts of ghost-like revenants occupied a special place in the Greek religious imagination. As “the one of the roadways” (ἐνοδία), she protected the crossroads as well as the graves by the roadside. She also guarded

3 Hecate 

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the gates to Hades. According to one of the hymns to Selene-Hecate embedded in the Paris magical papyrus, Hecate keeps the keys that “open the bars of Cerberus” and wears “the bronze sandal of her who holds Tartarus” (PGM iv 2291–95, 2334–35; cf. Supplementum Magicum 49.57–61). A permanent fixture of the Greek and Roman underworld, she gives Virgil’s Sibyl, a priestess of Apollo and Hecate, a guided tour of Tartarus (Aen. 6.35, 564–65). Because of her association with the chthonian realm and the ghosts of the dead, Hecate looms large in ancient magic. Sorceresses of all periods and every provenance, such as Medea, Simaetha, and Canidia, invoke her name as one who makes powerful spells more potent (Soph. frs. 534–35 Radt; Eur. Med. 397; Apollonius Rhodius, Argonautika 3.1035–36; Theocritus, Idyll 2.12– 16; Horace, Sat. 1.8.33). On curse tablets dating from the classical to the imperial period, Hecate is conjured in conjunction with Hermes Chthonios, Ge Chthonia, Persephone, or Pluton (Audollent, Defixionum tabellae, nos. 38, 41; Wünsch, Defixionum tabellae atticae, nos. 104–7). In a specimen from Hellenistic Athens, Hecate Chthonia is invoked “along with the maddening Erinyes” (no. 108b2 Wünsch = Gager no. 69). Hecate is equally prominent in the magical papyri, where she is often identified with Baubo, Brimo, Persephone/Kore, and Selene (Fauth 2006, 27–76). In the theurgy of the Chaldaean Oracles adopted by the Neoplatonists, Hecate, though still linked to demons, has become an epiphanic celestial deity and cosmological principle – the Cosmic soul – accessible through ritual as well as contemplation. Representations of Hecate in art fall into two broad categories: her images are either single-faced or three-faced. The earliest example of the former type may be an inscribed terracotta figurine of a woman seated on a throne, dedicated by “Aigon to Hecate” (Athens, late 6th cent. bce; IG 12 836; LIMC no. 105). After c. 430 bce, the goddess of the crossroads is often represented as a standing female figure with three faces or bodies, each corresponding to one of the crossing roads. The trimorphous Hecate is said to be the Creation of Alcamenes (LIMC no. 112). [651] She is often shown wearing the polos (divine head-dress) and holding torches in her hands (Hym. Hom. ad Cererem 52; LIMC nos. 1–94), and occasionally with a phiale, a sword, snakes, boughs, flowers, or a pomegranate. Central to her cult, the three-faced image of Hecate is depicted on two Attic vases from the classical period (LIMC nos. 48, 206). On the altar of Zeus at Pergamum, Hecate and her dog attack a serpentine giant; her single body supports three heads and three pairs of arms (LIMC no. 191). Exceptionally, on a calyx crater with the death of Actaeon, a winged Hecate urges on his maddened dogs while Artemis looks on (LIMC no. 96). On an equally unique vase, Hecate has man-eating dogs for feet and is accompanied by three Erinyes (LIMC no. 95). Greek wordsmiths went to great lengths in their efforts to verbalize the triple aspects of the trimorphic goddess. In one of the comedies of Chariclides, she is humorously invoked as “Lady Hecate of the triple roads, of the triple form, of the

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triple face, enchanted by triple-fish [mullets]” (fr. 1 Kassel-Austin δέσποιν’ Ἑκάτη τριοδῖτι, τρίμορϕε, τριπρόσωπε τρίγλαις κηλευμένη). Α curse tablet from the imperial period addresses her similarly as “Lady Hecate of the heavens, Hecate of the underworld, Hecate of the three roads, Hecate of the triple face, Hecate of the single face” (SEG 30.326 = Gager no. 84; cf. iv 2525–30, 2820–26). Playing with sacred numbers added to her mystery.

Further reading General Fauth, W. (2006) Hekate Polymorphos, Hamburg. Heckenbach, J. (1912) “Hekate” in Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, vol. 7, 2769–82. Johnston, S. I. (1991) “Crossroads,” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 88, 217–24. Johnston, S. I. (1999) Restless Dead, Berkeley, 203–49. Kehl, A. (1988) “Hekate” in Reallexikon für Antike und Christentum 14, 310–38. Kraus, T. (1960) Hekate, Heidelberg. West, M. L. (1966) Hesiod: Theogony, Oxford, 276–80. Wilamowitz-Moellendorff, U. von (1931–32) Der Glaube der Hellenen, Berlin, 169–77.

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Hecate in magic and theurgy Betz, H. D. ed. (1992) The Greek Magical Papyri in Translation, vol. 1, 2nd edn., Chicago, esp. 78–92.

4 Clymenus 

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Gager, J. G. (1992) Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, New York. Johnston, S. I. (1990) Hekate Soteira, Atlanta.

Iconography Sarian, H. (1992) “Hecate” in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae 6, 1.985–1018, 2.654–73 (plates). Simon, E. (1985) “Hekate in Athen” in Mitteilungen des deutschen archäologischen Instituts: Athenische Abteilung 100, 271–84. Werth, N. (2006) Hekate, Hamburg.

4 Clymenus (1) Euphemistic epithet (“Renowned”) of Hades/Pluton, especially as the husband of Kore (Philicus, Hymn to Demeter, Supplementum Hellenisticum 676; Callimachus fr. 285 Pfeiffer; Damagetus, Anthologia Palatina 7.9.7; Aristodicus, Anth. Pal. 7.189.3; Ovid, Fasti 6.757–58). Pluton was worshipped by this title in his cult at Hermione in the Argolid; his temple stood opposite that of Demeter Chthonia, whose foundation was ascribed to Clymenus, son of Phoroneus, and to his sister Chthonia (IG 4.686–91.715.2; Lasus of Hermione, Hymn to Demeter, PMG fr. 702.1 Page; Pausanias 2.35.4–5, 9–10). The variant form Periclymenus appears to have been literary rather than cultic (Hesiod fr. 136.11 Merkelbach-West, Hesychius). (2) Homonym shared by a dozen mythological figures. (a) The Argive (or Arcadian) Clymenus, son of Teleus (or Schoeneus), abducted and violated his daughter Harpalyce just after her marriage to Alastor. In revenge, she served the flesh of her younger brother, or that of the offspring from the incestuous union, to her father at a banquet. Harpalyce was transformed into a bird, the chalkis; Clymenus committed suicide (Euphorion, Thrax fr. 24a van Groningen = Suppl. Hell. 413 A 4–16 and the embellished prose version in Parthenius, Erotika Pathemata 13; Nonnus, Dionysiaca 12.72–74, cf. schol. T and Eustathius Il. 14.291). Hyginus has Harpalyce killed by Clymenus (Fabulae 206, 238, cf. 242, 246). (b) Boeotian, son of Presbon and king of the Minyans at Orchomenus. He was murdered by Theban brawlers at the festival of Poseidon at Onchestus (Pausanias 9.37.1–4; Apollodorus, Bibliotheca 2.4.11; for other versions of his death see POxy. 26.2442 fr. 29.4–8; cf. A. Schachter, Cults of Boiotia 2 (1986), 220). His son Erginus, an Argonaut (Pindar, Ol. 4.19; R. Pfeiffer on Callimachus fr. 668; M. W. Haslam on POxy. 53.3702 fr. 2.6–7), attacked

402 

(c) (d) (e) (f) (g)

 17 Dionysus, Hades, Hecate, Clymenus

Thebes and was killed by Heracles; his grandsons Trophonius and Agamedes built the first stone temple for Apollo at Delphi (Hymn. Hom. Ap. 296–97; Ian Rutherford on Pindar, Paeans 8.100–11; Pausanias 10.5.13). Son of Orchomenus (Hesiod fr. 77 Merkelbach-West), perhaps the same as the son of Presbon. Father of Eurydice, Nestor’s wife (Od. 3.452). Usually identified with the king of Orchomenus (cf. (b) and (c) above) in modern accounts. Aetolian, son of Oeneus and Althaea (Hesiod fr. 25.16 Merkelbach-West; Apollodorus, Bibl. 1.8.1; Antoninus Liberalis, Metamorphoses 2). Cretan, son of Cardys from Cydonia and founder of the Olympian Games (Pausanias 5.8.1). Other namesakes: see K. Latte and W. A. Oldfather, Paulys Realencyclopädie, vol. 11 (1921), 881.

18 Zeus, Oidipus, Moira, Parcae 1 Zeus Name und Identität, oberster griechischer Himmelsgott Als oberster griechischer Himmelsgott, patriarchalischer „Vater der Götter und Menschen“ (Il. 1.544) und Inbegriff von Herrschaft, Gerechtigkeit und Allmacht steht Zeus an der Spitze der Olympischen Götterfamilie (Zwölfgötter). Zu seinen Symbolen gehören Adler, Blitzbündel bzw. Donnerkeil und Szepter.1 Als „höchster“ Gott sowohl seinem Wohnsitz als auch seiner Stellung nach trägt er in der Literatur und im Kult die Beinamen Hypatos2 und Hypsistos.3 Als einziger olympischer Gott ist Zeus nachweislich indoeuropäischer Herkunft. Sein Name ist etymologisch transparent und abgeleitet von indogermanisch *dieu-, „leuchten“ (vgl. εὐδία, „strahlender Himmel“ und lateinisch dies, „Tageshelle“). Die homerische Epiklese „Vater Zeus“ (Ζεῦ πάτερ) hat ebenfalls indoeuropäische Wurzeln (sanskritisch Dyàus pitár, lateinisch Iuppiter, Diespiter). Als diwo (Διός) bzw. diwe (Διί) ist der Name des Zeus in Linear B-Texten aus Knosos, Pylos und Chania im Zeitraum von 1450 bis 1200 v. Chr. erstmals greifbar. Seinem weiten Verbreitungsgebiet entspricht die Vielfalt der für ihn dialektal bezeugten Namensformen, u. a. Nom. Δίς, Δεύς, Ζήν, Δάν, Ζάς; Akk. Δία, Ζῆν(α), Ζάντα, Ζεύν.4 Im elischen Dialekt von Olympia war plural Ζᾶνες die Bezeichnung für Zeusstatuen, die aus den Bußgeldern bestrafter Athleten hergestellt wurden (Paus. 5.21.2). Die Griechen deuteten die beiden Alternativformen *Διϝ- bzw. Ζην sinnvoll, wenn auch etymologisch unrichtig, als [783] Hinweis auf Zeus als Urheber (Διϝ < διά, „durch“) bzw. Lebensquelle (Ζην < ζῆν, „leben“) von allem (Hes. Erga 2–8; Plato, Krat. 396a; der Stoiker Chrysippos bei Philodemus De pietate 9905–12 Obbink = SVF 1076, vgl. 1021, 1062).5

1 Simon 1992: 30–32. 2 Graf 1985: 202–3. 3 Cook 1914–1940: 2.875–90; Nock 1986: 1.416–30; Schwabl 1978: 1477–80. 4 Schwabl et al. 1978: 1000–1. 5 Schwabl et al. 1978: 1352–58. Originally published: Der neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, H. Cancik, H. Schneider, Hrsg. (Stuttgart): Bd. 12.2 (2002) 782–89; Bd. 8 (2000) 1129–32; Bd. 8 (2000) 340–43; Bd. 9 (2000) 327. https://doi.org/10.1515/9783110449242-018

404 

 18 Zeus, Oidipus, Moira, Parcae

Der Etymologie seines Namens nach verkörperte Zeus bereits in vorgriechischer Zeit den hellen, leuchtenden Himmel. Davon abgeleitet ist seine im Mittelmeerraum weit verbreitete Funktion als Wettergott, dessen Wirkungsmacht sich in Blitz, Donner, Regen und Schnee manifestiert6 und der auf Bergeshöhen verehrt wird. Bergkulte des Zeus sind für zahlreiche Landschaften bezeugt.7 Als Götterberg par excellence avancierte der thessalische Olympos zum Beinamen des Zeus (Zeus Olympios) und gleichsam zum Familiennamen seiner Mitgötter, der Olympier.8 In einem Heiligtum auf einem der Gipfel des thessalonischen Olymposgebirges wurden drei Weihinschriften gefunden, von denen eine dem Zeus und zwei dem Zeus Olympios gewidmet sind.9 In Attika gab es mehrere Bergkulte des Zeus.10 So wurde auf den Höhen des Hymettos Zeus Semios, der „Zeus der Wetterzeichen“ (σήματα11), seit ca. 700 v. Chr. kultisch verehrt, wie frühe Graffiti zeigen.12 Eng verwandt ist Zeus Semaleos, dessen Kult auf dem benachbarten Parnes beheimatet war (Paus. 1.32.2). Die Rolle des Zeus als Wettergott spiegelt sich auch in zahlreichen von Blitz und Regen abgeleiteten Beinamen wie Hyetios („Zeus des Regens“), Ombrios („Regenmacher“), Kataibates („der im Blitz Niederfahrende“) oder Keraunios („Blitzender“).13 Seit Homeros gilt Zeus als der Gott, „der sich am Blitz erfreut“ (Il. 1.419; Hes. Erga 52 u.ö.). Im Mythos ist der Blitz die Waffe, mit der Zeus seine Gegner vernichtet (Hes. Theog. 687–710, 839–868). Selbst Semele, die Geliebte des Zeus und Mutter des Dionysos, wurde durch Heras Machenschaften ein Opfer des Blitzstrahls, in dem sich Zeus ihr offenbarte (Eur. Bacch. 6–9). Wie alle vom Blitzschlag getroffenen Personen bzw. Orte war die Stelle, an der Semele starb, tabuisiert (abaton14).

Epiklesen und Wirkungsbereiche Zeus unterscheidet sich von allen anderen griechischen Göttern durch die Mannigfaltigkeit der Naturphänomene, Gemeininteressen und Polisinstitutionen, für die er zuständig ist. Seine wichtigsten Funktionen lassen sich an seinen Beinamen bzw. Epiklesen ablesen, von denen mehr als 1000 inschriftlich und 6 Schwabl et al. 1978: 1014–22. 7 Cook 1914–1940: 2.868–987. 8 Cook 1914–1940: 1.100–17; Schwabl 1978: 1466–68. 9 Schwabl 1972: 342. 10 Parker 1996: 29–33. 11 Cook 1914–1940: 2.4–10. 12 Langdon 1976. 13 Cook 1914–1940: 2.11–36, 3.525–70; Graf 1985: 22–24; Nilsson 1951–1960: 1.34–36; Schwabl 1972; Schwabl 1978. 14 Cook 1914–1940: 2.21–29.

1 Zeus 

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literarisch überliefert sind.15 Die Mehrzahl davon läßt sich unschwer zentralen Wirkungsbereichen des Gottes zuordnen.16 So wird Zeus oft als Beschützer des häuslichen Herdes (Zeus Ephestios), des umzäunten Hofes (Zeus Herkeios) und des Familienbesitzes (Zeus Ktesios) angerufen.17 Als Zeus Patro(i)os („Zeus der Väter“) und Zeus Phratrios („Zeus des Geschlechterverbands“, s.u.) wachte er über Familien und Verwandtschaftsgruppen.18 [784] Als Zeus Xenios („Zeus des Gastrechts“), Zeus Hikesios („Zeus der Schutzflehenden“) und Zeus Phílios („Zeus der Freundschaft“) fungierte er als Garant zwischenmenschlicher Beziehungen.19 Als Zeus Polieus („Zeus des Stadtstaats“) verkörperte er die Polis als geordnetes Gemeinwesen.20 Als Zeus Agoraios („Zeus des Versammlungsplatzes“) und Zeus Bulaios („Zeus der Ratsversammlung“) förderte er die öffentliche Meinungsbildung.21 Als Zeus Horkios bestrafte er die Eidbrecher.22 In Krisensituationen wie Naturkatastrophen, politischen Wirren und Krieg erwies er sich als Alexikakos („Übelabwehrer“), Apotropaios („Abwender“) und omnipräsenter Soter („Retter“) aus der Not.23 Dem Zeus Soter galt auch die letzte der drei obligatorischen Libationen (Trankopfer) beim Symposion, nach Zeus Olympios und den Heroen.24 Die genannten Epiklesen hatten panhellenische Geltung, wie ihr Vorkommen in Epos und Drama zeigt. Sie sind jedoch auch inschriftlich auf regionaler Ebene bezeugt; daran erweist sich ihre kultische Relevanz. So wurde Zeus Polieus u.a. auf Amorgos, Delos, Kos, Rhodos und Thera sowie in Akragas, Delphoi, Ilion (Troia), Sardeis und Smyrna als Stadtgott verehrt.25 Im Falle des Zeus Eleutherios, des „Befreiers“ von Tyrannei und Aggression, lassen sich panhellenische und regionale Interessen kaum noch scheiden. Die Kultgründung erfolgte vermutlich erst 479 v. Chr. nach dem panhellenischen Sieg über die Perser bei Plataiai; von dort wurde der Kult u.a. nach Athen und Samos übertragen, wo er mit lokalen Zeus-Kulten verschmolz.26

15 Schwabl 1972; Schwabl 1978; vgl. Indizes zu SEG. 16 Preller–Robert 1964–1967: 1.142–53; Schwabl et al. 1978: 1044–58. 17 Cook 1914–1940: 2.1054–68; Robertson 1992: 38–40; Schwabl 1972. 18 Robertson 1992: 36–43; Schwabl 1972. 19 Cook 1914–1940: 2.1160–1210; Schwabl 1972. 20 Schwabl 1972: 354. 21 Graf 1985: 176, 197–99; Robertson 1992: 51–54; Schwabl 1972: 257–58, 291. 22 Schwabl 1972: 345. 23 Graf 1985: 199–200; Graf 2003: 1638; Preller–Robert 1964–1967: 1.145, 1.151–52; Schwabl 1972; Schwabl 1978. 24 Cook 1914–1940: 2.1123–25; Nilsson 1951–1960: 1.428–42. 25 Cook 1914–1940: 3.570–75; Schwabl 1972: 354. 26 Graf 1985: 201; Parker 1996: 157, 239; Raaflaub 2000; Schachter 1994: 125–34; Schwabl et al. 1978: 1066–67, 1103–5.

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 18 Zeus, Oidipus, Moira, Parcae

Daneben treten die zahlreichen Ortsepiklesen, die von griechischen bzw. kleinasiatischen, häufig anatolischen Kultstätten abgeleitet sind, wie z.B. der nach einem Berg in Böotien benannte Zeus Laphystios von Koroneia.27 Zu den wichtigsten Zeuskulten auf kleinasiatischem Boden zählt Zeus La(m)braundos bzw. Labrandeus von Labra(u)nda bei Mylasa in Karien, der auch den transparenteren Namen Zeus Stratios („der Heerführer Zeus“) trug.28 Ihm waren in Milet mehrere Altäre geweiht29; seit 299/8 wurde er von einem karischen thiasos im attischen Peiraieus verehrt (IG II2 127130). Dagegen blieb der 1886 wiederentdeckte und nur inschriftlich bekannte Kult des Zeus Panamaros, des „karischen Zeus“ (Zeus Karios31), auf seinen Heimatort Panamara bei Stratonikeia in Karien und auf das karische Hinterland beschränkt.32 Anatolisch ist vermutlich auch der in seiner Deutung umstrittene Zeus Bagaios, ein „phrygischer Zeus“ (Hesych. β 22 Latte33). Rituelles klingt in einigen wenigen Epiklesen an. So bezieht sich Aigophagos („Ziegenesser“34) auf den Opferkult, Epekoos („ganz Ohr“35) auf die Erhörung beim Gebet und Ikmaios („Zeus der Feuchtigkeit“36) [785] auf Regenzauber. Als Zeus Morios wachte Zeus über die der Athena heiligen Ölbäume (Moriai) in Attika (Soph. Oid. Kol. 705 mit scholion). Verbreitete Kulttitel wie Chthonios („Unterirdischer“, Hes. Erga 465; Aischyl. fr. 273a 9 Radt; Soph. Oid. Kol. 1606, wo Zeus Chthonios donnert), Meilichios („rituell Besänftigter“37), Eumenes („Wohlgesinnter“38) und Elasteros („Vertreiber“), dem ein Altar auf Paros gewidmet war (SEG 48.113639), ordnen den Himmelsgott Zeus paradoxerweise dem chthonischen Bereich zu. In einem Ritualtext aus Selinus werden Tieropfer an Zeus Meilichios und Zeus Eumenes als Teil von chthonischen Sühneriten beschrieben (SEG 43.63040). In der Doppelnatur des Zeus als Gott des Himmels und der Erdentiefe manifestiert sich die für den griechischen Polytheismus typische Neigung zur Polarisierung,

27 Schachter 1994: 104–8. 28 Laumonier 1958: 45–101; Schwabl 1972: 328–29. 29 Nilsson 1988: 3445. 30 Mikalson 1998: 147, 151–53. 31 Schwabl 1972: 319–20. 32 Laumonier 1958: 221–343; Nilsson 1906: 27–31. 33 Schwabl 1972: 285. 34 Schwabl 1978: 1442. 35 Schwabl 1978: 1445. 36 Schwabl 1978: 1458. 37 Cook 1914–1940: 2.1091–1160; Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 81–103. 38 Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 77–81. 39 Jameson–Jordan–Kotansky 1993: 116–20. 40 Jameson–Jordan–Kotansky 1993.

1 Zeus 

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möglicherweise auch die Einbindung einer erdbezogenen Religion in den ZeusKult. In seinen chthonischen Aspekten wurde Zeus als Schlange dargestellt und verehrt.41

Zeus in Mythos und Literatur Mythen, die sich um Zeus rankten, gab es bereits in mykenischer Zeit. Auf einem Linear-B-Täfelchen aus Pylos (Tn 316) werden nämlich Weihgeschenke für Zeus, Hera und „Drimios, den Sohn des Zeus“ (Διὸς υἱεῖ) aufgeführt. Außer der Kultgemeinschaft von Zeus und Hera wird hier eine genealogische Verbindung vorausgesetzt, die auf einem entsprechenden theogonischen Mythos basierte.42 Dabei bleibt die Identität der Mutter des Drimios jedoch offen; die einseitige Betonung der Vaterschaft des Zeus macht es eher unwahrscheinlich, daß es Hera war.43 Die nachmykenische Mythologie kennt denn auch keinen Zeus-Sohn dieses Namens. Daran bestätigt sich die notorische „Diskontinuität im Göttermythos“,44 welche die Mythologie Homers und die des Hesiodos von der Bronzezeit trennt. Seit Homer (Il. 18.184) und Hesiod (Theog. 328) gilt Hera, Tochter von Kronos und Rhea, als unumstrittene (wenn auch eigenwillige) göttliche Gattin des Zeus. Die beiden werden oft als ideales Götterpaar präsentiert, vereint durch einen hieros gamos,45 trotz der Geschwisterehe, die zwar das Inzesttabu verletzt, aber gerade dadurch die Sonderstellung Heras hervorhebt.46 Die Götter, die aus dieser Ehe hervorgingen, sind bloße Randfiguren: der thrakische Ares, die kretische Eileithyia und die griechische Hebe (Hes. Theog. 921–2347). Dasselbe gilt für den lahmen Schmiedegott Hephaistos, der im homerischen Epos zwar Sohn von Zeus und Hera ist (Il. 1.578), bei Hesiod jedoch vaterlos bleibt (Theog. 927–28). Hera war nicht die einzige Göttin, die Zeus zum Gatten hatte. Laut Hes. Theog. 886–906 hatte sie zwei Vorgängerinnen, Metis („Klugheit“) und Themis („Ordnung, Norm“). Aus der Verbindung mit Themis gingen außer den Moiren die drei Horai Eunomia („Wohlgesetzlichkeit“), Dike („Recht“) [786] und Eirene („Friede“) hervor. Als Personifikation von Recht und Ordnung sitzt Dike an der Seite des Zeus (Hes. Erga 259; Aischyl. fr. 281a.10 Radt; Soph. Oid. Kol. 1381–82),

41 Nilsson 1951–1960: 1.25–34, 2.719–23. 42 Burkert 2001: 2–3. 43 Burkert 2001: 3. 44 Burkert 2001: 3. 45 Cook 1914–1940: 3.1025–65; Kerényi 1972. 46 Burkert 1977: 209. 47 Pötscher 1987: 110–25.

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der höchsten göttlichen Rechtsinstanz. Hier zeichnet sich erstmals die Vorstellung von Zeus als dem Garanten der von ihm repräsentierten Rechtsordnung ab, die Aischylos zum Grundkonzept seiner Orestie machte.48 Zwiespältiger ist Zeus’ Verhältnis zum Schicksal. Als Moiragetes („Führer der Moiren“, inschriftlich und literarisch49) ist er zwar auch für die Schicksalsgöttinnen Autoritätsperson, aber im konkreten Fall kann bzw. will selbst Zeus die von den Moiren getroffenen Entscheidungen, soweit sie z.B. die Lebensspanne eines individuellen Menschen betreffen, nicht rückgängig machen.50 In Dodona hieß die Gemahlin des Zeus Νaïos nicht Hera, sondern Dione,51 vom Namen her das weibliche Gegenstück zu Zeus (vgl. die mykenische Göttin diwija bzw. Δῖα52). Bei Homer erscheint die marginale Dione einmal als Mutter der Aphrodite (Il. 5.37053), die an anderen Stellen ohne Nennung der Mutter betont als „Tochter des Zeus“ bezeichnet wird (Il. 3.374 u.ö). Unter den Olympischen Göttern stammen weder Apollon und Artemis, die als Götter ihrem Vater Zeus ebenbürtig sind, noch Hermes oder Persephone von Hera ab. Die Musen sind Töchter des Zeus und der Mnemosyne (Hes. Theog. 52–67, 915– 917). Dionysos und Athena genossen aufgrund ihrer bizarren Geburt einen genealogischen Sonderstatus (Hes. Theog. 886–900, 924–926; Eur. Bacch. 88–100). Dubioser ist der Stammbaum des Herakles. Als sein Vater galt sowohl Zeus als auch Amphitryon; denn Alkmene schlief mit beiden in derselben Nacht (Hes. Scutum 30–56). Die tragikomische Thematik der geteilten Liebesnacht, der doppelten Vaterschaft und des damit gegebenen ambivalenten Status des Herakles ist in der griechischen und lateinischen Literatur und weit darüber hinaus immer wieder aufgegriffen worden (z.B. bei Euripides, Plautus, Heinrich von Kleist und Peter Hacks). Zeus war mit wenigen Ausnahmen (Chrysippos, Ganymedes) heterosexuell, aber nicht monogam. Seine zahlreichen Liebesaffären mit sterblichen Frauen waren ein beliebtes Thema der genealogischen Katalogdichtung (Il. 14.315–28; Hes. Catalogus54). Die Seitensprünge des Zeus stießen zwar wiederholt auf moralphilosophischer Kritik (Xenophanes, Platon, Epikureische Schule, bes. Philodemos’ De pietate), aber das hielt die Dichter nicht davon ab, den Liebschaften des Zeus immer wieder neue Aspekte abzugewinnen (Ovid Met.). Als besonders zugkräftig erwiesen sich die Metamorphosen, vor allem in Tiergestalt (Danae, Europe, Io,

48 Lloyd-Jones 1983; Nilsson 1951–1960: 3.303–21. 49 Graf 1985: 24–31. 50 Greene 1944. 51 Parke 1967: 69–70; Preller–Robert 1964–1967: 125. 52 Hiller–Panagl 1986: 301. 53 Burkert 2001: 84. 54 Schwabl et al. 1978: 1225–46.

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Kallisto, Leda, Nemesis), mit deren Hilfe Zeus sein jeweiliges Ziel zu erreichen suchte. Die Kinder, die aus diesen Verbindungen hervorgingen, galten als Kulturheroen, Stadtgründer und Stammväter der ältesten Geschlechter Griechenlands.55 [787] Bei Hesiod und in den orphischen Theogonien ist Zeus ein relativ junger Gott, der sich seine Vorrangstellung hart erkämpfen mußte (Gigantomachie, Titanomachie). Wie Zeus zuerst an die Macht gelangte, schildert der hesiodische Sukzessionsmythos mit der Abfolge Uranos, Kronos, Zeus (Hes. Theog. 154–206, 459–91), der auf hurritisch-hethitischen Vorläufern basiert (Kumarbi-Mythos56) und den Aischylos an den Anfang seines Zeus-Hymnos (Aischyl. Agam. 160–83) stellte (wie ja überhaupt die aischyleische Zeus-Theologie in der Nachfolge Hesiods steht). Als Götterkönig muß sich Zeus die Welt mit seinen Brüdern teilen: Hades erlöst die Unterwelt, Poseidon das Meer und Zeus den Himmel (Il. 15.187–93). Diese Mythen problematisieren den absoluten Machtanspruch des Zeus, indem sie den Blick auf die Vorgeschichte seiner Herrschaft lenken. Auch die irdischen Könige „stammen von Zeus“ (Hes. Theog. 96), auf den sich dann in hellenistischer Zeit Königsideologie und Herrscherkult berufen (Kallimachos Hymnos 1). Abgesehen von Ares ist Zeus der einzige Olympische Gott, der in den erhaltenen Tragödien niemals auf der Bühne erscheint. Ob in der verlorenen Psychostasia des Aischylos der Seelenwäger Zeus als Bühnengott auftrat, bleibt zweifelhaft.57 Von anthropomorphen Epiphanien des Zeus ist so gut wie nie die Rede. Zeus ist kein Gott der Nähe wie Dionysos. Seine Überlegenheit schafft Distanz, die tiefere Gründe hat und Zeus wohl ansteht.

Riten, Kulte, Feste Von der Bronzezeit (s.o. „Zeus in Mythos und Literatur“) bis in die Spätantike wurde Zeus in der gesamten griechischen Welt mit Tempelkult (bes. Athen, Akragas, Olympia, dort auch sein berühmtestes Götterbild), Opfer-Riten und Gebet verehrt, ursprunglich unter freiem Himmel; seine Tempel (seit dem 6. Jh. v. Chr.) sind jünger als die der anderen Gottheiten.58 Sein Name ist untrennbar mit dem ersten Tieropfer und dem Betrug des Prometheus bei der Verteilung des Opferfleisches verknüpft (Hes. Theog. 535–69). Seine paradigmatische Rolle als Opferempfänger beweist der monumentale, aus den Überresten der verbrannten Opfertiere aufgeschichtete 55 Schwabl et al. 1978: 1247–58. 56 West 1997: 276–83. 57 Taplin 1977: 431–32. 58 Simon 1992: 16, 21.

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Altar in der Altis von Olympia, wo Zeus gemeinsam mit Pelops im Mittelpunkt des Fest- und Opferzyklus einschließlich der Olympischen Spiele stand.59 Panhellenisch wie in Olympia war auch sein Kult in Nemea, wo vergleichbare Wettspiele für Zeus und Opheltes stattfanden. Zeus genoß Kultgemeinschaft mit Heroen wie Pelops sowie mit der Mehrzahl der Olympischen Götter. Auf Lesbos wurde er bereits in früharchaischer Zeit als Zeus Antiaos („Zeus der Begegnung”, d.h. der Hikesie) zusammen mit der äolischen Hera und Dionysos Omestes in gemeinsamem Tempelkult verehrt (Sappho fr. 17; Alkman fr. 129 Lobel/Page). In Athen trat er als Zeus Ροlieus und Zeus Phratrios mit Altären auf der Akropolis und in der Agora ergänzend neben Athena Polias und Athena Phratria.60 Zum attischen Fest des Zeus Olympios [788] gehörten Reiteragon und Festzug, an dem vermeintlich auch das Palladion der Athena beteiligt war.61 Im Gegensatz zu den panhellenischen Spielen in Olympia und Nemea waren die lokalen Zeus-Feste durchweg unbedeutend, bewahrten aber z.T. rituelles Sondergut62: In den beim Zeus-Altar auf dem Gipfel des Lykaion-Berges in Arkadien begangenen Opferriten zu Ehren von Zeus Lykaios verbinden sich kannibalistische Vorstellungen mit Werwolfsgeschichten.63 Hinter den Mythen von der Geburt des Zeus auf Kreta, den Waffentänzen der Kureten und seinem kretischen Grab (Kallimachos Hymnos 1) verbergen sich euhemeristisch umgedeutete Initiationsriten, die in literarisch-kultischer Brechung noch im Zeus-Hymnos von Palaikastro zu fassen sind.64 In dessen Mittelpunkt steht der junge Zeus als „größter Kuros“, der Herden, Felder, Schiffe, Städte und Jungbürger „bespringt“.65 Der attische Festkalender kennt drei Zeus-Feste, deren Namen alle mit Zeus (Di-) beginnen. Als altmodisch galten bereits in klassischer Zeit die Zeus Polieus gewidmeten Dipolieia. In deren Mittelpunkt stand ein vom gewöhnlichen Opferritus abweichendes Stieropfer, an dessen Ende dem Opfermesser der Prozeß gemacht wurde (Buphonia66). Bei den zu Ehren von Zeus Meilichios (s.o. „Epiklesen und Wirkungsbereiche“) in Agrai als „düsteres“ Volksfest veranstalteten Diäsia wurden neben normalen Tieropfern auch „lokale Opfergaben“ (Thuk. 1.126.10), d.h. sowohl

59 Burkert 1983: 93–103. 60 Schwabl et al. 1978: 1072–73. 61 Robertson 1992: 134–43. 62 Nilsson 1906: 1–35; Deubner 1932: 155–78. 63 Burkert 1983: 84–93. 64 Verbruggen 1981. 65 Furley–Bremer 2001: 1.64–76, 2.1–20. 66 Cook 1914–1940: 3.570–605; Deubner 1932: 158–74; Burkert 1983: 136–43.

2 Oidipus 

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weinlose als auch unblutige Opfer dargebracht.67 Tieropfer und Prozession bestimmten den Ablauf der Diisoteria im Peiraieus, die Zeus Soter und Athena Soteira galten und für die hellenistische Zeit bezeugt sind.68 Wie Apollon war Zeus auch Orakelgott mit Sitz in Dodona, Olympia und dem Ammoneion in der libyschen Wüste.69 Auch Orakel des Zeus Karios sind inschriftlich erhalten. Als ältestes Zeus-Orakel gibt gerade Dodona manche Rätsel auf. So stehen die altertümlichen Selloi-Priester, die „mit ungewaschenen Füßen auf der Erde schlafen“ (Il. 16.234–35) neben den als „Tauben“ bekannten Priesterinnen (Hdt. 2.53–57), und gegenüber der weissagenden Eiche des Zeus Naïos (Od. 14.327–28 = 19.296–97), deren Rauschen spurlos verklungen ist, verblassen die banalen Orakelfragen von Privatpersonen, die auf Bleitäfelchen erhalten sind.70 Der römische Iuppiter hatte mit Zeus den Supremat über die übrigen Götter des Pantheons und die wichtigsten Grundfunktionen (Himmels-, Wetter- und Kultgott) gemeinsam. Als Stadtgott von Rom und Staatsgott der römischen Republik war Iuppiter jedoch in weit höherem Grade als Zeus politischer Gott. Zeus war zwar vielerorts Polisgott (Polieus), aber im Gegensatz zu Athena oder Apollon fungierte er als Schutzgott keiner einzigen griechischen Stadt. Auch die Mehrzahl seiner Kultepiklesen weist über lokale Belange hinaus. In den Augen seiner Verehrer ging Zeus immer aufs Ganze, sei es als [789] panhellenischster aller griechischer Götter, als Universalgott, ja selbst als Allgott (Kleanthes71). Dennoch hat sich der Monotheismus, den F. G. Welcker (1784–1868) im Anfangsstadium der griechischen Zeus-Religion zu erkennen glaubte, als eine Illusion erwiesen.72

2 Oidipus Oidipus in Mythos und Drama Oidipus, Sohn des Königs Laios und der Iokaste/Epikaste, ist die Zentralfigur des thebanischen Sagenkreises.73 Oidipus ist ein sprechender Name („Schwellfuß“),

67 Deubner 1932: 155–57; Parker 1996: 77–78. 68 Deubner 1932: 174–75; Parker 1996: 239–40. 69 Parke 1967. 70 Parke 1967: 263–73; SEG 43.318–41. 71 Wilamowitz 1931/32: 1.207, 2.171–72, 406. 72 Henrichs 1986: 203–4. 73 Daly 1937/1940; Gantz 1993: 492–94; Robert 1915.

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 18 Zeus, Oidipus, Moira, Parcae

der mehrdeutig ist.74 Der Mythos erklärt ihn mit dem Motiv der bei der Aussetzung des Oidipus durchbohrten Fußknöchel (Soph. Oid. Tyr. 1032–36; Eur. Phoen. 26–27; Apollod. 3.5.7: Aussetzungsmythen). Vatermord und Inzest mit der Mutter (bereits bei Od. 11.271–80 miteinander verbunden), Selbstblendung und schließlich der Fluch, mit dem er seine beiden Söhne in den Bruderzwist und tödlichen Zweikampf treibt (Thebais fr. 2–3 Bernabé; Aischyl. Sept.; Soph. Oid. Kol. 1383– 8875), machen Oidipus zu einer der notorischsten Gestalten des griechischen Mythos. Oidipus verdankt sein tragisches Profil und seinen exzeptionellen Status vornehmlich der dramatischen Kunst des Sophokles, der an Stesichoros und an die Oidipus-Trilogie des Aischylos (Laios, Oidipus, die erhaltene Sieben gegen Theben und das Satyrspiel Sphinx, 467 v. Chr.) anknüpfen konnte.76 Von Stesichoros stammt vermutlich der auf einem Papyrus in Lille erhaltene Dialog zwischen dem Seher Teiresias, der den Brudermord voraussagt, und Iokaste, die ihn verhindern will (fr. 222b PMGF). Sophokles hat das tragische Schicksal des Oidipus und seiner Familie – neben Iokaste die Kinder Antigone,77 Ismene, Eteokles und Polyneikes78 – im König Oidipus,79 im Oidipus auf Kolonos80 und in der Antigone81 exemplarisch behandelt. Obwohl als Einzelstücke konzipiert und zwischen 442 und 401 v. Chr. separat aufgeführt, bildet der Inhalt dieser thematisch eng zusammenhängenden Dramen ein mythisches Kontinuum und eine ideelle Einheit.82 Sie wurden 1867 in Meiningen, 1872 in Mannheim und 1991 in Stratford als eine fortlaufende „Trilogie“ inszeniert.83 Nach seiner Geburt wird Oidipus von seinen Eltern im Kithairon-Gebirge ausgesetzt (Soph. Oid. Tyr. 1086–91; Eur. Phoen. 24–25). Das delphische Orakel hat Laios nämlich davor gewarnt, Kinder zu zeugen (Aischyl. Sept. 745–49; Eur. Phoen. 17–20), und ihm prophezeit, er werde, sollte ihm ein Sohn geboren werden, von dessen Hand sterben (Pind. Olymp. 2.38–40; Soph. Oid. Tyr. 711–14, 793). Von Hirten aufgefunden und nach Korinth gebracht, wird Oidipus am dortigen Königshof als vermeintlicher Sohn des Polybos und der Merope bzw. Periboia aufgezogen. Der herangewachsene Oidipus tötet am phokischen Dreiweg den ihm 74 Calame 1986; Edmunds 1981: 233–36. 75 Gantz 1993: 488–90. 76 de Kock 1961; de Kock 1962. 77 Zimmermann 1993. 78 Mastronarde 1994: 17–20. 79 Bollack 1994a; Bollack 1994b; Segal 1993. 80 Edmunds 1996. 81 Griffith 1999. 82 Seidensticker 1972. 83 Flashar 1991: 95, 335 Anm. 31; Macintosh 1997: 318–19.

2 Oidipus 

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unbekannten Laios, löst dann das Rätsel der Sphinx (Was besitzt eine Stimme und bewegt sich auf vier, zwei und drei Beinen? Lösung: der Mensch; vgl. Apollod. 3.5.8, eine der zahlreichen Versionen des Rätsels84) und erhält zur [1130] Belohnung den thebanischen Königsthron mitsamt der verwitweten Königin. Ohne zu wissen, was er tut, heiratet Oidipus seine Mutter und zeugt Kinder mit ihr. Nach Aufdeckung seiner wahren Herkunft sticht Oidipus sich die Augen aus (Aischyl. Sept. 778–84; Soph. Ant. 51–52; Soph. Oid. Tyr. 1268–74); Iokaste erhängt sich (Od. 11.277–78; Soph. Ant. 53–54; Soph. Oid. Tyr. 1263–64). Der blinde Oidipus geht ins Exil und beginnt ein Wanderleben, von dem ihn erst der Entrückungstod im attischen Kolonos befreit, wo er als Lokalheros kultisch verehrt wird (Soph. Oid. Kol.). In anderen Versionen des Mythos lebt Oidipus mit oder ohne Iokaste in Theben weiter (Od. 11.275–79; Eur. Phoen. 59–66), wo er stirbt und begraben wird (Il. 23.679–80; Aischyl. Sept. 914, 1004; Soph. Ant. 897–99). Die Oidipodeia eliminiert den Inzest, indem sie Oidipus’ zweite Frau Euryganeia zur Mutter seiner Kinder macht. So stellt sich das Schicksal des Oidipus mit teils signifikanten Varianten85 im frühen Epos und bei den attischen Tragikern dar, an denen sich die späteren Versionen orientieren, darunter der Oedipus Senecas d. J.86 und die Oidipus-Tragödie des jungen Iulius Caesar, deren Veröffentlichung Augustus verhinderte (Suet. Iul. 56,7).

Ikonographie und Kult Am häufigsten wurde Oidipus vor der Sphinx stehend bzw. sitzend dargestellt, nicht nur in der Vasenmalerei87 (seit ca. 470 v. Chr.), sondern auch in der Plastik, der Mosaikkunst sowie auf Sarkophagen und Gemmen.88 Unvergleichlich seltener sind dagegen Szenen, die Oidipus und Antigone oder den Mord an Laios zeigen. Auf zwei unteritalienischen Amphoren ist sogar das Grabmal des Oidipus zu sehen89: Im Bildzentrum steht eine Stele mit einem Grabepigramm, in dem der Grabhügel redend eingeführt wird und sich als das Grab des Oidipus zu erkennen gibt. Ein Altar weist ebenso wie die Totenspenden auf den Heroenkult des Oidipus, der in Soph. Oid. Kol. aitiologisch begründet wird. Heroengräber des Oidipus sind für Theben, Eteonos in Boiotien, Kolonos in Attika und den 84 Edmunds 1983; Edmunds 1985: 12; Lloyd-Jones 1990: 332–37. 85 Edmunds 1985: 6–10. 86 Töchterle 1994. 87 Krauskopf 1994: Nr. 10–62. 88 Krauskopf 1994; Moret 1984. 89 Robert 1915: 2–5; Trendall 1967: Nr. 572, 592.

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athenischen Areopag bezeugt.90 In Eteonos war der Heroenkult des Oidipus dem Tempelkult der Demeter angegliedert (Lysimachos FGrHist 382 F 2).

Rezeption und Deutung In Sophokles’ König Oidipus wird der Kausalzusammenhang zwischen den tragischen Einschnitten im Leben des Oidipus hergestellt durch drei zeitlich weit auseinanderliegende Orakelsprüche und durch die zum Scheitern verurteilten Versuche des Oidipus, das Eintreten der beiden von Apollon vorausgesagten Katastrophen (Vatermord und Mutterehe) durch cleveres Manövrieren zu verhindern, um so trotz der Warnungen des Teiresias seinem Schicksal zu entgehen. An dem in der Person des Oidipus exemplarisch entwickelten Konflikt zwischen göttlicher Allwissenheit und eigensinnigem, ja an hybris grenzendem Menschenverstand entzündet sich die moderne Diskussion um das Verhältnis von göttlicher Fügung, [1131] persönlicher Schuldhaftigkeit und menschlicher Handlungsfreiheit in den beiden Oidipus-Tragödien des Sophokles.91 In diesen Zusammenhang gehört auch das Motiv des Geschlechterfluchs – Pelops verflucht Laios, weil er sich an Pelops’ Sohn Chrysippos vergangen hat92  –, das bei Aischylos und Sophokles unterdrückt ist, aber vermutlich bei Euripides thematisiert war.93 Erst im Oidipus auf Kolonos, wo der alte Oidipus im attischen Exil auf seiner Unschuld insistiert (Soph. Oid. Kol. 265–69, 962–68), wird im Zuge seiner Rehabilitierung durch Theseus und seiner kultischen und funktionalen Assimilation an die Erinyen/Eumeniden94 eine optimale Konvergenz von göttlichem Willen und menschlichem Wollen erreicht, wobei Apollons Orakelspruch wiederum instrumental ist. Dieser Integrationsprozeß spielt sich bedeutsamerweise an der Schwelle des Todes und vor dem Hintergrund der kultischen Heroisierung des Oidipus ab. An der Gestalt des Oidipus zeigt sich beispielhaft, wie die Tragiker traditionelle Züge des epischen und kultischen Heros in ihrem Sinne umdeuten und genregerecht in ihr Leitbild vom tragischen Helden überführen. Das bedeutet aber, daß wir Oidipus vornehmlich als Konstruktion der Tragödie zu fassen vermögen. Demgegenüber haben die periodischen Versuche, Oidipus aus seiner tragischen

90 Edmunds 1981: 232; Robert 1915: 1–48. 91 Bollack 1994b; Flaig 1998: 17–21, 117–22; Segal 1993: 75–94. 92 Gantz 1993: 488–90. 93 Mastronarde 1994: 31–33, 603–4; West 1999: 39–41. 94 Edmunds 1981: 227–21; Edmunds 1996: 138–41; Henrichs 1983.

3 Moira 

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Verstrickung zu lösen und im wesentlichen als chthonischen Gott (C. Robert95), als Märchenfigur (O. Gruppe, M. P. Nilsson, L. Deubner96), als thebanischen Lokalhelden bronzezeitlicher Prägung (W. Pötscher97), als rituellen Sündenbock (J.-P.  Vernant98) oder gar als mythisches Rollenmuster für bestimmte „rites de passage“ (J. Bremmer99) zu verstehen, wohl keine Durchschlagskraft. Von Boccaccio und Hans Sachs über Corneille und Voltaire bis zu Nietzsche, Strawinsky, Borges, Picasso und Bauchau (Roman Oedipe sur la route, 1990) hat der Oidipus-Mythos seit der Renaissance in erstaunlichem Maße die Imagination von Schriftstellern, Denkern und Künstlern aller Couleurs beschäftigt und sie zu immer neuen Umdeutungen angeregt.100 Alle moderne Adaptionen der Oidipus-Figur übertrifft jedoch an Faszination und Breitenwirkung Sigmund Freuds Oidipus-Komplex.101 Mit diesem Konzept schuf Freud sich und der Welt die radikalste Version dieses Mythos, deren rezeptionsgeschichtliche Sonderstatus u.a. Wittgenstein und Levi-Strauss betont haben. In Freuds Umdeutung reduziert sich die antike Oidipus-Figur auf tief in der menschlichen Psyche angelegte, gegen den Vater gerichtete bzw. auf die Mutter bezogene parrizide und inzestuöse Neigungen. Damit werden wir zumindest im Unterbewußtsein, im Kindheitsstadium und in Inzestträumen alle zum Oidipus: „Jeder ... war einmal im Keime und in der Phantasie ein solcher Ödipus“ (Freud, Briefe an Wilhelm Fließ, p. 293102). Im Anschluß an Vernants Abgrenzung des griechischen Oidipus vom Freudschen Psychologem läßt sich die Diskrepanz etwas zugespitzt so auf den Punkt bringen: [1132] „Oidipus hat keinen Oidipus-Komplex – er ist der Oidipus-Komplex“.103

3 Moira Schicksalsbegriff Als Appellativum bedeutet μοῖρα im Singular und Plural den Teil eines Ganzen, z.B. den persönlichen „Anteil“ an Land, Kriegsbeute, Opferfleisch und Leben

95 Robert 1915. 96 Deubner 1982. 97 Pötscher 1973. 98 Vernant 1972a. 99 Bremmer 1987. 100 Paduano 1994; Reid 1993: 754–62; Szlezak 1999. 101 Caldwell 1990: 360–67; Schlesier 1999; Segal 1993: 57–66. 102 Schlesier 1999: 287–88. 103 Vernant 1972b.

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(μοῖρα βιότοιο bzw. βίου).104 Darüber hinaus bezeichnet der Singular seit Homer die allen Lebewesen gesetzten existentiellen Grenzen, besonders das jedem Menschen bei seiner Geburt zugeteilte Geschick.105 Zur gleichen Wortfamilie gehören moros („Los“, „Tod“), mor(s)imos („schicksalhaft“) und heimarmene („Schicksal“; < meiromai, „seinen Teil bekommen“, „teilhaben“106), die das menschliche Geschick als zwangsläufige Folge einer göttlichen Rollenverteilung begreifen: „Für jedwedes Ding haben die Unsterblichen jedem Sterblichen seinen Anteil (moiran) bestimmt“ (Od. 19.592–93). Darin [341] liegt die normative Vorstellung von einer unverletzlichen Grenzsetzung und rechten Ordnung,107 die sinnverwandten Begriffen wie aisa („Anteil“), potmos („das Zugefallene“) und tyche („Zufall“) abgeht.108 Inhaltlich ist moira ambivalent. Im Ausnahmefall kann sie einen günstigen Ausgang bezeichnen (Od. 20.76; Il. 3.182: moiregenes „Glückskind“109). In der Regel bedeutet moira jedoch Unheil und dient vornehmlich in der Dichtersprache als Euphemismus für „die allen gemeinsame moira“ (CEG 541, 554, 601), d.h. den Tod (explizit moira thanatoio, Od. 2.100; CEG 67 u.ö.). Die mit moira verbundenen negativen Assoziationen überwiegen nicht nur in Epos und Tragödie, sondern auch in zahlreichen Grabepigrammen vom 6. Jh. v. Chr. bis in die Spätantike (CEG, GVI und SEG110).

Schicksalsgöttinnen Von appellativem moira abgeleitet ist die in der gesamten Antike verbreitete Vorstellung der Moira bzw. moirai (Moiren) (mit moderner Großschreibung) als Personifikation des Schicksals111: „Aus moira, dem ‚Teil’ in der Verteilung der Welt, wird eine Dreiergruppe uralter, mächtiger Göttinnen, gleichsam durch Verschmelzung von Eileithyien und Erinyen: Klotho (Κλωθώ): die ‚Spinnende’; Lachesis (Λάχεσις): die ‚Losung’; Atropos (Ἄτροπος): die ‚Unabwendbare’“.112 Weibliche Göttervereine werden in der griechischen Religion gerne triadisch gedacht (wie z.B. die Charites, Erinyen/Erinys, Horai). Im Falle der Moira blieb die

104 Eitrem 1932; Leitzke 1930; Pötscher 1960. 105 Dietrich 1965. 106 Bianchi 1953: 8–17. 107 Bianchi 1953; Leitzke 1930; Nilsson 1967: 361–68. 108 Eitrem 1934; Krause 1936. 109 Weizsäcker 1894–1897: 3088. 110 Mayer 1927. 111 Bianchi 1953: 25–28. 112 Burkert 1977: 270.

3 Moira 

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Grenze zwischen Einzelgottheit und Götterkollektiv immer fließend113: Moira steht neben den Moiren (im Plural zuerst Il. 24.49; Hes. Theog. 217, 904), Klotho neben den Klothes (Od. 7.197) und Lachesis neben den Lacheseis (IG V 1.602). Die Dreizahl der Moiren und ihrer Individualnamen ist erstmals bei Hesiod bezeugt, wo sie als Ausgeburten der Nacht sowie Schwestern der Keren und später als Kinder von Zeus und Themis erscheinen (Hes. Theog. 217–22, 901–6). In einem Hymnus auf die Moiren weben Aisa, Klotho und Lachesis als kurai Nyktos („Töchter der Nacht“) die Schicksalsbeschlüsse (1018 PMG; vgl. Orphischer Hymnos 59). In diesen konträren Genealogien spiegeln sich die polaren Seiten der Moiren, die „Geber von Gut und Böse“ sind (Hes. Theog. 218–19, 905–6; Il. 6.489; fr. 504 TrGF), als „olympisch und chthonisch“ apostrophiert werden (1018 PMG) und den Grenzbereich zwischen Chaos und Ordnung repräsentieren.114 In Delphi standen Statuen von zwei Moiren als Symbol ihrer Doppelnatur (Plut. de E apud Delphos 385c; Paus. 10.24.4115). Ihr ambivalenter Status manifestiert sich auch in der schillernden Skala ihrer Epitheta, die je nach Kontext von beschwichtigenden Epiklesen bis zu extrem negativen Attributen reichen.116 An den griechischen Grabinschriften lassen sich die Vorstellungen, die sich an die Moiren knüpfen, besonders deutlich ablesen.117 Dort spinnen sie den sprichwörtlichen Schicksalsfaden (SEG 15.670, 796; 27.615; 39.1132; [342] Kallinos fr. 1.8–9 West118; allegorisiert im Derveni-Papyrus col. 18–19119), schreiben sie wie die römischen Parcae und neugriechischen M(o)ires den Schicksalsspruch nieder (GVI 1029120), wachen über Geburt (SEG 1.570, 3.400) und Tod und setzen ihren Willen unerbittlich durch (SEG 16.615, 33.837, 40.1105).

Kulte, Mythen, Ikonographie Das Verhältnis der Moiren zu den Olympischen Göttern läßt sich nicht auf einen einfachen Nenner bringen. Das gilt vor allem für das homerische Epos, das wiederholt die Ohnmacht der Götter gegenüber der Moiren betont.121 Schicksal und

113 Eitrem 1932: 2479–81; Lattimore 1942: 150–51. 114 Graf 1985: 30–31. 115 Eitrem 1932: 2479. 116 Dietrich 1965: 77–78; Eitrem 1932: 2477–78; Krikos-Davis 1982: 112–13; Mayer 1927: 33–37. 117 Eitrem 1932; Mayer 1927. 118 Bianchi 1953: 47–54, 205–20. 119 Laks–Most 1997. 120 Eitrem 1932: 2484–85; Krikos-Davis 1982: 119–24. 121 Krause 1949; Otto 1947: 257–78; Pötscher 1960.

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Götter sind autonome Kontrollinstanzen, die nicht immer harmonieren. Die Moiren geben nur dann den Ausschlag, wenn der Schicksalsbegriff verabsolutiert wird (Hdt. 1.91.1; Moschion fr. 2.1–2 TrGF; Adespoton fr. 503 TrGF). Meistens treten sie jedoch hinter den Olympischen Göttern zurück. Das gilt besonders für den Kult,122 wo sie als Götterkollektiv verehrt werden. Der spezifische Stellenwert der Moiren im griechischen Polytheismus entspricht ihrer Rolle als Ordnungshüterinnen „bei den entscheidenden Momenten des Menschenlebens, bei Geburt und Hochzeit und Tod“.123 So stehen sie vielerorts in enger Kultgemeinschaft mit Zeus Moiragetes, dem „Führer der Moiren“,124 mit Eileithyia und mit Hochzeitsgöttinnen wie Hera Teleia, Artemis und Aphrodite.125 In Athen, wo ihr Kult von Frauen ausgeübt wurde, waren die Moiren mit den Eumeniden assoziiert (Aischyl. Eum. 959–67; Eur. Melanippe Desmotis fr. 6 von Arnim), anderswo mit den Horen und Chariten (937 PMG; Paus. 1.40.4, 3.19.4). Aber auch die Schattenseite der Moiren findet ihren Niederschlag im Kult. In Sparta lag das Grab des Orestes beim Heiligtum der Moiren (Paus. 3.11.10); in Sikyon befand sich der Altar der Moiren im Hain der Erinyen (Paus. 2.11.4), die wie die Moiren Töchter der Nacht sind (Aischyl. Eum. 962). Auf attischen Fluchtafeln werden die Moiren zusammen mit Pluton, Persephone, den Erinyen und Hekate angerufen (SEG 30.326126). Trotz der kultischen Präsenz der Moiren sind Weihinschriften an sie äußerst selten (SEG 24.1128127). Wie die Erinyen erhielten sie weinlose Opfer.128 Darauf bezieht sich antonymisch der Mythos von den trunkenen Moiren, die Apollon mit Wein gefügig macht, um für Admetos einen Aufschub seines Todes zu erreichen (Aischyl. Eum. 723–28; Eur. Alc. 10–14, 32–34). Umgekehrt verkünden die Moiren am siebten Tag nach der Geburt des Meleagros dessen Schicksal und knüpfen es an das brennende Scheit (Apollod. 1.8.2; Diod. 4.34.6; Paus. 10.31.4). In der Kunst erscheinen die Moiren meist zu dritt als Akteurinnen in konkreten mythischen Szenen. Als Dreiheit fungieren sie in der Gigantomachie, bei der Geburt von Göttern wie Athena, Aphrodite und Dionysos und bei Götterhochzeiten.129 Ohne Parallele sind die vier Moiren im Aufzug der Götter bei der Hochzeit von Peleus und Thetis auf der Françoisvase130 (um 570 [343] v.Chr.). Auf

122 Bianchi 1953: 199–204; de Angeli 1992: 638; Eitrem 1932: 2451–60, 2494–95. 123 Wilamowitz 1922: 220–21. 124 Graf 1985: 24–25. 125 Graf 1985: 29–30. 126 Eitrem 1932: 2475. 127 Mayer 1927: 3–15. 128 Graf 1985: 26–29. 129 de Angeli 1992. 130 de Angeli 1992: 641–42 (Nr. 25).

4 Parcae 

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kaiserzeitlischen Sarkophagen sind einzelne Moiren beim Tod von Heroen wie Meleagros anwesend.131 Wenn auch die Existenz der Moiren im minoisch-mykenischen Pantheon Vermutung bleibt,132 so leben sie als Geburts- und Schicksalsgöttinnen bis heute im neugriechischen Volksglauben fort.133

4 Parcae Die Parzen, sind das römische Gegenstück zu den griechischen Moiren. Wie die Moiren galten sie als Trias prophetischer Schicksalsgöttinnen (tres Parcae, tres sorores, tria Fata134), die sowohl kollektiv als auch einzeln fungieren konnten. Ihre lateinische Individualnamen Nona („Neunte“), Decima („Zehnte“) und Parca („Geburtshelferin“, < parere „gebären“) zeigen, daß die Parcae von Hause aus Geburtsgöttinnen waren (Varro bei Gellius 3.16.9–11; Tertullian, De anima 37.1). Nona und Decima beziehen sich auf Neun- bzw. Zehnmonatskinder, also Normalgeburten.135 Auf das Schicksal weist dagegen der Parzenname Morta, den Caesellius Vindex neben Nona und Decuma stellt (bei Gellius l.c.) und den schon Livius Andronicus als lateinischen Äquivalent für Moira verwendet (Odusia fr. 11). Morta bedeutet „Zuteilung“ und ist mit Moira („Anteil“) stammverwandt.136 Bereits um 300 v. Chr. sind Neuna Fata und Parca Maurtia in Lavinium votivinschriftlich bezeugt.137 Im Kult blieben die Parcae jedoch Randfiguren. So opferte Augustus bei den Säkularspielen des J. 17 v. Chr. den Moerae,138 die Horaz in seinem Säkularlied als Parcae anruft (Hor. Carm. Saec. 25–28). Im keltischen Raum wurden lokale Muttergottheiten unter dem Namen der Parcae kultisch verehrt.139 Die eigentliche Domäne der Parcae war jedoch die Kunst und Literatur. Seit Catull (64.305–83) und den augusteischen Dichtern spinnen die Parcae die Schicksalsfäden (fatalia stamina), rezitieren (dicere) bzw. singen (canere) bei Götterhochzeiten und Heroengeburten ihr Schicksalslied (carmen), zeichnen die Einzelschicksale auf ehernen Tafeln auf und bestimmen den Todes- bzw. „Parzentag“ eines jeden Menschen (Verg. Ecl. 4.46–47, Aen.

131 de Angeli 1992: 644–45 (Nr. 46–52). 132 Stella 1983. 133 Eitrem 1932: 2495–97; Krikos-Davis 1982. 134 Schröder 1969: 527–28. 135 Radke 1979: 103, 232. 136 Radke 1979: 224. 137 Radke 1979: 223–24, 232; Tels-de Jong 1959: 67–69, 93–96. 138 Pighi 1965: 299–300, 330–31. 139 Heichelheim 1949.

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12.150140; Tibullus 1.7.1–2; Hor. Carm. 2.3.15–16; Ov. Met. 8.451–56, 15.807–14; Sen. Apocol. 4.1; Grabgedichte141). In der Kunst werden die Parcae mit Spindel und Buchrolle dargestellt.142

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Part III: Divine Epiphanies

19 Epiphany Epiphany occurs in both myth and cult when a god reveals his presence or manifests his power to a mortal or group of mortals, who “see” or “recognize” the god. Gods may appear in anthropomorphic form (as extraordinarily beautiful or larger than life; in the likeness of their cult statue; or disguised as ordinary mortals), as a disembodied voice, or as animals. Divine epiphanies take the form of waking or dream visions; they may be accompanied by miracles or other displays of power (ἀρεταί), be protective or punitive; they may be sudden and spontaneous, or occur in response to a prayer. The concept is much older than the term (Hdt. 3.27.3; SIG3 398.17, 278 bce). As early as the Minoan period, scenes of divine epiphany in cultic settings appear on seal rings. From Homer onwards, epiphany scenes constitute an essential element of epic narrative (Athena in Il. 1, Od., Meropis fr. 3 Bernabé), lyric (Sappho fr. 1), and hymnic poetry (self-revelation of Demeter, Aphrodite, and Dionysus in their respective Homeric Hymns; Callim. Hymns 2, 5, 6). Stage epiphanies are more frequent in tragedy (Athena in Aesch. Eum. and Soph. Ajax; deus ex machina in Euripides; Dionysus in Eur. Bacch.) than in comedy (Ar. Ran., cf. Plut.; divine prologues in Menander and Plautus). From the fourth century onwards, epiphany increasingly emerges as a function of cult: an example is SIG3 1151/IG 22.4326, a dedication to Athena consequent on an epiphany (Athens, Acropolis, c. 350 bce). Throughout the Hellenistic period, collections of divine epiphanies promoted faith and served religious propaganda (aretalogy) in the cults of such gods as Asclepius (Iamata of Epidaurus, IG 4.12.121–24; Aelius Aristides’ Hieroi Logoi, based on his diary of the god’s visitations), Apollo (Istrus, FGrHist 334 F 50–52), Athena (Lindian temple chronicle, FGrHist 532 D), as well as Isis and Sarapis (Totti nos. 11, 19). Cult heroes like the Dioscuri and the Aeacidae were credited with epiphanic interventions in times of crisis, especially in the thick of battle. In contrast to the importance of omens, epiphany is not a feature of Roman state religion. But Roman poets and historians freely adapted Greek epiphanic conventions. Separate trajectories lead from divine epiphany to ruler-cult, from the ἐποπτεία (“watching”) of the Eleusinian mysteries to the sublimation of epiphany in Neoplatonism, and from the pagan concept of divine self-manifestation to Christian and Gnostic forms of revelation.

Originally published: The Oxford Classical Dictionary, 4th edn., S. Hornblower, A. Spawforth, eds. (Oxford 2012), 526–27. [Revised version of The Oxford Classical Dictionary, 3rd edn., S. Hornblower, A. Spawforth, eds. (Oxford 1996), 546.] https://doi.org/10.1515/9783110449242-019

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 19 Epiphany

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20 The epiphanic moment: Sight and insight in ancient Greek encounters with the divine With few exceptions, the Greeks believed in their plural gods and in the ability – and indeed the eagerness  – of these gods to manifest themselves to mortals in human form. Polytheism and anthropomorphism are the two main pillars of Greek religion, and it is precisely the Greek concept of gods in human form who interact visibly with mortals that I propose to explore. I will do so with a strong emphasis on the notion of sight in encounters with the divine and on the two convergent aspects that define it, that of the self-revealing divinity who manifests itself either directly or indirectly to a mortal, and that of the human recipient who “sees” or “recognizes” the god. I refer to this close correlation of divine self-revelation and human perception as epiphanic reciprocity. The visual terms most frequently used for human sight in this context are ἰδεῖν and ὄψις, which emphasize, respectively, the act of seeing and the thing or person seen. The corresponding self-manifestation of the divinity perceived or “seen” by a mortal witness is described in revelatory terms such as φαίνεσθαι and its derivatives, including ἐπιφάνεια. Most modern discussions tend to privilege one side of this reciprocal process over the other. By contrast, I will attempt to do equal justice to both sides by emphasizing how the divine and human agents interact in the Greek sources, both literary and epigraphical. I am essentially interested in the conventions of epiphanic seeing and being seen in various genres of poetry, especially epic and tragedy, and to a lesser extent also in prose. Put differently, I am concerned with the cultural poetics of divine epiphanies in Greek texts from the Homeric epics to the Hellenistic period and beyond. For my present purposes I set aside the religious psychology of encounters with the supernatural, as well as the question of their truth value. Rather, I am interested in the literary representation of this phenomenon and in the semantic and conceptual imprint that it left on the relevant texts. Given the highly text-oriented and text-specific nature of my argument, I must resist the temptation to juxtapose texts with images, which speak a language that is different from that of the texts. Gods are ubiquitous in Greek art, but it is notoriously difficult to identify epiphany scenes on vase paintings, let alone on monuments. I am aware of two tendencies, neither one of which Previously unpublished: [Ed. This chapter consists of AH’s written record of his Corbett lecture at the University of Cambridge on Nov. 26, 2009. Though AH did not finalize this paper for publication, it is included here to provide a fuller account of his views on epiphany. It has been edited for form.]. https://doi.org/10.1515/9783110449242-020

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 20 The epiphanic moment

is particularly relevant to my argument. An older view holds that representations of gods in Greek art are epiphanic by definition. If indeed some or all of the Greeks felt that way, it follows that the sculpted or painted gods were widely perceived to be  in a permanent state of epiphany. In that case it would be not only impossible but irrelevant to try to distinguish epiphanic from non-epiphanic modes of divine representation. In recent years a number of art historians and historians of Greek religion have postulated a causal connection between experienced epiphanies and the origin of cult statues in the archaic period. I wish they were right, but what holds true for the archaic age does not necessarily also apply to the classical or Hellenistic period. If the cult image is interchangeable with the deity that it represents and if the presence of the image is tantamount to the presence of the divinity, epiphany becomes once again a permanent mode of divine-human interaction and the epiphanic moment merges irrevocably with a kind of Kunsterlebnis, that is, an experience that is intrinsically artistic or aesthetic or both. Perhaps Thales was thinking of divine epiphanies on a massive scale when he observed that “everything is full of gods” (πάντα πλήρη θεῶν), if indeed the saying is his.1 Nothing could be further removed from our secular western culture and our own religious experience than the idea of physically encountering a deity, of seeing a particular god with our own eyes and of having not only eye contact with a divine being, but also engaging in some form of communication with it, perhaps through a mere gesture or an exchange of words. To be sure, there will always be individuals who claim to have direct access to the divine, but they are few and far between and tend to be marginalized as mystics, religious zealots, or crackpots. The picture is very different for antiquity. It was not at all extraordinary for Greeks or Romans of any period, pagans as well as Christians, to experience a personal encounter with the divine and to assert that they had met and seen a divinity. Sappho makes that claim as well as Horace,2 and so do many characters in myth and literature, not to mention the vast number of ordinary folks who recorded their experience on papyrus or stone. “Seeing the Gods” is the unorthodox title of a remarkably fresh and eloquent chapter on what is more conventionally known as divine epiphany in Robin Lane Fox’s book Pagans and Christians.3 Although Lane Fox cannot avoid the term “epiphany” altogether, he prefers less technical and more expressive circumlocutions such as “divine encounters,” “self-revelations,” or “appearances.” By

1 Arist. De an. 411a7–8 (DK 11 A22). 2 Sappho fr. 31 Voigt; Hor. Odes 2.19, discussed below. 3 Lane Fox 1986: 102–67.

1 The word “epiphany” 

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choosing his words so deliberately, Lane Fox clearly invites us to think outside the box and to cast a weary eye on the epiphany word. I could not agree more. To be sure, the word “epiphany” is here to stay, but it needs to be scrutinized closely as a term as well as a concept. Before we turn to the actual texts, I invite you to reflect for a few moments on the connotations of “epiphany” in modern scholarship as well as in antiquity. The long and varied pagan and Christian history of that word poses some serious problems for the modern student of Greek encounters with the divine.

1 The word “epiphany” One needs to keep in mind that most of the central features of Greek polytheism have been given Latin names in modern scholarship and have been conceptualized at least in part along Christianizing lines – sacrifice, libation, prayer, supplication, and ritual, are cases in point, not to mention the concept of Greek religion itself. Needless to say, this caveat does not apply to the word “epiphany,” which is as Greek as can be. Ironically, though, its very Greekness has not been an advantage and has certainly not protected the concept as applied to pagan phenomena from Christian influence or modern accretions. One glance at the relevant entries in the Oxford English Dictionary reveals the predicament in which students of epiphany find themselves. The three entries cover the Christian, Greco-pagan, and recent literary-critical use of the term, in that order, and between them they tell much of the story4: a) Epiphany: Eccl. The festival commemorating the manifestation of Christ to the Gentiles in the persons of the Magi; observed on Jan. 6th, the 12th day after Christmas. b) epiphany: A manifestation or appearance of some divine or superhuman being. 1677 Theophilus GALE The Court of the Gentiles II. III. 193 “The Grecians in commemoration of these epiphanies or apparitions of their gods instituted certain Festival-dayes.” 1847 George GROTE History of Greece II. xxx. (1849) IV. 141 “Probably all sincerely believed in the epiphany of the goddess.” c) epiphanic: Of the nature of or characterized by an epiphany; esp. in Lit. Theory, constituting or containing a significant moment of revelation. 1951 Northrop FRYE in Kenyon Rev. XIII. 103 “Patterns of imagery, on the other

4 Oxford English Dictionary (2009): s.v. epiphany, epiphanic. [Ed. The attributions in the OED entries have been slightly expanded for clarity.]

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hand, or fragments of significance, are oracular in origin, and derive from the epiphanic moment, the flash of instantaneous comprehension with no direct reference to time.” 1989 John UPDIKE Self-Consciousness iv. 152. “I was spared appendicitis until I was fifty and could make an epiphanic short story out of it.” For our purposes we need not concern ourselves with the application of the term “epiphanic” to creative writing and to moments of intellectual insight, inspiration, or personal self-realization. But one cannot help being sympathetic to John Updike, who turned appendicitis at the age of fifty into “an epiphanic short story,” as he calls it, or wishing for one’s own work to experience some of the “epiphanic moments” that intrigued Northrop Frye in 1951. I do not know who coined the felicitous phrase “epiphanic moment,” which is wildly popular in criticism, but I have gratefully adopted it. In doing so I intend to restore its underlying religious meaning by defining it as that moment in the epiphanic process when something clicks, when sight turns into insight and when the human witness recognizes that he or she is in the presence of a divinity. What strikes me most about these lexical entries, however, is how closely the general definitions under (a) and (b) resemble one another  – compare the phrase “a manifestation or appearance of some divine being” in (b) with “the manifestation of Christ to the Gentiles” in (a). I take that convergence as a reflection of the degree to which the two spheres, the non-Christian and the Christian, have become conflated as far as modern conceptions of epiphany are concerned. In both entries, the emphasis throughout is on divine manifestation, on commemoration, and on festival. More significantly, the comparison shows that modern definitions of both Christian and pagan epiphany tend to privilege the revealing divinity over the human agent who receives and witnesses the revelation. The reason for this unilateral approach has nothing to do with the Greek texts, which are as interested in the human recipients of the revelation as they are in the self-revealing divinities themselves. The main culprit is the word epiphany itself, which did not become fully established as the principal scholarly term for the phenomenon of visual divine and human interaction until the latter part of the nineteenth century when it made a surprise appearance in Friedrich Nietzsche’s Basel lectures on Greek religion of 1875/76.5 From the beginning, 5 “Bei den Dionysosfeiern auf dem Parnaß glaubte man immer, daß der Gott da sei, hörbar werde, im bakchischen Geschrei und Cymbelton. Man nimmt an: wenn man gleiche Bedingungen schafft, tritt das Gleiche ein, also die Epiphanie eines Gottes, die immer dann mit Segen verbunden ist.” From the Basel lecture course of 1875/76 and 1877/78 “Der Gottesdienst der Griechen”;

2 Five definitions of “epiphany,” 1924–1990s 

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epiphany was understood as a virtual equivalent of theophany, the term that it replaced and which was still used exclusively by Karl Friedrich von Nägelsbach in his influential book of 1857 titled Die nachhomerische Theologie des griechischen Volksglaubens,6 a book that Nietzsche borrowed from the university library at Basel and to which he refers in his lectures. By choosing epiphany as the key word that defines Greek encounters with the divine, the scholars who made that choice paved the way for the widespread adoption of a tunnel vision that privileges the concept of divine self-revelation at the expense of the human side of the epiphanic experience. A major reason for the initial success of the term ἐπιφάνεια and for its undiminished popularity is doubtless the rich Christian heritage associated with it. Scholars like Hermann Usener and Richard Reitzenstein, whose interests bridged the divide between paganism and Christianity, introduced the term as well as the concept of divine epiphany – along with the cultural baggage that comes with both  – into the study of Greek polytheism, where it was fully established around the time of WWI.7 Other factors contributed to its success; one is the central importance of epiphany in biblical scholarship, and another is the frequency with which the term turns up in the epigraphical record starting in the early Hellenistic period.

2 Five definitions of “epiphany,” 1924–1990s For well over a century, scholars of Greek religion have been more interested in the human practitioners of rituals than in the gods. This is especially true of the so-called Cambridge Ritualists, most memorably Sir James G. Frazer and Jane Harrison. Notably, the opposite trend tends to characterize the modern study of epiphany. Consider the following five quotations: 1. (i) ἐ(πιφάνεια) bedeutet das persönliche, sichtbare Erscheinen eines übermenschlichen Wesens einem wachen Menschen gegenüber. (ii) Das Wort ἐ. wird von der Traumerscheinung gebraucht. (iii) Das Wort bedeutet allgemein “Offenbarung” einer Gottheit.8 2. Die Erscheinung des Gottes im Tempelschlaf ist eine Epiphanie, ein Wort, das eine recht weite Bedeuung hat, körperliche Erscheinung eines Gottes,

now in Nietzsche 1967–: 374, but at 466 Nietzsche follows Nägelsbach (next note) and uses the term “theophanies” (“Theophanien”) instead of “epiphanies.” 6 Nägelsbach 1857. 7 Usener 1896; Reitzenstein 1927. 8 Pfister 1924: 278.

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von der seltener berichtet wird, Erscheinung im Traum, oder ganz allgemein Offenbarung ohne eine persönliche Erscheinung.9 3. Erscheinung einer Gottheit, wie sie in der spontanen Vision, im aktuellen rituellen Geschehen (Ekstase) und in der Erzählung manifest werden; solche Erscheinungen gehören zu übermenschlichen Wesen überhaupt.10 4. By “epiphany” I mean the unexpected self-revelation of a god by means of shapes and signs that are recognizable and identifiable to a human being who is wide awake. I thus exclude dreams, oracles, divine manifestations such as thunder, any divine presence or companionship that is constant or potentially constant (as when Circe becomes the lover of Odysseus), and miraculous or magical visions of gods (like that which Athena makes possible for Diomedes) that are not self-revelations.11 5. Epiphany occurs in both myth and cult when a god reveals his presence or manifests his power to a mortal or group of mortals, who “see” or “recognize” the god.12 Texts 1, 2, 3 are in sync with the vast majority of scholars in associating epiphany with palpable manifestations of a divinity; expressions like “revelation” (“Offenbarung”) and “manifestation” (“Erscheinung”) are prominent. Texts 1, 4, 5 explicitly acknowledge the presence of humans in the epiphanic process, albeit without commenting on their action or state of mind. Links between divine epiphany and human participation in cults and rituals are acknowledged in texts 2, 3, 5. It is significant, as we shall see, that texts 1 and 4 address the relationship between dream visions and epiphanies experienced in a waking state. For the Greeks, dream visions ranked as epiphanies, which explains why the same terminology, namely that of φαίνεσθαι and ὄψις, is used for both, a point to which we shall return. This decisive terminological link between dream visions and waking visions is ignored by scholars like Pucci (text 4) who separate divine manifestations in dreams from epiphanies experienced while being awake. Finally, only excerpt 5 acknowledges the causal link between divine self-manifestation, human sight, and the ultimate recognition of the god by the participating human: “Epiphany occurs in both myth and cult when a god reveals his presence or manifests his power to a mortal or group of mortals, who ‘see’ or ‘recognize’ the god.” This is my own definition of epiphany, which I wrote from instinct fourteen years ago and which I hope to defend and substantiate in the course of my argument. 9 Nilsson 1961: 225. 10 Graf 1997: 1150. 11 Pucci 1998: 71 n. 3. 12 Henrichs 1996: 546.

3 Divine self-revelation: (ἐπι)φαίνομαι and ἐπιφάνεια 

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3 Divine self-revelation: (ἐπι)φαίνομαι and ἐπιφάνεια The terms used most frequently in connection with supernatural self-revelation are phainomai, epiphainomai, and epiphaneia. The general meaning is that of visible manifestation and revelation. A god or a sign from heaven makes a sudden appearance, to be seen and noticed by a human witness. The simple verb phainomai occurs as an epiphanic buzz word as early as the Iliad (2.308–9; the omen of the god-sent snake that kills the mother bird and her chicks), ἔνθ᾿ ἐφάνη μέγα σῆμα· δράκων ἐπὶ νῶτα δαφοινὸς σμερδαλέος, τόν ῥ᾿ αὐτὸς Ὀλύμπιος ἧκε φόωσδε,

and subsequently in a wide range of post-Homeric poetry and prose. The process which replaced phainomai with epiphainomai begins in the fifth century bce. The shift from the simple verb to the compound was in full swing at the time of Herodotos, who has a slight preference for phainomai but is perfectly capable of using both phainomai and epiphainomai interchangeably and in direct juxtaposition, as in his description of Egypt rejoicing at the epiphanies of the bull-god Apis (3.27.3): οἱ δὲ ἔφραζον ὥς σφι θεὸς εἴη φανεὶς διὰ χρόνου πολλοῦ ἐωθὼς ἐπιφαίνεσθαι καὶ ὡς ἐπεὰν φανῇ, τότε πάντες Αἰγύπτιοι κεχαρηκότες ὁρτάζοιεν. In fact, Herodotos’ work contains the richest repository of epiphany scenes in any classical Greek author, and his use of epiphanic terminology is remarkably sophisticated. Two observations may illustrate this point. Since significant dreams emanate from the gods and are harbingers of the divine will, dream visions are treated as quasi-epiphanies by Herodotos, who uses epiphainesthai to refer to divine epiphanies (3.27.3) as well as to dreams (7.16γ2, ὅ τι δή κοτέ ἐστι τὸ ἐπιφαινόμενόν τοι ἐν τῷ ὕπνῳ) and to the prophetic dead (5.92η2, ἔφη ἡ Μέλισσα ἐπιφανεῖσα). It is no coincidence that the same Herodotos employs the simple verb phainesthai with deliberate ambiguity and poignancy in his account of the ruse involving the tall and beautiful Phye who impersonated the goddess Athena in a staged epiphany that recalls the stage epiphanies of divine characters in tragedy (1.60.4): ταύτην τὴν γυναῖκα σκευάσαντες πανοπλίῃ, ἐς ἅρμα ἐσβιβάσαντες καὶ προδέξαντες σχῆμα οἷόν τι ἔμελλε εὐπρεπέστατον φανέεσθαι ἔχουσα, ἤλαυνον ἐς τὸ ἄστυ.

To maximize the impression Phye makes on the Athenians, her handlers teach her how to assume a striking pose while she stands Athena-like in full armor on a chariot. She looks like the goddess and appears to be her, yet she is not. In the context of Phye’s fake epiphany the verb phainesthai turns out to be an extremely felicitous choice because it oscillates between its marked and unmarked

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connotations, between the true manifestation of a divine presence – as in “the goddess in her beauty makes an appearance (phainetai)” – and the false pretense of a divine epiphany – “Phye appears (phainetai) to be as beautiful as Athena.” The Phye episode also serves as a reminder of the fundamental problem inherent in the notion of gods perceived as simultaneously anthropomorphic and epiphanic: How does one recognize a god, and how does one tell the difference between a god and a mortal? At issue here is a particular instance of what the Greeks called enargeia, the clarity and transparency of the distinction between mortals and immortals, given their close physical resemblance. The enargeia of divine epiphanies is first problematized in the Iliad and the Odyssey and occasionally echoed in later texts. During one of her frequent epiphanies, Athena is recognized by Odysseus and the swineherd’s dogs but not by Telemakhos. The narrator explains that “gods don’t appear clearly (φαίνονται ἐναργεῖς) to all.”13 A comparable sentiment is expressed in the Homeric Hymn to Demeter: “They did not recognize her [Demeter]. Gods are hard for mortals to behold,” that is, to identify visually.14 In the Iliad, when Hera ponders the dread Achilles might feel were he to face a god in combat, she uses similar language to make a related point that has exercised interpreters and translators alike (20.131): χαλεποὶ δὲ θεοὶ φαίνεσθαι ἐναργεῖς. The verse seems to address the potential cognitive or existential challenge posed by a distinctive divine epiphany: “Gods are dangerous – or, alternatively, hard to recognize – when they manifest themselves clearly.”15 The exact nuance of the concern expressed in this line may escape us, but the reference to divine self-manifestation or epiphany is unmistakable. So far we have examined the verb phainomai and the emergence of epiphainomai. But what about the corresponding noun, which underlies our modern term epiphany? The noun epiphaneia appears to be an early Hellenistic formation that is attested for the first time in a Koan inscription of 278 bce that refers to epiphanies of Apollo at Delphi during a time of crisis when the sanctuary was threatened by foreign invaders.16 Throughout the Hellenistic period, eyewitness accounts of divine epiphanies  – referred to as epiphaneiai  – were collected and kept as 13 Od. 16.161 οὐ γάρ πως πάντεσσι θεοὶ φαίνονται ἐναργεῖς. 14 Hom. Hym. Dem. 111 χαλεποὶ δὲ θεοὶ θνητοῖσιν ὁρᾶσθαι. 15 Some translations of Il. 20.131: “It is hard for gods to be shown in their true shape” (Lattimore); “The gods are hard to cope with when seen very clearly” (Fox); “Denn schwer zu ertragen sind Götter, wenn sie sichtbar erscheinen” (Schadewaldt); “Gods may even be dangerous and are difficult to behold” (Burkert); “The Gods are terrible when they appear clearly” (Pucci); [Ed. “Gods take daunting shapes when they appear” (Fitzgerald)]. 16 SIG 398.16–21 (pledge of thanksgiving offerings after Apollo saved Delphi from the Gauls, Kos, 278 bce) τῶι θεῶι χαριστήρια ἀποδιδοὺς τᾶς τε ἐπιφανείας τᾶς γεγενημένας ἕνεκεν ἐν τοῖς περὶ τὸ ἱερὸν κινδύνοις καὶ τᾶς τῶν Ἑλλάνων σωτηρίας.

3 Divine self-revelation: (ἐπι)φαίνομαι and ἐπιφάνεια 

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permanent records in the appropriate temples. Local historians such as Istros and Syriskos compiled and published collections of epiphanies associated with Athena and the local goddess Parthenos.17 In distinctly cultic settings, the epiphanies (epiphaneiai) of Athena were recorded on stone at her temple in Lindos and the epiphanic healing miracles of Asklepios were inscribed at Epidauros.18 The recording of epiphanies reflects the Hellenistic interest in divine performance (arete) and the tendency to commemorate it through human testimony. In the Hellenistic period, accounts of extraordinary divine deeds such as epiphanies or healing miracles were known as aretalogiai, “accounts of aretai.” The term aretalogy, once popular with classicists, continues to be used widely as a designation for miracle stories in New Testament scholarship, and it is favored by the small circle of experts on pagan miracle stories. As its irregular formation suggests, the origin of the term aretalogos or “pious storyteller” must be sought in a Doric-speaking environment, most likely the Asklepios sanctuary at Epidauros. Many aretalogical texts testify to the miraculous power of individual gods, a power that manifests itself in various acts of divine intervention including epiphanies. Two passages from Strabo and Diodoros illustrate the close conceptual and cultic link between the epiphaneiai of Asklepios and Isis and the healing miracles ascribed to the same gods and inscribed in their temples.19 Yet the very fact that such records were needed to lend corroboration and credence to the concept of divine epiphany illustrates how assailable that concept was. Indeed we must assume that it was not infrequently called into question. The lingering doubts that attached to the pagan notion of epiphany were time and again addressed by Christian theologians like St. Paul, who in a stunning reversal of prevailing

17 Titles of two lost works by Istros, c. 250 bce (FGrHist 334 F 50–54): ᾿Aπόλλωνος ἐπιφάνειαι and Ἡρακλέους ἐπιφάνειαι. An inscription from the Thracian Chersonese honors the local historian Syriskos (3rd c. bce) because he recorded the epiphanies of Parthenos (FGrHist 807) [ὅτι τὰ]ς ἐπιφανείας τᾶς Π[αρθένου ἔγραψ]ε. 18 Lindian Temple Chronicle, 99 bce (FGrHist 532, section D) ἐπιφάνειαι. This rubric introduces a catalog of epiphanies by Athena dating from 490 to 305/4 bce; e.g. D 33–34 καταπλαγεὶς ὁ βάρβαρος τὰν τᾶς θεοῦ ἐπιφάνειαν; IG IV 12.121.26–27 (healing records from Epidauros, 4th c. bce) ἐπιφανέντα [τ]ὸν θεὸν [Asklepios] ἐφαλέσθαι ἐπὶ τὰν χῆρα. 19 Strabo 8.6.15, 374c (Epidauros) καὶ αὕτη δ᾿ οὐκ ἄσημος ἡ πόλις καὶ μάλιστα διὰ τὴν ἐπιφάνειαν τοῦ Ἀσκληπιοῦ θεραπεύειν νόσους παντοδαπὰς πεπιστευμένου, καὶ τὸ ἱερὸν πλῆρες ἔχοντος ἀεὶ τῶν τε καμνόντων καὶ τῶν ἀνακειμένων πινάκων, ἐν οἷς ἀναγεγραμμέναι τυγχάνουσιν αἱ θεραπεῖαι, καθάπερ ἐν Κῷ τε καὶ Τρίκκῃ. Diod. 1.25.3 (Isis) διὸ καὶ τυχοῦσαν τῆς ἀθανασίας ἐπὶ ταῖς θεραπείαις τῶν ἀνθρώπων μάλιστα χαίρειν, καὶ κατὰ τοὺς ὕπνους τοῖς ἀξιοῦσι διδόναι βοηθήματα, φανερῶς ἐπιδεικνυμένην τήν τε ἰδίαν ἐπιφάνειαν καὶ τὸ πρὸς τοὺς δεομένους τῶν ἀνθρώπων εὐεργετικόν.

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trends revalidated the concept of epiphany by relocating it outside this world and connecting it with the second coming of Christ.20

4 “Seeing the gods”: ἰδεῖν and ὄψις It is important to remember that “epiphany” is not merely or predominantly a literary device found in various genres of Greek literature from epic to tragedy and beyond, but even more so a real-life event that numerous Greeks of all periods claim to have experienced in the open air or in their sleep. In his pioneering work The Greeks and the Irrational, E. R. Dodds distinguished between dream visions and waking visions of divine beings. The latter category includes the encounters with individual gods that are conventionally referred to as “epiphanies.”21 But as Henk Versnel has pointed out, the evidence from cult which is mainly found on inscriptions “does not allow us to draw a clear distinction between epiphany ‘proper’ and dream visions.”22 Yet some distinctions do seem to be discernible, at least as far as the Greek terminology is concerned. One of the earliest cultic attestations of a divine epiphany, and the only one epigraphically known from Athens, can be found on an inscription of the mid-fourth century bce on the Athenian Akropolis: “Meneia made this dedication after having seen the miraculous manifestation of the goddess in a vision” (Μένεια ἀνέθηκεν ὄψιν ἰδοῦσα ἀρετὴν τῆς θεοῦ).23 The goddess is, of course, Athena, the deity who appears most frequently on the tragic stage, at least in the extant plays. In fact dream epiphanies of Athena must have been so common in Athens that the Paphlagonian in Aristophanes’ Knights (1090) could claim that “the goddess herself” (ἡ θεὸς αὐτή) had appeared to him in a dream. Nothing further is known about Meneia or her epiphanic moment, but the nature of her vision emerges from her use of the formulaic phrase ὄψιν ἰδοῦσα, which occurs in inscriptions from the Asklepieion in Epidauros as well as the temple of Athena on Lindos,24 and is used numerous times by Herodotos as a

20 St. Paul (?), 2 Thess. 2.8 (second coming of Christ) καὶ τότε ἀποκαλυφθήσεται ὁ ἄνομος, ὃν ὁ κύριος [’Ιησοῦς] ἀνελεῖ τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὐτοῦ καὶ καταργήσει τῇ ἐπιφανείᾳ τῆς παρουσίας αὐτοῦ. 21 Dodds 1951: 116–17, 131. 22 Versnel 1987: 48. 23 SIG3 1151 = IG 22.4326 (Athens, Akropolis, ca. 350 bce). 24 IG IV 12, 121 (healing records from Epidauros, 4th c. bce) 10–11, 15–16, 25, 37, 49, 57 ἐγκαθεύδων/–δουσα/ἐγκατακοιμαθεῖσα ὄψιν εἶδε, 118 ἔφα ὄψιν ἰδεῖν, 76 ἐγκαθεύδοντι οὖν αὐτῶι ὄψις ἐφάνη. Lindian Temple Chronicle, 99 bce (FGrHist 532, section D, dream epiphanies of Athena) 16–17 ὁ δὲ τὰν ὄψιν ἰδών, 107 ἰδών τὰν ὄψιν.

5 Revelation and sight: the reciprocity of φαίνεσθαι–ἰδεῖν 

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technical term for visions of supernatural beings experienced in dreams.25 In this striking combination of sight and seeing, ὄψις refers to the visible dream image sent by a divinity and visualized (ἰδεῖν) by human eyes. The language of divine self-revelation (phainesthai, epiphaneia) thus finds its counterpart in the language of human perception. As we have just ascertained, the key words here are idein and opsis, “seeing” and “vision.” Until recenty scholars paid little or no attention to the human side of the epiphanic process. In fact modern interest in epiphany has been for the most part god-centered rather than human-centered. Two studies that appeared almost simultaneously broke new ground – Robin Lane Fox’s chapter on “Seeing the Gods,” to which I referred already, and the 1987 article by Henk Versnel mischievously titled “What Did Ancient Man See When He Saw a God? Some Reflections on Greco-Roman Epiphany.”26 Whereas Fox lays out the evidence for a strictly anthropocentric reading of epiphanic encounters, and does so on an admirably broad canvas, Versnel critically confronts the ancient evidence as well the mentality of those Greeks who claimed to have experienced such encounters with the divine. By emphasizing and revalidating the human factor, Fox and Versnel have redrawn the map and substantially advanced our understanding of the concept of Greek epiphany. Despite their efforts, and perhaps paradoxically as a result of them, the exploration of epiphanic texts still proceeds mostly on separate tracks, with some scholars emphasizing the element of divine agency and others the human response to the manifestation of a higher power.

5 Revelation and sight: the reciprocity of φαίνεσθαι–ἰδεῖν To the best of my knowledge, nobody has paid any attention to the scattered texts in which divine action and human reaction are poignantly juxtaposed and the fundamental reciprocity of φαίνεσθαι and ἰδεῖν plays out. A telling example of the close correlation between supernatural self-revelation and human sight is a

25 “Seeing a dream vision” in Hdt.: 1.39.1 ἰδόντι γε ὄψιν τοιαύτην, 1.108.1 εἶδε ἄλλην ὄψιν, 1.201.1 νυκτὸς ἐπελθούσης εἶδε ὄψιν, 2.139.1 ὄψιν ἐν τῷ ὕπνῳ τοιήνδε ἰδόντα, 2.139.2 ἰδόντα δὲ τὴν ὄψιν ταύτην, 3.30.2 ὄψιν εἶδε ὁ Καμβύσης ἐν τῷ ὕπνῳ τοιήνδε, 3.124.1 ἰδούσης τῆς θυγατρὸς ὄψιν ἐνυπνίου τοιήνδε, 3.124.2 ταύτην ἰδοῦσα τὴν ὄψιν, 5.55.1 ἰδόντα ὄψιν ἐνυπνίου ἐναργεστάτην, 6.107.1 τῆς παροιχομένης νυκτὸς ὄψιν ἰδὼν ἐν τῷ ὕπνῳ τοιήνδε, 6.118.1 and 6.131.2 εἶδε ὄψιν ἐν τῷ ὕπνῳ. 26 Lane Fox 1986; Versnel 1987.

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series of dreams that are reported and analyzed in Book 7 of Herodotos.27 There is nothing remarkable at all about the phrase “he saw a dream” (εἶδε ὄψιν) or the expression “dream vision” (ὄψις τοῦ ὀνείρου). Much more striking, however, is the combination of ὄψις τοῦ ἐνυπνίου and ὄψις τοῦ ὀνείρου with ἐφάνη and ἐπιφανεῖσα, the two most epiphanic words in the Greek language. These two terms are normally reserved for self-manifestations of divinities. When applied to dream visions, as is the case in Herodotos, this usage signals that we are in the realm of divine epiphany and that the dreams are due to divine agency. The epiphanic fireworks that Herodotos unleashes in this passage also constitute one of the rare instances of epiphanic reciprocity – i.e. the correlation of coming into sight (φαίνεσθαι) and seeing (ἰδεῖν) – embedded in a prose text. Herodotos is from Halikarnassos, the fringes of the Greek world near the border with the Persian Empire, yet his attitude in matters of Greek religion, as in so many others areas, is distinctly panhellenic. His dialect apart, he speaks with a voice that every Greek could understand. Any Athenian familiar with the basic religious beliefs of his city would have instantly recognized the pattern of epiphanic reciprocity in the previous text. In fact the concept as such, as well as the transformative experience that underlies it, is at the center of one of Athens’ most venerable religious institution, the Eleusinian mysteries. What happened inside the initiation building, the telesterion, remains a well-kept secret. The Homeric Hymn to Demeter (480) deems the mortal “blessed who has seen these rites” (ὄλβιος ὃς τάδ᾿ ὄπωπεν), and Sophokles (fr. 837 Radt) expresses that same sentiment in comparable language when he refers to the initiates as “those who have seen these initiation rites” (οἳ ταῦτα δερχθέντες τέλη). Both texts emphasize the initiatory seeing in the mysteries without telling us what was revealed to the initiates. Ancient and modern speculations on this point abound. While the ritual details are shrouded in secrecy, the revelatory reciprocity and the language in which it was couched are beyond doubt. Several texts tell us, and epigraphical evidence from classical Athens confirms, that those who had attained the highest degree of initiation at Eleusis were called ἐπόπται or “observers,” literally “seers,” whereas one of the two highest officials was called the “revealer of the sacred objects” (or of the sacred rites, ἱεροφάντης).28 The cultic relevance of the

27 Hdt. 7.12.1 (Xerxes’ dream) καὶ δή κου ἐν τῇ νυκτὶ εἶδε ὄψιν τοιήνδε, ὡς λέγεται ὑπὸ Περσέων· ἐδόκεε ὁ Ξέρξης ἄνδρα οἱ ἐπιστάντα μέγαν τε καὶ εὐειδέα εἰπεῖν. 7.18.2 (Artabanos reports his dream) τὴν ὄψιν οἱ τοῦ ἐνυπνίου διεξῆλθε ἀπηγεόμενος. 7.47.2 (again Artabanos’ dream) εἴ τοι ἡ ὄψις τοῦ ἐνυπνίου μὴ ἐναργὴς οὕτω ἐφάνη. … ὄψις μὲν ἡ ἐπιφανεῖσα τοῦ ὀνείρου ὡς βουλόμεθα ἀμφότεροι τελευτήσειε. 28 ἐπόπται: IG I2 6.51 = LSCG 3 B 7 (ca. 460 bce); LSCG 12.14–15 (4th c. bce). ἱεροφάντης: IG I2 76.24 (c. 423/22 bce); LSCG 12.7 (4th c. bce); Lys. 6.3, 6.54.

6 The epiphanic moment: sight and insight 

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epiphanic interplay of revelation and sight is thus confirmed for Athens by the official cult language of the Eleusinian mysteries. The close bond between divine revelation and human sight is famously exploited by Kallimakhos. The opening lines of his Hymn to Apollo (3–4) mimetically enact an epiphany in which Apollo visits his own temple. “Don’t you see him?” (οὐχ ὁράαις;) inquires the narrator of an imaginary bystander, a potential human witness to the divine epiphany. The emphasis on sight continues a few lines later in a curious argument about who deserves or does not deserve to be the recipient of an epiphany (9–11): Apollo does not appear radiantly (φαείνεται) to just anyone, but to the one who is noble. The person who sees him (ὅς μιν ἴδηι) is special, the one who does not see him (ὃς οὐκ ἴδε) is ordinary. Let us see (ὀψόμεθα), O Farshooter, and we will no longer be ordinary.29

As in several of the preceding texts, the divine revelation (φαείνεσθαι) envisaged by the poet is predicated upon the human seeing, which is evidently the privileged epiphanic aspect here. According to the view expressed in these lines, divine epiphanies reward moral excellence by enhancing the recipient’s religious identity and social status. One wonders how representative such an elite concept of epiphany actually was. Most Greeks believed in the spontaneous self-revelation of their gods, and many claimed to have experienced personal epiphanies. To problematize that experience by restricting it to an elite few is virtually unparalleled, and highly idiosyncratic. In fact the narrator’s novel approach to epiphany clashes with the conventional language in which it is cast. Ironically, if not inappropriately, the Apollo of this hymn is conspicuous by his absence. He never surfaces. His is at best a suspended or virtual epiphany, one that might still happen if the human recipients prove worthy of it. Perhaps the poem’s intended audience did not deserve to see the god, nor for that matter the poet himself – at least not yet.

6 The epiphanic moment: sight and insight If I were forced to reduce my entire set of sources to a single text, it would have to be Athena’s epiphany to Achilles in the first book of the Iliad. This is the earliest representation of an epiphany in Homeric epic, or for that matter

29 ὡπόλλων οὐ παντὶ φαείνεται, ἀλλ᾿ ὅτις ἐσθλός· | ὅς μιν ἴδηι, μέγας οὗτος, ὃς οὐκ ἴδε, λιτὸς ἐκεῖνος. | ὀψόμεθ᾿, ὦ Ἑκάεργε, καὶ ἐσσόμεθ᾿ οὔποτε λιτοί.

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 20 The epiphanic moment

in Greek literature. This one passage would suffice to illustrate the concept of epiphanic reciprocity and the closely related nexus of sight and insight. It is all the more gratifying to find confirmation for these patterns in many other texts. In this memorable episode, Athena descends from Olympos, makes a quick epiphany and stands behind Achilles grabbing him by the hair. There is physical contact between the goddess and the hero, but no eye contact. At this point the epic narrator departs from the linear narrative to share an observation with us, his audience. We are told in line 198 that Athena “manifested herself to him alone; none of the other Greeks could see her” (οἴωι φαινομένη· τῶν δ᾿ ἄλλων οὔ τις ὁρᾶτο, 198). While the divine hand holds on to his hair, Achilles turns around in bewilderment and “recognizes the goddess at once” (αὐτίκα δ᾿ ἔγνω | Παλλάδ᾿ Ἀθηναίην, 199–200), not by her voice nor by her stature or looks, but by “the terrible gleam that shone forth from her eyes” (δεινὼ δέ οἱ ὄσσε φάανθεν, 200). This is the moment when it clicks, it is Achilles’ epiphanic moment. I have no doubt whatsoever that the eyes must indeed be Athena’s; the entire epiphany scene would lose its momentum if they belonged to Achilles, as some interpreters have argued.30 By applying the principal Greek epiphany word φάανθεν to Athena’s eyes and by making them the medium of cognition (ἔγνω), the narrative voice makes the encounter more intimate and maximizes the close conceptual link between divine self-revelation and human recognition of the divine presence. The result is a rare triangulation of divine self-revelation (φαινομένη/φάανθεν), human sight (ὁρᾶτο), and human insight (ἔγνω), which epitomizes the existential and cognitive forces that have to combine to create the total experience of the encounter between a god and a mortal. Two texts that also come from within the epic tradition offer sophisticated variations on the tripartite epiphanic pattern that appears for the first time in Iliad 1. The passage from Odyssey 16.155–72 is a flagrantly unorthodox poetic exercise in epiphanic recognition, or the absence of it, that prefigures Kallimakhos’ epiphanic playfulness. Athena in disguise appears to Odysseus (Ὀδυσῆϊ φανεῖσα, 159), but Telemakhos is unable to see or recognize her (οὐδ᾿ … ἴδεν … οὐδ᾿ ἐνόησεν, 160); only Odysseus and his dogs can see her (Ὀδυσεύς τε κύνες τε ἴδον, 162). The epic narrator goes out of his way to remind us that Greek gods in their anthropomorphic form are extremely partial and do not reveal their presence (οὐ … φαίνονται) in a transparent and unambiguous fashion (ἐναργεῖς) to tout le monde (πάντεσσι, 161). Only godlike Odysseus recognizes Athena (νόησε

30 According to Turkeltaub 2003, it is Achilles’ eyes, not Athena’s. But this interpretation would remove the token of recognition, and so it is not plausible.

7 Omens and seers 

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δὲ δῖος Ὀδυσσεύς, 164). Again, the three key ingredients of the full epiphanic panoply – revelation, sight, recognition – are unmistakable. The same tripartite pattern can be found in the Homeric Hymn to Dionysos (1–4, 6–10, 14–18), a fullfledged aretalogy in which the self-revelation of the youthful Dionysos (ἐφάνη, 2) is seen (ἰδόντες, 8) by the impious crew of the pirate ship. Only the pious helmsman recognizes (νοήσας,  15) the god for who he is. At the end of the day, the good and the bad receive their deserts, and Dionysos reveals his name and his true identity. A comparable pattern of Dionysiac self-revelation in the context of a resistance myth is dramatized by Euripides in the Bakkhai, a text to which we shall return.

7 Omens and seers Not surprisingly, the same poetic protocol that governs accounts of divine epiphanies can also be found in mantic contexts where the revelation takes the form of an omen rather than a deity. In both scenarios humans receive messages from a supernatural power. Even though some modern interpreters exclude theriomorphic and other non-anthropomorphic manifestations of the supernatural from their definitions of epiphany, the Greeks did not. This explains why the epiphanic protocol and language are the same for both. A conspicuous case in point can be found in the parodos of Aeschylus’ Agamemnon (104–25). In mantic sophistication or adherence to epiphanic protocol no other text from Greek tragedy rivals Kalkhas’ interpretation of the omen of the two eagles that slaughter the pregnant hare. As the two birds make their appearance (φανέντες, 116), they are visually perceived by the seer (ἰδών, 123), who recognizes their significance (ἐδάη, 124) and interprets them as symbols for the fall of Troy. Manteia is thus drawn into the realm of epiphany, and the Zeus-sent eagles become as significant as the god himself. The by-now familiar tripartite scheme is transparent throughout. The parodos of the Agamemnon is not the only text that illustrates the convergence of epiphanic and mantic conventions, a convergence that has been ignored in the scholarship on epiphany. A collection of Hellenistic epigrams on a Milan papyrus published in 2001 contains a remarkable series of poems on seers (manteis). One of the epigrams in this series commemorates an inauspicious bird omen in which larks and finches are seen congregating in the same spot and vying for territory.31 Their congregation is a problematic sign

31 P. Mil.Vogl. VIII 309, col. V 12–15 = Poseidippos 29 Austin/Bastianini.

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 20 The epiphanic moment

(χαλεποὶ … φαινόμενοι, 13), a bad omen. Euelthon, the poor fellow who “saw” them (εἶδε, 14), is killed by robbers, but the mantic exemplum that he represents becomes the stuff of poetry. What is missing in this epiphanic scenario is the moment of recognition, perhaps because Euelthon never realized how bad was the omen he saw. His ultimate fate simply confirms the inauspicious nature of that particular omen. The cognitive moment, marked by ἔγνω in Il. 1.199, νοήσας in Hom. Hym. Dion. 15, and ἐδάη in Aesch., Agam. 125, is commonly suppressed in accounts of the Hellenistic and imperial period. In fact the degree to which all three components are fully represented in each case or appear in abbreviated form has as much to do with the narrative structure peculiar to a given text as with the type of text (poetry or prose) or poetic genre (e.g. epic or tragedy). As we shall see, tragedy tends to complicate and undercut existing epiphanic patterns, thereby frustrating audience expectations. In general, abbreviated protocols are found equally often in prose and in poetry, but prose texts with the least elaborate narrative structure, such as epigraphical accounts of encounters with the divine, naturally produce simpler epiphanic scenarios, whereas the more complex narratives of prose fiction that can be found in the novels of Khariton and Longos employ an astonishing variety of epiphanic markers on the semantic as well as the conceptual level. Tragedy and prose fiction are the genres to which we now turn.

8 Stage epiphanies in the Bakkhai 32 The Bakkhai is a play about the powerful presence of Dionysos whose divinity has been blasphemously questioned by members of his own family. The Dionysos of the Bakkhai demonstrates forcefully that he is not just a god but an epiphanic god who makes his presence felt through his dynamism and his miracles. Dionysos was arguably the most epiphanic god in the entire Greek pantheon, but surprisingly few Dionysiac epiphanies are recorded on stone and in a cultic context. For the most part, his epiphanies seem to be confined to literature. Unlike any other god, Dionysos oscillates strangely between mortality and immortality, even though his ultimate status as an immortal god remains unaffected. A similar ambiguity characterizes the two other qualities that define his divinity, namely his epiphanic presence and his power over mortals. Unlike

32 [Ed. In addition to his discussion of the Bakkhai, AH had intended to include epiphanies in Soph. Phil. 1409–20, 1445–47; Aias 1–19.]

8 Stage epiphanies in the Bakkhai 

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Zeus, Apollo, or Artemis, who deal with mortals from a serene distance that enhances their divinity, Dionysos confounds the boundaries between human and divine by staying physically and emotionally close to his victims as well as his worshippers. In the Bakkhai, for example, Dionysos is disguised as a mortal when he confronts the impious king Pentheus, who refuses to recognize the god and his divinity. The following dialogue unfolds between the two antagonists as Pentheus threatens to imprison Dionysos (498–502): Dionysos: The god himself will set me free whenever I wish. Pentheus: Yes, when you stand among the [imprisoned] maenads and call him. Dionysos: Even now he is present (πλησίον παρών) and sees what I am suffering (ἃ πάσχω). Pentheus: Where is he? He is invisible (οὐ γὰρ φανερὸς) to my eyes. Dionysos: Right here where I am (παρ᾿ ἐμοί). But because you are impious you cannot see him (οὐκ εἰσορᾷς).

In this remarkable exchange that employs dramatic irony to dramatize the god’s presence, Dionysos chooses to remain incognito. Although no god is, in Ovid’s words, “more present than Dionysos” (nec enim praesentior illo | est deus, Met. 3.658–59), he conceals his divinity from Pentheus whose impiety makes him blind to the god’s true identity. Dionysos’ message is clear – only mortals who believe in the gods can see a particular divinity. The notion that some mortals are more likely to receive divine epiphanies than others is as old as the Homeric poems. But the more stringent postulate of a close correlation between piety and epiphany occurs for the first time here in Euripides. In epic and drama Dionysos exhibits his divine presence more often and more deliberately than any other god. In the only Dionysiac tragedy that survives, the Bakkhai, he opens the play and appears as a stage god in four of the five episodes. Most of the time he plays a double role as the god he truly is and as a god in human disguise. This duality of a Dionysos who is both human and divine polarizes the entire play and its characters. Indeed, the world of the Bakkhai is divided into believers and non-believers who disagree about the god’s divinity. The controversy flares up as Dionysos returns to his native Thebes to punish his own aunts and the city’s ruler Pentheus for claiming that he is not the son of Zeus but the bastard offspring of a casual union between his mother and another mortal. As soon as he arrives in Thebes, that is, on the tragic stage, Dionysos asserts both his presence and his divinity in a series of highly self-revelatory and self-referential statements that punctuate his prologue like exclamation marks.

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 20 The epiphanic moment

Two related themes, the god’s arrival and his divinity, are juxtaposed in his opening line (1–2): I have come to this Theban land, the son of Zeus, Dionysos.

Some twenty lines later Dionysos establishes a connection between his arrival and his epiphanic qualities (22): I first came to this Greek city … to be a visible god (ἐμφανὴς δαίμων) for mortals.

A little later he looks at his epiphany as an instrument of vengeance (41–42): I must vindicate my mother Semele by appearing (φανέντα) to mortals as the god she bore to Zeus.

And once more (45–48): Pentheus opposes my divinity as well as my rites. He rejects me from his libations and makes nowhere mention of me in his prayers. Therefore I will show him and all the Thebans that I am a god (θεὸς γεγὼς ἐνδείξομαι).

And finally Dionysos redefines the terms of his epiphany when he reveals in emphatically tautologous words that he will be playing a god disguised as a mortal in the action to come (53–54): For these reasons I have switched to mortal form (εἶδος θνητόν) and changed my shape to the nature of a man.

On this note, Dionysos concludes one of the longest reflections on divine epiphany in pre-Hellenistic Greek literature.33 In reality, of course, the Dionysos of Euripides’ play does not appear to the citizens of Thebes, where the mythical plot takes place, but before an Athenian audience in the Theater of Dionysos in Athens. As the patron god of the theater, Dionysos stages his own epiphany – a stage epiphany – by impersonating a mortal and by playing with his own divinity. Such a scenario is unique in extant tragedy, but it does have a comic parallel in the Frogs of Aristophanes, where Dionysos in partial disguise descends into the Underworld at his own risk to save tragedy by bringing the best tragic playwright back from the dead.

33 See also Bakkhai 1017–19, 1075.

9 Seeing Dionysos 

 447

9 Seeing Dionysos34 It is time to come to some conclusion, and I propose to use Horace as a guide. In his ode to Bacchus (Odes 2.19), Horace attempts half seriously, half tonguein-cheek to capture the essence of the epiphanic experience when he recounts his own epiphany of Dionysos. Horace has ample poetic recourse to the subliterary genre of aretalogy and its pious conventions, including the emphasis on the actual sighting of the divinity and the admonition to give full credence to the report of the alleged eyewitness. I translate (2.19.1–4): I saw Bacchus in remote rocks – do not doubt it, future generations! – as he taught poetry to nymphs eager to learn and to the sharp ears of the goat-footed satyrs.

Horace goes on to describe how the Dionysiac vision made his mind tremble with fear and his heart rejoice in giddy excitement that prompted him to compose a catalog of the god’s mythical miracles. Predictably, much of the modern discussion of this poem has centered on the credibility of Horace himself. Does he really mean what he says, or is he merely pretending and engaging in a display of poetic one-upmanship? Eduard Fraenkel claimed to know the answer: “He did see Dionysus.”35 But the majority of critics do not share Fraenkel’s conviction. Horace’s recollection of his Dionysiac vision derives much of its momentum and urgency from his use of the autobiographical first person, a convention alien to the epiphany scenes in epic poetry but exceedingly familiar from aretalogical texts on stone. Its affinity to real-life miracles stories gives Horace’s epiphany an air of authenticity, but it does not make it more authentic. Questions about its credibility attach not only to Horace’s poetic account, but equally to every single prose text recording an epiphany, a dream vision, or a similar person-to-person encounter with the divine. By definition, questions of this nature do not admit of absolute answers, in part because modern scholars do not believe in the existence of the Greek pantheon or in the power and efficacy of its gods. Authenticity, historicity, and credibility are fundamental criteria for truth and truthfulness, but they strike me as intrinsically inapplicable to the Greek or Roman concept and experience of epiphany. As Walter Burkert remarked with reference to divine epiphanies in the religious experience of the Minoan culture: 34 [Ed. AH envisioned but did not complete a preceding section on “Epiphanic scenarios in prose fiction,” which would have considered 2 Macc. 3.24–28; Khariton, Kallirhoe 1.14.1, 2.2.5–6, 2.3.5, 3.6.4, 3.9.1; Longos, Daphnis and Khloe prologue 1, prologue 3, 1.24.1, 3.27.1–3, 4.34.1.] 35 Fraenkel 1957: 200.

448 

 20 The epiphanic moment

“Epiphany occurs in [the] imagination.”36 I agree, and I suggest that we leave it where it belongs and treat each epiphany as a construct of the Greek imagination, be it god-sent or man-made. Much remains to be done in the analysis of Greek encounters with the divine, and there is hope that further scrutiny might enhance our understanding of the status of epiphany in Greek culture. My goal has not been to be exhaustive, but to identify certain trends and patterns that have left their imprint on a wide range of texts, to pay equal attention to gods and mortals as unequal partners in the epiphanic process, and to resist a one-sided reading of the evidence that would overemphasize human sight37 or privilege the epiphanic gods at the expense of their human observers. The latter constitutes a misrepresentation indulged by the vast majority of scholars working in this area, and invited by the divine connotations of the epiphany word itself. Let Sophokles provide the ultimate epiphanic moment. Προφάνηθ᾿, ὦναξ, “manifest yourself, Lord, make your epiphany” is how the chorus addresses Dionysos in the fifth and last stasimon of the Antigone (1146–52) while the god is perceived as dancing with a cosmic chorus of stars in the night sky, where no mortal can see him. Only moments before, in an earlier stanza (1126–30), the chorus recalls how the smoking torch that illuminates Dionysos’ nightly rites has “seen” (ὄπωπε) the god on the slopes of Mt. Parnassos high above Delphi. Thanks to the pathetic fallacy, the torch becomes a person who watches the divine revelation, like an epopt at the Eleusinian mysteries. It comes as no surprise that here, too, the epiphanic moment is defined as the interplay of ὁρᾶν and φαίνεσθαι, of seeing and being seen. But the divine presence is fleeting, as the Greeks were well aware. Catching a glimpse of a god in transit is never easy, and often hazardous, not only in the Greek experience, but even more so for the modern scholar.

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36 Burkert 1997: 27. 37 As Lane Fox 1986 does in his chapter on “Seeing the gods”; see n. 2 above.

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 449

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21 Göttliche Präsenz als Differenz. Dionysos als epiphanischer Gott Seit mehr als 75 Jahren wird die physische Präsenz des Dionysos als maßgebliches Deutungskriterium angesehen, das ihn von anderen Göttern unterscheidet. Walter Burkert hat diesen Konsens so auf den Nenner gebracht: „Dionysus more than other theoi is a god of epiphany, not to be held back or kept in confinement, a god taking possession, a god who makes himself felt in the stage of ἔνθεος.“1 Den Anstoß zu diesem Konzept gab das antike Dionysosbild. In Ovids Dionysos-Aretalogie im 3. Buch der Metamorphosen heißt es ausdrücklich, daß kein Gott „mehr präsent“ ( praesentior) sei als er.2 Es darf als sicher gelten, daß Ovid hier griechischen Vorbildern folgt, darunter den Bakchen des Euripides. Trotzdem bleibt zu fragen, inwieweit Dionysos als deus praesentissimus bzw. θεὸς ἐπιφανέστατος3 und damit als der „gegenwärtigste Gott“ verstanden werden kann. Stimmt es wirklich, daß sich Dionysos durch den Grad seiner Präsenz von anderen Göttern unterscheidet? Es geht dabei um das Spezifische der dionysischen Göttlichkeit, gemessen an der Häufigkeit bzw. Intensität der ihm in den literarischen Quellen zugeschriebenen Tendenz zur Selbstoffenbarung. Anders ausgedrückt: nimmt Dionysos als Epiphaniengott eine Sonderstellung ein? Die wie auch immer verstandene Präsenz der griechischen Götter hängt engstens mit ihrer anthropomorphen Körperhaftigkeit zusammen.4 Das trifft in besonderem Maße auf Dionysos zu, der in den sich um ihn rankenden Mythen häufiger seine Gestalt wechselt als andere Götter. Hand in Hand mit der gesteigerten Körperlichkeit geht eine Steigerung seines epiphanischen Potentials. Hören wir dazu den intuitivsten modernen Deuter des Dionysos: [106]

1 Burkert 2011: 154; ähnlich Burkert 1985: 162: „Dionysos is of his very essence the epiphany god“, mit Berufung auf Otto 1933. Vgl. Versnel 1990: 137–39, 165 sowie Henrichs 1993: 15–21 zu Dionysos als „god of epiphany“ im antiken und modernen Dionysosverständnis. Zum in der Forschung selten betonten Nexus zwischen Epiphanie und Enthusiasmos vgl. Burkert 1977: 172–74, 406–7; Burkert 2011: 143–44. 2 Ovid, Met. 3.658–59: nec enim praesentior illo / est deus. Eur. Bacch. 500–2 lieferte das Vorbild (so Herter 1980: 119 Anm. 5). 3 So wird Dionysos Eubouleus in einer kaiserzeitlichen Inschrift des 3. Jh. n. Chr. tituliert: Jaccottet 2003: 2.267–68 Nr. 161. 4 Henrichs 2010a: 32–35; Versnel 2011a: 37–43, 379–83, 388–91. Originally published: R. Schlesier, ed., A Different God? Dionysos and Ancient Polytheism (Berlin 2011), 105–16. https://doi.org/10.1515/9783110449242-021

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 21 Göttliche Präsenz als Differenz. Dionysos als epiphanischer Gott

Von der Gewaltigkeit seines Hereinbrechens, die den Mythos so leidenschaftlich bewegt, geben uns die Kultformen das deutlichste Zeugnis. Sie zeigen ihn als den Kommenden, den Epiphaniengott, dessen Erscheinung viel dringender und zwingender ist, als die irgend eines anderen Gottes. Er war verschwunden, und nun wird er plötzlich wieder da sein. Auch andere Götter, wie Apollon, gehen in die Ferne und kehren wieder. Aber nur Dionysos verschwindet auf unbegreifliche Weise aus dem Kreise der Seinen oder versinkt in die Tiefe. Überraschend, wie sein Kommen, so ist sein Weggang.5

Das Zitat stammt aus dem 1933 erstmals publizierten und seitdem wiederholt nachgedruckten Dionysos-Buch des damaligen Frankfurter und späteren Tübinger Altphilologen und Religionsforschers Walter F. Otto (1874–1958), der es meinte wissen zu müssen. Denn er glaubte fest an die zeitlose Existenz der griechischen Götter, die er als „Gestalten des Seins“ und Verkörperungen von „Urphänomenen“ verstanden wissen wollte. In trotzigem Alleingang ontologisierte er die „Götter Griechenlands“, wie er sie im Anklang an Schiller nannte, und gab ihnen den Status platonischer Ideen.6 „Die Götter sind“,7 verkündete Otto 1929 im Brustton der Überzeugung und verwischte damit zum Leidwesen der Fachwelt die Grenzen zwischen Glauben und Wissen, zwischen Offenbarung und Geschichte sowie zwischen Innen- und Außenperspektive. Mit diesem Kernsatz seiner hellenisch-neopaganen Theologie gab Otto der homerischen Vorstellung von den „ewig seienden Göttern“ (z. B. Homer, Il. 1.290: θεοὶ αἰὲν ἐόντες) eine neue und unerwartete Wendung. Durch die einfache Auslassung des Adverbs „ewig“ (αἰέν) deutete er die homerische Unsterblichkeitsformel zu einer abstrakten Seinskategorie um, die über die gemeingriechische Bejahung der Existenz der Götter entschieden hinausgeht.8 Οἱ θεοὶ εἰσίν bedeutet „die Götter sind“ im Sinne von „sie existieren“.9 Dagegen gilt von Ottos Göttern in einem völlig anderen Sinne, daß sie „sind“. Sie führen nämlich ein Sonderdasein, das sie in eine unnahbare, zeitlose Ferne rückt: „An die Stelle der Frage

5 Otto 1933: 75. 6 Otto 1929. Zum programmatischen Titel Die Götter Griechenlands und zu W. F. Ottos theologischem Konstrukt vgl. Henrichs 1990: 118–120, 139–41; Cancik 1984; Cancik 1986; Leege 2008: 137–40; Bremmer 2013. 7 Reinhardt 1966: 378 mit implizitem Bezug auf Otto 1929: 302: „Diese Gestalten haben keine Geschichte – weil sie sind. Die Urtümlichkeit und Ewigkeit ihres Seins ist übermenschlich in der vollkommensten Menschenähnlichkeit.“ 8 Zum Postulat der Unsterblichkeit der griechischen Götter vgl. Henrichs 2010a: 29–32. 9 Zur Bestätigung bzw. Leugnung der Existenz der griechischen Götter seitens der Griechen vgl. Henrichs 1976.

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nach der Entwicklung trat die [107] Frage nach dem Wesen.“10 Das Wesentliche an den Göttern erschöpft sich für Otto letztlich in ihrer seinsmäßigen Präsenz. So erklärt er die „Gegenwart“ des Gottes bzw. „die Erscheinung der Gottheit“ als „Urphänomen“, in dem sich „von allem Wirklichen das Wirklichste“ konstituiert.11 Ottos Wesensbestimmung der griechischen Götter stieß auf ähnliche Ablehnung wie mehr als ein halbes Jahrhundert zuvor Nietzsches Geburt der Tragödie. Als eine der ersten Gegenstimmen konterte Wilamowitz ein Jahr nach Erscheinen von Ottos Die Götter Griechenlands auf seinem Totenbett im Berliner Westend: „Die Götter sind da.“12 Welchen Unterschied zwei Buchstaben machen können! Indem er ein winziges Wörtchen hinzufugte, verschob Wilamowitz die Akzentsetzung von „sind“ auf „da“. Das reichte aus, um Ottos neue Seinstheologie auf den Kopf zu stellen und die griechischen Götter zurück in die konkrete historische Wirklichkeit zu holen, wo sie nach Meinung von Wilamowitz hingehörten. Ironischerweise arbeitete Wilamowitz in diesem Moment an seinem letzten Werk, Der Glaube der Hellenen, in dem die griechische Religion immer wieder vom Standpunkt eines aufgeklärten preußischen Protestantismus beurteilt und dabei oft verzerrt dargestellt wird.13 Im Grunde trugen Wilamowitz und Otto ähnliche Scheuklappen und unterschieden sich mehr durch ihre akademische Herkunft – Otto kam ursprünglich aus der Usener-Schule – als durch ihre zeitgemäßen Vorurteile, die ihnen nicht selten den Blick auf die Griechen und ihre Religion verstellten.14 In einer Würdigung Ottos, die sich durch eine sonderbare Mischung von genuiner Bewunderung und kaum verhaltener Ironie auszeichnet, kommt Karl Reinhardt (1886–1958) auf Ottos Hölderlin-Verständnis zu sprechen und stellt fest, daß die „Erkenntnis, daß die Götter sind“, auch eine „Hölderlinsche Erkenntnis“ ist, was jeder Hölderlin-Leser unschwer nachvollziehen kann.15 In diesem Zusammenhang bezeichnet Reinhardt seinen vormaligen Kollegen als „Künder der griechischen Götter“16 und damit als Propheten im Gegensatz zum 10 So treffend Ottos Frankfurter Kollege Karl Reinhardt in Reinhardt 1966: 378, der hinzufugt (379): „Otto befreit die Götter Griechenlands aus ihren geschichtlichen Fesseln.“ 11 Otto 1933: 32. 12 Wilamowitz 1931–32: 1.17, 23, 42 mit deutlichem Bezug auf Otto, aber ohne ausdrückliche Namensnennung. Ottos polemische Entgegnung ließ nicht lange auf sich warten: s. Otto 1933: 13, 17–18. Zu Wilamowitzens „the gods are present“ als versteckte Replik auf Ottos „the gods exist“ vgl. Bremmer 2010: 8–10. 13 Henrichs 1985: 290–94. 14 Zu Ottos Stellenwert innerhalb der Usener-Schule und zu Konvergenzen zwischen Wilamowitz und Otto vgl. Schlesier 1995, bes. 348–51. 15 Reinhardt 1966: 379. 16 Ebd. Zu Ottos und Reinhardts gemeinsamen Frankfurter Jahren vgl. Cancik 1984: 151–53.

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Religionswissenschaftler. Bekanntlich nimmt [108] Dionysos unter Ottos Göttern eine Sonderstellung ein. Ist er doch der einzige Olympier, den Otto separat in einer Monographie behandelt hat.17 Ottos akademische und intellektuelle Wurzeln reichen tief. Seine Seinstheologie wäre ohne den Einfluß Heideggers, zu dem er Kontakt hatte, undenkbar.18 Ottos an Polaritäten reiches Dionysosbild ist Friedrich Nietzsche ebenso verpflichtet wie der Romantik.19 Ottos Epiphaniebegriff orientiert sich an Hölderlins Theologem vom „kommenden Gott“ und unterscheidet sich deutlich von den Epiphanievorstellungen seiner Zeit und seiner Vorgänger: „Daß Dionysos wesensmäßig der ‚Kommende‘ ist, daß dies also nicht Spiegel zufälliger Faktizität ist, sah Walter F. Otto.“20 Epiphanie wird gemeinhin als das Erscheinen und damit die Selbstoffenbarung einer göttlichen Macht verstanden, sei es in einer unmittelbaren Begegnung von Gott und Mensch – so vor allem in den Epiphanieszenarien von Epos und Tragödie – oder in Form einer Traumvision, wenn nicht indirekt durch eine göttliche Wundertat.21 Diese geläufige Auffassung entspricht voll und ganz dem Wortsinn von φαίνεσθαι (‚sich offenbaren’ bzw. ,in Erscheinung treten’), einem bereits im ersten Buch der Ilias (Vers 198, vgl. 200) epiphanisch verwendeten Schlüsselwort, das bis in die Spätantike in sowohl heidnischen als auch christlichen Texten als Leitbegriff göttlicher Präsenz erscheint. Epiphanie hat im geläufigen antiken und modernen Wortgebrauch mit Sehen und Gesehen-Werden zu tun. Dieser doppelte Aspekt erfordert zwei aufeinander angewiesene Partner, einen Gott, der sich durch sein Erscheinen als solcher zu erkennen gibt (φαίνεσθαι), und einen für die göttliche Offenbarung empfänglichen Sterblichen, der die Gottheit in den Blick nimmt (ὁρᾶν/ἰδεῖν) und ihre Göttlichkeit erkennt bzw. anerkennt. Dieses Ablaufschema, das auf der gegenseitigen Annäherung von Gott und Mensch beruht und dem ein konventionell festgelegtes Vokabular entspricht, läßt sich in der überwiegenden Mehrzahl aller literarisch bezeugten Epiphanieberichte nachweisen, in der Prosa ebenso wie in der Poesie.22 17 Otto 1933 im Unterschied zu Otto 1929. 18 Cancik 1984: 142; Leege 2008: 138. 19 Henrichs 1990: 140, 156 Anm. 86; Schlesier 1995: 350–51; Cancik 1984; Cancik 1999: 246–48. 20 Burkert 1977: 250, mit Verweis auf die beiden Epiphaniekapitel in Otto 1933: 71–81; zu Burkerts Otto-Rekursen s. Schlesier 2010: 161–63. Zum „kommenden Gott“ vgl. Frank 1982; Henrichs 1990: 140–41; Gödde 2011. 21 Pfister 1924: 278; Versnel 1987; Graf 1997: 1150; Henrichs 2010a: 33; Burkert 1977: 285–87; Platt 2011. 22 Zum Nebeneinander von φαίνεσθαι und ὁρᾶν/ἰδεῖν samt deren Ableitungen, mit oder ohne Verben wie γνῶναι oder νοῆσαι, die den Augenblick der Gotteserkenntnis zum Ausdruck bringen, vgl. z.B. Hom. Il. 1.198–200, Od. 16.159–64; Hom. Hymn. Dion. 7.2, 8, 15; Aisch. Agam. 110, 115–16; Soph. Phil. 1409–20, 1445–47; Eur. Bacch. 498–502, 1075; Kallim. Apollon-Hymnos (Hymn.  2)

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[109] Die Dionysos-Epiphanien in Epos und Tragödie folgen im wesentlichen diesem Schema. Das gilt besonders für die beiden wichtigsten epiphanischen Texte, den 7. Homerischen Hymnos (auf Dionysos) und die Bakchen des Euripides, die beide von Wörtern nur so strotzen, die das göttliche Erscheinen und das davon ausgelöste menschliche Sehen bzw. Wahrnehmen bezeichnen. Im Prolog der Bakchen wird der Euripideische Dionysos nicht müde, die Zuhörer daran zu erinnern, daß er sich nicht nur als Gott in menschlicher Gestalt, sondern auch in menschlicher Verkleidung offenbaren wird.23 Wie so vieles in den Bakchen wird auch die geläufige Vorstellung eines anthropomorphen Gottes durch die polare Entgegensetzung eines wahren und eines falschen, bloß zum Schein angenommenen Anthropomorphismus zugespitzt und damit problematisiert. Daß die Götter schwer zu erkennen sind, wird bereits im homerischen Epos wiederholt betont.24 Götter und Menschen können sich bis zum Verwechseln ähneln. Was sie letztlich wesensmäßig voneinander unterscheidet, sind Macht und Unsterblichkeit, göttliche Eigenschaften, die sich nicht in der Erscheinungsform der Götter offenbaren, sondern in ihrer Wirkungsweise.25 Nirgendwo ist Dionysos mehr präsent als in den Bakchen. In fünf der sechs Szenen des Stückes tritt er auf. In seiner Monographie über die Bedeutung der Götter in der Euripideischen Tragödie behandelt Christian Wildberg ausführlich die Bühnenepiphanien von Göttern wie Aphrodite, Apollon und Dionysos.26 In diesem Zusammenhang charakterisiert er die Bakchen des Euripides mit vollem Recht als „monumentale Epiphanie des Gottes“, d. h. des Dionysos.27 Die sukzessiven Selbstoffenbarungen des Dionysos auf der Bühne in seiner doppelten Gestalt als anthropomorpher Gott eigener Prägung und als Gott in menschlicher 9–11; P. Mil.Vogl. VIII 309, col. V 12–15 = Poseidippos 29 Austin/Bastianini; Chariton, Kallirhoe 1.14.1, 2.2.5–6, 3.9.1. In diesen epiphanischen Zusammenhang gehören auch der ἱεροφάντης (IG  XII 76.24, 423/22 v. Chr.) und die ἐπόπται (IG XII 6.51, um 460 v. Chr.) der eleusinischen Mysterien. Dazu Henrichs 2010a: 33–34 mit Verweis auf den noch unpublizierten, zuletzt im November 2009 als Corbett Lecture in Cambridge gehaltenen Vortrag mit dem Titel „The Epiphanic Moment: Sight and Insight in Ancient Greek Encounters with the Divine.“ [Ed. Now published as chapter 20, this volume.] 23 Eur. Bacch. 1–63, bes. 4, 53–54. Vgl. Henrichs 1984a: 85–86; Vernant 1986: 247–50; Versnel 1990: 165; Wildberg 2002: 149–62. 24 Homer, Il. 20.131, Od. 13.312, 16.161, Hom. Hymn. Dem. 2.111. Dazu Henrichs 2010a; Versnel 2011a: 38–39. 25 Zum griechischen Gottesbegriff und zur ambivalenten „Macht“ der griechischen Götter zuletzt Henrichs 2010a; Burkert 1977: 280–89; Versnel 2011a: 379–438. 26 Wildberg 2002: 113–35. Wildberg würzt seine Analyse mit markanten Neubildungen wie „Theaterepiphanie“ (113) und „Epiphanietheater“ (123), die sich am antiken Epiphaniebegriff orientieren. 27 Wildberg 2002: 149. Vgl. Seaford 2006: 41–43.

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Verkleidung richten sich an ein menschliches Gegenüber, [110] das die göttliche Erscheinung visuell zur Kenntnis nimmt.28 Diese Funktion übernimmt in den Bakchen in metatheatralischer Manier das Theaterpublikum, das damit zum Komplizen sowohl des Gottes als auch des Dichters wird.29 Denn Pentheus ist aufgrund seiner Gottlosigkeit außerstande, den neben ihm stehenden Gott als solchen zu erkennen. Als nämlich der verkleidete Dionysos dem König während ihrer ersten Begegnung enthüllt, daß er als Gott auf der Bühne „präsent“ sei – παρών ist das griechische Wort, wie in ,Parusie‘ –, fragt Pentheus ungeduldig: „Wo ist er? Er ist nämlich für meine Augen nicht sichtbar (οὐ φανερός).“ Der verweiblichte Fremde, d.h. Dionysos, entgegnet: „An meiner Seite. Aber weil du unfromm bist, kannst du ihn nicht sehen (οὐκ εἰσορᾶις).“30 Wie immer man zu Walter F. Otto stehen mag, es bleibt sein unbestrittenes Verdienst, daß er die Götterepiphanie in den Mittelpunkt seiner Dionysosinterpretation gestellt hat. Dieser Ansatz sollte sich vor allem in der französischen Forschung als besonders fruchtbar erweisen.31 An die Stelle einer sich im visuellen Feld vollziehenden Epiphaniebegegnung, wie wir sie in den Bakchen und generell in den literarischen Epiphanieszenen finden, tritt bei Otto jedoch das dynamische Schema vom plötzlichen Kommen und Verschwinden des Gottes, für das er sich nur auf ganz wenige antike Texte berufen konnte. So zitiert Otto das bekannte elische Kultlied auf Dionysos, das ich in seiner Übersetzung wiedergebe: „Komm, Herr Dionysos, in der Eleer heiligen Tempel, von Chariten begleitet, in den Tempel mit dem Stierfuß stürmend, würdiger Stier, würdiger Stier!“32 Das entscheidende griechische Wort, das den kommenden Gott evoziert, ist hier das imperativische ἐλθεῖν, „komm!“. Vom Weggehen des Dionysos ist allerdings in

28 Vgl. Eur. Bacch. 477: „den Gott sehen“ (τὸν θεὸν ὁρᾶν), 470: „als [der Gott] mich und ich ihn sah“ (ὁρῶν ὁρῶντα).“ Die frappierende Formulierung ὁρῶν ὁρῶντα bezieht sich auf die epiphanische Reziprozität von „Sehen“ seitens des die göttliche Epiphanie wahrnehmenden Menschen und „Gesehen-Werden“ des Gottes durch den Menschen. Es ist signifikant, daß Euripides diese Formulierung dem Dionysos selbst in den Mund legt (der hier allerdings als menschlicher Repräsentant des Gottes spricht). 29 Vgl. Bierl 2011. 30 Eur. Bacch. 500–2. In hellenistischer Zeit beriefen sich die Mänaden in ihren Kultliedern auf „die Parusie (bzw. Präsenz) des Dionysos“ (Diod. Sic. 4.3.3: τὴν παρουσίαν ὑμνεῖν τοῦ Διονύσου). Vgl. Henrichs 1978a: 144–47; Seaford 2006: 42. 31 Ich denke vor allem an Detienne 1986; Vernant 1986. Vgl. Jaccottet 2003: 1.115–16. 32 Otto 1933: 76 mit Bezug auf Plut. Mor. 299ab (Quaest. Graec. 36) = PMG 871. Zu dem nicht unproblematischen Text und seiner Interpretation vgl. Furley–Bremer 2001: 1.369–72, 2.373–77; Scullion 2001; Schlesier 2002. Der Refrain „würdiger Stier“ (ἄξιε ταῦρε) erscheint bezeichnenderweise im Manuskripttitel von Nietzsches Sophokles-Vorlesungen als Chiffre für Dionysos als Theatergott (Henrichs 2005: 451).

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dem Kultlied keine [111] Rede; Otto setzt es stillschweigend voraus, wie er selbst zugibt.33 Antike Belege dafür fand er in Texten wie dem Lykurgos-Mythos im 6. Buch der Ilias, in denen das plötzliche Verschwinden des Gottes ohne Betonung seines Kommens thematisiert wird.34 Der polare Nexus von Kommen und Gehen, von Präsenz und Abwesenheit kann sich auf keine direkten antiken Zeugnisse stützen und bleibt Ottos eigene Kreation. Das tut jedoch seinem monumentalen Konstrukt eines polaren, aus Gegensatzpaaren konstituierten Dionysos keinen Abbruch. Als Verkörperung von Gegensätzen erscheint Dionysos in der Literatur erstmals in den Bakchen. Ein halbes Jahrhundert älter sind die Antinomien Frieden/Krieg, Wahrheit/Lüge und Leben/Tod/Leben, die sich auf den dionysischen Knochengraffiti aus Olbia finden, einer milesischen Kolonie im Mündungsgebiet des Bug am Schwarzen Meer.35 Die Ursprünge des polaren Dionysos liegen also vermutlich im orphischdionysischen Bereich. Spätere Nachklänge, die wenigstens zum Teil von den Bakchen inspiriert sind, finden sich bei Horaz und Plutarch.36 Letztlich ist und bleibt es jedoch Otto, der dem polaren Dionysos zum Durchbruch verholfen hat. Wenn wir diese Ahnenreihe ernst nehmen, ist die Möglichkeit nicht von der Hand zu weisen, daß das Dionysosbild, von dem wir in der Nachfolge Ottos immer noch stark zehren, letzten Endes über die Bakchen hinaus auf religiöse Minderheiten zurückgeht, die am Rande der griechischen Kultur angesiedelt waren. Das Kapitel von Ottos Dionysos-Buch, in dem er das elische Kultlied im Zusammenhang mit dem Erscheinen und Unsichtbarwerden des Gottes behandelt, trägt den bezeichnenden Titel „Der kommende Gott“.37 Der Leser erfährt nicht, daß es sich dabei um ein bekanntes Zitat aus Hölderlins Elegie „Brot und Wein“ handelt, wo es im Schlußvers der dritten Strophe heißt: „Dorther kommt und zurück deutet der kommende Gott.“38 Die Mobilität, die Hölderlin hier seinem christlich verstandenen, ja als Reinkarnation einer eucharistischen Christusfigur fungierenden Dionysos andichtet, scheint in der Tat eine Doppelbewegung zu 33 Otto 1933: 179. 34 Homer, Il. 6.130–41. 35 Frr. 463–65 Bernabé. Die Abfolge Leben/Tod/Leben deutet auf dionysische Jenseitsvorstellungen; dazu Henrichs 2010b: 90 mit weiterer Literatur. 36 Henrichs 1984b: 235 Anm. 85; Henrichs 1993: 30 mit Anm. 44; vgl. Versnel 2011b zur „Duplizität“ bzw. zum Doppelcharakter des Dionysos. 37 Otto 1933: 75–81. 38 Hölderlin, „Brod und Wein“ (1800/1801), Vers 54 (Stuttgarter Ausgabe, Bd. 2, 91). Der ursprüngliche Titel der Elegie lautete „Der Weingott“, mit deutlichem Bezug auf Dionysos. Vgl. Frank 1982: 270, 283 Anm. 25 (ohne jeden Hinweis auf Otto); Schmidt–Schmidt-Berger 2008: 42–44, 174–81, bes. 44: „[Hölderlins ‚kommender Gott’] ist die mythologische Projektion der eigenen Zukunftserwartung.“

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implizieren, die einem Kommen und Gehen des [112] Gottes entspricht. Hölderlins „kommender Gott“ hat allerdings mit dem Kommen des Stiergotts in der elischen Anrufung nichts gemein. Vielmehr ist damit zu rechnen, daß dem Dichter die eschatologische Gestalt des in die Welt „kommenden“ (ἐρχόμενος) Erlösers vorgeschwebt hat, von dem im Johannesevangelium wiederholt die Rede ist.39 Seit Otto gilt Dionysos als der epiphanische Gott schlechthin. Seine unübersehbare Präsenz in Kunst und Literatur, die Häufigkeit und Intensität seiner Epiphanien und seine unheimliche Nähe zu den Menschen werden in der wissenschaftlichen Diskussion immer wieder betont.40 Dem entspricht im großen und ganzen das Bild, das Epos und Tragödie von ihm zeichnen. Zwar neigen dort Götter wie Aphrodite, Apollon und Athene ebenfalls zu epiphanischen Auftritten, aber die ihnen zugeschriebenen (Bühnen-)Epiphanien sind im Vergleich zu denen des Dionysos kürzer und weniger ostentativ. Im Untertitel seines DionysosBuches unterscheidet Otto zwischen den Bereichen von „Mythos und Kultus“, die sich die Thematik des Epiphanieerlebnisses auf ganz unterschiedliche Art zu eigen machen. Alles bisher Gesagte gilt ausschließlich für die mythischen Epiphanien des Gottes. Im Kult manifestiert sich die dionysische Präsenz auf andere Weisen. Epiphanische Strafwunder wie in den Bakchen lassen sich für Dionysos nicht nachweisen. Das mag Zufall sein. Denn für andere Götter wie Asklepios, Isis und Sarapis sowie die Gottheiten der kleinasiatischen Beichtinschriften sind visuelle Selbstoffenbarungen mit Strafcharakter epigraphisch bestens bezeugt.41 Inschriften aus allen Teilen der griechischen Welt liefern seit der Mitte des 4. Jahrhunderts v. Chr. reichliche Belege für Götterepiphanien verschiedenster Art. Dabei handelt es sich überwiegend um Göttererscheinungen in Traumvisionen. Viele dieser Texte sind aretalogischer Natur, d. h. sie legen Zeugnis ab für die außerordentliche Wunderkraft des betreffenden Gottes.42 Dabei fehlen Epiphanieszenarien, die einer festen Erzählstruktur folgen, wie wir sie in den literarischen Texten finden, so gut wie ganz. Zu den Gottheiten, denen in den Inschriften am häufigsten Epiphanien in kultischem Kontext zugeschrieben werden, gehören mit Abstand Apollon, Athene, Asklepios und Isis.43 Doch der Gott, der den literarischen Texten zufolge am ehesten als der epiphanischste der griechischen Götter

39 Johannesevangelium, z.B. 1.9, 3.31, 6.14, 11.27. 40 Vgl. Henrichs 1979; Schlesier 2007; Schmidt–Schmidt-Berger 2008: 9–54; Gödde 2011. 41 Totti 1985; Versnel 1990: 190–93; Petzl 1994; Petzl 1998. 42 Vgl. Henrichs 1978b; Henrichs 2006: 64–66; Versnel 1990: 41–52, 190–93; Versnel 2011a: 283–89. 43 Pfister 1924.

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(θεὸς ἐπιφανέστατος) zu gelten hat, nämlich Dionysos, glänzt in den inschriftlich erhaltenen Kultepiphanien durch Abwesenheit. [113] Mir ist nur eine einzige Inschrift bekannt, in der von einer DionysosEpiphanie die Rede ist. Sie stammt aus Magnesia am Mäander und ist seit über hundert Jahren bekannt.44 Darin wird berichtet, wie auf Geheiß des delphischen Orakels drei Mänaden von Theben nach Magnesia importiert wurden, die dann eine entsprechende Zahl von Mänaden-Thiasoi in Magnesia gründeten. In der Inschrift, die aus der Kaiserzeit stammt, ist das hellenistische Gründungsorakel wörtlich zitiert. In einem dieser delphischen Hexameter heißt es, daß „Bakchos gesehen wurde, wie er in einem Baumstumpf lag“ (Βάκχος θάμνῳ ἔνι κείμενος ὤφθη). Aus dem folgenden Vers erfahren wir, daß Dionysos bei der Gründung der Stadt Magnesia „als Jüngling erschien“ (ἐξεφάνη δ’ ἔτι κοῦρος). Mit ὤφθη („er  wurde gesehen“) und ἐξεφάνη („er erschien“) wählten die Verfasser der Inschrift die beiden häufigsten Epiphaniewörter, mit denen bereits im homerischen Epos die beiden entscheidenden Momente des Epiphanieerlebnisses festgehalten werden, nämlich das Erscheinen der Gottheit und die Wahrnehmung dieser göttlichen Selbstoffenbarung durch den menschlichen Augenzeugen.45 Allerdings offenbarte sich Dionysos den Einwohnern von Magnesia nicht direkt, sondern in der Form eines Kultbildes, das in einem Busch bzw. Baum gefunden wurde und die Züge eines jungen Mannes trug. Ob das Bild selbst aus Holz geschnitzt war, bleibt offen. Jedenfalls verbinden sich in dieser Wundererzählung mehrere traditionelle Motive, darunter der enge Zusammenhang von Götterbild und Götterepiphanie, das plötzliche epiphanische Auftauchen eines Kultbildes sowie der ikonographische Darstellungstyp, der Dionysos in der Form eines ephebischen jungen Mannes zeigt. Die Frage drängt sich auf, wie es zu verstehen ist, daß derselbe Gott, der in Literatur und Kunst alle anderen Götter an Epiphanien übertrumpft, in den Inschriften so schlecht abschneidet und selbst in dem Text aus Magnesia nur indirekt und aufs rein Bildhafte und Statueske reduziert in Erscheinung tritt. Es ist, als ob Dionysos, was die Inschriften betrifft, als Epiphaniengott von der Bildfläche verschwindet. Ich habe dafür keine Erklärung, vermute aber, daß die massive Präsenz des Dionysos in der panhellenischen Dichtung, vor allem in Epos und Drama, für seine Abwesenheit in den Inschriften verantwortlich gewesen sein könnte. Möglicherweise war man der Ansicht, daß Dionysos im Gegensatz zu anderen Göttern keiner kultischen Propaganda bedurfte, weil er in

44 I. Magnesia 215 = Jaccottet 2003: 2.244–47 Nr. 146. Vgl. Henrichs 1978a: 123–37; Graf 2004: 111–12. 45 S. oben, Anm. 22.

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den literarischen Texten, die allbekannt waren, bereits zur Genüge als Epiphaniengott ausgewiesen war. Mit dem Epiphaniebegriff hängen die Ankunftsmythen engstens zusammen. Zahlreiche aitiologische Erzählungen berichten davon, wie Dionysos als Erfinder des Weinbaus oder als Kultgründer in Attika, Theben oder anderswo [114] ankommt, um dort wirksam zu werden.46 Der Advent des Gottes verändert schlagartig die Landschaft. Diejenigen, die an den neuen bzw. unbekannten Gott glauben, werden belohnt, und wer sich ihm widersetzt, wird bestraft. Die Bakchen sind das Paradebeispiel für diese ambivalente Präsenz des Dionysos. Die moderne Forschung tat sich lange Zeit mit den Ankunftsmythen schwer und schwankte zwischen einem historischen und einem phänomenologischen Verständnis dieser Erzählungen. Noch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts glaubten selbst Gelehrte vom Kaliber eines Wilamowitz und Nilsson in der Nachfolge Erwin Rohdes daran, daß Dionysos erst spät, im 8. Jahrhundert v. Chr., von Thrakien oder Kleinasien kommend nach Griechenland eingewandert sei.47 Auf diese Weise wurde das antike Konstrukt vom „fremden“ Gott, wie Dionysos in den Bakchen heißt, wörtlich genommen und auf gewohnte Weise historisiert.48 Der erste, der sich unter Berufung auf das religionsphänomenologische Konzept vom kommenden Gott energisch gegen diese unrechtmäßige Vereinnahmung des Dionysos seitens eines engstirnigen Historismus wehrte, war Walter F. Otto.49 Er sollte recht behalten. Denn weniger als zwanzig Jahre nach dem Erscheinen von Ottos Dionysos-Buch tauchte der Name des Gottes zum ersten Mal auf den neuentzifferten Tontafeln mit Linear-B-Texten auf.50 Damit war ein für allemal erwiesen, daß Dionysos bereits vor 1250 v. Chr. in Griechenland als Gott verehrt wurde. Während die Entzifferung der Linear-B-Texte für die anderen Götter, deren Namen in ihnen erscheinen, lediglich bestätigen, was man längst zu wissen glaubte, begann für Dionysos mit dem Jahre 1953, als die ersten Ergebnisse der Entzifferung von Michael Ventris und John Chadwick publiziert wurden, eine Art von Wiedergeburt. Schlagartig war er nicht mehr der fremde Gott und schon gar nicht ein neuer Gott im historischen Sinn, sondern ein alteingesessener Gott mit einem festen Platz im Religionssystem der minoischen Zeit. Ebenso schlagartig

46 Kerenyi 1994: 91–123; Flückiger-Guggenheim 1984. 47 Henrichs 2003: 482; Schlesier 2010: 149–50. 48 So z. B. Eur. Bacch. 233. Zu Dionysos als fremdem Gott vgl. Gödde 2011. 49 Otto 1933: 56, 60–62. Otto 1956: 113 datiert mit indirektem Verweis auf die Linear-B-Tafeln die Verehrung des Dionysos auf Kreta „in [die] Mitte des zweiten Jahrtausends v. Chr.“, ohne auch nur anzudeuten, daß seine Vermutung über die vorhomerische Existenz des Gottes durch diesen Neufund glänzend bestätigt wurde. 50 Palaima 1998; Burkert 1977: 77–78.

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wurde gleichfalls klar, daß sich bereits die Griechen der archaischen Zeit mit Dionysos schwertaten und ihn für fremd hielten, weil er menschliche Verhaltensweisen bzw. Vorstellungen verkörperte, die ihnen fremd vorkamen. Die angebliche Fremdheit des Dionysos entpuppte sich sozusagen über Nacht als ein Verfremdungseffekt, der mehr mit dem „Dionysos [115] in uns“51 als mit den tatsächlichen historischen Ursprüngen des Dionysos zu tun hatte. Nach den zeitlichen, geographischen und religionshistorischen Ursprüngen des Dionysos wird weiterhin gesucht. Ob die Wissenschaft hier jemals fündig wird, ist zweifelhaft. Letztlich bleibt Dionysos doch ein ‚fremder’ Gott, aber auf andere Weise, als es sich Rohde und Nilsson vorstellten. Wenn man sich lange mit einem so unauslotbaren Gott wie Dionysos beschäftigt hat, kommt der Moment, wo man vielleicht doch ein bißchen an seine Existenz glaubt. Ein derartiger Glaube an einen Gott, den es eigentlich gar nicht gibt, ist eine heikle Sache und stellt den Religionsforscher vor eine Gewissensfrage. Dabei geht es nicht allein um die eigene Glaubwürdigkeit, wie das Beispiel von Walter F. Otto zeigt, sondern noch mehr um die wie auch immer zu definierende Existenz dieses Gottes. In den Bildern und Texten, in denen Dionysos seit der Antike immer wieder Gestalt annimmt, ist er uns so „nahe“, aber dann auch wieder gerade in der Annäherung so fern und „schwer zu fassen“.52 Die absolute Göttlichkeit, die für die Griechen fraglos zu seiner Existenzweise gehörte, ist ihm abhanden gekommen, und damit auch die darin liegende Unsterblichkeit. Trotzdem lebt er in der sich ständig erneuernden Rezeption seiner früheren Existenzformen und Erscheinungsweisen stark weiter. So bleibt denn Dionysos ein Gott, der noch immer quicklebendig ist, obwohl er seit langem nicht mehr existiert. Als einer der „gewesenen Götter“, wie Karl Reinhardt die Olympier einmal nannte, ersteht er immer wieder aufs neue wie der Phönix aus der Asche.53 Damit verkörpert er ein existentielles Spannungsverhältnis, das in dem antiken Mythos von Tod und Wiedergeburt des Dionysos Zagreus, dem leidenden Gott von Nietzsches Geburt der Tragödie, vorgegeben ist.54 Als Gott tot zu sein und als Rezeptionsfigur anhaltend weiterzuwirken, ohne dabei seinen göttlichen Sonderstatus einzubüßen, ist das Paradox seiner gegenwärtigen Existenz. Dasselbe gilt im Prinzip auch

51 Henrichs 1993: 35; Henrichs 2003: 482. Die so modern klingende Formulierung ist neuplatonisch: Damascius, In Phaedonem 9.7 (τοῦτο ἡμῖν οἱ Τιτᾶνες ἐμποιοῦσιν, καθ’ ὃ καὶ τὸν ἐν ἡμῖν Διόνυσον διασπῶμεν). 52 Nach Friedrich Hölderlin, „Patmos“ (1802), Vers 1–2: „Nah ist / Und schwer zu fassen der Gott“. 53 Reinhardt 1966: 379. 54 Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, Kapitel 10. Dazu Reibnitz 1992: 217, 257—71; Henrichs 1993: 26–29 u. 2005: 454–55; Schlesier 2003.

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für alle anderen antiken Götter. Aber da diese nicht in gleichem Maße präsent waren bzw. weiterhin präsent sind wie Dionysos, ist die Diskrepanz zwischen ihrem in der Antike geglaubten und ihrem heutigen, auf ihren modernen Rezeptionen basierenden Seinsmodus weniger eklatant. Auch hier erweist sich Dionysos wieder als differenter Gott. Allerdings unterscheidet sich die moderne Präsenz des Dionysos durch die unüberbrückbare Distanz, die uns von der antiken Gotteserfahrung trennt, [116] grundsätzlich von dem antiken Epiphanieerlebnis. Horaz konnte von sich behaupten, er habe Dionysos „gesehen“ (Bacchum [...] vidi).55 Für uns nimmt der Gott bestenfalls als Replik und Konstrukt Gestalt an.56

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55 Horaz, Carmina 2.19.1–2; Henrichs 1978b. 56 Für manche Anregungen danke ich Renate Schlesier.

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Part IV: Manichaica

22 Mani and the Babylonian baptists: A historical confrontation I Once upon a time, when Mani visited Ctesiphon, the Sassanian capital, during one of his missionary journeys, he had to leave the congregation of his faithful because the King of Kings, Shapur I, had sent for him. He was called before the king two more times within short intervals. When Mani returned to his flock after the third audience, one of his disciples approached him with the following request: [24] “Pray, Lord Mani, let us have two Manis after your likeness who come down as you did, one Mani to stay with us and another to go to Shapur.”1 The passage is taken from the Kephalaia, a semicanonical collection of didactic sermons which as a genre has its immediate though less complex predecessors in Jewish, Gnostic, and Hermetic examples of wisdom literature.2 Mani is portrayed as the wise religious teacher, always ready to give illuminating answers to the unpretentious questions of his disciples. No doubt the request for two Manis was put forward in all innocence and was prompted by the disciple’s love for his spiritual father. But the very nature of this request marks the disciple as a green novice who had no clear understanding of the subtle theological issues that surrounded the mystery of Mani’s incarnation. In terms of Manichaean soteriology, the notion of a duplicate Mani was, in fact, not at all unheard of, but was a well-established doctrine, propagated time and again by Mani himself.3 Mani’s double, though his steady companion on earth, his counselor and helper in times of hardship, and his consoler in moments of despair, was not a creature of flesh and blood, but an incorporeal and celestial being, not subject to the terrestrial limitations of time and space. As the pre-existent and eternal Twin of Light, he is the mirror-like reflection of Mani’s inner self, the heavenly embodiment of his spiritual essence, his true identity, from whom he was separated when his soul put on the garment of a mortal body and with whom he was reunited at his death.4 Up

1 Keph. 183.13–188.29. Cf. Klima 1962: 335–36; Ort 1967: 165–68 (prospective readers of Ort’s book should consult the review by Boyce 1968). 2 We lack a comprehensive study of the literary form of the Kephalaia. A valuable beginning has been made by Böhlig 1968: 228–66; cf. Rudolph 1968: esp. 92, 94, 102. 3 The evidence is collected and discussed in Henrichs–Koenen 1970: 161–89. 4 Cf. Henrichs–Koenen 1970: 162 n. 164, 164, 168–69, 185; for ἔνδυμα, see below nn. 121, 128, 133. Originally published: Harvard Studies in Classical Philology 77 (1973), 23–59. https://doi.org/10.1515/9783110449242-022

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to this point, the underlying concept, far from being original, is well known as the classical Gnostic expression of Selbstfindung, which is the dominant theme in the Hymn of the Pearl, a composition of the early third century that [25] was exploited by Mani.5 What is genuinely Manichaean is the way in which the concept of the Twin-Companion who brings personal salvation is, in the hierarchy of divine emanations, closely associated with the Apostle of Light. The latter is the god-sent messenger to the world and the herald of the redemption of mankind, who made his appearance in the Patriarchs of the Old Testament, in the religious leaders of the East, in Jesus and Paul, in Marcion and Bardaiṣan, and finally in Mani.6 But Mani is unique in that he was sent to the last generation in the consummation of time, thereby concluding the successive incarnations of the Apostle of Light. In the eyes of the initiate, therefore, the mere suggestion of having two Manis descend from heaven and live in coexistence on earth, thus duplicating what was in reality an irreproducible compound in the divine plan of salvation,7 must have been sheer heresy. For a complete outsider, on the other hand, the idea of two Manis would have inevitably focused attention on Mani the human individual and would have implicitly questioned his claim to be a prophet by vocation.8 On both [26] accounts, esoteric and profane, the request for two Manis was indeed a touchy subject, because it struck at the very roots of Mani’s existence, either

5 Jonas 1963: 112ff.; Henrichs–Koenen 1970: 171ff. 6 The key passages are Keph. 12.9ff. and Hom. 68.15ff.; M 299 a in Henning 1934: 27–28; [Augustine, Contra Faustum 19.3]. See below, nn. 29, 111, 118. 7 In Manichaean theology, salvation, both individual and universal, follows the mythical pattern of the salvation of the First Man; cf. Puech 1936. 8 That Mani’s revelations (see below, nn. 34–35) were a major stumbling-block for the opponents of his religion is shown by a long apologetic digression in homiletic form, probably by the hand of Baraies (on the latter see Henrichs–Koenen 1970: 110), which covers some thirty pages of the CMC (pp. 45–72; cf. Henrichs–Koenen 1970: 106ff.). In the course of this digression, “historical” evidence from apocalyptic literature of heterodox Judaism (below, n. 29) and from St. Paul is produced in support of Mani’s own visionary experiences. The author of this section is particularly concerned to find in his apocalyptic sources a pattern of dissemination which is identical with the transmission of Mani’s revelations. The “forefathers” (CMC 47.4–5 oἱ προγενέστεροι πατέρες, cf. Keph. 7.6–7; M 7 in Andreas–Henning 1934: 872) who received such revelations communicated them to their disciples, who, in turn, handed them down to posterity. The importance which is thus attached to the mediation of the disciples is confirmed in Keph. 6.16ff. and 8.28ff. (The rather negative conclusions of Haloun–Henning 1953 regarding the value of the Manichaean “Tradition” will have to be revised.) Here again, the parallelism between Mani and St. Paul is noteworthy (below, nn. 36–37): Paul’s visions were derided by his Jewish-Christian detractors (below, nn. 105, 109; cf. Schoeps 1956: 14ff. on Hom. Clem. 17.14–19), but were extolled by his Gnostic admirers (Marcion ap. Iren. Haer. 3.13.1 solum Paulum veritatem cognovisse, cui per revelationem manifestatum est mysterium; cf. Weiss 1969).

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as the Apostle of God who had a unique mission that was not transferable, or as a figure with a definite, historical background. To duplicate the one or the other would have meant to do away with him.9 For all its simple-mindedness, the question hit home with Mani, though not quite in the manner in which the disciple might have expected. Mani realized the implications and immediately shook his head in dissent, a rare reaction and indicative of his concern. “Lo,” he said, “I am the only Mani and came into the world in order to preach the word of God and to carry out his good will that was entrusted to me.”10 The remainder of Mani’s reply consists of a long and impassioned enumeration of the tribulations and hardships of his missionary life, much in the spirit of St. Paul in II Corinthians, but less stylized and with less regard for circumstantial detail.11 Mani emphasizes the large geographical area which he covered during his journeys; he mentions India, Persia, and Mesene, the land of Babylon and the country of the Medes and Parthians – a catalogue which is familiar to us from his other writings.12 He also relates the opposition and the hostility he encountered from the mighty of this world, from the many dynasts and the many religious leaders who were unable to tolerate him, the only Mani. Both Mani’s singularity and his aloneness as opposed to the plurality of the world are stressed repeatedly in the Coptic text by the emphatic use of the phrase ⲁⲛⲁⲕ ⲟⲩⲙⲁⲛⲛⲓⲭⲁⲓⲟⲥ ⲟⲩⲱⲧ “I am the only Mani.”13 The world loves the Darkness and hates the Light, Mani asserts, because its deeds are evil. This is the reason why there was much confusion and turmoil over the one Mani. “What then,” Mani concludes, “if two Manis had [27] come into this world ? Which place could bear them and which country would admit them?”14 Mani’s answer is more sympathetic than doctrinal. Theology is touched upon only at the very beginning, where he defines and justifies his existence on earth in terms of his apostleship. Apparently, he did not want to encumber the simple mind of the disciple with the weighty metaphysics of his vocation. As elsewhere in the Kephalaia, Mani’s deep knowledge of the human soul enabled him to adapt himself to the psychic pattern and the intellectual level of his

9 According to an Arabic source, Mani had claimed in his Gospel to be “the seal of the prophets” (Henrichs–Koenen 1970: 109 n. 25). Hence in Mani’s own conception his uniqueness was that he had put the final stamp on all previous revelation. The cyclic incarnations of god-sent messengers (below, nn. 29, 118) had come to a definite end in Mani. 10 Keph. 184.2–5. 11 2 Cor. 11.16–33. 12 Keph. 185.4–187.25; cf. 15.29–16.2; Hom. 44.10ff., 76.27ff. 13 Keph. 184.3, 6, 17; 187.27; 188.2, 6, 13; cf. 255.22–257.7 (see Böhlig 1968: 262). 14 Keph. 188.4–6; cf. 100.23–101.8.

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interlocutor.15 We can assume, therefore, that Mani purposefully designed his answer to be as plain and unpretentious as his disciple’s request. Its simplicity is transparent and can best be described as combining Johannine symbolism with the Gnostic and Neoplatonic concept of the One versus the Many. This contrast between the single Mani and the plurality of the world must have been more to Mani than merely numerical and quantitative. Otherwise, his answer to the disciple would have been something like this: “ Yes, my son, you are perfectly right: Two Manis would be much more able to cope with the boundless unbelief of the world and of its numerous dynasts.” Mani, however, did not say that the world was too much for him to cope with, but that he was too much for the world to bear, a world not prepared to listen to his gospel. The antithesis is one of quality, therefore, reducing the world and everything in it to the basic dualistic structure which underlies all Gnostic systems: the One versus the Many, Light versus Darkness, Gnosis versus Ignorance.16 This kind of language was easy to understand for any religious person in the third century ce, even for the poor in spirit, because it was current coinage and almost self-explanatory. The Prologue of the Gospel of John provides early and significant illustration: “The Light shines in the Darkness and the Darkness comprehended it not,” or: “He came into His own, and His own received Him not.” It should here be recalled that Mani had identified himself with the Paraclete of the Fourth Gospel.17 For the antithesis of the One versus the Many, on the other hand, we may turn to the Gospel of Thomas, which refers in unambiguous terms to the primitive oneness of the noetic realm and to the subsequent separation which resulted in the multiplicity that characterizes the universe and this world: “On [28] the day when you were one, you became two. But when you have become two, what will you do?”18

II There remains the important question of authenticity. To what extent do the Kephalaia in general and the passage under discussion in particular reproduce the true doctrine and perhaps the ipsissima verba of Mani? Most of Mani’s theological lectures collected in the Kephalaia are introduced by phrases such as: 15 Cf. Keph. ch. LVII (esp. 146.26–27), LXXXIII, LXXXVIII, LXXXIX. 16 Cf. CMC 84.12ff. (Henrichs–Koenen 1970: 137 n. 103). 17 Henrichs–Koenen 1970: 108 n. 22, 163 n. 165. For Mani’s adaptation of John 1.11 at Keph. 259.13–15 see Böhlig 1968: 265. Cf. below, n. 57. 18 Logion 11 (2.34.22–25) ed. Guillaumont–Puech et al. 1959. Cf. Jonas 1963: 59ff.

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“Again Mani said to his disciples.”19 No one would attach much credit to such a formula as being a mark of authenticity in the gospel tradition, especially in its Gnostic ramifications like the Gospel of Thomas, where this label, with minor variations, is used as a conventional incipit for the Sayings of Jesus.20 It would be uncritical, however, to apply to the early Manichaean literature the same analytic criteria which are used when dealing with the scanty remains of the Christian pre-literature of the apostolic period to be traced in the Gospels.21 The two centuries that had intervened had brought about a tremendous change in historical perspective. True, Mani had a large Christian literature at his disposal, including Tatian’s Diatessaron, St. Paul’s Epistles, and some of the apocryphal Acts, and he and his followers availed themselves freely of these writings and of the literary forms which they represent.22 But Mani as a man of letters and a man of books had a keen sense of authenticity with regard to his own person and his own preaching. Thus, he found fault with Jesus and with earlier religious teachers of mankind, who in his eyes had failed to commit their message to writing and had left it to their disciples to be transmitted to posterity, thus exposing it to [29] the hazards of an indirect tradition that lacked the control provided by authentic texts.23 Mani was not willing to allow himself or his disciples to make the same mistake. Instead, he created his own canon of sacred books, all of which were written during his lifetime and, what is more, by himself. In addition, he encouraged his disciples to write down and collect his speeches and sermons and his occasional words of wisdom. This was not extraordinary in a time when shorthand was easily available and when Manichaean scribes were the constant companions of the Manichaean missionaries.24 The tradition that resulted from the literary activity of Mani’s most intimate disciples is neither oral nor apocryphal,

19 Cf. the list of introductory formulae in Böhlig 1968: 234. 20 Cf. Puech 1957: 233–37; Puech 1958: 235; Robinson 1971, esp. 91. 21 Cf. Koester 1971a. 22 Alfaric 1919: 169ff.; Müller 1905: 1077–83 (cf. Burkitt 1925: 96); Böhlig 1968: 202ff., esp. 212ff.; Puech 1959a: 261–65; Decret 1970: 151–82. See below, nn. 29, 37, 102. 23 Keph. 7.6ff. (see above, n. 8); cf. M 5794 I RV in Andreas–Henning 1933: 295–96 (reprinted in Adam 1969a: 6–7). 24 On the general availability of Greek shorthand in Egypt, Bostra, and Syrian Antioch during the 3rd century ce and its use in the recording of theological disputations, see Andresen 1971: 177–78. (Later practice is vividly illustrated in Marcus Diaconus, Vita Porphyrii 88.) Nothing seems to be known about Syriac shorthand in the same century. But the theological and literary activities in Syriac-speaking centers of learning during this period can hardly be accounted for without the existence and extensive use of shorthand systems. On the Manichaean scribes see M 2 and M 216 in Andreas–Henning 1933: 301ff.

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but essentially authentic, and it forms the nucleus of later works on Mani’s life and the early history of the Manichaean church. The Cologne Mani-Codex, a new and precious Greek biographical source, consists of I-narratives of Mani, prefaced by formulae like “Furthermore he said” (πάλιν ἔλεγεν) or “My Lord said” (ἔϕη ὁ κύριός μου), which are more or less identical with the introductory phrases used in the Coptic Kephalaia.25 But – and this is the extraordinary feature – the name of a Manichaean authority is attached to each of the groups of quotations to indicate the high degree of authenticity in the reports that follow. These names are by no means mere shadows; with one exception, all of the authorities that are named were already known to us either from other Manichaean sources or from later Christian abjurations, where they are mentioned as close associates of Mani and as leading figures in the Manichaean church of the generation after Mani’s death.26 Therefore, the new material of the Cologne Codex [30] is not derived from anonymous oral tradition but from memoir-like literary sources.27 These sources were written by the authorities whose names appear as titles in the Codex. They consist of Mani’s own words, either as recorded by these authorities or as excerpted by them from Mani’s canonical works – for instance, from his Gospel and his Letter to Edessa.28 In one case, quotations from St. Paul and from Gnostic revelations were added for the apologetic purpose of providing parallels for the similar visions experienced and recorded

25 CMC 69.9 (πάλιν ἔλεγεν), 79.14 (ἔϕη κύριός μου), 74.9 (ἔϕη ὁ κύριος), 14.4 (ἔλεγεν ὁ κύριός μου), 19.7–8 (καὶ πάλιν εἶπεν οὕτως), 68.5–6 (ἔϕη δ’αὖ πάλιν); see above, n. 19. 26 Cf. Henrichs–Koenen 1970: 110ff. 27 A detailed study of the formal structure of the Cologne Codex, which provides additional evidence for the authenticity of the new material, will be published elsewhere by L. Koenen. [Ed. See Henrichs–Koenen 1975–1982.] 28 CMC 64.3–7 καθὼς καὶ αὐτὸς ὁ π(ατ)ὴρ ἡμῶν (i.e. Mani) ϕησιν ἐν τοῖς συγγράμμασιν οἷς ἀπέστειλεν εἰς Ἔδεσαν (quotations from the letter follow). CMC 65.23–66.3 ἔγραψεν [δὲ πάλιν καὶ] εἴπεν ἐν τῶι εὐαγγελίωι τῆς ἁγιωτάτης αὐτοῦ ἐλπίδος (cf. Evangelium Veritatis 17.2–3: “This name of the Gospel is the revelation of Hope,” on which see Jonas 1960: 328–29). Quotations follow, in which Mani refers to his Gospel as τόδε τὸ ἀθάνατον εὐαγγέλιοv (CMC 67.13–14), thus confirming the traditional title “Living Gospel” (cf. Henrichs–Koenen 1970: 108–9, 190ff.). It should be noted that in the various titles which refer to Mani’s Gospel, the term εὐαγγέλιοv must be taken in the literal sense of Frohbotschaft (as in the Gnostic tradition) and not form-critically as denoting an established literary genre (cf. Robinson 1971: 74ff.; Böhlig 1969: 5–6; Haenchen 1969). In terms of form, however, Mani’s Gospel begins with the Pauline formula used elsewhere by Mani to introduce his letters. (In his Gospel, this formula probably serves as a mark of authenticity.) The Gospel continues first with a doxology (CMC 66.7–23) immediately followed by a protreptic summary of Mani’s spiritual res gestae (CMC 66.23–68.5), and later with a homily (CMC 68.6–69.8). The new fragments from Mani’s Gospel confirm the tentative conclusion of Puech 1959a: 267 that we are dealing with “einem Werk lehrhaften und dogmatischen Charakters.”

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by Mani.29 [31] Justin’s definition, perhaps influenced by Papias, of the synoptic tradition as “apostolic memoirs” (ἀπομνημονεύματα),30 though hardly adequate to the Gospels, would well describe the character of part of the material on which the biographic coverage of Mani’s life is based. Certain Greek-speaking Manichees must have felt the same way; for a Manichaean work with the title Ἀπομνημονευμάτων βίβλος is attested. This is obviously an unofficial name given to a Life of Mani similar to that of the Cologne Codex, i.e., based on autobiographical data in Mani’s own writings and on recollections of his disciples.31 This new insight into the Manichaean practice of authentication gives us more confidence than we used to have in the literary form and the content of the Kephalaia.

III There are, of course, other and more direct ways of vindicating the general truth of the traditions about Mani that are collected in the Kephalaia. Attention has been drawn to the peculiar setting of several chapters, which sketch situations and locations far too unusual to be mere inventions.32 In our case, for example, the triple sequence of audiences with Shapur I is more than plausible, for there is convincing evidence of a casual contact between Mani and the monarch, although the Cologne Codex has discredited as a late fabrication the story which synchronized Mani’s first public appearance, Shapur’s coronation and Mani’s first meeting with the king.33 29 CMC 48.16–60.12 quotes extensively from five Revelations (ἀποκαλύψεις, a term apparently used as a book-title, cf. Nock 1964: 260 n. 11; Puech 1960a), no doubt borrowed or adapted from semi-gnostic Judaism, which are ascribed to Adam (cf. Rudolph 1965: 169–70), Sethel (e.g. Keph. 12.10, 42.26, 145.27; M 22 R in Henning 1934: 28; cf. Flügel 1862: 269; Rudolph 1960–61: 1.184), Enos, Shem, and Enoch respectively and which are not identical with extant apocalyptic literature (Henrichs–Koenen 1970: 107). Similar series of names occur elsewhere in Manichaean literature in enumerations of Mani’s predecessors (above, n. 6; for the doctrine of the cyclic incarnation of the True Prophet see below, nn. 118–120). The new material in the Cologne Codex provides a fresh basis for the study of the interrelation of apocalyptic and Gnostic revelation; cf. Koester 1971a: 193ff. For the references to Paul in CMC see Henrichs–Koenen 1970: 114–15, and below, n. 36. 30 Papias apud Eusebius, Historia Ecclesiastica 3.39.15; Justin Martyr, Apologia 1.66.3 (cf. 33.5), Dialogue with Trypho 103ff., passim. Cf. Grant 1961: 15–20, 119–21; Kümmel 1966: 32, 341. 31 PG 1.1468 A. Cf. Henrichs–Koenen 1970: 113 n. 36; Puech 1949: 112–13 n. 97. 32 Böhlig 1968: 234–35. 33 Much has been made of this synchronism in modern scholarship. The supposed event was ceremoniously labeled “Pentecost of the Manichaean Religion” (Burkitt 1925: 3). Cf. Henrichs– Koenen 1970: 126ff., and, for a timely word of caution, Brown 1969.

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The authenticity of the Kephalaia is particularly in evidence when the doctrinal substance of individual chapters and the religious terminology [32] in which it is phrased can be paralleled from other early Manichaean sources. Such parallels are frequent, because Mani’s theology and Mani’s language follow a consistent pattern in all the extant documents. According to Mani’s own statement, his theological system in all its essential parts took shape, with divine inspiration constantly at work, during the twelve years that preceded his first public appearance as preacher of the new gospel of hope in 240 ce.34 Mani was twenty-four years old at that time, and it was at the age of twelve that he claims to have experienced his first major revelation in which the Twin of Light was instrumental.35 Although the example of the twelve-year-old Jesus displaying his prodigious wisdom in the Temple may have influenced Mani’s choice of that particular age, it would be unreasonable to doubt such an early development. Whatever we think of divine revelations and the part they play in the shaping of a new religion, we have to admit that prophetic gifts and religious genius usually show themselves at an early age, and that this visionary experience must have been as real and overwhelming for the young Mani as it had been for St. Paul, whom Tertullian called “Apostle of the heretics.”36 Mani’s admiration for, and imitation of, St. Paul as the Christian prototype of the itinerant missionary is well documented.37 But to account for the development of as powerful a personality as that of Mani in terms of a [33] deliberately cultivated imitatio Pauli would be to see in Mani nothing but an impostor and to misunderstand the very nature of religious prophecy as practiced in Jewish and Christian apocalyptic circles, which regarded the experience of revelation as a discipline that could be handed down from teacher to

34 The capital texts for Mani’s two major revelations (see following note) are for the first revelation, Keph. 14.31–15.24, CMC 19.8–24,16 (cf. Henrichs–Koenen 1970: nn. 171, 176, 207); for the second revelation CMC 104.12–105.8 (Henrichs–Koenen 1970: n. 175); and for both revelations Fihrist 1.328 ed. Flügel (cf. Kessler 1889: 384–85; Adam 1969a: 25, 118). According to Mani’s own testimony in both Keph. and CMC the content of his first revelation was theological in that it provided Mani with the basis for his doctrine; his second revelation was ecclesiastical in that Mani was directed to begin his missionary work. Mani’s extant accounts of his two major revelations, though divergent in detail, are identical in substance. The reference in the Fihrist to Mani’s first revelation, which has no parallel in either CMC or Keph., seems to be a paraphrase by an-Nadim rather than a verbatim quotation from Mani’s own works. 35 Henrichs–Koenen 1970: 119ff. (to be modified in the light of Köbert 1971; Koenen 1971). 36 Adv. Marc. 3.5 (CSEL 47 p. 382.26–27). The Manichees were well aware of the affinity between Mani’s revelations (above, nn. 34–35) and those of Paul; see CMC 60.13–62.9 (above, n. 29), Keph. 19.11. 37 Puech 1960b; Brown 1969: 94. Cf. Henrichs–Koenen 1970: 114–15, 138–39, 198–99.

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disciple through the grace of God. It was in this spirit that Mani was brought up.38 We may conclude, then, that Mani’s theology, once conceived, admitted of little, if any, substantial change, and that the several books he produced are a monument of systematization rather than landmarks of a continuous intellectual evolution. Mani’s theological vocabulary, originally Syriac, was equally uniform and survived translation into several languages. It is this consistency in diction and subject matter that makes source analysis on a comparative basis such a useful tool in Manichaean studies. With this in mind, let us return for a moment to the chapter of the Kephalaia in which Mani points out the impossibility of having two Manis. It is hardly surprising to find in the Cologne Codex several passages in which similar emphasis is placed on the confrontation between the single Mani and the many powers of this world. These parallels will add a new dimension to our previous interpretation. In a sudden fit of despair and discouragement, apparently not long after his first revelation, Mani seeks comfort in a soliloquy in which he pictures his hopeless position in the hostile environment of the baptist sect from which he had alienated himself: “They are many,” he complains, “but I am alone; they are rich, but I am poor. How shall I be able, therefore, the one against all of them, to reveal this mystery amidst the crowd that is entangled in error?”39 Immediately, the celestial Twin appeared and dispelled Mani’s doubts. At a later instance, Mani compares himself to a stranger and a solitary (ὀθνεῖος καὶ μονήρης) in the midst of these baptists.40 In both cases the clash was not yet between the world of the Sassanian Empire on the one side and the fervent warrior for a new creed on the other, who would fight his way from the Persian Gulf in the south to the Caspian Sea in the north [34] and the Indus valley in the east. Mani’s dimensions were still provincial, and his activities confined to some scattered villages in the swampy marshes of the Sassanid province of Mesene. His spirit was not yet one of defiance and superiority, but of anguish and depression. After all, he was a youth in his teens, already aware of his estrangement and his singularity, but still lacking the kind of self-assurance that was the hallmark of his future success. Some twelve years 38 The baptist community, in which Mani spent twenty years early in his life, believed in divine revelation and inspiration as proofs of prophetic vocation; see Henrichs–Koenen 1970: 139, and below, n. 119. 39 CMC 31.1–9 (Henrichs–Koenen 1970: 178 n. 202). 40 CMC 44.2–12 τότε παραχρῆμα διεῖλον ἐμαυτὸν ἀπὸ τῶν τάξεων ἐκείνου τοῦ δόγματος (the more common term in CMC is νόμος, see below, n. 89) καθ’ ὃ ἀνετράφψην· καὶ γέγονα παραπλήσιος ὀθνείωι καὶ μονήρει ἐν μέσῳ αὐτῶν μέχρι ϕθάσαι τὸν και[ρὸν τοῦ ἀπο]βῆναί με ἀ[π’ ἐκείνου τ]οῦ δόγμα[τος καθ’ ὃ ἀνετρ]άϕην. Cf. CMC 102.9–11 (Henrichs–Koenen 1970: 177 n. 201). On the spiritual and monastic connotations of the Syriac term nūkrāyē (ὀθνεῖοι) see Adam 1969b: 87. [Cf. aksnāyē (< ξένος) “wandering ascetics”: Guillaumont 1968–69.]

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later, at the age of twenty-four, after the final and painful confrontation with, and separation from, the baptists with whom he had lived for twenty years, he was even more depressed than before. He turned to God in prayer, and encouragement came in the form of the second major revelation, transmitted by the Twin of Light, whom Mani addressed as follows: I was reared and brought up in this sect of the baptists, and to its leaders and presbyters I was related through the upbringing of my body. If they, then, did not give me room for the acceptance of the truth, how will the world or its mighty or its doctrines accept me, in order to listen to these secrets and to accept these commandments which are heavy? How shall I perform in front of the kings and dynasts of the world and the founders of the sects? For behold, they are mighty and powerful in their wealth and their licence and their riches, 41

whereas I am alone [μονογενής] and poor in these things?

Mani’s language indicates a growing horizon and foreshadows his advancement from local heretic, of whom the world would have taken little notice, to a religious leader who left his mark upon history. We are thus prepared for the reply of the Twin of Light in which he commissions Mani to go out into the world.42 There is no way of deciding whether the notion of human frailty and divine succor that pervades Mani’s early self-analysis and that is so reminiscent of St. Paul’s self-denial in submission to God’s grace was a genuine attribute of the young Mani, or whether it is merely a [35] façon de parler of the mature man who in retrospect envisaged his early life in seclusion and inactivity as a period of pusillanimity and weakness. Be that as it may, Mani’s self-confidence was fully developed by the time he wrote his Gospel, which is most probably his first book and may well antedate his first missionary journey.43 Among the several quotations from Mani’s Gospel which are preserved in the Cologne Codex is the following passage: “The gift that was given to me by my [heavenly] father is very great and very rich. If the world and all of mankind were to listen to me, I would be able to make them rich by virtue of this very possession and gain which my father has

41 CMC 103.1–104.10 (cf. Henrichs–Koenen 1970: 177 n. 201). There can be little doubt that Mani’s ἐγὼ δὲ μονογενής τε καὶ πένης τούτων (CMC 104.8–10) is derived from Ps. 24.16 (trans. LXX) ὅτι μονογενὴς καὶ πτωχός (cf. Ps. 34.10 πτωχὸν καὶ πένητα) εἰμι ἐγώ (trans. Aquila: μοναχὸς [see below, n. 52] καὶ πτωχός); on the Manichees’ indebtedness to the Old Testament Psalter see Böhlig 1968: 215 (pace Decret 1970: 145 n. 1). Cf. the allegorical interpretation of Ps. 24.16 by Didymus the Blind, Commentary on Psalms 87.7–8 ed. Gronewald 1968: “μονογενὴς” οὖν “εἰμι καὶ πτωχός,” καίτοι ὁ οὕτω μονογενής (πτωχὸς coniec. Gronewald) πλούσιός ἐστιν· “πλουτεῖ” γὰρ “παντὶ λόγω καὶ πάσῃ γνώσει” (cf. 1 Cor. 1.5). 42 CMC 104.12–105.8 (cf. Henrichs–Koenen 1970: 167 n. 175). 43 The only attempt to establish a relative chronology of Mani’s writings was made by Haloun– Henning 1953: 208–9.

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given me, and to let wisdom suffice for all the world.”44 Within a very short period of time, the previous confession of poverty had turned into a promise of wealth to the whole world, an unmistakable allusion to the parable of the imperishable and spiritual treasures on which Mani elaborates elsewhere.45

IV It might seem that the downward road which leads from the theological and psychological aspects of Mani’s self-conception to their philological root is neither short nor worth pursuing. And yet in this case it is both. We have seen how Mani emphasizes that he is “the only Mani,” an expression which is capable of conveying the notions of aloneness and uniqueness. This ambiguity was meaningful to Mani, because it reflects the essential polarity which characterizes the Gnostic’s existence in the world of matter: Mani is forlorn and menaced in that he dwells temporarily in the midst of a multitude given to ignorance; he is delivered and superior in that he, the elect, transcends the world. The invariable Coptic term to denote this “oneness” is ⲟⲩⲱⲧ, whereas the three Greek synonyms that are interchangeably used are μόνος, μονήρης, and μονογενής. The Cologne Codex was translated from a Syriac original. This is an inference which rests on several linguistic observations. One of them, for instance, is the use of αἱ πόλεις, [36] “the cities,” for the twin cities of Seleucia-Ctesiphon, which is a literal rendering of the corresponding Syriac meḏīnāṯā.46 Another is the misleading phrase ἡμέρα τῆς σελήνης, literally “the day of the moon,” in the only exact date which the Cologne Codex provides; this, in turn, is an awkward translation of a stereotyped Syriac formula, baḏesahrā, which specifies a date based on the Babylonian lunar calendar.47 The Coptic Manichaica, on the other hand, are separated from the lost Syriac originals by the interposition of Greek translations from the Syriac, equally lost, with the exception of the Cologne Codex, which is the first witness for the existence of this intermediate Greek stage of Manichaean literature in Egypt. What used to be a scholarly theory has thus become an established fact. Since we are working with translation literature, any interpretation of Manichaean

44 CMC 68.17–69.8 (cf. Henrichs–Koenen 1970: 98 n. 2); see above, n. 28. 45 CMC 74.21–76.9 (Henrichs–Koenen 1970: 155 n. 147). For the notion that the possession of Gnosis is spiritual wealth and that its absence is poverty, see Gospel according to Thomas, Logion 3 (2.33.2–5 in Guillaumont–Puech et al. 1959); cf. Puech 1959b: 258–59; Puech 1962: 201; Puech 1964/65: 214ff., Puech 1965/66: 250. 46 Henrichs–Koenen 1970: 105; cf. Christensen 1944: 383–84. 47 Köbert 1971: 244ff.

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terminology that starts from Greek or Coptic translations of the underlying Syriac terms runs a certain risk. This risk, however, is reduced by the fact that the Manichaean translators were not only imbued with the modes of expression peculiar to their own religion, but must also have been familiar with Christian and, as we shall see, Neoplatonic language and literature.48 Consequently, the translators had a large technical vocabulary at their command, and although they may occasionally struggle with the syntax of the language into which they translate, especially if it is from Syriac into Greek, their translations usually do full justice to the various syncretistic elements in Mani’s language. Even so, it is imperative to ask ourselves whether the essential ambiguity which is inherent in the Greek terms μόνος, μονήρης, and μονογενής, applies equally to the underlying Syriac word or words, provided the latter can be ascertained. If not, Mani could hardly have [37] been aware of this ambiguity, and we would then be forced to give up an interpretation which is otherwise in perfect keeping with Mani’s thinking. How, then, did Mani, in his native Syriac tongue, express the two aspects of his μονότης? The Greek μονογενής, a term of great significance in Christian literature, and a passage in the Syriac text of the Hymn of the Pearl provide the clues to the answer. The Johannine μονογενής in the sense of “only-begotten” is consistently rendered into Syriac as īḥīḏāyā or īḥīḏā;49 both formations are ultimately derived from ḥaḏ “one.” Outside a specifically Johannine or christological context, however, īḥīḏāyā was as ambiguous as the Greek μόνος and μονήρης. In addition, it was used as a key-word in its own right in the terminology of Syrian asceticism to denote the encratitic “solitaries,” originally not in the sense of hermits but of celibates who led a single life by renouncing marriage and by severing all ties that connected them with the world.50 This conception of īḥīḏāyē was free of any Johannine connotations at the time it originated in the encratitic movements of eastern Syria, which – under the influence of Palestinian asceticism, Marcionism, and, later, Manichaeism – determined the course of Syrian Christianity in the late 48 Below, n. 134. An interesting example of a common Greek word being given a new Manichaean connotation is the use of εὐσέβεια(ι) “alms” as a translation of the Syriac zedqeṯā (ṣeḏāqā in Mishnaic and Talmudic Hebrew, zidqā in Mandaic; see Rudolph 1960–61: 1.85, unduly criticized by Yamauchi 1970: 56, who did not take into account the decisive philological evidence), which is attested in Hegemon. Arch. 10 (p. 16.11–12 ed. Beeson) and in CMC 9.8–9, 9.12, 35.8 (Henrichs– Koenen 1970: nn. 129, 140, 144. The Manichaean translators into Coptic, however, in default of a literary equivalent, had to use ⲙⲛⲧⲛⲁⲉ which corresponds to the standard Greek term ἐλεημοσύνη; cf. Böhlig 1968: 258). The phrase καὶ εὐσεβείας παρέχων τοῖς πένησιν in Acta Thomae 19 p. 128.6 (cf. 128.14–15) ed. Bonnet could well go back to a Manichaean translator. 49 Vööbus 1958: 106ff.; Adam 1969b: 71ff., esp. 79ff. 50 Vööbus 1958: 108.

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second and third centuries and left a lasting impress on the Syrian Church. The following passage from a Syriac baptismal liturgy which was quoted by Aphrahat in 337, but has been shown to reflect the spirit of the previous century is vivid proof of how the concept of renunciation of the world and of selection influenced even the dispensation of the Christian sacraments, much as in Manichaeism: “The struggle is suitable for solitaries (īḥīḏāyē), because their faces are set for that which is before them, and they do not remember something that lies behind them, for their treasures are before them.”51 The allusions to Gnostic imagery need no comment. Stripped of most of its Christian disguise, the same Gnostic concept of the elect, who is a stranger in this world, was given a purer expression in the Gospel of Thomas: “Jesus said: Blessed are the solitary (μοναχός) and elect, for you shall find the Kingdom; because you come from it, you shall go there [38] again.”52 Mani could well have used both these texts for his purposes without changing a word. But it would be rash to assume that the Gospel of Thomas was known to Mani, let alone the baptismal liturgy, or to agree with those scholars who believe in an Aramaic or, more specifically, a Syriac original of the Gospel of Thomas.53 Both assumptions, though attractive, take too much for granted. There is a shortcut, however, which leads from the Hymn of the Pearl directly to Mani. It is generally agreed that Mani was acquainted with the original Syriac version of the Hymn of the Pearl, and a hymnic passage in the Cologne Codex which is full of reminiscences of this composition corroborates such a conclusion.54 The Hymn of the Pearl centers around the Prince who, in the Manichaean interpretation, was the counterpart of Mani, and, like Mani, is described as a solitary and stranger in a couplet which reads: “Since I was one and all alone, I was a stranger to my fellow-dwellers in the inn.”55 This is as close to Mani’s

51 Trans. Vööbus 1958: 93–94. Cf. Burkitt 1904: 120ff.; Guillaumont 1972: esp. 204. 52 Gospel according to Thomas (ed. Guillaumont–Puech et al. 1959) Logion 49 (2.41.27–30); cf. Logion 75 (2.46.11–13). On the Gnostic use of μοναχός see Harl 1960; Puech 1961/62: 179–80; Puech 1962: 202; Klijn 1962; Quispel 1964: 233, 235. 53 On the controversy surrounding the Gospel of Thomas see Koester 1971b: 128ff.; Ehlers 1970. H.-Ch. Puech has shown that four of the Logia in the Gospel of Thomas (to which should be added Augustine, Contra epistolam Manichaei quam vocant fundamenti 11 [CSEL 25 p. 206.18–24]  = Contra Felicem 1 [CSEL p. 801.17–24]) are also quoted in the Manichaean tradition (Puech 1959a: 203, 216–17, 263; Puech 1958: 234–35, Puech 1959b: 263). It is obvious that there is more than one possible explanation for this coincidence. 54 Cf. Hymn of the Pearl 76–78 in Acta Thomae 112 p. 223.9–13 ed. Bonnet (for a recent translation of the Syriac version, see Köbert 1969: esp. 454); CMC 17.11–15, 24.4–15 (Henrichs–Koenen 1970: 168ff., 174–75). 55 Hymn of the Pearl 23 in Acta Thomae 109 p. 220.19–20 ed. Bonnet. The above translation, however, is based on the Syriac text (Bedjan 1892: 111; cf. Köbert 1969: 450).

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ὀθνεῖος καὶ μονήρης as it can be, and even the image of the world as a travelers’ inn recalls the following passage from Mani’s Gospel: “The truth I have shown to my fellow-travelers (τοῖς ἐμοῖς ξυνεμπόροις).”56 The remaining linguistic data are equally conclusive. The two Syriac words which are used in the Hymn of the Pearl to [39] express the idea of the Prince’s oneness and aloneness are the adjective ḥaḏ and, from the same root, the participle mešāwḥaḏ, both of which are closely related to īḥīḏāyā which we have recognized as the Syriac equivalent underlying the Greek μονογενής. Let us summarize: the triple series μόνος, μονήρης, and μονογενής quite possibly corresponds to the similar Syriac formations ḥaḏ, mešāwḥaḏ, and īḥīḏāyā, and both sets of terms could be used to emphasize the singularity of the one Mani in all its aspects. It remains to ask whether Mani added another dimension to his singularity by claiming to be the “only-begotten” of the Father of Greatness, who occupies the very apex of the Manichaean hierarchy of emanations, or, in other words, whether Mani understood the term īḥīḏāyā, in addition to its usual connotations, in the Johannine sense of μονογενής. I think a strong case can be made for such an interpretation. Mani’s Gospel begins with a doxology which is extant in the Cologne Codex. It is sufficient to quote the first sentence, the substance of which is repeated later: “I Mani, the apostle of Jesus Christ by the will of God, the father of truth, from whom I originate (ἐξ οὗ καὶ γεγονα).”57 Mani does not say expressly that he is the only-begotten but in stressing the notion of his divine sonship, he must mean precisely this, because in his own system he had no rival.

V Mani’s awareness of, and insistence on, his own singularity is the basis of his self-conception, and any attempt to penetrate into Mani’s complex personality has to start from that point.58 But, as we have seen, Mani’s self-understanding has little to do with the awareness of one’s own individuality or terrestrial historicity,

56 CMC 66.23–67.2 (Henrichs–Koenen 1970: 200); for ὀθνεῖος καὶ μονήρης see above, n. 40. 57 CMC 66.7; cf. 66.15–18 ἐξ αὐτοῦ γὰρ τούτον πέϕυκα, εἰμὶ δὲ καὶ ἐκ τοῦ θελήματος αὐτοῦ (Mani’s language is inspired by John 1.13); see Henrichs–Koenen 1970: 198ff. Μονογενής is applied to the Father of Greatness at Keph. 34.23, to Jesus throughout the Psalm-Book (59.2, 60.8, 91.24; cf. Ries 1964: esp. 451–52), and to Mani in a Middle-Persian invocation (M 83 V 6–8) which reads: “Amen, to thee, first-born (nūḥzād) Apostle, Divine Lord, Mani, our Saviour” (Müller 1904: 70n.; trans. Burkitt 1925: 92). The Middle-Persian nūḥzād corresponds to the Greek πρωτότοκος; on the juxtaposition of μονογενής and πρωτότοκος in Acta Thomae 48, 60, see Puech 1971: 267–68. 58 Cf. Ort 1967: 127ff.

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notions which would have been much less meaningful and important to Mani than they are to [40] us. The fact that Mani possessed an alter-ego in the form of the Twin of Light makes him a split personality59 in the literal sense of that term rather than an individual: his human existence was nothing but a briefly reflected image of its true and eternal counterpart.60 In like manner, Mani’s conception of history was as different from any other ancient theory of, or approach to, history as it is from modern concepts, because he envisaged the history of mankind neither as a succession of political powers nor as an interplay of human actors, but as the mingling and separation of two opposed principles in which man had an auxiliary function only.61 This is the reason why the autobiographical passages in Mani’s own writings and the biography which Mani’s disciples composed are not always what a historian of religion would probably like them to be, namely, an uninterrupted and systematic series of vital facts and dates concerning Mani’s life. One has to realize that Mani’s biography is a history of salvation (Heilsgeschichte). It was written sub specie ecclesiae et aeternitatis, in that it was the first chapter of a more comprehensive history of the Manichaean Church, which in turn was interpreted as the final act in the cosmic battle between Light and Darkness.62 Theological considerations like these determined the title of Mani’s biography as it is attested in the Cologne Codex. The title is “On the genesis of his body,” where “body” must be comprehended in the ecclesiological sense of St. Paul’s σῶμα Χρίστοῦ, i.e., as Mani’s Church.63 One of several reasons against a literal interpretation of Περὶ τῆς γέννης τοῦ σώματος αὐτοῦ is that Mani’s attitude toward physical reproduction was totally negative and his disciples [41] would hardly have dared to refer to it openly in the title of his biography.64

59 Haloun–Henning 1953: 208. 60 CMC 17.11–15 (Henrichs–Koenen 1970: 169); Hymn of the Pearl 76 (Henrichs–Koenen 1970: 174–75). 61 The dualistic doctrine of the Two Principles is closely associated with Mani’s soteriological interpretation of Time as a sequence of Three Epochs. Cf. e.g. Alfaric 1919: 66–67; Jonas 1964: 286, 304; Puech 1951: esp. 99ff., 106ff.; Ort 1967: 133. 62 Cf. Henrichs–Koenen 1970: 113–14 on the lost Coptic continuation of the Cologne Life of Mani. The aim of the redactor of Mani’s biography is thus comparable to the intentions of the author of Luke-Acts. 63 Koenen 1971: 250. See Keph. 14.24ff., 36.3–5; cf. 10.8–11.16, 156.11 (for the Elect as Mani’s “members” [μέλη; cf. St. Paul’s usage] see Keph. 34.6–7, 41.26); Colpe 1960; Andresen 1971: 31. 64 The title Περὶ τῆς γέννης τοῦ σώματος αὐτοῦ seems to be borrowed from CMC 46.8–9 (in a passage on Mani’s visions which can be attributed to Baraies; see above, n. 8), where it occurs in a fragmentary context, but apparently without reference to Mani’s physical birth. The metaphor of a mother rejoicing instantly after childbirth (Keph. 205.26ff.) is a rare exception in Manichaean texts and should be contrasted with “the demon who delivers the stink of birth” in Keph. 108.6.

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It follows from Mani’s metaphysical concept of history and from the soteriological interpretation he gave to his own life that the scope and content of Mani’s biography are governed by selective principles which are neither genuinely biographical nor always historical, but theological and, more specifically, ecclesiastical. In order to qualify for inclusion in this biographical tradition, an event in Mani’s life had to be essential for the origin or the expansion of the Manichaean Church. Consequently, instances of divine intervention such as visions, revelations, and miracles were regarded as essential and treated like historical facts, in some exceptional cases with good reason. Mani’s two major revelations, for instance, whatever their factual background, are of prime importance historically, because they determined the future course of Mani’s life. This explains why they are, apart from Mani’s birth, the only events in his life which Mani thought it necessary to date accurately within the framework of contemporary Sassanian history.65 The accounts of Mani’s first missionary journeys as extant in the Cologne Codex, on the other hand, bear little resemblance to a travel journal.66 In their [42] neglect of geographical and chronological detail and their almost exclusive concentration on the miraculous element, they will prove to contain even less useful evidence for a complete reconstruction of Mani’s actual routes than the Pauline Epistles and Acts provide for St. Paul’s. But it would be pretentious to look at Mani’s biography only as a historical source. To put it bluntly, which is to exaggerate: hagiography is not historiography. Judged by its own standard, however, the material contained in the new codex must be given a high rating. There are two or three stories of doubtful historicity, which are markedly different from all the rest and which must have been included for the sole purpose

65 Henrichs–Koenen 1970: 119ff. 66 CMC pp. 116–92. (The last extant quire [pp. 169–92] is too fragmentary to allow identification of its content.) Even if this part of the Cologne Codex were more complete, the epitome-like arrangement of the material and the resulting discontinuity would make it difficult to reconstruct an itinerary which is chronologically and topographically coherent. Some of the peoples, places, and provinces which Mani visited are mentioned by name. On p. 121 we find the Medes (Μῆδοι) and the city of Ganzak (spelled both Γουναζακ and Γαναζακ; contrast Γάνζακα in Procop. Bell. Pers. 2.24), i.e. Shiz in Media Atropatene [Azerbaijan] (cf. Hoffman 1880: 250–53); both references show that Mani’s first missionary journey was not to India (Sundermann 1971) but in a northeastern direction to one of the major Iranian sanctuaries which was the religious and ideological center of the Sassanian monarchy (Christensen 1944: 166–67). Forat (Basra) is mentioned next (CMC 140.3–6 εἰς Φαρατ τὴν [πό]λιν πλησίον τῆς [νήσ]ου τῶν Μαϊσα[νῶν]. Cf. Dio Cass. 68.28.4; RE 15.1 s.v. Mesene 1082ff.). Another mention of Forat follows on p. 144, in connection with merchants and ships which travel [? the verb is lost] to the Persians and Indians (Ἰνδοί). Finally, Armenia and Persia (Περσίς) occur on p. 146.

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of pious edification and religious instruction.67 But even they are so powerful in their imagery and so persuasive in their vivid illustration of Manichaean doctrine that one would not hesitate to credit Mani with them. The extant accounts of the twenty years of Mani’s life that were spent in the community of the baptists are characterized by a marked emphasis on divine revelation; likewise, in the accounts of his subsequent missionary activities the miraculous element prevails. Both sets of excerpts, therefore, suffer from a considerable amount of repetition, because each revelation and each miracle follows a common narrative pattern, although the content varies.68 This repetition is particularly striking in the early sections of the Cologne Codex, where independent accounts of Mani’s first revelation have been collected and purposefully conflated with different accounts referring to his second revelation.69 In both cases, revelations and miracles, it is left to the modern critic to remove the aretalogical varnish from the underlying factual background. [43]

VI But sandwiched between the stereotyped accounts of Mani’s quiet life in the baptist sect and those of his first contact with the world is an intermediate group of continuous texts which cover more than twenty pages of the Cologne Codex and are derived from two Manichaean authorities, Baraies and Timotheos.70 These two narratives provide us with detailed documentation on the period of transition, presumably of very short duration, in which the latent differences between Mani and the baptists erupted in a series of heated theological disputations. This confrontation signals the open breach between Mani and the religious environment in which he had been raised. The actual birth hour of Manichaeism arrived when, after the futile exchange of many arguments, Mani’s physical existence 67 CMC 10.4–15 (Henrichs–Koenen 1970: 147 n. 130); CMC 74.21–76.9 (Henrichs–Koenen 1970: 155 n. 147); CMC 77.14–79.8 (cf. Henrichs–Koenen 1970: 156 n. 149). 68 Part of this pattern consists of the stereotyped formulae which introduce Mani’s accounts of his revelations in CMC 18.10ff. (Henrichs–Koenen 1970: 120 n. 52), 64.15ff. (Henrichs–Koenen 1970: 113 n. 35), 69.9ff. (Henrichs–Koenen 1970: 165 n. 169). 69 CMC 18.1–19.7 (Henrichs–Koenen 1970: 120 n. 52, 165 n. 170, 167 n. 177) introduces a revelation which is dated to Mani’s εἰκοστὸν καὶ πέμπτον ἔτος (CMC 73.5–6) and which is therefore his second major revelation (above, nn. 34–35). The immediately following quotation (CMC 19.7–24.16; Henrichs–Koenen 1970: 166, 168) is so similar to Mani’s account of his first revelation in Keph. 14.31ff. (above, n. 34; Henrichs–Koenen 1970: 163) that both passages must refer to the same event. 70 CMC 79.13–99.9 (Baraies), 99.11–114.5 (Timotheos); cf. Henrichs–Koenen 1970: 133–60.

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was threatened by the hostility of the baptists, who launched an assault against him which turned out to be the very cutting of the umbilical cord. The Cologne Codex describes vividly Mani’s violent expulsion from the baptist community, thus confirming a brief reference to the same effect in Theodore bar Kōnai.71 Mani survived this ordeal as an independent personality, ready to lead his own life; the baptists survived it too, but at the price of a schism that must have disrupted their ranks more seriously than the passing allusions in the Cologne Codex suggest.72 The defection of three baptists to Manichaeism, including Mani’s father Pattikios, who was highly regarded in the baptist sect, was presumably the beginning of a continuing process.73 Two passages in the Kephalaia suggest that the open conflict between the baptists and Mani continued to be an obstacle for both parties.74 [44] The new and unparalleled information on the organization, the ritual practices, and, in a few instances, the theology of this baptist sect is perhaps the most substantial contribution to the history of religion in the new codex. It is here, and only here, that the inherent tension of the situation and the excitement of Mani’s two speeches and of the connecting narrative are breathtaking even for the modern reader. It is here, more than in any other section of the codex, that one is convinced that he is witnessing the shaping of history. However, even here we have to be on our guard. Speeches are known to be an important instrument used by ancient writers of history, whether religious or secular, in presenting their own

71 Theodore bar Kōnai, Liber Scholiorum XI p. 311.16ff. (CSCO 66; trans. Adam 1969a: 75–76): “Und weil ihn die Reinigungsanhänger nicht ertragen konnten, schlossen sie ihn aus ihrer Gemeinschaft aus” (italics mine). CMC 100.1–101.3 narrates how Mani’s recalcitrant opposition infuriated the baptists so that they beat and maltreated him, seized him by his hair, shouted at him as if he were possessed by a demon, and would even have strangled him (CMC 100.17–20 καὶ βουλό[με]νοι διὰ τοῦ προσόν[τος α]ὐτοῖς ϕθόνου ἀπ[άγξαι] με), if Mani’s father Pattikios had not intervened and saved his life. 72 CMC 87.6–12 (Henrichs–Koenen 1970: 157 n. 152) ἄλλοι δὲ ἔλεγον· ‘μὴ ἄρα Πλάνη (on the personification of Error, see Nock 1964: 275) ἐστὶν ἡ ἐν αὐτῶι ϕθεγγομένη καὶ βούλεται τὸ ἔθνος ἡμῶν ἀποπλανῆσαι καὶ διχάσαι τὸ δόγμα (Matth. 10.35 ἦλθον γὰρ διχάσαι ἄνθρωπον κτλ. Cf. Jeremias 1959: 54; Andresen 1971: 255ff.). 73 CMC 106.5–22 (cf. Henrichs–Koenen 1970: 130–31). 74 Keph. 33.29–32, 44.24ff. In the former passage, the undefined adherents of the “baptism by water” (ⲡⲃⲁⲡϯⲥⲙⲁ ⲙⲙⲟⲩⲓ¨ⲉⲩⲉ) invite speculation (cf. Vööbus 1958: 122 n. 61). The phrase, which is reminiscent of CMC 82.23–83.3 καὶ τοῦτο δὲ ὃ καθ’ ἑκάστην ἡμέραν βαπτίζεσθε ἐν ὕδασιν οὐδὲν τυγχάνει (Henrichs–Koenen 1970: 141 n. 116), is more likely to be aimed at the practices of the Babylonian baptists than at orthodox Christian baptism. The plural “sects of error” (ⲇⲟⲅⲙⲁ ⲧⲉ ⲧⲡⲗⲁⲛⲏ, cf. above, n. 72), if to be taken literally, would indicate that Mani had several such groups in mind, and not only the baptist sect in which he was brought up. Keph. 44.24ff. is a clear reference to the δόγμα (below, n. 89) τῶν βαπτιστῶν, who are distinguished from the so-called Καθάριοι (cf. Rudolph 1960–61: 1.43–44).

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evaluations of historical figures or important events. This is why speeches are a notoriously unreliable source of information. In our case, the circumstances that led to the survival, or revival, of what was actually said in that particular situation are less complex than usual, because Mani is both the main actor and the final authority who must have remembered this confrontation throughout his life. It is understandable that Mani devotes more space to the exposition of his own arguments than to that of his opponents, who are allowed brief exclamations and interjections only and whose opinions are usually summarized in narrative passages. For the modern critic, this technique has a negative implication in that it produces the tendency of seeing the institutions of the baptists through Manichaean spectacles instead of describing them for their own sake. It is especially the doctrines put into the mouth of Elchasai that are thoroughly Manichaean. Elchasai, who lived in the early second century ce, presumably in northern Mesopotamia, was the founder of a baptist sect with predominantly Jewish-Christian, rather than Gnostic, basis.75 A reliable Arabic source mentions him also as the founder of the Babylonian baptists, whom Mani’s father had joined [45] when Mani was four years old, and among whom Mani grew up.76 Their connection with Elchasai, though disregarded or distrusted by almost all scholars, is now confirmed by the Cologne Codex.77 This confirmation means that the various attempts to identify Mani’s baptists with the anti-Jewish and anti-Christian Mandaeans who make their first recorded appearance some two centuries later can no longer stand78; for the Elchasaites of the Cologne Codex were not only rooted in traditions of definite Jewish origin, including the Sabbath, but also recognized as binding for their communal life the message of Jesus and an unknown version of the Christian Gospels. The Christian element is consistently referred to as αἱ ἐντολαὶ τοῦ

75 On Elchasai, see e.g. Brandt 1912; Strecker 1959; Flusser 1969: 147ff. 76 The source is an-Nadim’s Fihrist (p. 340 ed. Flügel); cf. Flügel 1862: 133–34; Brandt 1912: 134–35. 77 CMC 94.9–11 (Mani is addressing the baptists) δείκνυσι γὰρ Ἀλχασαῖος ὁ ἀρχηγὸς τοῦ νόμου ὑμῶν (Henrichs–Koenen 1970: 135 n. 97). The Greek form of the name in CMC is consistently spelled Αλχασαιος, a spelling which contributes substantially to the clarification of the etymology of the name. The absence of an initial spirant in combination with the specific vocalization of the first syllable (Αλ-), which was hitherto unattested in this form, support the derivation from Syriac ᵓalāhā kasyā (“Hidden God”) rather than from ḥaylā kasyā (“Hidden Power”; δύναμις κεκαλυμμένη in Epiph. Haer. 19.2.2); cf. Brandt 1910: 109; Brandt 1912: 8; Rudolph 1960–61: 1.233 n. 4; G. Strecker 1959: 1171–72. 78 Cf. Henrichs–Koenen 1970: 133ff.

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σωτῆρος.79 We come to realize that the relation of Manichaeism and Mandaeism was less direct and more complicated than is generally believed. There remains the remote possibility that Mani himself, or parts of the Manichaean literature such as the Psalms of Thomas, came under the influence of still another baptist sect, to be located somewhere in Babylonia or Mesopotamia and related to, or identical with, the later Mandaeans.80 [46] It is much easier, however, to regard the analogies between the Manichaean and Mandaean religions, which consist in parallels in the extant literatures rather than similarities in cult practices, as an independent heritage from common ancestors, namely, the Palestinian and Babylonian baptist movements which influenced Mani and which helped to produce the Mandaeans (or proto-Mandaeans) as their last offshoot. The problem presented by the fact that Mandaean ritual provides the only parallel for two of the ritual practices with which the baptists are credited by Mani finds its easiest solution if explained on the same lines.81 The two rites which Mani’s baptists share with the Mandaeans of the extant Mandaic documents are the purification of their food by ablutions with water and the ritual preparation and baking of their bread, most likely unleavened bread. In the Cologne Codex, this bread is distinguished from the wheat bread of the “Greeks,” a term we shall discuss later.82 The first practice is comparable to the ritual cleaning of the Mandaean Tābūtā, the second survived in the Mandaean Pihtā and Faṭīrē, two different kinds of unleavened bread prepared for sacramental use.83 It is regrettable, though characteristic, that the few pages in the Cologne Codex which are devoted to the doctrines of Elchasai himself are nothing but a 79 CMC 79.20–21, 80.11–12, 84.8–9, 84.20–21, 91.10–11, 91.20–21 (Henrichs–Koenen 1970: 136). Cf. the similar clash between παράδοσις τῶν πρεσβυτέρων and ἐντολὴ τοῦ θεοῦ in Matth. 15.1ff. and Mark 7.1ff. 80 For a recent and largely novel reassessment of the Mandäerfrage see Yamauchi 1970. Certain aspects of Yamauchi’s approach, though stimulating, provoke disagreement, especially when he attempts to minimize direct Jewish or Jewish-Christian influence on primitive Mandaeism. The Cologne Codex seems to provide some of the very links which Yamauchi complained were missing, for instance with regard to almsgiving (above, n. 48) and the Mandaean Sunday (below, n. 97). Mani grew up in a Jewish-Christian baptist community which observed the Sabbath (below, p. 48), but he adopted the Christian Sunday and an anti-Jewish attitude. Is it so unlikely, then, to find in Mandaeism, which after all has an even more complex genealogy than Manichaeism, “such a devolution of this Jewish characteristic [i.e. the Sabbath] into anti-Jewish polemic” (Yamauchi 1970: 64)? 81 Those scholars who did not plead for a direct identification of Mani’s baptists with the Mandaeans but regarded both as descending, qua baptists, from common ancestors, must be very close to the truth (e.g. von Wesendonk 1922: 16–17 n. 3). 82 Henrichs–Koenen 1970: 139 n. 108, 145 n. 126; see below, nn. 107–9. 83 Rudolph 1960–61: 2.124, 132, 133.

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collection of legendary stories which add nothing substantial to the reports of the Christian heresiologists. These stories relate how water, earth, and bread address themselves to Elchasai, the righteous one (δίκαιος), and implore him not to do what his Babylonian followers were precisely doing when they used the water for baptism, tilled the soil, and baked the bread.84 What Mani does here is to conjure up the ghost of Elchasai and have him confute the ritual [47] practices of the Babylonian Elchasaites on the basis of Manichaean pan-psychism, a clever trick which infuriated the baptists. As one would expect, the factual background of these stories is almost nil. The facts are that Elchasai was indeed called ἀνὴρ δίκαιος and that he had mentioned the “voice of the water” (ϕωνὴ τοῦ ὕδατος) in his sacred book.85 The rest is Mani’s invention. The new data on the customs of the southern Babylonian baptists, on the other hand, never openly contradict and often confirm the ancient reports on the Elchasaites and on related baptist sects of Jewish-Christian origin.86 There are eight points of agreement which can be summarized as follows: (1) The ritualistic conception of piety. All baptist sects which descended from heretic Judaism adhered to ritual practices consisting of repeated acts of external purification as the only means to attain remission of sins and as the main road to justification and salvation. Observance of the ritual laws was mandatory. These ritual laws, though different from the Mosaic law, renewed its spirit. Therefore, the baptist sects could claim to “live according to the Law” (κατὰ νόμον ζῆν).87 This explains why the baptists of the Cologne Codex refer to their religion as 84 CMC 94.9–97.17 (cf. Henrichs–Koenen 1970: 135, 143, 146–47) esp. 95.8ff. σὺ ὁ ϕάσκων λάτρης εἶναι καὶ δίκαιος. “Righteous” (δίκαιος), the name of honor given to James, “the Lord’s brother” (Hegesippus ap. Euseb. Hist. Eccl. 2.23.4ff.; Clement of Alexandria ap. Euseb. Hist. Eccl. 2.1.4), was a genuinely Jewish-Christian term which was adopted by Mani and reserved for the Manichaean Elect (e.g. Keph. 36.25, 93.7, 166.3, 189.30, 192.25, 209.13; cf. Vööbus 1958: 112; Burkitt 1925: 46, 105–6; [on iustos apud Augustine, Contra Faustum 19.3]); for its Jewish background see Mach 1957. 85 Hipp. Haer. 9.13.1–2 ταύτην (sc. τὴν βίβλον) ἀπὸ Σηρῶν τῆς Παρθίας παρειληϕέναι τινὰ ἄνδρα δίκαιον Ἠλχασαΐ. Epiph. Haer. 19.3.7 (in a quotation from Elchasai’s book of revelation) μὴ πορεύεσθε πρὸς τὸ εἶδος αὐτοῦ (sc. τοῦ πυρός), πορεύεσθε δὲ μᾶλλον ἐπὶ τὴν ϕωνὴν τοῦ ὕδατος. 86 The classical treatment is Thomas 1935). Several of Thomas’s arguments in support of an unconditional identification of Mugtasila (i.e. the Babylonian baptists as described in an-Nadim’s Fihrist) and Mandaeans (205ff., 244) and, secondly, of a derivation of the Mandaeans from “une communauté baptiste elchasaïsée” (252, cf. 245ff.) have to undergo substantial revision in the light of the Cologne Codex. 87 Hipp. Haer. 9.14.1 οὗτος (sc. Alcibiades who disseminated Elchasai’s doctrines in Rome) νόμου πολιτείαν προβάλλεται δελεάσματος δίκην, ϕάσκων δεῖν περιτέμνεσθαι καὶ κατὰ νόμον ζῆν τοὺς πεπιστευκότας. Hipp. Haer. 7–34 Ἐβιωναῖοι ... κατὰ νόμον ϕάσκοντες δικαιοῦσθαι. Cf. below, n. 105.

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“our law and that of the fathers in which we have been living since olden times” (ὁ νόμος ἡμῶν καὶ τῶν πατέρων ἐν ὧι ἀναστρεϕόμεθα ἐκ πάλαι).88 Το emphasize the traditions of the “fathers,” here certainly to be taken in the sense of forefathers and religious teachers rather than Old Testament Patriarchs, is as Jewish a heritage as the insistence on the law. The Syriac term underlying νόμος in the Cologne Codex is most [48] probably nāmōsā, a Greek loan-word. Mani adopted this term from the baptists and applied it throughout his writings primarily to the Jewish-Christian baptist sect in which he was brought up.89 (2) The keeping of the Sabbath. The followers of Elchasai were required to observe the Jewish Sabbath.90 It is almost certain that Mani’s baptists did the same. The evidence, however, hinges on the interpretation one gives to a passage in the Cologne Codex where Mani describes the religion of the baptists as “the doctrines of those who are used to reading about purity, castigation of the flesh, and the keeping of the resting of the hands” (τὸ δόγμα τῶν ἀνεγνωκότων περὶ ἁγνείας καὶ σαρκοδε[σμί]ας καὶ κατοχῆς ἀνα[πα]ύσεως τῶν χειρῶν).91 The reference to the reading habits of the Elchasaites remains obscure. Mani probably had in mind the reading of Holy Scriptures, which preached sanctification through acts of purification and abstinence and through the “resting of the hands.” This latter term is used in the Coptic Kephalaia to describe the elect’s abstention from any kind of manual labor which was supposed to damage the “Cross of Light,” i.e. the “Living Soul” or light particles which were dispersed in the world and imprisoned in each organic substance.92 This specifically Manichaean doctrine was, of course, unknown to the baptists. Their “resting of the hands” must have been something quite different, namely the Sabbath rest to which both the Greek

88 CMC 91.6–9 τὸ βάπτισμα τοῦ νόμον ἡμῶν κτλ. (Henrichs–Koenen 1970: 136 n. 99). 89 CMC, passim; cf. Keph. 44.23ff. esp. 45.5; Hom. 87.13–14 (in both Coptic passages νόμος occurs with reference to Mani’s baptists, but in fragmentary context). Likewise, the Mosaic Law could be called νόμος (Hom. 11.4, 11.10; Psalm-Book 57.11, 192.20). The Manichaean Tradition (above, n. 8), perhaps influenced by Mani’s own practice (above, n. 40), used νόμος also in the much broader sense of δόγμα to denote a non-Manichaean religion (Keph. 21.21, 29.35–36; Hom. 2.27, 36.27), or sensu eminentissimo for the Manichaean religion itself (cf. the testimonia in Burkitt 1925: 53ff.). 90 Hipp. Haer. 9.16.3 (cf. Euseb. Hist. Eccl. 3.27 on the Ebionites). We do not know whether the baptists of the Cologne Codex shared Elchasai’s preoccupation with astrology, which influenced several of his doctrines, including rest on the Sabbath. 91 CMC 102.12–16. Σαρκοδε[σμί]ας as restored by Henrichs–Koenen seems to be a hapax legomenon; but there is no reasonable alternative, and the word makes perfect sense as it stands (cf. Keph. 212.28). For κατοχή “observance, keeping” see Lampe 1961: 731 s.v. κατέχω A 1, and CMC 5.6–7 καὶ κατέχων τὴν ἀνάπαυσιν (said of the young Mani who claims to have observed the Manichaean “resting of the hands” while still living with the baptists). 92 Keph. 192.9–10. ⲡⲧⲁⲛ ⲛϭⲓϫ is a literal translation of ἡ ἀνάπαυσις τῶν χειρῶν.

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ἀνάπαυσις and the underlying Syriac neyāḥ [49] or neyāḥtā could occasionally refer.93 Such an interpretation is confirmed by Mandaic texts and throws fresh light on the origin of the Mandaean Sunday at the same time. In one passage94 the “resting of the hands” on Sundays is criticized, clearly in an anti-Christian context, whereas elsewhere,95 precisely in a polemic against the Jewish Sabbath, the “resting of the hands” occurs with reference to the Mandaean holiday period of Saturday night and Sunday, during which the doing of work was discouraged.96 This inconsistency reflects the unharmonious evolution of the Mandaean religion which, though opposed to Judaism and Christianity, borrowed from both. It has long been recognized that the Mandaean Sunday combined elements of the Jewish Sabbath and the Christian Sunday in such a way that at an earlier, perhaps pre-Mandaean, stage of this evolution, the keeping of the Sabbath will have preceded the Sunday celebration, probably under the influence of a Jewish-Christian baptist sect.97 The “keeping of the resting of the [50] hands” by the southern Babylonian baptists supports such a hypothesis.

93 Cf. Lampe 1961: 115 s.v. B 4; Payne Smith 1901: 2315ff. s.vv. The universal observance of the Sabbath in Jewish-Christian circles and the relatively late (post-Constantinian) recognition of the Christian Sunday as a day of rest (Rordorf 1968: 68, 128, 136, 154ff.) rule out any connection of ἀνάπαυσις τῶν χειρῶν in CMC (above, n. 91) with the Christian Sunday. See Rordorf 1968: 161: “The Syriac Didascalia [written about 250 for Gentile Christians] did not require any rest from work on Sunday.” The proposed interpretation of ἀνάπαυσις τῶν χειρῶν in CMC as distinct from the use of the same phrase in Keph. (see preceding note) finds support in August. C. Faust. 6.4 (CSEL 25 p. 288.22–290.24), a passage on the Manichaean rejection of the Jewish cessatio [= ἀνάπαυσις] Sabbatorum in which the Sabbath rest is compared to the daily abstention from physical activities as practised by the Manichaean Elect. 94 Ginza R. 50.12–13 (p. 50.25 ed. M. Lidzbarski): “On Sunday they keep their hands still.” 95 Mand. Lit. (Oxford Collection) p. 211.5 ed. Lidzbarski: “On the Sabbath she [i.e. Mirjai, a symbolic personification of the Mandaean religion] undertakes work, on Sunday she keeps her hands still.” Nṭr “guard, watch, keep” corresponds to κατοχή in CMC 102.15 (above, n. 91) rather than to ἀνάπαυσις in CMC 102.15–16. The Coptic parallel (above, n. 92) forbids employing one of the panaceas of textual criticism by interpreting κατοχῆς ἀνα[πα]ύσεως τῶν χειρῶν as a conflation of the original text (κατοχῆς τῶν χειρῶν) with a gloss (ἀναπαύσεως). 96 Rudolph 1960–61: 2.326ff. 97 Rudolph 1960–61: 2.327, 330–31; cf. Rordorf 1968: 190ff. The objection raised by Yamauchi 1970: 64, lacks a supporting argument. After the above was written, Professor Rudolph kindly informed me that his theory of a Mandaean observance of the Sabbath-eve was in part based on the philologically untenable interpretation of the Mandaean anpia juma as “Vorabend des Tages” instead of the correct “Anbruch des (Sonn-)Tages” (cf. Macuch 1962: 744–45; Rudolph 1970: 444 n. 186). Nevertheless the whole issue of Mandaean adaptation of, and reaction to, Jewish customs remains as open as ever; see Segelberg 1972: esp. 274, 282, and 286: [“The fact that the Mandaeans did not work on Sunday may support the theory that they just reversed a Jewish custom.”]

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(3) The baptisms or repeated ritual ablutions of the whole body in running water. Their frequency and significance varied from sect to sect. Elchasai distinguished between an initiatory sacramental baptism for the remission of sins on the one hand, and repeated baths for purificatory and remedial purposes on the other.98 The Elchasaites of the Cologne Codex are attacked by Mani because of their daily baths, a practice which they shared with the Ebionites and Hemerobaptists.99 One of Mani’s arguments seems to credit the Babylonian Elchasaites also with the institution of sacramental baptism for initiation as admitted by Elchasai and the Ebionites.100 (4) Celebration of the Eucharist with unleavened bread and mere water. This practice, though not expressly attested for Elchasai, was adopted by the Ebionites and almost certainly also by Mani’s baptists.101 Otherwise, their regulations regarding the preparation of bread would make no sense. Mani himself interpreted the ritual use of this bread clearly as sacramental and eucharistic. In refuting the bread-baking practices of his baptists, he quotes from the New Testament. Characteristically enough, he starts with the institution of the Lord’s supper, which he quotes in a peculiar mixture of Matthew and Mark or Luke, another proof of Mani’s use of Tatian’s Diatessaron.102 After further quotations, Mani ends with the observation that when Jesus commissioned [51] the Twelve, he did not order them to carry baking equipment with them, neither millstone nor oven.103 This is an elaboration of the μήτε πήραν μήτε ἄρτον in Luke and Mark.104 The baptists must have been hard put to challenge this argument, unless they had followed the Jewish-Christian habit of deleting scriptural passages which run contrary to their own beliefs.

98 Strecker 1959: 180–81; Rudolph 1960–61: 1.234–35. 99 CMC 82.23–83.13 (Henrichs–Koenen 1970: 141 n. 116). Cf. Epiph. Haer. 30.2.4, 30.15.3, 30.21.1 (Ebionites), 17.1.2–3 (Hemerobaptists). 100 CMC 83.3–7 ἅπαξ γὰρ βαπτισθέντες καὶ ἅπα[ξ] καθαρθέντες εἵνεκε[ν] τίνος πάλιν καθ’ ἑκάστη[ν] ἡμέραν βαπτίζεσθε; (Henrichs–Koenen 1970: 141 n. 116). 101 Epiph. Haer. 30.16; cf. Daniélou 1958: 69. 102 CMC 92.3–9 (Henrichs–Koenen 1970: 136 n. 100). For new evidence on Mani’s use of the Diatessaron, see Quispel 1972 and a forthcoming paper by L. Koenen. 103 CMC 93.14–23 (cf. Henrichs–Koenen 1970: 138 n. 104) ὁμοίως δὲ ὁπηνίκα ἀ[πέ]στειλεν αὐτοῦ τοὺ[ς μα]θητὰς ὁ σω(τὴ)ρ καθ’ ἕκ[αστον] τόπον κηρύξαι [οὔτε] μύλον οὔτε κλ[ίβανον] (cf. Matth. 6.30, Luke 12.28) συνεπεϕέρο[ντο μεθ’ ἑ]αυτῶν ἀ[λ]λ’ [ἠπεί]γοντο πα[ρασκευὴν οὐδε]μίαν ἐκ το[ῦ οἴκου προσ]λαμβάν[οντες]. 104 Luke 9.3, Mark 6.8. These scriptural passages must have inspired Mani when he specified which personal belongings his monks (i.e. the Elect) were allowed to possess (see Vööbus 1958: 116ff.).

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(5) The rejection of certain parts of the Old and New Testaments, including all of St. Paul.105 The baptists of the Cologne Codex argue with Mani on the basis of the New Testament. This is the only explicit reference to their use of the Scriptures. Speculation as to which of the gospels they had adopted would, therefore, be in vain. It might have been anything from Tatian’s Harmony to one of the several specifically Jewish-Christian gospels.106 In this connection, we have to consider briefly the fact that in the Cologne Codex, the baptists suspect Mani of “going to the Greeks” (εἰς τοὺς Ἕλληνας πορεύεσθαι) or “to the Gentiles” (ἔθνη).107 One is reminded of the same words in John 7.35 [52] where the Jews suspect that Jesus might intend “to go to the dispersion of the Greeks and teach the Greeks.”108 This is precisely what St. Paul did when he brought the Gospel to the Gentiles. The common Jewish-Christian term of abuse for St. Paul was “Greek.”109 This coincidence is hardly accidental. It is more than likely that Mani had come into contact, personal and literal, with the Marcionite and Bardesanite types of Christianity

105 Euseb. Hist. Eccl. 3.27.4 οὗτοι (sc. οἱ Ἐβιωναῖοι) δὲ τοῦ μὲν ἀποστόλου πάμπαν τὰς ἐπιστολὰς ἀρνητέας ἡγοῦντο εἶναι δεῖν, ἀποστάτην ἀποκαλοῦντες αὐτὸν τοῦ νόμου (similarly Iren. Haer. 1.26.2 Paulum recusant apostatam eum legis dicentes); cf. Henrichs–Koenen 1970: 139 n. 107. One is reminded of CMC 89.11–14, where the baptists complain to Mani’s father Pattikios: ὁ υἱός σου ἐπετράπη τοῦ νόμου ἡμῶν καὶ εἰς τὸν κόσμον βούλεται πορευθῆνα[ι]. 106 Vielhauer 1959. A new fragment of the Gospel according to the Hebrews is found in Didymus the Blind, Commentary on Psalms 184.9–10 (ed. Gesche–Gronewald 1969: 198). This attestation adds credibility to the opinion of W. Bauer and others (e.g. Koester 1971b: 130) that the Gospel according to the Hebrews originated in Egypt and was written in Greek (for a different view, see Quispel 1957; Quispel 1965/66) because Didymus did not know Aramaic. (If he had used a translation into Greek, he would very likely have said so.) If so, this gospel cannot have been the one used by Mani’s Syriac-speaking baptists. 107 CMC 80.16–18, 87.19–21 (texts quoted in Henrichs–Koenen 1970: 139). It is obvious that τὰ ἔθνη as used by the baptists “has the connotation of religious and moral inferiority which was taken for granted by the Jews” (Bauer–Arndt–Gingrich 1957: 217 s.v. ἔθνος 2). [On ἔθνη cf. Syriac ‘ammê.] 108 εἶπον οὖν οἰ Ἰουδαῖοι πρὸς ἐαυτούς· Ποῦ οὗτος μέλλει πορεύεσθαι ὅτι ἡμεῖς οὐχ εὑρήσομεν αὐτόν; μὴ εἰς τὴν διασπορὰν τῶν Ἑλλήνων μέλλει πορεύεσθαι καὶ διδάσκειν τοὺς Ἕλληνας; (The relevance of this New Testament passage was first pointed out to us by E. de Strycker.) In contrast to Ἑλληνισταί (on which see Schoeps 1956: 5), Ἕλληνες as used in the terminology of the LXX and the New Testament (and, by implication, in CMC) does not classify people according to their language, but denotes ethnic (i.e. non-Jewish) origin. Slightly different is Socrates’ definition of Manichaeism as ἑλληνίζων Χριστιανισμός (Hist. Eccl. 1.22), which he goes on to explain as αἱ τῶν βίβλων τοίνυν ὑποθέσεις χριστιανίζουσι μὲν τῇ ϕωνῇ, τοῖς δὲ δόγμασιν ἑλληνίζουσιν (Socrates refers explicitly to Pythagoras and Empedocles as sources for the Manichaean doctrine of μεταγγισμός); for Socrates ἑλληνίζειν doubtlessly meant the study of pagan authors who wrote in Greek. 109 Epiph. Haer. 30.16.8–9 (cf. 30.25.1ff.).

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when he was still living with the baptists.110 Both Marcion and Bardaiṣan, for all their differences, represented a Pauline or Greek Christianity and had nothing in common with Judaism or Jewish Christianity. [53] Marcion was emphatically anti-Jewish in his rejection of the Old Testament and its god; Bardaiṣan was passionately pro-Greek in his successful attempt to imbue Christian theology with Greek philosophy. Mani was indebted to both of them,111 and it is hardly wrong to imagine a Mani who, when still with the baptists, tried hard to get hold of their forbidden books. If the baptists had an index of prohibited books, Marcion and Bardaiṣan must have been given pride of place. It is understandable, therefore, that the Jewish-Christian Elchasaites of southern Babylonia associated Mani’s more spiritual religiosity with the Greeks whom they hated. (6) Encratism. Abstention from meat is attested for the Ebionites but not for the Elchasaites.112 The baptists of the Cologne Codex were confirmed vegetarians.113 The asceticism which they profess was apparently far more rigid than that of any known Jewish-Christian sect. This brings us to the question of continence. The Cologne Codex does not speak of women in connection with these baptists. Shortly before he joined them, Mani’s father was admonished by a

110 On the details of Marcion’s and Bardaiṣan’s influence on Mani see Burkitt 1921: cxlii-cxliii; Burkitt 1925: 14, 74–85 (esp. 74: “Greek influence ... will have come to Mani through a Syriac channel” [italics mine]); Schaeder 1927: 73ff.; von Wesendonk 1932; Puech 1956: 204ff.; Böhlig 1968: 208ff., 243; Klima 1962: 127ff.; Drijvers 1966: 225ff.; Brown 1969: 93. The intriguing question whether or not Bardaiṣan was a “Gnostic” who turned “Christian,” which is answered in the affirmative by Christian heresiologists, need not concern us here. Attention should be drawn, however, to a note in a recent text of Didymus the Blind (Commentary on Psalms 181.8ff.), where Bardaiṣan is said to have converted from Valentinianism to orthodox Christianity (cf. Euseb. Hist. Eccl. 4.30.3) and to have become a presbyter later. (This latter detail anticipates a remark to the same effect in Theodore bar Kōnai; cf. Brock 1971a: 241; Brock 1971b) The attempt by J. Pedersen, rightly rejected by Drijvers 1966: 42, to establish artificial links between the Bardesanites and an-Nadim’s Mugtasila is implicitly proved wrong by the evidence of the Cologne Codex. 111 The conclusion is inescapable that the fragmentary passage Keph. 13.30–31 (“At this particular time, in the last Church [sc. before the coming of Mani], a righteous [δίκαιος] and honest [ⲣⲙⲙⲏⲉ = ἀληθινός] man who belonged to the Kingdom made his appearance. He met with ...” [or “agreed with ...”]), which is part of a chronological catalogue of Mani’s predecessors (above, n. 6), is an anonymous reference to both Marcion and Bardaiṣan, as was first suggested by H. J. Polotsky; cf. Puech 1936: 271. It is attested in the Fihrist (cf. Kessler 1889: 192; Adam 1969a: 8–9) that three chapters in Mani’s Book of the Mysteries dealt with Bardesanite theology. For a conjectural instance of Mani’s dependence on Bardaiṣan see below, n. 135. 112 Brandt 1912: 111–15; Strecker 1959: 1182 (cf. Henrichs–Koenen 1970: 149 n. 137). Add the vegetarian tendencies found in the Gospel of the Ebionites (Vielhauer 1959: 102, 104) 113 Cf. Henrichs–Koenen 1970: 145ff.

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mysterious voice to eat no meat, drink no wine, and abstain from women.114 It is likely, therefore, that [54] Mani grew up in an exclusively male community, an assumption which would account for his total opposition toward sexuality. If so, their continuous continence was an ideal which was as foreign to all the other baptist sects as it was to Judaism or, for that matter, Mandaeism. Elchasai even encouraged marriage.115 But if we can trust Josephus, some Essenes lived without women and adopted little children to raise them in their religion, a fate similar to that of Mani.116 The references to marriage in the Qumran texts, however, are controversial.117 (7) The doctrine of the “True Prophet.” The Pseudo-Clementines and Elchasai coincide in that they propagate the cyclic incarnation of the True Prophet.118 For Elchasai, however, the series of incarnations did not culminate in Christ, but included Elchasai and continued even beyond him. The Cologne Codex has a clear reference to this doctrine. Some of the baptists were so impressed by Mani’s performance as a [55] theologian that they regarded him as the True Prophet and the incarnation of the Living Logos.119 This doctrine, which lies at the root of

114 Fihrist p. 328 ed. Flügel (cf. Kessler 1889: 384; Adam 1969a: 24). The close Manichaean parallel in M 2 V I 8–10 (in Andreas–Henning 1933: 304, with Henning’s n. 5) does not permit us to dismiss this admonition as a later Manichaean fabrication [Rudolph 1960–61: 1.192]; rather it confirms Mani’s indebtedness to the encratitic ethical code of the Mugtasila (rightly emphasized by Flügel 1862: 136, 140, 142; Klima 1962: 218–19; Thomas 1935: 207 “Les Moughtasilas d’An-Nadim sont des continents parfaits.”). G. Widengren, who tried to identify Mani’s baptists with the Mandaeans (above, p. 45), found it difficult to reconcile this command to lead an ascetic life with the nonascetic habits of the Mandaeans (Widengren 1965: 25). 115 Epiph. Haer. 19.1.7 ἀπεχθάνεται δὲ τῇ παρθενίᾳ, μισεῖ δὲ τὴν ἐγκράτειαν, ἀναγκάζει δὲ γάμον. Cf. Lietzmann 1961: 195. 116 Josephus, BJ 2.8.2 [120] (cf. 2.8.13 [160–61], AJ 18.21) καὶ γάμου μὲν παρ’ αὐτοῖς ὑπεροψία, τοὺς δ’ ἀλλοτρίους παῖδας ἐκλαμβάνοντες ἁπαλοὺς ἔτι πρὸς τὰ μαθήματα συγγενεῖς ἡγοῦνται καὶ τοῖς ἤθεσιν αὐτῶν ἐντυποῦσι [also Pliny, Nat. Hist. 5.73; Philo, Hypothetica 11, 14, 17]; cf. CMC 90.11–18, where the synod of the baptists reminds Mani of what they believe was his former observance of the baptist faith: ἐκ νεότητος πρὸς ἡμᾶς ὑπάρχων καλῶς διῆγες ἔν τε ταῖς τάξε[σ]ιν καὶ ἀναστροϕαῖς [τ]οῦ νόμου ἡμῶν. ὡς [νύ]μϕη κατεσταλμέ[νη] ὑπῆρχες ἐμ μέσωι [ἡμ]ῶν. Moehring 1961 is a poor example of applied form-criticism. 117 Cross 1958: 71ff.; Maier 1960: 10–11; Yamauchi 1970: 59; Guillaumont 1971. 118 Henrichs–Koenen 1970: 139, 159. Cf. Brandt 1910: 92; Brandt 1912: 79–85; Schoeps 1949: 327–28, 335ff.; Puech 1949: 144–45 n. 241; Schoeps 1956: 25–26; Rudolph 1960–61: 1.158 n. 1; Rudolph 1965: 175; Schmithals 1956: 130–31. Widengren 1945: 5, 64ff., esp. 66 prefers to interpret the Manichaean “doctrine of cyclic revelation as an Iranian theologoumenon,” and postulates “an ancient IndoIranian dogma of revelation as the real background of the doctrine of Mani in this case” (cf. Brandt 1912: 85). 119 CMC 86.1–9 τινὲς δὲ ἐξ αὐτῶν εἶχόν με ὡσεὶ προϕήτην καὶ διδάσκαλον. καί τινες μὲν ἐξ αὐτῶν ἔλεγον· ζῶν λόγος (I Petr. 1.23, Hebr. 4–12; Lampe 1961: s.v. λόγος II.B.6; but λόγια ζῶντα Acts

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Mani’s own conception of his apostleship as the concluding stage in a series of incarnations, forms, in combination with the docetism of Marcion and Bardaiṣan, the basis of Mani’s christology.120 (8) The baptists of the Cologne Codex believed in the resurrection of the body, which they conceived of as a “resting of the garment” (ἀνάπαυσις τοῦ ἐνδύματος).121 They shared this belief with orthodox Judaism and Jewish-Christianity.122 These parallels are overwhelming. Henceforth, the fact that Mani grew up in, and was influenced by, Jewish-Christian baptists must be reckoned with. This new insight into the religious environment in which Mani had lived for twenty years is quite a revelation in its own right and will provide fertile soil for future studies. And yet the early history of Mani’s baptists is totally in the dark. The moment we consider their origin, we indulge in speculation, a tendency which has proved particularly dangerous in these studies. Nevertheless, it should be pointed out that the Elchasaite connections of the Babylonian baptists may be secondary and superimposed, perhaps through the adoption of Elchasai’s book of revelation, on an original Palestinian substratum. Two factors support such a hypothesis. In the [56] first place, there is strong evidence for missionary activities of Elchasaite groups, in the late second and early third centuries, in places as different as Coele Syria (Apameia), Rome, and Palestine.123 It is conceivable, therefore, that another wave of this missionary tide reached southern Babylonia and mingled with existing currents, thus producing the special blend of Mani’s baptists. In the second place, Mani’s baptists led a communal life in isolated villages and emphasized manual labor, especially agriculture.124 There is no recorded precedent for such a 7.38) ἄιδεται (cf. Philo, De sacrificiis Abelis et Caini 131 ᾄδεται δέ τις καὶ τοιοῦτος ἐν ἀπορρήτοις λόγος) ἐν αὐτῶι· ποιήσωμεν αὐτὸν διδάσκαλον τοῦ δόγματος ἡμῶν.” Cf. CMC 86.17–87.6 (quoted in Henrichs–Koenen 1970: 142 n. 118); [Epiphanius, Haereses 42.3]. 120 Keph. 12.9–27; PG 1.1461C, 1464D, 1465A (see Adam 1969a: 97ff.). Cf. Burkitt 1925: 38ff.; Waldschmidt–Lentz 1926; Puech 1951: 107–8. The study of Ries 1964 is confined to some titles of Christ as used in Manichaean texts. Cf. Rose 1941 (non vidi). 121 CMC 87.5–6. (Henrichs–Koenen 1970: 142). Ἀνάπαυσις is opposed to κόλασις, CMC 43.2–3; cf. Vielhauer 1964. On ἔνδυμα see below, nn. 128 and 133. 122 Pertinent references are scattered throughout Jewish and Jewish-Christian apocalyptic texts, in which eschatology and apocalyptic are closely interwoven; cf. Daniélou 1958: 342ff.; Kroll 1932: 351ff. Characteristically, we find the same combination of eschatology and apocalyptic in CMC 86.17–87.6 (Henrichs–Koenen 1970: 142 n. 118). 123 Cf. Strecker 1959: 1173–74. 124 Cf. Henrichs–Koenen 1970: 146ff. Most revealing is CMC 106.15–19 (Henrichs–Koenen 1970: 131 n. 84), where two baptists who converted and followed Mani are called by Mani πλη[σιόχω]ροί μου. Taken at face value, the term means that the two occupied the piece of land next to Mani’s.

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form of organization in Jewish-Christian sects. But there are the Essenes and the Qumran sect of Palestine which provide analogies.125

VII Mani’s opening speech in the theological disputation which preceded the violent breach with the Babylonian baptists is a brief but brilliant exposition of the fundamental difference between the two.126 The body, Mani argues, is as defiled as the matter of which it is created. Whether the food is baptized or not, its effect on the body is the same in that it produces blood, gall, evil spirits, dregs (τρύξ),127 excrements of shame (σκύβαλα τῆς αἰσχύνης),128 and all the defilement of the body. [57] The activity of this disgusting garbage producer can be reduced only through abstention from food in fasting. The daily baptisms are equally useless. In fact, they attest to a daily defilement of the body. Otherwise, one baptism would do once and for all. Purification of the body is impossible because of the secretion of the faeces (διὰ τὰς ἐκκρίσεις τῆς ὑποστάθμης),129 which keeps the body in 125 Philo, Quod omnis probus 76; Philo ap. Euseb. Praeparatio Evangelica 8.11.8. Philo points out that some of the Essenes attended to occupations other than agriculture which were of a more workmanlike character. This was natural for such communities, which kept aloof from their heathen neighbors as much as possible and tended to be self-supporting. However, commerce with nonbelievers was permitted on a small scale; cf. e.g. Damascus Document 12.7–11, 13.14f for the Qumran sect, CMC 97.18ff. (quoted at Henrichs–Koenen 1970: 148 n. 132) for the baptists. 126 CMC 80.22–85.12 (cf. Henrichs–Koenen 1970: nn. 16, 103, 105, 116, 124, 204). 127 CMC 81.8–13 ϕαίνεται ἡμῖν ὅτι καὶ ἐξ αὐτῆς (sc. τῆς ἐδωδῆς τῆς ἤδη βεβαπτισμένης) γίνεται αἷμα καὶ χολὴ καὶ πν(εύμ)ατα καὶ σκύβαλα τῆς αἰσχύνης καὶ τοῦ σώματος μιαρότης. CMC 82.13–18 ὁμοίως δὲ καὶ ἡ βδελυρότης καὶ ἡ τρὺξ τῶν ἀμϕο[τ]έρων (sc. baptized and unbaptized food) θεωρεῖται μη[δὲ]ν παραλλάττουσα ἑκα[τέ]ρας. On τρύξ (ⲥⲁⲣⲙⲉ in the Manichaean Coptica) see Keph. 15.10, 121.6, 121.25–32, 133.2, 215.14ff., 223.29. 128 See preceding note. Cf. CMC 81.18ff. πάντα τὰ ἀπεκδ[ύμα]τα (vox nova) τῆς αἰσχύνης κ[αὶ βδε]λυρότητος for the refuse of the body (for the reverse process of “putting on” the garment of the body, see CMC 22.9–13 [Henrichs–Koenen 1970: 179 n. 207] πρὶν ἐνδύσωμαι τὸ ὄργανον [cf. Lampe 1961: 969 s.v. 5; and Syriac mānā which means both ὄργανον and ἔνδυμα] τόδε καὶ πρὶν πλανηθῶ ἐν τῆι σαρκὶ ταύτηι τῆι βδελυρώδει). Α likely model for the phrase ἀπεκδύματα τῆς αἰσχύνης is the encratitic Gospel of the Egyptians as quoted by Julius Cassianus ap. Clemens, Stromateis 3.13.92 (= Klostermann 1929: fr. 2; Hennecke–Schneemelcher 1959: 111, 115, 215): ὅταν τὸ τῆς αἰσχύνης ἔνδυμα πατήσητε κτλ. The underlying concept is the Alexandrian exegesis of Gen. 3.21 χιτῶνας δερμάτινους (cf. Gen. 2.25 “naked and unashamed”) as the material body (Julius Cassianus ap. Clem. Str. 3.95.2); see below, n. 133, and Quispel 1970: 633ff. The positive correlation to τῆς αἰσχύνης ἔνδυμα is “garment of glory (or light)” as a designation for Adam’s state before the fall; e.g. Klijn 1962: 273–74; Smith 1966: 231–32. 129 CMC 84.5–6 (Henrichs–Koenen 1970: 104 n. 16).

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constant motion. The only true purity is that through Gnosis: Separation of Light from Darkness and salvation of the soul from death according to the precepts of the Lord.130 The baptists, however, departed from this conception of purity when they adopted the purification of the body which was originally created in loathsomeness and is procreated in a process comparable to cheese-making (ἐτυρώθη).131 This is Mani’s answer, full of borrowings from the Greek spiritualists. The comparison of impregnation by the semen to the curdling of milk is part of the terminology of Aristotelian embryology and was used by the Alexandrian school of biblical exegesis to interpret a passage in Job.132 Closely associated with this passage is the interpretation of the [58] “garments of skin” in Genesis as the mortal body of flesh, an image with which Mani was fully familiar.133 The terms σκύβαλον, τρύξ, and ὑποστάθμη were favorites with the Neoplatonists for the least valuable part of matter.134 Mani must have found this Greek terminology in Bardaiṣan. Bardaiṣan used the term “dregs” frequently to denote the primordial matter, although he valued matter so much more highly than Mani that he “regarded conception and birth as a form of purification.”135

130 CMC 84.9–17 (Henrichs–Koenen 1970: 137 n. 103). Cf. Evangelium Veritatis p. 25.12–19, one of the key passages in this Valentinian text (see Jonas 1960: 335, and above, n. 28). 131 CMC 85.6–12 καὶ κατέσχατε τὴν τοῦ σώματ[ος] κάθαρσιν τοῦ μιαρωτάτου καὶ διὰ μυσαρότητος πεπλασμένου. καὶ δι’ αὐτῆς ἐτυρώθη (see following note) καὶ οἰκοδομηθὲν ἔστη (cf. Keph. 95.11–15, 130.26). The abominable nature of both man’s creation and procreation was a heretical commonplace according to Tert. De resurr. 4 (CCL 2.925.3–7) an aliud prius vel magis audias ab haeretico quam ab ethnico et non protinus et non ubique convicium carnis, in originem, in materiam, in casum, in omnem exitum eius, inmundae a primordio ex faecibus (below, n. 134) terrae, inmundioris deinceps ex seminis sui limo. [Mani’s ἐτυρώθη may have been influenced by Marcion’s terminology; cf. Tert. Contra Marcionem 4.21.] 132 Job 10.10. Cf. Didymus of Alexandria’s CJob 276.29ff. (Hagedorn–Hagedorn–Koenen 1968, with the editors’ notes). Three centuries after Mani, Burzōē, the private physician of Chosroes I, was still familiar with Aristotelian embryology; cf. the passage quoted in Widengren 1961: 103. 133 See above, nn. 121 and 128. Cf. e.g. Dodds 1963: 306ff.; Wilson 1962: Index s.v. “ Clothing.” 134 E.g. Pl. Phaedo 109c (ὑποστάθμη); Julian, Or. 8 (5).170 D (καὶ σκυβάλον καὶ τῶν ὄντων ... ἀποκάθαρμα καὶ τρύγα καὶ ὑποστάθμην); Chaldaean Oracle (fr. 158 Des Places) ap. Synes. Insomn. 140c (τὸ τῆς ὕλης σκύβαλον); [Ovid, Metam. 1.68 (on cosmology) aethera nec quisquam terrenae faecis habentem]. Cf. Lewy 1956: 213, 276–77, 383–85, 392; Geudtner 1971: 15, 22. 135 Drijvers 1966: 110, 152, 221, 226. The Syriac term for dregs, sediment, and refuse is teṭrā; see e.g. Bardaiṣan ap. Ephraem, Stanzas against Bardaiṣan in Mitchell 1912–21: 2.143.6–9: “that the dregs run downward, and the fine material upward” (trans. A. A. Bevan and F. C. Burkitt in Mitchell 1912–21: lxvi; cf. Mitchell’s Index verborum 2.clxxxii s.v.).

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The Elchasaites, it has been remarked, were pre-Manichaean Manichees.136 The Cologne Codex shows what the truth of this statement is. Much in Manichaeism can now be explained as the continuation or adaptation of Elchasaite ritual or theology. But at the same time, the Cologne Codex makes us aware of the tremendous difference in their respective conceptions of purity. The baptists believed in external ablutions and vegetarian diet as the means of individual purification; their final aim was the purification and salvation of the body. For Mani, purification was a cosmic process, the separation of spirit and matter in which man as a microcosmos participated.137 The soul was light and could be purified until it reached salvation, the body, as matter, was part of the residue that remained after the purification of light and [59] was thus doomed to damnation. The clash between these diametrically opposed conceptions was unavoidable, and the extant report on the final confrontation is a truly historical document. Let me conclude on a somber note which reflects my personal experience with these texts. Written records are the raw material of past history, especially for the modern historian who would be at a loss without them. But in the field of ancient religious beliefs and movements, perhaps more than anywhere else, the very lack of sufficient documentation tends to call forth a rather disproportionate amount of scholarly activity, doubtless nourished by the tacit conviction that when we deal with Geistesgeschichte, certain invariable features of the human condition entitle us to substitute assumptions for recorded facts. What usually comes up in the rear of such forced advances into unknown territory is a large array of conflicting theories, from which scholars choose or to which they add, according to their likes and dislikes. Unmapped areas in the history of the human mind thus become the training ground for our imagination, and rightly so, as long as there are neither reliable roads nor signs to follow. With every piece of new evidence, however, an increasing sense of direction develops. Thus many a long vagary has come to an unexpected end after the discovery of major documents which opened new vistas. But it would be impossible to think of any written text which has come down to us, however well preserved and rich in information, that has solved all our problems. The triumphant feeling which great finds inspire, more often than not, gives way to a more disenchanted attitude when we come to realize that ignorance is the toll of historical truth and that behind each foothold 136 Kessler 1889: 8 n. 3. Kessler’s striking phrase was presumably occasioned by the ascetic tendencies (above, n. 114) and the strange “botanical” dualism (Flügel 1862: 133–34) which are ascribed to the Elchasaite Mugtasila (i.e. Mani’s baptists) in an-Nadim’s Fihrist. 137 On man as microcosm see Keph. 90.21ff., 169.24–175.24 (cf. von Wesendonk 1922: 32 n. 1). In a Manichaean cosmogony the human body is said to be created “from the dirt of the male demons and the faeces of the female demons” (Henning 1932: 217; cf. Vööbus 1958: 110–11).

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in newly gained terrain, looms an abyss of nowhere. After we have pitched our camp in the new location, we are once more left with conjecture and imagination as our only guides.138

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23 “Thou Shalt Not Kill A Tree”: Greek, Manichaean, and Indian Tales In Book Eight of the Metamorphoses, written during the first decade of the Christian era, Ovid retells the Greek tale of impious Erysichthon, a despiser of Demeter who cut down the sacred tree of the goddess and was punished with insatiable hunger. Ovid’s story may suitably be recalled in Sir James Frazer’s congenial paraphrase1: Ovid himself in another passage has recorded the sad case of an aged oak which grew in a holy grove. Its gnarled trunk was girt with many a ribbon, many a wreath, and many a tablet hung by pious hands, and often round its bole the Dryad nymphs, hand linked in hand, danced in a ring. But the wicked prince Erysichthon was no respecter of trees and the tree-nymphs. He ordered his servants to cut down the old oak, and when they hung back he snatched the axe from one of them and cried that if the goddess herself were in the tree he would bring it with its leafy top crashing to the ground. At the dreadful words the tree groaned aloud, its green leaves turned pale, and a deathlike pallor stole over the boughs; and when the axe cut into the trunk, blood flowed from the wound.2 Undeterred by these ominous symptoms, the bold, bad man redoubled his blows, till the stately oak was felled and in its fall drew many trees to the ground. Grieved at the death of their sister, the Dryad nymphs, in mourning robes of sable hue, appealed to Ceres, the goddess of the grove, who inflicted exemplary punishment on the sinner.

[86] Frazer omitted two interesting details which will occupy us later. At the first sight of blood, one of Erysichthon’s servants tried to stop him, only to have his head cut off. Finally, the dying tree delivered a sinister message (Metam. 8.771–73): I am the nymph who is hidden in this tree, and very dear to Demeter. While dying I predict that you will soon be punished for your deed and atone for my death.

1 Frazer 1929: 3.225–26. Frazer cites Metam. 8.738–76 in connection with Fasti 4.231–32 naida vulneribus succidit in arbore factis, / illa perit: fatum naidos arbor erat. 2 Metam. 8.761–64 cuius ut in trunco fecit manus impia vulnus, / haud aliter fluxit discusso cortice sanguis, / quam solet, ante aras ingens ubi victima taurus / concidit, abrupta cruor e cervice profundi. Virgil’s miracle story of Polydorus has often been compared, especially Aen. 3.33 ater et alterius sequitur de cortice sanguis (blood coming from the broken stems of myrtle and cornel shoots). Originally published: Bulletin of the American Society of Papyrologists 16 (1979), 85–108. https://doi.org/10.1515/9783110449242-023

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If we knew nothing else about the story of Erysichthon’s crime, it would not be difficult to imagine how this pious tale might have originated in actual cult. Sacred groves harboring trees that could not be felled or used for timber and firewood were a familiar feature of Greek religion3; cult-laws from the late classical and Hellenistic periods impose heavy penalties on trespassers.4 In earlier times, before fines were collected, would-be violators will have been deterred not by threats of legal action but by the prospect of a much more severe penalty exacted by the spirit who inhabited the tree, or by the deity who protected it.5 Edifying stories about mythical violators and their exemplary punishment will have served as vivid illustrations of the tree’s sacred status and the god’s power. Because of their antiquity, such stories did not survive in their pristine form as true cult [87] legends but only in later secularized redactions from the hands of poets and mythographers.6

3 The locus classicus is the Homeric Hymn to Aphrodite 264–272, esp. 267–68 (belief in treenymphs who die with their trees as the rationale for sacred groves) τεμένη δέ ἑ [i.e. the trees of the tree-nymphs] κικλήσκουσιν / ἀθανάτων· τὰς δ’ οὔ τι βροτοὶ κείρουσι σιδήρῳ. 4 Frazer 1929: 3.351–52. For a list of relevant inscriptions, see LSCGS 142–43 on no. 81; LSCG nos. 37, 150. An Athenian law apparently still in existence in the early 4th c. bc imposed the death penalty on citizens who violated one of Athena’s sacred olive-trees (Aristotle, Ath. Pol. 60.2; cf. Lysias 7); non-citizens fell under the curse of the goddess (Istros FGrHist 334 F 30; cf. Androtion FGrHist 324 F 39). 5 The Greeks tended to dissociate the soul which animated the tree from its seat and to regard it as a separate anthropomorphic demon, especially a tree-nymph. By substituting local gods of wider appeal such as Demeter, Zeus, Asclepius, or Apollo for the anonymous and undifferentiated tree-sprites, the polis-religion eventually absorbed the tree cult. This explains why the grove of the tree-nymphs is named after, and protected by, higher deities in the Hymn to Aphrodite 267–68 (above, n. 3). The coexistence of tree-nymphs and Demeter in the story of Erysichthon, which has puzzled some modern scholars, therefore reflects the practice of actual cult: Demeter owns the trees, but the nymphs inhabit them. The identity of nymph and tree is of course conceptually prior to their connection with Demeter, or with any other deity (a point rightly made by Mannhardt 1905: 8–14, in his discussion of the Erysichthon story). 6 The story of Paraibios illustrates the maxim “Do not hurt a sacred tree” (Ap. Rhod. 2.476–83): Paraibios’ father while felling trees was asked by a hamadryad μὴ ταμέειν πρέμνον δρυὸς ἥλικος. He cut down the tree regardless, and the nymph cursed him and his offspring so that Paraibios was afflicted with poverty. Two other stories involving tree-nymphs promise intercourse with the nymph as a reward for saving her tree: Arkas saved a tree which was about to be swept away by a torrent (Eumelos fr. 15 Kinkel); the Cnidian Rhoikos saw a decrepit tree in Nineveh and propped it up to save its life (schol. Ap. Rhod. 2.476–83a = Charon FGrHist 262 F 12; schol. Theocr. 3.13c, listed for no good reason as Pindar fr. 262 by Snell–Maehler). Poplars, the metamorphosed Heliades, were particularly vulnerable; in a Hellenistic epigram ascribed to Antipater (Anth. Ρal. 9.706), an αἴγειρος warns would-be violators: δένδρεον ἱερόν εἰμι· παρερχόμενός με ϕυλάσσευ / πημαίνειν· ἀλγῶ, ξεῖνε, κολουομένη. ... εἰ δὲ περιδρύψῃς με παρατραπίην περ ἐοῦσαν, / δακρύσεις· μέλομαι

I Source criticism – An exercise in frustration 

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I Source criticism – An exercise in frustration Ovid’s source for the Erysichthon story was literary, not cultic. In Ovid’s immediate model, Callimachus’ Hymn to Demeter, the Alexandrian poet assumes the role of pious women who listen to sacred tales while waiting for the evening-star and the procession that carries Demeter’s ritual basket. After brief mention of the Eleusinian cult legend and of the Athenian propaganda myth of Demeter and Triptolemus who brought civilization through agriculture,7 Callimachus goes on to retell the story of Erysichthon as a warning to others (Hymn to Demeter 22–117). His description of the actual “Strafwunder” is a masterpiece of dramatic narrative. Twenty lumbermen led by Erysichthon invaded the sacred grove of Demeter on the Thessalian plain of Dotion to cut timber for a new dining-hall. Their first target was a giant poplar tree, a favorite haunt of the tree-nymphs. The wounded tree’s moaning alerted the goddess (39–41): ἃ πράτα πλαγεῖσα κακὸν μέλος ἴαχεν ἄλλαις. ᾄσθετο Δαμάτηρ, ὄτι οἱ ξύλον ἱερὸv ἄλγει, εἶπε δὲ χωσαμένα· ‘τίς μοι καλὰ δένδρεα κόπτει;’

[88] Disguised as her own priestess, Demeter begged Erysichthon to desist. But he would not listen, and threatened to use his axe on her. Outraged, Demeter revealed her true divine form, her head touching the sky. The lumbermen panicked, dropped their axes, and fled. Demeter spared them but afflicted Erysichthon with wasting hunger.8

καὶ ξύλον Ἠελίῳ. (For the close thematic connection between this poem and Callimachus, Hymn to Demeter 37–65 [quoted below], see McKay 1962: 80–81.) 7 Callimachus seems to have followed the Homeric Hymn to Demeter for the Eleusinian myth (Richardson 1974: 69). Thanks to the new Praises of Isis from Maroneia, we are now in a better position to envisage the Attic sources which inspired Callimachus in vv. 18 and 21 (on Demeter Thesmophoros and Triptolemus; cf. lines 29–31 and 36–38 of the Maroneia inscription, ed. Grandjean 1975). 8 The different treatment, often discussed, of Erysichthon’s hunger in Ovid (who follows the Mestra story of the Hesiodic Catalogue) and in Callimachus (whose main source of inspiration here was his own sense of humor) is irrelevant to my purpose. The folktale of hungry Erysichthon and versatile Mestra on the one hand, and the aretalogy of impious Erysichthon and vindictive Demeter on the other hand, are combined first in Lycophron (Alex. 1388–96) and next in Ovid. In my opinion, both stories were independent myths originally. Death by starvation as a punishment inflicted, appropriately, by Demeter appears elsewhere (at the beginning of speech 6 in the Corpus Lysiacum); hunger as a folktale motif and as the result of divine intervention connects the two Erysichthon stories, and will have served as an incentive to combine both in a single tale.

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With characteristic ingenuity, Ovid added color and realism to the miracle which he found in Callimachus. In Callimachus, Erysichthon threatens to kill Demeter’s priestess; in Ovid, he spills human blood before he murders the treenymph. In Ovid, the nymph is not merely a visitor of the tree, but identical with it; when hurt, Ovid’s tree-nymph not only feels pain but actually sheds blood. In fact so felicitous is Ovid’s decision to portray the dying nymph rather than the dying tree that some scholars, struck by its effect, have come to regard Ovid’s version as a more authentic rendering of the underlying religious sentiment.9 This is doubtless true, as long as one remembers that Ovid succeeded by sheer power of imagination: his dying tree-nymph seems to have been an ad hoc invention, the product of poetic genius stirred by a particular and familiar religious concept.10 But in making the tree come truly alive, Ovid recreated genuine religious beliefs – how genuine, we shall see presently – widely held around the Mediterranean before and, under special circumstances, even after the poet’s lifetime. Let us briefly return to Callimachus. What was his source for the Erysichthon story? A recent critic, noted for his own opinions, suggested flatly that the story of Erysichthon’s sacrilege is Callimachus’ own [89] invention.11 On this assumption, Callimachus’ only source would have been the Mestra episode of the Hesiodic Ehoiai which provided the Alexandrian poet with the folktale motif of Erysichthon’s insatiable hunger. In the words of that scholar,12 Was wäre charakteristischer, als dass Kallimachos in einer vorhandenen Erzählung eine Lücke suchte? Er hat nach der Ursache des prodigiösen Hungers gefragt und sie natürlicherweise einen Frevel gegen eine Gottheit sein lassen. Das Fällen des heiligen Baumes halte ich für eine willkürlich gewählte Möglichkeit; die Vorstellung als solche war geläufig.13 Unklar ist die Begründung, mit der er es auf Demeter bezog; erst Ovid hat das hübsche Motiv, dass die Göttin der Nahrung den Hunger verhängt.

9 Mannhardt 1905: 8–38 esp. 12 (who went so far as to identify the bleeding of the tree as an integral part of the “original” tale as found by Ovid in a pre-Callimachean poetical source, and was severly criticized by Wilamowitz 1924: 2.34–35, 43 n. 2); Rose 1953: 95 (who thought that the death of a nymph explained Demeter’s role better than the cutting down of a tree), cited with approval by Fehling 1972: 180 n. 37. 10 For parallels, see above nn. 1–3. Compare Dryope plucking lotus-flowers, the transformation of the nymph Lotis, who bleeds and trembles when plucked (Metam. 9.344–45). 11 Fehling 1972. Fehling has shown that the modern Greek version of the Erysichthon story as told on the island of Cos is a 19th century compilation from Callimachus and from Planudes’ translation of Ovid’s Metamorphoses. Bömer 1977, the most recent commentator on Metam. VIII, accepts Fehling’s conclusion; so do I. 12 Fehling 1972: 178. 13 Fehling refers to the Homeric Hymn to Aphrodite 268 (quoted above, n. 3).

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Callimachus as the author of a sacred tale of his own making?14 Or as the self-appointed herald of divine punishment arbitrarily blamed on Demeter? There is no such Callimachus. The poet whom we know was extremely scrupulous in his treatment of myth; he never allowed himself to tell an unrecorded story. We have his own word for it: ἀμάρτυρον οὐδὲν ἀείδω (fr. 612 Pfeiffer).15 But Callimachus rarely reveals his sources, which as a rule are known to us only indirectly through chance references in later authors, or more often, remain unknown. A famous exception is, of course, Xenomedes of Ceus, Callimachus’ authority for Acontius and Cydippe (fr. 75.53–77): ἔνθεν ὁ παιδός / μῦθος ἐς ἡμετέρην ἔδραμε Καλλιόπην (fr. 75.76–77). Elsewhere, in the story of Tiresias who lost his eyesight because he offended Athena unwittingly, Callimachus repeats a traditional myth but does not say where he found it (Hymn to Athena 56): μῦθος δ’ οὐκ ἐμός, ἀλλ’ ἑτέρων. [90] The mythological handbook ascribed to Apollodorus remedies Callimachus’ silence by assigning the same myth to Pherecydes of Athens, who was clearly the source for Callimachus.16 Not omitting the slightest detail, Callimachus follows Pherecydes all the way to the very end of the story where Athena tries to make up for the misery that she has caused and predicts the future fate of Tiresias (Hymn to Athena 125–130): πολλὰ δὲ Βοιωτοῖσι θεοπρόπα, πολλὰ δὲ Κάδμῳ χρησεῖ, καὶ μεγάλoις ὕστερα Λαβδακίδαις. δωσῶ καὶ μέγα βάκτρον, ὅ οἱ πόδας ἐς δέον ἀξεῖ, δωσῶ καὶ βιότω τέρμα πολυχρόνιον, καὶ μόνος, εὖτε θάνῃ, πεπνυμένος ἐν νεκύεσσι φοιτασεῖ, μεγάλῳ τίμιος Ἁγεσίλᾳ.

The prophet’s magical staff which guides his steps comes straight from Pherecydes; his longevity was mentioned in the Melampodia (Hes. frs. 275–76 M.-W.); his association with Cadmus recalls the Bacchae, the only known play in which Tiresias antedates the generation of Laius and Oedipus, his chief clients elsewhere in Attic tragedy; and finally, Tiresias’ exceptional role among the dead is, of course,

14 Callimachus would have had to explain his choice of Demeter if he had invented the story. In reality the connection was not only traditional (above, n. 5) but based on the existence of a sacred grove in a specific sanctuary of Demeter, presumably that in Cnidus (below, n. 19). 15 Cf. Pfeiffer 1968: 125–26. 16 Apollod. Bibliotheca 3 (70) 6.7.2–3 = Pherecydes FGrHist 3 F 92a. Fehling 1972: 184 n. 51 denies that the reference to Pherecydes (demonstrably a major source for Bibl.) is correct and postulates Callimachus as the source summarized in Bibl. This self-serving procedure requires no comment. Herter 1973: 240 has quietly reinstated Pherecydes (whose name appears in connection with the Tiresias myth not only in Bibl. but independently also in schol. Hamb. κ 493 p. 782 Dindorf = FGrHist 3 F 92b).

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a verbatim reference to the Homeric Nekyia (Od. 10.494–95, 11.91). This summary analysis of a well-attested myth, and of its treatment by Callimachus, may serve as a reminder that Callimachus took pleasure in reproducing earlier mythical tradition faithfully. It follows that where we cannot control him, it is safer to assume the existence of a particular source now lost than to credit him with an innovation in which he would have taken no pride. Although Callimachus’ model is lost, its narrative character as preserved by him is sufficiently clear, and suggests that the story of Erysichthon and Demeter, whatever Callimachus’ direct source, had first been told in one of the sanctuaries of Demeter. Wilamowitz, with customary insight, saw that the Callimachus of the Hymn to Demeter is posing as an aretalogos, or religious storyteller, and that his version of the Erysichthon story is in fact formally an aretalogy. His analysis, unduly neglected, repays attention:17 [91] Es verlohnt sich, die Form des Gedichtes scharf ins Auge zu fassen. Ich befürchte zwar nicht, dass meine Leser so stumpf sein werden, alles übrige nur als Rahmen für die Geschichte von Erysichthon anzusehen; aber sie nimmt doch so viel Raum ein und ist dabei so gehalten, dass man sie nicht ohne weiteres als Ausdruck für die Unterhaltungen der wartenden Frauen auffassen kann. Man muss hinzunehmen, dass in einem Gedichte zu Ehren der Göttin, nach antiker Terminologie einem Hymnus, eine Erzählung unbedingt verlangt ward, in der sich die Macht und Majestät, die ἀρετή, der Göttin offenbarte. Und weiter muss man hinzunehmen, dass in der Tat an den Festen Erzähler auftraten, die sich sogar danach nannten, dass sie die Wunderwirkungen der göttlichen Majestät vortrugen, Aretalogen. Kallimachos nun hat wirklich eine solche Geschichte aufgegriffen, und sein Publikum, an die Erscheinungen des Lebens gewöhnt, nahm dann keinen Anstoss an der breiten Erzählung. Dabei hat er sich geflissentlich eine Geschichte ausgesucht, in der das unaufhörliche Fressen und das Verhungern ihm wie uns im Grunde höchst unerquicklich und unappetitlich war, und es versteht sich von selbst, dass er das Wunder nicht eben viel anders ansah als wir den für Kinder auch heilsam gruseligen Suppenkaspar; Aretaloge ist am Ende gleichbedeutend mit einem aufdringlichen Salbader geworden.

Callimachus turned Erysichthon’s divinely sent hunger into a secular farce. But throughout the miracle story proper, he followed the familiar aretalogical pattern of the “Strafwunder” which has close structural parallels in the Homeric Hymn to Dionysus and in the Delian Sarapis aretalogy of the late third century bc.18 In all three aretalogies, the wicked violate the sphere of a particular god, and receive due punishment, while those present at the scene are filled with terror 17 Wilamowitz 1925: 246–47; similarly 258 (“das erbauliche Mirakel des Aretalogen”); cf. Wilamowitz 1924: 1.182, 2.26. 18 On the inscription from Delos, see Engelmann 1975; Nock 1933: 50–54. The impious sailors turned dolphins are, of course, duly recorded by Propertius (3.17), the self-proclaimed aretalogos of Dionysus (cf. Henrichs 1978: 205–6).

II Tree-murder in Manichaeism 

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or wonder as they witness divine power in action. More specifically, both in the Homeric Hymn and in Callimachus, the one believer and his voice of caution are disregarded by the theomachos, and the divine portents go unheeded. Callimachus’ aretalogy strikes one as archaic rather than Hellenistic, and its source, like Ovid’s, will have been literary rather than cultic. A similar tale was told of Triopas,19 Erysichthon’s father, whose ultimate home was Cnidus. Most miracle stories were attached to particular shrines. Cnidus with its famous sanctuary of Demeter may well have been the original “Sitz im Leben” for the old-fashioned aretalogy of Demeter and Erysichthon. [92] The story of Erysichthon’s crime is the best illustration of the concept of the tree-nymph and of trees as animate that has come down to us from Greco-Roman antiquity. Callimachus saved it from oblivion, and Ovid revived its true spirit. Recently, equally vivid tales about tree-souls have come to light in an unexpected source. They invite comparison with Ovid, and raise new questions that will lead us far away from Rome and Alexandria.

II Tree-murder in Manichaeism The Cologne Mani Codex (CMC) preserves fragments of two miracle stories in which a date palm that is about to be pruned threatens revenge, and vegetables that are being harvested start to bleed.20 These stories were told in order to illustrate the Manichaean doctrine of the “Living Soul” which regards all organic matter as animate and the universal soul which animates it as inviolable.21 In the eyes of the most devout Manichees, the elect, robbing a tree of its branches, or cutting cabbage, was tantamount to committing murder.22 A Manichee who hurt

19 By Diodorus, Marcellus of Side, and Hyginus the astronomer (for references and discussion, see Wilamowitz 1924: 2.37–41; all three authors are independent of Callimachus, pace Fehling 1972: 181–82). The sacrilege of Triopas, or Erysichthon, is invariably located in Thessaly, whence the family is said to have moved to the Cnidian promontory named after Triopas (Callimachus, Lycophron, and Diodorus). The place where an aretalogy was told need not be identical with the place where the miracle happened. 20 Henrichs–Koenen 1975 (edition of CMC 1.1–72.7); Henrichs–Koenen 1978 (edition of CMC 72.8–99.9). 21 Puech 1949: 85ff.; Henrichs–Koenen 1978: nn. 258, 268, 273, 275, 284, 296. 22 Augustine, Enarrationes in Psalmos 140.12 (PL 37.1823), who uses the phrase falsa homicidia; Contra Faustum 16.28 (CSEL 25.473.24ff.) a vobis autem quisquis vulserit spicas, non ex traditione Christi, qui hanc innocentiam vocat [Matth. 12.7], sed ex traditione Manichaei homicida deputatur; De haeresibus 46 (PL 42.37) animas auditorum suorum inelectos revolvi arbitrantur, aut feliciore compendio in escas electorum suorum, ut iam inde purgatae in nulla corpora revertantur.

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 23 “Thou Shalt Not Kill A Tree”: Greek, Manichaean, and Indian Tales

the soul of a tree or vegetable by hurting the plant would suffer metempsychosis into the same kind of plant.23 The hero of both stories is the young Mani who lived in a community of Jewish-Christian baptists in southern Babylonia from ad 220 to 240.24 [93] According to the first story,25 a baptist climbed onto a palm tree to collect wood for his use while Mani was waiting on the ground. Suddenly the tree began to talk, asking Mani for help: “If you protect me from this pain, you will not die with the man who is trying to kill me.” Struck with fear, the baptist got down in a hurry, prostrated himself before Mani, and said: “I did not know that this secret mystery is with you.” He was even more amazed when Mani told him that all plants possess speech. “Guard this mystery,” the baptist warned Mani. “Reveal it to no one, lest he become envious and kill you.” The second story26 relates how Mani refused to go and get vegetables from one of the gardens which the vegetarian baptists cultivated. But when one of them went himself to the garden, the vegetables lamented “like human beings, and, as it were, like children.” When they were cut by his sickle, “blood streamed down” from the place where they had been hurt. Again, the baptist was awestruck and fell down before Mani. A third story,27 though by a different author and not about Mani, also centers around a palm tree endowed with speech, whose harvest of dates had been picked by a thief. Threatened with extinction by its owner, the date palm pleaded not to be cut down and promised to replace the lost fruit. In a message to the thief, the tree warned: “If you come (again), I will hurl you down from my height so that you will die.” caeteras autem animas et in pecora redire putant et in omnia quae radicibus fixa sunt atque aluntur in terra. herbas enim atque arbores sic putant vivere, ut vitam, quae illis inest, et sentire credant et dolere, cum laeduntur: nec aliquid inde sine cruciatu eorum quemquam posse vellere aut carpere. propter quod agrum etiam spinis purgare nefas habent. unde agriculturam, quae omnium artium est innocentissima, tanquam plurium homicidiorum ream dementer accusant; Contra Faustum 6.4 (CSEL 25.288.22ff.) vos autem ... expectatis, quis auditorum vestrorum propter vos pascendos cultello vel falcicula armatus in hortum prosiliat, homicida cucurbitarum, quarum vobis adferat, mirum dictu, viva cadavera. Cf. Henrichs–Koenen 1975: 13 n. 21; Koenen 1978: 176–81. 23 Acta Archelai 10.1–8 Beeson = Epiphanius, Panarion 66.28; Augustine, De moribus Manichaeorum 17.55 (PL 32.1369) nam et revolutionem hominis in arborem notum est vos, id est auctorem ipsum vestrum, pro ingenti poena, non tamen pro summa, solere minitari; De haeresibus 46 (see preceding note). 24 Henrichs 1973: 43–56; Henrichs 1979. 25 CMC 6.1–8.14. 26 CMC 9.1–10.15. 27 CMC 98.9–99.9. Unlike the other two stories, this is not a Manichaean legend but a Manichaean adaptation of an earlier story which originated in the agrarian milieu of Mani’s baptists.

II Tree-murder in Manichaeism 

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The CMC is basically a Life of Mani translated into Greek from a lost Eastern Aramaic original. Mani’s native language was Aramaic, in which he wrote all his works, with the exception of the Middle Persian Šābuhragān. But the original writings are virtually lost, and the vast majority of extant fragments are translations into Iranian dialects and now into Greek. The CMC, though once removed from Mani’s own words, puts us therefore in very close touch, if not always with Mani himself, then at least with authentic and very early Manichaean tradition. Students of Manichaeism will welcome the new stories from the CMC as authentic illustrations of a central Manichaean belief. Their existence could have been surmised from allusions in Augustine, himself a Manichee for many years, who heard or read similar Manichaean tales but did not quote them verbatim. In his Confessions, for instance, he admits to having been led so deeply into error as to believe “that a fig when plucked would shed milky tears, as would its mother-tree.”28 Now, after the discovery of [94] the CMC, we too can read the kind of stories which Augustine had in mind. Their graphic realism as well as their occurrence in a description of Mani’s upbringing makes it virtually certain that the first two stories originated with Mani himself. As a missionary of his new creed, Mani liked to appeal not only to the ears but also to the eyes of his largely illiterate audiences; so he painted a picture book which illustrated his religious beliefs in colorful and graphic detail.29 When depicting the primeval battle between the forces of Light and Darkness in his book-paintings, Mani will have set stark white against pitch-black colors; and to speculate further about Mani’s Biblia Pauperum, I suggest that on its pages red blood was dripping from the fresh cuts in green plants. Not many stories illustrating tree-souls have survived from antiquity. Because of their rarity, the new specimens are also of interest within the larger context of Mediterranean religions in general. Mani grew up in southern Babylonia, at the crossroads of East and West. He had a remarkable genius for adapting diverse traditions of widely different origins to form a new syncretistic religion of great coherence and longevity. Hardly anything in it can be traced back to a single source; everything Mani thought and wrote was the result of multiple cultural fusions that went on in his own mind, and in his environment. Our stories are no exception. The basic notion which inspired them, that of a tree-soul or plant-soul as part of a belief in metempsychosis, could have reached him through Greek or Indian channels, or both. Again, some narrative features of Mani’s stories, such 28 Conf. 3.10.18 perductus ad eas nugas ut crederem ficum plorare cum decerpitur et matrem eius arborem lacrimis lacteis. 29 Mani’s “Picture” (Eἰκών) is mentioned in Parthian, Coptic, and Chinese texts; it was very popular with New Persian writers, who call Mani invariably “Mani the Painter.” Cf. Flügel 1862: 382ff.; Haloun–Henning 1953: 209–10.

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as the miracle of the talking tree, have close parallels in Jewish tradition, with which Mani was familiar through his upbringing in a Jewish-Christian sect. For other details, including the blood, the revenge threatened by the tree, the basic aretalogical pattern of the first two stories, and key elements of their phraseology, the closest analogues can be found in Greco-Roman texts, and nowhere else. Before we can attempt to sort out the various traditions that may have influenced Mani’s tales, an alternative possibility must be briefly considered. Is it conceivable that Mani owed his stories to no one, and that he simply made them up? The question is legitimate. Mani’s imagination and mythopoeic genius easily matched Ovid’s. And yet neither of them created completely ex nihilo; rather, they both elaborated traditional material, on which they left their own unique imprint. I would therefore assume, as a matter of principle, that Mani’s animated trees did have non-Manichaean ancestors. [95] In human genealogies, the most distant and shadowy forebears are often considered the most venerable. In the reconstruction of historico-literary relationships, however, a recent and well-attested ancestor is much more valuable than one whose existence is open to doubt. Historians of religion will want to find out about the immediate models of Mani’s tree stories, whether Greek, Jewish, or Indian. But 19th century comparative theorists looked for more remote antecedents, and they found them in the tree-souls and tree-spirits of universal belief. Their approach had the merit of making sense for the first time of the scattered references to Manichaean tree-souls and plant-souls in Augustine and elsewhere, and of suggesting a common frame of reference for Ovidian tree-nymphs and Manichaean tree-souls.

III Tree-souls and animism The new Manichaean stories, like their Ovidian counterpart, assume that trees or plants bleed when injured and that they can communicate with man, in one word, that they are animate. A century ago, in the heyday of E. B. Tylor, the father of animism, such stories would have fallen on willing ears. Tylor sought to explain the vast variety of religious customs documented by ethnology from a universal belief in the animateness of man’s natural environment, including animals, trees, rivers, and even inanimate objects.30 His all-inclusive theory enabled Tylor 30 Tylor 1920: chaps. XI, XVII. On tree- souls in particular, see Tylor 1920: 1.474–76, 2.214–29. Augustine, Contra Adimantum 22 (CSEL 25.181.27–28) cum talem animam arboris esse credant (sc. Manichaei) qualem hominis, foreshadows Tylor’s “tree-soul” and the “Baumseele” of Mannhardt 1904 (see n. 38 below).

III Tree-souls and animism 

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to treat the tree-nymphs of Ovidian transformation myths in conjunction with the Manichaean transmigration of souls into plants. As a comparatist, he saw and stressed the similarity between the souls of the Manichaean auditors which “would pass into melons and cucumbers, to finish their purification by being eaten by the elect,”31 and “the sorrowing sisters of Phaethon who changed into trees, yet still dropping blood and crying for mercy when their shoots are torn.”32 For Tylor, the torments of the tree-spirits in the Metamorphoses, including the violence committed against them by Erysichthon,33 and the suffering of the souls in Manichaeism were related phenomena: in both cases, “savage animism” survived in modified form, under the respective masks of myth and theology. [96] Tylor’s views are widely frowned upon today. For all their instructiveness, they tend to obscure such basic categories of historical understanding as time and place, and assume the “survival” of “primitive” thought-patterns without paying much attention to demonstrable connections between different cultures, or to historical continuity over long periods of time. But in his brief discussion of Manichaean metempsychosis, Tylor proceeded with caution and insight, although he was ill-informed. For his information, he relied on Isaac de Beausobre’s distinguished but antiquated Histoire critique de Manichée et du Manichéisme of 1734 and 1739, and neglected F. C. Baur’s superior work of 1831.34 Whereas Beausobre had discredited the graphic references to plant-murder and plant-souls in the anti-Manichaean Acta Archelai as unauthentic,35 they made perfect theological sense to Baur, who saw a direct historical connection between Mani’s concept of successive reincarnations of human souls into animals and plants on the one hand and similar Indian doctrines on the other hand.36 Unlike Beausobre, Tylor accepted the account of Manichaean metempsychosis in the Acta Archelai as well as similar allusions in Augustine as essentially genuine; like Baur, he suggested that they represented Manichaean elaborations of Indian

31 Tylor 1920: 2.14–15. Cf. Augustine, Contra Faustum 5.10 (CSEL 25.283.6ff.) aut si melioris meriti sunt (sc. auditores), in melones et cucumeres vel in aliquos alios cibos veniant, quos vos manducaturi estis, ut vestris ructatibus cito purgentur. 32 Tylor 1920: 2.220. Cf. Ovid, Metam. 2.359–66 esp. 362 nostrum laceratur in arbore corpus. On the Heliades, see above, n. 6. 33 Tylor 1920: 2.227. 34 Baur 1831 (Das manichäische Religionssystem nach den Quellen neu untersucht und entwickelt). 35 Beausobre 1734: 1.250–51 (“De pareilles extravagances auroient révolté tout le Monde contre Manichée.” But even an Augustine was impressed during nine long years.), 2.496–99. On chap. X of the Acta Archelai, see above, n. 23 and below, n. 54. 36 Baur 1831: 252ff. (on plant-murder), 317–21 (on Manichaean metempsychosis), 440 (on Hindu and Buddhist reincarnation).

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teachings.37 His intuition, based on comparative evidence, was more than justified, and has been confirmed by the CMC. Tylor would not have been surprised to learn that the colorful details and narrative structure of the Manichaean tree-stories in their original form show close affinities not only with Greco-Roman myths involving tree-souls but also with modern reports of agrarian customs in more distant parts of the world. Barely a generation after Tylor, and much under his influence and that of Tylor’s contemporary Wilhelm Mannhardt (whose two volumes of Wald- und Feldkulte appeared in 1875 and 1877),38 J. G. Frazer enlarged [97] both the conceptual framework and the material foundation for the comparative study of the tree-spirit. In Part I of the Golden Bough, under the title “The Worship of Trees,” Frazer amassed additional evidence illustrating the widespread belief in trees that talk and trees that bleed.39 Of particular interest to us are stories reported from Malaya, Japan, and Bulgaria, as well as from modern Sicily and Greece, in which trees are threatened by their owners in case they should fail to bear fruit; invariably, the trees reply either directly or through an intercessor, and promise: “Do not cut me down; I will soon bear fruit.”40 The thematic connection between these reports and the similar story in the CMC about the palm tree whose fruit had been stolen is immediately obvious. But in this instance, geographical proximity points to common roots. The Manichaean version is demonstrably modeled on the Parable of the Barren Fig Tree in Luke 13.6–9 (where, however, the tree itself is not capable of speech); it is a reasonable inference that the Lukan parable exercised a similar influence on the modern versions reported from Greece and Sicily. The comparative material sharpens our eye and broadens our understanding. But it does not throw any useful light on the proper place of the Manichaean stories in religious or literary history. Where are the origins for the Manichaean concept of the tree-soul, and which, if any, literary models shaped the miracle stories which illustrate that concept? These questions are now more urgent than ever, and we are in a somewhat better position to attempt an answer.

37 Tylor 1920: 2.15. 38 Mannhardt 1904 (2nd edn.): 5–71 (“Die Baumseele”), esp. 34–38 (“Verletzte Bäume bluten.”). Mannhardt 1905 (2nd edn.): 20–23 (“Die Baumseele”). In the original preface to the second volume (dated 1876), Mannhardt acknowledged a debt to Tylor for the concept of “Überlebsel [survivals] früherer Kulturstufen;” but their work on tree-spirits, though often related, proceeded independently. Mannhardt nowhere mentions Manichaean tree-souls; for his analysis of the Erysichthon myth, see above, n. 9. 39 Frazer 1911: Part I (The Magic Art), vol. 2, chap. IX, esp. 18–22. 40 Cf. Cook 1925: 681–84.

IV Mani in India 

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IV Mani in India In Manichaeism as well as in many other religious systems, animism and metempsychosis are inseparable. Their connection is so close that it would be wrong to ask which of the two concepts was foremost in Mani’s mind. The common principle which connects them in Manichaean eschatology is that of a cosmic “sympathy” or suffering of the divine substance (anima) which is dispersed throughout the material world. Manichaean metempsychosis is one of several mechanisms by which the universal anima is kept in constant motion until it becomes sufficiently separated from matter. As a byway along the Manichaean road to salvation, metempsychosis is suffered ordinarily by the second-rate Manichees, or auditors, and not by the elect. Whereas the souls of the elect achieve immediate salvation after death, those of the auditors must undergo a series of reincarnations commensurate with their deserts. [98] Among Greek religious thinkers, both Pythagoras and Plato believed in metempsychosis of human souls into animal bodies as a punishment for wrongdoers. Pythagoras and Empedocles held in addition that plants too served as receptacles of souls in the chain of reincarnations.41 Empedocles in particular taught that all trees must be spared; he specifically forbade the chewing of laurel leaves because he regarded the laurel as the highest form of plant incarnations.42 Like Pythagoras before him, Empedocles also tabooed beans, conceivably because beans had souls.43 The slaughter of animals was murder in the eyes of Empedocles, and the human souls of animal victims protested in vain when killed.44 But Greek theories about metempsychosis and plant-souls are not a sufficient explanation for Mani’s similar doctrine. By the third century ad, knowledge of Pythagoras and Empedocles had become fragmentary and bookish; it is more than unlikely that the Aramaic-speaking Mani had access to early Greek philosophers. The prevailing philosophical mood was Neoplatonic, and its influence on Mani was pervasive.45 But not every Platonist believed in transmigration of 41 According to Pythagoras as reported by Heraclides fr. 89 Wehrli, souls enter animals as well as plants. Empedocles even claimed to have been a bush (θάμνος) in an earlier existence (DK 31 B 117). 42 DK 31 B 127, 140. 43 DK 31 B 141; on the Pythagorean taboo on eating beans (“eating beans is like eating the heads of one’s parents”), and on bean blossoms as receptacles of souls before reincarnation, see Burkert 1972: 183–84. 44 DK 31 B 136–37. Compare the anecdote about Pythagoras and the beaten dog in Xenophanes (DK 21 B 7, with Burkert 1972: 120–24). 45 For specific examples, see Henrichs–Koenen 1978: nn. 187, 189, 191, 194.

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 23 “Thou Shalt Not Kill A Tree”: Greek, Manichaean, and Indian Tales

human souls into animal bodies, let alone plants.46 Plant-souls lingered on in paradoxographic literature,47 but they were no longer a live issue.48 Two passages in Philostratus’ Life of Apollonius confirm that interest in them was far from serious. When Apollonius discusses the Pythagorean doctrine of metempsychosis with an Indian Brahman, no reference is made to animal or plant incarnations.49 But when he visits the Egyptian gymnosophists, their leader tries to outdo [99] the magical tricks of the Indian Brahmans by having an elm tree address Apollonius in an articulate and human voice.50 The talking tree is, of course, a familiar manifestation of the tree-soul; but to Greeks of the second century ad, it was hardly more than an amusing status symbol of exotic sages. Mani’s radical conception of metempsychosis is unlike anything that Greeks or Hellenized speakers of Aramaic believed in during Mani’s lifetime. It must have come to Mani from elsewhere, most likely from India.51 Indian influence on early Greek theories of metempsychosis has often been surmised.52 A much stronger case can be made for Mani. His view of the fate of the soul is based on three fundamental assumptions that have close parallels in Indian thought. First, when an auditor’s soul is reincarnated, its new dwelling place is determined by that person’s moral conduct during his previous life. For instance, if he actively practised “piety” and supplied the elect with soul-carrying food such as melons and cucumbers, his soul would be reborn in the body of an elect or in the form of those fruits.53 But those who had harvested plants were reborn as grass, barley, grain, or vegetables, thus suffering the same fate which they had inflicted on others,

46 Albinus, Numenius, and Plotinus believed in animal reincarnation, Porphyry and later Neoplatonists did not. See Dörrie 1957; Theiler 1966: 18ff. 47 For instance the vine-maidens in Lucian, Ver. Hist. 1.8. 48 Porphyry (De abst. 1.6) records Peripatetic and Stoic arguments against the plant-souls of Pythagoras and Empedocles. Aëtius, Plac. 5.26 reviews philosophical opinion on the question of whether or not plants are sentient (Diels 1879: 438ff.). 49 Vita Apoll. 3.19–24. But Apollonius recognized a tame lion as a reincarnation of King Amasis (5.42). 50 Vita Apoll. 6.10 (ridiculed by Eusebius, Contra Hieroclem 30, 38). 51 Hindu influence on Mani’s doctrine of metempsychosis was first suggested by the great Islamic historian al-Biruni in his book on India of ca. ad 1030 (trans. Sachau 1910: 54–55). Modern scholars tend to follow suit. See Jackson 1925, a full presentation of the evidence available at the time. (But Jackson’s notion of Mani’s Indian sojourn as an “exile,” which goes back to al-Biruni, needs correction in the light of later discoveries.) 52 Hopkins 1898: 559ff.; von Fritz 1968: 8–9; West 1971: 61–67, 186–87; more skeptical is Guthrie 1971: 251–56. 53 See above, n. 31. The survival of the elect depended on alms given by the auditors and called “pieties”; see Henrichs–Koenen 1975: 11 n. 20.

IV Mani in India 

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whereas the killers of birds or mice were reborn as birds or mice.54 Similarly, the Hindu Laws of Manu teach a “threefold course of transmigrations,” of saints into gods, of worldly men into human bodies, and of sinners into animals or plants.55 Sinners are reborn strictly [100] according to the nature of their offenses: a thief of precious stones is reborn as a goldsmith; “for stealing grain a man becomes a rat, for stealing honey a stinging insect, for stealing milk a cow.”56 The Laws of Manu record one plant incarnation: “the violator of a Guru’s bed enters a hundred times the forms of grasses, shrubs, and creepers.”57 According to two of the oldest Upanishads, “inferior souls become rain, and then plants: rice or barley, sesame or beans, herbs or trees. With luck they are eaten by someone, metabolized into semen, and poured into a womb for rebirth.”58 This brings us to the second point of contact. Whereas the followers of Pythagoras and Empedocles abstained from eating animals and certain plants in order to save the souls contained therein, the Manichaean elect was under strict orders to incorporate as many plant-souls as possible. The Indian doctrine of metempsychosis paraphrased above leads to the same conclusion.59 Finally, the moon held a prominent place in Manichaean metempsychosis as a temporary receptacle of souls on their way to salvation or rebirth; the moon’s waxing and waning was explained as due to the coming and going of migrant souls.60 Exactly the same role for the moon, and the same explanation of its phases, can be found in the Kaushītakī Upanishad.61

54 Acta Archelai 10.1ff. 55 The Laws of Manu, XII 58–81, trans. Bühler 1886. On the three classes of souls in Indian thought, which are often compared to the Gnostic division into pneumatikoi, psychikoi, and hylikoi, see Zaehner 1962: 76–77, 132–33. Mani too differentiated “three ways” toward salvation or punishment: the way of the elect led to immediate salvation; that of the auditor, to further incarnations; that of the sinner, to long vagaries in this world, and finally, hell. (The Fihrist of anNadim, trans. Dodge 1970: 2.795–96). 56 Laws of Manu, XII 61–62; for the general principle, see XII 81. Already Baur 1831: 319 compared the lex talionis in Manichaean metempsychosis with the similar emphasis on literal retribution in the Laws of Manu. 57 Laws of Manu, XII 58. 58 Bṛhadāranyaka and Chāndogya Upanishads as summarized by West 1971: 186. A similar transition of souls from “the five gods” through “the five kinds of plants and trees” to reincarnation in human bodies is mentioned in the Turkish Manichaean fragment T II D 173 (Jackson 1925: 264). 59 West 1971: 66 n. 4: “On the Indian theory it would help the souls if we ate as many beans as possible (as Aristoxenus [fr. 25 Wehrli] asserted that Pythagoras did).” 60 Cf. an-Nadim, trans. Dodge 1970: 2.782–83; Flügel 1862: 224–32; Baur 1831: 307ff. 61 Kaushītakī Upanishad 1.2–3 trans. Zaehner 1966: 149–50 (quoted and discussed by West 1971: 63–64, 66–67). According to this Upanishad, the souls which are rained down on earth “are born again here in different places (in a form) which accords with their (former) deeds and

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Unlike Porphyry, Mani did not have to rely on Bardaisan or similar indirect sources for his knowledge of India.62 Through his own missionaries in the provinces of Tūrān and Sind, he had direct access to Indian thought and customs. Shortly after his emergence as a new prophet in the spring of ad 240, Mani went to India and established a permanent mission in Dīb. We have his autobiographical report in the Coptic Kephalaia: [101] At the end of the reign of king Ardashir, I came forward to preach the gospel. I made the passage to the land of the Indians; I preached the Hope of Life to them; I selected a most welcome selection there. But in the year in which King Ardashir died and in which Shapur, his son, became king and [succeeded him], I returned from the land of the Indians to the country of the Persians.63

Mani stayed in the lower Indus valley for almost a year, from 241 to early 242,64 long enough to get a first-hand impression of Indian religions. This experience clearly shaped his general conception of metempsychosis; more specifically, it seems to have inspired his vivid vision of trees as animate. For the Hindu, plants and trees are potentially receptacles of souls. The Laws of Manu, which in essence date back to Mani’s time, not only mention plant incarnations but also describe plants as sentient: These (plants) which are surrounded by multiform Darkness, the result of their acts (in former existences), possess internal consciousness and experience pleasure and pain.65

Careful not to harm the tree-souls, many Hindus are reluctant to prune certain trees or to remove dead branches from them.66 Their scruple is well illustrated in a 19th century report about members of a Bengal tribe who would not fell the trees in their area unless Europeans were present:

knowledge, – as worms or moths, fish or birds, tigers or lions, boars or rhinoceros, or as men or some other (animal).” 62 For Bardaisan on India, see FGrHist 719 F 1–2 (quoted by Porphyry). 63 Keph. 15.24–29; cf. 184.23–185.15. 64 Mani’s return from India and the Manichaean mission to Dīb are mentioned in the Parthian fragment M 4575, edited by Sundermann 1971; cf. Acta Orientalia 36 (1974) 140. 65 Laws of Manu, I 49, trans. Bühler 1886. According to X 83–84, a Brahman must not engage in agriculture, because the plough would injure the earth and the animals living in the earth. The Manichaean elect must not hurt the earth either; compare CMC 96.18–97.10, where the earth complains when ploughed. 66 Agrawala 1970: 114–26 (on tree worship); Crooke 1896: 84ff. (a description of “Tree and Serpent Worship,” written under the influence of Tylor and Frazer). I am much indebted to Professor Diana Eck for bibliographical references here and elsewhere in this section.

IV Mani in India 

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On felling any large tree, one of the party was always prepared with a green sprig, which he ran and placed in the center of the stump when the tree fell, as a propitiation to the spirit which had been displaced so roughly, pleading at the same time the orders of the strangers for the work.67

A similar plea of innocence was made by the Manichaean elect when eating bread. He would say, [102] Neither did I reap you nor grind you nor knead you nor put you in the oven. No, someone else has made you and brought you to me. I eat you, but I am innocent.68

Again, both apologies reflect the same Indian belief in the animateness of trees and plants, a belief which remained unchanged over the centuries. Apart from Hinduism, Buddhism has left an even more prominent mark on Mani’s religion. Bardaisan, who had conversed with Indian ambassadors on their way to Syria or Rome when Mani was between three and five years old, distinguished Hindu Brahmans from Buddhist holy men; Mani too must have met typical representatives of both religions.69 The austere lifestyle of the Manichaean elect, which required total sexual continence and abstinence from fermented drinks, a vagrant life in extreme poverty, and the refusal to do manual work, is modeled on the discipline of the Buddhist monk.70 Mani acknowledged his debt by including Buddha in the series of incarnations of the Divine Messenger who had preceded him.71 Although orthodox Buddhism does not recognize tree incarnations, rebirth as a deva, or god of secondary rank, is possible. Such devas would often take up residence in trees; Buddha himself, according to the Jātakas, was reborn as a treespirit some three dozen times.72 Tree-spirits who talk to men are a familiar feature 67 Crooke 1896: 87. 68 Acta Archelai 10.6; P.Ryl. 3.469.25–26 (the author of this papyrus letter of the late third century concludes from the “Apology to the Bread” that “the Manichaeans are filled with much madness [mania]”); Cyril of Jerusalem, Catecheseis 6.32 (PG 33.596–97). 69 Bardaisan FGrHist 719 F 2 (Brachmanes versus Samanaioi, i.e. Sanskrit śramana, Middle Indian samana, “an ascetic”); see Long 1957: 24–31. 70 On Buddhist monks in antiquity, see Bareau 1964: 54ff. The Buddhist monk, like the Hindu Brahman and the Manichaean elect (above, n. 65), observed ahimsā (“not causing damage”) and was careful not to hurt any animal, not even the tiniest insect. For a stimulating discussion of Buddhist ahimsā and its Manichaean correlate as reflected in Buddhist and Manichaean confessions of sins see Klimkeit 1977. 71 Mani’s Shābūhragān as quoted by al-Biruni, Chronology of Ancient Nations, ed. Sachau 1879: 207.14ff.; Keph. 12.16–17. Cf. Alfaric 1919: 211–17. 72 I read the Jātakas in the German translation of Dutoit 1908–21 and the English translation of Cowell 1895–1907.

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of the Jātakas.73 According to one particularly [103] relevant story,74 a new pillar was needed for the king’s palace, and a huge sacred tree in the royal park was selected to be cut down. The builders first decorated the tree and said: On the seventh day from now we shall cut down this tree: it is the king’s command so to cut it down. Let the deities who dwell in this tree go elsewhither, and not unto us be the blame.

Hearing this, the spirit who dwelt in the tree thought to himself: These builders are determined to cut down this tree, and destroy my place of dwelling. Now my life only lasts as long as this my abiding place. And all the young sal trees that stand around this, where dwell the deities my kinsfolk, and they are many, will be destroyed. My own destruction does not touch me so near as the destruction of my children: therefore I must protect their lives.

The tree-spirit then visited the terrified king at midnight and asked him amid tears to spare him. Though many a town and house they made, and many a king’s dwelling, Yet me they never did molest, to me no harm did bring: Then even as they did worship pay, so worship thou, O King!

Unable to change the king’s mind, the tree asked to be cut down piece by piece so that the other trees would not be crushed by his weight. Since thou art bent to tear my body from me, cut me small, And cut me piecemeal limb from limb, O King, or not at all. The spirit’s compassion moved the king to spare the tree and to worship it.

India has given Mani trees which talk and trees which feel pain, and in addition a radical doctrine of metempsychosis which furnished a theological explanation for the tree-soul and the tree-spirit. But the Indian tree stories do not explain everything. Unlike the palm trees and vegetables in the CMC the Indian trees do

73 See Oldenberg 1917: 262–64. Talking trees occur for instance in Jātaka no. 121 (Dutoit 1908– 21: 1.462ff.; Cowell 1895–1907: 1.267ff.); 475 (Dutoit 4.244ff.; Cowell 4.129ff.); 509 (Dutoit 4.571ff.; Cowell 4.293ff.). All three stories describe how trees inhabited by tree-spirits ward off threats to cut them down. Tylor 1920: 2.217 repeats a similar story without giving his source: “Buddha, it is related, told a story of a tree crying out to the brahman carpenter who was going to cut it down, ‘I have a word to say, hear my word!’ but then the teacher goes on to explain that it was not really the tree that spoke, but a dewa dwelling in it.” (This seems to be Tylor’s free version of Jātaka no. 475.) 74 Jātaka no. 465, trans. W. H. D. Rouse in Cowell 1895–1907: 4.96–98 (= Dutoit 1908–21: 4. 181–85).

V Aretalogical structure and motifs 

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not bleed and do not threaten; nor is their quasi-human behavior designed to lend miraculous support to the religious authority of a divine man such as Mani. It remains to ask, therefore, whether or not Mani could have been under the influence of other and perhaps more Western narrative traditions when he recast the Indian tales to suit his own missionary purposes. [104]

V Aretalogical structure and motifs Two of the three miracle stories in the CMC follow the narrative pattern of Jewish and Christian aretalogies; the third story is different. Aretalogies are miracle stories told for missionary purposes. The type of aretalogy which influenced Manichaean storytellers is tripartite and describes (1) a supernatural occurrence taking place in the presence of a human witness, usually a nonbeliever; (2) its effect on the witness; and (3) an act of submission on the part of the witness by which he acknowledges the divine power manifest in the miracle. Seen in this light, the three stories reveal the following pattern: 1. Miracle (a) Talking Tree (b) All Trees Talk CMC 9.1–10.15 Bleeding Vegetables CMC 98.9–99.9 Talking Tree

CMC 6.1–8.14

2. Reaction (a) Fear (b) Amazement Surprise —

3. Recognition (a) Prostration + Statement (b) Statement Prostration —

Fear and amazement, the normal human reaction to divine intervention in aretalogies, are often followed by prostration before a divine agent present at the scene of the miracle; the combination of these two aretalogical motifs can be paralleled from pagan, Jewish, and Christian texts.75 Less conventional, however, is the miracle of the talking tree and the bleeding vegetables. Plants which shed blood when cut seem to be unknown to Jewish, Christian, and Indian traditions; but they do occur in Greco-Roman miracle stories.76

75 For parallels, see above, n. 18, and Henrichs–Koenen 1975: nn. 16, 92, 100, 103. Add 2 Macc. 3.24–36 (below, n. 93). 76 See Bömer 1977 on Ovid, Metam. 8.762 (above, n. 2), 9.344–45 (above, n. 10); Williams 1962 on Virgil, Aen. 3.19–33 (above, n. 2).

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Talking trees are a common feature of folktale.77 But unlike ordinary talking trees, the palm trees in the CMC do more than just talk: they threaten revenge.78 CMC 7.2–5 CMC 99.4–9

ἐὰν τὸν μό[χθο]ν εἴρξῃς ἐξ ἡμῶν, [οὐχ] ἅμα τῷ ϕονεῖ ἀ[πο]λῇ. μὴ ἔλθῃς τῷδε τῷ καιρῷ ἀποκλέψα[ι] μου τοὺς καρπούς. ε[ἰ] δὲ ἔλθοις, ἐκρίπτω σε ἐκ τοῦ ὕψους μου καὶ ἀποθανεῖσαι.

[105] From the Manichaean point of view, the “murderer” of a tree is certain to die because he will be reborn as a tree and suffer the same fate which he inflicted on the tree-soul.79 Whereas the idea of punishment according to the principle of like for like is clearly Manichaean, the tree that threatens has literary precedent in Jewish tradition which may have influenced Mani. In the Genesis Apocryphon from Qumran Abraham has a dream. He dreamt that a cedar tree which was about to be felled was saved because a neighboring palm tree intervened on behalf of the cedar. And on the night of our entry into Egypt, I, Abram, dreamt a dream; [and behold], I saw in my dream a cedar tree and a palm tree ... men came and they sought to cut down the cedar tree and to pull up its roots leaving the palm tree (standing) alone. But the palm tree cried out saying, “Do not cut this cedar tree, for cursed be he who shall fell [it].” And the cedar tree was spared because of the palm tree and [was] not felled.80

Abraham interpreted his dream allegorically; its literary form is therefore the parable and not the aretalogy. But a Jewish aretalogy in which a talking tree is prominent can be found in the Testament of Abraham. The archangel Michael has been sent to the oak of Mamre to inform Abraham of his imminent death. Abraham, who does not recognize the divine messenger, invites him to his house. As they went from the field to his house, by that pass there stood a cypress tree and at God’s command the tree cried out in human voice and said, “Holy, holy, holy is the Lord God who summons him to those who love him!” And Abraham concealed the mystery, for he thought that the Archistrategos had not heard the tree’s voice. When they came up to the house, they sat down in the court. When Isaac saw the angel’s face, he said to Sarah his mother,

77 In the corpus of Aesopic fables, for instance, a nut tree which is pelted with stones complains that he produces an annual harvest of insults for himself (Fab. 141). 78 For violators of sacred trees who are cursed by the tree-nymphs in Hellenistic myth, see Ovid, Metam. 8.770–76 (quoted at the very beginning of this chapter) and above, n. 6. The talking trees in the Buddhist Jātakas do not curse or punish (above, section IV); the tree-spirits who inhabit them resort to clever tricks, not threats, in order to save their trees. 79 Above, nn. 22–23, 54–56. 80 Genesis Apocryphon, col. XIX, trans. Vermes 1968: 217. I owe this reference to Professor John Strugnell.

VI From aretalogy to paradoxography 

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“My lady mother, the man who is sitting with my father Abraham is not a member of the race which inhabits the earth.” And Isaac ran up and bowed down to him and fell at the feet of the incorporeal one; and the incorporeal one blessed him and said ...81

The language of the first tree story in the CMC recalls a striking phrase in the Testament of Abraham. In both aretalogies, the miracle of the talking tree is called “a mystery,” which must be kept secret: Test. of Abr. p. 79.20–22 James: ἔκρυψεν δὲ Ἀβραὰμ τὸ μυστήριον, νομίσας ὅτι ὁ ἀρχιστράτηγος τὴν ϕωνὴν τοῦ δένδρου οὐκ ἤκουσεν. [106] CMC 7.11–13: οὐκ ἐγίνωσκov ὅτι τοῦτο τὸ ἀπόρρητον μυστήριον παρὰ σοί ἐστιν. CMC 8.10–13: ἔλεγέν μοι· “ϕύλαξον τὸ μυστήριον τοῦτο, μηδενὶ ἐξείπῃς82 ...”

The thematic and stylistic similarities between these two texts are too close to be accidental, and raise tantalizing questions.83 Was the author of the Manichaean miracle story familiar with a Syriac Version of the Testament of Abraham? Or was the talking tree as an aretalogical motif more common in Jewish Haggadah than the evidence would suggest? In what sense is the power to make a tree talk a μυστήριον or rāz – is it a magician’s secret trick or the sign of the True Prophet?84 Whatever the answer to these questions, there can be no doubt that the “mystery” of the talking tree in an aretalogical setting is found in Jewish tradition which influenced Mani.85

VI From aretalogy to paradoxography The three tree stories in the CMC are clearly traditional. But they do not derive from a single source, or from one particular ethnic literature; their ancestry is mixed and international. We have seen that they follow the narrative pattern of Greek aretalogies, whereas individual motifs – the tree which threatens; the talking tree as a “mystery”; the talking tree as part of a formal aretalogy – can be traced back to Jewish narrative tradition, which in turn was conceivably influenced by pagan

81 The Testament of Abraham, Recension A, 3 (James 1892: 79; trans. Stone 1972). 82 Compare Mark 1.44 (after the cleansing of the leper) καὶ λέγει αὐτῷ· ὅρα μηδεvὶ μηδὲν εἴπῃς ... 83 Compare in addition Testament of Abraham p. 79.18–19 James ἐβόησεν τὸ δένδρον ἀνθρωπίνῃ ϕωνῇ and CMC 10.8–11 (the vegetables) ἔκραζον δὲ καὶ ἀνθρωπείᾳ ϕωνῇ διὰ τὰς πλήξεις αὐτῶν. 84 Οη mysterion/rāz, see Smith 1973: 178–83; on σημεῖα, see Henrichs–Koenen 1975: 41 n. 76. 85 Not every talking tree counts as a miracle. Trees which proclaim the power of god in unison with the rest of his creation (e.g. mountains and animals) are not uncommon in Jewish literature (the non-canonical Psalm 151A found in the Eleventh Cave at Qumran is an early example; for a text of it, see Strugnell 1966: 280); but their speech is something natural, not a miracle.

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miracle stories of the Hellenistic period.86 Pagan and Jewish practices of storytelling thus shaped the literary form of the Manichaean tree stories. But their form is merely the vehicle for the religious message which they convey. That message was heavily indebted to the Far East: during Mani’s lifetime, India was the only country where belief in the animateness of trees, edifying tales about trees which could talk, and a universal doctrine of metempsychosis coexisted side by side as similar manifestations of a peculiar religious attitude toward life which Mani adopted for his own religion. [107] The various components were traditional, but their combination was new and effective, and ensured wide circulation of the Manichaean tree stories. Non-Manichaean readers in general would find them incredible, and would hardly be able to understand their message; Christians doubtless reacted with ridicule.87 But the pagan response to them was apparently more tolerant. It is a measure of their popularity that at least one pagan reader tried to imitate them. Imbedded in a younger version of the so-called Alexander romance is a purported letter of Alexander the Great to his mother Olympias and to his teacher Aristotle, in which the conqueror describes all kinds of θαύματα observed by him during his eastern campaign. The epistolary form thus conceals a curious piece of paradoxographical literature. One of its highlights is the following tree story (II 36).88 We retreated from there (i.e. the previous encampment) and came to a river. I ordered a camp made, and had the army disarm in the usual manner. There were trees standing in that river which would continuously grow from sunrise until noon but would get smaller during the afternoon until they disappeared completely. They had gum (literally “tears”) like Persian myrrh, and a most pleasant and delightful fragrance. I gave orders to cut (κόπτεσθαι) the trees and to collect (ἐκλέγεσθαι) their gum with sponges. But suddenly the collecting soldiers were whipped by an unseen demon. We could hear the noise as they were whipped and saw the blows (πληγάς) come down on their backs, but we did not see who administered the blows. Then a voice was heard, telling us not to cut down or to collect (μηδὲ ἐκκόπτειν μηδὲ ουλλέγειν),89 and adding, “Unless you stop doing this, the army will be struck speechless.”90 I was in fear and instructed the soldiers not to cut down or to collect. 86 Hengel 1974: 1.111–12. 87 Above, n. 68. 88 Bergson 1965: 129 (Greek text); Thiel 1974: 106ff. (Greek text and German trans.). Bergson dates this recension in the 5th or 6th century. The same story is found in another Greek version (γ, which depends on β), and in Latin (below, n. 90) and Syriac translations. 89 The wording is reminiscent of the language of Greek cult-laws. Cf. LSCG 37.5ff. (Attica, late 5th century bc) μὴ κόπτειν τὸ ἱερὸν τοῦ Ἀπόλλωνος μηδὲ ϕέρείν ξύλα μηδὲ κοῦρον μηδὲ ϕρύγανα μηδὲ ϕυλλόβoλα ἐκ τοῦ ἱεροῦ. In CMC 6.4–5, Mani is instructed to collect wood (ϕέρειν ξύλα) but refuses. 90 In the Latin version, the voice warns that violators would die: audivimus vocem de caelo allatam precipientem nobis, ut ne unus quidem incideret aliquid ex ipsis arboribus, quia, si factum fuerit, moriemini. See Pfister 1913: 111.10–12 for the text.

Bibliography 

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Anyone familiar with the Manichaean aretalogies in the CMC will immediately recognize the Manichaean bias in Alexander’s miracle story: a [108] miraculous voice warns not to harm certain trees; this miracle scares a reluctant witness (here Alexander, in the CMC the baptist) who changes his mind and spares the trees. The tripartite structure of the story in combination with the emphasis on not hurting the trees is unmistakably Manichaean.91 But the actual miracle is different in Alexander’s story: the mysterious voice which warns him does not seem to come from the trees themselves but from the unseen demon who intervenes on their behalf. This is a clear departure from the talking trees of the Manichaean tradition, and an important step towards transforming the original aretalogy into a secular miracle story. In addition, the flagellation of the violators, and speechlessness as a further punishment, are equally unknown to the Manichaean tree stories in their extant form. These two features do not seem to have a clear Manichaean reference92; I suspect that they were added by the author of Alexander’s letter. Is it coincidence that in the elaborate aretalogy of 2 Maccabees the unbeliever Heliodorus is whipped by two angels before he loses his speech?93 Alexander’s miracle story has no religious motivation; it is thoroughly secular, and pure literary entertainment. Manichaean storytellers made trees come alive because they believed that trees, like all organic matter, contained the essence of life: Manichaean aretalogies were told in majorem divini luminis gloriam. When this religious message was lost, the talking trees fell silent, and, in Juvenal’s phrase, the mendax aretalogus eventually ousted the Manichaean storyteller. Thus a long tradition of pious storytelling came to an end.

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91 Merkelbach 1977: 69–70 saw that the tree miracle of Alexander’s letter is modeled on Manichaean tree stories similar to those in the CMC. 92 Unless we assume that the gum-collectors receive their blows (πληγαί) in literal retaliation for their maltreatment of the trees (πλήττειν or πλῆξις in Manichaean terminology; cf. above, n. 83). 93 2 Macc. 3.26 δύο προεϕάνησαν νεανίαι ... οἳ καὶ παραστάντες ἐξ ἐκατέρου μέρους ἐμαστίγουν αὐτὸν ἀδιαλείπτως, πολλὰς ἐπιρριπτοῦντες αὐτῷ πληγάς. ... 3.29 καὶ ὁ μὲν διὰ τὴν θείαν ἐνέργειαν ἄϕωνος ...

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24 The Cologne Mani Codex reconsidered Manichaeism was a religion which crossed cultural divides and which during Mani’s own lifetime (ad 216–276) made converts in countries as distant as Egypt and Chorasmia. Its ability to attract men and women of widely different nationalities reflects Mani’s own syncretistic background. He grew up in the multicultural environment of Mesopotamia where Semitic, Greek, and Iranian dialects were spoken. In his formative years, he came under the influence of Jewish, Jewish-Christian, Christian, Gnostic, Persian, and perhaps Babylonian cults, thought, and literatures. Before the discovery of the Cologne Codex, very little was known about Mani’s childhood and youth.1 In 216 Mani’s father Pattik joined a baptist sect in the marshes of southern Babylonia and arranged to have his infant son brought to him. Mani had a revelation at the age of twelve which changed the course of his life and alienated him from the baptists with whom he was living. The angel who transmitted that revelation was called “twin companion” (in other words, he was Mani’s celestial alter ego). Mani split with the baptists when he was twenty-four years old, and his first public appearance as a missionary of his new creed is said to have coincided with the coronation of Shapur I as king of Iran.2 And finally, the names of Mani’s very first followers were Simeon, Zako, and Pattik, Mani’s father. [340]

1  The present study, which is essentially the text of a lecture delivered at Brigham Young University in Provo, Utah, on May 22, 1978, has a twofold purpose: to establish a written record of the earliest stages of decipherment of the Cologne Codex and to review the ancient evidence for the Book of Elchasai and its possible influence on Mani’s baptists. For other details outside this limited scope the reader is referred to the following basic bibliography on the Cologne Mani Codex (CMC): Henrichs–Koenen 1970 (preliminary report), Henrichs–Koenen 1975 (edition of CMC 1–72.7), Henrichs–Koenen 1978 (edition of CMC 72.8–99); Henrichs 1973; Rudolph 1974; Koenen 1978. 2  This synchronism, which is reported in the Fihrist (below, n.3), is erroneous. See the editors’ comments on CMC 18.1–17. Originally published: Harvard Studies in Classical Philology 83 (1979), 339–67. https://doi.org/10.1515/9783110449242-024

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 24 The Cologne Mani Codex reconsidered

I The new Mani vita All this information comes from a chapter on Manichaeism in the Fihrist, an Arabic encyclopedia of the tenth century.3 The Cologne Codex, deciphered in 1969, confirms, clarifies, and expands every aspect of it. The connections will become clearer when we summarize the actual content of this new source. A detailed but legendary account of Mani’s childhood can be found on pp. 1–13. Mani claims to have been on speaking terms with the supernatural at the tender age of four when he first received divine visitations. Miracle stories describe in graphic detail how trees and plants bled and cried for help when the baptists tried to prune them or to harvest their fruit, and how Mani refused to participate in such sacrilege. These tales illustrate a particular doctrine of Mani’s theology. The Manichees believed that all organic substances contained particles of light which were divine and waiting for salvation. In their eyes, the real crucifixion of Christ was not a onetime event but the ongoing suffering of Light imprisoned in Matter. St. Augustine quotes similar Manichaean legends but scholars were inclined to think that he had made them up in order to ridicule the creed to which he himself once belonged. The Cologne Codex proves that they are genuinely Manichaean.4 On pp. 14–44, we find long and valuable excerpts from Mani’s own works in which he describes the circumstances and contents of his two major revelations and the function of his twin. Mani’s “twin companion” (σύζυγος) is the personification of a typically Gnostic concept, the transcendent projection of one’s soul. Mani expressed his sense of identity with the twin in poignant lines, for instance on p. 24: “I recognized him and realized that I am he from whom I was separated.”5 What follows on pp. 45–72 is a long and apologetic digression in which five Jewish apocalypses (otherwise unattested) and two of St. Paul’s letters are quoted with title in an attempt to lend credibility to Mani’s visionary experiences and to his own accounts of them. Because of its exclusive focus on the history of revelation, this particular excerpt would seem to be less relevant for one’s understanding of Mani’s life than the biographical pieces which precede and follow it. But its inclusion in the codex, and its calculated placement in the surrounding biographical material, serve to identify the anonymous editor of the [341] anthology: he was not a mechanical compiler but had a mind of his own that has left its mark on the arrangement of the entire collection.6 3  The Fihrist of al-Nadim, ed. and trans. Dodge 1970: 2.773_75. 4  Koenen 1978: 176–87; Henrichs 1979. 5  Koenen 1978: 173–74. 6  See Henrichs 1981; Henrichs–Koenen 1978: n. 269 on CMC 94.1.

I The new Mani vita 

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The next thematic unit, on pp. 72–99, is doubtless the part which has the greatest historical interest and which has already revolutionized the former state of Manichaean studies. It deals in various ways with the customs and rituals of the baptists, and with Mani’s opposition to them. A vivid account of Mani’s physical separation from the baptists and of his escape to the city of Ctesiphon follows on pp. 100–116. At the height of their controversy some of the baptists tried to kill Mani, but the intercession of his father, a high-ranking baptist, saved his life. Mani despaired, but the celestial twin appeared to comfort him. He sent Mani on his mission, telling him that two of the baptists and Mani’s father would be his first followers. One of the two is called Abizachias, apparently the same man as the Zako mentioned in the Arabic encyclopedia. Mani and his two baptist friends left their village secretly. But as they crossed the bridge over the Tigris to Ctesiphon, another baptist recognized them and informed Mani’s father, who finally joined them in the Sassanian capital.7 The rest of the codex is filled with a description of their missionary journeys. They must have been successful. One miraculous conversion story follows another. People from opposite walks of life were attracted to Mani’s religion. A shaggy hermit who lived on a remote mountain was converted by Mani and returned to society as a missionary of his [342] new faith (pp. 126–129). The next episode shows Mani in higher circles: a local shah and his court were so impressed by Mani’s preaching and by two impromptu appearances of the twin that they became Manichees (pp. 130–134). The remaining sixty pages of the codex, though in very fragmentary condition, contribute to the early history of Manichaeism various geographical names

7  It is extremely probable that Mani was born in or near Ctesiphon, a region from which the baptists recruited Mani’s father and other followers (the baptist Aianos from Coche, the twin city of Ctesiphon on the opposite side of the Tigris, is mentioned at CMC 98.10–11). Cf. the Fihrist (trans. Dodge 1970: 2.773–74): “It is said that his father’s origin was at Hamadhān, and that he moved to Babylon and lived at al–Madā’in [cf. αἱ πόλεις, the twin cities of Coche and Ctesiphon, at CMC 111.4], in the place known as Ctesiphon, where there was a temple of idols which Futtuq [i.e., Pattik, Mani’s father] used to frequent as the other people did. One day someone cried to him in the temple of idols with a shout, ‘Oh, Futtuq, do not eat meat! Do not drink wine! Do not marry a human being!’ [below, n. 48]. This was repeated for him a number of times during three days. Then, after Futtuq had perceived this, he became connected with a group of people in the environs of Dastumīsān [νῆσος τῶν Μαισανῶν at CMC 140.5–7] known as the Mughtasilah [= βαπτισταί]. There is still a remnant of them in those regions and watered districts, even in this our own time. They belonged to the cult which Futtuq was ordered to join when his wife was pregnant with Mānī. When she gave birth to him ...” On the problem of the location of Mani’s birthplace, see Puech 1949: 34–35.

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which document the extent of Mani’s first travels and confirm similar information in the Coptic Kephalaia.8 Among the more interesting places is Pharat in Mesene, or Maišān, the major port of southern Babylonia. The Syriac Hymn of the Pearl, a Gnostic text which Mani knew, describes Maišān as “the central market for the merchants from the east.” In fact Pharat was the port of embarkation for trade with India. It comes as no surprise, therefore, that four pages later the codex mentions merchant ships which sail to Persia and India (p. 144). Mani himself made the passage to India during his first or second year as a missionary. It is at this point in Mani’s career that the Cologne Codex fails us. Other sources continue the chronicle, but only after an interval of many years.

II Looking back After this brief survey of the new text as we now know it, I propose to set the clock back and to turn to the events in 1969 which led to the restoration and decipherment of the manuscript. The initial identification did not take place at the University of Cologne, where the codex is kept, but in a suburb of Vienna. On June 14, 1969, I arrived in Vienna carrying an inconspicuous cigar box which would turn out to be a “cave of treasures.” I was met at the Station by Dr. Anton Fackelmann, the eminent restorer of ancient manuscripts. Once at the Fackelmann home, we opened the box and removed four small and fragile lumps of conglutinated and parched vellum from their cotton wrappings. The largest and thickest lump measured four by four centimeters, or an inch and a half crosswise and lengthwise. It was smaller than the palm of a hand and could be lifted easily with two fingers. After a brief examination of the fragments, Fackelmann shook his head in disbelief and despair. He turned to me and told me that he had never seen such a mess. At that time the true identity of the codex was completely unknown. It was obvious that each lump consisted of one or more quires of vellum leaves, and that the total number of leaves was very large. But because [345] they were glued together and could not be turned, their content remained inaccessible. Fragmentary passages of Greek text were visible on the outer surfaces of each lump. Although they were not hard to read, their study proved frustrating and inconclusive. Let us review for a moment what was known about their content before the codex arrived in Vienna.

8  Keph. 15.24–31, 184.23–185.17; Henrichs 1973: 41 n. 66.

II Looking back 

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The obverse of the first fragment (fig. 1) was too stained and shriveled to merit close attention at this early stage of decipherment. But its reverse, which is now known as p. 26 of the codex, provided tentative evidence that the book’s content was religious and esoteric (fig. 2). The rubric which divides that page into two uneven halves reads oἱ διδάσκαλοι λέγουσιν, “tradition of the teachers.” It is followed by a passage which describes the revelation of secret knowledge in

Figure 1: Fragment 1 obverse

Figure 2: Fragment 1 reverse

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the language typical of Jewish, Christian, and Gnostic revelation literature. Key terms such as “secrets” (ἀπόρρητα), “he made manifest” (ἐξέϕηνε), “mystery” (μυστήριον), and “I revealed” (ἀπεκάλυψα) occur within the short space of seven lines.9 Fragment two is of technical interest because it preserves the original thread with which six pairs of leaves were stitched together at the center fold to form a coherent quire. The obverse of that fragment (fig. 3), p. 29 of the codex, comes from a highly metaphorical context and uses the image of the divine gardener to promise the eventual eradication of the forces of evil. Because of its allusive nature, this page remained almost incomprehensible for a long time.

Figure 3: Fragment 2 obverse

The reverse of fragment two (fig. 4), p. 46 of the codex, added three memorable phrases and confirmed the impression that the new document was religious, esoteric, and presumably Christian. First, there is the Johannine designation of the Holy Spirit as πνεῦμα τὸ παράκλητον in line 2.10 Three lines later, reference is made to “the mystical rapture (ἁρπαγή) of the teacher” and to those who have written 9  CMC 26.6–13. 10  Koenen 1978: 167–76.

II Looking back 

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about it. According to Lampe’s Patristic Greek Lexicon, the term ἁρπαγή was used in that sense by some Christian exegetes who commented on St. Paul’s claim that he had been caught up to the third heaven. Two or three scholars in Cologne saw this page of the codex before the fragments were sent to Vienna. They did not dream that the new document dealt with Mani, who elsewhere in the codex would describe his own visionary experience in language borrowed from St. Paul, or that the relevant autobiographical passages from 2 Corinthians and from Galatians were [346] quoted verbatim on pages 60 to 62 by one of Mani’s apologetic disciples.

Figure 4: Fragment 2 reverse

Still on p. 46 and right below the blank space at the end of line 7, there was another notable phrase, περὶ τῆς γέννης τοῦ σώματος αὐτοῦ, or “On the birth of his body.” We were surprised to discover that the words περὶ τῆς γέννης recur in the upper margin of the same page where they are written in smaller letters surrounded by decorative flourishes. This coincidence seemed at first puzzling. We did not and could not know at that time that this phrase, divided into two equal halves, was used throughout the codex as a running title at the top of each pair of facing pages. Nor did we realize then that “his body” meant “Mani’s body” and that in Manichaean eyes the body of Mani had both a literal and a spiritual reality. In the literal sense, Mani’s body was the vehicle of his earthly life, and it was

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appropriate to refer to it in the title of Mani’s biography. In the pneumatic sense, which was influenced by Pauline christology, Mani’s body was Mani’s church so that the story of Mani’s life became the first chapter in the history of his church.11 In short, then, we naturally failed to recognize the programmatic content of p. 46 when we first studied it in May 1969. The third and largest lump of vellum contained 74 pages of Greek text, compared to a total of 192 extant pages. Fig. 5 is a reproduction of the obverse of fragment three, p. 47. But prior to the restoration of the codex, the relative order of the four fragments was unknown. It did not occur to us to connect this page with the last page of fragment two, which precedes it and actually faces it in the restored codex. If we had made the connection, we would have paid more attention to the upper margin of p. 47 where we read the familiar words τοῦ σώματος αὐτοῦ, which continue the running title from p. 46.

Figure 5: Fragment 3 obverse

As for its content, p. 47 reiterates the theme of revelation. Forefathers are mentioned who made known their revelations to men of their choice (ἐκλογή) and who wrote them down for posterity. The term ἐκλογή for an elite church has a Gnostic ring, and the same can be said for the written tradition of secret knowledge. Again, p. 47 suggested that the book was in a very general sense Gnostic, but it contained no hint that it was Manichaean. The five fragmentary pages of the codex which I have discussed so far were published in 1975. As we turn to the reverse of fragment three, we find ourselves at 11  Koenen 1978: 164–66.

II Looking back 

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the end of the best-preserved portion of the codex which describes Mani’s break with the baptist sect and the first beginnings of his mission. Under magnification, the back of this fragment [347] looks like a layer cake nibbled at by a batallion of starving mice (fig. 6). Irregular holes in several of the superimposed codex leaves serve as windows which open partial vistas into underlying layers of vellum. The continuous text in the center of the fragment belongs to p. 118. The extant words are too few and too incoherent to make much sense. But directly below the blank space at the end of line 7 there is a strange proper name which catches the eye. The name is Pattikios. This name alone would have been sufficient to establish the Manichaean identity of the codex, because it is the attested name of Mani’s father. But at that time we had never heard of Mani’s father. We could not even trace that name to any recorded holder because no Greek lexicon lists it. Again, the truth eluded us.

Figure 6: Fragment 3 reverse

The fourth and last piece of the codex begins with p. 121, which is shown in figure 7, and ends with p. 192, of which very few letters survive. As we now know, p. 121 belongs to the itinerary of Mani’s first travels, which led him to the Sassanid province of Media in northwest Iran. The name of “the Medes” (τῶν Μήδων) occurs at the beginning of line 6. The first words of lines 7 and 11 respectively are Γουναζακ and Γαναζακ, variant spellings of the same place name.12 The place

12  The two different vocalizations of the same radicals within five lines of the same page are another indication that the CMC was translated from an Aramaic original (below, n.17).

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is Ganzak in Media Atropatene, or modern Azerbaijan, 150 miles southeast of Tabriz. During the Sassanian period, Ganzak was an important center of the royal fire cult. Northern Media was far removed from the mainstream of Christianity or even Gnosticism, and the odd geographical reference did not seem to tie in with our working hypothesis that the codex was Gnostic. And so I went to Vienna hoping to resolve this and other questions and to uncover the mystery of the “Gnostic” codex.

Figure 7: Fragment 4 obverse

Let us briefly return to the events in Vienna. Here I was with the mysterious fragments and with the one person able to make them legible, only to be told by him that he was more than skeptical about the outcome. But the miracle happened, and happened fast. Within a few hours of my arrival, and with the help of a chemical solvent manufactured in the United States, Dr. Fackelmann managed to soften the brittle material. When he finally separated the first vellum leaf unharmed from the bulk of fragment three, it turned out to be a detached remnant of the preceding quire. It was later identified as the last leaf of quire two, pages 47 and 48 of the codex. From then on the pages came off much faster than I could transcribe them. By the end of the first afternoon, [348] several conjugate leaves had been separated, each containing four pages of Greek text.

II Looking back 

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The particular section of the codex which we had uncovered happened to contain long quotations from five different apocalypses, each under the name of a different Adamite.13 The first is ascribed to Adam himself and the last to Henoch, and their content is new but repetitious. Only later did it become clear that this part of the codex constituted a long digression and was untypical of the rest, and that the five revelation texts were in fact not Manichaean in origin but borrowed from Jewish sources. But the truth was just around the corner. On the morning of June 15, 1969, I finished my transcription of the apocalypses. The emphasis on divine revelation continued on the next two pages with relevant quotations from St. Paul. A couple of pages further on I found another quotation, this time from a letter which “our father” had sent to [349] Edessa. Edessa was the most cultured city in eastern Syria, the cradle of Syrian Christianity, but who was “our father”? The next page brought the answer. The crucial sentence on p. 66 reads: “He said in the Gospel of his most holy hope: ‘I, Mani, the apostle of Jesus Christ through the will of God, the Father of Truth, from whom I was born.’” I found it difficult to believe my eyes. The author who introduced himself in the manner of St. Paul was no less a man than Mani himself, the founder of Manichaeism, a world religion which rivaled Christianity from the middle of the third century down to the Arab conquest. The quotation which solved the mystery of the codex is the beginning of Mani’s gospel, one of his five canonical books. What follows on the next four pages of the codex is the longest surviving excerpt from that important missionary work which outlined Mani’s message of salvation to the world. A few hours later I called Professor Koenen, then curator of the Cologne papyrus collection. I told him that the restoration had been successful, that the content of the codex was new and Manichaean, and that it was a sensation, a scholar’s dream. But it took several more weeks before we knew that the new Manichaean text was actually the earliest part of a continuous biography which has thrown unexpected light on the darkest period of Mani’s life, his first twenty-four years. This is basically the known story of the “discovery” of the Mani codex. It is not untypical. Ancient manuscripts which antedate the Byzantine period are almost never identified at the place of their original discovery, and more often than not the circumstances of their disinterment are shrouded in obscurity and secrecy. The Cologne Codex is no exception. Rumor has it that the remains of the codex were located several decades ago in Luxor, and it is a reasonable guess that

13  CMC 48.16–60.8. These texts contain nothing specifically Gnostic.

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they were found in the vicinity of ancient Lykopolis, a stronghold of Manichaeism in Upper Egypt.14 In other words, next to nothing is known about the fate of the Mani Codex before it reached Cologne. In the course of restoration, the four vellum lumps yielded one hundred and ninety-two codex pages. But this total is misleading. Not a single page escaped damage in the sands of Egypt. In assessing the losses the minute size of the codex must be kept in mind. The loss of even the tiniest segment of writing surface inevitably affects several successive lines and disrupts the continuity of sizable portions of text. Less than forty pages from the center of fragment three, or one fifth of [350] what remains, suffered comparatively minor damage along the lower end of their outer margins. Their content can usually be reconstructed in its entirety. But seventy-five pages from the end of the codex survive in such fragmentary condition that isolated words or letters are all that is left. Before they were returned to Cologne, the leaves were photographed and placed under protective sheets of transparent plexiglass. In the original codex, six conjugate leaves, or twenty-four pages, were assembled to form one quire. Eight quires survive, and it is likely that many more perished. The complete biography of Mani will have filled more than one codex, or dozens of quires. After conservation, three conjugate leaves, or half of a quire, were arranged vertically under one [351] cover, with the center leaf at the bottom. In their present arrangement, they no longer look like a book, but resemble a collection of exotic butterflies in a showcase. The Cologne Codex is a masterpiece of ancient book production (fig. 8). Written in the fifth century ad on vellum of the finest quality, it is the smallest manuscript known from antiquity. When closed the book measured 3.5 by 4.5 centimeters, or 1.4 by 1.8 inches. It was the size of a small matchbox. Several Greek and Coptic codices of similar pocketsize have been found. They have between three and eleven lines of writing per page, and contain biblical texts. By contrast, the Cologne Codex has twenty-three lines of text per page, the running title not included. We know that the Manichees treasured their sacred books. Their bibliophilism had a religious motivation: they produced beautiful manuscripts out of veneration for the spirit of the letter.15 A striking and unusual feature in the layout of the codex is the occasional use of captions in the middle of a page. They provide the names and sometimes the titles of Manichaean authorities for the passages which follow the captions. Their names are often Semitic, because Mani lived in Mesopotamia and spoke an Aramaic dialect. Many of the names quoted in the codex were already known

14  Koenen 1973. 15  Henrichs–Koenen 1970: 100–103; Klima 1962: 332–33.

II Looking back 

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Figure 8: Sample pages showing layout of the codex

from other Manichaean [352] or Christian sources. Their historicity is therefore beyond doubt. A typical example can be found on p. 74 (fig. 9). Its caption reads: “Abiesus the Teacher and Innaios, Zabed’s son.” After long pages of monotonous copying, a new caption was a welcome break in the scribe’s routine. For a brief moment, he could indulge in drawing ornaments rather than letters. And indulge he did. In fact our scribe never used the same combination of ornaments twice. Mani’s biography is formally an anthology, and unique in its kind. The narrative is not continuous, nor is it the work of a single author. It consists of excerpts from the writings of Mani’s immediate disciples which an unknown editor collected and arranged in the chronological order of their contents. In many cases the disciples describe events in Mani’s early life at which they were not present. They apparently reproduced what Mani himself had told them.

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Figure 9: P. 74 with caption and introductory formula

This explains why their accounts are invariably introduced by brief formulae of authentication of the type “The Lord said” (ἔϕη ὁ κύριος).16 The new section which follows the caption on p. 74 begins with these very words. In early Christian literature, the Sayings of Jesus provide an important parallel. It could be argued that the Mani Codex is in essence a proto-gospel, except that the Lord is Mani, not Jesus. Justin Martyr described the synoptic gospels as “apostolic memoirs,” a description which would be entirely appropriate for the kind of information on which Mani’s biography is based. The Islamic tradition of tracing prophetic sayings to Muhammad and his immediate disciples through an elaborate chain of identified intermediaries seems to be a direct imitation of Manichaean practice (see n. 16). We do not know the date when the compilation was made. Very likely it was made soon after Mani’s death in 276 from sources written during his lifetime. Their language was Eastern Aramaic, not Greek.17 The Greek of the Cologne Codex is the product of translation and [353] imitates the Greek of the Septuagint and the New Testament, although some words occur which are only attested in pagan literature. But certain peculiarities of syntax, and occasional phrases which are unidiomatic in Greek, still reflect the Syriac 16  Henrichs 1973: 29–31; Koenen 1978: 164 n. 37. Compare the Muslim “Tradition,” or Ḥadīth, collections of words and deeds of Muhammad as reported by himself or by one of his companions, and invariably introduced by fixed formulae such as “The Apostle of God said,” “The Prophet said,” or simply “He said”; cf. Robson 1971; Graham 1977: chap. 1 and part 3. 17  Mani spoke and wrote an Eastern Aramaic dialect, which must have been his native language. See Lidzbarski 1927; Rosenthal 1939; Polotsky 1935: 243.

II Looking back 

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original. The most striking mistranslation can be found on p. 84, where Mani attacks the daily ablutions of the baptists in whose midst he had grown up. He contrasts their external purifications with the true spiritual purification, which he defines as follows: “Separation of light from darkness, of death from life, and of the living waters from those which are terrified.”18 Obviously “living waters” (ὕδατα ζῶντα) and “terrified waters” (ὕδατα τεθαμβωμένα) are intended as an antithesis, like life and death. But “terrified” is clearly not the right word. Something has gone wrong here. We expect the same contrast between living water and stagnant or turbid water which we find in Gnostic and Mandaean texts about baptism.19 According to the standard Syriac and Mandaic dictionaries, the Semitic root TMH, or by metathesis THM, has a semantic range which includes numbness, stupor, rigidity, motionlessness, confusion, surprise, and perplexity. Our translator clearly made a mistake and opted for a meaning which the Aramaic word can indeed carry but which is utterly unsuitable in this context. As Hellenists we must leave the detailed study of Semitic intrusions in the Greek of the Mani Codex to the specialists. But there can be no doubt that the Greek Life of Mani was translated from an Aramaic original. This fact is of considerable consequence for our understanding of Manichaean missionary activities in the West. The Syriac works of Mani and his disciples passed through Greek channels before St. Augustine could read them in Latin and before Coptic translations were made for Egyptian monks. The Coptic Manichaean library which surfaced in 1930 consists of several liturgical and homiletic works. In sheer quantity and diversity of content, its importance far exceeds that of the Cologne Codex. What makes the Mani Codex unique is the special kind of information it [354] contains. Its content is largely historical, not doctrinal, and it illuminates a period of Mani’s life which aroused more controversy among scholars than any other. But much like the Gospels, the Mani Codex is a highly problematic source for the historical reconstruction of its hero’s life. Unlike Jesus, Mani, in his own writings, was his best witness. But the accounts he gave of his youth were doubtless colored by legend and doctrine.

18  CMC 84.12–17, with the editors’ note. 19  For a typical catalogue of negative epithets as applied to water in a Gnostic denunciation of baptismal rites, see Corpus Gnosticum VII 37.22ff., trans. Wisse in Robinson 1977: 324: “They are deceived by manifold demons, thinking that through baptism with the uncleanness [ἀκαθαρσία, cf. CMC 95.2] of water, that which is dark [cf. CMC 77.17–18], feeble, idle [ἀργόν], and disturbing [ⲉⲧϣⲟⲣϣ ̅̅ⲣ, better rendered as “destructive,” cf. CMC 77.13–79.6], he will take away the sins.” The Greek loan-word ἀργόν (sc. ὕδωρ), though hardly applicable to water in an original Greek text, would be a more suitable translation of the Mandaic verb tahma when used of stagnant water than the τεθαμβωμένα (sc. ὕδατα) of the CMC.

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The oral and written recollections of Mani’s disciples, however faithful, will have multiplied the possibilities of error and distortion. For this reason, disagreement among scholars will no doubt continue and could conceivably get worse. But the issues have changed drastically: we are now able to discuss details of Mani’s early career that were considered unknowable less than a decade ago.

III The Elchasaite connection By far the most dramatic increase in our knowledge of Mani’s early life is due to five separate excerpts on pp. 72–99. Two of them are ascribed to Baraies, one to Timotheos, another jointly to Abiesus and Innaios, and the fifth to a name which cannot be recovered with certainty. Apart from their contributions to the codex, we know next to nothing about these Manichees.20 Baraies was a “teacher” (διδάσκαλος), the second highest rank in the Manichaean hierarchy, and his name, nothing more, is found in Christian and Arabic accounts of Manichaeism. Although Mani’s second successor as pope was called Innaios, he need not be identical with the “Innaios brother of Zabed” mentioned in the codex. Three additional excerpts are ascribed to Timotheos elsewhere in the codex, and one to Baraies. But only Baraies has an unmistakable literary identity. So distinct is his personal style that he can be identified as the source of the long apologetic excerpt on pp. 45–72 whose title is lost. One would like to know why Baraies shines more than the other authorities, both in the artistic presentation of his material and in intellectual depth. Was he genuinely superior, or was he closer to Mani? Whatever the explanation, there can be no doubt that the best information in the codex bears the name and stamp of Baraies. Being a compilation made from different sources, the codex lacks continuity of content and a homogeneous literary form. More often than not, transition from one excerpt to the next is abrupt and leaves chronological and thematic gaps which the editor did not close. He made no attempt, for instance, to connect the brief sketch of Mani’s spiritual [355] development by Baraies, on pp. 72–74, with the pair of parables that follows on pp. 74–79. The second parable and the long account of Mani’s final dispute with the baptists on pp. 79–99 are equally unconnected. Sudden breaks in the narrative are in fact a mark of authenticity in a work which purports to be an anthology. By the same token, cases of continuous narrative between two excerpts arouse our suspicion and require explanation.

20  Henrichs–Koenen 1970: 110–12.

III The Elchasaite connection 

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The most conspicuous example of unexpected continuity can be found on p. 94. At the top of that page, the name of a new authority, perhaps to be read as Zacheas, interrupts an otherwise continuous and carefully structured speech by Mani himself which begins on p. 91.20, in an excerpt from Baraies. In this speech, Mani answers the baptists who charged him with four counts of religious nonconformity: his rejection of their baptisms; his being in conflict with the “commandments of the Lord”; his violations of their dietary laws; and finally, his refusal to do agricultural work. In his answer, and still within the excerpt from Baraies, Mani replies to the second and third charges. After this, the excerpt breaks off in the middle of Mani’s reply; the new source is introduced at p. 94.1, and Mani continues his speech, and addresses himself to the remaining charges, without any immediate break in the argument. This is clearly too good to be true. No mechanical combination of two separate accounts of the same incident could ever produce such a smooth continuity of form and content. What has happened here? The answer lies in the first eight lines of text on p. 94. Although they follow the name of the new source, they continue the I-narrative of the preceding source and repeat the baptists’ first charge against Mani, that is, his rejection of their purifications by water. The crucial lines are as follows (CMC 94.1–14): Za . . . [- - -] Εἰ τοίννν περὶ τοῦ βαπτίσματος κατηγορεῖτε μου, ἰδοὺ πάλιν ἐκ τοῦ νόμου ὑμῶν δείκνυμι ὑμῖν καὶ ἐξ ἐκείνων τῶν ἀποκαλυϕθέντων τοῖς μείζοσιν ὑμῶν ὅτι οὐ δέον ἐστὶ βαπτίζεσθαι. δείκνυσι γὰρ Ἀλχασαῖος ὁ ἀρχηγὸς τοῦ νόμου ὑμῶν· πορευομένου γὰρ αὐτοῦ λούσασθαι εἰς ὕδατα . . .

After this passage, however, Mani falls silent, and the I-narrative of which he is the subject is abandoned. This sudden change in narrative style contrasts sharply with the undisturbed continuation of the argument on pp. 94–99 which completes Mani’s defense. The discrepancy discloses a familiar pattern of editorial tampering and suggests the answer to our question: the editor doctored his text and interpolated [356] the transition on p. 94.2–9 in οrder to mediate between two disparate sources. His first source, Baraies, is highly literary and sophisticated. Mani is the main speaker throughout. His two speeches, on pp. 80–85 and 91–93 respectively, are extremely clever. His arguments are based on formal reductio ad absurdum and on the authority of alleged sayings of Jesus. The second source on pp. 94–99, perhaps Zacheas, is totally different. It consists of six separate stories which do not mention Mani or Jesus but such baptist authorities as Elchasai, Sabbaios (whose name means “baptist”), and Aianos. Each story is introduced by stereotyped formulae such as δείκνυσι, καὶ πάλιν, ἔϕη δ’ αὖ

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πάλιν, and πάλιν δείκνυσι. Compared to Baraies, the second source is simplicity itself: a mere collection of edifying conversion stories, with baptists behaving as if they were Manichees. This is the most serious case of redactional activity in the whole codex. There are a few others, but they are mild by comparison. Close form-critical scrutiny of the anthology reveals that the editor reproduced his sources faithfully. The few changes he did make are superficial and easy to detect. His claim of multiple authorship which is maintained throughout the codex is thus confirmed. The excerpts of which the codex is composed are therefore authentic in the sense that they seem to derive from the sources to which they are ascribed. But to what extent do they reflect historical reality rather than biographical fiction ? Every single piece of new information in the codex has to be examined on its own merit. Mani’s dispute with the baptists on pp. 79–99 constitutes the largest body of new data. Its literary form, that of a controversy dialogue which provokes a schism, is inspired by similar descriptions of religious conflict in John and Acts. Mani’s argument against repeated baptism borrows from a chapter in Hebrews. But conscious imitation of established literary convention does not automatically discredit the events thus described. Mani in his own writings adopted New Testament phraseology, especially from St. Paul. Only careful scrutiny can separate fact from fiction. In the present context, two questions need to be answered. Who exactly were Mani’s baptists, and who was Elchasai, their alleged founder? In the Cologne Codex, the baptists are plainly called βαπτισταί, after their distinctive custom. But modern scholars have learned from the Christian heresiologists that many different groups of baptists inhabited the ancient lands between the Jordan and the Persian Gulf. In their efforts to deal with the widespread baptist movement, scholars [357] have traditionally adopted a rather sophisticated terminology. But scholarly nomenclature is usually not a true mirror of the actual situation which it is designed to recapture. Our case is no exception. The existing code names are not unambiguous, and they are subject to misuse. Some of the terms are generic and group the baptists, according to their basic concept of god, as Jewish, Christian, or Gnostic. But these three categories are by no means mutually exclusive. In fact the most common modern description of many baptist sects is Jewish-Christian. Historically the origins of the baptist movement can be traced to the heterodox fringes of Judaism, to the sort of religious habitat which produced John the Baptist and the Qumran community. After the Roman conquest of Judea most baptist sects moved to Transjordan and perhaps further eastward to northern Mesopotamia and eventually to Babylonia.

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The chronology and circumstances of this migration are unknown.21 The most distant groups must have reached their destinations by the end of the second century. During their long journey, few baptist groups were able to preserve their Jewish heritage unadulterated. They usually adopted Christian elements at one time or another, with the result that the vast majority of attested baptists are properly described as Jewish-Christian. They combine with their Jewish ritualism the belief in Jesus as prophet, the practice of the Eucharist, and the use of Christian scriptures. Whether Jewish or Jewish-Christian, baptists in general were potentially open to Gnostic influence which could lead to a deemphasis of ritual and to a spiritual reinterpretation of baptismal rites. In addition to such generic labels, scholars use individual names for specific groups of baptists. These specific names are often derived from the putative founding father of the group, or from a central religious concept. They include the Essenes, Johannites, Ebionites, Elchasaites, and Mandaeans. If we apply this terminology to Mani’s baptists, they turn out to be JewishChristian in their general outlook and Elchasaite through distant affiliation with Elchasai. But even the best of scholars in the thorny field of ancient sectarianism would hardly know exactly who Mani’s baptists were if we described them to him as Jewish-Christian Elchasaites. Let us therefore translate each of the three distinctive name tags – baptist, Jewish-Christian, and Elchasaite – into the concrete language of actual [358] cult-practices and of Mani’s criticism of them as attested in the Cologne Codex. They are baptists because they wash their bodies daily in running water for ritual purposes. We are not told whether their daily baptisms were total immersions in water or merely ablutions, or whether they practised both on different occasions and perhaps for different purposes. According to Mani, his baptists practised their water rites in order to be ritually clean (καθαίρεσθαι).22 Ritual purity is indeed one of the main purposes of baptism in other baptist sects. But other functions, though less conspicuous, are equally important, especially baptism as an initiation rite for the purpose of admission into Judaism or Christianity, or baptism as a means of obtaining remission of sins. The use of baptism for sacramental purposes is not mentioned by Mani. Mani’s silence does not necessarily mean that his baptists recognized baptism only as a purification rite. Perhaps Mani did not tell the whole story. He taunted 21  The origins and early history of the Mandaeans and other baptist sects in Babylonia are a highly controversial subject. I agree with the majority of scholars who think that the Mandaeans were not indigenous to that region but moved there from the west. See Rudolph 1960–61: 1.59–252. 22  CMC 80.22–85.12.

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the baptists for their belief that lustration with water could actually keep the body clean. In Mani’s eyes, the body was dirty by nature and an unceasing producer of waste. He argued very logically that the need to repeat the baptismal rites daily proved their inefficiency. If they could actually cleanse the body, he said, one baptism would have been enough once and for all. Rites which proved inefficient to achieve physical purification would be even less suitable for spiritual housecleaning. Although Mani stopped short of making this point, it is clearly implied in his argument. There is another consideration which suggests that Mani’s baptists used their rites for other than physical purposes. Mani’s own religion required a rigid penitential discipline aimed to achieve forgiveness of sin. It is quite possible that Mani inherited his obsession with sin and penitence from the baptists and that he spiritualized their ritual solution to the problem of guilt. Even the language of water rites was retained in Manichaeism as a metaphor for spiritual purification.23 Apart from their preoccupation with baptismal rites, Mani’s baptists combined Christian traditions with their Jewish heritage. The most universal feature which identifies Jewish-Christian groups is their strict observance of ritual laws in addition to a belief in Jesus Christ’s mission. Mani’s baptists, too, accepted the authority of Christ’s teachings. In the Cologne Codex, they refer to the “commandments of the Lord” (ἐvτoλαὶ τοῦ σωτῆρος) as a standard of right conduct while they continued to practise many customs which are clearly of Jewish origin and [359] which Christians of the Pauline type had abolished one and a half centuries earlier.24 In their theological dispute with Mani, the baptists describe their religion expressly as “our law and that of the fathers in which we have been living since olden times.”25 Their legalism included not only regular baptisms but also minute dietary laws which even required the ablution of all food in water. Certain varieties of vegetables and fruit were forbidden. A special taboo prohibited the use of wheat bread (σίτινος ἄρτος) which was known to the baptists as “Greek bread,” that is, bread of the gentiles. We do not know why the baptists despised wheat bread, and which breadstuff they used themselves.26 It is equally unclear whether or not the Jewish practice of using unleavened bread for ritual purposes has any bearing on this problem. But their preference for some foods, and their rejection of others, connect Mani’s baptists with the mainstream of Jewish Christianity. In the Pseudo-Clementines, which advocate Jewish-Christian customs, the unlawful

23  Koenen 1981. 24  Henrichs 1973: 47–56. 25  CMC 91.6–9; cf. Hipp. Ref. 9.14.1 δεῖν ... κατὰ νόμον ζῆν (reported as an Elchasaite doctrine). 26  Henrichs 1973: 50–51 as modified by Koenen 1978: 182 n. 110.

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conduct of the gentiles is summarized in a typical phrase as “the indiscriminate use of food.”27 The requirements of ritual purity extended to everything the baptists ate. Their food had to be washed before it could be consumed.28 From the point of view of modern health standards, this was a perfectly reasonable requirement. But it seems to have been unusual even by the standards of Jewish ritual law.29 A comparable practice can be found [360] among the Mandaeans who cleansed a certain type of ritual bread in running water.30 Another passage in the section on the baptists seems to suggest that Mani’s baptists observed the Jewish sabbath. They are credited with “the keeping of the resting of the hands,” an expression which recurs in Mandaean polemic against the Christian Sunday and Jewish sabbath.31 Pauline Christianity was the antipode of Jewish Christianity. The common Jewish-Christian term of abuse for St. Paul was “Greek.” In the Gospel of John (7.35), the Jews suspect Jesus of “going to the dispersion of the Greeks and teaching the Greeks,” which was exactly what Paul had done. Mani’s baptists too used the word “ Greek” in the same derogatory sense and suspected Mani of “going to the Greeks,” or “to the gentiles (ἔθνη).”32 Again an historical fact, that of Jewish-Christian aversion to gentiles, is couched in New Testament phraseology. In retrospect, the suspicion of Mani’s baptists was more than justified. Because of his baptist background, Mani’s gnosticism tended to be more ritualistic than that of most earlier Gnostic groups. But compared to the baptists and their literal

27  Homilies 2.19.2 οὔκ ἔξεστιν ἰᾶσθαι τὰ ἔθνη, ἐοικότα κυσὶν διὰ τὸ ἀδιαϕόροις χρᾶσθαι τροϕαῖς καὶ πράξεσιν. 28  CMC 80.1–3; 80.23–83.13; 88.13–15; cf. the Fihrist on the Mughtasilah (below, n. 33). 29  It is not entirely clear whether ritual ablutions of food were known in Pharisaic Judaism; they are not mentioned in rabbinical texts. Mark 7.4 (cf. Luke 11.37 ff) καὶ ἀπ’ ἀγορᾶς ἐὰν μὴ βαπτίσωνται (v.l. ῥανίσωνται, sc. the Pharisees) οὐκ ἐσθίουσιν is a controversial passage often discussed in this connection; but it seems to refer to purification of the whole body through immersion in water (Brandt 1910a: 34–41, 148). CMC 81.5–6 ἐπάν τις καθαρίσῃ ἑαυτοῦ τὴν ἐδωδήν suggests, however, that Mark 7.19 καθαρίζων πάντα τά βρώματα, another textual crux, should indeed be taken as an implicit reference to ritual cleaning of food (see Henrichs–Koenen 1978: n. 189 on CMC 81.11–12). Apart from Mani’s baptists and the Mughtasilah in the Fihrist (below, n. 33), only the Mandaeans “washed” their food; see, for instance, Ginza, Right 225.4ff. trans. Lidzbarski 1925: “Alles, was ihr von den Märkten und Strassen hereinbringet, waschet mit Wasser und esset es dann. Wer es nicht abwäscht und isst, wird auf Eisgeräten [“Marterinstrumente des Hagels” according to Brandt 1910a: 35] gepeinigt werden.” 30  Rudolph 1960–61: 124, 132–33. 31  Henrichs 1973: 48–49; Rudolph 1974: 482 n. 3. 32  Henrichs 1973: 51–52.

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observance of Jewish ritual laws, Mani’s own religiosity was clearly more spiritual and to that extent perhaps more “Greek.” The new profile of this baptist group in southern Babylonia is an important addition to the general picture of Jewish Christianity which used to be very sketchy for this region. But the information which we have reviewed so far, though very valuable, was hardly sensational. What came as a real sensation, however, was the alleged connection of Mani’s baptists with Elchasai. The Cologne Codex, we remember, confirms and corrects an-Nadim’s remarks, in his precious history of Manichaeism, on Mani’s childhood, youth, and first public appearance. The Muslim scholar must have had access to Manichaean books translated from Syriac into Arabic which belonged to the same biographical tradition as the excerpts in the Cologne Codex. Where the Greek and the Arabic versions are in agreement, they speak to us with equal but not independent authority. Their combined testimony reflects Manichaean claims but not necessarily historical fact. In the case of Elchasai, separation of fact from fiction is unusually difficult. [361] In a later chapter of the Fihrist, an-Nadim describes a baptist sect of his own time in southern Babylonia and traces its lineage back to a founder named al-Ḥasīḥ and to a time when these baptists were the same as Mani’s baptists.33 In 1856, the Lithuanian Orientalist Daniel Chwolsohn proposed to identify this al-Ḥasīḥ with the Elchasai of the Christian heresiologists, an identification which

33  The Fihrist trans. Dodge 1970: 2.811: “The Mughtasilah [cf. above, n.7]. These people are very numerous in the regions of al-Baṭā’iḥ; they are [called] the Ṣābat al-Baṭa’iḥ [Sabians of the Marshlands]. They observe ablution as a rite and wash everything which they eat. Their head is known as al-Ḥasīḥ and it is he who instituted their sect. They assert that the two existences are male and female and that the herbs are from the likeness of the male, whereas the parasite plants are from the likeness of the femaley the trees being veins (roots). They have seven sayings, taking the form of fables. His [al-Ḥasīḥ’s] disciple was named Shamcūn. They agreed with the Manichaeans about the two elemental [principles], but later their sect became separate. Until this our own day, some of them venerate the stars.” It is virtually impossible to decide how much of this information is a first-hand description of the baptists of an-Nadim’s own time and how much is merely an historical account, derived from a written (Manichaean?) source, of the same or even a different baptist sect which existed in the same region more than half a millennium earlier. Two of the most urgent questions which arise in this connection cannot be answered with any certainty. Did the Mughtasilah of the tenth century ad still remember “al-Ḥasīḥ” as their founding father? (I am inclined to answer no.) Were the Mughtasilah, if different from the earlier baptists of an-Nadim’s historical source, identical with the Mandaeans? (Again, I would answer no. But if that part of an-Nadim’s account which I reproduced in italics derives from a much older source, the remaining description, though too general for valid conclusions, would fit the Mandaeans.)

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has since been generally accepted.34 But no agreement has been reached on its historical value, or if historical, on its implications for the dark history of the baptist movement in the marshes of Babylonia during the third century ad. Two fundamental questions have defied a definitive answer to this day, and a satisfactory solution is nowhere in sight. How did Mani’s baptists come under Elchasaite influence? And given their existence as a separate group at that time, where do the Mandaeans belong in respect to both Elchasaite baptists and their apparent splinter, Manichaeism? The Cologne Codex adds incisive information which confirms an-Nadim’s testimony and Chwolsohn’s identification. On pp. 94–97, Elchasai is mentioned eight times as the founder (ἀρχηγός) of the baptist sect of which Mani was a member. But the stories told about him on [362] these pages are, not surprisingly, to a large extent distorted by Manichaean manipulation. The Elchasai of the Mani Codex who refuses to defile the water, to plough the land, and to bake bread is no ordinary baptist but an orthodox Manichaean elect, as his behavior evinces. Who then was Elchasai? The name is a transliteration of the Aramaic for “Hidden God” or, according to Epiphanius, for “Hidden Power.”35 Most scholars assume with the ancient heresiologists that Elchasai was a historical figure who lived during the reign of Trajan in northern Mesopotamia.36 They compare him with Simon Magus, an earlier prophet, who was called “Great Power.” But Elchasai’s historicity is not beyond challenge. No ancient author had any creditable knowledge of Elchasai as a person. The so-called Book of Elchasai was widely read but its alleged author remained unknown. It is possible, therefore, that Elchasai is either a pseudonym or the name of a divine hypostasis and that no person of that name ever existed. In any case, Elchasai had acquired a definite religious identity by ad 200 at the latest. The alleged pedigree of the book is as metaphysical as the name attached to it.37 Of heavenly origin, it surfaced in Parthia where Elchasai received it and gave 34  Chwolsohn 1856: 1.112–119, esp. 114–15. Cf. Brandt 1912: 134–35; Thomas 1935: 244–45; Strecker 1959: 1178; Rudolph 1960–61: 1.41–42; Henrichs–Koenen 1970: 133–34; Rudolph 1974: 476–77. 35  The etymology of Elchasai’s name is still controversial; see most recently Rudolph 1974: 476 note; Elsas 1975: 34–39 (whose far-fetched speculations are implausible). 36  For example Rudolph 1974: 476 note: “Sicher ist jetzt [i.e., after the discovery of the CMC], dass es sich tatsächlich bei Elchasai um eine charismatische Person handelt, was z. B. Schoeps noch bestritt [Schoeps 1949: 326].” The CMC merely confirms what amounts to the communis opinio about Elchasai in the first half of the third century ad. But there is no guarantee that ancient belief in the historicity of Elchasai as a person was justified. 37  The main sources for the Book of Elchasai (Hipp. Ref. 9.13–17, 10.29; Epiphan. Panarion 19, 30; Origen at Eus. Hist. eccl. 6.38) are collected in Klijn–Reinink 1973: 54–67, 114–23, 146–47, 154–61, 184–87.

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it to the Sobiai, a generic name for “baptists.”38 In other words, the book apparently originated in northern Mesopotamia [363] and in a baptist milieu.39 After all, books said to have fallen from heaven, Himmelsbriefe, were usually written on earth.40 Internal evidence establishes that the Book of Elchasai was written before ad 118/119, presumably in Aramaic rather than Greek. A Greek version of it was available in Syria around 200, in Rome around 220, and in Palestine in 247. In view of its known chronology and distribution, it would seem attractive that the Book of Elchasai should have made its way to an Aramaic-speaking baptist group in Babylonia in the late second or early third century. Obviously the proper question to ask is whether or not Mani’s baptists and their doctrine conform to what we know about the book’s content. The Book of Elchasai preached the practice of repeated baptism; further, some sort of cosmological dualism based on the elements of water and fire; divine revelation through the mediation of an angel of gigantic size; seven oath witnesses which include water and earth; certain astrological practices; the observance of the sabbath; and a remarkable christology of the Jewish-Christian type according to which Christ was part of a continuing series of incarnations of an eternal savior. Two of these customs, repeated baptism and the sabbath rest, are explicitly ascribed to Mani’s baptists in the Cologne Codex. In addition, they must have known the doctrine of the True Prophet who is incarnated at regular intervals.41 This would explain why some baptists were convinced that Mani was one such incarnation, while others regarded him as the False Prophet whose coming had been foretold by their forefathers.42 Two further parallels may be added from

38  Origen at Eus. Hist. eccl. 6.38 “fallen from heaven”; Hipp. Ref. 9.13.1–2 ἐπῆλθε (sc. Alcibiades) τῇ Ῥώμῃ ϕέρων βίβλον τινὰ ϕάσκων ταύτην ἀπὸ Σηρῶν τῆς Παρθίας παρειληϕέναι τινὰ ἄνδρα δίκαιον [below, n. 50] Ἠλχασαί, ἣν παρέδωκέ τινι λεγομένῳ Σοβιαι χρηματισθεῖσαν ὑπ’ ἀγγέλου (“... which he [Elchasai] handed over to someone called Sobiai after it had been revealed by an angel.”) According to Hippolytos, therefore, the successive recipients of the book included “the Seres” (the Chinese?) of Parthia (who apparently received it through the mediation of the angel); Elchasai; the Sobiai (baptists); and finally Alcibiades who brought it to Rome c. ad 220. 39  Brandt 1910b: 107–10; Brandt 1912: 42–44; Rudolph 1960–61: 1.236; Chwolsohn 1856: 1.114–15. 40  Speyer 1970: 23–42, on “Himmelsbriefe,” one of the most ancient types of sacred writ, which the author defines, on p. 17, as “eine schriftliche Botschaft, die von Gott verfasst, plötzlich von einem Menschen ... gefunden wird,” and in which he includes “Bücher vom Himmel” such as the Book of Elchasai (discussed on pp. 36ff.). 41  Henrichs 1973: 25, 54–55; Koenen 1978: 162 n. 29. The key passages for this concept are Wisdom 7.27 (with D. Winston’s note); Ps.-Clem. Hom. 3.20.2; Hipp. Ref. 9.14.1, 10.29.2; Epiphan. Panarion 53.1.8; the Apocalypse of Adam in the Nag Hammadi Library. 42  See Henrichs–Koenen 1978: notes on CMC 86.17–87.12.

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Epiphanius, although they cannot be linked conclusively to the Book of Elchasai. Certain Elchasaites, he claims, refused to eat meat, and Elchasai himself rejected sacrifices and σαρκοϕαγία; he recognized as his main authorities “the fathers and the law.”43 The frequent references to [364] fruits, vegetables, and trees by Mani’s baptists, and their agrarian life in general, imply that they too were vegetarians. The obscure comments on herbs and plants in the Fihrist would seem to provide a theological rationale for some of the food taboos of Mani’s baptists.44 And like Elchasai, they too lived by the law (νόμος in the Codex) and the traditions of their fathers. These similarities are substantial, and the Manichaean claim that Mani’s baptists were Elchasaite is not wholly unfounded. Of course, other baptist groups, outside those described in the Book of Elchasai and the Cologne Codex, may have exhibited similar features. In this connection, a third text deserves consideration. The Pseudo-Clementine Homilies ascribe to their hero Peter the practice of repeated ablutions in running water along with a vegetarian diet and belief in a True Prophet who appeared in the course of history under different names and in various shapes.45 This peculiar portrait of Peter derives ultimately from a Jewish-Christian source composed in Syria around ad 200. It has often been suggested that this source was under Elchasaite influence, or at least that it shared a common “Ebionite” ancestor with the Book of Elchasai.46 The Cologne Codex adds weight to the assumption, now virtually inescapable, that such connections existed and that the Book of Elchasai and the name of its alleged author enjoyed much wider circulation in the East than the few explicit attestations would suggest. But predictably, some contradictions and numerous problems remain. According to Epiphanius, Elchasai detested virginity, hated chastity, and compelled his followers to marry.47 The ascetic bishop of Salamis was ever so ready to ascribe lax sexual mores to the unorthodox. But in this particular case, he simply overstated the plain truth: Jews, Jewish-Christians, and also the Mandaeans endorsed marriage and procreation. According to the Fihrist, however, Mani’s father heard 43  Epiphan. Panarion 53.1.4, 19.3.6 (vegetarianism); Panarion 19.3.6 (the fathers and the law). 44  Above, n. 33. 45  Homilies 8.2.5 par., 10.1.1–2, 10.26.2 par., 11.1.1 (ablutions); Hom. 12.6.4, 15.7.6 (vegetarian diet); Hom. 3.17–28 (True Prophet; above, n. 41). On the ablutions in the Ps.-Clementine Homilies and Recognitions, see Strecker 1964: 271–72 versus Rudolph 1960–61: 1.240. Strecker attempts, unconvincingly to my mind, to differentiate between various sources and their respective theologies, and between “ritual ablutions” which were “genuinely Jewish” and baptismal practices of the “so-called baptist sects.” 46  Rudolph 1960–61: 1.239–46. 47  Panarion 19.1.7.

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a voice which told him to eat no meat, to drink no wine, and to abstain [365] from women, a tradition which is confirmed by a Manichaean fragment in Parthian dialect.48 The Fihrist has no doubt that Mani’s father joined the baptists out of obedience to that voice. In Manichaean texts, therefore, Mani’s baptists were portrayed as rigorous encratites, similar to the Manichaean elect. Although the Cologne Codex is not very explicit on this point, its baptists too seem to have been a male society because women are never mentioned. The accuracy of this Manichaean tradition cannot be fully verified. If accurate, however, their aversion to sexuality would make Mani’s baptists unique among baptist sects. On the other hand, strict asceticism was a hallmark of early Syrian Christianity. The Book of Elchasai also advocated belief in the power of the stars, and the Fihrist too ascribes star worship to the baptists of an-Nadim’s own time. The Cologne Codex, however, makes no reference to astrology. Its silence here is necessarily inconclusive and must not be construed as an instance of serious disagreement. Even if Mani’s baptists had no interest in astrology, they could still be followers of the elusive Elchasai. On the positive side, one might add that the Elchasaites whom Origen knew “used passages from every part of the Old Testament and the Gospels but rejected the Apostle entirely.” This description would fit Mani’s baptists, as is borne out by their arguments in the codex where they seem to acknowledge the ἐντολαὶ τοῦ σωτῆρος but implicitly reject Paul as Greek.49 How then were Mani’s baptists related to Elchasai? The full answer cannot be found in the Cologne Codex or in any other source. There are two chief obstacles which obstruct our view. In the first place, the Greek Book of Elchasai as quoted by Hippolytus and Epiphanius may not adequately reflect the full spectrum and variety of Elchasaite beliefs. [366] For instance, nothing in the extant quotations points to vegetarianism, whereas Epiphanius ascribes this practice to some Elchasaites, a claim which finds support in the Cologne Codex. Second, we must allow that Manichaean tradition was without question capable of distorting 48  Above, n. 7. The Parthian fragment, found by a Chinese expedition to the Tarim basin in 1928/29, will be published by W. Sundermann in Acta Ant. Hung. (Festschrift Harmatta). [Ed. Sundermann 1977.] The moral code of Mani’s baptists suspiciously recalls the asceticism of the Manichaean elect (Henrichs 1973: 53 n. 114) as laid down in the Iranian fragment M 2 v. I 9–10 (Henning 1933: 304: “Fleisch und Wein geniessen wir nicht, von [Frauen] halten wir uns fern.”) and in the Fihrist (trans. Dodge 1970: 2.788: “... refrain from eating meats, drinking wine, as well as from marriage.”). Two of the three prohibitions reoccur in an unusual Arabic text of the tenth century which deals with Jewish Christianity and Manichaeism: “He (Mani) mentions that women, sacrifices and eating meat were forbidden by him (Christ) to everybody.” (trans. Pines 1968: 302). 49  Eus. Hist. eccl. 6.38; Henrichs 1973: 51–53.

III The Elchasaite connection 

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the historical record. In fact the baptists of the Cologne Codex do not themselves claim Elchasai as their authority. Mani does so for them, but – this is crucial – he does it in the course of an excerpt, on pp. 94–97, which did not originally belong to Mani’s speech against the baptists, of which it now forms the conclusion. Rather, it owes its present place, and its attribution to Mani, to the redactor who put it into Mani’s mouth, apparently not on good authority. Though plainly interpolated and full of Manichaean bias, the four stories about Elchasai in the Cologne Codex seem to echo Elchasaite doctrine if only distantly. Their emphasis on earth, water, and bread recalls the Book of Elchasai in which the same three elements are invoked as oath witnesses; in particular, the “voice of the water” in the Book of Elchasai seems to be echoed by the water personified which talks to Elchasai in the Cologne Codex.50 Would it make historical sense to conclude that the close similarities between Mani’s baptists and Elchasaite tradition count for nothing and that their alleged connection with Elchasai is merely an unhistorical construct of Manichaean biography? Hardly. It is extremely unlikely that the true picture has been blurred beyond recognition. The consistent pattern of authentic Jewish-Christian beliefs and practices with which Mani’s baptists are credited in the Cologne Codex proves beyond reasonable doubt that Mani had a Jewish-Christian past.51 It is inconceivable that he would have claimed a background so alien to the basic tenets of his own religion if the circumstances of his actual life had not warranted it. By the same token, it is not readily obvious why Mani, let alone later Manichaean tradition, would have included Elchasai in the number of baptist authorities alongside Sabbaios and Aianos (who are otherwise unknown) if the connection had not been based on historical [367] fact, most likely the adoption by Mani’s baptists of the Book of Elchasai or of some other baptist manual ascribed to him.52

50  Koenen 1978: 181–90 as modified by Koenen 1981: section II; Henrichs–Koenen 1978: 120–99 nn. 229, 288 (bread), n. 273 (water), n. 284 (earth); CMC 94.9–96.16, Epiphan. Panarion 19.3.7 (voice of the water). Elchasai is δίκαιος both in Hipp. Ref. 9.13.2 (above, n. 38) and CMC 95.10 (Henrichs 1973: 46 n. 84; Rudolph 1974: 484 n. 2; Henrichs–Koenen 1978: n. 278). 51  Klijn–Reinink 1973: 66 came apparently to the opposite conclusion, without arguing their case: “Since nothing is said about Christian beliefs, the Kitab al-Fihrist [above, nn. 7, 33] and the Manichaean papyrus [the CMC] are of no importance for the study of Jewish Christianity.” Even if the first half of their statement were true, few scholars would accept their conclusion. 52  Sundermann 1974: 129–30, 148 discusses a Manichaean fragment in Parthian dialect which has a reference to the year 539 of the Seleucid era, or ad 228 (the year of Mani’s first major revelation), on recto and which mentions Elchasai on verso. We know that Mani used this method of dating the major events of his life in one of his works, the Shābuhragān. It is highly probable, therefore, that the Parthian fragment reproduces an autobiographical tradition which goes back

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 24 The Cologne Mani Codex reconsidered

A final word about the Mandaeans. Mani’s Elchasaites took a ritual bath every day, washed everything they ate, and baked their own bread. The closest parallels for this set of customs are Mandaean. The Mandaeans are an anti-Christian group of gnosticizing baptists with Jewish roots, whose remnants survive to this day in southern Iraq. Some scholars assumed that Mani’s baptists were a Mandaean community. But their Elchasaite background and pro-Christian leanings according to the Cologne Codex now rule out their identity with the Mandaeans, whose contacts with early Manichaeism must have a different explanation. Both groups, Mani’s baptists and the Mandaeans, were offshoots of the same baptist movement which was originally Jewish rather than Babylonian but came under Christian and Gnostic influence at an early date.53

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to Mani himself. If so, the “Elchasaite connection” will have originated with Mani and not with his followers. 53  Rudolph 1974: 482.

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25 Literary criticism of the Cologne Mani Codex The Cologne Mani Codex (henceforth CMC) requires no lengthy introduction. Its existence and general content have been known for eight years1; the first seventy two of the one hundred and ninety-two pages, or roughly half of the surviving text, were published in 19752; and, at long last, publication of the next instalment is imminent: pp. 72–99, which contain important new evidence for the Jewish-Christian background of Mani’s baptists and their alleged affiliation with Elchasai, will become available shortly.3 It is safe to predict that once published in full the CMC will be more widely read by students of Gnosticism and Christianity than most other Manichaean texts. The CMC was designed to serve as a basic introduction to Mani’s life and doctrine for the ancient believer, and it is likely to render a similar service for the modern scholar regardless of his different interests and critical attitude. Compared to the lofty theology, poetic beauty, and slow pace of the Coptic Manichaean library, the CMC is unpretentious, prosaic, and straightforward. Such simple virtues make it an extremely convenient source, especially since its merits by far outweigh the faults which are generally inherent in a text of this nature. No other Manichaean document of comparable importance is written in a language so widely accessible as Greek, or covers such varied aspects of Manichaean tradition within the limited space of what will eventually amount to some fifty printed pages of Greek. The few hours which it takes to peruse the extant text in its entirety will be time well spent for anyone who wishes to find out about the historical origins of Manichaeism, about Mani’s view of himself, or about the central role of books, and of Mani’s own words, in the propagation of his religion. [725] But the CMC is more than a convenient source which has filled a gap in the uneven documentation of Mani’s early life. It is also a unique specimen of religious writing that ought to be studied and appreciated in its own right and not only for its value as a source. Not even the most casual reader of the text published so far can fail to notice the frequent change and colorful variety of narrative forms throughout which include such well-known types as 1 Henrichs–Koenen 1970, reviewed by Rudolph 1974. 2 Henrichs–Koenen 1975. 3 Henrichs–Koenen 1978. Originally published: B. Layton, ed., The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Haven, Connecticut, March 28–31, 1978, vol. II (Leiden 1981), 724–33. https://doi.org/10.1515/9783110449242-025

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aretalogies,4 revelation discourse,5 homily,6 apocalypse,7 epistle,8 and gospel.9 The CMC confirms that Manichaean literature, and especially its more popular and propagandistic examples, adopted every available literary mechanism from Jewish, Christian, and Gnostic tradition. Eclecticism was the hallmark not only of Manichaean religion but also of Manichaean journalism. The CMC enables us to study this process of literary syncretism in unprecedented detail, on various levels of accomplishment, and through the written remains of different authors including Mani himself. The language of the Christian gospels, the phraseology of Pauline letters, and the conventional narrative patterns of conversion stories are often echoed and occasionally taken over verbatim in appropriate parts of the CMC. Passages from Jewish apocalypses and tales from the repertoire of baptist storytellers are carefully worked into Manichaean arguments and quoted with an implied or explicit Manichaean twist. The apocryphal acts of the apostles, with their emphasis on travel, adventures, miracles, and paradoxography, provided the narrative framework and the highlights for the long account of Mani’s first missionary journeys which occupies the fragmentary last third of the CMC. In short, then, almost every page of the new text reverberates with literary reminiscences which connect it with earlier religious literature. It would be impossible within the limits of this [726] short presentation to follow each echo to its distant source. But as long as some portions of the codex remain unpublished, it may be of interest to illustrate its unparalleled wealth of narrative forms by a brief analysis of its content and composition.

4 Used here in the non-technical sense of “Wundererzählungen” which lead up to a conversion or to a state of utter surprise (in the words of Apuleius, Metam. 11.13, populi mirantur, religiosi venerantur tam evidentem maximi numinis potentiam). See below on the two miracle stories of CMC 6.7–8.14, 9.1–10.15. 5 This literary form, which is predominant in parts II and IV of the codex (CMC pp. 14–72 and 99–116, respectively), is of course a stock-in-trade of Gnostic literature. 6 CMC 45.1–72.7, 72.9–74.5. 7 CMC 48.16–60.12 (new texts of Jewish origin). 8 CMC 64.8–65.22 (from Mani’s letter to Edessa). 9 CMC 66.4–69.8, presumably continued in 69.9–70.10. Mani’s Euangelion, which is quoted on these pages, was sui generis and does not seem to have shared any of the main features of either the synoptic gospels or the Gnostic gospels in the Nag Hammadi corpus. The new fragments tend to confirm Puech’s suggestion that Mani’s Gospel was a doctrinal work. See Henrichs 1973: 30 n. 28.

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Though biographical in content and even autobiographical in appearance, the CMC is formally an anthology. Its narrative is not continuous, nor is it the work of a single author. It consists of excerpts from the writings of Mani’s immediate disciples, and occasionally from Mani’s own works, which an unknown editor collected and arranged so as to give a roughly chronological sequence. In the language of synoptic criticism, the CMC resembles a proto-gospel, except that the Lord is Mani, not Jesus. From a strictly literary point of view, the CMC is biography in a raw state, still waiting for the finishing touch of the master stylist. But the Manichees consciously sacrificed formal perfection to authenticity of content. Unlike Jesus, Mani himself wrote about his own life. He thus became his own witness, and his oral and written utterances remained the recognized canon of doctrinal and biographical authenticity.10 Ideally, therefore, Mani himself should have been his one and only biographer. In practice, however, the story of his life had to be reconstructed from his scattered autobiographical statements and from the reports of his disciples, who in turn claimed him as their source.11 With few exceptions, the CMC maintains the “I”-narrative of autobiography, and it is not always possible to distinguish plausibly between genuine autobiographical excerpts and literary fiction. Each excerpt in the CMC must be presumed to reflect three separate and successive stages of redaction. At the first stage, Mani himself will have narrated an event in his life, perhaps on more than one occasion and presumably not always in exactly the same form. The paucity of authentic autobiographical quotations from Mani’s own writings makes it extremely difficult if not impossible to recover this [727] first stage and to differentiate it from the second. But it can be shown, for instance, that Mani’s own descriptions of his major revelations were fairly consistent, whereas later Manichaean tradition tried to obscure the distinction between an earlier and later revelation on which Mani himself insisted.12 At the second stage, Mani’s disciples will have recorded their own recollections of his autobiographical statements which they circulated under their own names but still in the form of “I”-narratives ascribed to Mani. The same event in

10 Keph. 6.16–25; 7.18–9.10; Andreas–Henning 1933: 295–96; Henrichs–Koenen 1970: 113 n. 36; Henrichs 1973: 28–29; the Chinese Manichaean MS Stein 3969 on the tradition of Mani’s sayings: “As to the authorized teachings stated during the remainder of (Mani’s) sixty years, the disciples noted them down according to opportunity” (tr. Haloun–Henning 1953: 195). 11 Islam knows a similar method of authentication by which obiter dicta are traced back to the Prophet himself or to one of his “Companions” through a chain of corroborating witnesses called “support” (isnad*); cf. Graham 1977: 9–24, esp. 18. This seems to be another instance of Manichaean influence on early Islam. 12 Below, n. 18.

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Mani’s life was sometimes reported by more than one witness, which explains the occasional appearance of two names rather than one in the captions of the CMC.13 Apart from their contributions to the codex, next to nothing is known about the Manichaean authorities whose works were excerpted by the compiler of the CMC. Reasonable guesses about their method of composition or their personal bias can only be ventured in those rare cases in which we have several excerpts by the same authority for comparison.14 But Baraies is the only authority quoted in the codex who emerges from this comparison with a recognizable literary identity: excerpts ascribed to him are more ambitious, more intelligent, and demonstrably more authentic than the others.15 The third and final redaction is due to the anonymous editor who tends to hide behind the authority of his sources. Far from being a purely mechanical collector, he had a mind of his own which left its imprint on the organization of the anthology as a whole. But the editor did not always confine himself to his principal role as literary executor. Occasionally he went further and meddled with the very text of his sources in order to facilitate transition from one excerpt to the next. Such transitions are usually very abrupt and leave chronological and thematic gaps which the editor could not or would not close.16 But on pages 94 and 99 he tried unsuccessfully to impose a uniform style on disparate sources. In both instances, he interpolated brief connective passages which create the formal illusion of a continuous speech by Mani that extends over three successive excerpts.17 But whereas both [728] interpolations are clumsily executed and easy to detect, they are not entirely without merit or interest. They both occur in the middle of Mani’s final confrontation with the baptists and at the dramatic climax of the extant biography. The fact that the editor indulged in such conspicuous interpolation only here and apparently nowhere else is in itself significant: at the decisive turning point of his life, Mani had to be allowed to speak for himself, and against the baptists, to the greatest extent possible, even at the price of bad writing and possible distortion of the historical record. Though a clumsy redactor in his treatment of literary from, the compiler thus proved himself a true master

13 CMC 74.6–7, and apparently the fragmentary caption CMC 140.7–9. 14 Baraies: CMC 14.4–26.5; 45.1–72.7 (assigned); 72.8–74.5; 79.13–93.23; Timotheos: CMC 33.8–44.18; 77.4–79.12; 99.11–114.5; 116.14–123.13; and perhaps 123.14–124.14. 15 Henrichs–Koenen 1975: 80 n. 80. 16 For instance CMC 14.2–4; 44.18–45.1; 72.7–9; 74.5–8; 79.12–14. 17 A discussion of the two interpolations, at CMC 94.1–8 and 99.11–100.4, respectively, will be found in our forthcoming edition. [Ed. Henrichs–Koenen 1978: 178–81; Henrichs–Koenen 1981: 229–31.]

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of religious persuasion by the very way in which he selected and arranged his source material here and elsewhere. Many different authors, including Mani himself, contributed to the astonishing variety of narrative forms in the CMC. Wherever possible, their individual styles and the religious literatures which inspired them will have to be dealt with separately in the context of each excerpt. At the same time, however, the overall design of the editor has to be kept in mind. He interpreted Mani’s life as a chronological succession of different religious experiences and activities or, in other words, as successive stages of spiritual growth and self-realization. It follows that literary criticism of the CMC must always be two-dimensional in order to do equal justice both to the compilation as a whole and to its separate components. A rapid survey of the preserved content of the CMC will show that the compiler treated the first twenty-four years of Mani’s life as five thematic units, each of which is marked by a special religious experience and documented by a self-contained set of source material that follows a consistent stylistic pattern. The five parts can be tabulated as follows: I (pp. 2–14) Mani’s childhood, with emphasis on miracle stories II (pp. 14–72) Mani’s first and second major revelations, with emphasis on revelation discourse18 III (pp. 72–99) Mani’s break with the baptists, with emphasis on controversy dialogue [729] IV (pp. 99–116) Mani’s second major revelation and separation from the baptists, with emphasis on revelation discourse V (pp. 116–192) Mani’s first missionary activities, with emphasis on miracle stories The first thematic unit, on pages 2–14, covers years four through twelve of Mani’s childhood and describes his first contacts with the supernatural and his growing alienation from the baptists. One could call it Mani’s initiation into the lesser, or preliminary, mysteries.19 Emphasis throughout is on the miraculous: Mani had visitations by angels, saw divine visions, heard mysterious voices, and met water personified. At least three different sources have been used in this part. Brief

18 In the excerpt from Baraies on pp. 14.4–26.5, at least one description of Mani’s second major revelation (received at the age of twenty-four) precedes several other autobiographical quotations which describe his first major revelation (received when he was only twelve years old). By quoting Mani’s own elaborate dating of the later event but leaving his descriptions of the earlier revelation undated and thus unidentified, Baraies palpably tried to conceal Mani’s claim that he had been the recipient of an important divine message while still a child. See Henrichs–Koenen 1975: 77–78. 19 Cf. CMC 3.7–12.

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descriptions of miracles which affected only Mani himself frame two full-fledged conversion stories in the second source in which talking trees20 and bleeding plants21 convince some of the baptists of Mani’s supernatural powers. The narrative technique of these two stories can be paralleled from numerous Jewish and Christian texts:22 the miracle happens, the human witness (in this case, a baptist) is alarmed, prostrates himself before the divine agent (here, young Mani), and finally makes a brief speech which implies his awareness or recognition of the agent’s religious identity. Not only the form but also the content of the two miracles is conventional: talking trees are known from Jewish tradition, and bleeding plants occur in paradoxographical literature. But they are given a new Manichaean interpretation in the CMC. Perhaps not much of interest was known about Mani’s early life, and divine providence in its traditional manifestations conveniently filled the gap. But again the compiler put his meager sources to effective use: in his arrangement, the impact of the supernatural on Mani’s life is first gradual and gentle, then sudden and massive as Mani confronts individual baptists, and finally stable and permanent once we reach the heavenly voice on page 13 (“a voice, like that of the Twin, spoke to [730] me out of the air . . .”) which prepares us for the major revelations described in the second part. Similar preoccupation with miracles characterized the fifth and last extant part of the codex, on pages 116–192, which can be best described as Acta Manichaei or a very fragmentary itinerary of Mani’s first missionary journeys in which numerous conversion stories follow in quick succession.23 Converts to Manichaeism include such stock characters of missionary legend as the man with a sick daughter,24 the hairy anchorite,25 and the local shah with his court.26 20 Talking trees are an important leitmotif of miracle stories whose history can be traced to pagan paradoxography on the one hand and Jewish apocryphal literature on the other (Henrichs–Koenen 1975: 8–13 nn. 14, 18, 21). Of considerable interest in this connection are the verbal echoes of the Testament of Abraham (A 3 p. 79.88ff. James) in CMC 7.2–8.14, 10.8–10. See now Henrichs 1979. 21 On the Manichaean doctrine of the Living Soul and of Jesus patibilis as illustrated by these stories see Henrichs–Koenen 1970: 145–55; Koenen 1978: 176–87. 22 Typical examples include 2 Macc 3:24–36; Testament of Abraham 3 (p. 79.16ff. James); Joseph and Aseneth 14.1–10; Luke 17:11–16; Acts 9:3–8; Acta Philippi 42 (p. 19 Bonnet), 74–76 (p. 29 Bonnet); Acta Thomae 54 (pp. 170–71 Bonnet). 23 Emphasis throughout is on travel, miracles, and conversion. The apocryphal acts of the apostles provided the model for the description of Mani’s missionary journeys. Cf. Nagel 1973; Söder 1932. 24 CMC pp. 122–23. Cf. Mark 5:21ff. par.; Acta Philippi 37–44. 25 Who becomes a convert to Manichaeism on pp. 126–29 of the CMC. Cf. Williams 1925–26. 26 CMC pp. 130–34. This conversion story is similar to, but not identical with, the conversion of various local shahs reported in Iranian translations of Mani’s “Missionary History.” See Sundermann 1971; Sundermann 1974. Cf. Acta Thomae 17–27.

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It is not immediately clear whether this close correspondence between the first and the fifth part of the extant codex is intentional and the result of conscious selection by the compiler, or whether it is simply a matter of thematic coincidence. In any case, the first twelve and the last seventy-seven pages of the CMC are more monotonous, less informative, and more concerned with legendary material than any other part of the codex, at least from the point of view of the modern scholar. Ancient readers, who expected fantastic and edifying tales in a work like this, will have been more tolerant. The second thematic unit, on pages 14–72, is the most emphatically Gnostic section in the entire codex. The central figure is Mani as recipient of gnosis through the mediation of his celestial alter ego, the so-called syzygos or Twin. In the course of three unconnected excerpts, more than half a dozen statements by Mani are quoted in which he describes the cosmological, anthropological, and soteriological content of his revelations. Many fundamental Gnostic concepts are referred to in passing, but with the exception of the concept of one’s meeting with one’s own self, not a single Gnostic idea is treated in an exhaustive or innovative fashion. Four typical narrative forms of Gnostic revelation [731] literature are used in this part of the codex: plain descriptions of the epiphany of the divine messenger27 alternate with a catalogue of existential questions,28 with a highly rhetorical declaration of Mani’s identity with his Twin,29 and with revelation discourse, or dialogue, between the two.30 At this point, the framework of autobiographical narrative is temporarily abandoned in order to make room for a fourth excerpt which continues the theme of revelation but which is formally a homily on Mani’s predecessors.31 Long passages from Jewish apocalypses under the names of Adam and various Adamites, and two letters of St. Paul, are quoted in support of Mani’s own revelations, which are once again illustrated by quotations from Mani’s letter to Edessa and from his Gospel. Nowhere else in the CMC are quotations within excerpts thus identified by their exact provenance. The apologetic tone and the didactic stance of this excerpt are also unique in the codex, and its inclusion by the compiler is somewhat of a surprise: only eight of the twenty-seven pages of this excerpt are biographical. Of special interest of course are the valuable quotations of Jewish, Christian, and Manichaean texts which exemplify the Manichaean doctrine of successive incarnations of savior figures, of whom Mani was the last. This is an instructive demonstration of Manichaean 27 CMC pp. 17–19, 32, 69–70. 28 CMC pp. 21–23, 65. 29 CMC p. 24. 30 CMC pp. 36–42. 31 CMC pp. 45–72.

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eclecticism as it applied to earlier religious literature: almost anything religious that could be given a Manichaean interpretation was likely to be included in their reading list, and reflected in their writings. Again, this second section has a thematic pendant further on in part IV of the codex, or pages 99–116, which describes Mani’s physical separation from the baptists and his divine call to become a missionary. Throughout this latter part, Mani’s Twin makes his appearances. But this time his message is less metaphysical and more pragmatic: he brings encouragement and instructions for the foundation of Manichaeism as a world religion. The narrative mode throughout is the dialogue. The third thematic unit on pages 72–99 in the very center of the extant volume is far and away the most informative and exciting part of the biography. Nowhere else do we find a comparable concentration of detail both innovative and historically relevant. A dramatic sequence [732] of events which culminates in Mani’s break with the baptists is described in a series of five separate excerpts, two of which were artificially connected by the compiler, as we have mentioned earlier. After the long apologetic digression on pages 45–72, we are reminded of Mani’s mission, and of his alienation from the baptists, in a brief biographical excerpt from Baraies (pages 72–74) which summarizes the spiritual essence of Mani’s early life. The two excerpts which follow on pages 74–79 establish in vivid metaphors that Sita, the baptist leader, is a materialist and a lost soul: Mani withstands the temptation to accept Sita’s wordly treasures whereas Sita perishes in the dark waters of this world. We are now ready for the climax and final separation. In the course of a long doctrinal dispute between Mani and the baptists on pages 79–99, Mani demolishes their ritualistic religion and replaces it with his own dualistic spiritualism. Right has prevailed over wrong, at least in this symptomatic clash of opposite opinions. Henceforth the battle of salvation will be fought on a more prominent battlefield as Mani leaves the baptists and confronts the world at large. This is religious drama at its most effective, and our compiler deserves credit for his impressive scenario. Among the various narrative forms in this third part, parable and controversy dialogue are the most conspicuous. The description of this controversy follows similar literary conventions found in the Gospel of John and in Acts.32 The intellectual level of Mani’s arguments in his dispute with the baptists is never reached again elsewhere in the codex. Both in content and form, this central piece is the highlight of the extant volume, and was clearly intended as such by the editor.

32 Compare CMC 85.13–88.15 with John 7:40–44; Acts 17:32–34; Pseudo-Clementine Homilies 1.13.1; Acta Philippi 37 (p. 18.10–17 Bonnet).

Bibliography 

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It is time to conclude. The CMC is a rich repertory of Manichaean history, beliefs, and literary skill. Most of the credit for its unique content, and for its presentation, is obviously due to the authors of the individual excerpts and to Mani himself. But as I have tried to show in this brief analysis, the unknown editor too deserves attention, and perhaps a small share of our appreciation. The end product as we have it is the work of his industry, and both the selection and careful arrangement of the source material are entirely his own. As religious biography, the CMC merits comparison with the Christian gospels [733] and with Philostratus’ Life of Apollonius, although it cannot rival their literary pretensions. But as a religious anthology of multiple authorship, it has no parallel outside Manichaean literature.33

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33 The Manichaean Psalm-Book and Kephalaia are formally comparable, even though their content is very different.

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26 The timing of supernatural events in the Cologne Mani Codex As a work of religious literature the Cologne Mani Codex (CMC) conforms to no established genre in the extant corpus of Jewish, Christian, or Gnostic writings; as an account of the life and travels of the founder of Manichaeism, it invites comparison with the Christian Gospels as well as the apocryphal Acts of the Apostles. These two genres have contributed numerous facets, both large and small, to the various Manichaean traditions collected in the CMC. There can be no doubt that the CMC shares many of the main features of these Christian writings, most of which were available to Mani and his followers. On the whole, however, the differences far outweigh the similarities. The exact relationship between the CMC and its Christian prototypes remains to be studied in depth. For our present purposes, there is no need for more than a summary outline, which will lead to my principal topic, a series of reflections on Mani’s concept of time.

I Let us take the apocryphal Acts first. They contain fictitious accounts of missionary journeys of the disciples of Jesus. They are invariably cast in the form of travel diaries in which descriptions of foreign countries and unforeseen adventures alternate with sermons, conversion stories, and other edifying tales. More often than not, the geographical details are inaccurate or even fabricated. At first glance, the last part of the CMC is very similar. It describes Mani’s first mission, which leads him from Ktesiphon to Azerbaijan and perhaps to Armenia, then back to Babylonia and to Forat, one of the main ports of Mesene (Maišan), whence he apparently goes by ship to India. At this point, the text of the CMC shows several remarkable affinities with the [184] description of Thomas’ departure for India in the Acts of Thomas, according to which he sails from Jerusalem, which has no port, to Sandaruk/Andrapolis, an as yet unidentified city in northern India.1 1 CMC 144–45 (Henrichs–Koenen 1982: 36–37); Acts of Thomas (Greek text) 2–3. On Mani’s sojourn in India, in ad 242/243, and his return passage from Dēb in the delta of the Indus river to Rēw-Ardašihr in the Sassanian province of Pārs (Persis) see Sundermann 1971: 87–90; Henrichs Originally published: L. Cirillo and A. Roselli, eds. Codex Manichaicus Coloniensis. Atti del Simposio Internazionale (Rende-Amantea 3–7 settembre 1984) (Cosenza 1986), 183–204. https://doi.org/10.1515/9783110449242-026

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Compared to the apocryphal Acts, Mani’s itinerary as given in the CMC inspires relative confidence, even though the narrative employs themes that seem remote from real life. The place names, however, are real and occur in such a regular order that Mani’s route can be followed on a map, which speaks for its authenticity. The reader has the impression that Mani is moving in the actual world of the Sassanian empire, and not in a realm of pure fiction. But the real world functions only as a stage on which the divine plan is enacted. The frequent appearances of the Syzygos, Mani’s celestial Twin, serve as a reminder that the supernatural is never very far away and that a higher order of events may impinge upon historical reality at any time. The relationship of the CMC to the New Testament is less straightforward. Mani counted Jesus as well as Paul among his predecessors. He derived his knowledge of them directly from Tatian’s version of the Gospels and from a selection of Paul’s letters. As a missionary he followed in the footsteps of Paul and surpassed him in ambition. But Mani’s imitation of Paul was not merely external. Through his conscious adaptation of Pauline concepts he became one of the very first interpreters of Paul.2 Mani’s understanding of Jesus is infinitely more [185] complicated than his approach to Paul. He differentiated sharply between the historical Jesus whose life and preaching are described in the Gospels, and several divine hypostases of the same name, who are key figures in Mani’s theology.3 It was the Jesus of the Gospels who provided Mani with a model according to which he and his disciples interpreted his own life. Several major episodes in Mani’s life narrated in the CMC are modeled directly on comparable accounts in the Gospels.4 For this reason alone, the CMC is neither a biography nor a history book but, like the earlier Gospels, a specimen of devotional literature. As such it is more concerned with faith and beliefs than with history and facts. Far from offering a factual record of historical events, it presents an ideal

1979: 97–103. On the problems surrounding the identity and location of Sandaruk (according to the Syriac Version of the Acts of Thomas) or [Σ]εναδρωχ/Ἀνδράπολις (Greek versions) see Dihle 1963: esp. 59. The Acts of Thomas, which are generally believed to have been composed in the first half of the third century ad, show numerous affinities with Manichaean terminology and doctrine (cf. Nagel 1973: esp. 171–72, 178–81). Their relationship to the new Manichaean accounts of Mani’s missionary journey to India requires further study. It is not inconceivable, however, that the tradition of Thomas’ Indian mission, which is first attested in the Acts of Thomas and which reflects the earliest Christianization of northern India by the Syrian church, originated in reaction to the rival activities of Mani, who considered himself the Apostle of Jesus Christ. 2 Betz 1986. 3 Rose 1979. 4 Henrichs–Koenen 1978: notes 205, 216, 226, 255, 287, 300; Henrichs–Koenen 1981: 204, Index under “Imitatio Christi.”

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picture of the life of god’s chosen spokesman against the background of constant divine intervention. From start to finish, the CMC is designed to promote the sublime interests of salvation history (“Heilsgeschichte”), rather than to map the plain course of secular history (“Geschichte”). In fact for the modern historian of Manichaeism the CMC is likely to prove a source of considerable embarrassment, despite the invaluable information it has brought us. With the help of the CMC, the earliest chapters in the life of Mani have now been rewritten by several scholars, most judiciously by Michel Tardieu.5 Further attempts to reconstruct Mani’s career will doubtless follow. In the long run, however, our quest for the historical Mani is bound to be nearly as frustrating as the ongoing quest for the historical Jesus. There is one crucial difference, however, the truth of which has been confirmed more than once by the CMC. We are incomparably better informed about the chronology of the life of Mani, despite the large gaps in our knowledge, than about the life of Jesus. It is important to remember that Mani’s life was almost twice as long as that of Jesus, and much more eventful. Mani’s mission alone occupied more years than Jesus’ entire lifespan. He traveled to distant lands, visited local shahs, and even came into contact with the Great King himself, whom he followed into battle against the Romans. Unlike Jesus, Mani acted on a global scale and kept careful track of his activities. Confident of his special place in the religious history of [186] mankind, he created his own legend by preserving the story of his life for posterity. Much of the strictly biographical material gathered in the CMC bears Mani’s own stamp. Compared with the Gospels and with the multiple stages of redaction which separate them from the historical Jesus, the CMC represents a more direct and authentic tradition which goes back to the testimony of Mani’s immediate disciples or directly to Mani himself, whose works are quoted on several occasions.6 The autobiographical component in the extant accounts of Mani’s life appears to be substantial, whereas it is nonexistent in the Jesus traditions. Thanks to Mani’s written statements about himself, we know the exact date of his birth and can date major religious developments in his life at least by the year in which they took place.7 After his death in ad 276/77, his disciples recorded the hour, day, month, and year in which he died, even though

5 Tardieu 1981: 3–27. 6 Henrichs 1981. 7 Taqizadeh–Henning 1957; Henrichs–Koenen 1970: 116–32; Koenen 1971.

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the actual year of his death is now lost.8 As we turn to Jesus, we notice a striking difference. Not a single event in his life can be dated with any accuracy. He reportedly lived for over 30 years, [187] but neither the year of his birth nor that of his death is certain.9 Had Jesus left written records as Mani did, we would be better informed about his life and his person. But he did not, which explains why the authors of the four Gospels are in many ways more familiar entities than Jesus himself.

II As long as we look mainly for religious substance and meaning in the lives of Jesus or Mani, it hardly matters how much or how little we know about the chronological framework of their careers. But when it comes to the hard facts of their earthly existence, the difference in the actual state of our knowledge is significant and seems to suggest a more fundamental difference in their personalities, outlook and self-understanding. Mani has been aptly called “a man with a daemon,”10 on account of his celestial Twin or Syzygos who accompanied him like a true guardian angel and gave him instant spiritual 8 The fullest information on the date of Mani’s death can be found in the Parthian text M 5569, 17ff.: (after a long lacuna) “… and it was under the rulership of [lacuna] sign of the zodiac, on the fourth of the month of Shahrevar, on the day of Shahrevar, on a Monday at the eleventh hour, in the province of Khuzistān and in the city of Belabad, when this Father of Light [i.e. Mani], full of power, was taken up to his own home of Light” (translated by Asmussen 1975: 56). The year of his death must be reconstructed from various texts written in four different oriental languages and using as many different calendars. Not surprisingly, the most recent calculations have produced conflicting results. Taqizadeh in Taqizadeh–Henning 1957 dated Mani’s death to ad February 26, 277; Klima 1951 first suggested March 20, 276 (also Klima 1954; Klima 1962: 381–82) but settled later for March 3, 276 (Klima 1966); Henning in Taqizadeh–Henning 1957 preferred March 2, 274. Mani was born on Nisan 8, 527 of the Babylonian lunar calendar, which corresponds approximately to April 13/14, 216 in the Julian calendar. According to unanimous Manichaean tradition, which I see no reason to doubt, he was 60 years old when he died. Mani completed his sixtieth Babylonian year on or around April 11/12, 276, and would have been 61 on or around March 31/ April 1, 277. His death must have fallen between April 276 and April 277. (My calculation of Julian dates is based on Goldstine 1973. Due allowance has been made for the variance between the astronomical new moon (conjunction) and the apparent new moon (as observed in Babylon). The variance for Babylon in spring time is about 20 hours according to Bickerman 1968: 18). 9 On the problems surrounding the year of Jesus’ birth see Brown 1977: 166–67, 547–55. The year of Jesus’ death was never recorded; Koester 1982: 2.76 sums up our ignorance: “It is certain, however, that Jesus was arrested while in Jerusalem for the Passover, probably in the year 30, and that he was executed.” 10 Brown 1972: 99, 101.

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access to that divine world from which he himself had come and to which he would eventually return. If Mani was an expert in the art of communication with the supernatural, he was equally well aware of the need to deal with the powers of this world. Compared to earlier religious leaders, he possessed an unusually keen sense of history and of his own place in it. The trouble which he took with the recording of precise dates and careful itineraries is but one measure of this particular awareness. The universal concept of his mission as a whole, in spatial as well as in temporal terms, is another.11 He considered himself the ultimate Apostle, thus concluding the long series of divine messengers which reached back to the beginning of the world. Unlike his predecessors, he had been sent to bring final salvation to every country and every person on earth. Once his mission was completed, the world would soon come to an end, the Last Judgment would divide the righteous from the sinners, [188] and the original separation of Light and Darkness would be restored for all eternity. Mani’s concept of time and history is clearly very different from ours, and from that of many of his contemporaries. In Mani’s eyes, time was not what it is for most of us, either a linear process without a definite beginning, without a predictable end, and without inherent purpose, or a convenient measure of man’s progress through history. Time as Mani recognized it did have a known beginning as well as a foreseeable end, both of which lay outside the regular course of history. History as we know it was, in Manichaean perspective, merely a painful circular road on which Light would return to its original timeless beginnings. Mani’s own life was a brief but instrumental episode in the history of salvation. Every day in Mani’s life that did not contribute to the separation of Light from Matter was discounted as a non-event. Conversely, every event which speeded up the work of redemption was remembered as a red-letter day. Secular history, common chronology, and even the day-to-day course of Mani’s own life were seen by him as merely ancillary to the over-arching rhythm of the on-going battle between Light and Darkness, which was approaching its final resolution. He would use traditional categories of time and time-reckoning whenever they served a higher purpose. But when they did not, he would ignore them altogether and substitute other concepts of time which were either peculiar to his own system of beliefs or adapted from earlier religious tradition. Other Gnostics had preceded Mani in offering equally drastic reinterpretations of conventional concepts of time. Any religion that postulates a perfect state of things in the distant past in order to promise future salvation at the expense

11 Tardieu 1981: 19–27.

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of the present will find itself in the same situation. The usual Gnostic solution is to become completely indifferent to the present world and to one’s own place in secular history.12 This indifference explains, I believe, why we are so ill-informed [189] about the actual lives of leading Gnostics. Even of such prominent figures as Basilides, Marcion, and Valentinus, we know at the most under which emperors they lived. It is just as symptomatic of the Gnostic indifference to secular time that the whole Nag Hammadi Library does not seem to contain a single reference to an historical date. The history of Gnosticism appears in retrospect more like a history of ideas and systems of thought than one that was composed of individual careers and lives. Why is it that Mani emerges as the only exception? The CMC suggests an answer to this question by revealing some of the conditions of his exceptional historicity. Its use of biographical material is highly selective and its presentation very calculated. The selection as such and the bias which it reflects explain why Mani, unlike his various predecessors, remains such a clearly delineated historical figure to the present day. He himself and those of his followers who recorded the main episodes of his life managed to subordinate the historical circumstances of his individual existence to the cosmic time frame of universal salvation without obliterating his essential traits or the major facts of his life. I suggest that they owe much of their success to their systematic manipulation of different concepts of time. If I am right, a preliminary analysis of these concepts will serve as a first step towards a better understanding of Mani’s historical as well as religious personality. Neither the Manichaean tradition nor modern scholarship has produced a terminology that would be up to the task. It is easy enough to create a set of suitable terms. But to determine the specific Manichaean connotation of each of the adopted terms will be more difficult. Obviously one has to do both. I propose to use the following five terms, which I will explain in due course: cosmic time, historical time, and biographical time on the one hand, and soteriological as well as aretalogical time on the other hand. I have arranged these terms deliberately in two separate categories to account for the fact that the Manichaean perception 12 Puech 1951: 57–113, esp. 110: “Dans toutes ses manifestations, l’esprit gnostique tend de la sorte à nier le temps ou, tout au moins, à s’en passer et à le dépasser. Mis en présence d’éléments historiques, il les ramène spontanément à de l’intemporel ou, plus exactement, à du mythique.” Of all the students of Manichaeism, only Hans Jonas recognized that Mani and his followers paid more attention to secular time than any other Gnostics (Jonas 1964: 1.304): “Allerdings hat gerade der Manichäismus mehr als andere gnostische Systeme den Weg gegenständlich-kausaler Konstruktion im Horizont der äusseren Zeit beschritten, d.h. mit einer transitorischen Folge des Früher und Später, so dass das Jetzt des Menschen in ‘dieser’ Weltzeit auf der kontinuierlichen Fortsetzung ‘jener’ Urzeit liegt, bei aller Entfernung doch in derselben Zeitebene und nur durch die dazwischenliegende Dauer von ihr getrennt.”

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of time is two-dimensional, as we shall see presently. The suggested classification is still tentative and must be tested and substantiated with recourse to the extant corpus of Manichaean writings. For now I will rest my case as much as possible on the new evidence of the CMC. This means that my documentation will be incomplete. Even so, I hope to convey an accurate impression of the [190] conceptual complexity and structural symmetry of the Manichaean response to the problem of time. The Manichaean system of thought is at once the most elaborate and the most perplexing product of late-antique Gnosticism. Its abundant use of numerical series, of analogies, and of symmetrical permutations gives it a mathematical as well as a visual character. Its more intricate aspects are, therefore, easier to understand when laid out graphically. Mani himself is the author of a picture book called Εἰκών. In the interest of clarity, I will follow his example and use diagrams to illustrate my comments.13

III The first diagram (see p. 577) illustrates the most fundamental doctrine of Manichaeism, which amounts to a dualistic definition of cosmic time and space. Space is defined by the two Principles of Good and Evil, or Light and Darkness, and their opposite locations. Time is perceived as a linear progression from one fixed point of reference to another, or in other words, as a horizontal line. I refer to this horizontal time line as cosmic time. The two fixed points connected by this line correspond to the past and future separation of the Two Principles. The interval between these two points is the present mixture of Light and Darkness, which is the result of a vertical movement of the Two Principles towards each other. The so-called Three Times thus correspond to the three periods of time before, during, and after the mixture. This particular explanation is offered by several Manichaean texts of eastern provenance.14 So far it has not been found in any of the western texts, which explain the Three Times differently.

13 I gratefully acknowledge the help of Miss Susan Boland, who designed the lay-out of these diagrams on a Macintosh computer screen, and of Mr. Gary Bisbee, who drafted the final copy. 14 For a complete collection of the evidence, see Puech 1949: 157–59 n. 284. The explanation of the Three Times in the Uighur Khvāstvānīft is typical: “We know the light principle, the Realm of God, (and) the dark principle, the Realm of Hell. And (1) we know what existed previously, when there was no earth and heaven, (2) we know why God and the Devil were fighting, how Light and Darkness were commingled, (and) who created earth and heaven, and finally (3) we know why

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In his anti-Manichaean writings Augustine takes frequent aim at the [191] duo principia, or duae naturae, and at the three stages of their conflict, which he calls initium, medium, and finis.15 At one point in the argument he refers to the Three Times in disparaging terms as “the battle of God, the defilement of God, and the condemnation of God,” thus describing the extremely passive role of the divine Light in its effort to keep the forces of Darkness at bay.16 His description implies that in [192] the beginning of time, long before this world was constituted, the two Natures became involved in a conflict; that their confrontation continues throughout the middle period of their present mixture; and that such confrontation will be resolved only at the end of time in the Last Judgment, which leads to their final separation. Augustine clearly views the Three Times as three consecutive phases within the long process of hostile interaction between the Two Natures. Their actual separation before and after their mixture is completely ignored. By contrast, the Manichaean texts from the East define the Three Times as the original separation, the present mixture, and the ultimate separation of the Two Natures, thus reducing Augustine’s three periods to the single intermediate period of mixture.17 Did Augustine misrepresent the authentic Manichaean teaching, either because he did not know better, or for polemical reasons? Only Decret thought so, and he was mistaken.18 Augustine’s description of the Three Times overlaps to a large extent with a similar description found in the Coptic

earth and heaven (once) will cease existing, how Light and Darkness will be separated, (and) what then will be (happen).” I have reproduced the translation of Asmussen 1975: 73. 15 Decret 1978: 2.229–30 n. 160 has collected the relevant passages. 16 Augustine, C. Faustum 28.5 (CSEL 25.743). The only other passage in which Augustine explains the substance of the Three Times is C. Faustum 13.6 (CSEL 25.384), where he describes the initium as the battle between God and the gens tenebrarum, the medium as the “purification” of God (understood as the imprisoned Light) through the digestive efforts of the elect (cuius membra in pomis et oleribus manducando et digerendo conteritis, ut purgetis), and the finis as the miserable fate of the remaining particles of Light which are condemned to perpetual imprisonment in the globus tenebrarum (i.e. the notorious βῶλος, on which see Jackson 1938; Decret 1974). Augustine’s two explanations are thus perfectly consistent. His polemical bias, however, is reflected in the fact that he oversimplifies the Manichaean doctrine by reducing the Manichaean concept of God to the Light commingled with Matter (thus ignoring other manifestations of the divine Light) and by depicting the third and last phase as an imprisonment of Light, whereas the Manichaeans themselves regarded it as the ultimate imprisonment of Matter and salvation of Light. 17 With the exception of Nagel 1974, recent interpreters of Manichaeism invariably follow the eastern definition of the Three Times (above, n. 14) and ignore the different interpretation in Augustine and the Kephalaia (published in 1940). 18 Decret 1970: 260; Decret 1978: 2.230 n. 160.

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LIGHT

PAST SEPARATION

PRESENT MIXTURE = II

FUTURE SEPARATION

cosmic time

DARKNESS Diagram I: Two Natures and Three Times

Kephalaia.19 The accuracy of Augustine’s information is therefore beyond doubt. According to the Kephalaia, the first of the Three Times comprises the initial descent and eventual return of the First Man, the first direct contact between the realm of Light and the realm of Darkness.20 The Second Time includes the protective measures taken by the Living Spirit and the Mother of the Living, which culminated in the creation of the material world as a mechanism for the salvation of the Light imprisoned in Matter.21 The Third Time is the actual process of salvation, which began with the gnostic awakening of Adam, the first human being born from sexual intercourse, and which will end at the [193] consummation of time with the ultimate return of the remaining Light to its divine source.22 The Kephalaia and Augustine are in virtual agreement when they interpret the history of salvation solely in terms of the direct interaction between Light and Darkness. Augustine’s description of the Three Times is a simplified and demythologized version of the more technical description offered in the Kephalaia. Both versions emphasize the actual battleground, that is, the realm of mixture, but ignore the two inactive periods of separation which precede and follow the intermediate

19 Nagel 1974 (esp. 205–7) saw that Augustine’s references to the “Drei-Zeiten-Formel” must be understood in light of the definition given in chapter XVII of the Kephalaia (summarized below). But he overlooked the two key passages, C. Faustum 13.6, 28.5 (above, n. 16), which confirm his point. 20 Keph. 55.25–56.6. 21 Keph. 56.7–14. 22 Keph. 56.15–29.

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period of mixture. The mixture was the critical phase, without which neither the need nor the opportunity for salvation would have existed. It is tempting to conclude that Manichaean communities in the Roman Empire, whose members practiced their faith in a hostile environment, tended to emphasize the actual battle between the Two Natures, whereas their brethren in the East attached equal or greater importance to the serene state of detachment – the Manichaean equivalent of nirvana – before and after the mixture. Mani’s own position in this matter is not at all clear, even after the publication of the CMC. According to the CMC, Mani refused to reveal to the baptists anything “of what happened or of what will happen” (26.1–2). This phrase, which is also found in the Kephalaia, must be an abbreviated reference to the Three Times.23 But which particular aspect of the past or future is meant? If interpreted according to the eastern model, the phrase must refer to the two states of separation before and after the mixture. According to the western model, however, τὰ γενόμενα and τὰ γενησόμενα must be the beginning and end of the intermediate period, that is, the first and last stage of the mixture itself. There is no way of telling which interpretation is correct. The CMC is much more explicit on the corresponding doctrine of the Two Principles. In one of his conversion stories, Mani reports that he “revealed the separation of the Two Natures” (CMC 132.12–13 τὴν διάστασιν [τῶν δύο] φύσεων) to the local king and his court.24 Guy [194] Stroumsa has argued in a recent article on the structure of Manichaean dualism that the CMC makes no mention of the principle of evil.25 This is not true. Several passages describe the separation of the Two Principles, either directly as the “separation of Light from Darkness” (CMC 84.12–13 χωρισμὸς φωτὸς ἀπὸ σκότους) or indirectly by substituting other pairs of opposites for the Two Natures proper. In one of these passages (CMC 108.9–12), the personification of the evil principle is explicitly referred to as “the Fiend.” Mani explains that he came into this world in order to separate the “Sons of the Kingdom” from the “Sons of the Fiend” (τοῦ δυσμενοῦς παῖδες). This “Fiend” is

23 Keph. 15.19–20: “everything which has happened and which will happen was revealed to me”; 73.27–28: “(revelation) concerning that which has happened and which will happen”; CMC 66.12–15 (from Mani’s Gospel): “all things which are (γεγονότα) and which will be (γενησόμενα) exist through his power.” 24 On the Syriac, Greek, and Latin terminology for the Two Natures, see Beck 1978: 25–66 (a useful discussion, even though Beck ignores the original Manichaean sources as well as recent scholarship). The two standard terms, which are used interchangeably, are φύσεις (naturae, in Syriac keyânīn) and ἀρχαί (principia, rēšȃnwâtȃ). 25 Stroumsa 1984: esp. 143.

26 The timing of supernatural events in the Cologne Mani Codex 

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no ordinary devil. He corresponds to the “King of Darkness” of Manichaean myth, whose five sons joined their father in his assault on the Light.26 LIGHT

E M A N A T I O N

Creation

First Man

MIXTURE

Cyclic Incarnation = III

Adam

Apostles of Light

Last Judgment Mani

Jesus the Splendor

SEPARATION

Eschatology I N T R U S I O N

History Myth

DARKNESS Diagram II: Present Mixture

[195] The CMC is not a catechism of the Manichaean faith, the principal tenets of which are taken for granted rather than explained. As a life of Mani, the CMC is naturally most informative on the second of the Three Times, that is, the period of the present mixture, within which Mani’s life falls. The second diagram illustrates this period. Before we take a closer look at it, I should point out that 26 The fullest account of this myth can be found in Theodore bar Khoni’s Book of Scholia, translated and commented on by Jackson 1932: 221–54. On the Manichaean conception of the “Evil One” (bīšȃ) see Beck 1978: 45–51.

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the second diagram is a magnified version of the shaded area of the first diagram. In fact each of the diagrams II–IV is an enlargement of the shaded area of the preceding diagram. As we proceed, we narrow our focus and adjust our sight to increasingly smaller segments of the cosmic time line, until we reach the lifetime of Mani in the last diagram. Mani believed that the time which elapsed between the beginning of the mixture and its end was getting progressively shorter as the amount of Light imprisoned in Matter diminished.27 The second diagram reflects this shrinking process. In addition, it illustrates my own division of the period of mixture into three stages, which largely correspond to the modern categories of myth, history, and eschatology. These three stages overlap with the Three Times as defined in the Kephalaia or by Augustine, without being completely identical with them. Nothing is known about the relative length of the first stage, which receives but scant attention in the CMC. A reference to it can be easily recognized in the phrase “good first Right Hand” (CMC 19.6–7 πρώτη δεξιὰ ἀγαθή), which recalls the Manichaean myth of salvation.28 “First” is here used in the sense of primeval. The mythical pattern of salvation is repeated time and again throughout the whole length of the second stage, to which I refer as historical time and which covers the long time span from the birth of Adam to the completion of Mani’s mission by his church after his death. Although this second stage is defined strictly in terms of salvation history, it also includes the entire course of secular history as far as Mani knew it. The third stage marks the final moment [196] in the process of salvation and leads to the ultimate separation of Light and Darkness. Manichaean eschatology lies outside the scope of the CMC.29 But as I have mentioned already, it is possible that the second half of the phrase “what happened and what will happen” envisages this last stage.

IV In addition to the horizontal line of cosmic time with its three subdivisions, the Manichaeans also recognized a vertical time line which measures the supernatural rhythm of the activities of Light and Darkness, as the Two Principles emanate 27 Keph. 144.14–147.20. 28 Henrichs–Koenen 1975: 21 n. 46, where the closest Manichaean parallel, ἡ δεξιὰ τοῦ φωτός, in Acta Archelai 5.1 (p. 6.1 Beeson, cf. p. 10.14, 11.2) and in the Acts of Thomas 48 (p. 164, 12–13 Bonnet), should be added. For the mythical background and its realization in Manichaean cult practice see Römer 1986. 29 See Stroumsa 1981; Koenen 1986.

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from above or intrude from below into this world. The original intrusion of Darkness into the realm of Light did not succeed.30 It was stopped well within the mythical period and before the dawn of history, that is, history in our sense. But the damage to the Light had been done, and the world of mixture was created as a borderland separating the two realms. While the intrusion of Darkness was a onetime affair, divine emanations from the realm of Light continued to arrive in this world in the form of successive redeemers or Apostles of Light, of whom Mani was the last. The combination of the vertical and the horizontal time lines constitutes the two-dimensional concept of time shared by the Manichaeans with many other religions which believe in divine revelation. What makes the Manichaean use of this concept so special is the singlemindedness with which the vertical time is brought into play again and again to account for the exceptional status of Mani. The last two diagrams (III, IV) illustrate the Manichaean variations of the vertical time line. It is here that the CMC makes its most important contribution. LIGHT – NOUS M I S S I O N

S

Y

Z

Y

G

O

S

Apostles of Light Adam Buddha Zarathustra Jesus

Paul

MANI = IV

historical time

Soteriological time Diagram III: Cyclic Incarnation

Diagram III illustrates the effect of vertical upon horizontal time during the second period of cosmic time. In other words, it traces the [197] transformation of history into salvation history. The most significant events in the history of salvation take place whenever these two time lines intersect. For this reason I

30 The powers of Light surrendered part of their substance voluntarily in order to control the encroachment of Darkness.

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refer to this particular manifestation of vertical time as soteriological time. As in the second diagram, the vertical line marks the points of time when the divine will decides to speed up the process of salvation by sending its messengers into the world. Their missions correspond to the divine emanations of the mythical period. By his own reckoning Mani stood at the end of a long succession of divine messengers of whom Adam and some of his descendants had been the first. It is fitting that the list of Mani’s predecessors, which has received much attention in modern scholarship, should begin with the names of six biblical patriarchs.31 For it is well known that Mani derived his concept of periodic revelation from Jewish Christian tradition. But Mani broke emphatically with this tradition when he added Buddha, Zarathustra, Jesus, and Paul to the list. What is more, he claimed that this whole line of succession culminated in his own person, a claim which made him the sole heir to all previous [198] religions.32 By placing himself in a key position at the final intersection of the soteriological and historical time lines, Mani suggested, in effect, that there was no need for further revelation and that the history of religions had run its course. If Mani is the last incarnation of the Apostles of Light, his life and mission derive their religious confirmation from the very existence of his predecessors. It would be surprising if such an important aspect of Mani’s self-understanding had not left its imprint on his biography. One of the most interesting and substantive sections of the CMC contains a detailed discussion of cyclic revelation which fills over two dozen manuscript pages and in which this concept is used to defend the legitimacy and authenticity of Mani’s revelations against the charge that his disciples had made them up.33 The defense is supported by a series of quotations from various books of revelation written by some of the very apostles whom Mani had claimed as his predecessors. The list in the CMC includes Adam, Seth, Enosh, Sem, Henoch, and Paul, who is followed by Mani himself. The combined weight of these texts is impressive, even though all but two of the authors did not write the revelations ascribed to them. It is not so 31 The fullest discussion of the various lists of Mani’s predecessors can be found in Puech 1949: 144–45 n. 241; Tardieu 1981 20–24; Henrichs 1973: 25–26, 30–31, 53 n. 111, 54–55. 32 The two principal passages, from Mani’s Shābuhragān, are reprinted in Adam 1969: 5–7. 33 CMC 45.1–72.1. References to periodic revelation are frequent in the CMC (17.4–7, 39.1–2, 45.5– 7, 47. 9–11). The most explicit descriptions of this concept occur in CMC 48.8–11 (εἷς ἕκαστος κατὰ τὴν περίοδον καὶ περιφορὰν τῆς ἀποστολῆς αὐτοῦ), and in one of the new fragments from the Shābuhragān edited by MacKenzie 1979 (lines 17ff., about Xradešahr, one of the primeval divine emanations, “who first [gave] that male creation, the original First Man, wisdom and knowledge, and (who) afterwards from time to time and from [age] to age sent wisdom and knowledge to mankind”). On the concept of cyclic revelation outside Manichaeism see Henrichs–Koenen 1978: 152–53 n. 219.

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much the glaring discrepancy between pseudepigraphical and genuine works that is of interest in this comparison of Jewish, Christian, and Manichaean revelation texts. A major difference emerges when we compare the various divine sources from which the real or alleged authors of these texts received their revelations. The five Old Testament patriarchs received their apocalypses from angels.34 Paul gives Jesus Christ and God the Father as his source.35 Mani’s case is more complex. Instead of adopting either the Jewish or the Pauline mechanism of revelation, he has combined both. [199] Mani claims repeatedly in the CMC that he received his revelation from God who sent him the Syzygos, who is at the same time God’s messenger and Mani’s personal angel.36 The Syzygos is a mirror image of Mani and stands in the same relationship to Mani as Mani himself stands to the world. As Mani has come into the world to save the Light, so the Syzygos descends from heaven at regular intervals to protect Mani and to assist him in his mission. The role of the Syzygos in Mani’s life is the subject of the fourth and last diagram, which introduces two additional time concepts. On the horizontal scale, biographical time is the segment of historical time which coincides with Mani’s life. On the vertical scale, aretalogical time [200] is a particular function of soteriological time and marks the moments when the Syzygos makes his appearance. Two of these appearances were particularly conspicuous. They are known as Mani’s first and second revelation, which he received at age 12 and 24 respectively, according to his own statements in the CMC and elsewhere.37 He dated each of these revelations by day, month, and year, the same way he dated his birth. In keeping with common practice he used more than one chronological system and gave the years of both the Babylonian era and the reigning Sassanian king.38 That Mani should have dated his major revelations was to be expected. The dating of visions and revelations was well established in Jewish prophetic

34 CMC 49.3ff., 50.11ff., 53.19–20, 56.12ff., 58.20ff. 35 2 Cor. 12.2–5, Gal. 1.1, 1.11–12 as quoted in CMC 60.13ff. 36 Henrichs–Koenen 1970: 161–89; Sfameni Gasparro 1986. 37 Henrichs–Koenen 1970: 119–31; Sundermann 1981: 18–19; Sundermann 1986. In the latter discussion, Sundermann argues that Mani’s second revelation at the age of 24 is the definitive event, whereas his earlier revelation at the age of 12 is a secondary construct propagated by Mani in his Shābuhragān (below, n. 38). I find this theory implausible, but lack space to present my objections here. My present argument is not affected by Sundermann’s theory, which assumes, as I do, that the tradition of both revelations originated with Mani himself. 38 The fullest date outside the CMC is that of Mani’s first revelation, given in his Shābuhragān and reported by al-Bīrūnī (Sachau 1878: 118.17–19, 208.10–11; I follow the translation of Sundermann 1981): “The revelation came to him when he was 13 years old, in the year 539 of the era of the Babylonian astronomers and in the third year of the King of Kings Ardašir.” For Syriac

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 26 The timing of supernatural events in the Cologne Mani Codex LIGHT – NOUS

YEAR (A.D.)

C

A N G A N E G Visions L E L S S I

BIRTH A.D. 216 Infancy

N

A

Childhood 4 (220)

R

N

S Y Z ReveY lations G O S

T

A

Life in Baptist Sect

N

S Y Z Y

S Y Z Y G O S

Epiphanies

G O S

Youth

12 (228)

I

O

Adulthood 24 (248)

biograDEATH A.D. 276 (?) phical time 59 (?)

Missionary Journeys aretalogical time

Diagram IV: Mani’s apostleship

and apocalyptic literature, a practice with which Mani must have been familiar.39 Less conventional and of especial biographical interest is Mani’s dating of his revelations by the years of his life, as well as by regnal years and eras.40 [201]

examples of the combined dating by the Babylonian lunar calendar as well as by regnal years see Köbert 1971: 245–47. 39 Isa. 6.1 (regnal year); Jer. 1.2–3 (regnal year, month); Eze. 1.1–2 (thirtieth year [of his life], month, day, year of exile), 8.1 (year of exile, month, day), 40.1 (year of exile, month, day, year of the era of the fall of Jerusalem); Zech. 1.1 (month, regnal year), 1.7 (day, month, regnal year); Dan. 7.1, 8.1, 9.1 (regnal year), 10.1–4 (regnal year, day, month); 4 Ezra 3.1 (year of the era of the fall of Jerusalem); 2 Baruch 1.1 (regnal year). Cf. Baltzer 1975: 23, 108–9, 120–21, 129 (with bibliography). The same method of dating was adopted by the authors of Christian and Gnostic apocalypses: Ascension of Isaiah 6.1 (regnal year); Apocalypse of Paul 1 (consulship); Apocalypse of Adam Coptic Gnostic Library V 64.4 (“in the seven hundredth year [of his life]”); Apocalypse of Peter Coptic Gnostic Library VII 70.15 (“in the three hundredth year of the Covenant”); Apocalypse of Enos CMC 52.10–11 (year and month of unspecified era). 40 The closest parallel is Eze. 1.1–2 (preceding note).

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V Yet Mani’s ultimate purpose cannot have been autobiographical. His real intention will emerge from an examination of his date for the second revelation as given in the CMC. The full date reads as follows (CMC 18.1–5): (1) [When] I was twenty[-four] years old, (2) [in] the year in which Dariardaxar, the King of Persia, subdued the city of Hatra, also in which his son Sapores, the King, crowned himself with the great diadem, in the month of Pharmouthi, on the eighth day of the lunar calendar, (3) the most blessed Lord was greatly moved with compassion for me, called me into his grace, (4) and immediately sent to me [from there my] Twin. The date given by Mani is extremely meticulous and falls into four separate parts. The first two parts date the time of the revelation on the horizontal time scale with reference to his age (= biographical time) as well as to the co-regency of the Sassanian kings Ardashir and Shapur (= historical time).41 This date serves as a frame of reference for the two supernatural events described in the next two parts, which represent the vertical time line of divine intervention. In the third part, God makes his decision to intervene in Mani’s life by sending the Syzygos, which is carried out in the fourth part. The soteriological decision expressed in the third part occurs elsewhere in the CMC in a temporal clause setting the time for the appearance of the Syzygos. There are three such examples, of which I quote the third (CMC 69, 9–15):42 (1 = 3) When my Father was pleased (ηὐδόκησεν) and showing compassion and care for me, (2 = 4) he sent out from there my most unfailing Twin.

[202] Here and elswhere in the CMC, the soteriological time of divine intervention is described in direct imitation of Paul’s Epistle to the Galatians as a time when god was moved to action by his own good will (εὐδοκία), and saved Mani by sending the Syzygos.43 The comparison between these two parallel passages 41 The importance of this passage for early Sassanian chronology has been discussed by Chaumont 1974; Mosig-Walburg 1980; Altheim-Stiel 1982; Frye 1984: 292–95. 42 Apart from CMC 69.9–15, see CMC 19.8–17, 64.15–65.12. 43 Gal. 1.15–16 ὅτε δὲ εὐδόκησεν (cf. CMC 19.8–9, 69.9–10) ὁ ἀφορίσας με (cf. CMC 20.8–9, 30.5, 65.4–5, 70.6–7) ἐκ κοιλίας μητρός μου καὶ καλέσας (cf. CMC 18.12–13, 20.12–13, 64.18) διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ (cf. CMC 18.13–14, 64.18–19, 65.3–4) ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοί ... εὐθέως (cf. CMC 18.15) οὑ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι.

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shows that soteriological time always takes precedence over historical or biographical time. The fact that god reached a soteriological decision at one time or another is more important than its exact chronological fixation, which is only of secular interest and which is often suppressed. The dates for Mani’s birth and first revelation come from fragments of his Shābuhragān, which was composed in Middle Persian for an audience of non-believers.44 The full date for his second revelation occurs only in the preceding passage of the CMC, where it is part of an unidentified quotation from one of Mani’s lost works. Perhaps this date derives ultimately from the Shābuhragān as well. It is apparent that only the most significant events of Mani’s life are dated exhaustively, whereas lesser events are usually dated less elaborately with reference to the years or periods of his life. The CMC preserves several simple dates of this type.45 God’s decisions result in instantaneous action: he sends out the Syzygos “immediately” (CMC 18.15 εὐθύς). The actual arrival of the Syzygos on earth is often described as a supernatural event which happens suddenly (ἐξαίφνης, παραχρῆμα, αὐτίκα), like a miracle.46 The suddenness of divine epiphanies has a long tradition which goes back to the New Testament and to the Jewish and pagan miracle stories which influenced it.47 In diagram IV these sudden manifestations of the [203] supernatural are called aretalogical time. The same adjective is normally used in connection with Hellenistic accounts of healing miracles and divine epiphanies.48 The use of aretalogical time in the CMC is appreciably more frequent than that of biographical time as well as historical time.

VI The conclusion to be drawn from this tentative analysis is that the Manichaeans were interested in time only to the extent that it could be exploited as a function of the process of salvation. This will surprise no one. Most major aspects

44 Above, nn. 37–38. 45 CMC 4.7–12, 11.1–8 (see the revised text published by Koenen–Römer 1985: 47), 17.7–10, 164. 46 CMC 133.4ff. (ἐξαίφνης), 125.7ff. (ἐξαίφνης, resumed by τότε), 17.11ff., 156. (7–8) (παραχρῆμα), 130.8ff. (αὐτίκα, resumed by τότε), 32.6–9 (αὐτόθι). Despite the semantic difference between ἐξαίφνης (“suddenly”) and παραχρῆμα (“straightaway”), their aretalogical function in the CMC is the same – they both characterize a supernatural event as contrary to expectation. 47 Παραχρῆμα is significantly more common in the New Testament than ἐξαίφνης. On their use and meaning, see Daube 1964: 28–79. Weinreich 1909: 197–98 lists sudden miracles in pagan tradition. 48 Henrichs 1978.

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of the Manichaean concept of time have been known for decades owing to the rich harvest of new texts from Turfan and Egypt. Students of Manichaeism are on the whole familiar with the doctrine of the Three Times in both its eastern and Western formulation (diagrams I–II), with the Manichaean adaptation of the idea of cyclic revelation (diagram III), and with the tendency – fundamental to the Manichaean understanding of the cosmic process – to correlate secular history with salvation history (diagrams II–IV). But so far these three aspects have been studied in relative isolation from each other, as if they were separate Manichaean doctrines rather than integral parts of a comprehensive and coherent concept of time.49 The CMC has now given us the complete picture. By integrating all the various aspects of the Manichaean use and definition of time in a roughly chronological account of Mani’s life and mission, the CMC has put us in a better position to understand the Manichaean concept of time in its entirety and full complexity. Mani’s own meticulous method of dating supernatural events in his life with reference to both biographical and historical time while simultaneously mobilizing the traditional apparatus of divine volition and intervention exemplifies the dual concept of horizontal time and vertical time, and defines their exact correlation by establishing the priority of vertical over horizontal time. [204] In particular, the pivotal part played by the Syzygos throughout the CMC illustrates for the first time in a Manichaean context how the horizontal progression of biographical time is momentarily suspended at crucial junctures in Mani’s religious career in order to take time out, as it were, for the sudden intervention of the supernatural. Aretalogical time, or the very moment of divine intervention, can thus be seen as a specific function of soteriological time (diagrams III–IV). On a larger scale, the CMC clarifies the relative position of historical and biographical time on the horizontal axis of cosmic time by connecting Mani’s mission diachronically with the earlier apostolates of his forerunners (diagram  III) and by relating his life synchronically to the fixed points of contemporary Sassanian history (diagram IV). Thanks to the CMC, the major components of the Manichaean concept of time and, above all, their interconnecting functions within this concept as a whole are now better understood.50

49 Nagel 1974 is again the only exception. 50 I am grateful to Mr. Seth Fagen for assisting me in the preparation of this paper, and to Professor Zeph Stewart for several helpful suggestions.

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 26 The timing of supernatural events in the Cologne Mani Codex

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27 „So sprach mein Herr und Meister“. Selbstaussagen Manis, aufgezeichnet von seinen Schülern Die Symbiose von Lehrern und Schülern findet sich in der griechisch-römischen Antike vor allem dort, wo Vermittlung von geistigem Gut, esoterischem Wissen und Spezialkenntnissen stattfand. So hatten die Philosophen seit Plato und Aristoteles  bis zu Plotin ihre ‚Schulen’, denen Scholarchen vorstanden.  Hochspezialisiertes Fachwissen wurde in allen Sparten der Natur- und Geisteswissenschaften einschließlich der Rhetorik, Philologie, Mathematik und Medizin vom 5. Jahrhundert v.Chr. bis in die Spätantike tradiert. Bei den Römern betrieben Agrimensoren, Rechtsgelehrte und die für alles Rituelle zuständigen Priesterkollegien Formen von Wissensvermittlung eigener Art. Gerade im religiösen Bereich sind Meister-Jünger-Beziehungen bzw. Lehrer-Schüler-Beziehungen besonders stark ausgeprägt.1 Geheimlehren über Götter, Kosmogonie und Jenseitsvorstellungen wurden in den antiken Mysterienreligionen von Mystagogen an die Einzuweihenden weitergegeben. Experten wie die Orpheotelesten bewahrten rituelles Brauchtum. Guruhafte Gestalten wie Orpheus und Pythagoras fungierten als Gründer religiöser Gemeinschaften und zogen über Jahrhunderte Anhänger in ihren Bann, wenngleich Orphik und Pythagoräismus Randerscheinungen innerhalb der griechischen Religion blieben. In den Kulturen des antiken Mittelmeerraums ist die Gestalt des religiösen Lehrers, der sein höheres Wissen und spirituelles Charisma an seine Schüler weitergibt, untrennbar mit dem Phänomen der Offenbarungsreligionen und des ihnen eigenen religiösen Schrifttums verbunden, dessen Ursprünge sich an die Namen großer Religionsstifter wie Moses, Jesus und Mohammed knüpfen. Zwischen Jesus und Mohammed steht sowohl zeitlich als auch typologisch Mani (216–276 n.Chr.), der Gründer des Manichäismus, der Jesus zu seinen Vorläufern zählte und durch seine Schriften und Anhänger Glaubensgut an Mohammed vermittelte. Der Manichäismus ist ein einzigartiges religionsgeschichtliches Phänomen, das unter den Buchreligionen allenfalls mit dem Frühstadium des Islam und in der Neuzeit mit dem Mormonentum und seinem [162] Gründerpropheten vergleichbar ist.2 Er verdankt seinen Jahrhunderte währenden Nimbus 1 Renger 2012. 2 Zum Verhältnis von Manichäismus und Islam vgl. Blois 2004; Stroumsa 2009: 34–38; Reeves 2011: 15–20. Zu religionsphänomenologischen Konvergenzen zwischen Mani, Mohammed und Originally published: A.-B. Renger, ed., Meister und Schüler in Geschichte und Gegenwart. Von Religionen der Antike bis zur modernen Esoterik (Göttingen 2012), 161–78. https://doi.org/10.1515/9783110449242-027

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als kulturübergreifende Elitereligion vor allem dem ausgeprägten Sendungsbewusstsein und dem missionarischen Pragmatismus seines Stifters. Als Apostel einer neuen gnostischen Religion mit Universalanspruch war Mani auf seinen Missionsreisen von Jüngern, Dolmetschern und Büchern umgeben, sowohl seinen eigenen als auch denen der ‚Propheten’ vor ihm. Kommunikationsprobleme gab es im Umfeld Manis nicht. Jeder Text konnte im Nu aus dem Aramäischen ins Griechische, Lateinische, Koptische, Mittelpersische, Parthische und Soghdische übertragen werden, um nur die wichtigsten Transfersprachen zu nennen. Wir wissen nicht genau, wie Mani zum religiösen Reformator wurde. Das an diversen Religionen reiche synkretistische Milieu Mesopotamiens im Übergang von den Parthern zur Sassanidenherrschaft wird ebenso zu seiner Selbstwerdung beigetragen haben wie die einmalige Persönlichkeitsstruktur des jungen Mani.3 Seit mehr als 40 Jahren steht fest, dass Mani im ersten Viertel des 3. Jahrhunderts n.Chr. in der Sumpflandschaft von Mesene unweit des heutigen Basra inmitten einer Täufergemeinde aufgewachsen ist, von der Frauen ausgeschlossen waren. Ihre Mitglieder, die vermutlich in die Hunderte zählten, bedienten sich eines lokalen Dialekts des Ostaramäischen, hielten gewisse mosaische Reinheitsgebote strikt ein, beriefen sich auf einen aus zahlreichen anderen Quellen bekannten Offenbarungsträger namens Alchasaios, glaubten an Jesus als einen der sich zyklisch offenbarenden Heilspropheten und benutzten eine Form des Neuen Testaments neben anderen heiligen Schriften judenchristlicher und möglicherweise gnostischer Provenienz.4 Mani lebte 20 Jahre lang an der Seite seines Vaters Pateg bzw. Pattikios unter den Täufern, von seinem 4. bis 24. Lebensjahr.5 Doch er kam sich verlassen vor und verglich sich mit einem „Lamm in einer fremden Herde“.6 Er passte sich so gut es ging an, fühlte sich aber als Außenseiter. Nach seinen eigenen

Joseph Smith (1805–1844), dem Religionsstifter und ‚Propheten’ der Mormonen, s. Henrichs 1990: 199–207. 3 Zum religiösen Umfeld Manis vgl. Koenen 1986; Stroumsa 1986a; Hutter 1988: 7–10; Lieu 1992: 51–69; Hutter 1993; Tardieu 1997: 5–7; Funk 2009; Baker-Brian 2011: 20–23. Zu Manis religiösem Profil s. Ort 1967 (verfasst vor der Entdeckung des CMC); Sundermann 2009; Gardner 2010. 4 Die Identität, die rituellen Praktiken und Lehrmeinungen der Täufer Manis stehen seit dem Bekanntwerden des CMC im Mittelpunkt der Debatte zu Manis Herkunft und zu den Frühstufen des Manichäismus; vgl. u.a. Henrichs–Koenen 1970: 133–60; Henrichs 1973; Henrichs 1979: 354–67; Luttikhuizen 1985: 163–64, 220–22; Cirillo 1986; Lieu 1992: 35–50; Lieu 1994: 78–87; Tubach 1993: 122–23, 130–33, 137–38; Merkelbach 1997; Tardieu 1997: 7–12, 15–18; Gardner–Lieu 2004: 3–5, 30–35; Schöllgen 2008; Baker-Brian 2011: 46–54. 5 CMC 11.1ff., 12.6ff., 17.23ff., 164.1ff. Dazu Tubach 1993. 6 CMC 73.12–13; vgl. 44.6–8, 102.9–11.

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Aussagen [163] wurde er das Gefühl der Isolierung, der inneren Andersartigkeit und religiösen Nonkonformität nie los. Im Gegenteil, er wurde durch die ihm seit seiner frühesten Kindheit zuteil gewordenen Visionen und den regelmäßigen Kontakt mit überirdischen Wesen darin nur noch bestärkt.7 Je älter er wurde, umso mehr widersetzte er sich der Lebensweise der Täufer. Er stellte ihre rituellen Praktiken in Frage und ließ sich mit ihnen auf Dispute ein, die schließlich zu Handgreiflichkeiten und zu einem irreparablen Bruch mit dieser Glaubensgemeinschaft führten.8 In seiner Notlage bat Mani Gott um Beistand. Sogleich erschien vor ihm sein höheres Ich in Form seines himmlischen „Zwillings“ (syzygos) und gab ihm den göttlichen Missionsauftrag: „Tritt hervor und ziehe umher!“ Mit seinem Vater Pattikios und zwei abtrünnigen Täufern namens Simeon und Abizachias, seinen beiden ersten Jüngern, machte sich Mani selbständig und zog aus, um die Welt durch seine radikale Heilsbotschaft zu verändern.9 Die meisten dieser erstaunlichen Details waren bis vor wenigen Jahrzehnten unbekannt. Sie finden sich in einer Reihe von Mani in den Mund gelegten Icherzählungen im sogenannten Kölner Mani-Codex (CMC10), der 1969 in das Institut für Altertumskunde der Universität Köln gelangte und seit 1982 publiziert vorliegt.11 Inzwischen gibt es viele Hilfsmittel zur Erschließung des Codex, von der Faksimileausgabe bis zum elektronischen Text.12 Die existierenden Kommentare zum CMC, die zwischen 1975 und 1994 entstanden sind, bleiben weiterhin grundlegend, entsprechen aber seit langem nicht mehr dem aktuellen Stand der Manichäismusforschung, die dank regelmäßiger Neufunde ständig im Fluss ist und dem CMC auch weiterhin viel Aufmerksamkeit schenkt.13 Es handelt sich bei dem CMC um einen griechischen Pergamentcodex in Miniaturformat aus dem 4./5. Jahrhundert n.Chr., von dem sich 192 Seiten erhalten haben und der in geschlossenem Zustand mit 3,5 cm × 4,5 cm nicht einmal die Größe einer Streichholzschachtel hat. Die geöffnete Doppelseite ist sichtlich kleiner als die Fläche einer Hand. Es ist das kleinste Buch, das aus der Antike auf 7 CMC 3.2ff., 4.7ff., 11.3ff., 17.11ff., 19.8ff., 39.1–41.11, 69.9ff. und öfter. 8 CMC 79.13–100.20. 9 CMC 106.7ff. Zu Person und Namen von Simeon und Abizachias vgl. Tubach 1997: 377–79. 10 Akronym für Codex Manichaicus Coloniensis bzw. Cologne Mani Codex. 11 P. Colon. inv. 4780. Erstausgabe (griech.-dt.): Henrichs–Koenen 1975, 1978, 1981, 1982; Standardausgabe (griech.-dt.): Koenen–Römer 1988. 12 Faksimileausgabe: Koenen–Römer 1985; elektronischer Text nach der Edition von Koenen– Römer 1988: Thesaurus Linguae Graecae unter „Anonymus Manichaeus“. 13 Kommentare zum CMC: Henrichs–Koenen 1975, 1978, 1981, 1982; Römer 1994. Zum derzeitigen Forschungsstand vgl. z. B. Gardner–Lieu 2004: 1–45; Wearring 2006; BeDuhn 2009; Baker-Brian 2011; Reeves 2011.

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uns gekommen ist. Jede Seite ist mit 23 Zeilen beschrieben. Man kann sich nur wundern, wie ein antiker Schreiber so winzige Buchstaben mit kalligraphischer Präzision aufs Pergament zaubern konnte. Zusätzlich zu den 23 [164] Textzeilen ist jede Doppelseite am oberen Ende mit dem Werktitel „Über das Werden seines Leibes“ versehen, der zu gleichen Hälften auf die beiden gegenüberliegenden Seiten verteilt ist.14 Der Codex enthält den ersten Teil einer Lebensbeschreibung des Religionsstifters, die Manis Leben vom 4. bis zum 26. Lebensjahr umfasst und die Diskussion über den frühen Mani und seine religiöse Herkunft auf eine völlig neue historische und religionsgeschichtliche Grundlage gestellt hat.15 Themen, die heute immer wieder diskutiert werden, z.B. Manis Auseinandersetzungen mit den Täufern, der Inhalt seiner beiden ersten Offenbarungen, die Rolle des Zwillings in der religiösen Selbstauffassung Manis oder seine frühesten Missionsreisen, standen vor dem Bekanntwerden des CMC erst gar nicht zur Debatte. Der neue Text schafft aber auch unvorhergesehene Probleme grundsätzlicher Art, die sich nicht von heute auf morgen lösen lassen. Obwohl Mani im CMC so gut wie immer in der ersten Person spricht, sind die ihm zugeschriebenen Selbstaussagen nicht unbedingt authentisch. Selbst wo es sich nachweislich um genuine autobiographische Maniworte handelt, wie z.B. in dem wertvollen Exzerpt aus dem Lebendigen Evangelium16 oder dem Schreiben an Edessa,17 muss damit gerechnet werden, dass Mani ein religiöses Idealbild seiner Kindheit und Jugend zeichnet, bei dem die Grenzen zwischen Faktizität und Fiktion oft fließend sind.18 Es ist an zahlreichen Stellen mit Händen zu greifen, wie manichäische Glaubensvorstellungen und Verhaltensweisen systematisch in Manis frühe Jahre zurückprojiziert worden sind, und zwar nicht nur von Mani selbst, sondern auch von seinen engsten Mitarbeitern – ob wir sie nun „Jünger“ oder „Schüler“ nennen. Wie andere charismatische Persönlichkeiten in Vergangenheit und Gegenwart hat Mani zweifellos seine Selbstdarstellung ständig seinen veränderten

14 Zu Buchformat und Datierung des CMC vgl. Henrichs–Koenen 1970: 100–3 mit Tafel 5bc; Henrichs 1979: 349–51 mit Abb. 8; Koenen–Römer 1985: VII–XXIX mit Abb.; Turner–Parsons 1987: 129, 141 Nr. 83 (mit Abb.); Gardner–Lieu 2004: 39–43. 15 Vgl. z.B. Lieu 1994: 78–87; Reeves 1996: 5–6; Gardner–Lieu 2004: 30–35; van Oort 2004; Sundermann 2009; Reeves 2011: 8–9. 16 CMC 66.4–68.5. Zum Lebendigen Evangelium vgl. Henrichs–Koenen 1970: 189–202; Böhlig– Asmussen 1997: 45, 221–22; Tardieu 1997: 45–47; Gardner–Lieu 2004: 156–59; Funk 2009; Baker-Brian 2011: 77–79; Reeves 2011: 94–98. 17 CMC 64.8–65.22. Vgl. Böhlig–Asmussen 1997: 228; Gardner–Lieu 2004: 166; Baker-Brian 2011: 49; Reeves 2011: 115–19. 18 Henrichs—Koenen 1970: 112–13; Henrichs 1979: 354; Sundermann 1993; Sundermann 2009.

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Lebenssituationen angepasst, wenn er auch in der Auffassung seiner göttlichen Sendung und himmlischen Abstammung äußerst konstant war. Der Titel „Über das Werden seines Leibes“ (Peri tēs gennēs tou sōmatos autou) klingt für ein biographisches Werk merkwürdig, ist aber aus manichäischer Sicht programmatisch.19 Wie andere Gnostiker bewertete Mani die Seele unendlich [165] höher als den Körper. In seinen Schriften häufen sich negative Aussagen über alles Körperliche, von der Nahrungsaufnahme bis zum Geschlechtsverkehr. An einer Stelle des Kölner Codex spricht Mani von „diesem ekelhaften Fleisch“ im Zusammenhang mit Zeugung und Geburt.20 Es wird in den manichäischen Texten immer wieder betont, dass die ranghöchsten Manichäer, die Eklekten, ein streng enkratitisches Leben führten, in dem alles Körperliche eine Nebenrolle spielte. So heißt es in einem mittelpersischen Fragment, dass ein manichäischer Lehrer namens Mar Ammo auf die Frage „Was für eine Religion bringst du?“ geantwortet habe: „Fleisch und Wein verzehren wir nicht. Von [Frauen] halten wir uns fern.“21 Hinter dem Titel des CMC verbirgt sich eine manichäische Soteriologie, derzufolge der Körper im Gegensatz zur präexistenten Seele dem Werden und Vergehen ausgesetzt und deshalb minderwertig ist. Manis Menschwerdung samt seiner Körperlichkeit war jedoch keine gewöhnliche, sich in der zeitlichen Vergänglichkeit des Irdischen erschöpfende Begebenheit, sondern ein heilsgeschichtliches Ereignis ersten Ranges, das letztlich im Bereich der außerirdischen Lichtwelt seinen Abschluss finden sollte. Der Titel des CMC „setzt die transzendentale Vorrangigkeit von Manis geistiger Natur voraus“.22 Die biographische Erzählung des CMC ist nicht aus einem Guss und stammt nicht von ein und demselben Autor. Sie reiht vielmehr Zitate aus Manis eigenen Werken sowie Erinnerungen seiner Schüler aneinander. Wir haben es also mit einer biographischen bzw. teilweise autobiographischen Anthologie zu tun, die sich auf weite Strecken so liest, als wäre sie ein authentisches Werk Manis, was jedoch nicht der Fall ist. Diese Exzerpte wurden von einem unbekannten Redaktor in eine mehr oder minder chronologische Reihenfolge gebracht. 19 Zum Titel des CMC mit seinem unterschwelligen Dualismus von Körper/Seele bzw. Materie/ Geist vgl. Henrichs–Koenen 1970: 103–4; Henrichs 1973: 24–25, 40–41, 56–58; Koenen 1990: 19–20; Helderman 1991; Funk 2009: 118–19. 20 CMC 22.11–13. 21 Böhlig–Asmussen 1997: 94. Augustinus war neun Jahre lang Manichäer, ehe er zum Christentum rekonvertierte. Obwohl er den manichäischen Kirchenhäuptern in Nordafrika intellektuell haushoch überlegen war, blieb er die ganzen Jahre über ein Manichäer untersten Ranges, ein sogenannter Hörer, weil er sich von seiner Konkubine, der Mutter seines Sohnes, nicht trennen konnte. 22 So Sundermann 2009: Vorspann.

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Dabei bleibt gelegentlich offen, wie ein bestimmtes Exzerpt chronologisch oder geographisch einzuordnen ist. Jedes Exzerpt ist einem bestimmten Gewährsmann zugeschrieben, dessen Name als Überschrift erscheint. Die längste der erhaltenen Überschriften lautet: „Abiesus der Lehrer [didaskalos] und Innaios, der Bruder des Zabed.“23 Bezeichnenderweise wird an einer Stelle das Exzerpt einem Kollektiv von Lehrern zugeschrieben: „Die Lehrer [didaskaloi] sagen.“24 Die Lehrer, zwölf an der Zahl, waren unmittelbar nach Mani und seinen Nachfolgern [166] der ranghöchste Klerus in der manichäischen Kirchenhierarchie. Auf die zwölf Lehrer, die aus den verschiedensten Kirchenprovinzen in ihr Kirchenamt berufen wurden, folgten 72 Bischöfe (episkopoi) und 360 Älteste (presbyteroi).25 Dass die ersten „Lehrer“ zu Manis Lebzeiten eng mit ihrem Oberhaupt zusammenarbeiteten und viele von ihnen mit den wichtigsten Ereignissen in seinem Leben vertraut waren, versteht sich von selbst. Sie galten vermutlich sowohl kollektiv als auch individuell als besonders gut informierte Zeitzeugen für Manis Leben. Das würde erklären, warum mehrere der namentlich genannten Gewährsleute ihrem Titel nach „Lehrer“ waren. Ich verweise auf den „Lehrer“ Baraies, der dreimal als Gewährsmann erscheint, auf den „Lehrer“ Abiesus, der zusammen mit „Innaios, dem Bruder des Zabed“, genannt wird, und auf einen weiteren „Lehrer“, dessen Name verloren ist und der zusammen mit „Ana, dem Bruder des Zacheas, des Schülers [mathetes]“ erwähnt wird.26 Mit Ausnahme des viermal zitierten Timotheos, der als einziger einen griechischen Namen trägt, sind alle namentlich genannten Personen aus anderen Quellen entweder als enge Vertraute Manis oder als ranghohe Manichäer bekannt.27 Die meisten der genannten Namen sind aramäisch, darunter auch der des Kustaios, der soviel wie „Wahrheit“ bedeutet und auf das Täufermilieu weist.28 Kustaios trägt den zusätzlichen Kirchennamen „Sohn des Schatzes des Lebens“, ist also nach einem der Hauptwerke Manis benannt oder hat zumindest die Bezeichnung „Schatz des Lebens“ mit dem Werktitel gemeinsam.29 Er scheint 23 CMC 74.6–7. 24 CMC 26.6. 25 Zu den Kirchenämtern vgl. Tardieu 1997: 72–79; zum grundsätzlichen Unterschied zwischen Laien einerseits und „Auserwählten“ (Eklekten), d.h. dem Kirchenoberhaupt, den Lehrern, Bischöfen und Presbytern, andererseits zuletzt Baker-Brian 2011: 122–33. 26 Baraies: CMC 14.3, 72.8, 79.13. Abiesus und Innaios: CMC 74.6–7; namenloser Lehrer und Ana: CMC 140.8–10. Vgl. Ries 1997; Tubach 1997: 382–86. 27 Timotheos: CMC 33.7, 77.3, 99.10. 116.13. Dazu Tubach 1997: 384. 28 Zum Namen des Kustaios und zu seiner Rolle als Manis Weggefährte bis zum bitteren Ende vgl. Tubach 1997: 380–81. 29 Zu Manis Schrift Schatz des Lebens vgl. Böhlig–Asmussen 1997: 222–24; Tardieu 1997: 47–48; Gardner–Lieu 2004: 159–60; Baker-Brian 2011: 79–80; Reeves 2011: 108–10.

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Mani besonders nahe gestanden zu haben und begleitete ihn bei seinem letzten Gang zum Sassanidenkönig Bahram I., der Mani ins Gefängnis werfen ließ, wo er dann gefoltert wurde und als Märtyrer seiner Religion starb.30 Trotz der zahlreichen Hiate und Unstimmigkeiten im erzählten Handlungsablauf des CMC hat die aus Exzerpten zusammengestoppelte Lebensbeschreibung Manis einen einheitlicheren Erzählungscharakter, als man es gemeinhin von einer derartigen Anthologie erwarten würde. Das liegt einmal am chronologischen Ablauf der erzählten Ereignisse, darüber hinaus aber auch an gewissen konventionellen Erzählformen, die sich in vergleichbarer Form auch im Neuen Testament und verwandten Prosagattungen wie den apokryphen Apostelakten [167] nachweisen lassen.31 Ich denke hier vor allem an den Offenbarungsdiskurs und an Wundererzählungen. In dem Bericht über Manis Kindheit, mit dem der Codex beginnt, dominieren Geschichten von Dattelpalmen, die mit menschlicher Stimme reden, und von Gemüse, das laut jammert und von Blut strömt, als es abgeschnitten wird.32 Dem entsprechen die Wunder, die im letzten Teil des CMC Mani bei seinen ersten Missionsreisen begleiten, etwa der behaarte Einsiedler in seiner Höhle, der sich zum Manichäismus bekehrt, und die Levitation, die Mani mit Hilfe des himmlischen Zwillings an sich erfährt.33 Eng aufeinander bezogen sind ebenfalls zwei weitere Teile des Codex, in deren Mittelpunkt Offenbarungsdiskurse stehen, die von Manis Zwilling und seinen Enthüllungen handeln.34 Das narratologische Kernstück des CMC bildet der Bericht über Manis Auseinandersetzungen mit den Täufern, die sich über Jahre hinzogen und in einem Streitgespräch endeten, auf das noch zurückzukommen ist.35 Ich hatte das außerordentliche Glück, die für die Identifizierung des CMC entscheidenden Seiten als erster zu entziffern.36 Das geschah im Sommer 1969 im Hause des bekannten Restaurators Anton Fackelmann in Wien, der seine ganze Kunst darauf verwendete, die drei kleinen unleserlichen Pergamentklumpen, die ich in einer Zigarrenkiste aus Köln mitgebracht hatte, zu neuem Leben zu 30 Gardner–Lieu 2004: 84–93; Reeves 2011: 231–32. 31 Zu Struktur und Gattungsgeschichte des CMC vgl. Henrichs 1981. 32 CMC 2–14 zum 4. bis 11. Lebensjahr Manis, 220–227 n.Chr. 33 CMC 116–192 zum 24. bis 26. Lebensjahr Manis, 240–242 n.Chr. Dazu Römer 1994. 34 CMC 14–72 zu Manis erster Offenbarung in seinem 12. Lebensjahr, 228 n.Chr., im Vergleich zu den Offenbarungen seiner Vorgänger; CMC 99–116 zu Manis 2. Offenbarung in seinem 24. Lebensjahr, 240 n.Chr., die zu seiner Trennung von den Täufern führte. 35 CMC 72–99 zu Manis wachsender Entfremdung von den Täufern in seinem 12. bis 24. Lebensjahr, 228–240 n.Chr. 36 Vgl. zum Folgenden Henrichs 1979: 342–49. Das Gros der Seiten wurde danach in Köln von Ludwig Koenen und mir gemeinsam mit Hilfe von stark vergrößerten Photographien (vgl. Koenen– Römer 1985) gelesen und bearbeitet.

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erwecken. Ich stand neben ihm, als sich die ersten Seiten von einem der Blöcke ablösten. Einen halben Tag lang mühte ich mich mit einem Teil des Codex ab, der aus einer Serie von fünf Offenbarungsberichten bestand, die den alttestamentlichen Patriarchen Adam, Seth, Enos, Sem und Henoch zugeschrieben waren.37 Wie sich später herausstellte, waren alle fünf Apokalypsen bis dahin unbekannt und gehören vermutlich dem Schrifttum des Täufermilieus an, falls sie nicht von den Manichäern selbst als Parallelen zu Manis Offenbarungen verfasst worden sind.38 Pseudepigrapha sind sie so oder so. Am nächsten Morgen, dem 15. Juni 1969, einem Sonntag, kamen wir der Lösung des Rätsels näher. Auf die Apokalypsen folgten Zitate aus den Entrückungsberichten des Apostels Paulus im [168] Galaterbrief und 2. Korintherbrief.39 Ein paar Seiten später schließt sich ein weiteres Zitat an, diesmal aus einem Brief, den „der hochlöblichste Apostel“ (ho  paneuphemotatos apostolos), „unser Vater“, an die Stadt Edessa geschickt hatte. Edessa war das kulturelle Zentrum Ostsyriens, die Wiege des syrischen Christentums, aber wer war „unser Vater“? Die nächste Seite brachte die Antwort. Das entscheidende Zitat beginnt folgendermaßen: „Ich, Mani, Apostel Jesu Christi nach dem Willen Gottes, des Vaters der Wahrheit, von dem ich stamme.“40 Das Zitat, das die Einleitungsworte paulinischer Briefe nachahmt, ist der Anfang von Manis Lebendigem Evangelium, einem seiner bedeutendsten missionarischen Werke, in dem er seine Heilsbotschaft an die Welt richtet und seine Sendung von dem Vater der Wahrheit herleitet: „Von ihm stamme ich her, ich bin aus seinem Willen. Und von ihm wurde mir alle Wahrheit offenbart und aus seiner Wahrheit bin ich.“41 Wie sich aus den zitierten Worten des Evangeliums und zahlreichen anderen manichäischen Texten ergibt, war Mani eine Art von Himmelskind und hatte eine Direktleitung zu seiner himmlischen Heimat und zum höchsten Gott, die jederzeit durch Engelserscheinungen und Epiphanien seines Zwillings aktiviert werden konnte.42 Der Offenbarungsdiskurs im CMC will zeigen, dass Mani mit den ihm zuteil gewordenen Offenbarungen keineswegs allein stand, sondern eine lange Traditionskette von Offenbarungsträgern zum endgültigen Abschluss brachte. Der Gewährsmann für die im CMC referierten Offenbarungen, vermutlich Baraies,

37 CMC 48–60. 38 Dazu Reeves 1996; Frankfurter 1997. Reeves erkennt in den Apokalypsen des CMC „a pronounced gnostic flavor and texture“ (210). 39 CMC 60.13–62.8. 40 CMC 66.4–7 nach Böhlig – Asmussen 1997: 221. 41 CMC 66.15–21 nach Böhlig–Asmussen 1997: 221. Zu Manis Evangelium s. oben Anm. 16; zu Manis imitatio Pauli vgl. Markschies 2012. 42 Zu Manis „Zwilling“ (syzygos, wörtl. „Paargenosse“), seinem überirdischen Selbst, vgl. Henrichs–Koenen 1970: 161–89; Böhlig 1989: 482–519; Blois 2003.

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bringt die Sache schließlich auf den Punkt, wenn er darauf hinweist, dass Manis Vorgänger ihre Visionen selbst aufgezeichnet und ihren Schülern zur Bewahrung und zum Gedächtnis anvertraut hatten: „Seine Schüler [mathetai] aber wurden zum Siegel [sphragis] seiner Sendung.“43 Mit „Siegel“ ist offensichtlich im Anschluss an eine paulinische Wendung die „Besiegelung“ bzw. Beglaubigung des visionären Status des Meisters durch die Schüler gemeint.44 Der Meister – ob nun „Apostel, Heiland, Evangelist, oder Prophet der Wahrheit“ (CMC 62.9–14) – realisiert sich selbst als Offenbarungsträger mit Hilfe seiner unmittelbaren Schüler, die seine potentiellen Nachfolger sind. Diese Selbstrealisierung Manis durch seine Schüler ist nun genau das, was der Mani- Codex auf seine Weise durch das Zeugnis der Gewährsmänner erreichen will. [169] Die Gewährsmänner und letztlich der Redaktor des CMC werden hier zu Apologeten, die Manis Status als gottgesandter Prophet glaubhaft machen und damit verewigen wollen. So stilisiert und schematisch ihre Beglaubigungsversuche auch klingen mögen, wir dürfen dabei nicht vergessen, dass es hier um nichts weniger als den theologischen Kern von Manis Selbstverständnis als „Gesandter des Lichts“ geht. Die Sukzessionsreihe der Offenbarungsträger, die von Adam über Paulus zu Mani führt, hängt eng mit einem zentralen manichäischen Lehrstück zusammen, nämlich der elchasaitischen Vorstellung vom zyklischen Kommen des „wahren Propheten“, auf der nicht nur Manis Erlöseranspruch basiert, sondern auch die gesamte manichäische Christologie.45 Mani glaubte fest daran, dass er in eine eschatologische Endzeit hineingeboren worden war und die Reihe der Offenbarungsempfänger in seiner Person ihr Telos erreichte. In diesem Sinne mag er sich selbst als „Siegel der Propheten“ bezeichnet und damit einen islamischen Titel Mohammeds vorweggenommen haben.46 Mani rechnete Buddha, Zarathustra und Jesus zu seinen prominentesten Vorläufern.47 Wie er sind sie als verkörperte Offenbarungen Gottes in diese

43 CMC 72.4–7. 44 Vgl. 1 Korinther 9.2: „Denn ihr seid das Siegel [sphragis] meiner Sendung im Herrn.“ 45 Henrichs–Koenen 1970: 139–40; Henrichs 1973: 25, 54–55; Henrichs 1979: 363; Henrichs 1986: 196–200; Koenen 1986: 286–91; Reeves 1996: 7–15; Tardieu 1997: 18–25; Franzmann 2003; van Oort 2004: 149–52; Reeves 2011: 11–13; Markschies 2012. 46 Laut Bīrūnī (973–ca. 1050 n.Chr.), Chronologie orientalischer Völker apud Sachau 1878: 207.18– 19 (Adam 1969: 1, Nr. lb), soll Mani sich in seinem Evangelium (oben Anm. 16) als „das Siegel der Propheten“ bezeichnet haben (skeptisch Stroumsa 1986b). Ebenso lautet die Selbstbezeichnung Mohammeds (Koran 33.40): „Muḥammad ist [...] Allahs Gesandter und das Siegel der Propheten.“ Vgl. Henrichs–Koenen 1970: 109 Anm. 25; Tardieu 1997: 20; Colpe 1990: 227–43; Blois 2004; van Oort 2004: 152; Reeves 2011: 11–12 Anm. 12, 97 Anm. 68. 47 Bīrūnī, Chronologie orientalischer Völker apud Sachau 1878: 207.14–18 (Adam 1969: 5–6, Nr. 3a; Reeves 2011: 102–3), aus Manis Shābuhragān, eine dem Sassanidenkönig Schapur I. nicht

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Welt gesandt worden. In einem koptisch erhaltenen und nur indirekt auf Mani zurückgehenden Text ist die Aufzählung der Offenbarungsträger um die Reihe der vorsintflutlichen Gestalten des Alten Testaments von Seth und Enos bis Henoch und Sem erweitert, auf die wiederum Buddha, Aurentes und Zarathustra und Jesus folgen.48 Die Reihe endet mit Paulus, der wie Mani „auszog und predigte“ und dann „hinaufging und sich zur Ruhe begab“.49 Bei fünf dieser Namen einschließlich dem des Paulus handelt es sich um die gleichen Vorläufer, deren Apokalypsen im CMC zitiert sind. Es ist evident, dass die Namensreihen ebenso wie das Konzept der prophetischen Sukzessionen, die in Mani gipfeln, von der [170] manichäischen Tradition, d.h. von Manis Schülern, auf die Sonderstellung des Meisters zugeschnitten worden sind. Mani machte Zarathustra und Jesus zum Vorwurf, dass sie keine Schriftzeugnisse hinterlassen hätten.50 Umso stärker bestand Mani in seinem selbstbewussten Zehn-Punkte-Programm auf der Überlegenheit der von ihm gestifteten Religion, wobei er sich u.a. auf das ihr eigene Streben nach Schriftlichkeit und Vielsprachigkeit berief: „Erstens: Die früheren Religionen beschränkten sich nur auf ein Land und eine Sprache. Doch meine Religion ist in jedem Lande und in allen Sprachen bekannt und wird in den fernsten Ländern gelehrt.“51 Wo Religionstransfer zwischen verschiedenen Sprachen bzw. Sprachräumen stattfand, gab es häufig Verständigungsschwierigkeiten. Davon ließ sich Mani nicht beirren. Mit Hilfe von Dolmetschern machte er aus der Not eine Tugend und schaffte gezielt eine Buchreligion eigener Prägung, unter deren heiligen Schriften die Werke Manis eine Vorrangstellung einnahmen.52 So wie die Sukzessionsreihe der Propheten in Mani gipfelte, verbanden sich laut Mani auch die Schriften seiner Vorgänger mit seinen eigenen Schriften und formten zusammen einen Schatz von heiligen Texten, ohne den Sonderstatus von Manis Œuvre zu gefährden:

lange nach dessen Thronbesteigung (240 n.Chr.) gewidmete Schrift über Manis Sendung und Lehre (Reck 2010). 48 Kephalaia 12.9–20, aus einem „Vom Kommen des Apostels“ betitelten Kapitel, das auf Manis Selbstaussagen im Shābuhragān zurückgeht (Böhlig–Asmussen 1997: 83; Gardner–Lieu 2004: 260–65; Reeves 2011: 68 Anm. 308). Zu Aurentes vgl. Sims-Williams 2000. 49 Kephalaia 13.19ff. nach Böhlig–Asmussen 1997: 84. 50 Dazu Tubach 2000. 51 Mittelpersisches Fragment M 5794 nach Böhlig–Asmussen 1997: 80–81. Vgl. Gardner–Lieu 2004: 109 (engl. Übers.); Funk 2000 (koptischer Paralleltext Kephalaia 371–375; vgl. Anm. 53 unten). 52 Tubach 2000; Iricinschi 2009; Baker-Brian 2011: 66–95.

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Die Schriften, die Weisheit, die Offenbarungen, die Gleichnisse und die Psalmen der früheren Kirchen haben sich überall versammelt, sind zu meiner Kirche hinzugekommen und haben sich zu der Weisheit gesellt, die ich offenbart habe. Wie ein Wasser einem anderen Wasser zufließt und sie (gemeinsam) dann umfangreiche Gewässer bilden, so haben sich auch die alten Bücher mit meinen Schriften zusammengefügt, (und sie sind) eine einzige große Weisheit geworden – solcher Art, wie sie in allen alten Geschlechtern nicht geäußert wurde. Nicht hat man (jemals) geschrieben und enthüllt die Bücher so wie ich (sie) geschrieben habe.53

Manis Buchreligion wäre ohne die ständige Vermittlerrolle seiner Schüler zum Scheitern verurteilt gewesen. Sie waren es, die für die Übersetzung, Exegese und Verbreitung von Manis Schriften verantwortlich waren. Eine ganze Schülergeneration hat im Mani-Codex dem Gesandten und sich selbst ein Denkmal gesetzt, das auf einmalige Weise zeigt, wie die Logia Manis erst durch die Vermittlung der Schüler der Nachwelt erhalten bleiben und zu neuem Leben erweckt werden konnten. Paradoxerweise werden die von mir als Schüler Manis bezeichneten Gewährsmänner der Gründergeneration im CMC als „Lehrer“ bezeichnet: „Die [171] Lehrer [didaskaloi] sagen“.54 Das vermeintliche Paradox wird jedoch verständlich, wenn wir uns vor Augen halten, dass im profanen wie auch im religiösen Bereich jeder Lehrer selbst einmal ein Schüler war und in der Begegnung mit einem größeren Geist bzw. einer höheren Autoritätsperson jederzeit wieder zum Schüler werden kann. Das gilt in besonders hohem Maße für eine ganz auf Charisma und Rang aufgebaute Religion wie den Manichäismus. Die zwölf Eklekten, die zu Manis Lebzeiten den Rang eines „Lehrers“ innehatten, blieben im Vergleich zu Mani immer dessen Schüler. Lehrer und Schüler sind vor allem im Kontext des Religionstransfers relative Kategorien, die sich nicht unbedingt gegenseitig ausschließen.55 Denn ihre jeweilige Relevanz hängt von den Bezugspersonen ab, die im Lehrer-Schüler-Verhältnis aufeinander treffen. Ein und dieselbe Person kann gleichzeitig Lehrer von X und Schüler von Y sein. Das gilt ganz besonders für Mani, wie abschließend am Beispiel des CMC gezeigt werden soll. In einem hochdramatischen Exzerpt, das im Mittelpunkt des Kölner Codex steht, überwirft sich Mani mit den Täufern und trennt sich von ihnen. Im Verlauf des Disputs mit und über Mani spaltet sich die Täufergemeinde in zwei entgegengesetzte Lager. Dieses Schisma wird folgendermaßen beschrieben:

53 Kephalaia 372.11–20 nach Funk 2000. Vgl. Gardner–Lieu 2004: 266 (engl. Übers.). 54 CMC 26.6. 55 Markschies 2012: 149 spricht von der „doppelten Beziehung eines belehrten Mani, der eben dadurch selbst zum Lehrer wird“.

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Als ich dies zu ihnen [den Täufern] gesprochen und als null und nichtig erwiesen hatte, was sie [mit Eifer betrieben], da staunten einige von ihnen über mich, priesen mich und sahen mich als Oberhaupt [archegos] und Lehrer [didaskalos] an. Aber es entstand [viel (?)] Getuschel über mich in jener [Religionsgemeinschaft]. Einige von ihnen hielten mich für einen Propheten und Lehrer [prophetes kai didaskalos]; einige von ihnen sagten: ‚Das lebendige Wort wird durch ihn verkündet; wir wollen ihn zum Lehrer [didaskalos] unserer Religion machen!’ Andere sagten: ,Hat vielleicht eine Stimme im Verborgenen zu ihm gesprochen und sagt er, was sie ihm enthüllt hat?’ Die einen sagten: ‚Ist ihm ein Traumgesicht erschienen, und sagt er das, was er geschaut hat?’ Andere wieder sagten: ‚Ist er nicht der, von dem unsere Lehrer [didaskaloi] prophezeit haben: „Ein junger Mann wird sich in unserer Mitte [erheben], und ein neuer Lehrer [didaskalos neos] wird auftreten; es wird dahin kommen, daß er unsere gesamte Lehre aufheben wird.“ So haben unsere Vorväter [es] über die Ruhe des Gewandes verkündet.’ Andere sagten: ‚Ist es etwa Irrtum, der aus ihm redet? Will er unser Volk in die Irre führen und unsere Religion spalten?’56

Hier ist paradigmatisch der Moment festgehalten, wo sich ein junger Heißkopf auf ein Streitgespräch mit den Ältesten seiner Religionsgemeinschaft, d.h. mit seinen bisherigen Lehrern, einlässt, in dessen Verlauf ihn die Mehrzahl der Täufer am liebsten verstoßen würde, während eine Minderheit in ihm einen [172] „Propheten“ bzw. „neuen Lehrer“ sehen will. Das Wort für „Lehrer“ erscheint fünf Mal in dem kurzen Text und bezieht sich mit einer Ausnahme auf die Mani zugedachte neue Rolle, die in der Tat von ihm realisiert wird, sobald er sich von den Täufern trennt und zum Stifter seiner neuen Religion wird. Hier ist mit Händen zu greifen, wie aus dem bisherigen Schüler in einer sowohl emotional wie auch theologisch geladenen Situation sozusagen durch Akklamation ein „neuer“ Lehrer wird, der mit seiner religiösen Vergangenheit radikal bricht. Dabei ist es belanglos, ob der Bericht den historischen Tatsachen entspricht oder rein fiktiv ist. Denn der im CMC zugrundegelegten Nexus von Streitgespräch, Schisma und neuer Sektenbildung, dem Mani seinen Status als religiöser Neuerer verdankt, lässt sich auch anderswo nachweisen und gibt damit ein Deuteschema wieder, das nicht frei erfunden ist und in etwa der wirklichen Situation entspricht.57 Bei der Auseinandersetzung zwischen Mani und den Täufern, in deren Verlauf Mani zum neuen Religionsstifter ausgerufen wird, handelt es sich um einen horizontalen Religionstransfer, der ausschließlich auf der zwischenmenschlichen Ebene stattfindet, wenn auch mit ausdrücklichem Rekurs auf Manis überirdische Kontakte. Was ihn nämlich in den Augen seiner Anhänger von den übrigen Täufern unterscheidet, sind die verborgenen Stimmen, die zu ihm sprechen, und die Traumgesichter bzw. Visionen, die er gesehen hat. Es ist diese vertikale Achse,

56 CMC 85.13–87.12 nach Koenen–Römer 1988: 58–61. 57 Henrichs–Koenen 1978: 150–52.

Literaturverzeichnis 

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der direkte Draht nach oben, der Mani seinen besonderen Nimbus gibt. In diesen formativen Augenblicken, in denen Mani göttliche Offenbarungen empfängt, ist er immer der Lernende, nicht der Lehrer bzw. Meister. Dieser Rollenwechsel kommt an einer frühen Stelle des CMC besonders deutlich zum Ausdruck. Dort berichtet Mani in der Ich-Form, wie ihm der himmlische Zwilling erschienen ist und ihn nicht nur über seine Menschwerdung, d.h. das Werden seines Leibes, aufklärte, sondern auch über seine Sendung: [Der Syzygos belehrt Mani] - - - wer mein Vater in der Höhe ist oder auf welche Weise ich mich von ihm trennte und nach seiner Entscheidung entsandt wurde und welches Gebot und welchen Rat er mir gab, bevor ich dieses Gewand anlegte, bevor ich in diesem abscheulichen Fleisch in die Irre ging und bevor ich seinen Rausch und seine Art anzog.58

Auf diesem überirdischen Wissen beruht andererseits auch wieder Manis Sendungsbewusstsein. In der Weitervermittlung der göttlichen Botschaft an die Welt wird er wieder zum Lehrer par excellence, der gleichzeitig ein ewiger Schüler der überirdischen Offenbarungsträger ist. So schließt sich immer wieder der gnostische Kreis von Wissen und Nichtwissen, von Salvator und Salvandus.

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