Chthulucene. Sopravvivere su un pianeta infetto. Ediz. plastificata 8880560441, 9788880560449

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Prima edizione: Settembre 2019 © NERO, 2019 ISBN 978-88-8056-044-9 NERO Lungotevere degli Artigiani 8b 00153 Roma www.neroeditions.com www.not.neroeditions.com Titolo originale: Staying with the Trouble - Making Kin in the Chthulucene Publicato in accordo con: University of Chicago Press

Traduzione di Claudia Durastanti e Clara Ciccioni

INDICE



Nota della traduttrice

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1. 2. 3. 4. 5.

Introduzione Il gioco della matassa con le specie compagne Il pensiero tentacolare Simpoiesi. La simbiogenesi e l’arte di restare a contatto con il problema Generare parentele: Antropocene, Capitalocene, Piantagionocene, Chthulucene I Bambini del Compost

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Note Bibliografia

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Nota della traduttrice L’ongoingness, la response-ability, il trouble. Ogni parola usata da Donna Haraway in questa raccolta di saggi è una sfida e un rischio. Sciogliere la sua scrittura istrionica e carica di pensieri generativi può essere un incubo per chi traduce; soprattutto se questa scrittura va risolta in una lingua romanza come l’italiano, che mal si presta alla promiscuità di concetti e di generi organica al pensiero della studiosa americana. Grazie a Donna Haraway, il lettore scopre che l’italiano non è una lingua automaticamente compostista e fatta di humusità, un altro dei concetti chiave in questo volume. Per renderla tale, è necessario uno sforzo etimologico non indifferente, bisogna lasciarsi andare all’euforia lessicale come fa la stessa autrice. Per chi legge un libro in traduzione, l’obiettivo è la trasparenza e la chiarezza della lingua. Ma se questo fosse proprio il contrario di ciò che l’autrice vuole perseguire? E non perché vuole essere oscura e inaccessibile, ma perché vuole essere complicata e positivamente ambigua. Tutto l’equilibrio nell’interpretare il suo Chthulucene, allora, sta in quanta ambiguità preservare e quanta sacrificare. Un classico esempio è il concetto di response-ability, risolto in responso-abilità. Che effetto avrebbe avuto il neologismo rispostabilità se fosse stato scelto al suo posto? Entrambi indicano l’abilità di generare risposte dinanzi alle urgenze del presente, ma in un caso si accomoda il concetto in qualcosa che abbiamo già, in un altro lo si rilancia con una piccola effrazione. Alla lunga, leggendo Chthulucene, si capisce che vanno bene entrambe le opzioni, e che la vita in questo testo è fatta da continue rimesse in discussione della permanenza, e di tutto ciò che si solidifica in un luogo comune. Si sta su questo pianeta infetto come Donna Haraway vuole che stiamo in questa tempospettiva (altra parola di sfida) che lei chiama Chthulucene, innervata da infinite possibilità etimologiche. Quella di Haraway è una lingua sempre in debito: con altri pensatori, altre mitologie, altre culture e altre specie. È per 7

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questo che tra i vari modi di leggere questo libro, uno dei più fertili e feroci è proprio quello che si sofferma sul linguaggio. Haraway non è la prima pensatrice di questi anni a insistere sul ripensamento della nostra umanità in relazione alle altre specie, ma forse è la prima che lo fa mettendo davvero in gioco la lingua in cui ci riconosciamo. Non piega il resto del mondo al nostro linguaggio, ma si sforza di lacerare il nostro linguaggio per ospitare il resto del mondo: una delle figure (di filo) a cui Haraway deve molto è Ursula K. Le Guin, e non a caso in uno dei passaggi più belli di Chthulucene riprende un vecchio testo di Le Guin in cui un fitolinguista dice a un critico di estetica: «Ti rendi conto che [tanti anni fa] non sapevano neanche leggere in Melanzana?». Haraway considera davvero l’ibridarsi con l’altro-dagli-umani a partire dal modo in cui parliamo. È un’operazione ovviamente imperfetta, fatta di vocabolari umani, e per quanto l’autrice si metta in guardia rispetto al concetto di futuro per come siamo portati a concepirlo di solito, in tanti aspetti questo libro è pieno di squarci sul ciò che verrà, e su come dovremo relazionarci agli altri, anche attraverso il parlato. È un invito radicale al pensiero compostista, pieno di spore e di filamenti, e necessariamente plurale. Non è un linguaggio vegetale, non è cyberfuturista, non è fuori dalla comprensione, ma è qualcosa di nuovo. Per quanto sia in debito, tuttavia, la scrittura di Haraway dev’essere costantemente privata delle sue ombre. Il concetto di ongoingness viene qui tradotto con la locuzione «esistere e progredire». L’ongoingness è alla base di tutto l’impianto ontologico di Haraway; la specie non solo esiste ma deve avere la possibilità di andare avanti, e il suo progredire non dev’essere mai confuso con il progresso nelle sue incarnazioni novecentesche e tecnocratiche, anche se dei saperi tecnologici c’è bisogno e Haraway trae la sua linfa per la specie che sopravvive da qualsiasi bacino dell’esperienza. I fantasmi ricorrono ovunque, devono essere avvistati ma anche dimenticati: quando Haraway parla di thinking-with e il pensare-con diventa un più agile con-pensare, in nessun 8

NOTA DELLA TRADUTTRICE

caso questo con-pensare deve avere il sapore della compensazione, anche se questa parola gli aleggia attorno. Lo stesso vale per con-fare, che è un «fare insieme» e non qualcosa che si confà, che si adatta. A meno che confarsi non voglia dire appunto «farsi insieme», e «divenire insieme» e adattarsi all’esperienza dell’altro, con un altro salto interpretativo. Si tratta, per farla breve, di trovare nuovi sentieri per il pensiero. Haraway li chiamerebbe dei «corridoi linguistici» per la sopravvivenza della specie. Il momento in cui ogni sforzo di traduzione rischia di collassare è alla soglia dell’ultimo capitolo, la fabula speculativa I Bambini del Compost. Le Comunità del Compost di Haraway escogitano un nuovo modo di pensare la genitorialità e di generare parentele tra esseri umani e altre specie. La prima creatura nata da questa simbiosi si chiama Camille, ed è un incrocio tra un essere umano e una farfalla monarca. Nonostante il nome sia convenzionalmente femminile, non c’è nulla in Camille che ci possa spingere a definirla come tale, e Haraway chiarisce bene che nessun bambino del Compost, così come nessuno dei suoi genitori, si riconosce necessariamente in un genere dato. Ma quando una lingua è iper-genderizzata e flessiva come l’italiano, qual è la soluzione per ovviare questo continuo attribuire una sessualità e un modo di essere, per quanto costruito, a un soggetto? Una soluzione sarebbe stata scrivere tutto al presente e aggirare gli ostacoli soprattutto attraverso i tempi verbali, ma questo avrebbe violato l’andamento fabulistico e mitico che Haraway imprime alla sua storia, che dal presente si protrae per cinque generazioni. L’asterisco non era perseguibile per la complessità e articolazione del racconto. Come descrivere Camille, allora, senza rientrare nei binari di una lingua universalizzante ed escludente, uno dei veri nemici del pensiero di Haraway? La soluzione è concepire Camille non come una bambina ma come una creatura, uno di quei critter che lei immagina «pieni di tentacoli, antenne, dita, cavi, code a frusta, zampe da ragno e chiome arruffate». Anche questa creatura, però, ha 9

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uno spettro che le si incrosta addosso e deve essere raschiato via: quello della «creazione», una generazione mitica che non la riguarda. Né l’idea di creatura deve contribuire a ingentilirla e femminilizzarla. La scrittura dello Chthulucene aspira a essere una scrittura promiscua ma decolonizzata, infetta ma sempre viva, e pronta a reinventarsi. Il lettore che si approccia a entrare nello Chthulucene, allora, deve farlo con una certa incoscienza, perché in questa dimensione i significati si trasformano quasi per alchimia: l’esistere e il progredire di Haraway, in poche righe, si fa subito un esistere e morire. Per Haraway il diritto di vivere bene è importante tanto quanto il diritto di morire bene e in maniera giusta, un diritto che va riconosciuto a tutte le creature. A volte leggendo Chthulucene c’è il rischio di perdersi nelle sue astrazioni, ma la proposta di questo libro è molto chiara: generare parentele in maniera creativa e fuori dagli schemi consolidati della famiglia e della trasmissione genetica. Quando apriamo un giornale e veniamo a sapere che gli studenti nordeuropei si fanno «adottare» dagli anziani con cui coabitano e a cui prestano assistenza part-time in cambio dell’affitto, ci rendiamo conto che il mondo sta già traducendo quello che Haraway propone come soluzione per andare avanti. Forse non abbiamo ancora un modo di definirlo, ma lo troveremo. Claudia Durastanti

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CHTHULUCENE SOPRAVVIVERE IN UN MONDO INFETTO DONNA HARAWAY

A tutti coloro che generano parentele nell’imprevedibilità della parentela

Introduzione Problema è una parola interessante. Una delle sue varianti inglesi – trouble1 – rivela dei legami particolari: deriva da troubler, un verbo francese del tredicesimo secolo che significa «rimescolare», «rendere opaco», «disturbare». Ci ritroviamo a vivere sulla Terra in tempi confusi, torbidi e inquieti. L’obiettivo è diventare capaci di articolare una risposta accanto a chi, della nostra specie, è troppo sicuro di sé e del mondo. Questi tempi confusi e inquieti traboccano di dolore e di gioia, hanno degli schemi ricorrenti e assai ingiusti di dolore e di gioia, in cui assistiamo non solo alla morte cruenta e superflua dell’esistere e del progredire, ma anche a una necessaria rinascita. L’obiettivo è generare parentele – fare kin2 – attraverso delle connessioni inventive: pratica necessaria per imparare a vivere e a morire bene, l’uno con l’altro, in un presente così denso. Il nostro compito deve essere fare disordine e creare problemi, scatenare una risposta potente dinanzi a eventi devastanti, ma anche placare le acque tormentate e ricostruire luoghi di quiete. In tempi così critici, molti di noi hanno la tentazione di credere che il problema coincida con la costruzione di un avvenire sicuro, con l’idea di evitare che accada qualche evento che incombe minacciosamente sul domani, con la necessità di sgomberare il passato e il presente in modo da creare futuri per le generazioni a venire. Per restare a contatto con il problema non è necessario avere un rapporto di questo tipo con quel tempo che di solito chiamiamo «futuro». A dire il vero, restare a contatto con il problema richiede la capacità di essere veramente nel presente, ma non come un evanescente anello di congiunzione tra passati terribili o idilliaci da un lato e futuri salvifici o apocalittici dall’altro: bisogna essere presenti nel mondo in quanto creature mortali interconnesse in una miriade di configurazioni aperte fatte di luoghi, epoche, questioni e significati.3 Chthulucene4 invece è una parola semplice. È composta da due radici greche (khthôn e kainos) che insieme definiscono una tipologia di tempo-spazio5 utile per imparare a restare a contatto con il vivere e il morire in forma responso-abile6 su una Terra danneggiata e ferita. Kainos significa ora; è il tempo 13

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degli inizi, il tempo per l’esistere e il progredire, per la novità. Niente in kainos ha a che fare con un passato, un presente o un futuro convenzionali. Non c’è nulla in queste fasi di inizio che pretenda di far piazza pulita di quello che è venuto prima o di quello che viene dopo. Il kainos può essere ricco di eredità, di ricordi, e pieno di arrivi, un modo di nutrire ciò che potrebbe ancora succedere. La parola kainos mi giunge all’orecchio come una presenza densa e perenne, con delle ife che infondono ogni genere di temporalità e materialità. Le creature ctonie sono esseri della Terra, al contempo antichi e appena nati. Immagino queste creature piene di tentacoli, antenne, dita, cavi, code a frusta, zampe da ragno e chiome arruffate. Le creature ctonie sguazzano nell’humus multispecie, ma non vogliono avere nulla a che fare con l’Homo che se ne sta lì a scrutare il cielo. Le creature ctonie sono mostri nel senso migliore del termine: dimostrano e performano l’importanza materiale dei processi terrestri e di tutte le creature. E poi dimostrano e performano conseguenze. Le creature ctonie non sono estranee al rischio, non vogliono avere niente a che fare con gli ideologi, non appartengono a nessuno, avvizziscono e prosperano in svariate forme e sotto svariati nomi in tutti i cieli, le acque e i luoghi della Terra. Fanno e disfanno, vengono fatte e disfatte. Sono quelle che sono. Non è un caso che i più grandi monoteismi al mondo – che siano religiosi o laici – abbiano sempre cercato di sterminare le creature ctonie. Questi tempi osceni che vanno sotto il nome di Antropocene e di Capitalocene sono la configurazione più recente e pericolosa di tali forze distruttrici. Con-vivere e con-morire insieme all’altro nello Chthulucene può essere una risposta impetuosa ai dettami dell’Antropos e del Capitale. Il kin, la parentela, è una categoria selvaggia che in tanti provano a addomesticare. Generare parentele in maniera imprevedibile e imprevista, invece che imparentarsi con una divinità o una famiglia biogenetica o genealogica (o quantomeno generare altre parentele oltre queste), pone dei problemi importanti, per esempio il problema di verso chi si è 14

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davvero responsabili. Chi vive e chi muore, e come lo fa, in questa parentela o in quest’altra? Che forma ha questa parentela? Dove e a chi si connettono e disconnettono le sue linee, e cosa cambia? Cosa deve essere reciso e cosa deve essere legato affinché la multispecie che abbonda sulla Terra – inclusi gli esseri umani e gli esseri altro-dagli-umani, stretti in legami di parentela – possano avere una possibilità? L’acronimo FS è una figura onnipresente in questo libro, e sta per fantascienza, fabula speculativa, femminismo speculativo e fatto scientifico.7 Questa lista serpeggia e torna ripetutamente nelle prossime pagine sotto forma di parole o di immagini, intrecciando me e i miei lettori per trasformarci negli esseri e nei modelli in gioco. I fatti scientifici e la fabula speculativa hanno bisogno gli uni dell’altra, ed entrambi hanno bisogno del femminismo speculativo. Penso alla categoria FS e alle figure di filo come tre modi di figurare. Il primo consiste nel tirare i fili che si trovano dentro a pratiche ed eventi raggrumati e densi. Quando tiro fuori questi fili lo faccio per vedere dove mi portano, in modo da ricostruirne il percorso e rintracciarne i nodi e gli schemi cruciali per restare a contatto con il problema in tempi e luoghi reali e particolari. In questo senso, la categoria di FS rappresenta un metodo per tracciare e seguire una trama nel buio, all’interno di un racconto d’avventura pericoloso e reale, in cui diventa più facile capire chi vive e chi muore e come muore, e questo ci aiuta a coltivare la giustizia multispecie. Nel secondo, la figura di filo che emerge nel gioco della matassa non coincide con il tracciamento, quanto piuttosto con la cosa in sé, il modello e l’assemblaggio che sollecita una risposta, la cosa che non è finita e che bisogna portare avanti. Nel terzo, creare delle figure di filo all’interno del gioco significa passare e ricevere, fare e disfare, scegliere dei fili oppure lasciarli perdere. La categoria FS rappresenta una pratica e un processo, è il con-divenire l’uno insieme all’altro in una staffetta sorprendente; è una figura che definisce l’esistere e il progredire nello Chthulucene. Questo libro e l’idea di «restare a contatto con il problema» sono particolarmente insofferenti verso due tipi di 15

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risposta che sento evocare troppo spesso dinanzi agli orrori dell’Antropocene e del Capitalocene. La prima è semplice da descrivere e anche da liquidare. Per farla breve, è la fede comica nella tecnologia riparatrice, che sia laica o religiosa: la tecnologia in qualche modo trarrà in salvo i suoi figli disobbedienti ma molto intelligenti. Oppure Dio trarrà in salvo i suoi figli disobbedienti ma sempre pieni di speranza. Dinanzi a un’ingenuità così commovente verso le riparazioni offerte dalla tecnologia (o verso le tecno-apocalissi), a volte diventa difficile ricordare che è importante sostenere dei progetti tecnici specifici e le persone che li seguono. Non sono il nostro nemico: queste persone e questi progetti possono essere molto utili per restare a contatto con il problema e generare parentele in maniera imprevista. La seconda risposta, più difficile da accantonare, forse è ancora più distruttiva: sto parlando di quella posizione secondo la quale i giochi sono già fatti, è troppo tardi, non ha alcun senso cercare di migliorare le cose adesso, o quantomeno non ha senso avere una fiducia attiva l’uno nell’altro, soprattutto nella nostra capacità di lavorare e giocare in favore di un mondo che rinasce. Alcuni scienziati che conosco hanno la tendenza a esprimere questo amaro cinismo, anche se lavorano sodo per fare la differenza e migliorare le condizioni di vita delle persone e delle altre creature. Persone che si descrivono come teorici e critici culturali o politici progressisti condividono la stessa idea. Penso che questa strana commistione tra il tenace impegno di energie e capacità finalizzato al prosperare multispecie da un lato e un esplicito atteggiamento disfattista da fine dei giochi che scoraggia tutti, compresi gli studenti, sia favorita da diversi tipi di approccio al futuro. Uno di questi sembra basarsi sull’idea che solo le cose che funzionano sono importanti; o peggio, sull’idea che solo ciò che io e i miei colleghi esperti facciamo per aggiustare le cose se funziona è importante. Volendo essere più generosi, a volte gli scienziati e gli altri pensatori che si dedicano a leggere e a studiare, gli studiosi che rimestano le acque del pensiero e sono devoti ai problemi che trattano, sanno troppo, e questa conoscenza è 16

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ingombrante. O almeno pensiamo di saperne abbastanza da giungere alla conclusione che una vita sulla Terra capace di includere gli esseri umani in maniera sostenibile non sia più possibile, che l’apocalisse sia davvero vicina. Questo atteggiamento è comprensibilissimo nel bel mezzo della sesta estinzione di massa sperimentata dal pianeta Terra, mentre le guerre ci divorano, l’estrazione delle risorse procede in maniera sconsiderata e miliardi di persone e altre creature soccombono alla povertà a causa di una cosa chiamata «profitto», «potere» o «Dio». Un disfattismo da fine dei giochi si impone nella burrasca suscitata dal sentimento profondo, e non soltanto dalla consapevolezza, che quasi sicuramente gli esseri umani diventeranno undici miliardi entro il 2100. Questo numero equivale a una crescita di nove miliardi di persone in 150 anni – dagli anni Cinquanta al 2100 – con delle conseguenze fortemente inique per i ricchi e i poveri – per non parlare dell’enorme disparità di fardelli imposti alla Terra dai ricchi rispetto ai poveri – e delle conseguenze ancora peggiori per tutti gli esseri non-umani in ogni luogo. Ci sono molti altri esempi di realtà disperate e urgenti; le Grandi Accelerazioni a partire dal secondo dopoguerra hanno lasciato il segno sulle rocce, nelle acque, nei cieli e su tutte le creature. C’è una sottile differenza tra riconoscere la portata e la serietà di questi problemi e soccombere a una futuribilità astratta, con la sua inclinazione alla disperazione suprema e le sue politiche di estrema indifferenza. Questo libro cerca di argomentare e praticare l’idea che, quando si respinge questo tipo di atteggiamento rispetto al futuro, si resta a contatto con il problema in maniera più seria e vitale. Restare a contatto con il problema richiede la capacità di generare parentele di natura imprevista. Questo significa aprirsi a collaborazioni e combinazioni inaspettate, essere pronti a far parte di caldi cumuli di compost. Con-diveniamo insieme, gli uni con gli altri, oppure non diveniamo affatto. Questa semiotica materiale è sempre situata, in qualche luogo e in nessun luogo, è interconnessa e terrena. Quando siamo da soli, con le nostre esperienze e le nostre diverse e 17

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distinte capacità, rischiamo di sapere al contempo troppo e troppo poco, e per questo soccombiamo alla disperazione o alla speranza, e nessuna delle due genera un atteggiamento di buon senso. Chthulucene si apre con tre lunghi capitoli. Ciascuno traccia storie e figure per generare parentele nello Chthulucene in modo da spezzare le catene dell’Antropocene e del Capitalocene. A guidarci in questo primo capitolo saranno i piccioni, animali che in tutta la loro varietà terrestre sono passati dall’essere creature dell’impero a uccelli da gara, da spie di guerra a partner nella ricerca scientifica, da collaboratori nell’attivismo artistico in tre continenti diversi a flagello o compagnia urbana. Con le loro umili storie i piccioni ci guidano nella pratica del «pensiero tentacolare», che è il titolo del secondo capitolo, in cui sostengo che l’individualismo nelle sue varie forme scientifiche, politiche e filosofiche è finalmente diventato impensabile da pensare: non è più una risorsa, né sul piano tecnico né su qualsiasi altro piano. La simpoiesi – il con-fare – è una parola chiave in questo capitolo, nel quale approfondisco i doni che diversi teorici e narratori ci hanno lasciato per permetterci di pensare un pensiero indispensabile. Ad accompagnarmi nel pensiero tentacolare sono diversi alleati e alleate che studiano scienza, antropologia e narrativa: Isabelle Stengers, Bruno Latour, Thom van Dooren, Anna Tsing, Marilyn Strathern, Hannah Arendt, Ursula Le Guin e altri ancora. Con il loro aiuto, illustro i tre paesaggi temporali del libro, le tre «tempospettive»: l’Antropocene, il Capitalocene e lo Chthulucene. In collaborazione con il polpo diurno del Pacifico (l’octopus cyanea), Medusa – l’unica Gorgone mortale, la Signora degli Animali – ci aiuterà, alla fine del capitolo, a definire meglio lo Chthulucene. Il terzo capitolo, «Simpoiesi. La simbiogenesi e l’arte di restare a contatto con il problema», dipana i fili della simpoiesi nella biologia evoluzionistica dello sviluppo e nell’attivismo artistico e scientifico dedicati a quattro luoghi problematici della Terra che sono diventati delle vere e proprie icone: gli olobiomi della barriera corallina, la Black Mesa, al18

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topiano ricco di carbone nelle riserve Navajo e Hopi, e altri siti di estrazione di combustibile fossile che hanno avuto un impatto feroce soprattutto sulle popolazioni indigene, gli habitat forestali complessi popolati dai lemuri nel Madagascar, e i territori e i mari circumpolari nel Nord America soggetti a nuovi e vecchi colonialismi sotto la morsa del ghiaccio che si sta sciogliendo rapidamente. Questo capitolo crea delle figure di filo che uniscono le energie reciproche delle biologie, delle arti e degli attivismi in lotta per la rinascita multispecie. Le pecore Navajo-Churro, le orchidee, le api estinte, i lemuri, le meduse, gli antozoi, le foche e i microbi giocano un ruolo chiave nel capitolo, insieme agli artisti, i biologi e gli attivisti che se ne occupano. Qui e ovunque nel corso del libro, l’azione è innescata dalla creatività di coloro a cui importa restare a contatto con il problema e si attivano di conseguenza. Non sorprende che siano le persone e le popolazioni indigene contemporanee, in conflitto e in collaborazione con svariati soggetti, a fare una differenza sostanziale. I biologi, a partire dall’impagabile Lynn Margulis, hanno ispirato il pensiero e l’espressione di questo capitolo. «Generare parentele» – il quarto capitolo – è sia una ripresa delle tempospettive dell’Antropocene, del Capitalocene e dello Chthulucene, sia un invito: «Generate parentele, non bambini!». Da tempo le femministe queer antirazziste, anticolonialiste e anticapitaliste di ogni origine guidano il movimento per i diritti e per la libertà sessuale e riproduttiva, e prestano particolare attenzione alla violenza che gli ordini sessuali e riproduttivi esercitano sulle persone povere ed emarginate. Le femministe sono state le prime a sostenere che la libertà sessuale e riproduttiva significa la capacità di accompagnare i bambini – che siano i propri o quelli degli altri – verso l’età adulta in salute e in sicurezza all’interno di comunità integre. Le femministe, inoltre, sono state le uniche a insistere sul potere e sul diritto di ogni donna, giovane o vecchia che sia, di scegliere di non avere bambini. Consapevoli di quanto una posizione del genere imiti l’arroganza dell’imperialismo, le femministe di cui mi fido insistono sul fatto che 19

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la maternità non è il telos delle donne e che la libertà riproduttiva di una donna rovescia le aspettative del patriarcato e di qualsiasi altro sistema. Il cibo, il lavoro, la casa, l’istruzione, la possibilità di viaggiare, la comunità, la pace, la gestione del proprio corpo e delle proprie intimità, la salute, i contraccettivi accessibili e vicini alle esigenze delle donne, il diritto all’ultima parola sul fatto che un bambino debba nascere o meno, la gioia: questi, insieme a tanti altri, sono i diritti sessuali e riproduttivi. La loro assenza in svariate parti del mondo è sconvolgente. Per ragioni più che valide, le femministe che conosco hanno rispedito al mittente il lessico e le politiche sul controllo della popolazione, perché spesso, e in maniera abbastanza dichiarata, questi servono più gli interessi degli stati biopolitici anziché il benessere delle donne, giovani o anziane che siano. Non è così difficile rintracciare episodi scandalosi nelle pratiche di controllo della popolazione. Ma nella mia esperienza le femministe – comprese quelle attive nella scienza e nell’antropologia culturale – non hanno voluto rapportarsi in maniera seria alla Grande Accelerazione della popolazione umana, nel timore che facendolo potessero ricascare nel fango del razzismo, del classismo, del nazionalismo, del modernismo e dell’imperialismo. Ma questa paura non è sufficiente. Sottovalutare l’urgenza dell’aumento quasi inconcepibile del numero di esseri umani sul pianeta a partire dagli anni Cinquanta rischia di far incappare queste femministe e tutti noi in qualcosa di simile a ciò che provano alcuni cristiani quando evitano il problema del riscaldamento globale perché affrontarlo rischia di farli avvicinare troppo al cuore della propria fede. Come prendere in considerazione questo fenomeno è una delle domande più infuocate in cui ci si imbatte quando si è a contatto con il problema. Cos’è la libertà riproduttiva femminista e decoloniale in un mondo multispecie pericolosamente travagliato? Non può essere una questione soltanto umanistica, non importa quanto sia antimperialista, antirazzista, anticlassista e a favore della donna. Non può essere neanche una faccenda «futuribile», intenta soprattutto ad astrarre numeri e big data, trascurando 20

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i modi altamente stratificati e differenziati in cui le persone vivono e muoiono. Eppure l’aumento di nove miliardi di persone in 150 anni, fino ad arrivare a undici miliardi nel 2100, se avremo fortuna, non è solo un numero e non può essere spiegato incolpando il Capitalismo o qualsiasi altra parola inizi con una lettera maiuscola. C’è un bisogno radicale di ragionare insieme in modo nuovo, attraverso le differenze di posizionamento storico e con forme diverse di conoscenza ed esperienza. Il libro si chiude con «I Bambini del Compost». È un invito a partecipare a una fabula speculativa collettiva che prende in esame cinque generazioni di congiunzione simbiogenica tra creature umane e farfalle monarca, lungo le migrazioni di questi insetti tra il Messico, gli Stati Uniti e il Canada. Queste linee migratorie tracciano delle forme di socialità e di materialità cruciali per vivere e morire con le creature che rischiano di scomparire, in modo che possano invece continuare a esistere. Nella nostra fabula speculativa, le comunità del compost – intenzionate ad alimentare la capacità di risposta a cui mi riferisco nel libro e a coltivare modi per renderci capaci l’un l’altro –, sono apparse in tutto il mondo nei primi anni Duemila in acque e territori devastati. Queste comunità hanno contribuito a ridurre drasticamente il numero di esseri umani nel corso di poche centinaia di anni mentre sviluppavano delle pratiche di giustizia ambientale multispecie in un’infinità di modi. Ogni nuova creatura aveva almeno tre genitori umani, e la persona incinta esercitava la sua libertà riproduttiva scegliendo un simbionte animale per il neonato, una scelta che si è ramificata attraverso le generazioni successive di tutta la specie. Le relazioni tra la popolazione simbiogenica e gli umani disgiunti hanno assunto risvolti sorprendenti, in alcuni casi letali, ma forse le sorprese più profonde sono emerse dai rapporti tra i vivi e i morti, nella complessità simanimagenica, attraverso gli olobiomi della Terra. Tanti problemi, tante parentele con cui andare avanti.

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1. IL GIOCO DELLA MATASSA CON LE SPECIE COMPAGNE Dedicato a G. Evelyn Hutchinson (1903-91) e Beatriz Da Costa (1974-2012). Hutchinson, la mia tutor del dottorato, ha scritto un memoriale biografico intitolato The Kindly Fruits of the Earth, un titolo che abbraccia tutti i «viaggiatori affidabili» di questo capitolo.

Fig 1.1

Multispecies Cat’s Cradle. Disegno di Nasser Mufti, 2011

LA NARRAZIONE MULTISPECIE E LE PRATICHE DI COMPAGNIA Le figure create dai fili nel gioco della matassa sono come storie: propongono e attivano modelli che i partecipanti possono occupare e abitare nel contesto di una Terra ferita e vulnerabile.1 Quando parlo di narrazione multispecie, parlo di 23

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un’attività di recupero all’interno di una storia che è piena di morte quanto di vita, piena di finali – anche di genocidi – quanto di inizi. Dinanzi all’eccesso di sofferenza inarrestabile e storicamente specifico che deriva dall’instaurazione di legami tra specie compagne, non mi interessano la riconciliazione o la reintegrazione, ma molto di più le possibilità – più modeste – di un recupero parziale che ci permetta di andare avanti insieme. Possiamo definirlo un restare a contatto con il problema. E così vado alla ricerca di storie reali che siano anche fabule speculative e realismi speculativi. Sono storie in cui agenti multispecie – invischiati in traduzioni parziali e viziate nella differenza – fanno e disfanno modi di vivere e di morire in sintonia con una prosperità ancora possibile, ancora recuperabile. L’acronimo FS sta per fantascienza, femminismo speculativo, fabula speculativa e fatto scientifico, ed evoca un grande gioco della matassa. Partecipare al gioco della matassa equivale a trasmettere e a ricevere degli schemi, lasciando pendere dei fili, preparandosi a sbagliare, ma riuscendo di tanto in tanto a scovare qualcosa che funziona, qualcosa di congruo e magari bellissimo che prima non c’era; equivale a trasmettersi connessioni ricche di significato, storie rivelatorie che passano di mano in mano, dito per dito, luogo di attaccamento dopo luogo di attaccamento, fino a creare le condizioni per una prosperità possibile sulla Terra. Il gioco della matassa può essere svolto da tanti soggetti allo stesso momento, soggetti che mettono in gioco qualsiasi tipo di arto, basta mantenere il ritmo del ricevere e del dare. Anche la ricerca accademica e la politica sono fatte così: si svolgono tramite grovigli e zigzag che necessitano di passione e di azione, di momenti di stasi e di mosse improvvise, di ancoraggio e di slancio. I piccioni da gara nel Sud della California – presi nell’insieme delle loro diverse razze e provenienze, oltre che insieme ad altre creature, tecnologie e conoscenze – modellano pratiche di vita e di morte, hanno dei modi molto fertili di mondeggiare che per me somigliano alle figure di filo. Questo 24

IL GIOCO DELLA MATASSA CON LE SPECIE COMPAGNE

capitolo, reso possibile da una varietà di piccioni reali e dai loro ricchi tracciamenti, è lo schema che consente di sciogliere una serie di nodi. Le creature delle mie storie occupano uno spazio n-dimensionale di nicchia chiamato Terrapolis. La mia equazione integrale multipla e favolistica per Terrapolis è allo stesso tempo una storia, una fabula speculativa e una figura di filo valida per il mondeggiare multispecie. Ω ∫ Terra[x]n = ∫∫∫∫ . . . ∫∫Terra(x1,x2,x3,x4, . . . ,xn,t) dx1 dx2 dx3 dx4 . . . dxndt = Terrapolis α x1 = materia/physis, x2 = capacità, x3 = socialità, x4 = materialità, xn = dimensioni-ancora-da-venire (alpha) = epigenesi multispecie della biologia evoluzionistica dello sviluppo integrata nell’ecologia Ω (omega) = recuperare il pluriverso della Terra t = il tempo del mondeggiare, non il tempo come contenitore, tempi del passato/presente/futuro ancora da venire aggrovigliati tra loro Terrapolis è un’equazione integrale fittizia, una fabula speculativa. Terrapolis è uno spazio n-dimensionale di nicchia per il con-divenire multispecie. Terrapolis è aperta, terrena, indeterminata e multi-temporale. Terrapolis sta per specie compagne, cum panis, indica lo spezzare il pane a tavola insieme: non sta per «postumano» ma per «compost». Terrapolis è in atto; Terrapolis lascia spazio a compagnie impreviste. Terrapolis è un’equazione per il guman, l’humus, il terreno; un’equazione per un’infezione rischiosa e cronica, per epidemie di problemi promettenti, per la permacultura. Terrapolis è il gioco SF della responso-abilità.2 Le specie compagne si impegnano nell’antica arte della terraformazione; partecipano all’equazione FS che descrive 25

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Terrapolis. Dando un taglio netto una volta per tutte alla cosmopolitica globalizzante kantiana e al mondeggiare lamentoso e carico di eccezionalismo umano di Heidegger, Terrapolis è una parola bastarda compostata con una micorriza di radichette latine e greche e i loro simbionti. Mai povera di mondo, Terrapolis esiste nella rete FS di connessioni che sono sempre troppe, dove la responso-abilità deve essere compattata insieme, non nello strapiombo esistenzialista, privo di legami e solitario, alla base dell’Uomo teorizzato da Heidegger e dai suoi seguaci. Terrapolis è ricca di mondo e vaccinata contro il postumanesimo; è ricca di compost e inoculata contro l’eccezionalismo umano, ed è ricca di humus: Terrapolis è pronta per una narrazione multispecie. Terrapolis non è la dimora dell’umano inteso come Homo, con la sua auto-immagine sempre uguale, fallica, al centro di ogni parabola, detumescente e ritumescente, ma è una dimora per l’umano che viene trasformato d’incanto – con un gioco di prestigio della lingua proprio dell’etimologia indoeuropea – in guman, colui che lavora la terra e nella terra.3 Le mie creature FS sono esseri che appartengono al fango più che al cielo, ma le stelle brillano anche a Terrapolis. Qui, dove non ci sono gli universalismi maschilisti e le loro politiche di inclusione, i guman sono di pieni di generi indeterminati, pieni di tipologie-in-fieri e di alterità significative. I miei colleghi esperti di linguistica e di antiche civilizzazioni mi dicono che questo guman è adama/adamo, compostato da tutti i generi a disposizione e capace di creare una casa-universo in cui restare a contatto con il problema. Questa Terrapolis genera parentele e rapporti FS con la cosmopolitica carnale di Isabelle Stengers e con il mondeggiare degli scrittori di fantascienza, come in un grande gioco della matassa. L’antropologa sociale inglese Marilyn Strathern, che ha scritto The Gender of the Gift basandosi sul suo lavoro etnografico negli altopiani della Papua Nuova Guinea (Mount Hagen), mi ha insegnato che «è importante capire quali idee usiamo per pensare altre idee».4 Strathern è un’etnografa che si occupa di pratiche del pensiero. Per me incarna l’arte della 26

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fabulazione speculativa femminista in chiave accademica. È importante capire quali argomenti usiamo per pensare altri argomenti; è importante capire quali storie raccontiamo per raccontare altre storie; è importante capire quali nodi annodano nodi, quali pensieri pensano pensieri, quali descrizioni descrivono descrizioni, quali legami intrecciano legami. È importante sapere quali storie creano mondi, quali mondi creano storie. Strathern parla di accettare il rischio della contingenza incessante; concepisce l’antropologia come la pratica conoscitiva che studia le relazioni attraverso altre relazioni, che mette le relazioni in gioco con altre relazioni, altri mondi inaspettati. Nel 1933, Alfred North Whitehead – il matematico e filosofo del processo americano che ispira il mio mondeggiare – ha scritto Avventure di idee.5 La categoria FS parla proprio di queste avventure. Isabelle Stengers, una chimica allieva di Whitehead e di Gilles Deleuze, una pensatrice radicale in fatto di materialità nella scienza, oltre che una filosofa femminista ribelle, mi offre un’abbondanza di «pensiero speculativo». Grazie a Isabelle Stengers, capiamo che non possiamo denunciare il mondo in nome di un mondo ideale. Con lo stesso spirito dell’anarchismo comunitario femminista e della filosofia di Whitehead, Stengers sostiene che le decisioni devono avvenire in presenza di coloro che ne patiranno le conseguenze. Ecco cosa intende per cosmopolitica.6 Nella mia scrittura e nella mia ricerca, la categoria FS si trasforma in una fabula speculativa e in un gioco della matassa, fatto di trasmissioni e restituzioni. Staffette, figure formate dai fili, schemi che vanno avanti e indietro, dare e ricevere, creare modelli, reggere la figura di filo non richiesta tra le mani, la responso-abilità: ecco cosa intendo quando parlo di restare a contatto con il problema nei mondi multispecie. Con-divenire – non divenire e basta – è il nome del gioco. Con-divenire è il modo in cui, nei termini di Vinciane Despret, i compagni si rendono capaci a vicenda.7 Compagni di gioco ontologicamente eterogenei diventano chi sono e quello che sono in questo mondeggiare material-semiotico relazionale. Nature, culture, soggetti e oggetti non pre-esistono ai loro mondeggiamenti intrecciati. 27

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Le specie compagne non fanno che con-divenire, incessantemente. Ed è proprio la categoria di specie compagne ad aiutarmi a rifiutare l’eccezionalismo umano senza ricorrere al postumanesimo. Le specie compagne partecipano al gioco della matassa in cui chi deve essere nel mondo e del mondo viene costituito nell’intra-azione e nell’inter-azione.8 I partner non esistono prima dei nodi; le specie di ogni tipo sono conseguenza delle connessioni terrene che danno forma ai soggetti e agli oggetti. Nei mondi umano-animali, le specie compagne sono esseri ordinari che si incontrano a casa, in laboratorio, sul campo, allo zoo, nel parco, in un veicolo, in ufficio, in prigione, in un ranch, in un’arena, in un villaggio, in un ospedale per pazienti umani, in una foresta, in un mattatoio, in un estuario, in una clinica veterinaria, al lago, allo stadio, in una fattoria, in una riserva protetta, in una fattoria, in un canyon oceanico, nelle strade di città, in fabbrica, e altrove. Pur essendo uno dei passatempi più antichi dell’umanità, il gioco della matassa non è lo stesso ovunque. Come per tutti i figli delle storie imperiali e coloniali, per me – per noi – è necessario reimparare a coniugare i mondi attraverso connessioni parziali e non ricorrendo a universali e a particolari. Nel tardo Ottocento e nel primo Novecento, gli etnologi europei ed euroamericani hanno raccolto le prove di giochi simili a quello della matassa in tutto il mondo. Questi viaggiatori destinati a fondare la disciplina rimasero sorpresi dal fatto che quando mostravano le figure di filo che avevano imparato a fare da bambini nei loro paesi di origine, i loro ospiti ne avevano già familiarità, e spesso ne conoscevano tante varianti. I giochi della matassa erano arrivati tardi in Europa, probabilmente tramite le rotte commerciali con l’Asia. Tutte le favole e i desideri epistemologici di questa fase della storia dell’antropologia comparata hanno preso vita dalle somiglianze e dalle differenze – con le loro diffusioni culturali o, indecidibilmente, invenzioni autonome – messe insieme da sequenze di mani e cervello, di azione e pensiero, nelle trasmissioni degli schemi dei giochi della matassa «nativi» e «occidentali».9 In 28

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una tensione comparativa, le figure di filo disegnate in questi giochi erano al contempo le stesse e completamente diverse. FS è un gioco pericoloso in cui si mondeggia e si storieggia, un gioco che ci fa restare a contatto con il problema.

Fig 1.2

Ma’ii Ats’áá’ Yílwoí (Coyote che corrono in direzioni opposte). Fotografia di Donna Haraway.

La fig. 1.2 mostra le mani del divulgatore scientifico e produttore radiofonico di programmi di storia naturale Rusten Hogness,10 intento ad apprendere un gioco della matassa Navajo chiamato Ma’ii Ats’áá’ Yílwoí («Coyote che corrono in direzioni opposte»). Il coyote è il trickster che sparge costantemente la polvere del disordine nelle figure a stella formate dal Dio Fuoco, dettando gli schemi delle performance di disordine e ordine che fanno il mondo, performance niente affatto innocenti che modellano le esistenze delle creature terrestri. In lingua Navajo, i giochi della matassa si chiama29

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no na’atl’o’. I giochi della matassa Navajo riappariranno nella mia narrazione multispecie quando si parlerà della pecora Navajo-Churro e delle donne e degli uomini che hanno intrecciato e ancora intrecciano l’esistenza con queste pecore e a partire da loro. Ma questi giochi servono anche in questo capitolo, per ragionare insieme ai piccioni di Los Angeles e di altri luoghi. Il cat’s cradle, il jeux de ficelle e il ripiglino comunemente conosciuti non sono abbastanza; i nodi si devono ramificare e tornare indietro nei tanti luoghi di attaccamento a Terrapolis. I giochi della matassa Navajo sono una forma di «intreccio continuo», una pratica per raccontare le storie delle costellazioni, della nascita del Popolo, dei Diné.11 Queste figure di filo sono pratiche di pensiero e di creazione, pratiche pedagogiche e performance cosmologiche. Alcuni pensatori Navajo descrivono il gioco della matassa come un tipo di produzione di schemi utile a ripristinare la hózhó, termine che si può tradurre in maniera imperfetta come «armonia», «bellezza», «ordine» e «relazioni corrette del mondo», incluse le relazioni corrette tra umani e non-umani. Non nel mondo ma del mondo: la differenza cruciale tra queste due preposizioni è ciò che mi spinge a intrecciare le figure di filo Navajo che emergono dal na’atl’o’ nella rete del mondeggiare FS. I mondi FS non sono contenitori; sono pratiche di modellamento, co-creazioni rischiose, fabule speculative. Nella FS a Terrapolis il recupero si connette in parte alla hózhó. È importante capire con quali idee pensiamo altre idee; il mio pensare o fare cat’s cradle con il na’atl’o’ non è un gesto universale innocente, ma una proposta rischiosa nella contingenza storica e relazionale inarrestabile. E in queste contingenze ci sono anche tante storie di conquista, resistenza, recupero e rinascita. Raccontare delle storie insieme a creature storicamente situate comporta i rischi e le gioie di comporre una cosmpolitica più vivibile. I piccioni saranno le mie prime guide. Cittadini di Terrapolis, i piccioni appartengono a una specie sociale opportunista che può vivere, e di fatto vive, in una miriade di luoghi e tempi. Estremamente diversificati, i piccioni occu30

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pano tante categorie in tante lingue – categorie che in inglese si suddividono essenzialmente tra mondo selvatico e mondo domestico – ma queste opposizioni non sono universali, neanche nel cosiddetto Occidente. Le specificità varie e proliferanti dei piccioni sono sconvolgenti. Co-addomesticati con il loro popolo, queste creature altro-dall’umano alimentano un tipo di problema per me molto importante. I piccioni vantano una lunga tradizione nel con-divenire insieme agli esseri umani. Questi uccelli pongono il loro popolo di fronte ai nodi della classe, del genere sessuale, della razza, della nazione, della colonia e della post-colonia, recuperando – forse – un po’ di terra-ancora-da-venire. I piccioni sono anche «creature dell’impero», animali che hanno accompagnato i colonizzatori e i conquistatori europei in tutto il mondo, compresi luoghi in cui altre varietà della loro specie si erano già stabilite e radicate, trasformando le ecologie e le politiche di alcuni contesti locali in modi che ancora si ramificano attraverso la carne multispecie e i paesaggi contestati.12 Non sempre colonizzatori, i piccioni appartengono a generi e razze native di molti luoghi, in infinite configurazioni di vita e di morte. Dopo aver costruito economie e vite naturalculturali per migliaia di anni, queste creature sono tristemente note anche per i danni ecologici e per lo sconquassamento biosociale che arrecano all’ambiente. Sono parenti molto cari e bestie disprezzate, uccelli da salvare e contro i quali imprecare, esseri dotati di diritti e componenti della macchina-animale; sono una fonte di cibo, ma anche di compagnia, obiettivo di sterminio ma anche di operazioni di allevamento e riproduzione biotecnologica, compagni di gioco e di lavoro ma anche portatori di malattie, soggetti e oggetti contesi dal «progresso moderno» e la «tradizione retrograda». A parte questo, le famiglie13 di piccioni variano tantissimo e ce n’è una più o meno per ogni luogo della Terra. Dopo essere con-divenuti insieme agli esseri umani per migliaia di anni, i piccioni domestici (Columbia livia domestica) si sono sviluppati a partire da alcuni uccelli origi31

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nari dell’Europa occidentale e meridionale, del Nord Africa e dell’Asia occidentale e meridionale. I colombi sassaioli sono arrivati nelle Americhe con gli europei, giungendo in Nordamerica attraverso Port Royal in Nuova Scozia nel 1606. Ovunque siano andati, questi piccioni cosmopoliti hanno occupato le città con entusiasmo, suscitando nelle persone una quantità smodata di amore e odio. Definiti «ratti con le ali», i piccioni selvatici sono oggetto di vituperio e di sterminio, ma possono diventare anche degli opportunisti e adorati animali da compagnia, che in tutto il mondo vengono sfamati e accuditi. I piccioni viaggiatori hanno lavorato come spie portatrici di messaggi, uccelli da gara, volatili di prestigio da mostrare alle fiere e ai mercati degli uccelli; sono stati cibo per le famiglie di estrazione operaia, cavie di test psicologici, interlocutori di Darwin sul potere della selezione artificiale e tanto altro ancora. I piccioni selvatici sono il cibo preferito di rapaci urbani come il falco pellegrino, il quale – dopo essersi ripreso da quello che è stato quasi uno sterminio completo della sua specie per colpa dei gusci d’uovo assottigliati dal DDT – ha iniziato a vivere e a prosperare sui ponti e i cornicioni dei grattacieli cittadini. I piccioni sono agenti competenti – nel duplice senso di attori e delegati – che si rendono capaci e rendono capaci gli umani di pratiche cognitive, ecologiche, comportamentali e sociali specifiche. Il loro mondeggiare è espansivo, e i giochi FS elencati in questo capitolo comprendono solo una minima parte dei fili legati da e a questi uccelli.14 La mia FS traccia progetti modesti e audaci, contemporanei, rischiosi e finalizzati al recupero, in cui le persone e gli animali si uniscono in intrecci innovativi che potrebbero renderli capaci di una prosperità compiuta, attuale e da venire. Le collaborazioni tra persone – e popoli – diversamente situate sono cruciali quanto le collaborazioni tra umani e animali che le rendono possibili. I piccioni ci trasportano in volo non dentro alle collaborazioni in generale, ma dentro attraversamenti specifici, da mondi familiari a mondi sconosciuti e scomodi, per intessere qualcosa che rischia di disfarsi ma che potrebbe anche 32

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alimentare la possibilità di vivere e morire nella bellezza nella nicchia dello spazio n-dimensionale di Terrapolis. La mia speranza è che questi intrecci propongano dei modelli promettenti per la responso-abilità multispecie all’interno del problema in corso. I PICCIONI VIAGGIATORI DELLA CALIFORNIA E IL LORO POPOLO: ARTI COLLABORATIVE PER LA PROSPERITÀ TERRENA Con-divenire; Rendere capaci Le capacità dei piccioni colpiscono e sorprendono gli esseri umani, che spesso si dimenticano quanto loro stessi vengano resi capaci dalle cose e insieme alle cose, così come da altri esseri umani e insieme ad altri esseri umani. Nel modellare le responso-abilità, le cose e gli esseri viventi possono trovarsi sia all’interno che all’esterno di corpi umani e non-umani, in diverse in diverse scale temporali e spaziali. Tutte insieme queste parti in gioco evocano, scatenano e richiamano ciò che esiste e chi esiste. Il con-divenire e il rendere-capaci producono lo spazio di nicchia n-dimensionale e i suoi abitanti. Il risultato di questo agire viene spesso chiamato natura. Le nature dei piccioni che emergono da queste co-produzioni sono importanti per la mia storia FS. I piccioni liberati in posti sconosciuti ritrovano la strada di casa anche a migliaia di chilometri di distanza, persino nei giorni nuvolosi.15 I piccioni hanno il senso della mappa e dell’orientamento, e questo li ha resi cari agli allevatori che li fanno gareggiare per sport, agli scienziati che ne studiano la capacità di navigazione dal punto di vista della neurobiologia comportamentale, alle spie che vogliono mandare messaggi in territorio nemico e agli scrittori di gialli, che hanno spesso contato su un bravo piccione per trasportare segreti.16 Quasi sempre uomini o ragazzi, gli appassionati di gare tra piccioni in giro per il mondo – forse i luoghi in cui questo sport è più popolare sono i tetti di città come Il Cairo e Istanbul e i quar33

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tieri abitati da immigrati musulmani in città europee come Berlino – ricorrono ad accoppiamenti selettivi e allevano minuziosamente i loro talentuosi uccelli affinché si specializzino in un rapido (oltre che preciso) ritorno a casa da qualsiasi punto in cui verranno liberati. Anche i piccioni selvatici sono molto competenti quando si tratta di tornare a casa.

Fig 1.3

Bird Man of the Mission, murales raffigurante Lone Star Swan, un senza fissa dimora affetto da malattia mentale, insieme a dei piccioni urbani che gli sono stati amici e compagni nelle strade del Mission District di San Francisco. Dipinto da Daniel Dohery nel 2006 grazie all’aiuto del Clarion Alley Mural Project, è stato pesantemente sovrascritto e definitivamente coperto nel 2013. Scritta per lo Street Art SF Team da Jane Bregman e postata il 7 ottobre 2014, la storia di The Bird Man of the Mission è nel sito dello Street Art SF. Fotografia di James Clifford, ©2009.

I piccioni utilizzano dei luoghi di riferimento familiari per farsi strada e sono molto bravi a riconoscere e distinguere gli oggetti e le masse sotto di loro durante il volo. Nel Project Sea Hunt negli anni Settanta e Ottanta, la Guardia Costiera ame34

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ricana decise di collaborare con i piccioni, che erano più bravi degli esseri umani a identificare uomini ed equipaggiamento nelle acque aperte.17 I piccioni erano accurati il 93 percento delle volte, mentre la precisione umana in circostanze simili si attestava al 38 percento. I piccioni si appollaiavano in una bolla trasparente che faceva da osservatorio nel sottopancia dell’elicottero, dove beccavano su dei tasti per indicare i loro ritrovamenti. Quando lavoravano con delle persone invece che da soli, i piccioni erano accurati quasi al 100 percento. Chiaramente i piccioni e il personale della Guardia Costiera avevano dovuto imparare a comunicare tra loro, e i piccioni avevano dovuto capire cosa interessava vedere agli umani. Anche se in maniera diversa, le persone e i gli uccelli hanno inventato dei metodi tecnici e pedagogici per rendersi capaci a vicenda, all’interno di una problematica che era nuova per tutti. Ma quei piccioni non sono mai arrivati a salvare le vittime di veri naufragi, dato che nel 1983, dopo che due elicotteri sono precipitati e il denaro federale per la ricerca è venuto meno, il progetto è stato chiuso. Non ci sono molte creature altro-dall’umano in grado di persuadere gli scettici sulla capacità degli animali di riconoscersi in uno specchio, un talento che è diventato evidente agli scienziati quando i piccioni hanno eseguito alcune azioni come beccare delle macchie di pittura o altri segni sul proprio corpo visibili solo allo specchio. I piccioni condividono questa capacità con i bambini che hanno più di due anni, i macachi bunder, gli scimpanzé, le gazze ladre, i delfini e gli elefanti.18 Il cosiddetto auto-riconoscimento ha un peso molto importante nella psicologia e nella filosofia di ispirazione occidentale, discipline sedotte dall’individualismo nella teoria come nel metodo. Escogitare dei test per mostrare chi è capace di farlo e chi no è una specie di sport epistemologico da competizione. I piccioni hanno superato il loro primo test dello specchio nei laboratori di B.F. Skinner nel 1981.19 Nel 2008 Science News ha riportato che, stando a dei ricercatori della Keio University, anche se con dei ritardi dai cinque ai sette secondi, i piccioni erano più bravi a riconoscersi rispet35

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to ai bambini di tre anni, sia allo specchio che nelle immagini video.20 I piccioni riescono a distinguere molto bene anche le persone in fotografia e, nel laboratorio di Comparative Cognitive Neuroscience alla Keio University coordinato dal Professor Shigeru Watanabe, sono stati capaci di riconoscere i quadri di Monet e di Picasso, e persino di distinguere i diversi stili e le diverse scuole di dipinti che non avevano mai visto.21 Sarebbe un errore iniziare a usare argomentazioni prevedibili come: «La cognizione del mio cervello-uccello è superiore o pari alla cognizione del tuo cervello-scimmia». Quel che succede è ben più interessante e carico di conseguenze, al fine di guarire insieme, di prenderci cura l’uno dell’altro nella somiglianza e nella differenza. I piccioni, le persone e la ricerca hanno fatto gruppo per rendersi capaci di qualcosa di nuovo nel mondo delle relazioni multispecie. In alcuni contesti dimostrare di essere in grado di autoriconoscersi è positivo, ma è altrettanto importante essere capaci di riconoscere altri piccioni e altri esseri in modi utili alla vita che queste creature andranno a condurre, che sia nelle piccionaie o nelle piazze urbane. Gli scienziati conducono ricerche molto interessanti su questo tema, ma qui voglio sintonizzarmi sui saggi di Tanya Berokoff apparsi in rete sul Racing Pigeon Post. Insegnante di comunicazione orale e da sempre vicina agli animali, Berokoff fa parte del Palomar Racing Pigeon Club in California con suo marito, John Berokoff, che fa gareggiare i volatili soprattutto in compagnia di altri uomini. Traendo ispirazione dalle sue conoscenze di scienze sociali e cultura popolare americana, Tanya Berokoff si rifà esplicitamente allo psicologo John Bowlby e alla sua teoria dell’attaccamento, oltre che al testo di Tina Turner «What’s Love Got to Do with It?», per parlare di come i colombofili assistono i piccioni nell’allevare i loro piccoli, in modo che questi si sentano competenti e sicuri mentre crescono e possano diventare uccelli calmi, sicuri di sé, affidabili, socialmente competenti e capaci di ritrovare la strada di casa durante le gare.22 Berokoff descrive l’obbligo da parte degli umani che lavorano con i piccioni di metter36

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si al loro posto per capire il modo in cui questi uccelli fanno esperienza del mondo e le loro pratiche sociali. L’idioma che Berokoff usa per questa conoscenza è l’amore, che può includere anche l’amore strumentale. I protagonisti sono sia i piccioni che le persone, in rapporti intra- e inter-specie. Tanya Berokoff descrive nel dettaglio i gesti e le posture che i piccioni assumono nell’interazione reciproca, il tempo che trascorrono insieme e quello che fanno per occuparlo. In conclusione: «I nostri piccioni si impegnano a mostrare un amore agapico l’uno verso l’altro… I nostri piccioni praticano l’amore vero». Per lei, «praticare l’amore vero» non riguarda «il bisogno emotivo di innamorarsi, ma quello di essere amati sinceramente da un’altra persona».23 Andare incontro a questo bisogno dei loro amici colombofili è proprio quello che sembrano fare questi piccioni, dice Berokoff, e i colombofili devono essere capaci di reciprocità. Berokoff ricorre alla teoria dell’attaccamento di Bowlby in dettaglio per descrivere i bisogni dei giovani piccioni mentre maturano insieme ad altri piccioni e a esseri umani responso-abili. Il contesto che descrive non è sempre roseo. Nei suoi post si parla di episodi di bullismo tra piccioni, dell’impegno vessante delle gare sia per i piccioni sia per i colombofili, della competizione per ottenere amore e attenzione, e spuntano anche delle ricette su come cucinare questi uccelli. Non voglio dire che questo discorso o questo sport siano innocenti, ma che delineano un contesto di grande complessità relazionale, una pratica FS vigorosa e multispecie. PIGEONBLOG Il recupero e il restare a contatto con il problema sono i temi della mia pratica FS. È fin troppo possibile affrontare tali questioni analizzando la brutalità umana verso i piccioni, o il danno che questi uccelli procurano alle altre specie o alle strutture costruite dagli umani. Invece voglio prendere in considerazione gli effetti collaterali dell’inquinamento aereo urbano che determinano diversi tassi di malattia e di mortalità umana (e di mortalità dell’altro-dall’umano, che 37

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però non viene stimata), spesso distribuite in base all’etnia e alla classe sociale. I piccioni lavoratori saranno nostri compagni in progetti di giustizia ambientale in California volti a recuperare i quartieri degradati e le relazioni sociali locali. Resteremo a contatto con il problema grazie a un progetto di attivismo artistico chiamato PigeonBlog. Si tratta di un’iniziativa dell’artista e ricercatrice Beatriz Da Costa realizzata con i suoi studenti Cina Hazegh e Kevin Ponto: insieme hanno intrecciato degli schemi FS con tanti umani, animali e co-modellatori cyborg. Nell’agosto del 2006, i piccioni hanno preso parte a tre esperimenti sociali pubblici che mettevano insieme le tecnologie della comunicazione, la popolazione cittadina e gli uccelli coinvolti nelle gare urbane. Una volta i piccioni hanno volato all’interno di un seminario di Teoria Critica Sperimentale all’Università della California di Irvine, e due volte durante il festival Seven Days of Art and Interconnectivity della Inter-Society for Electronic Arts a San Jose, in California.24 PigeonBlog ha dovuto fare affidamento sulla collaborazione allargata tra «piccioni viaggiatori, artisti, ingegneri e colombofili coinvolti in un’iniziativa popolare mirata ad acquisire dati scientifici al fine di raccogliere e distribuire informazioni sulla qualità dell’aria».25 In tutto il mondo, i piccioni da gara non sono estranei ad alleanze con persone appartenenti alle classi lavoratrici, che danno vita a rapporti basati sulla pratica di sport maschili competitivi e un profondo affetto inter-specie; inoltre, le competenze storiche dei piccioni nelle reti di sorveglianza e di comunicazione sono molto antiche e importanti. I piccioni sono stati veri e propri lavoratori e hanno preso parte a ricerche di laboratorio in psicologia e ornitologia per molti decenni. Ma prima di PigeonBlog, i piccioni viaggiatori che partecipavano alle competizioni non erano mai stati invitati a condividere tutta la loro eredità con un altro tipo di soggetto: gli artisti attivisti. Il progetto di Da Costa mirava a unire l’elettronica esperta, economica e fai-da-te con la citizen science e l’arte e la conoscenza co-prodotta interspecie, «alla ricerca di un’azione di resistenza».26 I dati sarebbero serviti a provoca38

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re, motivare, amplificare, ispirare e illustrare, non a sostituire o scavalcare la scienza e il monitoraggio dell’inquinamento dell’aria realizzato in maniera professionale. Erano dati prodotti per generare ulteriori azioni immaginative e consapevoli in tanti ambiti di pratica. Da Costa non voleva diventare una scienziata dell’inquinamento dell’aria, ma far esplodere forme di collaborazione in un ambito diverso: l’arte multispecie al servizio di mondi terreni che hanno bisogno – e sono capaci – di attività di recupero attraverso le differenze. L’inquinamento dell’aria nel Sud della California è quasi leggendario, soprattutto nella contea di Los Angeles, e il suo impatto sulla salute delle persone e delle creature è brutale soprattutto in prossimità di autostrade, centrali elettriche e raffinerie. Questi siti spesso si raggruppano all’interno e accanto a quartieri abitati dalla classe lavoratrice, da persone di colore e immigrati, categorie quasi sempre sovrapponibili. I servizi di monitoraggio dell’inquinamento dell’aria predisposti ufficialmente dal governo nel Sud della California sono collocati in punti fissi lontani dalle aree ad alta densità di traffico e dalle fonti di inquinamento note, ad altezze più elevate rispetto alle zone in cui le persone e tante piante e animali vivono e respirano. Ogni strumento di rilevamento costa migliaia di dollari e può misurare solo i gas nelle immediate vicinanze, affidandosi a vari modelli per estrapolare dati dal bacino d’aria. Piccioni da gara opportunamente attrezzati possono recuperare dati sull’inquinamento dell’aria in tempo reale e in maniera continua, spostandosi tanto ad altezze non accessibili agli strumenti ufficiali quanto a terra, nei punti in cui vengono liberati per i loro viaggi. Questi dati possono essere trasmessi in streaming in tempo reale. Cosa ha reso possibile la collaborazione di questi uccelli e delle persone che se ne occupavano, e che tipo di cura e di responso-abilità ha potuto evocare una collaborazione del genere? Chi ha reso capace chi, e di cosa? Da Costa ha spiegato come funzionava l’equipaggiamento dei piccioni: «Lo “zainetto” del piccione sviluppato per questo progetto consisteva in un’unità GPS (latitudine, 39

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longitudine, altitudine)/GSM (rete cellulare basata su stazioni radio base) e le antenne corrispondenti, un doppio rilevatore dell’inquinamento CO/NOx semovente, un rilevatore della temperatura, un’interfaccia data da una scheda SIM (Subscriber Identity Module), un microcontrollore e delle componenti elettroniche standard. Con questo design, di fatto abbiamo sviluppato una specie di piattaforma SMS aperta e attiva tramite i cellulari, pronta a essere ricostruita e riutilizzata da chiunque fosse interessato a farlo».27 Gli ingegneri-artisti-ricercatori ci hanno messo circa tre mesi a escogitare questa tecnologia di base, ma rendere lo «zainetto» piccolo, comodo e abbastanza sicuro affinché i piccioni potessero metterselo addosso ha richiesto quasi un anno, speso a costruire una fiducia multispecie diretta e le conoscenze necessarie per unire gli uccelli, la tecnologia e le persone. Nessuno voleva vedere un piccione viaggiatore sovraccarico aggredito in aria da un falcone opportunista che non faceva parte del progetto! Nessuno, soprattutto tutti gli uomini che allevavano, amavano e si prendevano cura dei piccioni viaggiatori da gara, avrebbe tollerato che i piccioni fossero ansiosi, infelici e appesantiti dalla coercizione del lavoro. Gli artisti-ricercatori e i colombofili si sono dovuti rendere capaci di una fiducia reciproca, in modo da potersi rivolgere ai piccioni per ottenere le loro capacità e le loro sicurezze. Questo è equivalso a molte sessioni di prova e di bilanciamento nelle colombaie e a tanto apprendimento condiviso con un colombofilo esperto e generoso come Bob Matsuyama – che era anche insegnante di Scienze alle scuole medie – e con i suoi volatili talentuosi e disciplinati. I piccioni non erano delle SIM card: erano dei co-produttori viventi. Gli artisti-ricercatori e i piccioni hanno dovuto imparare a interagire e ad allenarsi insieme sotto la guida dei colombofili, pronti a fare da mentori. Tutti i giocatori in ballo si sono resi capaci a vicenda, sono «con-divenuti» l’uno con l’altro in una fabula speculativa. Dopo molti tentativi e voli di prova, questa squadra multispecie è riuscita a disegnare delle figure di filo nell’aria a partire da tracce elettroniche.28 40

IL GIOCO DELLA MATASSA CON LE SPECIE COMPAGNE

La performance del 2006 e il sito PigeonBlog hanno ottenuto molta attenzione e reazioni da parte della stampa. Da Costa ha raccontato che un ingegnere del Texas l’ha contattata per invitarla a partecipare a un bando per una borsa di studio della US Defense Advanced Research Projects Agency: l’idea era quella di sviluppare piccoli veicoli di sorveglianza aerea, progettati a partire dall’aerodinamica degli uccelli. Magari fosse stato solo uno scherzo! Ma l’uso militare di animali altro-dagli-umani come armi e come spie va avanti da sempre, è semplicemente diventato più raffinato e «tecnologico» nel XXI secolo.29 Con tutt’altro spirito, la PETA – People for the Ethical Treatment of Animals – ha cercato di far chiudere PigeonBlog per maltrattamento degli animali. La PETA ha rilasciato una dichiarazione pubblica accusando l’amministrazione dell’Università della California di Irvine – dove Da Costa insegnava – invitandola ad agire. La ragione alla base di tale dichiarazione era affascinante: l’uso di animali non umani da parte di PigeonBlog non era giustificato poiché non era finalizzato a condurre esperimenti con un presupposto scientifico, ai quali la PETA talvolta si oppone ma in misura minore perché almeno hanno una ragione funzionale e teleologica (curare le malattie, mappare il genoma umano). L’arte era triviale, era solo un gioco rispetto all’importanza dell’espansione dei soggetti di diritto o del progresso scientifico. Ma Da Costa ha preso molto sul serio le domande relative alla cosmopolitica e alla semiotica materiale della collaborazione con gli animali nell’arte, nella politica o nella scienza. Chi rende chi capace di cosa, e a quale prezzo, stabilito da chi? E si è anche chiesta: «Il lavoro umano-animale in quanto parte di un’azione politica [e artistica] è meno legittimo dello stesso tipo di attività quando questa viene inserita in un contesto scientifico?».30 Forse è soprattutto nella dimensione del gioco, fuori dai dettami della teleologia, delle categorie fisse e della funzionalità, che si recupera davvero qualcosa e che il mondeggiare è possibile. La premessa di ogni FS è questa. 41

CHTHULUCENE

Fig 1.4

La squadra di PigeonBlog, composta da esseri umani, piccioni e tecnologie elettroniche. Fotografia di Deborah Forster per PigeonBlog. Per gentile concessione di Robert Niediffer, esecutore del lascito artistico di Beatriz Da Costa

Ben prima che la PETA si accorgesse della ricerca artistica di Da Costa, la paura dei colombofili per le controversie generate dalle gare dei piccioni viaggiatori e per gli attacchi che alcuni rappresentanti (anche se non tutti) dei movimenti per la tutela dei diritti degli animali potevano avanzare verso molte relazioni umano-animali sia di gioco sia di lavoro – incluso il con-divenire insieme ai piccioni in uno sport competitivo – ha rischiato di stroncare PigeonBlog ancor prima della sua nascita.31 Nelle fasi preliminari del suo progetto, Da Costa ha 42

IL GIOCO DELLA MATASSA CON LE SPECIE COMPAGNE

contattato l’American Racing Pigeon Union nello sforzo di incontrare dei colombofili per capire se volevano partecipare all’iniziativa insieme ai loro piccioni. La prima persona con cui è entrata in contatto era interessata, ma temeva sinceramente i movimenti animalisti e le loro strategie. Così le ha suggerito di contattare Bob Matsuyama, che ha partecipato attivamente al progetto e ha anche aiutato gli artisti ricercatori a incontrare dei colombofili a San Jose, ricambiando la fiducia ricevuta. Quando PigeonBlog ha chiuso, l’American Racing Pigeon Union ha consegnato a Da Costa una certificazione ufficiale in segno di apprezzamento per il suo lavoro nei confronti degli uccelli e degli umani che li curano, e per aver mostrato a un pubblico più ampio le conquiste e le capacità dei piccioni viaggiatori. PigeonBlog ha molti fan, anche tra gli attivisti ambientali, ma è stata una reazione in particolare a far capire a Da Costa che i piccioni viaggiatori della California avevano fatto un buon volo, inaugurando qualcosa di promettente nel mondo interspecie. Il laboratorio di ornitologia della Cornell University ha chiesto a Da Costa di far parte del comitato per gli «Urban Bird Gardens», un’iniziativa di citizen science promossa dall’università. I dati raccolti dalla popolazione, dagli anziani a passeggio fino ai bambini che andavano a scuola, potevano diventare, e sono diventati, parte di una banca dati che metteva insieme la ricerca universitaria con i sentimenti e le richieste dei cittadini. E poi pensiamo a un’altra iniziativa di scienza dal basso sempre legata alla Cornell, il Project PigeonWatch, che monitora le differenze di colore da regione a regione tra popolazioni diverse di piccioni selvatici. Uno dei progetti di PigeonWatch si svolge a Washington DC, coinvolgendo scolaresche della città nell’osservazione e nella classificazione dei piccioni urbani. Succedono tante cose di questo tipo a Terrapolis. I ragazzini cresciuti città – in gran parte appartenenti a minoranze – iniziano a capire che questi uccelli disprezzati hanno un valore e sono abitanti interessanti dello spazio urbano, sono uccelli che meritano considerazione. Né i ragazzini né i piccioni sono «fauna selvatica» 43

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urbana; entrambi sono soggetti e oggetti civici che intra-agiscono. Ma non posso dimenticare il fatto che questi piccioni e questi bambini neri che vivono a Washington DC si portano dietro lo stigma e il marchio di un’iconografia razzista americana che li vuole indisciplinati, sporchi, fuori posto, selvaggi. I bambini passano dal considerare i piccioni «ratti con le ali» al considerarli uccelli socievoli con una vita e una morte. I bambini subiscono una trasmutazione: da disturbatori di volatili, e a volte anche vandali che ne abusano fisicamente, diventano osservatori astuti e sodali con esseri che non avevano ancora imparato a vedere e rispettare. I bambini a scuola diventano responso-abili. Forse, dato che i piccioni hanno una lunga tradizione di relazioni cognitive e affettive con le persone, anche loro hanno guardato i bambini a loro volta, o quantomeno per una volta non sono stati disturbati. So che questo episodio è solo una storia, un invito quanto una conquista, ma i margini di recupero tra categorie disprezzate e transpecie di abitanti della città meritano di essere ampliati, non ridotti.32 Scrivendo di un altro progetto artistico basato sulla collaborazione tra i piccioni viaggiatori e la loro comunità di persone dinanzi al pericolo di estinzione dei colombofili, Vinciane Despret si è chiesta cosa commemorasse la piccionaia disegnata dall’artista Matali Crasset a Chaudry in Francia nel 2003: Ma senza la presenza di chi ama i piccioni (i colombofili), senza la conoscenza e il know how di uomini e uccelli, senza la selezione, l’apprendimento e la trasmissione di pratiche, ci resterebbero solo dei piccioni: non dei piccioni viaggiatori, e neanche dei viaggiatori. Quello che si commemora, allora, non è solo l’animale, non è solo la pratica, ma l’attivazione di due «con-divenire» che sono inscritti esplicitamente nell’origine del progetto. In altre parole, a venire alla luce sono le relazioni tramite le quali i piccioni trasformano gli uomini in abili colombofili e le relazioni attraverso cui i colombofili trasformano i piccioni in viaggiatori affidabili. Ecco cosa vie44

IL GIOCO DELLA MATASSA CON LE SPECIE COMPAGNE

ne commemorato in questo lavoro. Si propone di creare un ricordo, nel senso di prolungare una conquista ottenuta nel presente. È una sorta di «ritornello».33

Ri-membrare, com-memorare, significa riprendere, rivivere, riguadagnare, recuperare attivamente. Devote al mondeggiare multispecie FS del con-divenire, Da Costa e Despret appartengono a specie compagne. Ricordano, attraggono e prolungano nel presente concreto ciò che rischierebbe di sparire senza la reciprocità attiva degli attori coinvolti. I piccioni viaggiatori, quelli da gara e quelli selvatici invitano alla responso-abilità, e lo fanno sia per la loro comunità tradizionale che per quella emergente, e viceversa. Gli abitanti di città e quelli di campagna appartenenti a specie diverse, caratterizzati da diversi modi di vivere e morire, si trasformano in talentuosi colombofili in compagnia di viaggiatori affidabili. Despret e Da Costa creano delle figure di filo facendo il gioco della matassa insieme a Matali Crasset, trasmettendo schemi e possibilità a Terrapolis. Crasset è una designer industriale, una professione che richiede pratiche di ascolto e di collaborazione con diversi partner che gli artisti non contemplano, ma che anche Da Costa usa in quanto artista, ricercatrice e attivista nell’arte multispecie. La piccionaia proposta da Crasset è stata commissionata da La Défense, l’associazione di colombofili a Beauvois en Cambresis, e da La Base de Loisirs de Caudry (il parco divertimenti di Caudry). Lo spazio interno alla capsula è organizzato funzionalmente come un albero, è una specie di asse del mondo, e la forma esterna riecheggia i vecchi modelli egiziani delle piccionaie. All’interno di questa casa per uccelli commissionata da coloro che allevano, crescono, volano e con-divengono insieme a loro, interagiscono dei mondi storici, mitici e materiali. Un’altra piccionaia a forma di torre si impone alla mia memoria: è un’altra proposta di recupero multispecie di creature dell’impero rivolta a qualsiasi altra specie riesca a coglierla. Questa volta si tratta di Melbourne in Australia, del Batman Park lungo il fiume Yarra, parte dei territori 45

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che appartenevano al popolo Wurundjeri prima dell’insediamento europeo. L’area colonizzata lungo lo Yarra è diventata una terra di nessuno, una discarica di liquami, un sito per la ferrovia commerciale, il che ha distrutto le wetland34 (termine scientifico anglosassone) e il country35 (termine anglo-aborigeno per designare un posto multidimensionale ed epico). Wetland e country si somigliano e sono diversi tanto quanto lo sono il cat’s cradle, il jeux de ficelle, il na’atl’o’ e il matjka-wuma; per restare a contatto con il problema, i nomi e gli schemi si necessitano a vicenda, ma non sono isomorfi.36 Abitano dei sentieri storici collegati, divisi e ingarbugliati.

Fig 1.5

Capsule, Matali Crasset, 2003, un progetto della Fondation de France. Les nouveaux commanditaires. Médiation-Production:artconnexion. Lille, Francia.© André Morin.

Il piccolo Batman Park è stato fondato nel 1982 accanto a uno scalo ferroviario per treni merci in disuso, mentre la piccionaia è stata costruita negli anni Novanta per incoraggiare i piccioni a posarsi lontano dai palazzi e dalle strade della 46

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città. È una struttura a forma di torre che fa parte del piano cittadino di gestione dei piccioni selvatici. Qui non si tratta dei piccioni viaggiatori dei colombofili che fanno le gare, ma dei «ratti del cielo» urbani in cui ci siamo imbattuti pochi paragrafi fa a Washington DC parlando del progetto nei parchi cittadini collegato al laboratorio di ornitologia della Cornell. I piccioni di Melbourne sono arrivati con gli europei e hanno prosperato in ecosistemi e mondi che hanno rimpiazzato le wetland del fiume Yarra ed espropriato gran parte dei proprietari aborigeni dei territori che si prendevano cura del country. Nel 1985 sono stati fondati la Wurundjeri Tribe Land Compensation e il Cultural Heritage Council, in parte per sviluppare e diffondere la consapevolezza della cultura e della storia Wurundjeri nell’Australia contemporanea. Non so se questo comitato abbia avuto alcun ruolo nel recupero parziale dei territori del Batman Park, ma so che i territori lungo il fiume Yarra erano importanti per i Wurundjeri. Nel 1835, l’esploratore e uomo d’affari John Batman firmò un documento con un gruppo di anziani Wurundjeri per compare dei terreni nella prima e unica circostanza documentata in cui gli europei «hanno negoziato la loro presenza e occupazione dei terreni aborigeni direttamente con i proprietari tradizionali… Per 600.000 acri a Melbourne – inclusa gran parte dei terreni ora entro i confini dell’area suburbana – John Batman ha pagato 40 paia di coperte, 42 tomahawk, 130 coltelli, 62 paia di forbici, 40 specchi, 250 fazzoletti, 18 camicie, 4 giacche di flanella, 4 completi e 68 chili di farina».37 Il governatore britannico del Nuovo Galles del Sud ripudiò questo insolente trattato per oltraggio ai diritti della Corona. In qualche modo, questa storia piena di insidie deve essere ereditata, ri-membrata, in un piccolo pezzo di territorio urbano riscattato grazie alla sua straordinaria piccionaia. La piccionaia di Batman Park non è il frutto di una ricerca artistica legata alla citizen science o un esempio di design industriale commissionato dalla comunità di colombofili impegnati nelle gare, ma una tecnologia contraccettiva – o, meglio, una tecnologia anti-covata – cruciale per il prosperare urbano 47

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multispecie. La fecondità del piccione selvatico è di per sé una forza urbana materiale, ed è anche un potente simbolo della sovrappopolazione della Terra da parte di colonizzatori e immigrati che hanno eliminato dal territorio gli uccelli delle wetland e gli aborigeni.

Fig 1.6

Piccionaia di Batman Park, Melbourne. Fotografia di Nick Carson, 2008

Quando restiamo a contatto con il problema, l’obiettivo che ci poniamo è il recupero multispecie, e in qualche modo, come ricorda una suggestiva espressione australiana, «ci diamo da fare insieme», con più dedizione e più giustizia sperimentale: il senso è questo. Voglio vedere in questa piccionaia una piccola rappresentazione e un sollecito ad allargare la responso-abilità di restare a contatto con il problema. La responso-abilità riguarda sia l’assenza sia la presenza, l’uccidere e il nutrire, il vivere e il morire; e serve a ricordare chi vive e chi muore e come muore nelle figure di filo intrecciate nella storia naturalculturale. La piccionaia ha duecento cassette per la nidificazione, invita gli uccelli a deporre le uova. 48

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Le persone arrivano dal basso e rimpiazzano quelle deposte con uova artificiali da covare. Alle persone è permesso – anzi, vengono incoraggiate a farlo – dar da mangiare ai piccioni in prossimità della piccionaia, ma non altrove. Pitchfork – un blog dedicato a «progetti sulla permacultura, l’educazione alimentare e la coltivazione del cibo» – ha notato la piccionaia di Batman Park non solo per i suoi sforzi di affrontare il conflitto uomo-piccione in maniera innovativa, ma anche per il ricco prodotto che si ottiene concentrando insieme tanti uccelli da covata: gli escrementi compostabili. Come ha suggerito il blogger di Pitchfork, «il modo più facile per inserire del letame di piccione fertilizzante nella propria catena alimentare è che te lo portino i piccioni stessi in volo».38 In un parco che era una discarica di liquami fino a non molto tempo fa, questa imbeccata dal mondo della permacultura ha un certo fascino. Questa piccionaia non è un progetto pro-vita; a mio parere nessun con-divenire tra uomo e animale può essere un progetto pro-vita nella sfumatura sinistra che questa espressione ha assunto in America. E la piccionaia municipale non può certo annullare trattati iniqui, né la conquista e la distruzione delle wetland. Allo stesso tempo, è un filo che apre uno schema possibile per un darsi da fare insieme multispecie persistente, consapevole e interrogativo. VIAGGIATORI AFFIDABILI Le specie compagne si infettano a vicenda; lo fanno in continuazione. I piccioni sono viaggiatori del mondo, sono vettori che trasportano tanto altro, nel bene o nel male. Gli obblighi etici e politici del corpo sono infettivi, o quantomeno dovrebbero esserlo. Cum panis: le specie compagne, a tavola insieme. Perché raccontare storie come quelle dei miei piccioni quando ciò che offrono sono solo ulteriori aperture e nessun finale? Perché ci sono delle responso-abilità abbastanza precise che vengono rafforzate in queste storie. I dettagli sono importanti. I dettagli collegano esseri reali a responsabilità reali. Da spie, uccelli da gara, messaggeri, vicini di casa, esibizionisti sessuali iridescenti, genitori aviari, 49

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facilitatori nelle dinamiche di genere, soggetti e oggetti scientifici, reporter di progetti di ingegneria artistica ambientale, aiutanti in attività di ricerca e di soccorso in mare, invasori imperiali, agenti capaci di distinguere tra stili pittorici, specie native, animali da compagnia e altro ancora, i piccioni e i loro compagni di vario tipo, incluse le persone, fanno la storia. Ogni qual volta una storia mi aiuta a ricordare quello che pensavo di sapere o mi introduce a una nuova conoscenza, faccio fare un po’ di ginnastica a un muscolo fondamentale per la cura della prosperità. Questo tipo di esercizio esalta il pensiero e il movimento collettivo nella complessità. Ogni volta che faccio un nodo e aggiungo un paio di fili che all’inizio mi sembravano strambi, ma che alla fine risultano fondamentali per la struttura del tessuto, mi rendo conto che restare a contatto con il problema del mondo che si fa mondo significa giocare a vivere e morire bene insieme su questa terra, a Terrapolis. Tutti abbiamo la responsabilità di modellare condizioni migliori per la prosperità multispecie durante momenti storici terribili, e a volte anche durante momenti storici felici. Ma non siamo tutti responso-abili nello stesso modo. Le differenze sono importanti: nelle ecologie, nelle economie, nelle specie, e nelle esistenze. Se solo fossimo tutti così fortunati da conoscere un artista esperto disposto a progettare le nostre piccionaie, le nostre case, i nostri zainetti trasmittenti! Se solo avessimo tutto il senso di orientamento dei piccioni per navigare in tempi e in luoghi turbolenti!

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2. IL PENSIERO TENTACOLARE ANTROPOCENE, CAPITALOCENE, CHTHULUCENE Siamo tutti licheni. Scott Gilbert, «We Are All Lichens Now»1 Pensare, pensare, dobbiamo. Dobbiamo pensare. Isabelle Stengers e Vinciane Despret, Women Who Make a Fuss2

Cosa succede quando l’eccezionalismo umano e l’individualismo limitato – questi vecchi adagi della filosofia e dell’economia politica occidentali – diventano impensabili nelle scienze più avanzate, naturali o sociali che siano? Impensabili per davvero: non è possibile pensare in loro presenza. A partire dall’Ottocento imperialista, le scienze biologiche hanno fatto violentemente fermentare nozioni che riguardano la totalità degli abitanti mortali della Terra. L’Homo sapiens – l’Umano come specie, l’Antropos in quanto specie umana, l’Uomo Moderno – è il prodotto principale di queste pratiche di conoscenza. Cosa succede quando le migliori biologie del XXI secolo non riescono più a funzionare sommando individui limitati e contesto, quando la somma di organismi e ambienti, oppure di geni e di qualsiasi altra cosa di cui hanno bisogno, non riesce più a sostenere la ricchezza straripante dei saperi biologici – ammesso che ci sia mai riuscita? Cosa succede quando la somma di organismi e ambienti a malapena viene ricordata per le stesse ragioni per cui finanche le persone con un debito verso l’Occidente non riescono più a concepirsi come individui e società di individui in narrazioni storiche esclusivamente umane? Di certo un periodo così trasformativo per la Terra non dev’essere definito Antropocene! In questo capitolo, farò un po’ di baldoria critica su questi temi, insieme a tutta la prole infedele delle divinità celesti e a tutti i miei compagni di nidiata che sguazzano beati nella confusione multispecie. Voglio restare a contatto con il 51

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problema, e l’unico modo in cui so farlo è attraverso la gioia generativa, il terrore e il pensiero collettivo. Il primo demone che mi accompagnerà nella missione sarà un ragno, il Pimoa cthulhu, che vive sotto i tronconi degli alberi nelle foreste di sequoia delle contee di Sonoma e Mendocino, nell’area centrosettentrionale della California vicino a dove vivo.3 Nessuno vive ovunque; tutti vivono da qualche parte. Niente è connesso a tutto, tutto è connesso a qualcosa.4 Questo ragno è al suo posto, ha un posto, eppure deve il suo nome ad affascinanti incursioni altrove. Questo ragno mi aiuterà a destreggiarmi tra ritorni, radici e rotte.5 L’aracnide tentacolare a otto zampe che qui invoco trae il suo nome generico dalla lingua dei Goshute dello Utah, e il suo nome specifico dagli abitanti delle profondità, le entità abissali ed elementali dette ctonie.6 I poteri ctoni della Terra ne permeano i tessuti ovunque, nonostante gli sforzi civilizzanti di quegli agenti delle divinità celesti volti ad astralizzarli fino a imporre delle autorità singole con i loro docili comitati di multipli e sottodivinità, l’Uno e i Molti. Trasformando cthulhu in chthulu grazie a una piccola modifica nella dicitura tassonomica adottata dal biologo Hormiga, con il così rinominato Pimoa chthulu propongo un altrove e un altroquando che è stato, è ancora, e potrebbe essere in futuro: lo Chthulucene. Al lettore ricordo che la parola «tentacolo» deriva dal latino tentaculum, che sta per «strumento per tastare», e da tentare, che significa invece «sentire», «tentare», appunto; e io so che il mio ragno pieno di zampe ha degli alleati dalle appendici infinite. Sono tantissimi i tentacoli che ci serviranno per raccontare la storia dello Chthulucene.7 Gli esseri tentacolari mi aggrovigliano nel mondo FS. Le loro appendici infinite creano delle figure di filo, mi intrecciano nella poiesi – la creazione – della fabula speculativa, della fantascienza, del fatto scientifico, del femminismo speculativo. Gli esseri tentacolari creano attaccamento e distacco, pulsano di tagli e grumi, fanno la differenza, intrecciano percorsi e conseguenze ma non determinismi, sono sia aperti che aggrovigliati in certi modi e non in altri.8 FS è narrazione 52

IL PENSIERO TENTACOLARE

ed enunciazione dei fatti; è una maniera per modellare possibili tempi e possibili mondi – mondi materiali e semiotici che sono al contempo scomparsi, presenti, e di là da venire.

Fig. 2.1

Pimoa cthulhu. Foto di Gustavo Hormiga.

Lavoro con le figure di filo come se fossero un tropo teoretico, un modo per con-pensare insieme a un mucchio di compagni nella simpoiesi del tessere, dell’annodare, del filtrare, del tracciare e del setacciare. Lavoro dentro e con il mondo FS come se fosse una forma semiotico-materiale di compostaggio, un modo di fare teoria nel fango, di stare nel disordine.9 Gli esseri tentacolari non sono figure incorporee: sono celenterati, ragni, esseri dotati di dita come gli umani e i procioni, sono polpi, meduse, sfarzi neurali, entità fibrose, esseri flagellati, fasci di miofibrilla, grovigli infeltriti microbici e micotici, rampicanti che si allungano, radici che si gonfiano, viticci che si arrampicano e si protendono in avanti. Tentacolari sono anche le reti e i sistemi di rete, le creature dell’information technology che vivono dentro e fuori dal cloud. La tentacolarità è una vita vissuta lungo le linee – tantissime linee 53

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– e non nei punti, non nelle sfere. «Gli abitanti del mondo, creature di ogni tipo, umane e non-umane, sono viandanti»; le generazioni sono come «una serie di sentieri intrecciati».10 Tutte figure di filo. Anche se continuo a nutrirmi del lavoro generativo inscritto in quel percorso, queste creature fibrose e tentacolari mi hanno reso insoddisfatta del postumanesimo. È stato il mio compagno Rusten Hogness a suggerirmi di sostituire il compost al postuman(esim)o, e l’humusità all’umanità, e io mi sono tuffata a capofitto in questo verminaio.11 L’umano in quanto humus ha tantissimo potenziale: se solo potessimo sbriciolare e sfilacciare l’umano in quanto Homo, questa fantasia malata di un amministratore delegato perennemente intento ad autorealizzarsi e a distruggere il pianeta! Immaginate una conferenza non sul Futuro dell’Umanità nell’Università del Capitale Ristrutturato, ma sul Potere delle Humusità per la Confusione Multispecie Sostenibile! Le artiste ecosessuali Beth Stephens e Annie Sprinkle hanno disegnato un adesivo per me, per noi, per ogni FS: «Compostare è sexy!».12 La terra dello Chthulucene in divenire è simpoietica, non autopoietica. I Mondi Mortali (Terra, Gaia, Chthulu, e tutta quella miriade di nomi e poteri che non sono di origine greca, latina o indeuropea)13 non si creano da soli: non importa quanto siano complessi e stratificati i sistemi in questione, non importa quanto ordine si possa produrre dal disordine nei collassi del sistema autopoietico generativo e nei suoi rilanci a livelli superiori di ordine. I sistemi autopoietici sono immensamente interessanti: basta pensare alla storia della cibernetica e delle scienze dell’informazione; ma non sono modelli ottimali per i mondi che vivono e che muoiono, né per le creature che li abitano. I sistemi autopoietici non sono chiusi, sferici, deterministici o teleologici; ma nonostante questo, non sono modelli sufficientemente validi per il mortale mondo FS. La poiesi è sinctonica14, simpoietica, sempre abbinata ad altro, senza «unità» di partenza che interagiscono di conseguenza.15 Lo Chthulucene non si chiude su se stesso; non conclude alcunché; le sue zone di contatto sono 54

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ubique, sempre intente a proiettare filamenti che si riavvolgono a spirale. Per la simpoiesi, il ragno è una figura assai più adeguata di qualsiasi vertebrato su gambe preso da un qualunque pantheon. La tentacolarità è sinctonica, lacerata da aneliti, sfilacciamenti e intrecci spaventosi e abissali, da continue staffette e riprese, nelle ricorsività generative di cui sono fatte la vita e della morte. Dopo che ho usato il termine simpoiesi, nel tentativo di aggrapparmi a qualcosa di diverso dalle tentazioni dell’autopoiesi, Katie King mi ha parlato della tesi per il Master in Studi Ambientali scritta da M. Beth Dempster nel 1998, nella quale viene suggerito di usare il termine simpoiesi per indicare «i sistemi che producono in maniera collettiva, che non hanno confini spaziali o temporali definiti dal loro interno. L’informazione e il controllo sono distribuiti tra tutti i componenti. I sistemi sono evolutivi e possono generare cambiamenti sorprendenti». Al contrario, i sistemi autopoietici sono unità autonome che si «autoproducono» dotate di «confini spaziali e temporali autodefiniti che tendono al controllo centralizzato, all’omeostasi e alla pervedibilità».16 Secondo Dempster, molti sistemi vengono scambiati per autopoietici quando in realtà sono simpoetici. Penso si tratti di un punto importante, quando si tratta di concepire la riabilitazione (il rendere di nuovo vivibile) e la sostenibilità tra i tessuti porosi e i confini aperti di mondi danneggiati ma ancora vivi e in divenire, come il pianeta Terra e i suoi abitanti in quest’epoca definita Antropocene. Se è vero che sia la biologia che la filosofia hanno smesso di sostenere il concetto di organismi ambientalmente indipendenti – vale a dire unità in interazione sommate a contesti/regole –, allora simpoiesi è senza dubbio il nome più adatto per definire questa partita cruciale. In senso figurativo o scientifico, l’individualismo limitato (o neoliberista) corretto e raffinato dall’autopoiesi non è abbastanza: ci confonde e ci trascina lungo sentieri letali. Il realismo agenziale e l’intra-azione di Barad17 diventano sensati e forse diventano un’ancora di salvezza per i viandanti terrestri.

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Il mondo FS, il filo che si sovrappone, è simpoietico. Conpensando il mio lavoro sul gioco della matassa assieme al lavoro di Félix Guattari – un altro dei suoi compagni di pensiero – Isabelle Stengers mi ha ritrasmesso l’idea di come i giocatori si passino reciprocamente le figure di filo, a volte conservandole, a volte proponendo e inventando qualcosa di nuovo. Più precisamente, com-mentare, se significa con-pensare e cioè con-divenire, è di per sé un modo di trasmettere […]. Ma sapere che quello che prendi è stato offerto implica un particolare modo di pensare, un pensare «tra». Non richiede fedeltà, né tantomeno devozione, quanto piuttosto un tipo peculiare di lealtà, la risposta alla fiducia di una mano protesa. Anche se questa fiducia non è riposta in «te» ma nell’«incertezza creativa», anche se le conseguenze e il significato di ciò che è stato fatto, pensato o scritto non ti appartengono più di quanto apparterrebbero alla persona da cui ricevi la trasmissione, in un modo o nell’altro questo testimone è nelle tue mani, insieme alla richiesta che tu non proceda con una «sicurezza meccanica». [Quantomeno nel gioco della matassa] servono due paia di mani, e in ogni passaggio successivo un paio di mani resta «passivo» per offrire il risultato dell’operazione precedente, un intreccio di fili su cui l’altro deve operare, solo per diventare di nuovo attivo alla mossa successiva, quando l’altro paio di mani presenterà il nuovo intreccio. Ma si può anche sostenere che ogni volta sono proprio le mani «passive» quelle che reggono e sono rette dall’intreccio, pronte a «lasciarlo andare» solo quando l’altro paio di mani si prende carico della trasmissione.18

Passione e azione, distacco e attaccamento: ecco come si coltiva la responso-abilità, che è anche un modo collettivo di conoscere e di fare, un’ecologia di pratiche. Che lo chiediamo o no, la trama è nelle nostre mani. La risposta alla fiducia della mano tesa davanti a noi: pensare, pensare, dobbiamo. Marilyn Strathern è un’etnografa delle pratiche del pensiero. Definisce l’antropologia come lo studio delle relazioni attraverso altre relazioni, un impegno di enorme importan56

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za che trasforma la mente e il corpo.19 Basandosi sul lavoro di tutta una vita tra gli altopiani della Papua Nuova Guinea (Mount Hagen), Strathern racconta di come si accetta il rischio della contingenza inesorabile, di come si mettono a rischio le nostre relazioni con altre relazioni provenienti da mondi inaspettati. Incarnando in chiave accademica la pratica della fabula speculativa femminista, Strathern mi ha insegnato – anzi, ci ha insegnato – una cosa semplice ma rivoluzionaria: «È importante capire quali idee usiamo per pensare altre idee».20 Io composto la mia anima in questo ammasso incandescente. I vermi non sono umani; i loro corpi ondulati ingeriscono e si estendono, e le loro feci fertilizzano il mondo. I loro tentacoli creano delle figure di filo.

Fig. 2.2

Cat’s Cradle/String Theory, Baila Goldenthal, 2008. Olio su tela, 90 x 120 cm. Per gentile concessione di Maurya Simon e Tamara Ambroson.

È importante capire quali pensieri pensano altri pensieri. È importante capire quali conoscenze conoscono altre conoscenze. 57

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È importante capire quali relazioni mettono in relazione altre relazioni. È importante capire quali storie raccontano altre storie. I dipinti di Baila Goldenthal sono una testimonianza eloquente al riguardo.21 Cosa significa rinunciare alla propria capacità di pensare? Quest’epoca definita Antropocene è un’epoca di urgenze multispecie, tra cui quella umana: un’epoca di grandi estinzioni e morti di massa, di disastri incessanti le cui imprevedibili specificità vengono stupidamente scambiate per l’inconoscibilità stessa; un’epoca in cui ci si rifiuta di conoscere e coltivare la propria responso-abilità, in cui ci si rifiuta di essere presenti nella e alla catastrofe che avanza, in cui si tende a distogliere lo sguardo in un modo che non ha precedenti. È chiaro che dire «non ha precedenti» alla luce delle realtà emerse negli ultimi secoli significa alludere a qualcosa di quasi inimmaginabile. Come possiamo pensare in un’epoca così critica senza ricorrere ai miti autoindulgenti e autoappaganti dell’apocalisse, quando ogni fibra del nostro essere è intrecciata, in maniera connivente, nei grovigli di processi che devono essere in qualche modo affrontati e rimodellati? Volenti o nolenti, la figura di filo continua a tornare nelle nostre mani. La risposta alla fiducia della mano tesa verso di noi: pensare, pensare, dobbiamo. Seguendo l’esempio di Valerie Hartouni, mi rivolgo all’analisi che Hannah Arendt ha dedicato al criminale nazista Adolf Eichmann e alla sua incapacità di pensare. La «banalità del male» consisteva proprio in quella resa del pensiero, una resa simile a quella che potrebbe far avverare il disastro dell’Antropocene, con i suoi sempre più numerosi genocidi e specicidi.22 Questo disastro è ancora in ballo: pensare, pensare, dobbiamo; dobbiamo pensare! Stando alla lettura di Hartouni, Arendt insisteva che il pensiero era profondamente diverso da quello che potremmo definire sapere disciplinare o scienza radicata nell’evidenza, o il distinguere tra verità e fede, o fatto e opinione, o bene e male. Per Arendt il pensiero non è un processo che valuta l’informazione e l’argomento, che stabilisce il torto e la ragione, che serve per giudicare se 58

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stessi e gli altri. Queste cose sono importanti, ma non sono quello che Arendt aveva da dire sul male causato dall’assenza di pensiero, che è esattamente ciò che voglio prendere in esame rispetto alla congiuntura geo-storica chiamata Antropocene. Arendt aveva individuato in Eichmann non un mostro incomprensibile, ma qualcosa di molto più terrificante: aveva visto in lui una banale e comune assenza di pensiero. Era un essere umano incapace di concepire ciò che era assente, qualunque cosa non fosse sé stesso, ciò che il mondo è nel suo puro non equivalere al sé e ciò che rivendica essere intrinseco al non-sé. Era una persona che non riusciva a essere un viandante, a implicarsi, a tracciare le direzioni del vivere e del morire, a coltivare la responso-abilità, a concepire l’essenza del fare, a vivere delle conseguenze o con le conseguenze, non riusciva a compostare. Per Eichmann contava lo scopo, contava il dovere, ma il mondo non contava. Nella quotidiana assenza del pensiero, il mondo non conta. Gli spazi svuotati vengono riempiti di giudizi che stabiliscono nemici e amici e sbrigano i compiti più impegnativi; la negatività – lo svuotamento di tale positività – va perduta, in una sconvolgente resa del pensiero.23 Non si trattava di una carenza emotiva, di una mancanza di compassione – sebbene sicuramente Eichmann ne fosse portatore – ma di una resa più profonda a quella che definirei immaterialità, irrilevanza: nel linguaggio di Arendt, e anche nel mio, si chiama assenza di pensiero. Eichmann si è astralizzato dalla confusione del pensiero per dedicarsi all’ordinaria amministrazione a ogni costo. Era impossibile che il mondo diventasse per Eichmann e per i suoi eredi – noi? – una «questione importante».24 Il risultato fu la partecipazione attiva al genocidio. Anna Tsing – antropologa, femminista, teorica culturale, narratrice ed esperta dei tessuti del capitalismo eterogeneo, del globalismo, dei mondi in transito e dei mondi locali –, studia «l’arte di vivere su un pianeta danneggiato»,25 o – come recita il sottotitolo del suo libro – «la possibilità della vita tra le macerie del Capitalismo». Tsing pratica un tipo di pensiero 59

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che deve essere coltivato nelle fin troppo ordinarie e crescenti urgenze rappresentate da estinzioni, genocidi, povertà, e stermini multispecie. Chiamo queste cose «urgenze» anziché «emergenze» perché la parola emergenza ha una connotazione troppo prossima all’apocalisse e alle sue mitologie. Le urgenze hanno altre proprietà temporali, e noi viviamo i nostri tempi. Sono tempi in cui dobbiamo pensare, tempi di urgenze che hanno bisogno di storie. Studiando i funghi matsutake nei loro esplosivi assemblaggi di spore e muschi giapponesi, americani, cinesi, coreani, hmong, lao, messicani, querce e pini, simbiosi micorrize, raccoglitori, compratori, corrieri, ristoratori, consumatori, uomini d’affari, scienziati, forestali, studiosi della sequenza del DNA e le loro specie in trasformazione, e tanto altro ancora, Tsing pratica la simpoiesi in tempi inquieti. Rifiutandosi sia di distogliere lo sguardo sia di ridurre l’urgenza della Terra a un sistema astratto di distruzione causale – Opera della Specie Umana o di un indistinto Capitalismo – Tsing sostiene che di questi tempi la precarietà, ovvero il fallimento delle false promesse del Progresso Moderno, caratterizza la vita e la morte di tutte le creature terrestri. Tsing va alla ricerca di eruzioni di vita e di pratiche contaminate e non-deterministe, incompiute e in evoluzione del vivere tra le rovine. Tsing celebra la forza delle storie, incarna l’importanza di capire quali storie raccontano altre storie come pratica di cura e del pensiero. «Se una fiumana di storie agitate è il modo migliore per raccontare la diversità contaminata, allora è il momento di includere questa fiumana nelle nostre pratiche di conoscenza. […] La volontà dei funghi matsutake di emergere in paesaggi devastati ci permette di esplorare le macerie che sono diventate la nostra dimora collettiva. L’interesse verso i funghi matsutake ci guida verso le possibilità di coesistenza nel disordine ambientale. Non è una scusa per giustificare ulteriori danni da parte degli esseri umani. Il fungo matsutake è la dimostrazione di una forma di sopravvivenza collaborativa.» Spinta da una profonda curiosità, Tsing traccia un’etnografia della «salvage accumulation» («accumulazione di recupe60

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ro») e del «patchy capitalism» («capitalismo sparso, irregolare») quel tipo di capitalismo che non può più promettere il progresso ma può estendere la devastazione ovunque e fare della precarietà la nostra normalità. Il lavoro di Tsing non offre alcun semplice scopo etico, politico o teorico; piuttosto, contiene la forza di coinvolgere il mondo in quel tipo di pratiche di pensiero impossibili per gli eredi di Eichmann. «I funghi matsutake ci parlano di come si sopravvive in maniera collaborativa nella confusione e nella contaminazione. Per vivere tra le macerie ci serve questa capacità.»26 Non è un desiderio di salvezza o di qualche politica ottimista, né un cinico quietismo dinanzi alla profondità del problema. Al contrario, Tsing suggerisce di impegnarsi a vivere e morire con responso-abilità in inaspettata compagnia. Vivere e morire in questo modo è l’opportunità migliore che abbiamo per coltivare le condizioni necessarie per l’esistere e il progredire. Anche il filosofo ambientale ed etnografo multispecie Thom van Dooren abita le complessità stratificate del vivere in un’epoca di estinzioni, stermini e recuperi parziali; van Dooren sollecita la nostra attenzione verso cosa significhi pensare, e verso ciò che dobbiamo fare per evitare di diventare incapaci di pensare. Nel suo straordinario libro Flight Ways, lo studioso accompagna alcune specie situate di uccelli che vivono sulla soglia dell’estinzione e si chiede cosa significa mantenere uno spazio aperto per l’altro.27 Mantenere uno spazio aperto non è affatto una pratica etica o materiale innocente e ovvia: anche quando viene portata a termine con successo, richiede pegni di sofferenza e la sopravvivenza come individui e come specie. Nella sua disamina delle pratiche di sopravvivenza messe in atto per salvare la gru americana, per esempio, van Dooren descrive nel dettaglio diversi tipi di dure forme di prigionia e di fatiche multispecie, di vita costretta, lavoro riproduttivo surrogato, morte al posto dell’altro, nessuno dei quali andrebbe dimenticato, soprattutto nei progetti riusciti. Mantenere uno spazio aperto potrebbe – o forse no – rimandare l’estinzione in modi che permettono di comporre o ricomporre assemblaggi natural61

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culturali promettenti. Flight Ways dimostra quanto l’estinzione non sia un punto, un singolo evento, ma più una soglia estesa o un’ampia sporgenza. L’estinzione è una morte lenta e prolungata che disfa le grandi trame che intessono i modi con cui molte specie, incluse le persone storicamente situate, procedono nel mondo.28 Van Dooren suggerisce che il lutto è intrinseco alla coltivazione della responso-abilità. Nel suo capitolo sugli sforzi per preservare i corvi hawaiani (‘Alalā per gli hawaiani, Corvus hawaiiensis nella tassonomia linneana), le cui dimore nella foresta, le fonti di cibo, gli amici, le compagne e i compagni sono in gran parte scomparsi, van Dooren sostiene che non sono solo gli esseri umani a piangere la perdita delle persone amate, di un luogo o di un modo di vivere: anche gli altri esseri soffrono il lutto. I corvidi compiangono la perdita. Questa idea viene confermata dagli studi bio-comportamentali ma anche dalla storia naturale profonda: né la capacità né la pratica del lutto sono esclusive dell’essere umano. Al di là dei dubbi privilegi dell’eccezionalismo umano, le persone che pensano devono imparare a con-patire. Il lutto implica abitare una perdita e arrivare così ad apprezzarne il significato, a riconoscere il modo in cui è cambiato il mondo e il modo in cui dobbiamo cambiare noi stessi e rinnovare i nostri rapporti se vogliamo andare avanti. In questo contesto, il lutto sincero dovrebbe aprirci alla consapevolezza dei nostri rapporti e della nostra dipendenza da quell’infinità di altri esseri sospinti al limite dell’estinzione. […] Tuttavia la realtà è che non c’è alcun modo di evitare la necessità del difficile lavoro culturale della riflessione e del lutto. Questo lavoro non è in contrasto con l’azione pratica, anzi è il fondamento di qualsiasi risposta sostenibile e consapevole. Il dolore è un percorso verso la comprensione della vita e della morte aggrovigliate e condivise con gli altri; gli esseri umani devono con-piangere, perché noi stessi siamo dentro e proveniamo da questo tessuto del disfare. Senza questa con62

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sapevolezza duratura, non possiamo imparare a vivere con i fantasmi, e di conseguenza non possiamo pensare. Come i corvi e insieme ai corvi, noi viventi e morenti «siamo in ballo l’uno in compagnia dell’altro».29 All’interno del mondo FS c’è un altro percorso fondamentale per la pratica del pensiero, che deve essere sempre un con-pensare: il raccontare storie. È importante sapere quali pensieri pensano altri pensieri; è importante sapere quali storie raccontano altre storie. «Urban Penguins: Stories for Lost Places», il capitolo di van Dooren sui pinguini minori blu a Sydney Harbour (gli Eudyptula minor), riesce a creare un senso non antropocentrico e non antropomorfico del luogo storico. Nel carattere fortemente «filopatrico» (amore per la casa) del loro modo di nidificare e nelle altre pratiche di vita che li caratterizzano, questi pinguini urbani – uccelli reali e particolari – custodiscono il luogo, questo luogo, non uno qualsiasi, e lo rendono una storia. Stabilire la realtà e l’intensa specificità del luogo raccontato dai pinguini è una conquista semiotico-materiale importante. Raccontare storie non può essere più una prerogativa dell’eccezionalismo umano. Senza disertare i terreni dell’ecologia comportamentale e della storia naturale, questo mio libro entra in forte sintonia con la modalità di raccontare storie propria della semiotica multimodale dei pinguini.30 Ursula Le Guin mi ha trasmesso la sua teoria sulla «sporta del narratore» e sulla storia naturalculturale. Le sue teorie, le sue storie, sono sporte capienti per raccogliere, trasportare e raccontare la materia del vivere. «Una foglia un fiasco una conchiglia una rete una sporta una fionda un sacco una bottiglia una pignatta una scatola un contenitore. Un supporto. Un recipiente.»31 Quasi tutta la storia della Terra è stata raccontata in balìa di una fantasia: la fantasia delle prime bellissime armi e delle prime bellissime parole; la fantasia delle prime bellissime armi come parole, e viceversa. Strumento, arma, parola: la parola fatta carne a immagine del dio dei cieli, questo è l’Antropos. In una storia tragica in cui c’è un solo attore reale, un solo vero creatore del mondo, l’eroe, questo 63

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è il racconto del cacciatore in missione che va a uccidere e torna con il terribile trofeo, la storia che genera l’Uomo. È un racconto di azione crudo, feroce e combattivo che posticipa la sofferenza della passività collosa e ammuffita oltre la soglia della sopportazione. Tutti gli altri in questo racconto fallico sono solo oggetti di scena, terreno, appigli per la trama, o prede. Non hanno importanza, il loro compito è stare tra i piedi, essere scavalcati, essere la strada, il condotto, ma non il viandante, non il genitore. L’ultima cosa che l’eroe vuole sapere è che le sue bellissime parole e le sue bellissime armi saranno inutili senza una sporta, un contenitore, una rete. Cionondimeno, nessun avventuriero dovrebbe lasciare la propria casa senza portarsi dietro un sacco. Come hanno fatto la fionda, la pignatta e la bottiglia a entrare improvvisamente nel racconto? Come fanno oggetti così umili a far proseguire la storia? O forse – idea ancora peggiore per l’eroe – come fanno queste cose concave e svuotate, questi buchi nell’Essere, a generare sin dall’inizio storie più ricche, particolari, piene, impossibili da categorizzare, capaci di progredire, storie che danno spazio al cacciatore ma che non raccontavano e non raccontano di lui, l’umano che si fa sé, la macchina della storia che crea l’umano? La leggera curvatura della conchiglia che contiene solo un po’ di acqua, un po’ di semi da dare e ricevere, suggerisce storie di con-divenire, di induzione reciproca, di specie compagne il cui compito nella vita e nella morte è non far finire il racconto, il divenire del mondo. Con una conchiglia e una rete, diventare umano, diventare humus, diventare terrestre, assume tutta un’altra forma: la forma serpeggiante del con-divenire. Con-pensare significa restare a contatto con il problema naturalculturale multispecie sulla Terra. Non c’è nessuna garanzia, nessuna freccia del tempo, non ci sono la Legge la Storia o la Scienza o la Natura in queste lotte. C’è solo il mondeggiare FS inesorabilmente contingente del vivere e del morire, del con-divenire e dello scon-venire, della simpoiesi, e dunque, forse, del prosperare multispecie sulla Terra. Come Le Guin, anche Bruno Latour comprende con passione l’esigenza di raccontare un’altra storia, di imparare a 64

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narrare e a pensare fuori dal racconto aggressivo e fallico degli Umani nella Storia, quando le conoscenze su come uccidersi a vicenda – e su come uccidere le innumerevoli moltitudini di altri esseri viventi – abbondano. Pensare, pensare dobbiamo: dobbiamo pensare. Questo significa semplicemente che dobbiamo cambiare la Storia; la Storia deve cambiare. Scrive Le Guin: «È con una certa urgenza, dunque, che vado in cerca della natura, del soggetto, delle parole dell’altra storia, quella ancora non narrata, la storia della vita».32 In quest’epoca terribile chiamata Antropocene, Latour sostiene che i principi fondamentali della geopolitica sono fatti saltare in aria. Nessuna delle parti in causa nella crisi può fare appello alla Provvidenza, alla Storia, alla Scienza, al Progresso o a qualche altro trucchetto divino che esuli dal normale logorio del dover risolvere i problemi.33 Un mondo comune e abitabile va composto un pezzetto alla volta, oppure non si compone affatto. Quella che un tempo si chiamava natura ha fatto irruzione nelle vicende umane di ogni giorno, e viceversa, in un modo e con una costanza tali da trasformare profondamente le prospettive e i mezzi necessari per andare avanti, ammesso che dopo questa trasformazione andare avanti sia possibile. Cercando di individuare delle pratiche di composizione in grado di costruire nuovi collettivi efficaci, Latour sostiene che tutti dobbiamo imparare a raccontare «le storie di Gaïa». Se quest’espressione è troppo ostica, allora possiamo chiamare i racconti a cui allude Latour «geostorie», in cui «tutti quelli che erano oggetti di scena e agenti passivi sono diventati attivi, senza per questo diventare parte di una trama gigantesca scritta da un’entità che sovraintende tutto».34 Coloro che raccontano le storie di Gaia o le geostorie sono gli «Earthbound», i fedeli alla Terra, quelli che respingono i dubbi piaceri delle trame trascendenti della modernità e la purificante divisione tra società e natura. Latour sostiene che siamo davanti a un divario abbastanza netto: «Alcuni si stanno preparando a vivere come Earthbound nell’Antropocene; altri decidono di rimanere Esseri Umani nell’Olocene».35 In molti dei suoi scritti, Latour sviluppa il linguaggio e 65

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l’immaginario delle prove di forza,36 e quando pensa all’Antropocene e agli Earthbound estende questa metafora per sviluppare la differenza tra un’azione di polizia – in cui la pace viene ristabilita da un ordine già esistente – e la guerra o la politica, in cui i veri nemici devono essere annientati per stabilire un nuovo ordine. Latour è intenzionato a evitare gli idoli delle soluzioni a portata di mano, vale a dire le Leggi della Storia, la Modernità, lo Stato, Dio, il Progresso, la Ragione, la Decadenza, la Natura, la Tecnologia o la Scienza, così come la debilitante mancanza di rispetto per la differenza e per una limitatezza condivisa innata in tutti coloro che sanno già le risposte e si rivolgono a chi ha solo bisogno di apprenderle: apprenderle con la forza, con la fede o attraverso una pedagogia certa di se stessa. Quelli che «credono» di avere le risposte alle urgenze del presente sono terribilmente pericolosi. Quelli che rifiutano di preferire alcuni modi di vivere e di morire e non altri sono altrettanto pericolosi. I dati di fatto, i motivi di preoccupazione e le questioni importanti37 sono intrecciate nelle figure di filo, nella FS. Latour sposa le scienze, non la Scienza. In geopolitica «il punto centrale è capire che i fatti non possono essere delegati a un’autorità superiore e unica che scelga in nostra vece. Le controversie, per quanto possano essere spurie, non sono una scusa per rimandare la decisione su quale parte rappresenti meglio il nostro mondo».38 Latour si allinea con i report diffusi dall’Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC); non si fida delle sue stime e dei suoi resoconti; è lui a decidere cosa è valido e affidabile e cosa no. Decide di appoggiare certi mondi e certi mondeggiamenti anziché altri. Non bisogna recepire la «decisione» di Latour in termini individualistici; Latour è un composizionista intento a capire come un mondo comune, dei collettivi, si co-costruiscono l’un l’altro, dove tutti i costruttori non sono esseri umani. Questo non è relativismo, né razionalismo: è FS, che Latour chiamerebbe sia «scienze» sia «scientifinzione», e io chiamo sia «scienze» sia «fabula speculativa». Nei nostri approcci allineati, sono tutte scienze politiche. 66

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L’«allineamento» è una ricca metafora per i viandanti, per gli Earthbound e, a differenza del concetto di «decisione», non porta con sé i toni del discorso modernista liberale sulla scelta, almeno per come viene affrontato negli Stati Uniti. Inoltre, anche il rifiuto della categoria modernista di fede è fondamentale per il mio sforzo di convincerci ad accettare lo Chthulucene e i suoi obiettivi tentacolari.39 Come Stengers e me, anche Latour è un convinto materialista devoto a un’ecologia delle pratiche, all’articolazione terrena di assemblaggi attraverso il dovere e il piacere situati nella confusione del vivere e del morire. Degli attori reali, che si organizzano insieme a vari alleati appartenenti a ogni categoria ontologica (molecole, colleghi e molti altri) devono concepire e mantenere ciò che è e ciò che sarà. L’allineamento nel mondeggiare tentacolare è una faccenda davvero ingarbugliata! Determinato a rifiutare la certezza di se stesso e i trucchetti divini preesistenti, un proposito che condivido con passione, Latour si rivolge a una risorsa – l’affidamento costante al tropo material-semiotico delle prove di forza – che a mio avviso rende inutilmente complicato raccontare la nuova storia di cui tutti abbiamo bisogno. Latour definisce la guerra come l’assenza di un arbitro, per cui sono le prove di forza a dover determinare la legittima autorità. Gli Umani nella Storia e gli Earthbound nell’Antropocene sono impegnati in prove di forza in cui non c’è Arbitro, umano o non-umano, che possa stabilire ciò che è, era, sarà. Il conflitto schiera la Storia contro le storie di Gaia. Queste prove di forza – la guerra degli Earthbound con gli Umani – non saranno portate avanti con razzi e bombe, ma con qualsiasi altra risorsa immaginabile, e senza trucchetti divini a decidere dall’alto la vita e la morte, la verità e l’errore. Ma siamo ancora nella storia dell’eroe e delle bellissime parole e delle bellissime armi degli inizi, non nella sporta del narratore. Tutto ciò che non è deciso in presenza dell’Autorità è guerra; la Scienza (una scienza sola e con la lettera maiuscola) è l’Autorità; l’Autorità esegue azioni di polizia. Al contrario, le scienze al plurale (sempre radicate nelle pratiche) sono la guerra. Per questo, nell’appassionata 67

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fabula speculativa di Latour, questa guerra è la nostra unica speranza per una politica reale. Il passato è messo in discussione tanto quanto il presente o il futuro. Il pensiero e le storie di Latour hanno bisogno di un tipo specifico di nemico. Latour si rifà alla «teologia politica» di Carl Schmitt, che è una teoria della pace attraverso la guerra, in cui il nemico è l’hostis (il nemico pubblico), in tutte le sue declinazioni, come padrone di casa, ostaggio, ospite e nemico valoroso. Solo verso un simile nemico, sostengono Schmitt e Latour, si prova rispetto e c’è la possibilità di essere meno letali nel conflitto. Coloro che adottano le categorie di Autorità e di Fede sono notoriamente inclini allo sterminio e al genocidio (difficile negarlo!). Senza un Arbitro prestabilito, si sentono persi. L’hostis richiede molto di più. Ma tutta l’azione resta comunque confinata nella morsa narrativa delle prove di forza, del combattimento mortale, dove la consapevolezza di come si possa uccidere l’altro e di come ci si possa uccidere a vicenda resta ben radicata. Latour specifica che lui non vuole questa storia, ma non ne propone un’altra. L’unica vera possibilità per la pace risiede nel racconto del nemico rispettabile, dell’hostis, e delle prove di forza. «Ma quando si è in guerra, è solo nel bel mezzo del conflitto che si decide chi avrà l’autorità e chi no, chi sarà il vincitore e chi lo sconfitto.»40 I nemici di Schmitt non cambiano il nocciolo della storia; gli Earthbound hanno bisogno di una storia di vita più tentacolare e meno binaria. Le storie di Gaia di Latour hanno bisogno di narratori compagni migliori di Carl Schmitt. Il problema di con chi con-pensare è immensamente materiale. Non credo che il dilemma di Latour possa essere risolto in termini di Antropocene. I suoi Earthbound devono intraprendere un lungo viaggio nello Chthulucene per intrecciarsi con le creature perenni, serpeggianti, non eroiche, tentacolari e spaventose, quelle che modellano delle sporte a rete material-semiotiche che non servono a granché nelle prove di forza ma sono utilissime per comprendere e condividere i significati del vivere e del morire bene, e forse perfino i significati del recupero ecologico per le creature umane e più-che-umane. 68

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Modellando il suo pensiero sull’epoca definita Antropocene e «Gaïa dai mille volti» (espressione di Stengers) in amichevole disaccordo con Latour, Isabelle Stengers non ci chiede di ricomporci per poter essere in grado, eventualmente, di «affrontare Gaïa». Ma come Latour e ancora di più come Le Guin – una delle scrittrici di FS più generative –, Stengers è risoluta nel cambiare il racconto. Concentrandosi sull’intrusione anziché sulla composizione, Stengers definisce Gaia come un potere spaventoso e devastante che si intromette nelle nostre categorie di pensiero, nel pensiero stesso.41 La Terra/ Gaia è creatrice e distruttrice, non è una risorsa da sfruttare, un pargolo da proteggere o una madre che allatta e promette di nutrire. Gaia non è una persona, ma un insieme di fenomeni sistemici complessi che formano un pianeta vivente. L’intrusione di Gaia nelle nostre faccende è un evento radicalmente materialista che raccoglie moltitudini. Questa intrusione non minaccia la vita sulla Terra in sé – i microbi si adatteranno, a dir poco – ma minaccia la vivibilità della Terra per un vasto numero di famiglie, specie, assemblaggi e individui in un «evento» già in corso chiamato Sesta estinzione di massa.42 Stengers, come Latour, evoca il nome di Gaia allo stesso modo di James Lovelock e Lynn Margulis, per definire degli accoppiamenti non lineari complessi tra processi che compongono e sostengono dei sotto-sistemi intrecciati ma non cumulativi per formare un insieme sistemico parzialmente coerente.43 In questa ipotesi Gaia è autopoietica: si forma da sola, mantiene i confini, è contingente, dinamica e stabile in alcune circostanze ma non in altre. Gaia non può essere ridotta alla somma delle sue parti, ma conquista una coerenza sistemica definita dinanzi alle perturbazioni, all’interno di parametri che rispondono a dei processi sistemici dinamici. A Gaia non importa e non può importare delle nostre intenzioni, dei nostri desideri o dei nostri bisogni, così come non le importano i bisogni e i desideri di altri esseri biologici. Gaia mette in discussione la nostra stessa esistenza. L’esistenza delle persone che hanno provocato la sua mutazione brutale, una mutazione che minaccia il presente e il futuro degli 69

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umani e dei non-umani. Gaia non è un elenco di domande in attesa di politiche razionali;44 Gaia è un evento intrusivo che disfa il pensiero per come questo pensa di solito. «Gaia è colei che mette in discussione e interroga le narrazioni e i ritornelli della storia moderna. C’è solo un vero mistero in gioco: la risposta che noi – tutti noi che apparteniamo a questa storia – saremo in grado di creare mentre affrontiamo le conseguenze di ciò che abbiamo provocato.»45 ANTROPOCENE Ma cosa abbiamo provocato, esattamente? Mi ritrovo a scrivere nel bel mezzo della storica siccità e la virulenta stagione degli incendi che hanno colpito la California nel 2015, così ricorro alla foto delle fiamme provocate intenzionalmente nel giugno del 2009 dal Sustainable Resource Alberta vicino al Saskatchewan River Crossing sulla Icefields Parkway. Scopo dell’incendio era arginare la diffusione del Dendroctonus ponderosae (un parassita del legno) e creare una barriera per incendi futuri, oltre che aumentare la biodiversità. La speranza è che questi incendi siano un alleato per la rinascita della natura. La devastante diffusione di questo parassita degli alberi nella zona occidentale degli Stati Uniti è un capitolo enorme nella storia del cambiamento climatico ai tempi dell’Antropocene, così come lo sono gli episodi di megasiccità e le aggressive e prolungate stagioni degli incendi. Nell’Ovest degli Stati Uniti, gli incendi hanno una complicata storia multispecie: il fuoco è un elemento essenziale per persistere, ma contemporaneamente è agente di una «doppia morte», la morte stessa della persistenza. In ballo ci sono le semiotiche materiali del fuoco nella nostra epoca. È ora di rivolgersi direttamente a quella cosa tempo-spazioglobale che si chiama Antropocene.46 Pare che il termine sia stato coniato nei primi anni Ottanta dall’ecologo dell’Università del Michigan Eugene Stoermer (morto nel 2012), un esperto delle diatomee di acqua dolce. Stoermer introdusse questo termine per indicare le prove sempre più evidenti degli effetti trasformativi causati dalle attività umane sulla Terra. La pa70

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rola Antropocene fece la sua comparsa teatrale nei discorsi sulla globalizzazione nel 2000, quando il vincitore del Premio Nobel Paul Crutzen – un chimico dell’atmosfera olandese – si è unito a Stoermer nel sostenere l’idea che le attività umane siano state di una tale rilevanza da meritare l’adozione di un nuovo termine geologico per una nuova era destinata a soppiantare l’Olocene, cominciato alla fine dell’ultima era glaciale – o alla fine del Pleistocene – circa dodicimila anni fa. I cambiamenti antropogenici introdotti a metà Settecento dalla macchina vapore e dall’uso del carbone, destinati a trasformare il pianeta in maniera drammatica, erano ormai evidenti nell’aria, nelle acque e nelle rocce.47 Si stavano accumulando prove a sufficienza per dimostrare che l’acidificazione e il riscaldamento degli oceani avevano comportato la rapida degenerazione degli ecosistemi della barriera corallina, col risultato di enormi e fantasmatici scheletri bianchi fatti da coralli scoloriti, morenti, oppure già morti. Che sia stato proprio un sistema simbiotico – il corallo, con le sue associazioni acquee di celenterati, zooxantelle e altre creature – a puntare in direzione di una simile trasformazione globale è un fatto che non mancherà di ritornare nel corso di questa storia. Per adesso, però, limitiamoci a sottolineare come l’Antropocene abbia ricevuto grande consenso all’interno del discorso scientifico e popolare, nel contesto dei pressanti e diffusi tentativi di individuare i modi adatti per parlare, teorizzare, modellare e gestire quel Grosso Affare chiamato Globalizzazione. Le proiezioni del cambiamento climatico sono un potente ciclo di feedback positivo in grado di provocare un passaggio di stato nei sistemi discorsivi politici ed ecologici.48 Che Paul Crutzen fosse un premio Nobel e un chimico dell’atmosfera era un particolare importante. Già nel 2008 moltissimi scienziati in tutto il mondo avevano adottato quel termine non ancora ufficiale ma sempre più indispensabile;49 e un’infinità di progetti di ricerca, performance, installazioni e conferenze nel mondo dell’arte, delle scienze sociali e degli studi umanistici hanno iniziato a comportarsi come se il termine fosse obbligatorio per definire e pensare 71

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le cose, non ultimo per affrontare le estinzioni accelerate in tutte le unità tassonomiche biologiche immaginabili e lo stato di crescente miseria multispecie – compresa quella umana – su tutta la Terra. Gli esseri umani che bruciano fossili sembrano determinati a creare il maggior numero possibile di nuovi fossili nel minor tempo possibile. Queste tracce verranno lette negli strati delle rocce e sotto le acque dai geologi del prossimo futuro, se non del presente. Forse, invece della foresta che arde, la vera icona dell’Antropocene dovrebbe essere il Burning Man!50

Fig 2.3

Un’icona dell’Antropocene: le foreste in fiamme. Rocky Mountain House, Alberta, Canada, 2 giugno 2009. Fotografia di Cameron Strandberg.

È difficile comprendere la scala delle brucianti ambizioni dell’uomo crea-fossili, di questo Antropos i cui progetti incendiari per accelerare le estinzioni meritano addirittura un nome per un’intera era geologica. Lasciando da parte tutte le altre estrazioni accelerate di minerali, piante e carne animale, territori natii di popolazioni umane e così via, vogliamo pensare che, dinanzi ai collassi evidenti e costosissimi degli 72

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ecosistemi e ai crescenti disordini politici, il tasso di sviluppo delle tecnologie per le energie rinnovabili e delle misure politiche e tecniche per abbattere le emissioni di anidride carbonica ridurrà – se non eliminerà – il fardello del carbonio in eccesso che riscalda il pianeta, evitando di bruciare ancora più combustibili fossili. O magari a mettere fine a questa follia saranno le disavventure finanziarie delle industrie del carbone e delle multinazionali petrolifere. Ma non andrà così. Per erodere simili speranze basta un’occhiata superficiale a un notiziario qualunque, ma il problema è persino più grave di quello che potrebbe sembrare a una lettura approfondita dei documenti dell’IPCC e dei quotidiani. In «The Third Carbon Age», Michael Klare, docente di Peace e World Security Studies all’Hampshire College, riporta numerose prove contro l’idea che la vecchia epoca del carbone, rimpiazzata da quella recente del petrolio, verrà sostituita dall’era delle rinnovabili.51 Klare analizza i crescenti investimenti – sia da parte delle nazioni che delle imprese – stanziati a livello globale nelle energie rinnovabili: è ovvio che ci sono dei vantaggi di potere e dei grossi margini di profitto in questo settore. Eppure, allo stesso tempo, i grandi attori sulla scena globale perseguono qualsiasi misura strategica e tecnologica immaginabile – e persino inimmaginabile – per estrarre fino all’ultima caloria di carbon fossile, a qualsiasi profondità e in qualsiasi formazione di sabbia, fango o roccia, con tutti gli orrori del trasporto e della distribuzione fino ai punti di utilizzo, solo per bruciare quella caloria prima che qualcun altro ci metta le mani sopra, nella grande storia fallica delle prime bellissime parole e delle prime bellissime armi.52 In quella che Klare definisce «Era del petrolio e del gas non convenzionali» la fratturazione idraulica o fracking è solo la punta dell’iceberg (che si sta sciogliendo). Lo scioglimento dei mari polari, letale per gli orsi bianchi e per le popolazioni costiere, è estremamente vantaggioso per la concorrenza militare, la perlustrazione, il trivellamento e la spedizione di petroliere lungo i passaggi a Nord. A che serve un rompighiaccio quando si può contare sul fatto che il ghiaccio si sta sciogliendo?53 73

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Un ingegnere dei sistemi complessi di nome Brad Werner ha preso la parola durante la conferenza dell’American Geophysical Union a San Francisco nel 2012 per esporre una questione abbastanza semplice: volando restare in un ambito prettamente scientifico, il capitalismo globale «ha provocato un impoverimento delle risorse così rapido, conveniente e privo di ostacoli che, in reazione a ciò, i “sistemi Terra-umani” stanno diventando pericolosamente instabili». Perciò, ha detto Werner, l’unica cosa scientifica da fare è una rivolta! I movimenti, non solo i singoli individui, sono fondamentali. Servono un’azione e un pensiero che non si adattino alla cultura capitalista dominante; e questa, ha ribadito Werner, non è una questione di opinione, ma di dinamiche geofisiche. Il giornalista che ha assistito all’incontro ha così riassunto l’appello di Werner: «Sta dicendo che la sua ricerca dimostra quanto il nostro intero paradigma economico sia una minaccia alla stabilità ecologica».54 Werner non è il primo e non sarà l’ultimo ricercatore dedito a porre motivi di preoccupazione a insistere su questo punto, ma la sua chiarezza durante quel convegno scientifico è stata corroborante. Rivolta! Pensare, pensare dobbiamo; dobbiamo pensare. Ma pensare davvero, non come Eichmann il Senzapensiero. Ovviamente il diavolo si nasconde nei dettagli: come dare forma alla rivolta? Come riuscire a contare davvero, invece di limitarsi a volerlo? CAPITALOCENE Almeno una cosa è davvero chiara. Non importa quanto sia ossessionato dal generico universale maschile e quanto rivolga lo sguardo solo al cielo: non è stato l’Antropos a darsi alla fratturazione idraulica e non dev’essere lui a dare il nome a quest’epoca innamorata della «doppia morte». L’Antropos, dopotutto, non è il Burning Man. Ma dato che questa definizione è già radicata e che per tanti attori importanti risulta meno controversa rispetto a Capitalocene, so che continueremo ad avere bisogno del termine Antropocene. Lo userò anch’io, con parsimonia; le cose e gli esseri raccolti dall’An74

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tropocene nella sua rinnovata reticella potrebbero risultare validi per sopravvivere tra le rovine e persino per un modesto recupero terrestre. Allo stesso tempo, se dobbiamo scegliere un solo termine per definire questi tempi FS, quel termine è sicuramente Capitalocene.55 Non è stato l’Uomo Specie a dettare le condizioni della Terza Era del Carbonio o dell’Era nucleare.

Fig 2.4.

Un’icona del Capitalocene: Apertura del passaggio a Nord-Ovest, 2012. Immagine della NASA Visible Earth creata da Jesse Allen nel 2015 usando dati della Land Atmosphere Near Real-Time Capability per EOS (LANCE). National Snow and Ice Data Center.

La storia dell’Uomo Specie come agente dell’Antropocene è una replica quasi ridicola della grande Avventura fallica umanizzante e modernizzante in cui l’uomo, fatto a immagine e somiglianza di un dio scomparso, assume nella sua ascesa sacro-secolare dei superpoteri, solo per finire nell’ennesima, tragica detumescenza. L’uomo autopoietico che si fa da sé è di nuovo crollato, questa volta per un tragico errore di sistema, trasformando ecosistemi biodiversi in furiosi 75

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deserti di biofilm e meduse urticanti. Così come non è stato il determinismo tecnologico a produrre la Terza Era del Carbonio, il carbone e la macchina a vapore non hanno determinato la storia, e in ogni caso le date sono tutte sbagliate: non perché si debba risalire all’ultima era glaciale, ma perché dovremmo includere quantomeno il gran rimondeggiare di merci e mercati di quei lunghi secoli dell’era attuale che furono il Cinquecento e il Seicento, ammesso di poter perseverare nell’idea (errata) di restare eurocentrici quando pensiamo alle trasformazioni «globalizzanti» che danno forma al Capitalocene.56 Non si può non raccontare delle reti che tennero assieme zucchero, metalli preziosi, piantagioni, genocidi indigeni e schiavitù, con le loro innovazioni sul lavoro, le dislocazioni e le ricomposizioni di creature e cose destinate a spazzare via lavoratori umani e non-umani di tutti i tipi. La contagiosa rivoluzione industriale inglese ha avuto un’importanza enorme, ma è solo uno degli elementi agenti nelle relazioni mondeggianti, storicamente situate e abbastanza recenti che hanno trasformato il pianeta. Le dislocazioni dei popoli, delle piante e degli animali, il livellamento di foreste immense e l’estrazione violenta dei metalli vengono prima della macchina a vapore; ma questa non è una giustificazione, un invito a disperarsi per la perfidia dell’Antropos, o dell’Uomo Specie o dell’Uomo Cacciatore. Le storie sistemiche dei metabolismi, delle articolazioni o delle coproduzioni (scegliete la metafora che preferite) interconnesse di economie ed ecologie, di narrazioni storiche e creature umane e non umane, devono essere sempre opportunistiche e contingenti. Devono essere anche sempre relazionali, simpoietiche e consequenziali.57 Si tratta di storie terrestri, non cosmiche, benedette o maledette nello spazio extra-atmosferico. Il Capitalocene è terrestre; non deve essere per forza l’ultima era geologica di biodiversità che includa anche la nostra specie. Ci sono tantissime belle storie ancora da raccontare, tante reticelle da intrecciare, e non solo per opera degli esseri umani. A mo’ di provocazione, lasciate che riassuma le mie obiezioni all’Antropocene come strumento, come racconto 76

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o come epoca con cui pensare: 1) Il sistema mitico associato all’Antropos è una montatura, e le sue storie finiscono male. Più precisamente, finiscono con una doppia morte; non ci dicono nulla dell’esistere e del progredire. È difficile raccontare una storia come si deve con un attore così scarso. Gli attori scarsi hanno bisogno di una storia, ma non di tutta la storia. 2) l’Uomo Specie non fa la Storia. 3) Uomo più Strumento non fa la Storia. Questo è ciò che raccontano gli eccezionalisti umani della Storia. 4) Quella Storia deve lasciare il passo alle geostorie, alle storie di Gaia, alle storie sinctonie; i terrestri vivono e muoiono in maniera tentacolare, intrecciata e reticolare in un gioco della matassa multispecie e simpoietico; non fanno la Storia. 5) L’apparato sociale umano dell’Antropocene tende a essere sbilanciato verso l’alto ed è troppo incline alla burocrazia. La rivolta ha bisogno di altre forme di azione e di altre storie per ottenere conforto, ispirazione ed efficacia. 6) Nonostante il suo affidarsi a modelli informatici agili e alle teorie dei sistemi autopoietici, l’Antropocene si basa troppo su una teoria delle relazioni ormai «impensabile», vale a dire la vecchia teoria dell’individualismo utilitarista limitato, in cui unità preesistenti in rapporti competitivi assorbono tutta l’aria dall’atmosfera (ma non l’anidride carbonica, a quanto pare: quella purtroppo resta). 7) Le scienze dell’Antropocene sono troppo confinate all’interno di teorie dei sistemi restrittive e delle teorie evolutive che costituiscono la Sintesi Moderna, che nonostante la loro straordinaria importanza e il loro straordinario valore si sono dimostrate incapaci di riflettere bene su simpoiesi, simbiosi, simbiogenesi, sviluppo, ecologie di rete e microbi. Per una teoria evolutiva che cerca di essere adeguata, è un bel problema. 8) Antropocene è un termine più significativo e facile da usare per gli intellettuali delle classi e delle regioni ricche; non è un termine idiomatico che riconduce all’ambiente, al clima, alla terra, alla cura delle campagne o ad altro ancora in tante zone del mondo – soprattutto, ma non solo, per le popolazioni indigene. Mi schiero con la femminista ambientalista Eileen Crist quando attacca le implicazioni di gran parte del discorso 77

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sull’Antropocene, di cui sottolinea le tendenze manageriali, tecnocratiche, modernizzanti, innamorate del mercato e del profitto, e come al solito orientate all’eccezionalismo umano. Questo discorso non solo è ostinatamente sbagliato e ingiusto in sé, ma avvilisce e stronca la nostra capacità di immaginare e prenderci cura di altri mondi, sia quelli esistenti e precari (comprese le «terre incontaminate», la cosiddetta wilderness, malgrado la storia di questo termine sia stata contaminata dal colonialismo razzista), sia quelli a cui dobbiamo dare vita in alleanza con le altre creature, per quei passati, presenti e futuri che è ancora possibile recuperare. «La scarsità sempre più radicale e pervasiva e la sofferenza che questa sta causando a tutti i viventi sono un prodotto dell’eccezionalismo umano a tutti i livelli.» Al contrario, un’umanità con una maggiore integrità terrena «sollecita a dare priorità al nostro ritirarci e ridimensionarci, ad accettare di buon grado le limitazioni dei nostri numeri, delle nostre economie e dei nostri habitat per il bene di una libertà maggiore e più inclusiva e di una qualità della vita migliore».58 Se gli Umani vivono nella Storia e gli Earthbound si fanno carico del loro compito nell’Antropocene, troppi Postumani (e postumanisti, che sono una compagine a sé) sono passati ai ranghi dell’Antropocene per i miei gusti. Forse la mia famiglia umana e non-umana sono le spaventose creature ctonie che serpeggiano nei tessuti di Terrapolis. Finché il Capitalocene verrà raccontato con il linguaggio del marxismo fondamentalista, con tutte le trappole rappresentate dalla Modernità, dal Progresso e dalla Storia, questo termine sarà sempre soggetto alle stesse critiche, se non ad altre persino più aggressive. Le storie dell’Antropocene e del Capitalocene corrono sempre il rischio di diventare fin troppo grandi. Marx è stato più bravo, e anche Darwin. Possiamo ereditare il loro coraggio e la loro capacità di raccontare storie sufficientemente grandi senza scadere nel determinismo, nella teleologia e nella pianificazione.59 I mondeggiamenti relazionali storicamente situati si fanno beffe sia della divisione binaria tra natura e società sia 78

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del nostro essere schiavi del Progresso e della sua gemella cattiva, la Modernizzazione. Il Capitalocene è stato creato su basi relazionali, e non da un Antropos terreno dalle fattezze divine, da una legge della storia, dalla macchina stessa o da un demone chiamato Modernità.

Fig 2.5

Octopi Wall Street: Symchtonic revolt. Disegno di Marley Javis, Laurel Hiebert, Kira Treibergs, 2011. Oregon Insitute of Marine Biology.

Perciò il Capitalocene va disfatto su basi relazionali, così da comporre in forma di storie e figure di filo FS semiotico-materiali qualcosa di più vivibile, qualcosa di cui Ursula K. Le Guin andrebbe fiera. Ancora una volta scioccati dal nostro consenso pratico quotidiano e costante (il mio, il vostro e quello di miliardi di abitanti della Terra) verso questa cosa chiamata capitalismo, Philippe Pignarre e Isabelle Stengers fanno notare che la sua condanna è stata inefficace, altrimenti sarebbe sparito da un bel pezzo. Un’oscura, ammaliata dedizione alle tentazioni del Progresso (e del suo polo 79

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opposto) ci scaraventa verso infinite alternative infernali, come se non avessimo altri modi a disposizione per rifare il mondo, per reimmaginarlo, per rivivere e riconnetterci gli uni con gli altri nel benessere multispecie. Questa spiegazione non è una giustificazione per evitare di fare meglio tante cose importanti: semmai è il contrario. Pignarre e Stengers riconoscono la presenza di esperienze collettive dal basso capaci di inventare nuove pratiche di immaginazione, resistenza, rivolta, riparazione e lutto, oltre che per vivere e morire bene. Queste esperienze collettive ci ricordano che il disordine stabilito non è necessario: un altro mondo non solo è urgente, è anche possibile, ma non se ci facciamo ammaliare dalla disperazione, dal cinismo o dall’ottimismo, e dal discorso fideistico/scettico sul Progresso.60 Tanti critici e teorici culturali marxisti, nei loro momenti migliori, sarebbero d’accordo con me.61 E anche le creature tentacolari lo sarebbero.62 CHTHULUCENE A partire dagli approcci di Lovelock e Margulis basati sui sistemi generativi complessi, per molti pensatori occidentali contemporanei l’Antropocene è incarnato da Gaia. Ma Gaia si svela e si dispiega meglio nello Chthulucene: una temporalità continua che resiste alla rappresentazione come alla datazione, e che richiede una miriade di nomi. Generata da Caos,63 Gaia era ed è una potente forza intrusiva di cui nessuno si può appropriare e che non può salvare nessuno, capace di provocare le migliori teorie sui sistemi complessi autopoietici del tardo Novecento che hanno portato a riconoscere la devastazione causata dai processi antropogenici dei secoli più recenti – una controspinta necessaria alle rappresentazioni euclidee e ai racconti dell’Uomo.64 Nella conferenza post-eurocentrica «The Thousand Names of Gaia», i filosofi e antropologi brasiliani Eduardo Viveiros de Castro e Déborah Danowski esorcizzano l’idea persistente che Gaia sia relegata agli antichi Greci e alle culture europee successive nel loro reimmaginare le criticità della nostra epo80

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ca.65 Nomi, non volti, non trasformazioni dell’identico, ma qualcos’altro, migliaia di qualcos’altro che parlano ancora di un mondeggiare e un rimondeggiare connesso, andante, generativo e distruttivo in quest’era della Terra. Abbiamo bisogno di un’altra figura, di migliaia di nomi per questo qualcos’altro, per erompere dall’Antropocene e schizzare in un altro racconto che sia abbastanza grande da contenerci. Morsa dall’esilissimo Pimoa chthulhu in una foresta di sequoie in California, voglio proporre la figura di Medusa e i tanti mondeggiamenti incompiuti dei suoi antenati, affiliati e discendenti. Forse Medusa, l’unica Gorgone mortale, può condurci tra gli olobiomi di Terrapolis e aumentare le nostre possibilità di far infrangere le navi degli Eroi del XXI secolo contro una barriera corallina ancora in vita, anziché permettere loro di risucchiare l’ultima goccia di carne fossile dalla roccia morta. La statuetta di terracotta di Potnia Theron, la Signora degli Animali, rappresenta una dea alata che indossa una gonna a balze e tiene un uccello in ciascuna mano.66 Potnia Theron è un chiaro memento dell’ampiezza, della portata, dell’estensione temporale nei passati e nei futuri dei poteri ctoni nel mondo mediterraneo, nel vicino Oriente e oltre.67 Potnia Theron affonda le sue radici nella cultura minoica e micenea, e permea le vicende greche delle Gorgoni (soprattutto dell’unica Gorgone mortale, Medusa) e di Artemide. È una specie di Ur-Medusa che viaggia lontano, questa Signora delle Bestie, e rappresenta un potente collegamento tra Creta e l’India. La figura alata viene chiamata anche Potnia Melissa, Signora delle Api, rivestita di tutti i loro doni ronzanti, pungenti e carichi di miele. Si notino le sensazioni acustiche, tattili e gustative sollecitate da questa Signora e dalla sua simpoietica carne più-che-umana. I serpenti e le api sono più delle pungenti antenne tentacolari che degli organismi dotati di una visione binoculare, anche se queste creature sono pure capaci di vedere, nella prospettiva composta e a mosaico degli insetti. Nelle diverse incarnazioni che hanno assunto in giro 81

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per il mondo, le dee con le ali da ape sono molto antiche, e ora ne abbiamo bisogno più che mai.68 Le ciocche serpeggianti e il volto da Gorgone avvincono Potnia Theron/ Melissa in una variegata parentela di forze ctonie terrestri che viaggiano nello spazio e nel tempo. La parola greca Gorgone di solito si traduce con «spaventoso», ma forse questa è un’interpretazione astralizzata e patriarcale di storie e rappresentazioni assai più terribili che raccontano di creazione, distruzione e di una tenace, persistente finitezza terrestre. Potnia Theron/Melissa/Medusa ci fa pensare alla fisionomia in maniera completamente diversa, perché rompe con le raffigurazioni umaniste moderne (incluse quelle tecno-umaniste) dell’Antropos che guarda in avanti e scruta il cielo. Dobbiamo ricordarci che la parola chthonios in greco significa «sotto, dentro o appartenente alla terra e ai mari»: un ricco e torbido calderone terrestre per l’FS, il fatto scientifico, la fantascienza, il femminismo speculativo e la fabula speculativa. Le creature ctonie non sono divinità celesti, non fondano olimpi, non sono amiche dell’Antropocene né del Capitalocene, e di sicuro non sono compiute. Gli Earthbound possono rincuorarsi; e agire. Le Gorgoni sono potenti entità ctonie alate senza una genealogia precisa; la loro portata è laterale e tentacolare; non hanno un lignaggio definito e nessuna classificazione certa (di genere, di generi), sebbene vengano rappresentate e raccontate come femmine. Nelle versioni antiche, le Gorgoni si intrecciano con le Erinni (le Furie), forze ctonie che vendicano i crimini contro l’ordine naturale. Nei mondi alati, sono le Arpie dai corpi di uccello a svolgere questa funzione vitale.69 Adesso provate a guardare di nuovo gli uccelli di Potnia Theron e chiedetevi cosa stanno facendo. Sono forse cugini delle Arpie? Attorno al 700 a.C., Esiodo immaginava le Gorgoni come demoni del mare, figlie di divinità marine. Io interpreto la Teogonia di Esiodo come il tentativo di stabilizzare una famiglia queer troppo esuberante. Più che emergere, le Gorgoni erompono; sono intrusive in un senso analogo a ciò che Stengers intende per Gaia. 82

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Fig 2.6

Icona per lo Chthulucene. Potnia Theron con la faccia da Gorgone. Tipologia di Potnia Theron, Kameiros, Rodi, 600 a.C. circa, terracotta, 33 cm di diametro, British Museum, rinvenuta da Auguste Salzmann e Sir Alfred Bilotti, acquisizione del 1860. Fotografia di Marie-Lan Nguyen, 2007.

Le Gorgoni trasformavano in pietra gli uomini che ne fissavano i volti velenosi, vivi e incrostati di serpenti. Mi chiedo cosa sarebbe successo se quegli uomini avessero saputo come rapportarsi gentilmente con le spaventose creature ctonie. Mi domando se si possano ancora imparare queste buone maniere, se c’è tempo per imparare adesso, o se la stratigrafia delle rocce terrà conto solo dei fini e della fine di un Antropos pietrificato.70 Visto che gli dei dell’Olimpo identificavano in lei un nemico particolarmente pericoloso per l’autorità e la linea di successione delle divinità celesti, la Medusa mortale 83

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è di particolare interesse per i miei tentativi di proporre lo Chthulucene come una delle storie abbastanza grandi da poter essere infilate in quella sporta che serve a restare a contatto col problema della nostra epoca. Risignifico e manipolo storie, ma non più di quanto abbiano sempre fatto i Greci.71 L’eroe Perseo viene spedito a uccidere Medusa; con l’aiuto di Atena – nata dalla testa di Zeus e sua figlia prediletta – taglia la testa della Gorgone per poi darla alla sua complice, questa dea vergine della saggezza e della guerra. Piazzando la testa mozzata di Medusa in posizione frontale sul suo scudo (l’egida), Atena tradisce ancora una volta gli Earthbound: da una creatura senza madre non possiamo aspettarci nulla di diverso. Ma da questo omicidio su procura derivano ottime cose, poiché dal corpo senza vita di Medusa spunta Pegaso, il cavallo alato. Le femministe hanno un rapporto molto speciale con i cavalli. Chi ha detto che queste storie non possano più smuoverci materialmente?72 Dal sangue gocciolante dalla testa recisa di Medusa sono nate le barriere coralline dei mari occidentali, oggi ricordate con nomi tassonomici legati alle Gorgoni: la gorgonia e la gorgonia rossa, composte nelle simbiosi di animali celenterati ed esseri simili alle alghe fotosintetiche detti zooxantelle.73 Con i coralli ci allontaniamo del tutto dalle inebrianti rappresentazioni facciali, serpentine o meno. Persino Potnia Theron, Potnia Melissa e Medusa non possono tirar fuori da sole tutte le tentacolarità di cui abbiamo bisogno. Nell’atto di pensare, configurare e raccontare, il ragno citato all’inizio del capitolo, il Pimoa chthulhu, si allea con le creature invertebrate dei mari. Il corallo si allinea con le piovre, i calamari e le seppie. I polpi vengono definiti «ragni del mare» non solo per la loro tentacolarità, ma anche per le loro abitudini predatorie. Le creature ctonie devono mangiare, si mettono a tavola con noi: cum panis, specie compagne della Terra. Sono figure chiave per rappresentare le precarietà seducenti, attraenti, bellissime, limitate e pericolose dello Chthulucene. Questo Chthulucene non è sacro e non è profano; questo mondeggiare terreno è pienamente terrestre, confuso e mortale – e ora è a rischio. 84

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Predatrici mobili dalle tante braccia che pulsano attraverso e sopra la barriera corallina, le piovre vengono chiamate i ragni del mare. E così il Pimoa cthulhu e l’Octopus cyanea (il polpo diurno) si incontrano nei racconti reticolari dell’Antropocene.74 Tutte queste storie servono a proporre – si spera in maniera attraente – lo Chthulucene come una storia terza e necessaria, una terza sporta per raccogliere tutto ciò che ci serve per andare avanti e restare a contatto con il problema.75 Le creature ctonie non sono confinate in un passato svanito. Sono uno sciame che pulsa, punge e succhia adesso, e gli esseri umani non si trovano in un cumulo di compost separato. Siamo humus, non Homo, non Antropos; siamo compost, non postumani. In quanto suffisso, la parola kainos («-cene») indica le nuove epoche appena create del denso presente. Rigenerare i poteri biodiversi della terra è il lavoro e il gioco simpoietico dello Chthulucene. Nello specifico, a differenza dell’Antropocene e del Capitalocene, lo Chthulucene è fatto di storie multispecie in via di svolgimento, di pratiche del con-divenire in tempi che restano aperti, tempi precari, tempi in cui il mondo non è finito e il cielo non è ancora crollato. Siamo la posta in gioco gli uni degli altri. A differenza del dramma che domina il discorso dell’Antropocene e del Capitalocene, nello Chthulucene gli esseri umani non sono gli unici attori rilevanti; gli altri esseri non sono mere comparse che si limitano a reagire. L’ordine viene rielaborato, si disfa una maglia per crearne un’altra: gli esseri umani sono della Terra e con la Terra, e i poteri biotici e abiotici di questa Terra sono la trama principale del racconto. Ad ogni modo, le azioni degli esseri umani situati e reali contano. È importante capire su quali modi di vivere e di morire scommettiamo. È importante non solo per gli esseri umani, ma anche per le innumerevoli creature di ogni unità tassonomica che abbiamo sottoposto a stermini, estinzioni, genocidi e futuri senza futuro. Che ci piaccia o no, siamo coinvolti nel gioco della matassa che consiste nella cura dei mondeggiamenti precari resi ancora più precari dall’uomo 85

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che brucia i fossili creando altri fossili a tutta velocità, nelle orge dell’Antropocene e del Capitalocene. C’è bisogno di una varietà di giocatori umani e non-umani in ogni singola fibra del tessuto che compone questa storia tanto necessaria che è lo Chthulucene. Qui i ruoli principali non sono riservati agli stessi giocatori che spadroneggiano nelle storie del Capitalismo e dell’Antropos, storie troppo grandi che invitano a sporadici attacchi di panico apocalittico e a denunce ancora più sporadiche e tra loro scollegate anziché a pratiche attente di pensiero, amore, rabbia e cura. Troppo volentieri sia l’Antropocene che il Capitalocene si lasciano andare al cinismo, al disfattismo, alle previsioni autoassertive e autoriferite del tipo «è troppo tardi, i giochi sono fatti» – discorsi che in questo periodo sento ovunque attorno a me, nelle dichiarazioni degli esperti e nelle parole della gente comune. Sono discorsi in cui sia l’autocommiserazione disperata che i punti fermi tecno-teocratici della geoingegneria sembrano contagiare ogni immaginazione condivisa possibile. Imbattersi nel mondeggiare assolutamente non-nostro e più-che-umano delle barriere coralline, con i loro bisogni necessari al vivere e al morire di un’infinità di creature, significa imbattersi nella consapevolezza che oggi, per vivere e morire bene, almeno 250 milioni di esseri umani dipendono direttamente dalla costante integrità di questi olobiomi. Diversi coralli, diverse persone, diverse popolazioni sono in gioco, insieme e le une per le altre. O la prosperità verrà coltivata come una responso-abilità multispecie senza l’arroganza degli dei celesti e dei loro emissari, o la Terra biodiversa scivolerà in qualcosa di estremamente vischioso, come qualunque sistema adattativo complesso sovraccarico che non ha più la forza di incassare un insulto dopo l’altro. I coralli hanno contribuito per primi a rendere gli Earthbound consapevoli dell’Antropocene. Sin dall’inizio, i diversi usi del termine Antropocene hanno enfatizzato il riscaldamento e l’acidificazione degli oceani a causa delle emissioni di anidride carbonica generate dai combustibili fossili. Il riscaldamento e l’aumento dell’acidità sono noti fattori di 86

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stress che fanno ammalare e sbiancano le barriere coralline, uccidendo le zooxantelle che garantiscono la fotosintesi e alla fine anche i loro simbionti celenterati, nonché tutte le altre creature che appartengono alla miriade di unità tassonomiche di quell’ambiente, il cui mondeggiare dipende da un sistema corallino intatto. I coralli dei mari e i licheni della terra ci aiutano anche a prendere coscienza del Capitalocene: l’estrazione mineraria sui fondali marini, le trivellazioni negli oceani, la fratturazione idraulica, gli oleodotti che attraversano i delicati paesaggi nordici ricoperti da licheni, sono fondamentali per accelerare il disfacimento nazionalista, transnazionalista e capitalista del mondo. Ma i simbionti dei coralli e dei licheni ci permettono anche di penetrare in profondità i tessuti epici del fitto Chthulucene presente, dove è ancora possibile – a malapena – giocare a un gioco FS molto più bello, collaborando senza arroganza con tutte le creature che popolano questa confusione. Siamo tutti licheni: anche noi possiamo essere raschiati via dalle rocce dalle Furie che ancora si scatenano per vendicarsi dei crimini contro la Terra. In alternativa, possiamo unirci alle trasformazioni metaboliche tra rocce e creature per imparare a vivere e morire bene. «“Ti rendi conto”, dirà il fitolinguista al critico di estetica, “che [tanti anni fa] non sapevano neanche leggere in Melanzana?”. E sorrideranno della nostra ignoranza, mentre zaino in spalla scaleranno una montagna per leggere i versi dei licheni appena decifrati sulla parete settentrionale del Pikes Peak».76 Occuparmi di questa faccenda in continuo divenire mi riporta alla domanda che ha inaugurato il capitolo. Cosa succede quando l’eccezionalismo umano e l’individualismo utilitarista dell’economia politica classica diventano impensabili nelle discipline e interdiscipline scientifiche più avanzate? Impensabili davvero: con loro, non è possibile pensare. Perché l’epocale nome dell’Antropos si è imposto proprio nel momento in cui le pratiche di conoscenza e le interpretazioni della simbiogenesi e della simpoiesi sono estremamente e meravigliosamente disponibili e generative in tutte le humusità, 87

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comprese le arti, scienze e le politiche non-colonizzanti? E se i gesti dolenti dell’Antropocene e il disfacimento del mondo del Capitalocene fossero gli ultimi rantoli degli dei celesti, e non la certezza di un futuro ormai spacciato, della fine dei giochi? È importante sapere quali pensieri pensano altri pensieri. Dobbiamo pensare!

Fig 2.7.

Polpo diurno, Octupus cyanea, nelle acque vicino Lanai, Hawaii. Fotografia di David Fleetham. OceanwideImages.com

Lo Chthulucene incompiuto deve raccattare la spazzatura dell’Antropocene, la tendenza allo sterminio del Capitalocene, e sfrangiare, tagliuzzare e stratificare a più non posso come un giardiniere matto, creando così un ammasso di compost molto più caldo e accogliente per tutti i passati, i presenti e i futuri ancora possibili.

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3. SIMPOIESI. LA SIMBIOGENESI E L’ARTE DI RESTARE A CONTATTO CON IL PROBLEMA Questo capitolo è dedicato a Lynn Margulis (1938-2011) e ad Alison Jolly (1937-2014)

SIMBIOGENESI Simpoiesi è una parola semplice, significa «con-fare». Nulla si crea da solo, niente è davvero auto-poietico o auto-organizzato. Come dice Never Alone, il gioco-mondo creato dagli Inupiat di cui parlerò più avanti, i terrestri non sono mai da soli.1 È questa l’implicazione radicale della simpoiesi. Simpoiesi è la parola più adatta per indicare i sistemi storici complessi, dinamici, reattivi, situati. È una parola che ci permette di mondeggiare in compagnia. La simpoiesi avvolge l’autopoiesi, la srotola e la estende in maniera generativa. Nel corridoio che unisce i dipartimenti di Geoscienze e di Biologia alla UMass Amherst, vicino al Life and Earth Café, c’è un quadro molto intenso di un metro per due intitolato Endosymbiosis. Il fatto che sia appeso proprio lì è un chiaro indizio spaziale di come le creature con-divengono l’una con l’altra.2 Forse per una sensuale curiosità molecolare, sicuramente per un appetito insaziabile, la tentazione irresistibile di abbracciarci l’un l’altra è il motore che fa girare la vita e la morte sulla Terra. Le creature si penetrano a vicenda, si riavvolgono l’una attorno all’altra e l’una attraverso l’altra, si mangiano, fanno indigestione, si digeriscono in parte e in parte si assimilano a vicenda, e così definiscono degli ordini simpoietici altrimenti noti come cellule, organismi e assemblaggi ecologici. Un altro termine per definire queste entità simpoietiche è olobionte o, etimologicamente, «essere intero», «essere integro».3 L’olobionte è una cosa molto diversa dall’Uno e dall’Individuo. Gli olobionti, attraverso nodi politemporali e polispaziali, si ammassano e restano uniti in maniera contingente e 89

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dinamica, coinvolgendo altri olobionti in schemi complessi. Le creature non precedono le loro relazioni, si creano a vicenda attraverso il coinvolgimento di materiale semiotico, a partire dagli esseri precedenti a tali coinvolgimenti. Lynn Margulis sapeva quasi tutto sull’«intimità tra sconosciuti», un’espressione da lei introdotta per descrivere le pratiche elementari del con-divenire delle creature in ogni ganglio dell’intra-azione nella storia della Terra. Io suggerisco di il termine oloenti per sostituire le parole «unità» o «esseri».

Fig. 3.1

Endosymbiosis: Homage to Lynn Margulis, Shoshanah Dubiner, 2012. www.cybermuse.com

Come Margulis, uso la parola olobionte per indicare gli assemblaggi simbiotici, su qualsiasi scala spaziale o temporale, che assomigliano più a nodi di relazioni intra-attive diversificate all’interno di sistemi dinamici complessi piuttosto che a entità di una biologia composta da unità preesistenti legate tra loro (geni, cellule, organismi, ecc.), in interazioni che si possono concepire solo in forma di competizione o di cooperazione. Come quello di Margulis, il mio olobionte non designa l’ospite + i simbionti, perché tutti gli attori coinvolti sono simbion90

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ti l’uno per l’altro, attraverso diversi tipi di relazionalità e con diversi gradi di apertura all’attaccamento e all’assemblaggio reciproco. Simbiosi non è sinonimo di «mutuo beneficio». La gamma di nomi necessari per descrivere i processi e gli schemi reticolari eterogenei dei vantaggi e dei dilemmi dinamici e situati di questi simbionti/olobionti sta iniziando a emergere solo adesso che alcuni biologi hanno iniziato ad abbandonare i dettami dell’individualismo possessivo e i giochi a somma zero che sono sempre stati il modello per le loro spiegazioni. Esperta di microbi, studiosa di biologia cellulare, chimica, geologia e paleogeografia, oltre che amante delle lingue e delle arti, della storia e della teoria dei sistemi, ma anche delle creature pericolosamente generative (inclusi gli esseri umani), Margulis era una teorica radicale dell’evoluzione. I suoi primi e più intensi amori furono i batteri e gli archeobatteri della Terra, in tutte le loro arroganti espressioni. Per Margulis al centro della vita c’è l’idea che nuovi tipi di cellule, tessuti, organi e specie si evolvono soprattutto attraverso la persistente intimità tra sconosciuti. La fusione dei genomi nelle simbiosi, seguita dalla selezione naturale – la mutazione gioca un ruolo molto modesto come motore del cambiamento sistemico –, conduce a livelli sempre più complessi di una quasi-individualità sufficiente per andare avanti giorno per giorno, o per eoni interi. Margulis chiamava questo elementare e mortale processo di creazione della vita simbiogenesi. I primi esseri a mettere in atto la simbiogenesi sono stati i batteri e gli archeobatteri. Ho l’impressione che Margulis fosse profondamente convinta che i batteri e gli archeobatteri avessero esaurito l’intero processo simbiogenetico, e che non ci fosse molto altro da fare o da inventare per le cosiddette entità biologiche di ordine superiore. Alla fine, comunque, fondendosi gli uni con gli altri in modi stabilizzati e continuativi, gli archeobatteri e i batteri hanno inventato la cellula complessa moderna, con il suo nucleo pieno di cromosomi filamentosi fatti di DNA e di proteine, e diversi altri tipi di organuli extranucleari, dai flagelli ondulati alle cilia rotanti per la locomozione, dalle vescicole ai tubuli specializzati che servono a 91

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svolgere miliardi di funzioni e che funzionano meglio se tenuti leggermente separati tra loro.4 In quanto fondatrice dell’Ipotesi di Gaia insieme a James Lovelock e studiosa dei processi sistemici intrecciati e multilivello delle forme di organizzazione e mantenimento non-riduzionista che rendono unica la Terra e i suoi esseri viventi, Margulis ha definito questi processi autopoietici.5 Forse avrebbe dovuto definirli simpoietici, ma il termine e il concetto non erano ancora emersi all’epoca.6 Purché la parola autopoiesi non stia per «autosufficiente» e «che si crea da sé», l’autopoiesi e la simpoiesi – che mettono in luce e celano aspetti diversi della complessità sistemica – sono in un rapporto di frizione generativa anziché di opposizione. Nel 1998, una giovane ricercatrice canadese in Scienze ambientali, M. Beth Dempster, ha suggerito il termine simpoiesi per indicare «sistemi che producono in maniera collettiva, che non hanno confini spaziali o temporali autodefiniti. L’informazione e il controllo sono distribuiti tra i componenti. Sistemi evolutivi che possono generare cambiamenti sorprendenti». Al contrario, i sistemi autopoietici sono unità autonome che si «autoproducono», e sono dotati di «confini spaziali e temporali autodefiniti che tendono al controllo centralizzato, all’omeostasi e alla prevedibilità».7 La simbiosi crea problemi all’autopoiesi, e la simbiogenesi crea problemi ancora più grossi alle unità individuali che si auto-organizzano. Quanto più la simbiogenesi sembra essere onnipresente nei processi di organizzazione dinamica degli esseri viventi, tanto più simpoietico, complicato, tortuoso, intrecciato ed esteso è il mondeggiare terrestre. Il protozoo mixotricha paradoxa è la creatura più adatta a spiegare l’«individualità» complessa, la simbiogenesi e la simbiosi. Margulis ha riconosciuto all’interno di queste creature almeno cinque diversi tipi tassonomici di cellule, ognuno col proprio genoma: A basso ingrandimento, la M. paradoxa sembra un ciliato unicellulare che si sposta nel liquido. Al microscopio elettronico, però, si vede che consiste di cinque creature distinte. All’esterno 92

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è evidentemente quel tipo di organismo unicellulare classificato come protista. Ma dentro ogni cellula nucleata, dove ci si aspetterebbe di trovare dei mitocondri, ci sono tanti batteri sferici. Sulla superficie, dove ci si aspetterebbe di trovare delle cilia, ci sono 250.000 Treponema spirochetaes filamentosi (simili a quelli che generano la sifilide) e un contingente altrettanto numeroso di grossi batteri a forma di asta. Inoltre abbiamo riclassificato 200 spirochete più grandi e le abbiamo denominate Canaleparolina darwiniensis.8

Lasciando da parte i virus, ogni M. paradoxa non è una, non è cinque, e non è neanche decine di centinaia di migliaia, ma è la creatura-immagine perfetta per rappresentare gli olobionti. Questo olobionte vive nell’intestino della termite australiana, la Mastotermes darwiniensis, anche lei portatrice di molte storie FS da raccontare sugli uni e molti, ovvero gli oloenti. Le simbiosi delle termiti, comprese quelle instaurate con le persone (per non parlare di quelle instaurate con i funghi), sono materia di leggende… e di ricette culinarie. Provate a informarvi sugli olobiomi della Macrotermes natalensis e il fungo coltivato da questa termite, il Termitomyces, nei bollettini scientifici recenti.9 Sono anni che le M. paradoxa e i loro affiliati accompagnano la mia scrittura e il mio pensiero. A partire da L’origine delle specie di Darwin, pubblicato nel 1859, la biologia evolutiva è diventata sempre più cruciale per la nostra capacità di pensare, sentire e agire bene, e le scienze darwiniane interconnesse che si sono unite grosso modo tra il 1930 e il 1950 a formare la «Sintesi Moderna» o la «Nuova Sintesi» sono ancora oggi stupefacenti. Come si fa a essere una persona seria senza rendere omaggio a opere come Genetics and the Origin of Species di Theodosius Dobzhansky (1937), Systematics and the Origin of Species di Ernst Mayr (1942), Tempo and Mode in Evolution di George Gaylord Simpson (1944) o persino alle più recenti formulazioni socio-biologiche di Richard Dawkins all’interno della Sintesi Moderna come Il gene egoista? Ad ogni modo, le relazioni e le unità vincolate (frammenti di codice, geni, cellule, 93

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organismi, popolazioni, specie, ecosistemi) descritte matematicamente in equazioni basate sulla competizione sono gli unici attori e gli unici formati narrativi concepiti dalla Sintesi Moderna. Il momento evolutivo, che rasenta sempre la nozione moderna di progresso, è un tema onnipresente, anche se la teleologia in senso stretto non lo è. Anche se queste scienze hanno creato le basi per la concettualizzazione scientifica dell’Antropocene, vengono disfatte proprio dal modo di ragionare dei sistemi dell’Antropocene che richiedono un’analisi in cui autopoiesi e simpoiesi si avviluppano a vicenda. Radicate nelle unità e nelle relazioni, soprattutto le relazioni competitive, le scienze della Sintesi Moderna – per esempio quelle incentrate sulla genetica delle popolazioni – fanno fatica a stare al passo con quattro ambiti fondamentali della biologia: l’embriologia e lo sviluppo, la simbiosi e gli intrecci collaborativi tra olobionti e olobiomi, gli immensi mondeggiamenti dei microbi, e le esuberanti intra- e inter-azioni bio-comportamentali tra creature.10 Gli approcci in sintonia con il «con-divenire della multispecie» ci aiutano a restare a contatto con il problema su questa Terra. Una «Nuova Nuova Sintesi» – una sintesi estesa – che sta emergendo nelle biologie e nelle arti transdisciplinari propone delle figure di filo che intrecciano ecologie, evoluzione, sviluppo, storia, affetti, performance, tecnologie e altro ancora, nella sfera dell’umano e del non-umano. Grazie soprattutto a Margulis, posso tratteggiare solo alcuni degli aspetti di questa «Sintesi Estesa» che ha iniziato a svilupparsi nei primi anni del XXI secolo.11 Alcune teorie sulla simbiogenesi nel lavoro di Margulis sono state anticipate da Konstantin Mereschkowsky e altri teorici che fanno parte della sua eredità cosmopolita.12 Tuttavia Margulis, i suoi successori e i suoi colleghi hanno combinato alcune idee e materialità simbiogeniche con tutti i potenti strumenti cyborg delle rivoluzioni biologiche molecolari e ultra-strutturali del tardo Novecento, compresi i microscopici elettronici, i sequenziatori di DNA, le tecniche di dosaggio immunologico, gli immensi database genomici e proteomici comparati, 94

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e altro ancora. La forza della Sintesi Estesa consiste proprio in questa convergenza intellettuale, culturale e tecnica che rende possibile sviluppare nuovi organismi modello, pratiche di sperimentazione concrete, collaborazioni di ricerca e strumenti sia discorsivi che di dimostrazione matematica. Una convergenza di questo tipo era materialmente impossibile prima degli anni Settanta, ed è rimasta tale anche dopo. Un modello è un oggetto di lavoro; un modello non appartiene allo stesso tipo delle metafore o delle analogie. Un modello viene fatto funzionare, e funziona. Un modello è come un cosmo in miniatura, in cui una Alice nel Paese delle Meraviglie incuriosita dalla biologia può prendere un tè con la Regina di Cuori e chiederle come funziona il mondo, anche se è proprio il mondo, così semplice e così complesso, a far funzionare lei. I modelli nella ricerca biologica sono sistemi stabilizzati che possono essere condivisi tra colleghi per indagare le questioni in maniera sperimentale o teorica. Tradizionalmente, la biologia ha contato su un piccolo insieme di laboriosi modelli viventi, ognuno modellato in nodi e strati di pratiche che li hanno resi adatti a rispondere ad alcuni tipi di domande e non ad altre. Elencando sette sistemi modello fondamentali nella biologia evolutiva (nello specifico: i moscerini della frutta Drosophila melanogaster; il Caenorhabditis elegans, un nematode; il topo Mus musculis; la rana Xenopus laevis; il danio zebrato Danio rerio; il gallo comune Gallus gallus e la senape Arabidopsis thaliana), Scott Gilber ha scritto: L’elezione di un organismo a organismo modello garantisce una piattaforma in base alla quale si può avanzare una richiesta di fondi, e aiuta a far affermare una comunità di ricercatori che ragionano in maniera simile e hanno identificato i problemi che la comunità ritiene importanti. Si sono fatte molte pressioni per ottenere lo status di organismo modello e il timore è che se il proprio organismo non viene riconosciuto come tale, si venga relegati negli angoli più remoti della ricerca. Per questo motivo, gli organismi modello sono diventati il fulcro delle conversazioni scientifiche e politiche nella biologia evolutiva contemporanea.13 95

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Ottimi per studiare in che modo le parti (geni, cellule, tessuti, ecc.) di entità ben definite si accomodano a vicenda in unità che cooperano e/o competono, i sette organismi individuati non possono soddisfare il ricercatore che studia le intra-zioni e le inter-azioni reticolari della simbiosi e della simpoiesi in spazialità e temporalità eterogenee. Gli olobionti richiedono infatti modelli in sintonia con un numero espandibile di compagni quasi-collettivi/quasi-individuali in relazioni costitutive: queste relazionalità sono l’oggetto dello studio. I partner non esistono prima di entrare in relazione. Nello studio dei processi trasformativi della biologia evolutiva dello sviluppo ecologico (Eco-Devo-Evo) stanno emergendo modelli di questo tipo. Margulis ci ha messo di fronte a entità dinamiche che formano più collaborazioni collettive, come il protozoo Mizotricha paradoxa, per studiare l’invenzione evolutiva di cellule complesse a partire dalle intra-azioni e le inter-azioni di batteri e archeobatteri. Introdurrò brevemente altri due modelli, ciascuno dei quali è stato proposto ed elaborato in laboratorio per studiare la trasformazione degli schemi attraverso cui il mondo vivente si organizza: 1) un modello basato sul batterio coanoflagellato per spiegare l’invenzione della pluricellularità animale, e 2) un batterio-calamaro utile per sviscerare le simbiosi evolutive tra creature necessarie al divenire l’una dell’altra. Un terzo modello simbiogenico per la formazione di ecosistemi complessi è evidente negli olobiomi della barriera corallina, ma affronterò questo modello attraverso il mondeggiare artistico-scientifico anziché attraverso il prodotto di un laboratorio sperimentale. Anche se le piante pluricellulari sono comparse sulla Terra mezzo milione di anni prima, mi concentrerò su un sistema modello della pluricellularità animale per la sua solidità e la sua ricchezza simpoietica. Ogni essere vivente è emerso e ha perseverato (oppure no) immerso e avvolto in batteri e archeobatteri. Niente è propriamente sterile: questo è un pericolo spaventoso, un fatto elementare della vita, un’opportunità per generare altre creature. Utilizzando gli approcci 96

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genomici molecolari e comparativi e proponendo dei processi infettivi-simbiogenici, il laboratorio di Nicole King presso l’Università della California a Berkeley cerca di ricostruire le possibili origini e lo sviluppo della pluricellularità animale.14 Gli scienziati di questo laboratorio dimostrano che gli incontri e gli intrecci interspecie – a dire il vero dovremmo dire «inter-regno» – possono produrre entità che restano unite, si sviluppano, comunicano e formano tessuti stratificati come fanno gli animali. Alegado e King lo spiegano così: I confronti tra gli animali moderni e i loro parenti viventi più stretti, i coanoflagellati, suggeriscono che i primi animali abbiamo utilizzato delle cellule flagellate coanocite per catturare la preda batterica. La citologia della cattura della preda, per esempio l’adesione cellulare tra preda e predatore, implica meccanismi che potrebbero essere stati cooptati per mediare le interazioni intercellulari durante l’evoluzione della pluricellularità animale. Il precedente dei batterivori, inoltre, può aver influenzato l’evoluzione di genomi animali, determinando lo sviluppo di percorsi genetici per l’immunità e per facilitare il trasferimento genico orizzontale. Comprendere le interazioni tra i batteri e i progenitori degli animali può aiutare a spiegare l’infinità di modi in cui i batteri modellano la biologia degli animali moderni, inclusi gli umani.15

Nell’ottica di Marilyn Strathern, qui le connessioni parziali abbondano. Avere fame, mangiare, digerire in parte, assimilare in parte, trasformarsi in parte: questo è ciò che fanno le specie compagne. L’ambizioso scopo di Nicole King è individuare un organismo modello, stabilizzato e ben identificabile dal punto di vista genomico, valido per i coanoflagellati (Salpingoeca rosetta) e i batteri dal genere Algoriphagus, per indagare alcuni aspetti critici nella formazione di animali pluricellulari. I coanoflagellati possono vivere come singole cellule o come colonie pluricellulari, ma da cosa dipende? La stretta relazione 97

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evolutiva tra coanoflagellati e animali contribuisce a rafforzare questo modello.16 Tuttavia, dato che ci sono spiegazioni alternative allettanti, la teoria simbiogenica sulle origini della pluricellularità animale elaborata da King viene contestata. Quel che distingue il suo laboratorio dagli altri è il fatto che abbia prodotto un sistema modello trattabile sperimentalmente, che può essere trasmesso ad altri centri di ricerca e generare delle domande utili a spiegare cosa sia un animale. Essere animale significa con-divenire insieme ai batteri (e senza dubbio anche ai virus e a tanti altri tipi di creature; un aspetto essenziale della simpoiesi è che si può estendere a tanti attori). Non è un caso che i migliori divulgatori scientifici, nelle nostre conversazioni a tavola, citino spesso Nicole King e la sua attività di laboratorio.17 Ora introdurrò un bell’organismo modello per studiare la simbiosi dello sviluppo. La domanda qui non è come gli animali esistono e progrediscono, ma piuttosto come modellano degli schemi evolutivi che permettono loro di attraversare il tempo in una serie di incredibili morfogenesi. Il mio modello preferito riguarda il piccolo Euprymna scolopes, il cosiddetto calamaro delle Hawaii, e i suoi simbionti batterici, i Vibrio fischeri, indispensabili affinché il calamaro possa costruire una sacca speciale nel suo mantello per ospitare i batteri bioluminescenti. Grazie a questi batteri, al buio il calamaro appare alla sua preda come un cielo stellato, o sembra non proiettare alcuna ombra nelle notti illuminate dalla luna. La relazione simbiotica tra calamaro delle Hawaii e batterio è stata molto fertile per tanti tipi di studi, «dall’ecologia e l’evoluzione di un sistema simbiotico ai meccanismi molecolari soggiacenti nelle interazioni tra partner che permettono la formazione, lo sviluppo e la persistenza a lungo termine dell’alleanza».18 A meno che i giovani calamari non vengano infettati nel punto giusto e al momento giusto dal batterio giusto, non sviluppano gli organi speciali che servono a ospitare i batteri necessari per mimetizzarsi e andare a caccia da adulti. I batteri sono una parte integrante della biologia dello sviluppo del calamaro. Inoltre, i batteri producono dei segnali 98

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che regolano i ritmi circadiani dei calamari adulti. Il calamaro regola i numeri dei batteri, esclude i partner non voluti e offre delle superfici attraenti per ospitare i vibrio. Margaret McFall-Ngai, dopo aver studiato la biologia da campo degli invertebrati marini, la biochimica e la biofisica, ha iniziato a lavorare sull’olobionte spontaneo calamaro-batterio nel 1988, quando ha iniziato a collaborare con Edward (Ned) Ruby, un microbiologo altrettanto interessato alla simbiosi. Sapendo che altri batteri vibrio sono responsabili della comunicazione patogena alla base del colera, non mi sono sorpresa più di tanto quando ho scoperto che i batteri hanno molti talenti comunicativi. Come ha detto McFall-Ngai, «le Vibrionacae sono gruppi di batteri i cui membri spesso hanno un ampio raggio fisiologico e nicchie ecologiche multiple».19 La semiotica materiale è una chimica esuberante; le radici del linguaggio attraverso le unità tassonomiche, con tutte le sue conoscenze e i suoi malintesi, affondano in questi attaccamenti. Le collaborazioni simpoietiche tra calamaro e batteri disegnano figure di filo attraverso varie discipline e metodologie, compreso il sequenziamento del genoma, le tecnologie di diagnostica genomica, la genomica funzionale e la biologia da campo, il che rende la simbiogenesi una cornice concettuale potentissima per la biologia del XXI secolo. Lavorando sulla relazione simbiotica tra gli afidi della pianta di piselli e i batteri Buchnera, Nancy Moran enfatizza questo punto: «Il motivo principale per cui la ricerca sulla simbiosi all’improvviso è diventata attiva – dopo essere stata relegata per anni ai margini della biologia ufficiale – è che la tecnologia legata al DNA e la genomica hanno davvero ampliato la nostra capacità di scoprire la diversità dei simbionti, e soprattutto di rivelare come le capacità metaboliche microbiche contribuiscono al funzionamento dell’ospite e delle comunità biologiche».20 A questo aggiungerei la necessità di investigare il modo in cui i partner pluricellulari nelle simbiosi condizionano i simbionti microbici. «Ospite-simbionte» è una locuzione strana per quel che succede in realtà: a qualunque grandezza, tutti i partner che costituiscono gli olobionti sono simbionti l’uno dell’altro. 99

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Due articoli accademici rivoluzionari secondo me incarnano bene i profondi cambiamenti scientifici in atto.21 Nel primo, il cui sottotitolo recita «We Have Never Been Individuals» («Non siamo mai stati individui»), Gilbert, Sapp e Tauber sostengono la teoria degli olobionti e invocano una visione simbiotica della vita riassumendo le prove contro le unità limitate, ricavate dall’anatomia, la fisiologia, la genetica, l’evoluzione, l’immunologia e lo sviluppo. In «Animals in a Bacterial World: A New Imperative for the Life Sciences», invece, i ventisei co-autori del pezzo sottolineano il costante progresso delle conoscenze riguardo a un sempre più vasto raggio di interazioni animali-batteri presenti sia negli ecosistemi sia nelle simbiosi intime. Gli scienziati sostengono che queste prove debbano cambiare in maniera profonda gli approcci a cinque domande: «In che modo i batteri hanno facilitato le origini e l’evoluzione degli animali; in che modo animali e batteri si condizionano i genomi a vicenda; in che modo il normale sviluppo animale dipende dai partner batterici; come si mantiene l’omeostasi tra animali e i loro simbionti; in che modo gli approcci ecologici possono approfondire la nostra capacità di capire i livelli multipli dell’interazione animali-batteri».22 Questi scritti sono circondati da una nebula di aneddoti: dai colleghi preoccupati alle conferenze ai revisori che non li capiscono perché non sono abituati a un tale livello di evidenza e di transdisciplinarietà in un singolo articolo accademico, fino agli editor inizialmente entusiasti e poi via via sempre più preoccupati. Sono aneddoti che ricorrono spesso in presenza di sintesi nuove e di proposizioni generative e rischiose. I critici sono una parte fondamentale dell’olobioma in cui si fa la scienza, e io sono tutt’altro che un’osservatrice disinteressata.23 Allo stesso tempo, credo sia importante che questi due articoli accademici siano stati pubblicati in sedi prestigiose in un momento cruciale nella parabola della ricerca sui sistemi biologici complessi, nei tempi urgenti del cosiddetto Antropocene, quando l’arte di vivere su un pianeta danneggiato richiede un’azione e un pensiero simpoietici. 100

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SCIENZA E ARTE SI INTRECCIANO IN UN MOMENTO INVOLUTIVO Mi piace mondeggiare tra arte e scienza come pratica simpoietica per vivere su un pianeta danneggiato. Carla Hustak e Natasha Myers ci hanno consegnato un bellissimo articolo accademico intitolato «Involutionary Momentum» («Il momento involutivo»), che per me fa da cardine tra la simbiogenesi e il mondeggiare che presento nel terzo paragrafo di questo capitolo. Queste autrici hanno riletto la seducente scrittura che Darwin ha dedicato alla sua cura delle sensualissime orchidee e degli insetti che le impollinano. Anche Hustak e Myers seguono i numerosi avviluppamenti e le comunicazioni tra api, vespe, orchidee e scienziati. Le autrici sostengono che l’«involuzione» potenzi l’«evoluzione» della vita e della morte sulla Terra. Avvolgersi verso l’interno permette di dispiegarsi verso l’esterno; la forma del movimento della vita traccia uno spazio iperbolico, frastagliato come una lattuga riccia, una barriera corallina o un lavoro fatto all’uncinetto. Come i biologi citati nel paragrafo precedente, Hustak e Myers sostengono che un gioco a somma zero basato sulla presenza di metodici individualisti in competizione tra loro sia una caricatura del mondo sensuale, florido, chimico, biologico, semiotico-materiale che sta alla base della scienza stessa. Inglobando nei propri ranghi «piante articolate e altri organismi loquaci», le creature viventi amano la matematica energica e ripetitiva delle spinte e delle trazioni della geometria iperbolica, ma non amano l’inferno dei giochi a somma zero, buoni soltanto per i ragionieri.24 L’orchidea e le api che la impollinano si costituiscono a vicenda attraverso una presa reciproca da cui né la pianta né l’insetto possono essere liberati… È nell’incontro tra orchidee, insetti e scienziati che si apre una possibilità per un’ecologia dell’intimità interspecie e per le sue sottili proposizioni. La posta in gioco in questo approccio involutivo è una teoria della relazionalità ecologica che prenda sul serio le pratiche degli organismi, le loro invenzioni e gli esperimenti che mettono in atto per model101

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lare la vita e i mondi interspecie. È un’ecologia ispirata a un’etica femminista della «responso-abilità» […] in cui le questioni sulla differenza di specie sono sempre unite all’attenzione verso l’affetto, il coinvolgimento e la rottura; una ecologia affettiva in cui la creatività e la curiosità caratterizzano le forme sperimentali della vita per tutti i tipi di soggetti coinvolti, non solo gli esseri umani.25

I fiori delle orchidee sono famosi perché somigliano ai genitali femminili degli insetti necessari a impollinarle. Il maschio alla ricerca di femmine del suo stesso tipo viene attratto dal colore, dalla forma e dagli irresistibili feromoni di una specie particolare di orchidea, simili a quelli dell’insetto stesso. Queste interazioni sono state spiegate – o meglio, sono state liquidate – dall’ortodossia neodarwinista come se non fossero altro che un inganno e una forma di sfruttamento biologico dell’insetto da parte del fiore: in altre parole, un esempio perfetto del gene egoista in azione. Hustak e Myers invece leggono il neodarwinismo in maniera trasversale persino in questo caso, dove c’è una forte asimmetria tra «costi e benefici», per trovare altri modelli utili ai fini di una scienza ecologica delle piante. Le storie di mutazione, adattamento e selezione naturale non vengono ridotte al silenzio, ma il loro volume non viene neanche alzato al punto da assordare gli scienziati, come se fosse l’evidenza a chiederlo, quando qualcosa di più complesso si sta facendo largo nella ricerca tra le varie discipline. «Questo implica la capacità di leggere sintonizzando i nostri sensi su storie raccontate in registri altrimenti silenziati. Lavorando trasversalmente alle logiche riduttive, meccanicistiche e basate sull’adattamento che sono alla base delle scienze ecologiche, offriamo una lettura che amplifica il racconto grazie alle pratiche creative, improvvisate e transitorie attraverso le quali piante e insetti involvono le une nelle vite degli altri.»26 Ma cosa succede quando un partner coinvolto in maniera cruciale nella vita di un altro scompare dalla faccia della Terra? Quando gli olobionti vanno in pezzi? Cosa suc102

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cede quando interi olobiomi crollano sotto le macerie di simbionti distrutti? Sono domande che dobbiamo farci per forza nelle urgenze dell’Antropocene e del Capitalocene, se vogliamo alimentare l’arte di vivere su un pianeta danneggiato. Nel romanzo di fantascienza Il gioco di Ender del 1985, Orson Scott Card esplora il modo in cui un ragazzino che eccelle nella tecno-scienza dello sterminio di alcuni insetti (gli Scorpioni) in una grande guerra cross-specie, una volta adulto si assume la responsabilità delle morti che ha causato, iniziando a raccogliere storie e testimonianze per chi resta quando un altro essere, o modo di essere, muore. Ender deve fare quello che da ragazzino – quando era immerso esclusivamente in cyber-realtà e in una mortale guerra virtuale – non era riuscito a fare: dovrà andare in visita, convivere, affrontare i morti e i vivi in tutte le loro materialità. Il compito dell’«araldo dei morti» è portare i morti nel presente, in modo da rendere la vita e la morte più responso-abili nei tempi che verranno. Grazie alla performance continua della memoria da parte di un’orchidea che evoca la «sua» ape ormai estinta, mondeggio insieme a Ender, tra biologia e letteratura, tra arte e scienza. Nella vignetta Bee Orchid di xkcd scopriamo che un tempo è esistita un’ape ormai scomparsa perché c’è un fiore che ancora somiglia agli organi genitali di quell’ape femmina in attesa di copulare. La vignetta è speciale: non confonde questa seduzione con l’identità, non ci dice che il fiore è esattamente uguale ai genitali dell’insetto estinto. Il fiore, invece, coglie la presenza dell’ape di sguincio, nel desiderio e nella mortalità. La forma del fiore è «un’idea di come l’ape femmina appariva all’ape maschio. […] Un’idea interpretata da una pianta. […] L’unico ricordo dell’ape è un dipinto opera di un fiore morente».27 Una volta circondato da api ronzanti e vive, il fiore diventa una cosa che parla per i morti. Nella vignetta un omino stilizzato promette che non dimenticherà il fiore dell’ape quando verrà il momento della sua estinzione. L’arte della memoria riguarda tutte le creature terrestri. Dobbiamo tenerne conto quando pensiamo alla rinascita! 103

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Fig 3.2

Bee Orchid. Xkcd.Com (Randall Munroe). Traduzione vignette: I fiori di alcune orchidee sembrano api femmine. Quando i maschi cercano di accoppiarsi, spargono polline. Questa orchidea – l’Ophrys Apifera – fa i fiori, ma le api non ci vanno sopra. L’ape imitata dal fiore si è estinta tempo fa. Senza il suo partner, l’orchidea ha iniziato a impollinarsi da sola, una strategia genetica estrema che non fa altro che rimandare l’inevitabile. Non rimane nulla di quell’ape, ma dalla forma del fiore sappiamo che è esistita. È un’idea di come l’ape femmina appariva all’ape maschio, un’idea interpretata da una pianta. Wow, vuol dire che… l’unico ricordo dell’ape è un dipinto opera di un fiore morente. Mi ricorderò di te, orchidea. Ti ricorderò.

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ARTE E SCIENZA MONDEGGIANO PER RESTARE A CONTATTO CON IL PROBLEMA Voglio chiudere questo capitolo con l’attivismo di quattro mondeggiamenti tra arte e scienza utili per una guarigione parziale, una riabilitazione modesta e per una rinascita ancora possibile pur in tempi difficili come l’Antropocene e il Capitalocene. Penso a questi mondeggiamenti come al dispiegarsi degli avidi e aculeati tentacoli delle creature predatrici che spruzzano inchiostro e praticano l’arte della mimetizzazione, creature di quel tempo passato, presente e futuro in divenire chiamato Chthulucene.28 Reagendo alla disperazione con la rinascita, lo Chthulucene è il tempospazio delle creature sinctonie, le creature terrestri simbiogeniche e simpoietiche, quelle che oggi sono sommerse e schiacciate nei tunnel, nelle caverne, negli anfratti, sospinte ai bordi e negli interstizi delle acque infette, dei cieli e dei territori devastati. Le creature ctonie sono creature indigene alla Terra in una miriade di linguaggi e storie. Le popolazioni indigene decoloniali e i loro progetti si trovano al centro delle mie storie di alleanza. Ognuno di questi mondeggiamenti tra arte e scienza coltiva una forte responso-abilità a favore di esseri e luoghi potenti e minacciati. Ognuno è un sistema modello utile a pensare e agire in maniera simpoietica, multispecie e coinvolgendo più giocatori, situati di volta in volta in un luogo particolarmente sensibile: 1) la Grande Barriera Corallina e tutte le barriere coralline del mondo, con il progetto Crochet Coral Reef, avviato e coordinato dall’Institute for Figuring di Los Angeles; 2) l’isola del Madagascar, con una serie di libri di storia naturale per bambini in malgascio e in inglese intitolata Ako project, resa possibile dall’amicizia senza confini tra alcuni scienziati e artisti; 3) i territori circumpolari abitati dagli Inupiat in Alaska, dove è stato ideato il gioco-mondo Never Alone, incentrato sui modi di raccontare degli Inupiat29 e concretizzato grazie alla simpoiesi tra E-Line Media e Cook Inlet Tribal Council; e il caso più sviluppato, 4) l’altopiano Black Mesa popolato dai Navajo e dagli Hopi intrappolati in Arizona, sede di numerosi attivismi e di una coalizione 105

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che ingloba il Black Mesa Indigenous Support, il Black Mesa Trust (Hopi), gli scienziati e la popolazione indigena di pastori devoti alla pecora Navajo-Churro, i Black Mesa Weavers for Life and Land, gli attivisti della Black Mesa Water Coalition – soprattutto di stirpe Diné – e le genti e le pecore della Diné be’iiná/Navajo Lifeway.30 Ognuno di questi progetti testimonia un rischioso, sincero e non innocente «coinvolgimento reciproco gli uni nelle vite degli altri».31 Con-facendo e con-fondendosi con le creature tentacolari che si aggrappano e pungono per uno Chthulucene generativo e continuo, ognuno di questi modelli è una figura di filo FS del con-divenire multispecie. Questi mondeggiamenti tra arte e scienza sono olobiomi, o oloenti, in cui scienziati, artisti, membri della comunità ed esseri non-umani si coinvolgono reciprocamente gli uni nei progetti e nelle vite degli altri; presto iniziano ad avere bisogno gli uni degli altri in modi appassionati, corporei, variegati e significativi. In tempi saturi di morte, tutti questi progetti ci rinvigoriscono. Sono simpoietici, simbiogenici e simanimagenici. QUATTRO ZONE CRITICHE Immersi negli oceani surriscaldati e acidi, sempre più nocivi e caldi col passare dei decenni, gli olobiomi corallini sono a rischio ovunque. Le barriere coralline hanno la biodiversità più alta di tutti gli ecosistemi marini. La simbiosi dei polpi celenterati – che fotosintetizzano dei dinoflagellati detti «zooxantelle», presenti nel tessuto del corallo –, e un’orda di microbi e virus, costituiscono il pilastro dell’olobioma corallino, che ospita una moltitudine di altre creature. Centinaia di milioni di esseri umani, molti dei quali poverissimi, dipendono proprio dalla salute degli ecosistemi corallini per potersi guadagnare da vivere.32 In realtà un’affermazione simile minimizza molto l’interdipendenza corallina dalle creature umane e non-umane. Riconoscere che gli ecosistemi delle barriere coralline stanno morendo per via del riscaldamento e dell’acidificazione degli oceani è stato importantissimo per accrescere la popolarità del termine Antropocene nel 2000. I coralli, come 106

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i licheni, sono stati tra le prime dimostrazioni effettive di una relazione simbiotica riconosciuta dai biologi all’epoca; coralli e licheni sono le creature che hanno insegnato ai biologi a percepire il provincialismo delle proprie idee sugli individui e sulle formazioni collettive. Queste creature hanno insegnato alle persone come me che siamo tutti licheni, siamo tutti coralli. Inoltre, pare che in alcuni punti specifici le barriere coralline in mare aperto funzionino come refugia per rifornire i coralli danneggiati in acque più basse.33 Le barriere coralline sono le foreste del mare, proprio come le foreste di Anna Tsing sono i refugia del terreno. Come se non bastasse, i mondi corallini sono di una bellezza devastante, e io non riesco a immaginare che siano solo gli umani a riconoscere questa bellezza. La Repubblica del Madagascar è una grande nazione isola al largo della costa orientale africana, patria di intrecci stratificati e complessi di popolazioni e altre creature storicamente situate, tra cui i lemuri, parenti stretti delle scimmie e dei gorilla. Nove creature non-umane su dieci in Madagascar – comprese tutte le specie dei lemuri – non si trovano da nessun’altra parte al mondo. Il tasso di estinzione e di distruzione delle foreste e dei displuvi che sono vitali per le popolazioni rurali (ovvero la maggior parte dei cittadini del Madagascar) e per i residenti in città e nei villaggi, oltre che per un’infinità di non-umani, va oltre ogni immaginazione. Si sa solo che è un processo ben avanzato, anche se molto contestato a livello locale e trans-locale. Alcune fotografie dimostrano che circa il 40/50 percento delle foreste del Madagascar era ancora rigoglioso negli anni Cinquanta, ma poi hanno preso a sparire, insieme alle proprie creature e alle popolazioni che per vivere hanno raccolto (e coltivato) per secoli i frutti della foresta. Il benessere della foresta è una delle priorità più urgenti per la rinascita – a dire il vero, per la sopravvivenza – di tutta la Terra. Le contestazioni devono valere: non è una scelta, è una necessità.34 Il Nord circumpolare soffre l’impatto dell’Antropocene e del Capitalocene più di qualsiasi altro ambiente. L’Artide si sta riscaldando circa due volte in più rispetto al tasso medio globale. Con lo scioglimento delle banchise, dei ghiacciai e 107

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del permafrost, le persone, gli animali, i microbi e le piante non possono più fare affidamento sulle stagioni, e neanche su quelle forme temporanee di materia liquida o solida fondamentali per la loro percezione e i loro modi di progredire. Per mangiarsi bene a vicenda è necessario incontrarsi bene a vicenda, e questo richiede una sincronia sufficiente. La sincronia è esattamente una delle proprietà del sistema che sta andando in tilt su tutto il pianeta. Il problema non è il cambiamento sulla Terra; il vero problema sono i tassi e la distribuzione di questo cambiamento. Come se non bastasse, le nazioni imperialiste circumpolari ossessionate dal consumo competono nei mari sempre più militarizzati per il diritto a sfruttare le enormi riserve di carbon fossile incapsulato nell’estremo Nord, rilasciando così altri gas serra in proporzioni inimmaginabili e pericolosissime. Una tempesta geofisica e geopolitica di proporzioni inaudite sta trasformando le pratiche di vita e di morte in tutta la regione polare. Le coalizioni formate dalle persone e le creature che affrontano questa tempesta sono essenziali per le possibilità di rinascita delle energie della Terra. Ubicata sull’altopiano del Colorado, una regione che si estende per 337.000 chilometri quadrati, la Black Mesa è un territorio ancestrale sia per gli Hopi che per i Diné. Ma la Black Mesa è anche un luogo contemporaneo, necessario ad assicurare reddito, cibo, acqua, socialità e ritualità alle famiglie Hopi e Navajo. Il bacino carbonifero – un tempo un immenso lago del Pleistocene – è il più grande deposito di carbone negli Stati Uniti. A partire dal 1968, questa nazione colonizzante capitalista ha ospitato la più grossa operazione di estrazione a cielo aperto nell’intero Nord America, guidata dalla Peabody Western Coal Company (di proprietà della Peabody Energy, la compagnia carbonifera privata più grande al mondo). Per quarant’anni, il carbone estratto a cielo aperto dalla Black Mesa è stato polverizzato, mescolato con enormi quantità di acqua cristallina tratta dall’insostituibile bacino acquifero Navajo, e trasportato in un gigantesco condotto (di proprietà della Southern Pacific) per 439.000 chilometri verso la Mohave Generating Station in Nevada, 108

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una fabbrica ad alto tasso di inquinamento costruita dalla Betchel Corporation. Questa centrale garantiva energia sufficiente alle città tossiche nel deserto del Southwest, tra cui anche Los Angeles. Le persone che vivono sulla Black Mesa ad oggi non hanno la garanzia né di acqua potabile né di elettricità affidabile, e molti dei pozzi locali sono esauriti, dato che il bacino acquifero Navajo è stato dilapidato. Le pecore che bevono dagli stagni pieni di sostanze tossiche e ricche di solfati muoiono, l’acqua di falda è inquinata. Prima il condotto, poi la miniera Black Mesa e infine la centrale termica Mohave Generating Station sono stati chiusi nel 2005 grazie al lavoro sinergico di indigeni e coloni ambientalisti.35 Nel tentativo di far convergere le operazioni della compagnia nel vicino sito di estrazione Kayenta sotto una sola licenza fino al 2026, attualmente la Peabody ha intenzione di riaprire ed espandere la miniera Black Mesa inglobando ulteriori territori attualmente necessari a pecore e persone, per non parlare di altre creature. Quest’operazione allargata prevede che il carbone venga lavato, appena estratto, con l’acqua proveniente dall’acquifero Coconino. Il carbone della miniera a cielo aperto Kayenta viene spedito a centocinquantaseimila chilometri di distanza verso la Navajo Generating Station (NGS) sul confine tra Arizona e Utah, vicino alla Glen Canyon Dam. La NGS è la più grande centrale elettrica nella parte occidentale degli Stati Uniti.36 Il nome della compagnia è alquanto ironico dato che circa metà delle case Navajo non ha l’elettricità e la centrale non appartiene alla Navajo Nation. Anche volendo mettere da parte il benessere a lungo termine della popolazione locale, delle altre creature, del terreno e dell’acqua, senza una considerevole quantità di dividendi ottenuti dal carbone e senza energia a basso costo garantita ai residenti, la dipendenza dal lavoro legato al carbone costringe la Navajo Nation, così come gli Hopi, a vivere in una trappola. Il tasso di disoccupazione all’interno della Navajo Nation è di circa il 45 percento, e sia gli Hopi che i Diné sono tra i cittadini più poveri 109

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degli Stati Uniti. Quando negli anni Settanta venne costruita da Bechtel su territori concessi in affitto dalla Navajo Nation, questa centrale si ritrovò a essere la seconda azienda più grande di tutti gli Stati Uniti. Il proprietario principale della Navajo Generating Station è il Bureau of Reclamation del governo federale, che risponde al Dipartimento degli Interni, mentre il Bureau of Indian Affairs, sempre nel Dipartimento degli Interni, ha il dovere di proteggere i territori e le risorse dei nativi. Nell’accordo, stretto per far partire la centrale elettrica, in pratica il coyote è stato lasciato libero di scorrazzare nel recinto delle pecore. Nel 2010 la miniera Kayenta della Peabody è stata inserita nella lista delle miniere più pericolose negli Stati Uniti e sottoposta a indagini sempre più frequenti da parte della Mine Safety and Health Administration federale.37 Questa centrale alimenta le stazioni di pompaggio che trasferiscono le acque del fiume Colorado attraverso un acquedotto lungo 540.000 chilometri verso le città in rapida crescita di Tucson e Phoenix. In mezzo a continue battaglie sia sugli effetti della centrale sulla qualità dell’aria sia sull’accesso all’acqua nel deserto, nel 2014 la NGS ha ottenuto un permesso per continuare a operare come centrale convenzionale alimentata a carbone fino al dicembre del 2044.38 Gli antenati Hopi hanno estratto il carbone per i loro falò a partire dai filoni d’arenaria della Black Mesa per secoli interi. Nonostante una vulgata distruttiva indichi il contrario – una vulgata che fa il gioco di chi estrae carbon fossile –, gli agricoltori e i pastori Hopi e Diné hanno vissuto gli uni accanto agli altri in concordia e competizione fino all’avvento dell’industria mineraria sulla Black Mesa, che ha innescato un conflitto molto aspro interpretato per convenienza come un’eterna faida tribale. Nel 1966, alcune multinazionali hanno ottenuto delle licenze firmate dai consigli di entrambe le tribù, senza una discussione allargata o il consenso da parte della maggioranza dei membri della tribù o degli organi collettivi Hopi e Diné (i kivas, i chapters). I termini dell’accordo per concedere queste licenze erano profondamente asimmetrici e resi possibili da procedimenti legali compromessi e 110

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quantomeno dubbi, simboleggiati da un avvocato e vescovo della chiesa mormone di nome John Boyde che – senza che gli Hopi lo sapessero – lavorava contemporaneamente per la Peabody e alcuni leader Hopi selezionati. A Black Mesa vivevano migliaia di Navajo, inclusi alcuni dei Diné più tradizionalisti. Il consiglio tribale Navajo all’iniziò si rifiutò di trattare con Boyden, così lui iniziò a coltivare rapporti con gli Hopi, i cui leader erano profondamente divisi in fazioni tra i cosiddetti tradizionalisti e i progressisti (in quel periodo gli Hopi non avevano un consiglio governativo generale). Boyden si mosse con astuzia in un lungo arco di tempo per delineare una legislazione capace di cacciare via i pastori Navajo da quei territori e assegnarne il controllo legale agli Hopi, che non vivevano nelle aree che sarebbero state esposte all’estrazione a cielo aperto. Gli Hopi tradizionalisti si opposero a Boyden con fierezza, ma senza successo. Forte dei suoi legami con Washington e con i centri di potere, Boyden fu fondamentale per creare la strategia legale, politica ed economica necessaria a sfruttare il bottino carbonifero della Black Mesa. Un’azione legale basata sul Freedom of Information Act intrapresa dal Native American Rights Fund ha appurato che, tramite dei fondi riservati in un trust federale per gli Hopi, in circa trent’anni Boyden ha percepito 2,7 milioni di dollari per i suoi servizi «pro bono» alla comunità.39 Nel 1974, il Congresso degli Stati Uniti approvò una legge introdotta dal senatore dell’Arizona John McCain – un uomo che aveva legami personali molto stretti con l’industria energetica e mineraria – chiamata Navajo-Hopi Settlement Act. Questa legge ha comportato la rimozione forzata di circa quindicimila Diné senza che fosse garantita una sistemazione adeguata né alle persone né agli animali; i loro legami con le destinazioni di arrivo erano irrilevanti. Ma sia le pecore sia le persone conoscono bene e hanno molto a cuore i luoghi da cui provengono, quelli in cui si trovano e quelli verso i quali si dirigono.40 Nel 1980 il governo federale comprò un sito contaminato dall’uranio vicino Chambers, in Arizona, come nuovo territorio da destinare ai Diné sfrattati. Nel 1966, McCain – al111

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lora presidente del consiglio di amministrazione del Senate Committee per gli Indian Affairs – promosse un secondo decreto di trasferimento forzato. I Navajo allora si rivolsero alla Commissione per i Diritti Umani delle Nazioni Unite. La battaglia continua ancora oggi con enormi sforzi da parte dei giovani attivisti che vogliono curare le ferite procurate dal carbone che dividono gli Hopi e i Navajo. Nel 2005 il 75 percento della rendita annuale totale degli Hopi e il 40 percento di quella Navajo derivava sostanzialmente dalle miniere della Black Mesa. Il conflitto è spaventosamente complicato.41 Le storie che racconterò sulla Black Mesa parlano di rinascita dinanzi al genocidio e allo sterminio, di pecore e di tessitura, di militanza che mondeggia tra arte e scienza, di coalizioni di lotta per ottenere quella che i Navajo chiamano hózhó – equilibrio, armonia, bellezza, relazioni corrette tra uomini e territorio – nel travagliato mondo dell’altopiano del Colorado. Dunque ci sono quattro zone critiche per la lotta che oppone l’Antropocene e Capitalocene da un lato e lo Chthulucene dall’altro: le foreste coralline dentro gli oceani, le foreste tropicali della nazione e dell’ecosistema di un’isola con tutta la loro diversità, i territori e i mari ghiacciati in rapido scioglimento, e i filoni carboniferi e acquiferi nei territori indigeni legati a una catena globale di perenne devastazione coloniale e antropogenica. È ora di rivolgersi ai mondeggiamenti simpoietici, di orientarsi verso modelli di vita creati da schemi FS in ognuna di queste zone, dove storie ordinarie e modi ordinari di «coinvolgersi reciprocamente gli uni nelle vite degli altri» suggeriscono delle vie da seguire per restare a contatto con il problema per alimentare il benessere su un pianeta danneggiato. Le storie sinctonie non sono racconti eroici: sono le storie di ciò che esiste e progredisce. UNA RINASCITA IN QUATTRO PARTI Il Crochet Coral Reef Nel 1997, Daina Taimina – una matematica originaria della 112

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Lettonia e docente alla Cornell University – divenne nota per aver «finalmente trovato il modo di creare un modello fisico dello spazio iperbolico che ci permette di percepire e di esplorare tacitamente le proprietà di questa geometria così unica. Il metodo che ha usato è l’uncinetto».42 Con questo collegamento tra matematica e arte tessile in testa, nel 2005 – dopo aver letto un articolo sullo sbiancamento dei coralli – Christine Wertheim, artigiana e poetessa, ha suggerito a sua sorella gemella Margaret, artista e matematica, di «creare una barriera corallina all’uncinetto».43 Così potremo lottare per le barriere coralline, era l’assunto implicito del suo strano imperativo. Le sorelle stavano guardando un episodio di Xena Principessa guerriera, e si sono lasciate ispirare dalle mitiche azioni in battaglia di Xena e del suo braccio destro Gabrielle, o forse solo dalla presenza delle straordinarie Lucy Lawless e Renee O’Connor.44 Le conseguenze di quello che le due gemelle hanno immaginato quella sera a Los Angeles sono state letteralmente sproporzionate. Ad oggi circa ottomila persone (soprattutto donne) provenienti da ventisette paesi – tra cui Irlanda, Lettonia, Emirati Arabi, Australia, Stati Uniti, Regno Unito, Croazia – si sono coalizzate per fare l’uncinetto con la lana, il cotone, le buste di plastica, i rimasugli di nastro adesivo, i fili di vinile colorato, la pellicola alimentare e qualsiasi altra cosa possa essere annodata e intrecciata nei codici dell’uncinetto. Il codice è davvero semplice: i modelli dei piani iperbolici fatti all’uncinetto ottengono la propria forma arricciata aumentando progressivamente il numero di punti in ogni fila. Le vitalità che emergono da questa creatura sperimentale e lanosa assumono una diversa foggia corporea intanto che le artigiane aumentano il numero dei punti fila dopo fila in maniera irregolare, imprevista, impulsiva, anche solo per vedere quali forme si possono creare: non delle forme qualsiasi, ma esseri frastagliati che prendono vita come le creature marine delle fragili barriere coralline.45 «Ogni forma di lana ha il proprio DNA fibroso.»46 Ma qui si usa molto di più della lana. I boschi di anemoni composti da bottiglie di plastica con filamenti fatti di spazzatura e le anemoni fatte con la pellicola blu che avvolge le copie del New 113

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York Times trovano il proprio habitat perfetto. Creando dei modelli fabulatori, raramente mimetici ma molto evocativi della barriera corallina, o anche solo di qualche creatura di quell’ecosistema, il Chrochet Coral Reef è probabilmente diventato il progetto artistico collaborativo più ampio al mondo.

Fig 3.3

Medusa di perline fatta da Vonda N. McIntyre per il Crochet Coral Reef. Esemplare tratto dalla collezione dell’Institute for Figuring (IFF). Fotografia dell’IFF.

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Il momento involutivo della barriera corallina all’uncinetto attiva dei nodi simpoietici tra matematica, biologia marina, attivismo ambientale, consapevolezza ecologica, tecniche artigianali femminili, arti tessili, forme di allestimento museale e pratiche artistiche comunitarie. Nel suo essere una specie di conoscenza iperbolica incorporata, la barriera corallina all’uncinetto è avviluppata dalle materialità del riscaldamento globale e dell’inquinamento tossico; e le creatrici della barriera corallina praticano il con-divenire multispecie per coltivare la propria capacità di risposta, la responso-abilità.47 La barriera corallina all’uncinetto è il frutto «di un codice algoritmico, della creatività nell’improvvisazione e del coinvolgimento nella comunità».48 La barriera non funziona e non cresce per imitazione, ma attraverso un processo esplorativo aperto.49 «Reiterare, deviare, elaborare»: sono questi i principi del processo. Il DNA non avrebbe saputo dirlo meglio. Il Crochet Coral Reef ha una serie di barriere coralline fatte per le mostre, le prime esposte al Warhol Museum di Pittsburgh e al Chicago Cultural Center, entrambe nel 2007, per passare alla Coral Forest messa in mostra ad Abu Dhabi nel 2014, e altre ancora. Gli assemblaggi vengono custoditi all’Institute for Figuring di Los Angeles (IFF) e riempiono la casa delle sorelle Wertheim. L’IFF è una organizzazione senza scopo di lucro creata dalle due sorelle nel 2003 a Los Angeles, dedita alla «dimensione estetica della matematica, della scienza e dell’ingegneria».50 Il concetto alla base dell’IFF è il gioco e l’interazione materiale, e l’istituto propone e rappresenta non tanto dei gruppi di esperti o dei gruppi di lavoro, ma dei gruppi di gioco, che per me coincidono esattamente con l’arte di vivere su un pianeta danneggiato. L’IFF e il Crochet Coral Reef sono mondeggiamenti tra arte, scienza e attivismo, e radunano le persone invitandole a formare delle figure di filo con la matematica, le scienze e le arti in modo da creare degli attaccamenti attivi che possono essere utili per la rinascita nell’Antropocene e nel Capitalocene, ovvero creare figure di filo intrecciate allo Chthulucene. Il progetto contiene incarnazioni di una «barriera corallina caratterizzata dalla 115

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biodiversità» «una barriera corallina tossica», «una barriera corallina sbiancata», «una foresta corallina», «un tumulo di plastica», «un giardino di betulle bianche», «una barriera corallina fatta di ossi sbiancati», «un giardino di coralli fatti di perline», «una medusa nella foresta corallina», insieme a tante barriere coralline satellite fatte da collettivi di artigiani che si radunano da ogni parte del mondo per organizzare mostre locali. Queste artigiane creano delle barriere coralline sane, fabulatorie, ma la mia sensazione è che gran parte di questi manufatti mostrino le stimmate della plastica, dello sbiancamento e dell’inquinamento. Lavorare all’uncinetto con questa spazzatura è come intrecciare l’amore con la rabbia. Le capacità e la sensibilità di Margaret e Christine Wertheim (le due sorelle sono nate a Brisbane, vicino alla Grande Barriera Corallina) sono fondamentali, insieme alle capacità e alle preoccupazioni di migliaia di artigiane dei coralli. Laureata in fisica e in matematica, Margaret Wertheim è una divulgatrice scientifica, curatrice e artista. Ha pubblicato molti scritti sulla storia culturale della fisica teorica. La sua conferenza del 2009 per il TED, The Beautiful Math of Coral, è stata vista da più di un milione di persone.51 Con due libri all’attivo scritti in una poetica femminile femminista materialista, Christine Wertheim è una poetessa, performer, artista, critica, curatrice, artigiana e insegnante. Descrive il suo lavoro come «un’infestazione delle zone fertili tra la linguistica, la psicanalisi, la poesia e gli studi di genere».52 È chiaro che queste gemelle sono fatte per la FS simpoietica. Infettandosi a vicenda e infettando chiunque venga in contatto con le loro creature fibrose, migliaia di artigiane creano all’uncinetto degli attaccamenti psicologici, materiali e sociali con le barriere coralline negli oceani, ma non praticando la biologia marina o immergendosi tra i coralli o stabilendo altre forme di contatto diretto. Queste artigiane, piuttosto, annodano dei punti all’uncinetto per creare «intimità senza prossimità», stabiliscono una presenza senza disturbare le creature che animano il progetto, rivelano che si può far parte del gioco e del lavoro necessari a confrontarsi con tutte quelle prati116

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che di sterminio tossiche e avide tipiche delle culture e delle economie industriali globali.53 L’intimità senza prossimità non è una presenza «virtuale», è una presenza «vera», ma in materialità tortuose. Le astrazioni della matematica dell’uncinetto sono una specie di richiamo seduttivo verso l’ecologia affettiva cognitiva messa a punto nelle arti tessili. La barriera corallina fatta all’uncinetto è una pratica in cui ci si prende cura dell’altro senza il bisogno di immortalarlo con l’obiettivo fotografico o di toccarlo con mano durante un avventuroso viaggio di scoperta. Il gioco materiale crea un pubblico interessato. Questa pratica è un altro filo molto saldo nell’olobioma della barriera corallina: siamo tutti coralli adesso.

Fig 3.4

Tartarughe verdi (Chelonia mydas) che avanzano sulla spiaggia per deporre le uova. Crediti: Mark Sullivan, NOAA, Permesso #10137-07.

Ritornando ai filamenti originari delle sorelle Wertheim nei mondi corallini, chiudo questo paragrafo sul Crochet Coral Reef con una bellissima foto di alcune tartarughe verdi 117

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che escono dall’oceano per deporre le uova sulla spiaggia. Deponendo le uova in più di ottanta paesi diversi, le tartarughe verdi si distribuiscono nelle fasce tropicali e subtropicali della Terra, pur essendo ovunque a rischio di estinzione. L’immagine di un’altra tartaruga verde che nuota nell’oceano sopra la Grande Barriera Corallina in Australia è stata utilizzata per pubblicizzare il Regional Chamber of the Rights of Nature Tribunal nell’estremo nord del Queensland nel 2015.54 Circa diciottomila tartarughe femmina fanno il nido ogni anno sull’isola di Raine nella Grande Barriera Corallina; questa popolazione corrisponde a uno degli unici due gruppi di nidificazione presenti oggi sulla Terra.55 Questo «tribunale della natura» ha raccolto le testimonianze degli aborigeni su come preservare la barriera per presentarle all’International Tribunal for the Rights of Nature durante il summit sui cambiamenti climatici di Parigi nel 2015. Tartarughe di mare, coralli, testimoni aborigeni decisi a decolonizzare i territori, gli olobiomi degli scienziati, abitanti dello Chthulucene, diversi tipi di attivisti per la giustizia ambientale e artigiani di tutto il mondo che mondeggiano tra arte e scienza si uniscono in una fabulazione speculativa per la prosperità.

IL MADAGASCAR AKO PROJECT Da studiosa del comportamento dei lemuri specializzanda a Yale nel 1962 e stanziata in quella che oggi viene chiamata Berenty Primate Reserve, Alison Jolly ha provato un sentimento di amore e di conoscenza non innocente fin dal suo primo incontro con i lemuri dalla coda ad anelli; questi animali opportunisti, sbruffoni e guidati dalle femmine, vivono nella foresta spinosa e nell’arida foresta a galleria a sud dell’isola. In maniera semplice e trasformativa, questa giovane donna americana bianca alta un metro e ottanta è diventata una studiosa appassionata e assetata di conoscenza e benessere con e per gli esseri del Madagascar, soprattutto tutte le incredibili specie di lemuri, i diversissimi ecosistemi della foresta che attraversano l’isola, e tutte le popolazioni com118

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plesse presenti sul territorio. Autrice di diversi libri e articoli accademici, Jolly è morta nel 2014, dopo aver partecipato a numerosi studi e gruppi di tutela delle specie a rischio. I suoi contributi alle ricerche sui primati, alla conservazione della biodiversità e alle analisi storicamente accurate e appassionate dei conflitti e delle necessità di conservare la specie sono innumerevoli. Ma Jolly apprezzava soprattutto i doni simpoietici che aveva contribuito a modellare lei stessa, come l’Ako Project,56 un’iniziativa in sintonia con le pratiche di rinascita nei vulnerabili mondi malgasci. Questa è la parte del suo lavoro che amo di più.57 Dentro di sé, Jolly intuiva che c’erano delle contraddizioni terribili tra il suo sostegno alle comunità rurali – che tagliavano e bruciavano le foreste per creare dei piccoli appezzamenti coltivabili detti tavy – e il suo sostegno alle amate proscimmie, così come a tutte le altre specie compagne della foresta.58 Ovviamente sapeva di non essere malgascia, ma nel migliore dei casi un’ospite corretta, capace di reciprocità, e nel peggiore solo un’altra persona nella fitta schiera di colonizzatori che espropriano la terra e danno dei consigli per le ragioni a loro più convenienti. Consapevole della reputazione controversa dei contadini che alternavano periodi di coltivazione a periodi di riposo – per alcuni distruggevano la foresta, per altri la nutrivano e la conservavano –, Jolly ha imparato tantissimo sugli effetti letali degli incendi destinati alla creazione dei tavy (sempre più numerosi, tra l’altro) sulle foreste e tutte le loro creature, incluse le persone che ne hanno bisogno non solo per ottenere determinati prodotti (tra cui i lemuri da mangiare), ma anche per sostenere la fertilità nei terreni tropicali poveri di fosforo. Sapeva che la creazione dei tavy faceva parte di un ciclo nella successione della foresta e nel mantenimento della biodiversità, ce n’erano delle prove nel Ranomafana Park. Ma secondo lei, questo scopo ormai non valeva più. Nulla aveva più il tempo di rigenerarsi. Jolly sapeva bene quale pressione gli esseri umani in rapida crescita numerica potessero esercitare sulle foreste nella storia situata degli innumerevoli espropri di 119

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terreno, delle riallocazioni, delle soppressioni violente, della proprietà privata imposta per decreto, dei mercati insicuri, di un enorme debito nazionale imposto, di una successione di governi nazionali falliti e promesse di sviluppo infrante. In una serie di pagine molto intense, ha ricordato le accurate valutazioni fatte dalla popolazione locale sugli effetti causati da generazioni di esperti in visita in Madagascar, quando questi scienziati e ricercatori stranieri spesso sapevano poco o nulla della terribile storia delle appropriazioni indebite di terreno, delle operazioni search-and-destroy coloniali e postcoloniali, degli avidi schemi di estrazione, e dell’impatto sui villaggi dei progetti fallimentari ideati da ONG locali ed estere e da scienziati stranieri animati da buone intenzioni ma spesso ignoranti. Jolly sapeva anche cosa si poteva ottenere tramite il lavoro indefesso e costante svolto da veri colleghi e amici in Madagascar, contro ogni avversità e attraverso differenze di ogni tipo. Ci sono tanti esempi possibili e tanti interlocutori importanti in questo tipo di lavoro, ma qui voglio citare un piccolo progetto che può essere considerato un sistema modello per la simpoiesi. Scritto sia in inglese sia in malgascio, ogni libro dell’Ako Project racconta le avventure di un giovane lemure malgascio appartenente a una delle sei specie presenti sul territorio, dal piccolo microcebo pigmeo anche detto ny tsididy alla creatura dalle strane dita chiamata aye-aye anche detta ny aiay, all’indri che canta, chiamato ilay babakoto. Le storie di questi lemuri sono storie naturali arricchite, piene delle seducenti curiosità empiriche tipiche del genere, e sono le avventure di un gruppo di giovani lemuri boriosi e coraggiosi che vivono le gioie e i pericoli dei loro habitat e delle composizioni sociali dei loro gruppi. Il progetto circonda ogni specie di lemure con diverse piante e creature animali proprie del suo habitat, fornendo una guida in malgascio per insegnanti ricca di poster bellissimi che mostrano i luoghi unici del Madagascar in cui sono ambientate le storie. Non sono soltanto libri di testo: sono storie, gioia per la mente, per il cuore e per il corpo di bambini (e adulti) che non hanno accesso ai libri di favole 120

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o alle creature del proprio paese o della propria regione. La maggior parte dei malgasci non vede mai un lemure che scorrazza a terra; non lo vede neanche in televisione o in un libro. Quelli abbastanza privilegiati da andare in una scuola dotata di libri hanno visto al massimo delle foto del coniglio ariete, un fatto che Jolly mi ha raccontato con disgusto nel 1980 quando l’ho intervistata per Primate Visions. Buona parte dei villaggi sono ancora sprovvisti di scuole, e il curriculum scolastico previsto per i bambini, che sia modellato sul vecchio sistema francese o su nuovi approcci incentrati sugli allievi, è irrilevante per la maggioranza della popolazione. I fondi statali per le scuole nei villaggi rurali sono a dir poco trascurabili, e quasi tutti i bambini di campagna imparano dagli insegnanti della comunità che non hanno una formazione pedagogica e non percepiscono un salario, ma solo le tasse di iscrizione pagate da famiglie molto povere. In classe non si parla quasi mai delle ecologie o delle creature locali. L’Ako Project ha costituito una scappatoia dalle scuole prive di fondi e dalle burocrazie più sorde. Dopo aver visto i bellissimi acquerelli sulla flora e la fauna realizzati da Deborah Ross, Jolly ha chiesto all’artista di illustrare i suoi libri per bambini incentrati sui lemuri. Ross ha accettato, così Jolly ha contattato una sua vecchia amica, la biologa dei lemuri Hantanirina Rasamimanana, e insieme hanno raccolto i fondi necessari per far partire il progetto.59 Grazie a queste storie divertenti, bellissime, eccitanti e spaventose sui lemuri distribuite al di fuori delle burocrazie scolastiche, l’Ako Project alimenta l’empatia e la conoscenza della straordinaria biodiversità del Madagascar tra i malgasci stessi. L’Ako Project è un prodotto generativo reso possibile dalla solidarietà tra colleghi e amici nel corso di decenni.60 Nel 1983 Alison Jolly ha conosciuto Hanta Rasamimanana, una scienziata di diciassette anni più giovane. Hanno legato come due madri impegnate sul campo in condizioni difficili, due primatologhe devote ai lemuri dalla coda ad anelli, due amanti della natura e del popolo malgasci, due donne coinvolte nelle politiche locali e globali, anche se con vulnerabi121

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lità e autorevolezza diverse. Nata nella capitale e membro della generazione finanziata dall’Unione Sovietica ai tempi del socialismo di Didier Ratsiraka, Rasamimanana si è specializzata in allevamento alla Veterinary Academy a Mosca.

Fig 3.6.

Dipinto per Tsambiki Ilamba Forsy/Bounce the White Sifaka. UNICEF Madagascar e Lemur Conservation Foundation. Testo di Alison Jolly e Hanta Rasamimanana. Illustrazione di Deborah Ross. Per gentile concessione di Margaretta Jolly e Deborah Ross.

Ha ottenuto un dottorato al Muséum National d’Histoire Naturelle di Parigi, ha un master in Conservazione dei primati ed è professoressa di Zoologia e Educazione scientifica alla École Normale Supérieure di Antananarivo. Nel corso dei suoi studi sugli animali dalla coda ad anelli, 122

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Rasamimanana ha pubblicato diversi testi sul comportamento alla base del nutrimento, il consumo di energie e la priorità e l’autorità suprema riconosciuta alla femmina («predominio») nelle società formate dai lemuri. Ha ricoperto diversi ruoli di responsabilità nel mondo accademico e scientifico del Madagascar, e ha avviato il corso di laurea specialistica in Tutela e Conservazione dei primati nel Mahajanga e nelle Comore. In quanto consigliera nel Madagascar National Curriculum, è a capo del programma a sostegno degli insegnanti dell’Ako Project e ha scritto delle guide per insegnanti in malgascio basate sui workshop svolti nelle aree rurali.61

Fig 3.7.

Immagine di copertina di Never Alone (Kisima Ingitchuna). Cortesia di E-line Media, in collaborazione con Upper One Games e il Cook Inlet Tribal Council.

Durante l’estate del 2013 Rasamimanana è stata a capo del programma del Fifth International Prosimian Congress tenutosi nel campus ValBio Research all’interno del Ranomafana National Park, dove un’amica e collega di Alison Jolly – Patricia Wright – e tanti altri studiosi hanno lavorato per decenni per rafforzare la biodiversità e ampliare la ricerca svolta 123

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da scienziati malgasci sui primati in Madagascar.62 Ottanta partecipanti del congresso su duecento nel 2013 venivano dal Madagascar. Metà dei duecento presenti erano studenti, il nucleo della nuova generazione di scienziati intenzionati a dedicare spazio e tempo ai lemuri e ai loro compagni nella fragile rete della foresta. Nei suoi diari sulla conservazione, poco prima di morire Jolly ha scritto due righe per celebrare il significato di quel congresso: «Il vero cambiamento è che gran parte degli articoli accademici è opera di nativi malgasci interessati alla biodiversità del proprio paese, studiosi intenzionati a far avanzare la propria carriera nell’ambito della conservazione. È un bel contrasto con tutti quei malgasci che tuttora non capiscono perché qualcuno voglia visitare le loro foreste! Un passo enorme rispetto a tutti i congressi del passato dominati dagli stranieri».63 Partendo dal proprio attaccamento e lavorando insieme a illustratrici di poster e libri, le scienziate e narratrici Jolly e Rasamimanana hanno regalato al mondo l’Ako Project. Il progetto, il loro modo di lavorare e di interagire con le tante crisi del Madagascar e la sua storia di conservazione ha permesso di tirare su nuove generazioni di naturalisti e di scienziati malgasci, inclusi bambini piccoli, guide da campo, bambini e giovani in età scolare e universitari. Senza troppa innocenza e attraverso l’impegno costante, Jolly e Rasamimanana hanno praticato, fianco a fianco, l’arte di vivere su un pianeta danneggiato. E questo è importante. NEVER ALONE (KISIMA INGITCHUNA) Il mio terzo esempio di mondeggiamento tra arte e scienza per vivere su un pianeta danneggiato consiste nella creazione di un «gioco-mondo». I giochi-mondo sono fatti delle storie e delle pratiche di popoli indigeni. «A cosa servono le vecchie storie se la loro saggezza non viene condivisa?»64 Questi giochi evocano e creano dei mondi in tempi rischiosi, sono modi di mondeggiare. I popoli indigeni hanno una prospettiva unica e particolare quando si tratta di affrontare il discorso sulle future estinzioni e sugli stermini dell’Antropocene e del 124

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Capitalocene.65 L’idea che il disastro sia imminente non è nuova: di fatto il disastro, ovvero il genocidio e la devastazione di luoghi abitati, è già arrivato decenni e secoli fa, e non si è mai fermato. La rinascita dei popoli e dei luoghi viene perseguita con una vitalità discontinua affrontando le sconfitte, il lutto, la memoria, la resilienza, la reinvenzione del significato di essere nativi, il rifiuto di negare la distruzione irreversibile e il rifiuto di rinunciare a vivere e morire bene nei vari presenti e futuri. I giochi-mondo richiedono collaborazioni creative e simpoietiche che mettono insieme le piattaforme di videogiochi e i loro programmatori, narratori indigeni, artisti visivi, intagliatori e burattinai, giovani esperti di digitale e attivisti. Al momento la gamma di videogiochi-mondo indigeni è modesta: ne esiste solo uno. Ma ce ne sono altri in fase di progettazione.66 In ogni caso, anche se i modelli della simpoiesi sono espandibili a più soggetti, è importante evitare di fare l’ennesima razzia di storie indigene specifiche per sfruttarle come risorse nei progetti e nei discorsi dei popoli colonizzatori, entità che sembrano non morire mai. Never Alone non è un gioco New Age sull’unità universale, una soluzione postumanista alla crisi epistemologica, un modello generico di collaborazione o un modo per addolcire l’Antropocene con un po’ di Saggezza Nativa sul Clima. Never Alone non è neanche un manuale introduttivo allo Chthulucene. Se il concetto Inupiat di «Sila» incontrerà i tentacoli dello Chthulucene in qualche gioco FS, si tratterà di una proposta rischiosa, non di una innocente traduzione.67 Never Alone richiede un tipo diverso di attenzione, e forse il fatto che io continui a morire ogni volta appena inizio a giocare non è tanto un riflesso delle mie scarse capacità quanto un buon promemoria che un gioco-mondo è una forma di narrazione indigena situata all’interno di storie specifiche. Il fatto che il gioco sia narrato in Inupiaq, con i sottotitoli in inglese, è un altro promemoria su chi detiene il controllo del mondeggiare in questa circostanza. Le storie, anche quelle messe in svendita su internet, appartengono ai narratori, che talvolta le condividono in pratiche di mondeggiamento situato. Le condizioni per condivi125

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dere le storie non devono essere stabilite dagli sciacalli, che siano accademici o meno.68 Questo non significa che il gioco sia riservato esclusivamente a commentatori nativi in luoghi nativi per pubblici nativi, in una perversa caricatura di una riserva. Significa che i termini della narrazione, dell’ascolto e del gioco sono stati definitivamente trasferiti. Never Alone (Kisima Ingitchuna) è il primo gioco mai sviluppato in collaborazione con gli Inupiat, il popolo nativo dell’Alaska. Si può giocare nel ruolo di ragazzina Inupiaq e di una volpe artica mentre si allontanano da casa per rintracciare le origini della tempesta perenne che minaccia la sopravvivenza di tutto il mondo da loro conosciuto.69 Nessuno agisce da solo; le connessioni e i corridoi sono pratici e materiali, sebbene anche fiabeschi, collocati in quello che gli anglofoni tendono a liquidare come «il mondo degli spiriti». Il coraggio di Nuna e le sue competenze sono altrettanto fondamentali. La sua è l’arte di vivere su un pianeta danneggiato. Never Alone può essere giocato attraverso la figura di filo che forma insieme al romanzo Sempre la valle di Ursula Le Guin.70 I suoi ideatori definiscono questo gioco-mondo come un qualcosa che avviene dentro a storie indigene in via di svolgimento. I creatori di Never Alone (Kisma Ingitchuna) sono Gloria O’Neill – presidente e capo del Cook Inlet Tribal Council –, decine di consiglieri e anziani della Alaska Native Community, Alan Gershenfeld, co-fondatore di E-line Media, il direttore creativo di E-Line Media Sean Vesce, uno studio di design di Seattle, tutti i giovani e gli anziani che giocano a Never Alone e un senso condiviso di emergenza contemporanea per i territori, le acque e tutti gli esseri umani e non-umani che li abitano. «O’Neill ha detto che le faceva piacere partecipare al videogame perché il consiglio avrebbe potuto contribuire al suo sviluppo, e perché nessun gruppo di nativi americani aveva mai ricoperto un ruolo simile nell’industria videoludica.»71 La simpoiesi di Never Alone ha tanti fili, tra cui uno difficile da catturare per la maggior parte dei modernisti, cioè la ricchezza simanimagenica delle storie e del gioco. Nuna e la volpe artica sua compagna partono dal villaggio per affrontare 126

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una tormenta senza precedenti, scoprire cosa l’ha causata e salvare il territorio e i suoi abitanti. Aiutandosi a vicenda, la ragazza e la volpe imparano a superare molti ostacoli, persino a nuotare nella pancia di una balena, per poi fuggire lanciandosi nel cielo attraverso lo sfiatatoio. Queste connessioni e questi viaggi favolistici non sono un problema ontologico o epistemologico, o quantomeno non lo sono troppo. Ma la presenza e l’azione di diversi spiriti aiutanti è assolutamente centrale in questo mondeggiamento, in queste storie e in questa simpoiesi dell’Antropocene artico. Le ontologie dei sistemi informatici digitali, gli spiriti aiutanti, le bambine e le volpi bioculturali devono fare il gioco della matassa con destrezza e serietà affinché «never alone», questo «mai da soli», acquisti il suo pieno significato. Collaborando con i cacciatori amerindi del Brasile, insieme ai quali ha imparato a teorizzare un riallineamento concettuale radicale che ha chiamato multi-naturalismo e prospettivismo, Eduardo Viveiros de Castro ha scritto: «L’animismo è l’unica versione sensata del materialismo».72 Non parlo di persone come me, o di ragazzini come Nuna, che «credono» nel mondo degli spiriti. La fede non è una categoria indigena, né tantomeno una categoria dello Cthulucene. Inesorabilmente impantanata nelle dispute interne e coloniali della Cristianità, comprese le sue forme scolastiche, civiche e laiche, la fede è legata alla dottrina, alla professione, alla confessione e ad alcune tassonomie di errori. Vale a dire: credere non è sensato.73 Io invece parlo di semiotica materiale, di pratiche di mondeggiamento, di una simpoiesi che non è solo simbiogenica, ma è anche sempre un materialismo sensato. I materialismi sensati del momento involutivo sono molto più innovativi delle possibilità offerte dal modernismo laico. Le storie per vivere nello Chthulucene richiedono una certa sospensione delle proprie ontologie ed epistemologie, la capacità di tenerle un attimo da parte a beneficio di storie naturali più sperimentali e avventurose. Senza prendere parte al sensato materialismo simanimagenico con tutte le sue spinte, le sue derive, le sue attrazioni e i suoi attaccamenti, 127

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non si può giocare a Never Alone, quando invece la rinascita di questo mondo o di altri mondi potrebbe dipendere dal nostro imparare a giocarci. Ma dato che continuo a morire spesso e troppo presto quando gioco a Never Alone, non dimentico che gli spiriti aiutanti favoriscono le loro parentele, e io sono solo in visita. L’animismo non può essere indossato dai visitatori come se fosse un mantello magico. Generare parentele nello Chthulucene che esiste e progredisce sarà un po’ più difficile, e per quanto gli eredi dei colonizzatori siano riluttanti a riconoscersi nell’ottica della prevaricazione, di sicuro non sono i candidati migliori per stabilire come si riconosce una parentela. Inoltre, tanti Inuit contemporanei, inclusi coloro che sono interessati al rinnovamento culturale, nutrono sospetto verso l’animismo delle loro stesse tradizioni. Purtroppo, restare a contatto con il problema e bramare la rinascita comporta assumere l’eredità di un passato difficile, di un disagio che ci affligge tutti, ma non nella stessa misura e non negli stessi modi. INTRECCI NAVAJO: PERFORMANCE COSMOLOGICHE, RITMI MATEMATICI, LA PECORA NAVAJO-CHURRO, LA HÓZHÓ Black Mesa, la vita che ha dato. Ci sarà ancora vita, così dicono. Per questo stanno ancora tessendo.74

L’ultimo sistema modello per dimostrare la mia simpoiesi mi vede tornare alle fibre tessili in una proposizione rischiosa, collegando il Crochet Coral Reef alla tessitura Navajo. L’arte della tessitura Navajo viene praticata ovunque nella loro riserva, ma io mi concentrerò sulle tessitrici della Black Mesa, sulle loro pecore e le loro alleanze.75 Sarebbe un grave errore classificatorio definire questa arte Navajo come una forma di «attivismo tra arte e scienza», una definizione che invece era abbastanza comoda e utile per il Crochet Coral Reef. Oltretutto, usare le parole «arte» e «scienza» in questo con128

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testo – aggirando denominazioni Diné precise e consolidate – avrebbe un’eco colonizzante. Un altro grave errore di classificazione sarebbe separare la tessitura Navajo da altre pratiche creative, matematiche e cosmologiche persistenti, quelle che non rientrano mai nell’eterna definizione coloniale di «tradizionale». Come il Crochet Coral Reef, l’arte della tessitura Navajo, soprattutto quella che usa la lana della pecora Churro, lega le persone agli animali in schemi ricorrenti di cura e responso-abilità in luoghi devastati dalla morte perenne, in cui ciò che esiste e progredisce è costantemente a rischio. Come nel caso del Crochet Coral Reef, il lavoro tessile Navajo è permeato dal gioco del fare collettivo e dell’apporto inventivo personale. Sia il Crochet Coral Reef sia l’arte tessile Navajo esistono in un’ecologia modernizzante fatta di strutture sessuate e mercificanti che danno più importanza all’«arte» che all’«artigianato». Sia il Crochet Coral Reef sia la tessitura Navajo sono praticati soprattutto da donne, ma nelle reti dei pensatori/fabbricanti compaiono anche degli uomini.76 Il Crochet Coral Reef e l’arte tessile Navajo rappresentano mondi con una vitalità matematica che di solito resta invisibile nella produzione accademica sulle pratiche tessili delle donne, sia quella figlia della visione indigena colonizzata sia quella dei coloni. Infine, in sintonia con una simpoiesi di coalizioni pratiche, sia il Crochet Coral Reef che la tessitura Navajo sono al centro del pensiero/azione finalizzati a una politica e un’ecologia più vivibili nell’epoca di incendi e di estrazioni detta Antropocene e Capitalocene. Faccia a faccia e mano nella mano, la Grande Barriera Corallina e la Black Mesa vengono tessute e unite all’uncinetto in performance cosmologiche che animano il tentacolare Chthulucene dai Mille Nomi. Un ritornello tratto dalle preghiere Navajo si accompagna spesso al lavoro di chi tesse la lana: «Con me c’è la bellezza» (shil hózhó), «dentro di me c’è la bellezza» (shii’ hózhó), «da me si irradia la bellezza» (shits’ áá d óó hózhó).77 La hózhó è un concetto centrale nella cosmologia e nella pratica quotidiana Navajo. Le traduzioni tipiche di questo concetto optano per «bellezza», «armonia» e «ordine», ma io credo che una tradu129

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zione migliore enfatizzerebbe le relazioni corrette del mondo, incluse quelle degli esseri umani e non-umani, che sono del mondo come sua sostanza dinamica fatta storia, e non nel mondo come se questo fosse un contenitore. Il disordine, spesso rappresentato nei gesti dei coyote, sconvolge queste relazioni corrette che devono essere ristabilite nella cerimonia e nella vita di ogni giorno affinché un’esistenza giusta sia di nuovo possibile, in modo che la persona sia restituita al suo Popolo nella hózhó. Per i Diné, l’avidità è la causa principale del disordine, ciò che distrugge queste relazioni corrette alla radice.

Fig 3.8

Tappeto Navajo, Teo Gray Hills. Autore ignoto. Foto di Donna Haraway. Comprato dal padre di Rusten Hogness, John Hugness, nella Nazione Navajo negli anni Sessanta.

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La tessitura è una pratica utile, questo è certo, ed è anche una pratica economica. Ma la tessitura è soprattutto una performance cosmologica, che intreccia il modo giusto di relazionarsi e di connettersi nella trama e nell’ordito del tessuto.78 Gli schemi geometrici basati sulla ripetizione e l’invenzione sono un modo per raffigurare e attivare le storie e la conoscenza Diné; questi schemi ripetuti propongono e incarnano le relazioni che fanno e sostengono il mondo. La struttura dinamica viene preservata dalle tessitrici di oggi, che per la maggior parte esplorano temi, colori, storie e fibre del passato e del presente.79 Gli intrecci sono individuali, vengono fatti da una donna specifica e incarnano il suo stile e la sua sensibilità, riconoscibile ai membri esperti della comunità.80 I nomi delle tessitrici e le loro progenie sono importanti, ma i loro lavori non sono fatti per essere posseduti come una proprietà. Né questo né l’intreccio tra cosmologico e creatività personale sono una contraddizione. L’ordine sensato intrinseco al cosmo narrato attraverso la Donna che Cambia, le Gemelle Sacre, la Donna Ragno e le altre Persone Sacre che creano mondi è lo schema più adatto per una vita corretta. La tessitura non è né laica né religiosa; è un’attività sensata. Stabilisce e manifesta le connessioni importanti della vita che servono a mantenere le parentele, il comportamento, l’azione relazionale, la hózhó, per gli umani e i non-umani. Il mondeggiare situato è continuo e perenne, non è né tradizionale né moderno. La tessitura Navajo ha usato soprattutto la lana della cosiddetta «rough sheep» arrivata nelle Americhe grazie agli Spagnoli nel XVI secolo e allevata dai pastori Navajo per un lungo arco di tempo come una pecora completamente distinta, chiamata T’aa Diberi o pecora Navajo-Churro, che si è adattata bene soprattutto ai territori dei Diné bikéyah nell’altopiano del Colorado.81 Nelle temporalità storiche occidentali, la pastorizia e l’agricoltura matrifocali Navajo si sono sviluppate nel Settecento e nell’Ottocento, e nel frattempo le pecore sono diventate delle compagne fondamentali per vivere e morire nella hózhó. L’arte della tessitura e la cura della 131

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pecora Churro innescano reciprocamente le relazioni Diné di ordine naturale e cosmico. I Diné sono sopravvissuti a due massacri perpetrati dagli ufficiali degli Stati Uniti per cercare di sterminare la pecora Churro. Il primo di questi genocidi – detto Hwéeldi e avvenuto nel 1863 sotto la guida di Kit Carson per conto del Dipartimento della Guerra degli Stati Uniti – fu la Long Walk of All the People, «La lunga marcia di tutto il popolo» in cui i nativi furono rastrellati a forza dalla Dinetah82 d’origine e fatti marciare per centinaia di chilometri fino a raggiungere Bosque Redondo in New Mexico. Lo Hwéeldi si basava sulla tecnica della terra bruciata utilizzata da Carson contro i Navajo. L’uccisione delle pecore Churro era un atto cruciale in questo processo di rimozione. Sin dall’inizio, i modernizzatori stanziati lungo il Sud-ovest e l’Ovest degli Stati Uniti avevano considerato il bestiame introdotto dagli spagnoli come selvaggio e allo stato brado. Sterminare i greggi, radere al suolo i frutteti di pesche e perpetuare la rimozione forzata della popolazione per trasferirla a Fort Summer/Bosque Redondo erano in effetti azioni normali da parte degli ufficiali colonizzatori americani, intenti a pacificare e a civilizzare una popolazione mobile e ribelle. Il nome corretto per questa prassi è «tentato genocidio». Piena di morte e sofferenza, questa marcia forzata del popolo fu seguita da quattro anni in un campo di prigionia, poi i deportati fecero il percorso a ritroso a piedi verso le proprie terre. Lo Hwéeldi viene ricordato nella carne della terra e del popolo, è un trauma «originario», come quello descritto da Toni Morrison nel suo romanzo Paradiso.83 I Diné riuscirono però a tornare alla riserva Navajo sull’altopiano del Colorado. Le pecore Churro erano state accudite con premura da chi era riuscito a sfuggire ai soldati di Kit Carson nascondendosi nei canyon profondi e nelle aree remote di Dinetah, fra cui spiccava l’altopiano Big Mountain/ Dzil ni Staa/Black Mesa. I confini della riserva si erano estesi gradualmente fino agli anni Trenta e – nonostante il fallimento del governo americano, che dopo il ritorno dei Diné da Bosque Redondo non era riuscito a garantire loro il bestiame 132

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promesso – i greggi di pecore nel frattempo erano cresciuti molto più in fretta della popolazione umana. Quella crescita fu in parte trainata dal sistema di trading post, la rete di stazioni di posta che trasformava la lana delle pecore in coperte e poi le smerciava pagandole al chilo, creando così un sistema di indebitamento perpetuo. Per ottenere dei beni primari, in questo sistema caratterizzato dal debito, i Navajo erano costretti a produrre sempre più lana, ricavandola da sempre più pecore. I commercianti vendevano le stoffe filate nei mercatini turistici, ma compravano i manufatti tessuti dalle donne come se fossero lana grezza di scarso valore. Nonostante gli sforzi degli agenti federali, gran parte dei Diné continuava a preferire la pecora Churro, versatile e robusta, a quella merino o di altre razze «migliorate». Pecore, capre, cavalli e bovini facevano tutti parte dello schema della pastorizia Navajo, ordinati in base a relazioni di genere e di clan alquanto complicate. Gli animali e le persone si univano in legami di parentela.84 Le pecore e le capre erano cruciali soprattutto per permettere alle donne di sfamare e mantenere la propria famiglia, oltre che per preservare la propria autorità nei clan. Per via della crescente erosione, dei pascoli inclementi e della siccità prolungata, negli anni Trenta quel sistema perse sempre più la sua armonia, una circostanza riconosciuta sia dai bianchi sia dai Navajo. Il secondo brutale tentativo da parte del governo americano di sterminare le pecore NavajoChurro scaturì proprio in quel contesto. Come il primo trauma originario, questo secondo evento letale non può essere né dimenticato né pianto adeguatamente. I suoi cattivi frutti si intravedono ancora oggi. Restituire il terreno, gli animali e le persone alla hózhó è un processo continuo che richiede, ancora adesso, una tessitura costante. Le strutture capitaliste e colonizzatrici di entrambi gli stermini non sono state smantellate. Il primo sterminio della pecora Churro è stato condotto dai militari americani, e anche il secondo è avvenuto con la forza, ma per mano delle autorità agricole progressiste nel contesto ideologico e politico del New Deal. Gli ufficiali del New Deal operavano nella cornice ecologica della 133

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capacità portante dell’ambiente, del concetto patriarcale e coloniale di famiglia guidata dal maschio e delle idee modernizzanti di progresso. Senza chiedersi in che modo le strutture economiche coloniali come il commercio iniquo della lana potessero essere una causa significativa della povertà e del danno ecologico, e giudicando l’erosione dei territori Navajo come un effetto dell’eccessiva presenza di bestiame – una specie di fatto biologico –, nel 1934 gli scienziati governativi del Dipartimento dell’Agricoltura e altri esperti uccisero gran parte delle capre possedute dalle donne, fonte primaria di carne per la sussistenza dei nuclei familiari del posto. La suddivisione bianca e coloniale del mondo tra natura e cultura spaccò il modo di vivere Navajo e lo scisse in sistemi coloniali di ecologie ed economie praticate da diversi tipi di scienziati che non erano in grado di pensare sistematicamente l’uno con l’altro, figuriamoci con i pastori e le tessitrici Navajo. Nel 1935, gli ufficiali governativi uccisero un numero vastissimo di pecore. Le pecore Churro, molte chiamate per nome dal proprio popolo, vennero sterminate in maniera strategica e preferenziale, spesso di fronte alle loro famiglie umane. Dalle prove fotografiche si intuisce che le pile di ossa lasciate da questi massacri animali erano ancora ben visibili negli anni Settanta, e le persone ancora raccontavano il trauma in maniera drammatica, descrivendo persino degli animali specifici dei loro greggi. In seguito all’uccisione di circa un milione di pecore e capre (senza che ad oggi ci sia stato un risarcimento significativo), furono imposte delle quote di bestiame e il governo disconobbe la proprietà collettiva dei terreni. Il censimento in base al quale si allocarono le quote di bestiame e i permessi agricoli riconosceva solo i capofamiglia, che non potevano essere donne sposate: questo fu un durissimo colpo per la modalità matrifocale con cui i Diné disciplinavano le proprie relazioni e quelle con la terra e gli animali. La transumanza ne uscì completamente sconvolta, mentre i confini dei territori venivano ridisegnati e suddivisi in Land Management Units, aggravando ulteriormente l’erosione e complicando i movimenti stagionali e dinamici del pascolo, sensibili allo schema delle piogge. 134

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Oltre a costituire un atto di arroganza scientifica coloniale e di colpevole ignoranza, gli stermini degli animali negli anni Trenta innescarono una profonda de-capitalizzazione di tutta la popolazione, la cui povertà esistente, legata alle conseguenze del primo Hwéeldi, venne strutturalmente intensificata. Fallito il tentativo di ristabilire la hózhó per il benessere del territorio, delle acque, degli animali e delle persone, la pastorizia bilanciata non venne ripristinata, e la rinascita sull’altopiano del Colorado ne uscì ferita. I livelli di bestiame e di erosione restano un grosso problema ancora oggi, intensificato dal profondo rancore dovuto al regime di controllo forzato e agli apparati concettuali coloniali all’interno della Nazione Navajo. In piena siccità e in una crisi degli stili di vita multispecie risultante in un generale squilibrio, negli anni Trenta si perse l’occasione di far dialogare alcune idee scientifiche ed ecologiche come la capacità portante dell’ambiente con i concetti e le pratiche hózhó dei Navajo, in un confronto difficile ma necessario. Né la capacità portante dell’ambiente né la hózhó sono concetti fissi e deterministici: sono entrambi relazionali, contestuali, in sintonia con alcuni modi di vivere e di morire ma non con altri. È importante capire quali concetti pensano altri concetti, e viceversa. Ma in questo caso, le strutture coloniali fecero in modo che i concetti importanti non potessero pensarsi a vicenda, non potessero emettere qualcosa che non esisteva ancora nel pensiero di nessuna delle due parti ma che magari sarebbe servito a entrambe. Quando un sistema di pensiero e di pratica sa solo screditare e annullare gli altri con la sua ricorsività colonizzatrice, non può esserci la simpoiesi e non può esserci la hózhó. Le conseguenze di questo fallimento nell’inventare le conversazioni decolonizzanti necessarie si sono ramificate nel presente. A partire da quel periodo, la pastorizia non è stata in grado di sostenere i Diné, e la povertà è stata perpetuata nel secondo dopoguerra da un’economia basata sui salari in un contesto di estrema disoccupazione e sotto-occupazione, sussidi federali, turismo e reddito derivante dalle miniere di uranio e carbone.85 Nonostante tutto, c’è anche una straordinaria storia 135

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di rinascita e parziale guarigione che deve essere raccontata, una storia che appartiene ai Diné e ai loro alleati nello Chthulucene e nella Diné Bahane/Storia del Popolo/Storia della creazione Navajo in corso. Nel 1970 erano rimaste solo quattrocentotrenta pecore Navajo-Churro, sopravvissute e sparse lungo tutta la riserva. I Diné tradizionali della Black Mesa e altri soggetti avevano protetto quante più pecore possibile in luoghi riparati. Altre pecore Churro sopravvissero in quanto parte di una popolazione statistica studiata tra il 1934 e il 1967 presso il Southwest Range e Sheep Breeding Laboratory a Fort Wingate, nel New Mexico. Quando il progetto di ricerca venne chiuso nel 1967, centosessantacinque pecore Churro furono vendute all’asta al proprietario di un ranch di Gonzales, in California, che le usò per organizzare safari in cui si poteva sparare agli animali, un’impresa pensata per i vip di Hollywood. A parte un mantello a doppio strato, le fibre lunghe, il manto ricco di lanolina, la capacità di sopravvivere in un pascolo cespuglioso e le eccellenti doti di accudimento mostrate dalle pecore femmine, i montoni Churro spesso hanno un doppio paio di corna che incita le fantasie di caccia di gente disposta a pagare pur di trasformarle in trofei. La storia della rinascita Navajo-Churro – con i pastori e le tessitrici Navajo, uno scienziato anglosassone innamorato della pecora Churro e del suo popolo, gli studenti, sia Navajo che non, i rancher ispanici e anglosassoni, gli indiani Tarahumara/Rarámuri della Sierra Madre Occidentale a nord del Messico, che hanno fatto accoppiare le Churro del Navajo Sheep Project con le proprie «rough sheep» per recuperare la diversità genetica, gli attivisti della Black Mesa e altri – parte proprio da questo specifico snodo. Per decenni i pastori Diné continuarono ad allevare i greggi superstiti malgrado tutte le difficoltà, e Buster Neagle – che aveva rilevato il ranch di Gonzales nel 1970 per allevare dei paint horse – donò sei femmine e due montoni con quattro corna a Lyle McNeal, uno studioso di zootecnia al Cal Poly San Luis Obispo, per usarli come animali da accoppiamento. Dopo un lavoro coalizionale durato una vita, nel 1977 McNeal fondò il Navajo Sheep Project.86 136

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La storia della reintegrazione Navajo-Churro è tentacolare e fibrosa, intessuta da tanti soggetti e tanto ricca di ostacoli quanto di successi. Raccattando le pecore dai Diné che stavano cooperando per ricostituire i greggi, negli anni Ottanta Lyle McNeal donò alcuni dei primi montoni nati dai suoi animali originari alle Women in Resistance della Black Mesa. Preservare il gregge originario e tenere in vita l’allevamento gli costò tredici traslochi in quattro Stati nel corso di venticinque anni con tante disavventure legali, specie relative alle leggi sulla proprietà privata. Insieme ai pastori Diné di pecore Churro e a tessitrici come Gleanna Begay, Lena Nez e altre, Carol Halberstadt, poetessa attivista del Massachusetts e amante della lana, ha co-fondato la Black Mesa Weavers for Life and Land, un’associazione di commercio equo e solidale volta a migliorare le condizioni economiche e sociali dei Diné sull’altopiano della Black Mesa attraverso il sostegno alla pastorizia, la compravendita della lana e la tessitura.87 Un gregge di pecore Navajo-Churro ha trovato casa presso il Diné College a Tsaile, in Arizona, e viene utilizzato per l’insegnamento. Ogni estate, il college ospita la festa del Diné be’iína/Sheep is Life.88 Le pecore Churro sono centrali per il rinnovamento culturale tramite la tessitura e l’accudimento del gregge. Queste pecore sono legate anche al tentativo di riconnettere generazioni di ragazzi separate dalla permanenza in scuole diverse e dagli stermini forzati del bestiame, e di incoraggiare l’uso della lingua Navajo presso i giovani.89 Le strisce di carne di pecora Navajo-Churro kosher essiccate, i lama da guardia, l’American Livestock Breeds Conservancy, la Navajo-Churro Sheep Association, l’Agricultural Research Service National Center for Genetic Resources Preservation, la Slow Food Foundation for Biodiversity, il Two Grey Hills Trading Post, la Teec Nos Pos Chapter e la sua sede regionale in cui si lavora la lana, l’impresa per lo sviluppo agricolo ispanica Ganados del Valle, Tierra Wool e Los Ojos Handweavers, la Crownpoint Auction e la Heifer International sono tutte entità coinvolte nel processo di rinascita, in diverse configurazioni.90 137

CHTHULUCENE

In questi mondi relazionali connessi le pecore sono partecipanti attive. Come tutte le pecore, sanno riconoscere centinaia di facce, riconoscono il proprio popolo e i propri terreni.91 La tessitura è una performance cosmologica, è un mondeggiare relazionale con fibre umane e non-umane provenienti dal Popolo Sacro, da esseri umani ordinari, da piante, terriccio, acque e pecore. Queste creature sono cruciali per prendersi cura della campagna, per la giustizia ambientale, per creare ecosistemi robusti per umani e non-umani, per la hózhó. È importante capire quali esseri riconoscono altri esseri. E così le pecore ci fanno tornare sull’altopiano della Black Mesa e ci conducono verso una simpoiesi finale con gli attivisti – i pensatori/fabbricanti – della Black Mesa Water Coalition (BMWC). Sostenendo le tessitrici, i pastori e le pecore della regione, la BMWC si allea con i Diné be’iína e segue la compravendita della lana; ma si è alleata persino con una fattoria di pecore in Maine detta Peace Fleece.92 La BMWC è completamente intrecciata con le pecore e con il loro popolo attraverso territori danneggiati e narrazioni storiche maledette. Ma i miei motivi per intrecciare i fili della performance cosmologica e della tessitura costante alla BMWC risiedono nel carbone, nell’acqua, nei movimenti indigeni per la giustizia ambientale e nelle coalizioni nascenti della Just Transition mirate a concepire mondi ancora possibili in tempi critici. Probabilmente ancora possibili. A malapena ancora possibili. Ancora possibili se ci rendiamo capaci di mondeggiare e rimondeggiare per la prosperità. Propongo la Black Mesa Water Coalition come sistema modello per imparare a restare a contatto con il problema insieme, per la hózhó. La BMWC è stata fondata nel 2001 da un gruppo interetnico e inter-tribale di giovani persone, all’epoca in gran parte studenti, intenzionate a occuparsi dello sfruttamento delle acque e delle risorse naturali, oltre che di questioni di salute nelle comunità Navajo e Hopi.93 Concentrandosi subito sulla compagnia Peabody Energy, queste persone hanno avuto un ruolo di primo piano nelle azioni che hanno portato alla chiu138

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sura della miniera della Black Mesa e della centrale termica Mohave Generating Station nel 2006. Ma quello è stato solo l’inizio, non la fine. Per questa coalizione, la Black Mesa è un luogo critico per imparare come passare da economie ed ecologie basate sul carbone a economie che sfruttano l’abbondanza di sole e le altre fonti di energia presenti nei territori danneggiati, una pratica necessaria a garantire la giustizia ambientale multispecie. La Black Mesa in sé non è un luogo qualsiasi: nella cosmologia Navajo è la madre circondata da quattro montagne sacre. Le acque sono il sangue della madre, il carbone è il suo fegato. La geo-anatomia condensata dei Diné è solo un’indicazione della cosmologia relazionale corporea di un luogo che, ancora oggi, è completamente illeggibile e opaco per la Peabody Energy e per il colonialismo più in generale. La mia collega Anna Tsing parla di «mondi per cui vale la pena lottare». La Black Mesa è uno di questi.94 La Just Transition Initiative – avviata dalla BMWC nel 2005 – è una visione e una pratica comprensiva che vede le forze della popolazione, della cultura e del territorio locali allearsi con tanti partner per rendere la rinascita della Black Mesa una realtà. Nell’impegno della BMWC rientrano i progetti pilota per ripristinare i bacini idrici regionali e per sviluppare l’economia locale, e la visione e l’impegno rivolti al Black Mesa Solar Project, al Food Security Project, al Navajo Wool Market Project, al Green Economy Project, e al Climate Justice Solutions Project. I suoi attivisti sono intenzionati a sviluppare un movimento di giustizia sociale e ambientale regionale, forte e integrato, così come ad allearsi con la Climate Justice Alliance a livello globale.95 Sono idee e azioni ambiziose e importanti; queste forme di tessitura continua sono cruciali per restare a contatto con il problema in un mondo danneggiato. Guidata da giovani persone in una rete multigenerazionale, la BMWC propone un tipo di rinascita che riesce ad affrontare i traumi originari e ripetuti della storia, senza negarli e senza soccombere al cinismo o alla disperazione. Nel mio universo linguistico, la Black Mesa Water Coalition è un robusto tentacolo dello Chthulucene che avanza. 139

CHTHULUCENE

CONCLUSIONE: RIPRENDERE IL FILO Ci relazioniamo, conosciamo, pensiamo e mondeggiamo, raccontiamo storie attraverso altre storie e insieme ad altre storie, altri mondi, altre conoscenze, altri pensieri, altri desideri. E così fanno tutte le creature della Terra, compresi noi, che per quanto siamo diversi ci sentiamo sempre sicuri di noi stessi e del mondo, in tutta la nostra esuberante diversità, le nostre speciazioni e i nostri intrecci che sfidano ogni categoria. Altre parole per definire queste cose potrebbero essere materialismo, evoluzione, ecologia, simpoiesi, storia, saperi situati, performance cosmologica, mondeggiamenti tra arte e scienza, animismo, insieme a tutte le contaminazioni e le infezioni evocate da ognuno di questi termini. Le creature si mettono in gioco e a rischio a vicenda ogni volta che viene rivoltata una zolla del compost terrestre. Siamo compost, non postumani; abitiamo l’humusità, non l’umanità. Filosoficamente e materialmente, io sono una compostista, non una postumanista. Le creature, che siano umane o meno, con-divengono insieme, si compongono e decompongono a vicenda, in ogni scala e registro di tempo o di sostanze, in nodi simpoietici, nel mondeggiare e demondeggiare ecologico ed evolutivo dello sviluppo terrestre. Questo capitolo è partito dalla simbiogenesi di Lynn Margulis, poi si è spostato verso le biologie che rendono necessaria una sintesi evolutiva estesa per pensare bene al vivere e al morire multispecie sulla Terra, in ogni ordine di luogo e tempo. Il momento involutivo dell’ape che sta sparendo e dell’orchidea ancora affezionata all’ape ha intrecciato le biologie EcoEvoDevo in quattro ecologie naturalsociali di un pianeta danneggiato. Sono luoghi reali, mondi per cui vale la pena lottare, e ciascuno ha portato avanti coalizioni coraggiose, intelligenti e generative di artisti/scienziati/attivisti attraverso pericolose divisioni storiche. Biologia, arte e politica hanno bisogno l’una dell’altra; attraverso il momento involutivo, si persuadono a vicenda a pensare/fare simpoiesi per quei mondi più vivibili che io chiamo Chthulucene.96 La cosmopolitica di Stengers mi infonde coraggio.97 140

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Le creature – esseri umani inclusi – sono in presenza l’una dell’altra, o meglio: sono l’una dentro i tubi, le pieghe, le cavità, le parti interiori e le parti esteriori dell’altra, e non del tutto. Le decisioni e le trasformazioni da intraprendere nella nostra epoca per imparare di nuovo (o per la prima volta) come diventare meno letali e più responso-abili, più in armonia, più capaci di sorpresa, più capaci di praticare l’arte di vivere e di morire bene nella simbiosi, nella simpoiesi e nella simanimgenesi multispecie su un pianeta danneggiato, devono essere prese senza garanzie o senza l’aspettativa di stare in armonia con chi è altro da noi… come se fosse poi certo che sia «altro». Né l’Uno, né l’Altro, ecco chi siamo tutti noi, e chi siamo sempre stati. Dobbiamo diventare tutti ontologicamente più creativi e sensati all’interno di quel borioso olobioma che è la Terra, che la si chiami Gaia o con Mille Altri Nomi.

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4. GENERARE PARENTELE: ANTROPOCENE, CAPITALOCENE, PIANTAGIONOCENE, CHTHULUCENE È inutile negare che i processi antropogenici abbiano avuto delle conseguenze su tutto il pianeta, in inter-azione e intra-azione con altri processi e altre creature, fin da quando la nostra specie è diventata riconoscibile (poche decine di migliaia di anni) e l’agricoltura si è diffusa ovunque (qualche migliaio di anni). Ovviamente, i più grandi terraformatori (e riformatori) sono stati i batteri e i loro parenti, in altrettante inter-azioni e intra-azioni di ogni tipo, comprese quelle con gli esseri umani e le loro pratiche, tecnologiche e non.1 La diffusione di piante capaci di disperdere semi milioni di anni prima della nascita dell’agricoltura è un evento che ha trasformato il pianeta, così come tanti altri eventi storici rivoluzionari nell’evoluzione e nello sviluppo ecologico. Gli esseri umani si sono uniti a questa boriosa mischia abbastanza presto e in maniera dinamica, ancor prima che loro (noi) divenissero (divenissimo) le creature in seguito chiamate Homo sapiens. Per me decidere di usare parole come Antropocene, Piantagionocene e Capitalocene ha che fare con la scala, il tasso di velocità, il sincronismo e la complessità. Quando prendiamo in considerazione i fenomeni sistemici, sono queste le domande che non dovremmo mai smettere di rivolgerci: quand’è che un cambiamento di grado diventa un cambiamento di tipo? Quali sono gli effetti delle persone (non dell’Uomo) bioculturalmente, biotecnicamente, biopoliticamente e storicamente situate in relazione e in combinazione con gli effetti degli assemblaggi di altre specie e di altre forze biotiche/abiotiche? Nessuna specie agisce da sola, neanche una specie arrogante come la nostra, che finge di essere fatta da bravi individui che agiscono in base ai copioni della cosiddetta modernità occidentale. Sono gli assemblaggi di specie organiche e di attori abiotici a fare la storia, sia quella dell’evoluzione che tutte le altre. Ma esiste un punto di flesso significativo in grado di 143

CHTHULUCENE

cambiare le regole del «gioco» per tutti e tutto sulla Terra? Non si tratta solo di cambiamento climatico, ma anche dei danni provocati dalle sostanze chimiche tossiche, dell’attività estrattiva, dell’inquinamento nucleare, del prosciugamento dei laghi e dei fiumi sopra e sotto terra, della brutale semplificazione degli ecosistemi, dei vasti genocidi di persone e di altre creature, e di tanto altro ancora, in una serie di processi collegati tra loro in maniera sistemica che minacciano un grave crollo del sistema dopo l’altro. La ripetizione può diventare un problema. In un testo pubblicato di recente intitolato «Feral Biologies», Anna Tsing suggerisce che il punto di flesso tra l’Olocene e l’Antropocene potrebbe essere la distruzione dei refugia a partire dai quali un giorno potranno riformarsi assemblaggi di specie diverse (con o senza gli esseri umani) in seguito a eventi devastanti come la desertificazione, la deforestazione, e purtroppo tanto altro ancora…2 Questa idea è affine alle considerazioni di Jason Moore, il coordinatore del World-Ecology Resarch Network, convinto che la natura a buon mercato sia giunta al termine. Non si può continuare a deprezzare la natura svuotandola di ogni contenuto e risorsa, è un processo che non può durare ancora a lungo: continuare a estrarre risorse dal mondo contemporaneo nel tentativo di rimodellarlo continuamente sta diventando impossibile, dato che gran parte delle riserve della Terra sono state esaurite, bruciate, svuotate, avvelenate, sterminate ed esaurite.3 Grossi investimenti e tecnologie terribilmente creative e distruttive possono ritardare la nostra presa di coscienza rispetto a questo fatto, ma la natura a buon mercato è davvero finita. Anna Tsing sostiene che l’Olocene sia stato un lunghissimo arco temporale in cui non solo esistevano ancora i refugia, ma erano persino abbondanti, e capaci di sostenere il ripopolamento del mondo in tutta la sua diversità culturale e biologica. Forse chiamare questo scandalo Antropocene è un modo per indicare la distruzione di luoghi e momenti di riparo per gli umani e tutte le creature. Come altre persone, anch’io credo che l’Antropocene sia più un evento limite che 144

GENERARE PARENTELE

un’epoca, più un momento di passaggio che una fissità geologica, proprio come il limite K-T che ha costituito il passaggio dal Cretaceo al Paleogene.4 L’Antropocene introduce delle discontinuità drastiche; quello che verrà dopo non sarà come quello che è venuto prima. Credo che il nostro compito sia rendere l’Antropocene il più interstiziale e insignificante possibile: dobbiamo unire le forze e condividere tutte le idee che ci vengono in mente per coltivare le epoche a venire in modo da ristabilire dei luoghi di rifugio. Al momento la Terra è piena di rifugiati, umani e non umani, senza più rifugio. Per questo credo che un nome eclatante (a dire il vero più di un nome) per definire questa situazione sia giustificato: e dunque Antropocene, Piantagionocene5, Capitalocene (termine che è stato di Andreas Malms e di Jason Moore prima ancora di essere mio).6 Insisto anche sul fatto che abbiamo bisogno di un nome per raggruppare le forze e i poteri dinamici e sinctoni di cui le persone costituiscono una parte, all’interno dei quali sono in gioco l’esistere e il progredire. Forse è solo attraverso l’impegno intenso e le forme di collaborazione e di gioco con tutti i terrestri che saranno possibili nuovi ricchi assemblaggi multispecie in grado di ospitare anche gli umani. Io chiamo tutto questo Chthulucene – passato, presente e futuro.7 Queste tempospettive reali e possibili non hanno nulla a che fare con Cthulhu, quel mostro misogino da incubo razziale creato dallo scrittore di FS H.P. Lovecraft, ma piuttosto con diverse forze e poteri tentacolari grandi quanto la Terra e altre cose accumulate sotto nomi come Naga, Gaia, Tangaroa8 (divinità esplosa dalle acque di Papa, la dea della Terra), Terra, Haniyasu-hime,9 Donna Ragno, Pachamama,10 Oya,11 Gorgo, Raven,12 A’akuluujjusi13 e tanti altri ancora. Il «mio» Chthulucene, per quanto aggravato dalle sue radici greche che lo ancorano a un tempo e a un luogo, in realtà imbriglia una miriade di temporalità e spazialità diverse e una miriade di entità-in-assemblaggi intra-attivi, compresi gli assemblaggi più-che-umani, altro-dagli-umani, inumani e umani-come-humus. Naga, Gaia, Tangaroa, Medusa, la Donna Ragno e 145

CHTHULUCENE

tutte le loro parentele sono solo alcune delle migliaia di forze che scorrono in un filone FS che Lovecraft non avrebbe mai potuto immaginare né sfruttare, ovvero le reti della fabula speculativa, del femminismo speculativo, della fantascienza e del fatto scientifico.14 Dobbiamo sempre tenere a mente quali storie raccontano altre storie, quali concetti pensano altri concetti. Che si tratti di matematica, visioni o narrazioni, dobbiamo tener conto di quali figure raffigurano figure, quali sistemi sistematizzano sistemi; è importante. Tutti questi nomi che ho elencato sono troppo grandi e troppo piccoli, così come tutte le storie del mondo sono troppo grandi o troppo piccole. Come mi ha insegnato Jim Clifford, abbiamo bisogno di storie (e di teorie) abbastanza grandi da contenere le complessità e mantenere gli argini e i confini aperti e affamati di nuove e vecchie connessioni capaci di sorprenderci.15 Per vivere e morire bene da creature mortali nello Chthulucene è necessario allearsi con le altre creature al fine di ricostruire luoghi di rifugio; solo così sarà possibile ottenere un recupero e una ricomposizione parziale e solida della Terra in termini biologici-culturali-politici-tecnologici. Ma questa ricomposizione non avverrà se non saremo capaci di includere il lutto e il cordoglio per le perdite irreversibili, me lo hanno insegnato Thom van Dooren e Vinciane Despret.16 Abbiamo già avuto a che fare con un numero devastante di perdite, e ce ne saranno molte altre ancora. La prosperità non può derivare né dalla convinzione di essere immortali né dalla nostra incapacità di con-divenire insieme ai morti e agli estinti. C’è molto da fare per l’Araldo dei morti di Orson Scott Card.17 E c’è ancora più lavoro per il mondeggiare di Ursula Le Guin in Sempre la valle. Sono una compostista, non una postumanista; siamo tutti compost, non postumani. Il confine segnato dall’Antropocene/Capitalocene significa molte cose, compreso il fatto che l’immensa distruzione irreversibile è attualmente in corso, non solo per gli undici miliardi e rotti di persone che si ritroveranno sulla Terra verso la fine del XXI secolo, ma per 146

GENERARE PARENTELE

un’infinità di altre creature. (Undici miliardi è un numero impensabile ma ponderato, che costituisce una previsione valida solo se i tassi di natalità mondiali resteranno bassi come adesso. In caso di aumento della natalità, può succedere di tutto.) L’estinzione non è solo una metafora, il collasso del sistema non è un film catastrofista. Basta chiederlo a qualsiasi rifugiato di ogni specie. Lo Chthulucene ha bisogno di uno slogan, o anche più di uno. Oltre a gridare «Cyborg per la sopravvivenza sulla Terra», «Corri veloce, mordi più che puoi» e «Taci e impara», io suggerisco il «Generate parentele, non bambini!». Generare e riconoscere le parentele è la parte più complicata e urgente di questa proposizione.18 Le femministe sono state le prime a sciogliere i presunti legami naturali e necessari tra sessualità e genere, razza e sesso, razza e nazione, classe e razza, genere e morfologia, sesso e riproduzione, persone che riproducono e persone che compongono (qui il debito specifico è con le melanesiane alleate con Marilyn Strathern e la sua parentela etnografica).19 Se vogliamo l’eco-giustizia multispecie, un tipo di giustizia che possa anche accogliere una popolazione umana diversificata, è tempo che le femministe prendano le redini dell’immaginazione, della teoria e dell’azione per sciogliere ogni vincolo tra genealogia e parentela, e tra parentela e specie. Batteri e funghi non fanno che fornirci metafore, ma le metafore non bastano: le metafore fondate sulla natura non sono sufficienti. Qui c’è da fare un lavoro da mammiferi, insieme ai nostri collaboratori e co-lavoratori simpoietici biotici e abiotici. Dobbiamo generare parentele in sinctonia20 e in simpoiesi. A prescindere da chi e cosa siamo, dobbiamo con-fare, con-divenire, con-creare insieme gli «Earthbound»21 (ringrazio ancora Bruno Latour in modalità-anglofona per questo termine).22 Noi, gli esseri umani di ogni luogo, dobbiamo rivolgerci alle urgenze intense e sistemiche che abbiamo davanti; eppure, come ha scritto Kim Stanley Robinson in 2312, fino adesso abbiamo vissuto nei tempi del «Dithering», i tempi della Titubanza (un arco temporale che in questo romanzo 147

CHTHULUCENE

di fantascienza va dal 2005 al 2060… forse è una prospettiva troppo ottimista?), vale a dire uno «stato di agitazione incerta».23 Forse Titubanza è un nome più adatto rispetto ad Antropocene e Capitalocene! La Titubanza verrà incisa e inscritta in ogni strato di roccia, ed è già dentro gli strati mineralizzati della Terra. Le creature sinctonie non si agitano nella titubanza, ma compongono e decompongono, attività pericolose quanto promettenti. L’egemonia umana non è un evento sinctonico, questo è poco ma sicuro. Come hanno scritto le artiste ecosessuali Beth Stephens e Annie Sprinkler sull’adesivo che hanno creato per me, compostare è così sexy! Il mio intento è far sì che il «kin», la parentela, significhi qualcosa di diverso, qualcosa di più che entità legate dalla stirpe o dalla genealogia. Per un po’ questo pacato intento di de-familiarizzazione potrà sembrare solo un errore, ma un giorno (se la fortuna ci assiste) sembrerà che le cose siano sempre state così. Generare parentele significa generare persone, non necessariamente intese come individui o esseri umani. All’università rimasi colpita dal gioco di parole tra kin e kind formulato da Shakespeare nell’Amleto:24 le persone più kind, ovvero le persone più premurose, non erano necessariamente i membri della famiglia. Generare parentele – making kin – ed esercitare la premura verso l’altro – making kind – (intesi come categoria, cura, parentele senza legami di sangue, parentele altre e molte altre ripercussioni) sono processi che ampliano l’immaginazione e possono cambiare la storia. Marilyn Strathern mi ha spiegato che all’inizio la parola relatives («familiari» in italiano, N.d.T.) indicava delle «relazioni logiche» e ha assunto il significato di «membri della famiglia» solo nel Seicento: questa ipotesi è tra le mie preferite in assoluto.25 Allargare e ridefinire la parentela è un processo legittimato dal fatto che tutte le creature della Terra sono imparentate nel senso più profondo del termine, e già da tempo avremmo dovuto iniziare a prenderci più cura delle creature affini come assemblaggi e non delle specie una alla volta. Kin è un genere di parola che unisce. Tutte le creature condividono la stessa «carne» in maniera laterale, semiotica, genealogica. 148

GENERARE PARENTELE

Gli antenati si rivelano degli sconosciuti molto interessanti; le parentele sono estranee (al di fuori di quella credevamo essere la famiglia o la gens), inspiegabili, inquietanti, attive.26 È troppo per un piccolo slogan, lo so! Ma proviamoci. Nel giro di un paio di secoli, forse gli esseri umani sul pianeta torneranno a essere due o tre miliardi, dopo un lungo percorso in cui avranno contribuito ad aumentare il benessere di un’umanità diversificata e delle altre creature, intese come mezzi e non solo come fini. Perciò, generate parentele, non bambini! È importante il modo in cui le parentele generano altre parentele.27

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5. I BAMBINI DEL COMPOST E poi nelle nostre vite arrivò Camille, a presentarci le generazioni incrociate di creature non-ancora-nate e non-ancoraallevate appartenenti alle specie vulnerabili che coevolvono. Nel tentativo di proiettarmi dentro futuri ancora incerti, voglio chiudere Chthulucene con un racconto, una fabula speculativa iniziata durante un workshop di scrittura a Cerisy nell’estate del 2013, all’interno del seminario di Isabelle Stengers sui gestes spéculatifs. Concepita nel contesto delle pratiche di scrittura FS, Camille custodisce la memoria viva dei mondi che potrebbero rifiorire. Camille è una dei Bambini del Compost che maturano nella terra per dire no al postumano di ogni tempo. Mi ero iscritta a un workshop pomeridiano a Cerisy dal titolo Narration Spéculative. Il primo giorno gli organizzatori ci hanno diviso in vari gruppi di scrittura formati da due o tre persone e ci hanno dato un compito. Ci hanno chiesto di immaginare un neonato e fargli attraversare cinque generazioni umane. In un’epoca come la nostra, fatta di distruzione e morte, cinque generazioni umane sembrano lunghissime; è difficile immaginare che prospereranno o saranno in grado di generare un mondo florido per la multispecie. Nel corso di quella settimana, i gruppi di scrittura hanno immaginato diversi futuri possibili, divertendosi a sperimentare con vari formati letterari, e sono venute fuori le storie più disparate. Oltre a me, nel mio gruppo c’erano il film maker Fabrizio Terranova e la psicologa, filosofa ed etologa Vinciane Despret. La storia di Camille che riporto qui è un gesto speculativo in sé: è sia un ricordo sia un modo di rievocare un «noi» che si è creato fabulando insieme una storia durante un’estate in Normandia. Non sono in grado di riportare la stessa storia di quei giorni; questo è un racconto diverso da quello che proporrebbero o ricorderebbero i miei collaboratori. La storia che racconto qui è una fabula speculativa ancora in corso, non un report a beneficio d’inventario sulla conferenza organizzata da Stengers. Io e i miei compagni abbiamo iniziato 151

CHTHULUCENE

a scrivere le storie di Camille insieme, ma da quel momento in poi abbiamo continuato ognuno per conto proprio, a volte rispedendole agli autori originari per farle elaborare, altre volte no; nel corso del tempo ci siamo imbattuti in Camille e gli altri figli del compost anche in altre collaborazioni di scrittura.1 Camille ha bisogno di tutte queste versioni. Il mio ricordo di quel workshop consiste nel tracciare attivamente una serie di sentieri da e verso storie perpetue e condivise. Camille, Donna, Vinciane e Fabrizio si sono resi con-presenti; ci rendiamo capaci a vicenda. I Bambini del Compost ci insegnano che dobbiamo scrivere storie e vivere vite orientate alla prosperità e all’abbondanza, soprattutto nella tragedia dell’impoverimento e della distruzione selvaggia. Anna Tsing ci sprona a imparare «le arti di vivere su un pianeta danneggiato», e tra queste arti c’è la capacità di re-immaginare la ricchezza, di apprendere la guarigione pratica anziché perseguire l’idea di «integrità» e di cucire insieme collaborazioni improbabili senza preoccuparsi troppo dei tipi ontologici convenzionali.2 Le storie di Camille sono un invito a partecipare a un tipo di narrativa di genere che vuole rafforzare nuovi modi di proporre futuri prossimi, futuri possibili, e presenti poco plausibili ma reali. Ogni storia di Camille che scrivo sarà sempre macchiata da errori politici ed ecologici disastrosi, e ogni storia chiede ai lettori di esercitare il proprio sospetto impelagandosi nell’invenzione di un’arrogante nidiata di Bambini del Compost.3 I lettori di fantascienza sono abituati alle arti vivaci e irriverenti della fan fiction. Elaborati archi narrativi e mondi complessi nutrono trasformazioni mutanti o estensioni affettuose ma perverse. I Bambini del Compost non invitano tanto alla fan fiction quanto alla sym fiction, il genere narrativo proprio della simpoiesi e della sinctonia, l’unirsi di tutte le creature terrestri. I Bambini del Compost vogliono che le Storie di Camille siano un progetto pilota, un modello, un oggetto di lavoro e di gioco, per comporre progetti collettivi, non solo a livello immaginativo ma anche nella scrittura di storie. Sopra e sotto terra. 152

I BAMBINI DEL COMPOST

Fig. 8.1

Maschera Mariposa, Guerrero, Mexico, 62cm x 72.5 cm x 12.5cm, prima del 1990, Samuel Frid Collection, UBC Museum of Anthropology, Vancouver. Tratta dalla mostra The Marvellous Real: Art from Mexico, 1926– 2011 (Ottobre 2013—Marzo 2014), UBC Museum of Anthropology. Curata da Nicola Levell. Fotografia di Jim Clifford.

Vinciane, Fabrizio e io abbiamo sentito il bisogno vitale di dare un nome alla nostra creatura, dovevamo offrirle un percorso in ciò che ancora non è ma potrà essere. Abbiamo avvertito lo stesso bisogno quando abbiamo chiesto alla nostra neonata di imparare – nell’arco di cinque generazioni – a ridurre drasticamente la presenza degli esseri umani sulla terra, che stando alle proiezioni attuali sarà di circa undici miliardi entro la fine del XXI secolo. Era dura gestire queste cinque generazioni attraverso la riproduzione eteronormativa (per usare un’espressione orribile ma adatta, tipica del vocabolario femminista americano)! Più di un anno dopo, mi sono resa conto che Camille mi aveva insegnato a dire: «Generate parentele, non bambini».4 153

CHTHULUCENE

Nell’attimo stesso in cui abbiamo proposto il nome di Camille, ci siamo resi conto che stavamo tenendo in braccio una creatura frignante appena nata che non aveva nulla a che fare con i generi sessuali tradizionali o con l’eccezionalismo umano. Era una creatura fatta per la simpoiesi: per il con-divenire e il con-fare insieme a una variopinta covata di altri esseri della terra.5 IMMAGINARE IL MONDO DELLE CAMILLE Per fortuna, Camille è venuta al mondo nel momento di un’inaspettata ma potente esplosione globale di numerose comunità composte da un centinaio di persone, che hanno sentito l’esigenza di migrare verso luoghi distrutti e collaborare con partner umani e non-umani per guarire quei luoghi, costruire reti, sentieri e intrecci per un mondo nuovamente abitabile.6 Solo una parte di questa stupefacente e contagiosa azione planetaria per il benessere è arrivata da comunità intenzionali e migratorie come quella di Camille. Facendo ricorso a lunghi percorsi e storie di resistenza creativa e sopravvivenza generativa nelle circostanze più aspre, persone provenienti da ogni luogo della terra hanno capito di non farcela più: erano stanche di aspettare l’arrivo di una soluzione esterna, che non si materializzava mai, per risolvere problemi sistemici e locali. Organizzazioni, comunità grandi e piccole e singoli individui hanno deciso di fare fronte comune e – insieme alle comunità migranti come quella di Camille – hanno cercato di rimodellare la vita terrestre per inaugurare un’epoca che potesse succedere alle letali discontinuità dell’Antropocene, del Capitalocene e del Piantagionocene. Attraverso una serie di ondate e impulsi simultanei in grado di trasformare il sistema, popolazioni indigene diversificate e ogni altra sorta di uomini, donne, bambini e bambine che lavorano – a lungo soggetti a condizioni devastanti di estrazione, sfruttamento e produzione nei propri territori, nelle proprie acque, nelle proprie case e nei propri viaggi – hanno reinventato e rafforzato delle coalizioni per ricreare condizioni di buona vita e di buona morte sulla terra, per rendere possibile la prosperità 154

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nel presente e nei tempi a venire. Queste eruzioni di energia benefica e di attivismo sono state scatenate dall’amore per la terra e per i suoi esseri umani e non-umani, e dalla rabbia verso la portata assunta dalle estinzioni, gli stermini, i genocidi e l’impoverimento, messi in atto secondo schemi forzati e prestabiliti che hanno spinto la multispecie a vivere e a morire in modi che hanno reso quasi impossibile esistere e progredire. L’amore e la rabbia contenevano già il germe di una guarigione parziale, anche dinanzi alla distruzione incessante. Nessuna delle Comunità del Compost poteva immaginare di abitare o trasferirsi in «terre vuote». A queste fantasie distruttive e potenti, proprie del colonialismo e del revivalismo religioso, laico o meno, è stata opposta una accanita resistenza. Le Comunità del Compost hanno lavorato sodo per capire come ereditare tutti gli strati di vita e di morte che pervadono ogni luogo e ogni corridoio ecologico. A differenza degli abitanti di altri racconti, letterature o altri movimenti utopici nella storia della terra, i Bambini del Compost sapevano che non potevano fingere con se stessi di poter ricominciare tutto daccapo, partendo da zero. Anzi, è stata proprio l’intuizione opposta a muoverli: i Bambini del Compost si sono chiesti come vivere nelle rovine ancora occupate dai fantasmi e dai viventi, e hanno trovato una risposta. Di ogni classe sociale, colore, casta, religione, laicità e regione, questi membri degli insediamenti diversificati emergenti sulla terra hanno vissuto in base a poche pratiche, semplici ma trasformative, che a loro volta hanno attratto – sono diventate estremamente contagiose per – molti altri popoli e comunità, sia migranti sia stanziali. Le comunità si sono diversificate nel loro sviluppo grazie alla propria creatività simpoietica, ma sono rimaste legate tra loro da fili collanti. Queste pratiche che hanno legato le comunità emergenti sono nate dalla consapevolezza che l’esistere e il progredire e la cura nei luoghi distrutti richiedono la capacità di generare parentele in modi innovativi. In questi nuovi contagiosi insediamenti, ogni nuova creatura deve avere almeno tre genitori, che possono praticare o meno vecchie o nuove ap155

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partenenze di genere. Le differenze corporee, con tutto il loro portato di percorsi storici inquieti, sono molto amate in queste comunità. I nuovi nati sono esseri rari e preziosi, e devono essere circondati da vecchi e giovani appartenenti a molte specie diverse. I rapporti di parentela si possono formare in ogni momento della vita, aggiungendo o inventando genitori e altri tipi di parenti durante i momenti di transizione più significativi. Queste relazioni creano impegni molto forti e diversi tipi di doveri che li accompagnano per tutta la vita.

Fig. 8.2

Make Kin Not Babies. Adesivo, 5x7.5 cm, realizzato da Kern Toy, Beth Stephens, Annie Sprinkle e Donna Haraway.

Generare parentele per ridurre il numero di esseri umani sulla terra e le loro esigenze, lasciando allo stesso tempo prosperare gli umani e le altre creature, è un impegno che ha messo in gioco intense energie e passioni nei mondi emergenti sparpagliati sul pianeta. Ma generare parentele e riequilibrare il numero degli esseri umani è un processo che deve avvenire attraverso connessioni rischiose con luoghi, corridoi ecologici, 156

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posizioni storiche e lotte decoloniali e postcoloniali continue, e non in astratto, né per decreto esterno. Molti esperimenti di controllo della popolazione sono falliti, diventando un monito molto efficace. Quindi il lavoro di queste comunità consisteva e consiste tuttora nel generare parentele attraverso differenze significative e traumi profondi. Già all’inizio del ventunesimo secolo, l’azione storico-sociale e le conoscenze culturali e scientifiche – gran parte delle quali attivate da movimenti femministi pro-queer, antirazzisti e anticolonialisti – avevano contribuito fortemente a svelare la natura immaginaria dei presunti vincoli naturali della sessualità e del genere, della razza e della nazione; ma smantellare definitivamente il principio distruttivo e ancora diffusissimo della necessità «naturale» di un vincolo tra la parentela e una riproduttività biogenetica basata sul modello dell’albero genealogico è diventata una delle battaglie principali dei Bambini del Compost. All’interno di queste comunità emergenti la decisione di mettere al mondo un altro essere umano viene fortemente strutturata come scelta collettiva. Inoltre, nessuno può essere costretto a fare figli, o punito per averne fatto uno al di fuori degli auspici della comunità.7 I Bambini del Compost nutrono i neonati in tutti i modi che possono, anche mentre lavorano e giocano per trasformare gli apparati della parentela e le modalità con cui viene generata, e mentre riducono drasticamente il fardello della sovrappopolazione sulla terra. La libertà riproduttiva della persona, anche se scoraggiata sotto forma di scelta individuale, viene tutelata e nutrita attivamente. Il potere più prezioso riconosciuto alla persona umana di qualunque genere che porta avanti la gravidanza è il diritto e l’obbligo di scegliere un simbionte animale per il nuovo bambino.8 Tutti i nuovi nati all’interno della comunità che decide collettivamente vengono al mondo come simbionti delle creature di alcune specie a rischio, e quindi entrano in simbiosi con tutto il tessuto del vivere e del morire di queste creature e dei loro consociati, per i quali la possibilità stessa di avere un futuro sembra particolarmente a rischio. 157

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I bambini umani nati da scelte riproduttive individuali non diventano simbionti biologici, ma vivono e partecipano ad altre forme di simpoiesi con le creature umane e non-umane. Nel corso delle varie generazioni, le Comunità del Compost si sono dovute confrontare con scenari complessi e difficili a causa della formazione di caste gerarchizzate. A volte ci sono stati scontri violenti tra i bambini nati come simbionti e quelli nati come individui umani più convenzionali; spesso i simbionti e i non-simbionti non hanno potuto letteralmente guardarsi negli occhi. I simbionti animali in genere appartengono alle specie migratorie, il che modella e influenza nettamente i modi di andare in visita, lavorare e giocare di tutti coloro che fanno da partner nella simbiosi. I membri delle simbiosi dei Bambini del Compost, umani e non-umani, viaggiano o dipendono dai viaggiatori associati; i corridoi ecologici sono essenziali per la loro esistenza. Il ripristino e la cura di questi corridoi, e quindi della connessione in sé, è un compito fondamentale per queste comunità; è così che immaginano e praticano il recupero delle terre e delle acque devastate, oltre che delle loro creature, che siano umane o meno.9 I Bambini del Compost hanno imparato a percepire la loro specie condivisa come humus, più che come umana o non-umana. Al centro dell’educazione di ogni bambino c’è l’idea di imparare a vivere in simbiosi in modo da nutrire il simbionte animale e tutte le altre creature di cui quel simbionte ha bisogno, per l’esistere e il progredire di almeno cinque generazioni umane. Nutrire il simbionte animale significa anche essere nutriti a propria volta, oltre che inventare pratiche di cura per i sé simbiotici che si ramificano. I simbionti animali e umani fanno sì che la trasmissione della vita mortale vada avanti, ereditando e inventando pratiche di recupero, sopravvivenza e prosperità. Dato che i partner animali nella simbiosi sono migratori, ogni bambino umano vive e impara attraverso tappe e percorsi, con altre persone e i loro simbionti, in alleanze e collaborazioni necessarie all’esistere e al progredire. Allenare la mente ad andare in visita è una pratica pedagogica che dura 158

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una vita in queste comunità, non solo in senso figurato. Le scienze e le arti vengono praticate insieme con passione e sviluppate come mezzi per abituare queste comunità naturalculturali ecologiche in rapida evoluzione – di cui fanno parte anche le persone – a vivere e morire bene nel corso di secoli pericolosi e devastanti, segnati dall’irreversibile cambiamento climatico, da alti tassi di estinzione e da altri problemi. Un potere speciale insito nella libertà individuale del nuovo nato è quello di poter scegliere un genere sessuale o meno, quando e se il percorso della propria vita e della propria morte fa nascere questo desiderio. Le modificazioni corporali sono normali nel popolo di Camille. Alla nascita, vengono presi un po’ di geni e di micro-organismi dal simbionte animale e vengono aggiunti al bagaglio genetico del bambino in simbiosi, in modo tale che la sensibilità e la risposta al mondo sperimentate dalla creatura animale possano essere più intense e precise per il suo simbionte umano. I partner animali non vengono sottoposti alla stessa modifica, anche se il doversi relazionare continuamente ai territori, alle acque, ai popoli, alle creature e agli apparati peculiari della specie del bambino li rendono capaci di nuove cose, in modi a volte sorprendenti, come nel caso dei cambiamenti biologici EcoEvoDevo permanenti.10 Nel corso della propria vita, la persona umana può modificare ulteriormente il suo corpo per piacere, senso estetico o ragioni di lavoro, ma solo fintanto che queste modifiche continuano a tutelare il benessere di entrambi i simbionti in questo humus simpoietico. Il popolo di Camille si è trasferito in West Virginia, sui Monti Appalachi, in un’area vicino al fiume Kanawha presso la Gauley Mountain, devastata dell’estrazione di carbone che ne ha eroso la cima. Il fiume e i suoi torrenti tributari erano tossici, le vallate piene di scarti della miniera, le popolazioni locali erano state sfruttate e abbandonate dalle multinazionali del carbone. Il popolo di Camille si è alleato con le comunità multispecie che stavano soffrendo nelle vallate e nelle montagne accidentate, formando legami sia con la gente locale che con le altre creature.11 Le Comunità del Compost 159

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che si sono legate di più al gruppo di Camille vivevano in luoghi devastati dall’estrazione di carbon fossile e dalle miniere d’oro, uranio o altri metalli. Luoghi eviscerati dalla deforestazione o dall’agricoltura industriale che ha afflitto il territorio saccheggiandone l’acqua e le risorse nutritive, impoverendolo con le monocolture: tutto questo era ampiamente presente nel mondo allargato di Camille. Le farfalle monarca visitano spesso la comunità di Camille durante l’estate, mentre durante l’inverno intraprendono una migrazione di molte migliaia di chilometri a sud per svernare in alcune foreste di pino o di abeti sacri nel Messico centrale, lungo il confine degli stati del Michoacán e del México.12 Nel ventesimo secolo, la farfalla monarca è stata dichiarata l’insetto ufficiale del West Virginia, e nel 2008 il Sanctuarío de la Biosfera Mariposa Monarca (la Riserva della biosfera delle farfalle monarca) è stato inserito tra i patrimoni dell’umanità dell’UNESCO. La riserva, nata per proteggere il loro habitat invernale, è stata creata nell’ecoregione lungo la cintura vulcanica trans-messicana, approfittando delle foreste sopravvissute. Nel corso delle loro migrazioni complesse, le farfalle monarca devono mangiare, accoppiarsi e riposare in città, ejidos, territori indigeni, fattorie, foreste e pascoli all’interno di un paesaggio vasto e danneggiato, popolato da persone e popoli che vivono e muoiono in ogni sorta di economia ed ecologia contese. Le larve delle farfalle monarca patiscono le conseguenze chimiche e genetiche dell’agricoltura industriale di massa, che rendono la loro fonte indispensabile di cibo – le foglie di asclepiade – non disponibile durante gran parte del tragitto. Non solo la presenza di qualunque specie di asclepiade, ma la comparsa stagionale di alcune varietà locali dal Messico al Canada si agita nella carne dei bruchi monarca. Alcune specie di asclepiade prosperano nei territori devastati, sono ottime «piante pioniere». L’asclepiade comune nel Nordamerica centrale e orientale, l’Ascelpias syriaca, fa parte delle piante che avviano la successione primaria. Le asclepiadi trionfano sui cigli delle strade e tra i solchi delle col160

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ture, per questo sono molto suscettibili agli erbicidi come il Roundup della Monsanto, che è a base di glisofato. C’è un’altra asclepiade importante per le migrazioni lungo la costa orientale delle farfalle monarca (quelle che vanno dallo stato Washington alla California attraverso le Montagne Rocciose), nello specifico la specie climacica dell’asclepiade di prateria, che si sviluppa in successione secondaria. Con la distruzione pressoché completa delle comunità climax nelle praterie di tutto il Nordamerica, questa asclepiade, l’Asclepias meadii, è decisamente in pericolo.13 Lungo la primavera, l’estate e l’autunno, una grande varietà di piante dalla fioritura precoce, di metà-stagione e tardiva, inclusi i boccioli di asclepiade, producono il nettare succhiato con avidità dalle farfalle monarca adulte. Nel viaggio a sud verso il Messico, il futuro della migrazione orientale nordamericana delle farfalle monarca è minacciato dalla perdita di habitat delle piante che producono il nettare per alimentare le farfalle adulte, che in fase non riproduttiva volano per svernare sui loro alberi preferiti nelle foreste di montagna. Queste foreste messicane, a loro volta, sono soggette a una degradazione naturalculturale dovuta a complesse storie di oppressione etnica e di classe dei campesinos e degli altri indigeni nella regione, come i Mazahuas e gli Otomi.14 Sradicate nello spazio e nel tempo e rimaste senza cibo in tutte le loro rotte migratorie, le larve muoiono di fame e le farfalle adulte si infiacchiscono e faticano a raggiungere le loro dimore invernali. Le migrazioni attraverso le Americhe non giungono a termine. Gli alberi nel Messico centrale soffrono la perdita di quel bellissimo e vivace raggruppamento di farfalle; mentre le radure, le fattorie e i giardini di città negli Stati Uniti e nel sud del Canada si ritrovano desolati in estate, senza tutto quello svolazzare arancione e nero. Come simbionte della neonata, il genitore biologico di Camille 1 ha scelto proprio la farfalla monarca del Nordamerica, lungo due flussi migratori grandiosi ma gravemente danneggiati: dal Canada al Messico, e poi dallo stato di Washington fino alla California. Il genitore che ha avuto 161

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Camille in gestazione ha esercitato la propria libertà riproduttiva con audacia e speranza, decidendo di legare il feto in arrivo alle migrazioni occidentali e orientali di queste farfalle in perenne movimento. Questo comportava il fatto che Camille 1 – così come le altre Camille, per almeno quattro generazioni – sarebbe cresciuta lottando per l’esistere e il progredire di questi insetti bellissimi e minacciati, oltre che per le loro comunità umane e non-umane nel corso di tutte le tappe e tutti gli snodi delle loro migrazioni, e nelle loro residenze in questi luoghi e in questi corridoi ecologici, che sono precisi e non astratti. La comunità di Camille aveva capito che le farfalle monarca come specie diffusa su tutto il globo non erano a rischio di estinzione in sé, ma due imponenti flussi migratori all’interno del continente, un rapido movimento interconnesso di miriadi di creature che vivevano e morivano insieme, erano sul punto di sparire. A portare Camille in grembo e a scegliere la farfalla monarca come suo simbionte era stata una singola persona con la responso-abilità di esercitare una grande libertà generativa, tutt’altro che innocente, gravida di conseguenze per ramificare mondi attraverso cinque generazioni. Questa singolarità irriducibile, questo particolare esercizio della scelta riproduttiva, ha messo in moto uno sforzo durato molte centinaia di anni, destinato a coinvolgere molti attori, per tenere in vita le pratiche migratorie attraverso i continenti, a beneficio di tutte le creature che migrano. Le Comunità del Compost non hanno allineato i propri bambini alle «specie a rischio» nel senso inteso dalle organizzazioni che si sono occupate di preservazione delle specie nel ventesimo secolo. Le Comunità del Compost hanno capito che il loro compito era, piuttosto, coltivare e inventare l’arte di vivere all’interno e a beneficio dei mondi danneggiati esistenti, concreti, non in astratto, ma in quanto creature che vivono e muoiono tra le rovine. Nel corso della propria vita, ogni Camille si è arricchita all’interno di comunità terrestri, poiché il lavoro e il gioco con e per le farfalle le ha permesso di vivere intense residenze e vivaci migrazioni insieme a 162

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tutta una serie di persone e creature. Quando una Camille si apprestava a morire, la comunità faceva nascere un’altra Camille in tempo, in modo che quella anziana potesse fare da mentore nella simbiosi e insegnare alla più giovane a prepararsi.15 Ogni Camille sapeva che il suo lavoro poteva fallire in qualsiasi momento. I rischi restavano altissimi. Il retaggio di secoli di sfruttamento economico, culturale ed ecologico ai danni dei vari esseri sul pianeta non poteva dissolversi in un attimo; la terra continuava a essere piagata da estinzioni e stermini abnormi. Eppure, garantire uno spazio alle altre creature e alle persone a loro legate era diventato sempre più comune, e le collaborazioni multispecie hanno contribuito a creare una terra abitabile in tempi tanto turbolenti. LE STORIE DI CAMILLE La storia che narro segue cinque Camille, a partire dalle figure di filo che hanno disegnato nel corso della propria vita, tra la nascita di Camille 1 nel 2025 e la morte di Camille 5 nel 2425. La storia che narro qui invoca la necessità di pratiche collaborative – ma anche divergenti – che creino storie attraverso il racconto, la performance audiovisiva e la materialità testuale, dal digitale alla scultura a qualsiasi cosa si possa mettere in pratica. Le mie storie, nei casi migliori, sono figure di filo sfacciate, aspirano a un intreccio più corposo che mantenga degli schemi ancora aperti, con luoghi di attaccamento che si ramificano a disposizione dei narratori che verranno. Spero che i lettori cambino delle parti della mia storia e la portino altrove; che allarghino, contestino, arricchiscano e reimmaginino le vite delle cinque Camille. Le storie di Camille arrivano fino alla quinta generazione e poi si fermano, dato che non sono ancora in grado di adempiere ai doveri che la Confederazione degli Haudenosaunee si è data e dunque ha imposto su chiunque sia stato toccato e coinvolto da questo racconto, anche in atti di appropriazione indebita; ovvero, non sono ancora capaci di agire in maniera responso-abile verso la settima generazione che verrà.16 I Bambini del Compost 163

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al di fuori della portata delle Storie di Camille potrebbero diventare capaci di quel tipo di mondeggiamento, che un tempo sembrava possibile, prima della Grande Accelerazione del Capitalocene e della Grande Titubanza. Lungo le cinque generazioni di Camille, il numero totale di esseri umani sul pianeta – incluse le persone in simbiosi con animali vulnerabili scelti dai loro genitori biologici (i sim-) e quelli che non sono in queste simbiosi (i non-sim) – sono passati dal picco dei dieci miliardi nel 2100 a un livello stabile di tre miliardi nel 2400. Se le Comunità del Compost non si fossero rivelate così efficaci nei loro primi anni e così contagiose per gli altri esseri umani e gli altri popoli, la popolazione umana avrebbe superato gli undici miliardi nel 2100. La possibilità di tirare il fiato garantita dalla differenza di un miliardo di persone tra le proiezioni del 2100 e quello che è successo grazie alle Comunità del Compost ha permesso l’esistere e il progredire di tanti modi di vivere e morire ormai a rischio, per gli esseri umani e non umani.17 CAMILLE 1 Nata nel 2025. Gli esseri umani al mondo sono 8 miliardi. Morta nel 2100. Gli esseri umani al mondo sono 10 miliardi.

Nel 2020, circa trecento persone di classe, razza, religione e cultura diverse, tra cui duecento adulti appartenenti ai quattro generi sessuali principali praticati all’epoca,18 oltre che un centinaio di bambini sotto l’età dei diciotto anni, costruirono un villaggio nel punto in cui il New River e il Gauley River confluivano per formare il fiume Kanawha in West Virginia. Chiamarono quell’insediamento New Gauley, in omaggio alle acque e ai territori devastati dall’estrazione di carbone fossile che aveva rimosso la cima della montagna. Gli storici dell’epoca suggerirono che il periodo tra il 2000 e il 2050 sulla terra dovesse essere chiamato la Grande Titubanza.19 164

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Fig. 8.3

Bruco di farfalle monarca Danaus plexippus su un baccello di asclepiade. Fotografia di Singer S. Ron, U.S. Fish and Wildlife Service.

La Grande Titubanza fu un’epoca di un’inefficace ansia diffusa nei confronti della distruzione ambientale, dell’evidenza inequivocabile dell’accelerazione delle estinzioni di massa, del cambiamento climatico violento, della disintegrazione sociale, delle guerre in aumento, del costante aumento della popolazione umana a causa del grande numero di bambini già-nati (anche se i tassi di nascita in gran parte del mondo erano rimasti sotto quello di sostituzione) e delle vaste migrazioni di rifugiati umani e non-umani rimasti senza rifugi. Durante questo periodo terribile della storia umana e della specie, quando sarebbe stato ancora possibile fare la differenza attraverso azioni concertate, sulla terra spuntarono numerose comunità. Il loro nome in lingua inglese era Communities of Compost, e i loro membri si autodefinivano compostisti. Molti altri nomi in molte altre lingue proponevano lo stesso gioco della matassa finalizzato alla rinascita collettiva. Queste comunità capivano che la Grande Titubanza sarebbe potuta culminare in un collasso definitivo del sistema, o che l’azione collettiva radicale avrebbe potuto produrre 165

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un’epoca turbolenta ma generativa di rovesciamenti, rivolta, rivoluzione e rinascita. Durante i primi anni, gli adulti della comunità di New Gauley decisero di non mettere al mondo nuovi bambini ma di concentrarsi sullo sviluppo della cultura, l’economia, la ritualità e la politica, nel contesto delle quali si sarebbero generate tantissime parentele imprevedibili, e i bambini sarebbero stati rari e preziosi.20 Il lavoro e il gioco del generare parentele aiutò la comunità a sviluppare alcune capacità cruciali per la rinascita e il prosperare della multispecie. In particolare, come pratica per generare parentele nel corso della vita fu elaborata e celebrata l’amicizia. Nel 2025 la comunità si sentì pronta a mettere al mondo i primi neonati da connettere ai simbionti animali. Gli adulti credevano che la maggior parte dei bambini già-nati, quelli che avevano aiutato a costituire la comunità, fossero più che pronti e disposti a fare da fratelli e sorelle maggiori ai neonati simbionti. Tutti erano convinti che quel tipo di simpoiesi non fosse mai stata praticata sulla terra prima di allora. Le persone sapevano che non sarebbe stato facile imparare a vivere collettivamente in un’amorevole simbiosi intima e terrena con un altro animale, come pratica per riparare i luoghi danneggiati e creare futuri prosperi per la multispecie. Camille 1 nacque in un piccolo gruppo di cinque bambini21 e, a quanto riporta la storia, fu l’unica neonata legata a un insetto. Gli altri bambini di quel primo gruppo divennero simbionti di un pesce (l’Anguilla rostrata, l’anguilla americana), di un uccello (il Falco sparverius, il gheppio americano), di un crostaceo (il cambarus veteranus, il gambero d’acqua dolce Big Sandy) e di un anfibio (l’Ambystoma barbouri, una specie di salamandra).22 Le simbiosi mammifere furono intraprese nella seconda ondata di nascite, circa cinque anni dopo, partendo dai pipistrelli anche loro ormai a rischio. Spesso era più facile identificare i potenziali simbionti per i nuovi bambini tra insetti, pesci, mammiferi e uccelli migratori, che versavano in condizioni più difficili rispetto a rettili, anfibi e crostacei. La preferenza per i simbionti migratori non 166

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era tassativa, soprattutto considerando il fatto che ormai era necessario conservare i corridoi ecologici anche per le specie non migratorie, dato che l’aumento delle temperature legato al cambiamento climatico le stava costringendo a spostarsi in altri luoghi. Anche se il loro primo amore rimasero le creature che percorrevano lunghe distanze e portavano notizie da luoghi remoti – soprattutto perché in questo modo le loro piccole comunità umane acquisivano orizzonti culturali e geografici più ampi coltivando le connessioni necessarie a prendersi cura dei partner nella simbiosi –, alcuni membri delle Comunità del Compost decisero di impegnarsi con creature che vivevano in habitat residuali e piccolissimi, ma anche con quelle creature le cui complicate e precise necessità ecologiche e il cui amore per la dimora le vincolavano strettamente solo a luoghi specifici.23 Nel corso dei primi cento anni, la comunità di New Gauley accolse cento nuove nascite di bambini uniti al simbionte animale, dieci nascite da parte di genitori single o coppie che avevano rifiutato il modello a tre genitori e la cui prole non ricevette quel tipo di simbionti, duecento morti, centosettantacinque immigrati e cinquanta emigrati. Gli scienziati delle Comunità del Compost ritenevano che fosse impossibile stabilire delle simbiosi efficaci tra animali e umani durante l’età adulta; le fasi ricettive più importanti per gli umani erano lo sviluppo fetale, l’allattamento e l’adolescenza. Nelle fasi in cui veniva chiesto loro di procurare materiali cellulari o molecolari per modificare il partner umano, anche i partner animali dovevano essere in un momento di trasformazione, come la schiusa, la muta larvale o la metamorfosi. Gli animali non venivano modificati da materiale umano; il loro ruolo nella simbiosi era insegnare ai bambini a prosperare in ogni modo possibile in tempi pericolosi e danneggiati. Quasi ovunque, le Comunità del Compost si impegnarono a mantenere le stesse dimensioni o a crescere solo grazie all’immigrazione, mantenendo la natalità a un livello compatibile con il numero totale di esseri umani sul pianeta (finalmente diminuito di due terzi). Se i nuovi immigrati accetta167

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vano le pratiche fondamentali delle Comunità del Compost, su richiesta ricevevano la residenza permanente e l’acquisizione dei diritti di cittadinanza di compostisti in fantasiose e rumorose cerimonie atte a celebrare la generazione di nuove parentele. I visitatori non residenti erano sempre i benvenuti, l’ospitalità veniva vista sia come un dovere basilare sia come una fonte di rinnovamento reciproco. La durata della permanenza di questi visitatori poteva diventare fonte di discussione; a volte aveva perfino causato la rottura dei legami di affiliazione e in alcuni casi aveva distrutto intere comunità compostiste. Se ancor più immigrati volevano unirsi alle Comunità del Compost rispetto a quanti era possibile accomodarne, si formavano nuovi insediamenti con dei mentori provenienti dalle comunità e dagli accampamenti originari. Gli immigrati dei primi secoli provenivano spesso da altre aree danneggiate, e la loro ricerca di rifugio e appartenenza nelle Comunità del Compost – anch’esse dedite all’arte di vivere in luoghi danneggiati – era un atto sia di disperazione che di fede. I fondatori delle Comunità del Compost si resero conto in fretta che gli immigrati provenienti da situazioni disperate portavano con sé non solo traumi, ma anche una visione e una capacità straordinarie fondamentali per il lavoro che c’era da fare. Il reinsediamento in altri siti danneggiati e la formazione di alleanze e collaborazioni con le persone e le altre creature in quelle aree richiedeva le migliori abilità di mentori e immigrati. I bambini delle Comunità del Compost non ricevettero un simbionte sotto forma di pianta per diverse generazioni, nonostante il riconoscimento di una prodiga simpoiesi con le piante fosse fondamentale per tutti i compostisti. La comunità di New Gauley decise di incoraggiare l’immigrazione di persone anziché le nuove nascite almeno durante le prime tre generazioni; dopo ci fu una maggiore flessibilità e il bisogno di ricalibrare i decessi e le nascite. L’immigrazione e l’emigrazione tendevano a livellarsi, intanto che in diversi luoghi sulla terra si ripristinavano le condizioni per una moderata rinascita, e la decisione di cercare una nuova casa e di 168

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trasferirsi iniziò a dipendere sempre meno dalla guerra, dallo sfruttamento, dal genocidio e dalla devastazione ecologica, e molto più, invece, dalla voglia di avventura, dalla curiosità, dal desiderio di nuove capacità e nuove forme di abbondanza, oltre che dalla vecchia abitudine umana di emigrare, che aveva già fatto la storia di cacciatori, pastori e abitanti di città e di campagna. Le specie sociali opportuniste tendono a spostarsi molto; gli esseri umani che non vivono in uno stato di cattività sono sempre stati degli straordinari opportunisti ecosociali, viaggiatori e creatori di nuovi sentieri. Inoltre, nel 2300 più di un miliardo di esseri umani sulla terra erano nati nel contesto di nuove relazioni simbiotiche con gli animali, che si aggiungevano alle associazioni multispecie molto più antiche che avevano sempre caratterizzato l’esperienza della popolazione umana e qualsiasi altro essere vivente nella storia dell’ecologia, dell’evoluzione, dello sviluppo, della storia e della tecnologia. Prima di nascere, Camille 1 ricevette una serie di geni «modellanti» che si rivelavano sul corpo della farfalla monarca durante la sua trasformazione da bruco a adulto alato. Camille 1 ricevette anche dei geni che le permettevano di sentire il sapore e distinguere i segnali chimici diluiti nell’aria, cruciali per le farfalle monarca per selezionare i fiori ricchi di nettare e le migliori foglie di asclepiade dove depositare le proprie uova. I microbiomi nell’intestino e nella bocca di Camille 1 furono potenziati per permetterle di assaporare senza rischi le asclepiadi contenenti quegli alcaloidi tossici che le farfalle monarca accumulano nella propria carne e nei propri tessuti per scoraggiare i predatori. Da infante, la soddisfazione orale di Camille 1 era garantita non solo dal fragrante latte mammifero, ma anche dal sapore amaro dei glicosidi cardiaci, che il genitore umano che allattava non si azzardava ad assaggiare. Nel suo corpo consapevole che maturava, Camille 1 imparava a con-divenire in simbiosi con un insetto costituito da un bruco passato attraverso cinque mute diverse prima di fare la metamorfosi e diventare un adulto volante, che a sua volta sperimentava fasi di eccitazione ses169

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suale alternate a una diapausa sessualmente tranquilla. Il legame simbiogenico tra Camille e le farfalle monarca doveva ospitare anche diversi associati parassitici dell’olobionte farfalla, oltre a prestare attenzione alla genetica delle popolazioni migratorie.24 I compostisti non cercarono di introdurre nella riformattazione simbiotica di Camille 1 – già complicata di per sé – i geni e gli schemi temporali che le farfalle usano per disgregare totalmente e poi ricomporre la loro crisalide prima di emergere come imago alata –, né i suoi genitori cercarono di alterare le capacità visive di Camille e le sue disposizioni neurali per fare in modo che percepisse lo spettro dei colori come una farfalla o vedesse come se avesse sviluppato degli occhi composti da insetto. Il punto di quelle alterazioni non era la mimesi, ma delle suggestioni concrete intrecciate a innovative pratiche pedagogiche di con-divenire naturalsociale che potevano aiutare la simbiosi a prosperare lungo cinque generazioni umane dedite alla guarigione di luoghi e vite umane e non-umane danneggiate. Volendo ridurre tutto al sodo, il punto era dare alle farfalle e al loro popolo – dare alle Migrazioni – la possibilità di avere un futuro in un’epoca di estinzioni di massa. A cinque anni, la pelle di Camille 1 era caratterizzata da strisce brillanti gialle e nere, proprio come un bruco monarca al tardo stadio, colori che aumentarono di intensità fino ai dieci anni. Ma con l’iniziazione alle responsabilità della vita adulta, all’età di quindici anni, la pelle di Camille 1 assunse i toni tenui delle crisalidi monarche. Da adulta, Camille 1 acquisì gradualmente i motivi e l’arancione acceso e il nero propri della farfalla adulta. Il corpo adulto di Camille 1 era più androgino all’apparenza rispetto a quello delle farfalle monarca adulte sessualmente dimorfiche. Nella prima infanzia, tutti i bambini simbionti svilupparono somiglianze fisiche evidenti e similitudini sensoriali più sottili con i loro partner animali. Sebbene non avrebbero dovuto sorprenderli, le conseguenze di questo fatto evolutivo presero alla sprovvista i compostisti adulti, che si ritro170

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varono impreparati dinanzi ai primi conflitti seri scoppiati a New Gauley tra i giovani in età di apprendimento. Cinque giovani legati a un simbionte animale, due bambini nati da genitori in disaccordo con quella pratica, e dunque non legati a simbionti, e cinque bambini immigrati senza simbionti avevano formato il primo gruppo di bambini nella comunità. I giovani simbiotici lottavano per integrare quei corpi consapevoli che sarebbero stati inimmaginabili per i loro genitori. Oltretutto, nel corso delle prime generazioni ogni simbiosi era unica nel suo genere. Camille 1 strinse amicizie molto intense, soprattutto con Kess, una giovane legata al gheppio americano; ma ogni bambino simbionte era molto consapevole della propria irriducibile differenza. Kess e Camille gravitavano l’una verso l’altra, in parte perché sapevano che i gheppi mangiano le farfalle, e in parte perché tutti e due i loro simbionti animali prosperavano e vivevano meglio nei campi, nelle radure, al ciglio della strada, nei pascoli, e nelle foreste miste, piene di un’infinità di piante in fiore. Fin dall’inizio, i bambini simbionti svilupparono una soggettività complessa fatta di solitudine, socialità intensa, intimità con gli altri non-umani, sensazione di essere speciali, mancanza di scelta, pienezza di significato e sicurezza di uno scopo per il futuro. Questo paesaggio di sentimenti convergenti e divergenti poteva sfociare nell’arroganza e in una sorta di suprematismo rispetto ai bambini non simbiotici, e persino rispetto ai propri genitori e gli altri adulti non simbiotici di New Gauley. Dato che i simbionti erano ancora rari nella popolazione complessiva di una zona durante le prime generazioni dopo la nascita delle Comunità del Compost, c’erano dei momenti di vulnerabilità in cui gli adulti e i bambini non-simbiotici avevano la sensazione che i simbionti fossero dei freak, dei più-cheumani, degli altro-dagli-umani, e quindi davvero minacciosi. Ricordarsi che essere umani significava essere humus, non Antropos o Homo, non era facile nella fitta maglia di culture occidentali che dominava a New Gauley. Decisi ad aiutare i giovani a orientarsi nei labirinti della preoccupazione per sé 171

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stessi, dell’entusiasmo sociale, del gioco, dell’orgoglio verso sé e gli altri, della paura, della competitività e del bullismo sperimentato a scuola, gli adulti di New Gauley e i loro piccoli si imbatterono in una bella sfida nella comunità emergente fatta da bambini in simbiosi e non. Ben presto i compostisti di New Gauley scoprirono che raccontare storie era la pratica più efficace per confortare, ispirare, incoraggiare la memoria, consigliare, compatire, compiangere e con-divenire insieme all’altro in tutte le sue differenze, speranze e paure. Ovviamente le Comunità del Compost avevano a cuore tutta una serie approfondita di approcci per educare sia i giovani che gli anziani, e le scienze e le arti erano molto praticate e sviluppate nella loro società. Per i giovani e gli adulti della maggior parte delle specie nelle comunità, il gioco era l’attività più potente e diversificata per riorganizzare vecchie cose e proporne di nuove, trovare nuovi modi di agire e sentire, e costruire strategie abbastanza sicure per unirsi nel conflitto e nella collaborazione.25 La pratica dell’amicizia e del gioco, entrambe ritualizzate e celebrate in forme piccole e grandi, erano gli apparati fondamentali per la generazione di parentele. C’erano tantissime biblioteche, pensate in vari formati e in varie materie, per suscitare la curiosità dei bambini e degli adulti, oltre che per accrescere e sostenere i progetti educativi necessari a imparare a vivere e morire bene durante il lavoro di cura dei luoghi, di sé e degli esseri danneggiati. Studi decoloniali multispecie (che includevano varie lingue multimodali umane e non-umane) e un approccio di transconoscenze espandibile all’infinito chiamato EcoEvoDevoStoricoEtnoTecnoPsico (studi di biologia evoluzionistica dello sviluppo integrata nell’ecologia, nella storia, nell’etnografia, nella tecnologia, nella psicologia) erano indagini stratificate e cariche di nodi fondamentali per i compostisti.26 I compostisti si divertivano a trovare tutto ciò che potevano sulle comunità e i movimenti sperimentali, intenzionali, utopici, distopici e rivoluzionari apparsi lungo la storia e i vari paesi della terra. Una delle delusioni più grandi 172

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in quei resoconti fu che tanti di quei movimenti erano nati dalla premessa di ricominciare daccapo, di fare tabula rasa invece di imparare a ereditare ciò che è stato senza negarlo, restando così a contatto con il problema dei mondi danneggiati. L’humus più fertile per le loro indagini e per il loro progetto risultò essere tutto ciò che è FS: fantascienza e fantasy, fabula speculativa, femminismo speculativo e string figures, le figure di filo, per quanto anche all’interno di queste pratiche spesso si affacci l’idea di fare piazza pulita e sterilizzare il mondo con l’apocalisse o la salvezza. Bloccando le utopie totalizzanti, l’FS faceva sì che la politica restasse viva, concreta. L’arte di raccontare storie era quindi il seme migliore per i compostisti, e Camille 1 fu svezzata con i racconti. Dato che la protagonista era una principessa coraggiosa che amava le creature della giungla tossica, soprattutto i tanto disprezzati e temuti insetti chiamati Ohma, la storia preferita di Camille 1 era Nausicaä della Valle del vento. Come una turbo-farfalla, Nausicaä poteva volare oltre la foresta, i campi e i villaggi con il suo agile aliante personale. La piccola Camille 1 non riusciva a resistere a quella sensazione così intensa. Il manga e anime di Hayao Miyazaki è ambientato in un pianeta post-apocalittico minacciato dalle creature tossiche della Giungla tossica, che si stanno difendendo e vendicando per la distruzione sistematica e incessante della natura per opera di umani militarizzati, tecnologizzati e ossessionati dal potere. I governanti malvagi continuano a minacciare la distruzione finale mentre procedono a sterminare la giungla tossica – detta anche Mar Marcio – e a estrarre le ultime briciole di risorse per le loro cittadelle murate, caratterizzate dal privilegio e l’esclusione. Grazie ai suoi studi clandestini sull’ecologia della giungla, alla comprensione della fisiologia degli alberi velenosi e infetti a forma di fungo, e al suo amore per i pericolosi insetti giganti mutanti e le loro larve, Nausicaä riesce infine a trionfare e salvare sia la sua gente che la giungla. Riesce a scoprire che gli alberi in realtà purificano le tossine e hanno formato – goccia per goccia – una grande falda di acqua pura in grado di rigenerare la biodiversità della terra. In sintonia con 173

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il linguaggio proprio delle piante, dei funghi e degli animali, Nausicaä mette fine alla paura del popolo, avvelenato dalle esalazioni tossiche della foresta stravolta. Nausicaä riesce a proporre la pace tra umani e altro-dagli-umani perché si è fatta amica la Giungla tossica, una pratica che colpì profondamente la psiche di Camille 1. Nelle drammatiche scene finali, quando si trova lei stessa in una situazione di grande pericolo, Nausicaä salva la larva di verme Ohmu in pericolo e ferma l’avanzata dei suoi conspecifici infuriati per via della cattura e delle ferite subite dalla giovane da parte degli umani. Camille 1 scoprì che la storia di Miyazaki era ispirata a molte cose,27 inclusa la storia di una principessa fenicia nell’Odissea di Omero chiamata Nausicaä, una figura che amava la natura e la musica, aveva un’immaginazione fervida e disdegnava i beni materiali. Oltre alle leggende medievali sulla capacità delle streghe di domare il vento, anche uno degli studenti della scuola di magia di Roke – tale Gamble che poi diventerà Master Windkey nella saga di Earthsea di Ursula Le Guin – rientra nella storia di Nausicaä. Tuttavia, da grande Camille 1 si convinse che l’ispirazione più potente e fertile per Miyazaki fosse un racconto giapponese risalente al periodo Heian intitolato «La principessa che amava gli insetti».28 La principessa non si abbelliva annerendosi i denti com’era in uso all’epoca o tirandosi le sopracciglia, e aborriva l’idea di un marito. Tutta la sua passione era rivolta ai bruchi e alle creature che strisciavano, disdegnate dagli altri.29 Nausicaä ha un animale compagno, un vero simbionte: uno scoiattolo volpe fiero e gentile. Nei suoi scritti, Camille 1 ormai anziana descrive Nausicaä della Valle del vento come una favola di grandi pericoli e grande amicizia. A differenza degli eroi convenzionali, Nausicaä si accompagna agli animali, è una ragazzina e una guaritrice il cui coraggio matura in fitta connessione con tanti altri e tante alterità diverse. Nausicaä non può agire da sola; la sua responso-abilità personale e le sue azioni hanno grandi conseguenze per se stessa e per una miriade di esseri umani e non-umani. Le connessioni di Nausicaä e i corridoi che aiuta a mantenere aperti sono 174

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pratici e materiali, ma sono anche modellati da una specie di animismo assertivo, favolistico e vivace. Le arti di vivere su un pianeta danneggiato le appartengono. Questa bambina anime giapponese del ventesimo secolo ha sostenuto Camille 1 nella sua simbiosi con le farfalle monarca per tutta la vita. CAMILLE 2 Nata nel 2085. Gli esseri umani al mondo sono 9,5 miliardi. Morta nel 2185. Gli esseri umani al mondo sono 8 miliardi.

Durante il suo rito di iniziazione a quindici anni, la seconda Camille decise di chiedere delle protesi sul mento come regalo: voleva delle antenne di farfalla, una specie di barba tentacolare, in modo che il sapore del mondo percepito dagli insetti volanti le fosse più intenso, e potesse diventare patrimonio anche del partner umano nella simbiosi, aiutando il lavoro del con-divenire e aggiungendogli una dimensione di piacere corporeo.30 Orgogliosa di questo segno vibrante di una simbiosi davvero vissuta, e arrivata alla sua seconda generazione, una volta espletate le procedure Camille 2 si recò in uno degli habitat in cui svernavano le farfalle monarca durante la loro migrazione, per incontrarsi con i popoli indigeni e i campesinos che stavano riabilitando le acque e i territori danneggiati lungo la cintura transvulcanica tra gli stati del México e del Michoacán. Camille 1 era stata la mentore di Camille 2. Durante i primi quindici anni di vita della nuova creatura, Camille 1 aveva cercato di insegnare al simbionte umano-farfalla di seconda generazione ad andare in visita come ospite presso le diverse comunità del Michoacán. Ma quasi tutta la vita di Camille 1 si era svolta nei corridoi ecologici e nei villaggi, nei campi, nelle miniere e nei boschi; lungo le coste, le montagne, i deserti e le città che costellavano le migrazioni orientali e occidentali delle farfalle monarca a nord del Messico, nel Canada del Sud, a est e dentro lo stato di Washington e sulle Montagne Rocciose 175

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Canadesi settentrionali a ovest. Camille 1 lavorava, giocava ed entrava in conflitto soprattutto con i contadini del Midwest e del Sud degli Stati Uniti, con gli scienziati che lavorano nell’agricoltura industriale e per le compagnie energetiche e i loro avvocati senza scrupoli, con i minatori, la gente disoccupata, gli amanti della natura, i giardinieri, gli ecologisti dei corridoi, gli entomologi e gli studiosi del clima, e con gli artisti che creavano performance con e per le creature non umane.

Fig. 8.4

Farfalla monarca posata su una pianta di finocchio nel Pismo Butterfly Grove accanto all’ingresso del Pismo Beach State Park, 15 novembre, 2008. Fotografia di docentjoyce/Wikimedia Commons.

Anche se residente a New Gauley e a proprio agio soprattutto con i paesaggi e i popoli saccheggiati delle aree carbonifere della zona e con altre aree simili del continente,31 Camille 1 non mancò di soggiornare con il popolo degli insetti nelle loro dimore invernali legate alla migrazione occidentale delle farfalle monarca, soprattutto nella Monterey Bay nella California 176

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centrale. Così fu in grado di capire i mondi biologici, culturali e storici di questi gruppi di farfalle monarca aggrappate ai loro pini Monterey e ai cruciali (anche se mai veramente accettati dai nativisti ecologisti) alberi della gomma australiani. Sia le persone sim- che quelle non-sim, in questa vasta distesa di territori, facevano esperienza della simpoiesi con i Bambini del Compost soprattutto attraverso le loro materialità semiotiche biologiche. Ovviamente, dato che era una componente fondamentale dell’educazione e delle alleanze formate sia da bambini che da adulti, Camille 1 aveva studiato con i Nativi americani, con le Prime Nazioni e aveva avuto docenti Métis, che le spiegarono e illustrarono diverse pratiche e conoscenze utili per il divenire e lo scambio tra umani e altro-dagli-umani. Ma Camille 1 non aveva mai davvero messo in dubbio le pratiche dei coloni o le categorie di natura, cultura e biologia che rendevano la propria simpoiesi trasformativa con le farfalle monarca comprensibile innanzitutto a se stessa. Per ragioni pratiche e politiche, ma anche ontologiche ed epistemologiche, Camille 1 riconosceva e ammetteva il bisogno urgente sia di approfondire che di cambiare i termini degli scambi e delle collaborazioni con le persone, i popoli e altre creature altro-dagli-umani nelle migrazioni meridionali e nelle residenze delle farfalle monarca in Messico. E fu così che, pur avendo letto molti testi postcoloniali e decoloniali e dopo essersi scambiata lettere per tutta la vita con i compagni messicani – molti dei quali si erano recati personalmente a New Gauley e a Santa Cruz in California per incontrare le Comunità del Compost che abitavano lì – Camille 1 morì prima di sperimentare la simpoiesi con le farfalle monarca in forme semiotiche materiali diverse dalla simbiogenesi. Poi, durante il suo primo Día de los Muertos nel corso del suo primo soggiorno in Messico, dopo aver raggiunto la maggiore età, Camille 2 venne presentata alle farfalle monarca che tornavano a novembre, proprio come facevano le anime dei morti Mazahua. Le farfalle monarca non rappresentavano le anime dei morti; le farfalle monarca erano simbionti delle farfalle viventi e dei morti umani, in un mondeggiare 177

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multinaturalista che Camille 2 aveva studiato ma a malapena sapeva riconoscere e non sapeva come accogliere. C’erano delle Comunità del Compost nel Michoacán e in tutto il Messico che avevano dato vita a bambini simbiogenici per contribuire a riabilitare le acque e i territori devastati attraverso il lavoro delle generazioni a venire. I messicani si sentivano a proprio agio negli apparati estesi di conoscenze e pratiche naturalculturali e biologiche quanto i loro compagni settentrionali. Ma nessuna delle Comunità del Compost messicane, quali che fossero le loro ascendenze coloniali, miste o native, aveva deciso di legare un bambino alle creature migranti a rischio che erano i loro stessi antenati in visita. Le conseguenze del potente incontro tra Camille 2 e la simpoiesi delle farfalle monarca che si univano agli insetti alati durante la svernatura e agli antenati in visita diede una nuova forma all’opera di giustizia ecologica che legava la comunità di New Gauley a quelle stanziate sulla fascia transvulcanica, una forma che sarebbe durata per trecento anni. Alla ricerca di una parola che potessero condividere, Camille 2 e i Mazahua che la ospitavano decisero di chiamare questa tipologia di con-divenire «simanimagenesi». I corridoi ecologici, le migrazioni e le zone di contatto delle farfalle monarca mettevano insieme tanti modi di vivere e morire lungo le Americhe! Così i Mazahua del Messico centrale (Michoacán, México e Queretaro) divennero fondamentali per la storia di Camille a partire dalla seconda generazione. Lo sforzo decoloniale da ogni lato del confine doveva essere intrinseco a qualunque forma di simpoiesi con le farfalle monarca.32 Preoccupata dall’influenza esercitata sulle Comunità del Compost dalle pratiche di conservazione e restaurazione ereditate dal colonialismo inglese e spagnolo, e anche dalla continua soppressione e deportazione dei popoli indigeni da parte degli Stati Uniti e del Messico, Camille 2 non poteva più ignorare le lotte per i terreni e per l’acqua dei Mazahua, le loro migrazioni verso città vicine e distanti pur di fare lavoretti da fame, la deforestazione illegale e arbitrari, l’estrazione del carbone, la militanza per tutelare gli alberi e le foreste prima che la mi178

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grazione delle farfalle diventasse una questione internazionale – che comprendeva lo sfruttamento delle foreste e degli spartiacque da parte di vecchi e nuovi indigeni e forestieri – e la resistenza verso gli scienziati americani e stranieri e verso le disposizioni governative messicane e i burocrati che criminalizzavano le pratiche di sussistenza locale nella riserva delle farfalle diventata patrimonio dell’UNESCO. Durante le prime settimane di Camille 2 nel paese Mazahua dove le farfalle monarca erano di casa, le donne delle comunità interne e limitrofe alla riserva la presero per mano.33 Quando la giovane sim- arrivò nell’autunno del 2100, le militanti radicali Mazahua stavano celebrando il novantaseiesimo anniversario del loro movimento. Nel 2004, «armate simbolicamente con attrezzi da agricoltura e fucili di legno, avevano formato l’Ejército de Mujeres Zapatistas en Defensa del Agua e iniziato a perseguire una strategia di non-violenza».34 Il movimento zapatista era cominciato con una rivolta armata rivoluzionaria in Chiapas nel gennaio del 1994, ma il contributo più importante degli zapatisti alle strategie progressive delle comunità Mazahua era stata la loro rigorosa vigorosa non-violenza all’interno di un fronte di opposizione vasto e intergenerazionale.35 Le Comunità del Compost in tutto il mondo studiarono le municipalità governate dagli zapatisti chiamate caracoles (guschi di lumaca). Inserire la visitatrice sim- di New Gauley all’interno di relazioni intense con i morti viventi fu la vera priorità delle donne Mazahua. Resistendo educatamente alla tentazione di far scorrere continuamente le dita tra gli organi tentacolari sensibili della loro visitatrice dalla strana barba, le donne erano incantate dalle antenne di farfalla sul mento di Camille 2 e dalle trame colorate e vivide sulla sua pelle adulta, che gradualmente stava cominciando a rimpiazzare la pelle da bruco dismessa dalla sua versione bambina. Le donne Mazahua erano sicure che quei marchi significavano che l’adolescente sarebbe diventata un’ottima allieva dei loro mondeggiamenti umano-farfalla, e dunque un’utile alleata. Per unirsi all’opera di riabilitazione e giustizia ambientale multispecie per 179

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gli umani e gli altro-dagli-umani nei territori indigeni – che erano stati schiacciati e usurpati per secoli dallo Stato e da altre forze esterne –, Camille 2 dovette studiare la rinascita dei popoli cominciata nei primi anni del ventunesimo secolo. La notte in cui le farfalle monarca fecero il loro ritorno nel novembre del 2100, le donne insegnarono a Camille 2 Soy Mazahua, una poesia composta da Julio Garduno Cervantes, testo centrale per il loro lavoro verso i morti e i viventi. Durante la fiesta, persone vestite con abiti bellissimi si misero a cantare la poesia in mezzo a fuochi di artificio, banchetti ed esclamazioni di gioia e di bentornato alle farfalle. La poesia, composta nel 1980, commemorava un leader Mazahua, ucciso mentre tornava dal cimitero durante il Día de los Muertos. Quell’omicidio oltraggiò i popoli indigeni in tutto il Messico e fece scaturire un movimento che all’epoca in cui Camille 2 andò in visita era più forte che mai. Le donne del Ejército de Mujeres Zapatistas en Defensa del Agua le insegnarono che le farfalle bevono le lacrime di chi piange i morti assassinati, le persone stuprate e gli scomparsi di ogni dove.36 IO SONO MAZAHUA Hai voluto negare la mia esistenza Ma io non nego la tua. Ma io esisto. Io sono Mazahua. … Sono fatto di questa terra, della sua aria, la sua acqua e la sua luce. E insieme cantiamo: Siamo Mazahua. … Hai ridotto i miei antenati in schiavitù e rubato le loro terre. Li hai uccisi. … Io costruisco la casa ma dentro ci vivi tu. Tu sei il criminale ma in prigione ci sono io. Noi abbiamo fatto la rivoluzione, voi ne avete approfittato. La mia voce si leva in alto e si unisce a migliaia di voci. E insieme cantiamo: Siamo Mazahua. 180

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Le nostre mani hanno rammendato per tutti. Le nostre mani lotteranno per tutti. Io sono Mazahua. Julio Garduno Cervantes.

All’inizio Camille 2 ebbe un po’ di difficoltà a capire quanto fossero attivi i morti in quella regione, e quanto fossero fondamentali per i compostisti nel loro lavoro di riabilitazione delle terre danneggiate e dei loro esseri umani e non-umani.37 Camille 2 dovette imparare ad abbandonare i concetti colonialisti di religione e secolarismo per iniziare ad apprezzare la materialità semiotica pura di coloro che erano venuti prima di lei. Finché non sarebbe stata riconosciuta la simpoiesi con i morti, la simpoiesi con i vivi sarebbe stata sempre drasticamente incompleta. Coloro che provenivano da centri urbani come Città del Messico non erano molto più bravi di lei nel relazionarsi seriamente con le esigenze epistemologiche, ontologiche e pratiche della cosmopolitica indigena. La modernità, con la sua opera di categorizzazione, si era rivelata incredibilmente durevole, continuando a resistere per centinaia di anni dopo che le feroci critiche avanzate alla fine del ventesimo secolo e all’inizio del ventunesimo avevano reso evidente che era impensabile per le persone serie – compresi gli scienziati e gli artisti – aderire ai suoi principi filosofici e politici. La modernità fu sospinta sotto terra, ma non morì: rimase uno zombie. Per le Comunità del Compost, rappacificarsi con quell’antenato vampiro era un compito urgente.38 Durante le prime settimane del soggiorno di Camille 2, le adolescenti del El Ejército de Mujeres Zapatistas en Defensa del Agua si assunsero il compito di parlare alla sim- della lotta per l’acqua e per le foreste nella loro regione. Lungo il tardo ventesimo secolo e durante ventunesimo, durante l’attuazione di un immenso progetto di ritrasferimento dell’acqua, Città del Messico aveva attinto il prezioso liquido dai laghi, dai fiumi e dalle falde acquifere che arrivavano alle montagne e ai bacini occupati dai popoli indigeni e da altre creature a nord 181

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e a ovest.39 Si trattava di una pratica altamente distruttiva, fatto sottolineato da un report del 2015 della Union of Scientists Committed to Society che affermava: «Trasferire l’acqua, spostare ingenti volumi di acqua da un bacino all’altro, non solo non è sostenibile e condiziona l’ambiente nel medio e lungo periodo, ma causa anche la rimozione forzata che distrugge interi villaggi e comunità ed emargina le persone, costrette a trasferirsi nei distretti più poveri delle grandi città».40

Fig, 8.5

Murale dipinto da alcuni ragazzi a La Hormiga, Putumayo, nel sud-ovest della Colombia. Il murale ritrae dei paesaggi prima e dopo la fumigazione aerea durante la «Guerra alla Droga» perpetuata dal governo insieme agli americani. Fotografia di Kristina Lyons.

Alla nascita di Camille 1 il Sistema Cutzamala aveva già pompato quasi cinquecento miliardi di litri d’acqua all’anno verso Città del Messico e le sue ventisette municipalità, mentre le comunità Mazhua non avevano acqua potabile. El Ejército 182

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de Mujeres Zapatistas en Defensa del Agua organizzò una manifestazione di protesta dopo l’altra e azioni dimostrative a Città del Messico e altrove, ottenendo una serie di vittorie parziali. La lotta continuò durante tutta la vita di Camille 2, e anche dopo. In simpoiesi, le farfalle monarca, gli umani e gli altro-dagli-umani bevettero le lacrime curative dei morti e dei viventi.41 CAMILLE 3 Nata nel 2170. Gli esseri umani al mondo sono otto miliardi e mezzo. Morta nel 2270. Gli esseri umani al mondo sono sei miliardi.

Arrivati alla terza generazione, due terzi dei residenti nelle Comunità del Compost in giro per il mondo erano simbionti impegnati a lavorare e giocare intensamente per proteggere alcune creature vulnerabili durante i secoli più difficili della crisi planetaria, segnati dalla sofferenza diffusa degli umani e degli altro-dagli-umani. Un numero significativo di sim- aveva deciso di abbandonare le proprie comunità compostiste, rinunciando ai diritti di soggiorno per godere della cittadinanza in altre formazioni politiche. Alcuni umani, sia immigrati che non-sim nati nei nuovi villaggi divennero risoluti compostisti, ma non si interessarono mai alla formazione di legami simbiogenici in prima persona. Grazie a questa variegata popolazione non-sim, le pratiche compostiste per vivere e morire bene prosperarono ovunque, e le persone che abitavano quest’epoca di guarigione parziale sentivano di avere un legame profondo con lo Chthulucene tentacolare e perenne. C’erano state perdite immense tra gli esseri viventi, intanto che il cambiamento climatico e i collassi degli ecosistemi intrecciati dilagavano su tutta la terra; e l’evento di estinzione di massa del Capitalocene e dell’Antropocene non era ancora finito. Eppure, quando Camille 3 aveva cinquant’anni, era chia183

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ro che la popolazione umana – ancora eccessiva in gran parte del mondo perché i sistemi naturali, sociali e tecnici danneggiati potessero sostenerla – si stava riducendo drasticamente, secondo uno schema deliberato di rafforzamento della giustizia ambientale. Quello schema esprimeva una preferenza per gli umani poveri, una preferenza per gli ecosistemi naturalsociali caratterizzati dalla biodiversità e una preferenza per le creature e gli habitat più vulnerabili. Gran parte del lavoro più creativo espletato nei centocinquant’anni a partire dalle prime comunità compostiste era concentrato sullo sviluppo delle connessioni di quello schema. Era un lavoro che richiedeva sia la capacità di riconoscimento che il rafforzamento delle pratiche ereditate dallo Chthulucene che non erano state completamente spazzate via nel Capitalocene e nell’Antropocene, ma anche nuovi modi di connettere le tre preferenze espresse dallo schema. Furono le popolazioni più ricche del pianeta e quelle che consumavano di più a ridurre la natalità, grazie al sostegno delle Comunità del Compost. Ma in generale la nascita di esseri umani in ogni luogo era deliberatamente più bassa dei tassi di sostituzione, in modo da raggiungere lentamente e in maniera efficace livelli che fossero sensati per un’umanità distribuita e varia, percepita come humus anziché come destinazione teleologica della natura e della cultura. Dentro e fuori dalle Comunità del Compost ormai si generavano parentele, non bambini. Contro ogni aspettativa diffusa all’inizio del ventunesimo secolo, dopo solo centocinquant’anni di simpoiesi, sia simbiogenica che simanimogenica, ci si era resi capaci di fare la differenza, dando la possibilità alle creature più vulnerabili della terra di trovare un luogo e uno spazio, comprese le farfalle monarca dalle migrazioni tormentate, insieme ai loro simbionti umani e ai loro associati. Le foreste nella cintura transvulcanica del Messico stavano rifiorendo, e l’acqua era stata restituita agli acquiferi disseccati. Le persone avevano instaurato una pace duratura e solida con le creature e gli scienziati della Riserva della Biosfera, mentre le organizzazioni indigene e campesino per la giustizia ambientale recu184

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peravano un maggior controllo del territorio. Le migrazioni dal Messico verso nord ora potevano contare sul cibo per le larve e le farfalle adulte grazie alla policoltura biologica, ai giardini spuntati ovunque e ai cigli erbosi ricchi di specie che avevano riempito il paesaggio. La devastazione degli habitat per le persone e le altre creature causata dai Grandi Capitali e dalle Grandi Compagnie Energetiche non era finita, ma la tendenza si era decisamente invertita. L’innovazione tecnologica sensibile all’humus, i rituali e le celebrazioni creative, una profonda ristrutturazione economica, la riconfigurazione del controllo politico, la demilitarizzazione e il prolungato lavoro di collegamento dei corridoi ecologici e di recupero ecologico, culturale e politico avevano lasciato il segno e si stavano imponendo. Sebbene non dimenticasse le farfalle monarca, l’attenzione di Camille 3 si rivolse al bisogno dei sim- di fare collettivamente il punto della loro situazione in modi inediti. Gli eventi più importanti della vita di Camille 3 furono i suoi viaggi verso i raduni di umani sim- e non-sim in tutto il mondo, in virtù del fatto che sia l’umanità che l’animalità erano state profondamente trasformate dalle pratiche compostiste. Ovviamente, molti popoli della terra non avevano mai fatto distinzione tra esseri viventi umani e animali; eppure tutti avevano ordinato le cose in maniera diversa da quanto stava succedendo apertamente nel mondo nel 2200. Nel 2200 era anche inesorabilmente chiaro che i cambiamenti non erano stati gli stessi ovunque. Il mondeggiare simbionte non era una sola cosa, ma divergeva e si adattava vivacemente in base ai dettami dell’EcoEvoDevoStoricoTecnoEtnoPsico. Il riconoscimento tra partner era turbolento, stimolante e pericoloso. Gli episodi di bullismo tra bambini risalenti alla generazione di Camille 1 non erano nulla rispetto al terrore della transizione che afflisse la terza ondata delle Comunità del Compost, che nel giro di qualche generazione sarebbero diventate la maggioranza della popolazione sul pianeta. Inventare una cosmopolitica planetaria tra i sim- e i non-sim sarebbe stato l’ingrato compito della generazione di Camille 3. 185

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Persone di ogni luogo della terra erano state a lungo generate e nutrite da storie, miti, comportamenti, poteri e incarnazioni di entità che non avevano nulla a che fare con le categorie riconoscibili dalla filosofia e dalla politica occidentali dominanti. Queste storie e queste incarnazioni erano anche profondamente incorporate nelle pratiche e nei resoconti sia dei popoli recenti che di quelli consolidati sparsi in tutto quello che un tempo si era chiamato Occidente. Per la generazione di Camille 3, le biologie e l’arte di raccontare storie erano i metodi più fertili per intrecciare i tessuti necessari a legare insieme i sim- e i non-sim.

Fig. 8.6

Kenojuak Ashevak, Animals of Land and Sea, 1991, incisione su pietra con stencil, 63 x 72cm (carta). Per gentile concessione del Dorset Fine Arts.

I racconti di formazione di FS, da The Adventures of Alyx di Joanna Russ alla giovane entità femminile decisamente non-umanoide Esen-alit Wuar della serie Web Shifters di Julie Czerneda, affascinarono gran parte della generazione di 186

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Camille 3, e quei racconti erano stati preservati con cura negli archivi compostisti. Camille 3 era attratta da una storia in particolare, risalente al ventesimo secolo: le avventure della giovane Lyra Belacqua e del suo demone-animale Pantalaimon, narrate da Philip Pullman.42 I demoni degli esseri umani erano capaci di trasformazioni multiple fin quando l’umano non diventava adolescente; a quel punto l’animale assumeva una forma stabile. Pullman immaginava quei demoni come espressioni di un essere umano tripartito, più che come esseri distinti e a sé. Ma i sim- compostisti avevano risorse migliori per capire quel legame, che non si basava sulla tradizionale trinità anima-mente-corpo a cui faceva riferimento Pullman nella sua guerra contro i monoteismi e l’Autorità. I compostisti capivano quei demoni in modi ontologicamente più purificati, più legati ad animismi situati in mondi diversificati, moderni e tradizionali, passati e presenti. I legami tra l’umano e il demone erano molto simili alle connessioni simbiogeniche tra i bambini nelle comunità compostiste. Recidere quei legami significava mettere a rischio quei bambini nel profondo del loro essere. Con-vivere era l’unico modo possibile per vivere bene. Incoraggiate da queste storie durante gli incontri infiniti tra puntigliosi e spesso spaventati sim- e non-sim, le creature della terra stavano forgiando delle rivoluzioni ontologiche planetarie per generare parentele. CAMILLE 4 Nata nel 2255. Gli esseri umani al mondo sono sei miliardi e mezzo. Morta nel 2355. Gli esseri umani al mondo sono tre miliardi e mezzo.

Dopo decenni di progressi incoraggianti, spuntarono nuove malattie virali, che colpirono i simbionti fungini delle piante commestibili necessarie alla sopravvivenza di tante specie nella sottofamiglia di lepidotteri Danainae, quelle che servivano a tenere a bada i loro parassiti protozoici. Le malattie 187

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erano venute fuori troppo in fretta per poter riuscire a trovare una risposta adeguata.43 Le farfalle monarca fecero la stessa fine di tantissime creature che sparirono nelle grandi estinzioni ancora in corso scatenate dal Piantagionocene, l’Antropocene e il Capitalocene. Sul punto di morire, dopo aver assistito alla fine delle grandi migrazioni delle farfalle monarca lungo le Americhe, e con esse alla perdita dei loro modelli di vita e di morte, Camille 4 sapeva che fare da mentore a Camille 5 avrebbe richiesto percorsi diversi rispetto a quelli che avevano guidato la trasmissione degli insegnamenti ricevuti da Camille 3.

Fig 8.7

Le malattie infettive e il parassitismo non sono i nemici delle creature della terra: il vero crimine è la doppia morte, la morte dell’esistere e del progredire. «Quando le farfalle monarca vengono infettate pesantemente dal parassita Ophryocystis elektroscirrha, a volte possono restare incastrate nella crisalide. In questo caso, una vespa cartonaia se ne approfitta.» Fotografia e didascalia di Jaap de Roode, Emory University.

In un diario conservato dai compostisti, Camille 4 descrisse la sua disperazione nel 2340, all’età di ottantacinque anni, quando fu costretta a partecipare ai festeggiamenti per l’iniziazione della quindicenne Camille 5, ormai giunta alle sue 188

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piene facoltà e responsabilità di sim-. Dopo decenni dedicati alla ricerca sulle ecologie degli insetti nei loro olobiomi umani e non-umani, Camille 4 si era messa a studiare i report provenienti da ogni parte del mondo sul rapidissimo declino delle falene e delle farfalle, soprattutto nella sottofamiglia delle Danainae. Per quanto diffuse e variegate, le farfalle monarca sarebbero state le prime a scomparire, e nessuno sapeva ancora il perché. Non era certo che sarebbe avvenuta l’estinzione completa, ma era chiaro che il tempo delle migrazioni era finito. Tenere uno spazio aperto per le farfalle monarca e dare loro una possibilità richiedeva un tipo di lavoro molto diverso per Camille 5 rispetto alle generazioni precedenti, e fu il difficile compito di Camille 4 a guidare la giovane sim- attraverso un diverso tipo di iniziazione prima della sua morte, avvenuta nel 2355. Ovviamente, Camille 4 aveva tantissima esperienza a cui fare ricorso, quella di altri sim- che avevano perso i propri simbionti.

Fig. 8.8

Make Kin Not Babies. Illustrazione di Elaine Gan per la mostra dump! al Kunsthal Aarhus, 2015.

C’erano migliaia di Araldi dei morti in giro per la terra nel 2300; ognuno aveva il compito di far sentire, potente, la presenza di tutte le creature che erano andate perse per sempre, in modo che potessero ancora trasmettere la propria cono189

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scenza e il proprio incoraggiamento a tutti coloro che continuavano a sforzarsi per il recupero, almeno parziale ma consistente, di una terra ancora luogo di diversità.44 Nel giro di trecento anni, le Comunità del Compost avevano costruito una rete forte e globale fatta di refugia e centri di rinascita della diversità naturalculturale. Gli Araldi dei morti insegnavano pratiche del ricordo e del lutto che evocano le creature umane e non-umane estinte, nello sforzo costante di sciogliere le catene della Doppia Morte, che aveva soffocato tantissimi modi di vivere e di morire nel Piantagionocene, Antropocene e Capitalocene.45 Per aiutare Camille 5 a prepararsi a diventare una di loro, Camille 4 si rivolse a una giovane cantante armonica Inuk non tradizionale, nata nella provincia dei Nunavut canadesi: Tanya Tagaq, che nel 2014 aveva pubblicato Animism, un disco potentissimo nel rafforzare gli Inuit e anche altri processi situati di rinascita nel ventunesimo secolo. Tagaq praticava ciò che l’antropologa del ventunesimo secolo Susan Harding una volta provò a chiamare «animismo sperimentale». 46 In Animism, Tagaq e i suoi collaboratori, il violinista Jesse Zubot e i percussionisti Jean Martin e DZ Michael Red, sostenevano una conversazione musicale a favore e a proposito di continuità, trasformazioni, contraddizioni e interconversioni cinetiche FS visive e acustiche di esseri umani e animali in mondi situati. Cacciare, mangiare, vivere insieme, morire insieme e muoversi insieme nelle pieghe e nei vortici turbolenti di una terra situata: erano queste le affermazioni e le controversie contenute nel canto, nel sito web e nelle interviste di Tagaq, che sfruttava i contrarsi e i conflitti non per purificarli ma per vivere nella complessità di una carne condivisa, schierandosi a favore di certi mondi e non di altri. Durante la sua performance al Polaris Music Prize nel settembre del 2014, i nomi di alcune donne aborigene assassinate e scomparse scorrevano sullo schermo alle sue spalle. L’ultima canzone di Animism era intitolata «Fracking», la prima era «Caribou». Durante la sua performance al Polaris indossava polsini di pelliccia di foca; voleva affermare il mondo naturale e la cacciagione pra190

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ticata dal suo popolo. Il suo animismo si assumeva dei rischi e metteva in scena mondi materiali, passati, presenti, e ancora da venire. Dichiarando «voglio vivere in mondi improbabili, che non dovrebbero esistere» stava dicendo che questi mondi ci sono, c’erano e ci saranno.47 La musica era assolutamente contemporanea, e c’erano molte identità fluide in gioco e a rischio. Il suo lavoro si rivolgeva a pubblici e tecniche inaspettati, ed era impudentemente radicato in luoghi, creature e popoli specifici. La pratica di Tagaq di trasformare il suono, la carne e il tipo era animista in termini Inuit sia antichi che nuovi, e anche nel senso proposto dall’antropologo Eduardo Viveiros de Castro. Viveiros de Castro aveva studiato con gli amerindi brasiliani, dai quali aveva imparato a teorizzare un riallineamento concettuale radicale che aveva chiamato multi-naturalismo e prospettivismo. «L’animismo è l’unica versione sensata del materialismo.»48 È importante sapere quali concetti concettualizzano concetti. L’animismo materialista e sperimentale non è un desiderio New Age né una fantasia neocoloniale, ma un potente proposito di ripensare la relazionalità, la prospettiva, il processo e la realtà senza le equivoche comodità offerte dalle categorie oppositive di moderno/ tradizionale o religioso/secolare. Gli intrecci umano-animale producono qualcosa di diverso in questo mondo. È importante capire quali mondi materializzano altri mondi. È importante capire chi mangia chi, e come. Questa è una domanda materiale ancora aperta per le creature cosmopolitiche delle Comunità del Compost. Per queste ragioni, Camille 4 invocò Tanya Tagaq per condividere la sua forza a oltre duecento anni di distanza dalla sua morte. CAMILLE 5 Nata nel 2340. Gli esseri umani al mondo sono quattro miliardi. Morta nel 2425. Gli esseri umani al mondo sono tre miliardi. 191

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Nel 2425 un miliardo di simbionti umano-animali popolano la terra. Due miliardi di umani sono non-sim. Oltre il cinquanta per cento di tutte le specie viventi nel 2015 sono svanite nel 2425. Milioni di tipi di creature sono formate da simbiosi con gli umani. I partner animali nella simbiosi non vengono alterati dai geni umani. I sim- umani assumono sempre più caratteristiche genetiche dei partner animali. Molti umani sono in simbiosi con dei partner ormai estinti.

LA CANZONE DI STARHAWK, INSEGNATA DAGLI ARALDI DEI MORTI. Fai un bel respiro. Senti il dolore dove si annida dentro di noi che viviamo, ancora, nelle ferite aperte, il dolore è sale, che brucia dentro di noi. Sciacqualo via. Lascia che il dolore diventi un suono, un fiume vivo sul respiro. Alza la voce. Urla. Grida. Gemi. Piangi la morte del mondo che si smembra.49

E così la quinta Camille ereditò un compito molto importante dalla sua mentore: diventare Araldo dei morti per riportare alla presenza costante, attraverso una memoria attiva, gli stili di vita ormai smarriti e dispersi, in modo che le creature in connessione simbiotica o simpoietica non si perdano d’anima. Per farlo era fondamentale non dimenticare il 192

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puzzo lasciato nell’aria dalle streghe messe al rogo, non dimenticare gli assassinii degli esseri umani e non-umani nelle Grandi Catastrofi chiamate Piantagionocene, Antropocene e Capitalocene, piangere la morte «del mondo che si smembra». Passare dal lutto al riportare alla presenza, alla pratica della memoria vitale: questo era il lavoro degli Araldi dei morti. Il loro compito era rafforzare il processo di guarigione che stava guadagnando velocità e forza su tutta la terra. Camille 4 e Camille 5 viaggiarono molto, attingendo al patrimonio delle loro simbiosi con le farfalle monarca, per imparare e insegnare come praticare la guarigione e l’esistere e il progredire nei cicloni determinati dal danno perpetuo e dalla rinascita parziale. Prima di diventare Araldo dei morti e ricordare i legami formati ormai più di duecento anni prima, Camille 5 cercò di nuovo l’aiuto dalle pratiche simanimageniche dei Mazahua del ventiquattresimo secolo, pratiche storicamente situate e in evoluzione volte a generare parentele. Camille 5 partì per trascorrere un anno a studiare con le comunità indigene-scientifiche-attiviste nel Michoacán, quelle che continuavano a curare le vite e le terre danneggiate in quella zona. Anche i Mazahua piangevano la perdita delle farfalle monarca, ed erano molto preoccupati del modo in cui questa estinzione avrebbe influenzato le loro relazioni simanimogeniche con i propri morti. Durante la generazione di Camille 5, milioni di specie e tipi di creature umane e non-umane erano ormai scomparse, e gli Araldi dei morti avevano molto lavoro da fare per incoraggiare e aiutare chi voleva restare a contatto con il problema, e a contatto con la gioia stremata del vivere e del morire quotidiano, fino al 2400 e oltre. Il popolo delle farfalle monarca decise che gli Araldi dei morti dovevano essere un nuovo tipo di simbionti che avrebbero unito la simbiogenica Camille 5 alle persone simanimogeniche della cintura transvulcanica. Queste persone prima erano legate da rapporti di amicizia e collaborazione; ora avrebbero intrapreso una nuova simpoiesi rischiosa e sperimentale per i tempi a venire. 193

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Fig. 8.9

I bruchi monarca devono regolarmente dividere le loro asclepiadi con le afidi (Aphis nerii). © Jaap de Roode, Emory University.

Gli Araldi dei morti hanno anche il compito di riportare alla mente e al cuore le cose nuove della terra, non solo i simbionti e i simanimanti, le loro comunità e i loro corridoi, ma anche gli esseri emergenti e i nuovi modi di vivere di un mondo abitato sempre in evoluzione. Gli Araldi dei morti ricercano e liberano le energie dello Chthulucene passato, presente e futuro, con la sua miriade di tentacoli di una simpoiesi opportunistica, pericolosa e generativa. I Bambini del Compost non interromperanno mai la pratica curiosa e stratificata del con-divenire insieme ad altri per un mondo abitabile e prospero.

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Note INTRODUZIONE 1 In inglese, la parola trouble si distingue da problem in quanto indica uno stato di criticità, di confusione e di disordine, in cui l’esigenza di individuare una soluzione non è immediata. Il trouble ha confini più aperti rispetto al problem, che contiene già in sé la necessità di essere risolto, magari secondo principi scientifici. In questo testo, Donna Haraway sceglie di usare il concetto di trouble in maniera abbastanza netta, per le sue origini etimologiche. Ma Haraway usa anche il muddle (casino, disordine, pasticcio) per indicare un habitat in cui questa confusione critica si espande. Per questo motivo, per distinguere dal muddle in cui il trouble si attiva e intorbidisce le acque, questa traduzione opta per il concetto di problema, inteso non come una questione da risolvere con l’applicazione di formule già note, non come l’attivazione di risposte di cui si è già consapevoli, ma come qualcosa di più semplice e vicino alla sua stessa etimologia: derivata dal latino, la parola problema sta per «mettere avanti, proporre», per «questione proposta», «ciò che si presenta». Rifuggendo l’angolatura scientifica-matematica del problema, se ne recupera una dimensione di sfida, di qualcosa che si pone davanti e deve essere affrontato, anche con un senso di militanza che riecheggia in tutto il libro di Haraway. Forse si perde la componente aperta del disordine, ma si guadagna un modo attivo di trattarlo. [N.d.T.] 2 Pur mancando di un equivalente preciso nella lingua italiana, kin sta per consanguineo, parente, stirpe e discendenza. In Totem e tabù di Sigmund Freud, il kin viene definito come «un gruppo di persone la cui vita forma una così intima unità fisica che ciascuna di esse può essere considerata un frammento di vita comune. Quando un membro del Kin viene ucciso, non si dice: “Il sangue del tale è stato versato”, ma “Il nostro sangue è stato versato”. La frase ebraica con la quale si definisce l’identità di stirpe dice: “Tu sei ossa delle mie ossa e carne della mia carne”. Dunque Kinship significa far parte di una sostanza comune». Il kin indica convenzionalmente la parentela biologica e familiare, un’appartenenza che può risalire fino a una tribù o a un clan. Donna Haraway utilizza due neologismi, godkin e oddkin, per distinguere tra due tipi di kin: il primo indica una parentela con dio, dunque il kin tradizionale, mentre l’oddkin è la parentela imprevedibile, strana, eccentrica (da odd in inglese). Nel testo, Haraway evoca la consapevolezza di far parte di una sostanza comune e l’importanza di stabilire intimità con tutte le creature della terra, nell’ottica di una solidarietà multispecie. A modellare l’uso di kin e kinship da parte di Haraway contribuisce soprattutto l’antropologa Marilyn Strathern, una figura ricorrente nel libro. Nel suo saggio Reproducing the Future: Essays on Anthropology, Kinship and the New Reproductive Technologies del 1992, Strathern scrive: «Mentre gli euroamericani sono diventati consapevoli certe configurazioni del kin sono specifiche di alcune culture e società e in questo senso sono artificiali, si dà per scontato che esse siano messe lì per affrontare i fatti naturali della vita. Questi fatti naturali vengono genericamente concepiti come fatti biologici, e nel dettaglio come fatti genetici. […] Per kinship intendo non solo i modi in cui dei consanguinei interagiscono tra di loro, ma il modo in cui queste relazioni vengono poste in essere. Fare sesso, trasmettere i propri geni, partorire dei bambini: questi fatti della vita un tempo venivano considerati alla base dei rapporti tra marito e moglie, fratelli e sorelle, genitori e bambini dello stesso kin. […] Queste idee sulla kinship offrivano una teoria sulla relazione della società umana con il mondo naturale. Incorporavano anche alcune idee sul trascorrere 197

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del tempo, sui rapporti tra le generazioni e, soprattutto, sul futuro». Per ragioni di scorrevolezza qui kin viene tradotto prevalentemente con parentela, ma il lettore tenga conto dell’approccio e del lavoro semantico di Haraway. [N.d.T.] Nel testo originale l’autrice usa il termine critter, qui tradotto con creature. Bisogna tenere conto di questa precisazione fondamentale di Haraway: «Critters è un’espressione usata nel linguaggio quotidiano in America per indicare che sta per animali nocivi di ogni genere. Gli scienziati parlano continuamente di critters, così come il resto delle persone, ma forse soprattutto negli stati del Sud. La parola critters non è contaminata da «creature» né dalla «creazione»; se doveste vedere questa sorta di cirripede semiotico attaccato a questa parola, raschiatelo via. In questo libro, critters è riferito indistintamente a microbi, piante, animali, esseri umani e non umani, e a volte anche alle macchine». Meno semplice è stato decidere come scrivere la parola Chthulucene in modo che riconducesse a una varietà boriosa di dividui e poteri ctoni e non a Chthulhu, Cthulhu o a qualsiasi altra divinità o mostro riconoscibile. Un esperto di ortografia greca troppo puntiglioso insisterebbe per inserire una «h» tra l’ultima «l» e l’ultima «u», ma ai fini della pronuncia inglese e per evitare la morsa letale dello Cthulhu di Lovecraft, ho lasciato perdere quella «h». Chthulucene è un metaplasmo. Il termine tempo-spazio deriva dallo Zeit-Raum di Martin Heidegger in Essere e Tempo. Per distinguerlo anche dallo spazio-tempo definito dalle leggi della fisica, alcuni interpreti di Heidegger ricorrono al questo concetto, qui ripreso da Haraway. [N.d.T] Response-ability in original. [N.d.T.] Nella categoria di SF Haraway include – oltre a science fiction, speculative fabulation, speculative feminism e science fact – anche le string figures, le figure di filo che si creano nel gioco della matassa. [N.d.T.]

1. IL GIOCO DELLA MATASSA CON LE SPECIE COMPAGNE 1 In inglese americano il gioco della matassa si chiama cat’s cradle; in francese jeux de ficelle; in navajo na’atl’o’. Vedi Haraway: «SF: Science Fiction, Speculative Fabulation, String Figures, So Far». 2 Per un’ironica trattazione matematica di Terrapolis vedi Haraway, SF: Speculative Fabulation and String Figures, Documenta und Museum Friedericianum 2011. 3 Dalla lingua proto-germanica e da quella anglosassone, guman divenne col tempo human, ma entrambi i termini sono sporchi di terra e delle sue creature, ricchi di humus, humaine, esseri terrestri anziché divinità. In ebraico, Adam deriva da adamah o «suolo». Storicamente la declinazione linguistica di genere di guman, così come di human e man, è maschile/universale; ma nel mondeggiare SF adam, guman, adamah diventano più un microbioma di creature in fermento di molti generi e tipi, ovvero specie compagne, sedute alla stessa tavola, che mangiano e vengono mangiate, commensali, compost. Puig de la Bellacasa, in «Ethical Doings in Naturecultures», presenta una biopolitica trasformazionale che consiste nella cura della Terra e delle sue molte specie, incluse le persone, attraverso la cura del suolo nel movimento permaculturale. 4 Marilyn Strathern, Reproducing the Future, Routledge 1992, pag. 10; Marilyn Strathern, The Gender of the Gift, University of California Press 1990. 5 Alfred North Whitehead, Avventure di idee, Bompiani 1997. 198

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Isabelle Stengers, Cosmopolitics I, University of Minnesota Press 2010, e Cosmopolitics II, University of Minnesota Press 2011. Vinciane Despret, «The Body We Care For; The Becoming of Subjectivity in Animal Worlds». Da Despret ho preso il «rendersi capaci a vicenda» e tanto altro. Il concetto di «con-divenire» viene ulteriormente sviluppato in Donna Haraway When Species Meet, University of Minnesota Press 20017, pag. 16-17; 287. Sul realismo agenziale e l’intra-azione vedi Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, Duke University Press 2007. Per una prospettiva etnologica tradizionale vedi Caroline Furness Jayne String Figures a Study of Cat’s Cradle in Many Lands, Bibliobazar 2009. Rusten Hogness, «California Bird Talk», http://www.hogradio.org/CalBirdTalk/. La Naabeehó Bináhásdzo (la Nazione Navajo, il territorio legalmente riconosciuto e definito da precisi confini geografici che ospita la nazione semi-autonoma) o Diné Bikéyah (il nome che il Popolo ha dato a Navajoland) si trova nella zona Four Corners nella parte sud-occidentale degli Stati Uniti, dove si toccano quattro stati nordamericani: Colorado, Arizona, Utah e New Mexico. Per la letteratura accademica Navajo sulla propria storia, scritta all’interno della rete di storie della fondazione dei Diné e la disciplina storica in ambito accademico, vedi Jennifer Denetdale, Reclaiming Diné History (University of Arizona Press 2007). Ci sono diverse risorse online sulle figure di filo e i giochi della matassa Navajo, con diversi nomi e molte storie, come «Diné String Games» e l’ampio archivio «Library of Navajo String Games». Un video straordinario che riprende un’anziana donna Navajo, Margaret Ray Bochinclonny, mentre crea figure di filo è Navajo String Games by Grandma Margaret. Il nipote di Margaret, Terry Teller, spiega le figure di filo Navajo che rappresentano le costellazioni in So Naal Kaah, Navajo Astronomy. I giochi della matassa Navajo sono popolari soprattutto di inverno, la stagione dei racconti della Donna Ragno. Virginia DeJohn Anderson, Creatures of the Empire, Oxford University Press 2006. Nell’originale kind, vocabolo controverso in termini di classificazione tassonomica, nel contesto della quale esprime un livello superiore al genere e alla specie, e al contempo contenente la parola kin, qui tradotto con parentela, attorno alla quale si sviluppa uno dei concetti centrali del libro. Per questa ragione si è deciso di tradurlo a volte con «tipo» e a volte con «famiglia». [N.d.T.] È molto probabile che il piccione selvatico occidentale abbia intrattenuto delle relazioni di co-addomesticamento con gli esseri umani per circa diecimila anni; si registrano tracce della sua presenza già cinquemila anni fa in Mesopotamia su delle tavolette cuneiformi. Nel corso di questo capitolo userò i termini «piccione» e «piccione selvatico occidentale» in maniera interscambiabile. Ci sono dozzine di specie viventi e di fossili appartenenti alla famiglia dei Columbidi, tra cui la C. livia domestica che comprende trenta specie di piccioni e colombi originarie del Vecchio Mondo e ancora viventi. Alcune specie di Columbidi hanno una distribuzione molto ampia, altre invece hanno delle esigenze speciali che richiedono una distribuzione più limitata. La maggior varietà di volatili appartenenti alla famiglia dei Columbidi si rintraccia nell’ecozona indomalese e in quella australasiatica. I piccioni domestici si sono diversificati in decine di tipi e razze formali e informali, così come il diffusissimo piccione selvatico che si trova da Istanbul a Toko, da Londra a Los Angeles, da Berlino a Il Cairo, da Cape Town fino a Buenos Aires. Un elenco aggiornato delle razze di piccioni si trova su Wikipedia alla voce «https://en.wiki199

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pedia.org/wiki/List_of_pigeon_breeds» (in inglese). Una ricerca per immagini su Google relativa a queste razze è una vera gioia per gli occhi. Si crede che le razze domestiche abbiano avuto origine in Medio Oriente e in Asia Centrale. Per alcune razze di piccioni provenienti da questa regione, compresi il capitombolante e il rotolatore Birmingham, vedi turkishtumblers.com. La BBC ha mandato in onda un programma che mostra come gli allevatori di piccioni (detti anche «colombofili», N.d.T.) di Baghdad sono riusciti a tenere in vita gli uccelli e il loro hobby durante la guerra in Iraq; nel documentario le dettagliate pratiche corporee di cura e di amore che questi uomini dedicano ai loro piccioni sono evidenti. Vedi Jim Muir, The Pigeon Fanciers of Baghdad, BBC 2009. Per un’indagine socio-etnografica sulle gare dei piccioni, vedi Colin Jerolmack «Primary Groups and Cosmopolitan Ties» in Ethnography vol. 10, n. 4, 2009; Colin Jerolmack, «Animal Practices, Ethnicity and Community» in American Sociological Review vol. 76, n. 6, 2007; Colin Jerolmack, The Global Pigeon, University of Chicago Press 2010. L’Iran è stato un epicentro delle corse dei piccioni per secoli, una pratica che continua ancora oggi nonostante sia illegale (ma tollerata) dal regime, poiché le corse favoriscono il giro scommesse. Per uno studio etnografico in francese e in farsi vedi Aladin Goushegir, Le combat du colombophile, Institut Français de Recherche en Iran 1997. Per uno straordinario indice di articoli e altre informazioni relative alle gare dei piccioni redatte soprattutto da colombofili, consultare il Racing Pigeon-Post. Per uno studio su come i piccioni riescano a ritrovare la strada di casa, vedi C. Charles Walcott, «Pigeon Homing» in The Journal of Experimental Biology n. 199, 1996. Per un thriller ambientato nel mondo delle gare tra piccioni, vedi L. Scottoline, The Vendetta Defense, HarperTorch 2002. Nel famoso film del 1954 con Marlon Brando, Fronte del porto, compaiono dei portuali di New York che allevano e fanno gareggiare dei piccioni. Night Flyers di Elizabeth Jones, Recorded Books 1999, è un thriller a sfondo storico per ragazze, una storia commovente su una dodicenne che vive in una fattoria in North Carolina ai tempi della Prima Guerra Mondiale. La protagonista si prende cura dei suoi piccioni da corsa con amore, e acconsente ad allenare dei volatori notturni per il servizio di crittografia del governo americano. Nel libro gli uccelli sono figure molto intense e approfondite, con un ruolo importante nella trama. U.S. Coast Guard, «Pigeon Search and Rescue Project». Per qualche esempio, vedi Prior, Schwarz e Güntürkün, «Mirror-Induced Behavior in the Magpie». Il test dello specchio venne sviluppato nel 1970 da Gordon Gallop Jr. Epstein, Lanza e Skinner,«“Self-awareness” in the Pigeon»; Allen, DeLabar e Drossel, «Mirror Use in Pigeons». Vedi Keio University, «Pigeons Show Superior Self-recognition Abilities»; Toda e Watanabe, «Discrimination of Moving Video Images of Self by Pigeons». Watanabe, Sakamoto e Wakita, «Pigeons’ Discrimination of Paintings by Monet and Picasso». Berokoff, «Attachment» e «Love». In un post intitolato «Let’s Hear» – che apre una prospettiva affascinante sulle strutture di genere all’interno del matrimonio nel giro dei colombofili – Berokoff ha intervistato le mogli di altri colombofili coinvolti nelle gare dei piccioni provenienti da varie parti del mondo, chiedendo loro come si sentissero relativamente a quello sport, ai piccioni, ai mariti, e al tempo, al lavoro e al piacere nel curare i volatili. 200

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23 Berokoff, «Love». 24 Beatriz da Costa è morta il 27 dicembre del 2012. Per consultare il suo lavoro, incluso PigeonBlog, vedi «Beatriz da Costa’s Blog and Project Hub». Vedi anche da Costa, «Interspecies Coproduction». Per una discussione sul lavoro di da Costa, soprattutto sul suo ultimo progetto, Dying for the Other, vedi Haraway, Lord e Juhasz, «Feminism, Technology, Transformation». 25 Da Costa, PigeonBlog, pag. 31. Tutte le citazioni sono tratte da questo saggio. Per dare un senso di quali fossero le competenze richieste dal progetto collettivo, segnalo che la squadra umana era composta da: Beatriz da Costa (artista, ricercatrice), Richard Desroisiers (colombofilo) Rufus Edwards (consulente scientifico), China Hazegh (artista, ricercatore), Kevin Ponto (artista, ricercatore), Bob Matsuyama (colombofilo), Robert Nideffer (copy editor), Peter Osterholm (colombofilo), Jamie Schulte (consulente in elettronica e caro amico) e Ward Smith (videografo). Vedi anche da Costa e Philips, Tactical Biopolitics. In questo libro c’è anche un saggio della bravissima scrittrice di fantascienza Gwyneth Jones che ispira il mio modo di raccontare, «True Life Science Fiction». 26 Da Costa, PigeonBlog, pag. 32. 27 Da Costa, PigeonBlog, pag. 35. 28 Sono così avida di aneddoti che parlano di creature e di persone intente a collaborare nel gioco e nel lavoro, che a volte mi dimentico di notare i problemi ricorrenti e le asperità che possono esserci. Un membro di PigeonBlog mi ha detto informalmente che a volte gli riusciva difficile osservare i piccioni mentre imparavano a volare con gli «zainetti» o quando sbattevano le ali piumate in segno di fastidio. Sperava che i piccioni fossero orgogliosi di fare la loro parte, poi mi ha ricordato che il gioco e il lavoro, che sia per il bene dell’arte, della scienza o della politica (o di tutti e tre) non sono attività innocenti, e il fardello non ricade in maniera uguale su tutti i soggetti coinvolti. 29 Per un report recente sull’uso dei piccioni anche in Iran, vedi Hambling «Spy Pigeons Circle the World». La teoria di Hambling per cui esistono delle connessioni tra il progetto PigeonBlog di da Costa e i volatili spie nei siti nucleari iraniani è a dir poco ironica. Ma pare che gli Stati Uniti stiano perdendo dei droni-spia ad alta tecnologia e dei piccioni spia sopra i territori dell’Iran. Questo basta a insospettire i mullah, e anche me. Vedi anche Denega, The Cold War Pigeon Patrols, Franklin Watts 2007. 30 Da Costa, PigeonBlog, pag. 36. 31 È troppo facile scrivere come se le lotte e le posizioni che separano gli attivisti dei diritti degli animali da altri sostenitori degli animali e del mondeggiare animale-umano fossero chiare ed esaurite, perché non lo sono. Per una discussione sulle diverse posizioni tra le femministe che amano gli animali, vedi Potts e Haraway, «Kiwi Chicken Advocate Talks with Californian Dog Companion». 32 È stata Margaret Barker della Cornell, che ha guidato dei workshop per delle scolaresche di Washington DC alla fine degli anni Novanta, a fornire questi report incoraggianti. Vedi Youth, «Pigeons». 33 «Mais sans colombophile, sans savoir et savoir-faire des hommes et des oiseaux, sans sélection, sans apprentissage, sans transmission des usages, quand bien même resterait-il des pigeons, plus aucun ne sera voyageur. Ce qu’il s’agit de commémorer n’est donc pas un animal seul, ni une pratique seule, mais bien un agencement de deux ‘devenirs avec’ qui s’inscrit, explicitement, a l’origine du projet. Autant dire, ce qu’il s’agit de faire exister, ce sont des relations 201

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par lesquelles des pigeons trans- forment des hommes en colombophiles talentueux et par lesquelles ces derniers transforment des pigeons en voyageurs ?ables. C’est cela que l’oeuvre commémore. Elle se charge de faire mémoire au sens de prolonger activement. Il y a “reprise”.» Despret, «Ceux qui insistent». Vedi Capsule di Matali Crasset per la storia e per una foto della piccionaia da lei disegnata. «Zone umide». [N.d.T.] «Campagna». [N.d.T.] L’Australia è stato il primo paese in cui gli europei hanno rinvenuto la presenza delle figure di filo. Ci sono tanti nomi per definirle in tante lingue aborigene, come matjka-wuma in Yirrkala. Vedi Davison, «Aborigenal Australian String Figures». Vedi anche «Survival and Revival of the String Figures of Yirrkala». Da «Batman’s Treaty», «Batman Park» e «Wurundjeri», Wikipedia. Inserisco dei riferimenti diretti a Wikipedia sia per sottolineare la mia ignoranza in merito sia per mostrare riconoscenza per uno strumento che ha dei difetti ma è straordinario. Downing, «Wild Harvest – Bird Poo».

2. PENSIERO TENTACOLARE ANTROPOCENE, CAPITALOCENE, CHTHULUCENE 1 Vedi Gilbert, Sapp e Tauber, «A Symbiotic View of Life». Gilbert ha cancellato quel now [adesso] dalla sua esortazione: siamo sempre stati simbionti. Lo siamo stati geneticamente, evoluzionisticamente, anatomicamente, fisiologicamente, neurologicamente, ecologicamente. 2 Queste frasi si trovano sulla quarta di copertina di Stengers e Despret, Women Who Make a Fuss, Univocal Pub 2014. Quel «Non dobbiamo mai smettere di pensare» tratto dalle Le tre Ghinee di Virginia Woolf è un’urgenza che viene trasmessa al con-pensare femminista di Women Who Make a Fuss attraverso Puig de la Bellacasa: «Penser nous devons». 3 Hormiga, A Revision and Cladistic analysis of the Spider Family Pimoidae, Smithsonian Institution Press 1994. Vedi «Pimoa Cthulhu», Wikipedia; «Hormiga Laboratory». 4 «Quel genere di ecologia e filosofia olistica per cui “tutto è connesso a tutto” qui non ci è molto di aiuto. Piuttosto, diremo che tutto è connesso a qualcosa, che a sua volta è connesso a qualcos’altro. Anche se in ultima analisi sono tutti connessi gli uni agli altri, a contare è la specificità e la prossimità delle connessioni: ovvero a chi siamo legati e in quali modi. La vita e la morte avvengono all’interno di questi rapporti. Per questo dobbiamo capire come specifiche comunità umane – così come quelle formate da altri esseri viventi – sono legate tra loro, e come si inseriscono questi legami nella produzione delle estinzioni e degli schemi di morte amplificata che le accompagnano» (Van Dooren, Flight Ways, Columbia University Press 2014, pag. 60). 5 La mia scrittura si orienta grazie a due libri indispensabili scritti da un collega che considero un fratello da oltre trent’anni nell’History of Consciousness Department all’Università della California a Santa Cruz. Sono Routes e Returns di James Clifford. 6 Ctonio deriva dal greco antico khthonios, che significa «della terra», e da khthōn, «terra». La mitologia greca raffigura le entità ctonie come creature dell’oltretomba, collocate nel sottosuolo; ma le creature ctonie sono molto più vecchie (e più giovani) dei Greci che le hanno mitizzate. Quella sumera è una 202

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civiltà fluviale da cui sono emersi grandi racconti ctoni, tra cui forse anche quello del grande serpente circolare che si mangia la coda, l’Uroboro polisemico (figura che rappresenta la continuità della vita, una rappresentazione egiziana che risale addirittura al 1600 a.C. Il mondeggiare FS dei sumeri risale al 3500 a.C. o anche prima). La forza ctonia tornerà spesso in tutto questo capitolo. Vedi T. Jacobsen, The treasures of Darkness. Durante le conferenze, le chiacchierate e nei nostri scambi via email, lo studioso del Medio Oriente antico presso l’Università della California a Santa Cruz Gildas Hamel mi ha parlato delle «forze elementari e abissali prima che venissero astralizzate dalle grandi divinità e dai loro docili consessi» (da una conversazione privata, 12 giugno 2014). Cthulhu (si noti la posizione delle h) e la fantascienza di H.P. Lovecraft non hanno alcuna funzione per me, anche se Lovecraft ha svolto una funzione per Gustavo Hormiga, lo scienziato che ha dato il nome al ragno che mi fa da guida. Per la divinità maschile mostruosa e più vecchia (Cthulhu) vedi H.P. Lovecraft, Il richiamo di Cthulhu. Mi prendo la libertà di salvare il mio ragno da Lovecraft per raccontare altre storie, e indico questa liberazione usando la stessa desinenza delle creature ctonie. I terrificanti serpenti ctoni dell’oltretomba di Lovecraft erano terribili solo in un contesto patriarcale. Lo Chthulucene ha altri terrori, più pericolosi e generativi, all’interno di mondi in cui una simile struttura di genere non esiste. Mossi da un erotismo lubrico e un caos fertile, i serpenti aggrovigliati e le forze tentacolari persistenti si riavvolgono nel ventunesimo secolo. Radici da considerare: oearth in lingua anglosassone, Erde in tedesco, Gaïa in greco, terra in latino, aarde in olandese; l’anglosassone w(e)oruld («fatti della vita», «un lungo periodo di tempo», «la vita conosciuta» o «vita sulla terra» in opposizione ad «aldilà»), derivante da un composto germanico che sta per «età della razza umana» (wer); l’antico norreno heimr, che significa letteralmente «casa». Poi si consideri la dünya in turco, e si passi a dunyā («il mondo transitorio»), una parola araba che è stata trasmessa a tante altre lingue come il persiano, il dari, il pashto, il bengalese, il punjabi, l’urdu, l’hindi, il curdo, il nepalese, il turco, l’arumeno e le lingue caucasiche settentrionali. Dunyā è anche una parola in prestito nel malese e nell’indonesiano, così come nel greco δουνιας: tante parole, tante radici, tanti percorsi possibili, tante simbiosi micorrizie, anche solo limitandosi alle lingue indoeuropee. Ci sono così tanti kin più adatti per dare un nome a quest’epoca rispetto ad Antropocene. L’antropos è troppo parrocchiale, è troppo grande o troppo piccolo per definire gran parte delle storie che abbiamo bisogno di sentire. Eva Hayward propone il termine tentacolarità; il suo trans-pensiero e la sua trans-azione nei mondi ragneschi e corallini si intreccia con la mia scrittura in figure di filo FS. Vedi Hayward «FingeryEyes»; «SpiderCitySex» e «Sensational Jellyfish». Vedi Morgan, «Sticky Tales». L’artista sperimentale inglese Eleanor Morgan realizza delle opere d’arte setose e ragnesche che intrecciano diversi fili di questo capitolo, concentrato sulle interazioni tra animali (soprattutto aracnidi e spugne) ed esseri umani. Eleanor Morgan, www.eleanormorgan.com. Katie King allinea gli «occhi ditosi» e la «tentacolarità» di Hayward alle sue «rievocazioni connesse» e «transconoscenze». «Operando in un multiverso di discipline, interdiscipline e multidisciplinarietà ben articolate, questa indagine transdisciplinare gode di una grande varietà di dettagli, offerte, passioni, linguaggi, cose. […] Un indice per valutare il lavoro transdisciplinare è capire 203

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quanto è in grado di apprendere e modellare il modo in cui ci influenza e ci tocca, quanto è in grado di schiudere elementi inaspettati nelle proprie incarnazioni in mondi vivaci che si stanno ri-sensibilizzando.» King, Networked Reenactments, Duke University Press 2011, pag. 19. Vedi anche King, «A Naturalcultural Collection of Affections». Pensare dobbiamo. Muddle (qui tradotto con confusione, confondere, intorbidire [N.d.T.]), in olandese antico «intorbidire le acque». Uso questo muddle come una rassicurante metafora teorica per smuovere e confutare l’idea che la chiarezza visiva sia l’unico senso in grado di influenzare il pensiero dei mortali. Queste confusioni fanno rima con compagnia. Far coincidere la capacità di pensiero con degli spazi vuoti e una visione chiara è una costruzione finta e negativa che non è degna della FS o della biologia contemporanea. Il mio coraggio femminista speculativo è stato alimentato da Puig de la Bellacasa, «Touching Technologies, Touching Visions». Per un bellissimo modello animato di un neurone attivo e compatto in cui le proteine si intorbidiscono con i loro movimenti scattosi per far funzionare le cellule, vedi Protein Packing: Inner Life of a Cell e C. Zimmer: «Watch Proteins Do the Jitterbug». T. Ingold, Lines, Routledge 2016, pag. 116-119. Questo ammasso di vermi è diventato irresistibile grazie a Puig de la Bellacasa, «Encountering Bioinfrastructure». L’attivismo artistico e scientifico pervade questo libro. Nella lotta per la giustizia ambientale multispecie contro la distruzione della cima di una montagna da parte di un’impresa di estrazione del carbone nel suo West Virginia, l’artista della University of California Santa Cruz Beth Stephens insieme a sua moglie Annie Sprinkle (attivista ambientale, regista e attrice in film per adulti radicali ed ex sex worker) ha realizzato «il documentario sulla natura più sexy di sempre», Goodbye Gauley Mountain: An Ecosexual Love Story, 2013. La citazione proviene da una recensione di Russ McSpadden, «Ecosexuals of the World Unite!». Nell’amore e nella rabbia (Emma Goldman), pensare dobbiamo (Virginia Woolf) per un pianeta abitabile. Nel corso di questo saggio uso le parole di derivazione latina terran (terrestre in italiano, N.d.T.) e terra, anche quando saccheggio nomi e racconti greci, compresa la storia semiotico-materiale di Gaia e le «storie di Gaia/geostorie» di Bruno Latour. All’interno di ogni cosa che è FS, Terra è un termine più leggibile, ma anche Gaia è importante. Ho una forte passione per la Trilogia di Titano di John Varley, composta dai libri Titano, Nel segno di Titano e Demon. La Gaea di Varley è una vecchia donna, un essere vivente che ha la forma del Toro di Stanford, un habitat spaziale dal diametro di 1300 chilometri occupato da tante specie diverse che orbitano attorno al pianeta Saturno. Per un sito redatto dai fan, vedi «Gaea, the Mad Titan». Gli Earthbound di Bruno Latour (Terriens nel francese dell’autore) e l’intrusiva Gaia di Stengers riconoscerebbero la Gaea imprevedibile e irascibile di Varley. Nella teoria dei sistemi, Gaia è più leggibile di Terra, e lo stesso accade per le culture New Age. Gaia diventa sé stessa, acquisisce la sua vera essenza nell’Antropocene, ma la Terra ha una sfumatura più terrestre per me. In ogni caso, Terra e Gaia non sono in opposizione, e neanche gli Earthbound che la scrittura potente e audace di Bruno Latour ci dona con amore in opposizione ai Terrestri. Gaiani e Terrestri fanno parte di una nidiata queer di creature ctonie diffuse su tutto il pianeta che devono essere ri-membrate subito. È in questo senso che sento la «cosmopoli204

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tica» di Stengers vicina alla mia «Terrapolis» figlia di incroci multilingue. Stiamo creando delle figure di filo insieme. 14 Come sympoiesis, symchthonic è un’altra delle ricombinazioni etimologiche di Haraway, che in questo caso parte dal greco «con, insieme» e da che sta per «terra». Con questo lemma, Haraway indica una dimensione di coabitazione, coesistenza e sintonia tra le creature ctonie, considerate nel loro insieme. [N.d.T.] 15 Un’argomentazione che trova un’alleata in Karen Barad in Meeting the Universe Halfway, Duke University Press 2007. Fuori (e dentro) questa cosa bizzarra chiamata Occidente, ci sono un’infinità di posizioni storiche, filosofie e pratiche – alcune relative alla civilizzazione, altre alla città, altre ancora di natura diversa – che propongono di vivere e morire instaurando legami e modelli altri, il cui presupposto non è l’esistenza di unità e polarità isolate né tantomeno binarie da connettere. Si tratta di una relazionalità configurata in maniera differenziata e rischiosa. Al momento le teorie dei sistemi, imperfette ma potenti, sono i modelli tecno-scientifici migliori che abbiamo per definire delle relazionalità Gaiane. Un biologo dell’evoluzione americano, David Barash, scrive in maniera affascinante delle convergenze (non delle identità e delle risorse che possono essere prese in ostaggio per curare i mali occidentali) tra le scienze ecologiche e le varie correnti, scuole e tradizioni buddiste che enfatizzano lo stare in connessione. Barash sottolinea che il vivere, il morire, l’agire e l’alimentare la responso-abilità sono incorporati in questa materia (la biologia buddista). E se le scienze ecologiche ed evolutive occidentali si fossero sviluppate sin dall’inizio all’interno del mondeggiare buddista invece che all’interno del mondeggiare protestante? Perché è così irritante per me che David Barash sia un accanito neodarwinista quando si tratta di teoria dell’evoluzione? Vedi D. Barash, Natural Selections. È evidente che abbiamo bisogno di teorie della complessità sintonizzate con il paradosso! Basandosi sul suo studio esaustivo dei saperi e della scienza cinesi, Joseph Needham ha posto una domanda simile a quella di Barash tanti anni fa, –questa volta sull’embriologia e la biochimica – in The Grand Titration: Sciences and Society in East and West, Routledge 2013. L’organicismo e il marxismo di Needham sono cruciali per questa storia, una cosa da ricordare quando si pensa a come configurare il Capitalocene. Su Needham, vedi Haraway «Crystals, Fabrics, and Fields». Cosa accade se coltiviamo la nostra responso-abilità per il Capitalocene dentro a reticelle fatte di simpoiesi, buddismo, biologia evolutiva dello sviluppo integrata nell’ecologia (EcoEvoDevo), marxismo, cosmopolitica di Stengers e altre spinte forti contro la follia conservatrice tipica di alcune analisi del capitalismo? Cosa succede se i continui giochi a somma zero del neodarwinismo lasciano spazio a una sintesi evolutiva più ampia? 16 M.B. Dempster, «A Self-Organizing Systems Perspective on Planning for Sustainability». Vedi le pagine 27-32 per un confronto sintetico tra sistemi autopoietici e sistemi simpoietici. La tavola 1 a pagina 30 affianca delle caratteristiche che definiscono i sistemi autopoietici e quelli simpoietici: confini auto-determinati/assenza di confini; organizzazione chiusa/organizzazione aperta; accoppiamento strutturale esterno/accoppiamento strutturale interno; unità autonome/entità amorfe complesse; controllo centrale/controllo distribuito; evoluzione tra sistemi/evoluzione all’interno dei sistemi; orientamento della crescita e dello sviluppo/orientamento evolutivo; condizione stabile/cambiamento potenzialmente drammatico e sorprendente; prevedibile/imprevedibile. 205

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Katie King mi ha parlato della tesi di Dempster mentre cercavamo di organizzare i nostri coincidenti ma non identici piaceri e le nostre resistenze all’autopoiesi e la simpoiesi. Vedi King, «Toward a Feminist Boundary Object-Oriented Ontology… or Should It Be a Boundary Object-Oriented Feminism?». Karen Barad è una fisica che insegna teoria femminista nello stesso dipartimento universitario di Donna Haraway dedicato alla storia della coscienza. È nota soprattutto per la sua teoria del realismo agenziale, che si inscrive nel ritorno al materialismo dopo Derrida, anche se distinto dal materialismo marxista (vedi Patti Lather (2016) «Top Ten+ List: (Re)Thinking Ontology in (Post)Qualitative Research»). Al centro della speculazione di Barad c’è un approccio diverso all’idea di realtà, per cui la nostra esistenza non si colloca tra una serie di entità nominabili ed elementari legate da concatenazioni matematiche che possiamo osservare dall’esterno: al contrario, dobbiamo concepire la nostra esistenza all’interno di attività incagliate, fluttuanti che si rimescolano e creano delle realtà dinamiche come le onde o i rivoli in un flusso d’acqua; non osserviamo fatti, ma fenomeni in cui siamo invischiati. L’agency per Barad non è qualcosa che si ha ma qualcosa che emerge per intra-azione. Come sostiene l’autrice, il realismo agenziale non è una teoria epistemologica ma ontologica, in quanto considera le pratiche di conoscenza come atti materiali che contribuiscono a riconfigurare il mondo. Vedi Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. [N.d.T.] Stengers, «Relaying a War Machine?», A.A.V.V., The Guattari Effect, Continuum 2011, pag. 134. Strathern, The Relation; Partial Connections e Kinship, Law and the Unexpected. Strathern, Reproducing the Future, Routledge 1992, p.10. Baila Goldenthal (1925-2011) ha dipinto una serie straordinaria composta da quattro pannelli olio su legno ispirati al cat’s cradle nel 1995-1996, passando all’olio su tela nel 2008. Per lei come per me il cat’s cradle è una pratica aperta basata sull’intreccio continuo (vedi la sua Weavers Series, 1989-1994). «La tecnica dello strato di fondo (underpainting) e della velatura evocano il tempo storico; l’enigma del gioco in sé riflette la complessità dei rapporti umani». Goldenthal, «Painting/Cats Cradle». Goldenthal si rapporta al cat’s cradle come se fosse una metafora del gioco della vita; le mani che si muovono, così intensamente presenti, invitano a formare affinità e creare legami con altri esseri tentacolari. Il suo dipinto Cat’s Cradle/String Theory del 2008 è l’immagine di copertina per il Nuclear Abolition Forum, 2 (2013), un numero intitolato «Moving Beyond Nuclear Deterrence to a Nuclear Weapons Free World» [Oltre la deterrenza nucleare verso un mondo senza armi atomiche]. Metamorfosi, fragilità, transitorietà, disintegrazione e rivelazione sono onnipresenti nel suo lavoro. Appassionata studiosa della Cabala e della cultura e della filosofia del subcontinente indiano e dell’Asia del Sud, Goldenthal ha lavorato con la pittura a olio, il bronzo, il vetro piombato, la carta, la fotografia, la stampa, la pellicola e la ceramica. Ha realizzato delle sculture potenti e lavorato con i formati bidimensionali. Vedi il suo cv. Tra le mie opere preferite c’è il suo Desert Walls che risale a metà degli anni Ottanta, per cui ha usato la fotografia e il collage insieme a piastrelle, mattoni, paglia, stucco, metallo e vetro per evocare gli enigmi visivi delle colline e le pareti di roccia del deserto americano sud-occidentale. H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Feltrinelli 1963; 206

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vedi Hartouni, Visualizing Atrocity, New York University Press 2012, soprattutto il capitolo 3, «Thoughtlessness and Evil». Metto da parte il rigoroso umanesimo e il tipo specifico di pensiero nel progetto di Arendt, così come la sua insistenza sulla solitudine essenziale richiesta dal pensiero. Con-pensare nel compost FS di cui si parla in questo saggio non si oppone al profondo e laico autoesame della figura umana storicamente situata di Arendt, ma di questo parleremo in un’altra occasione. Arendt caratterizzava il pensiero come «allenare l’immaginazione per andare in visita». «Distanziarsi da alcune cose, e avvicinarsi a altre, fa parte del dialogo della comprensione, per i cui scopi l’esperienza diretta stabilisce un contatto troppo stretto e la mera conoscenza innalza delle barriere artificiali.» Hannah Harendt, Comprensione e politica (Le difficoltà del comprendere), in Simona Forti (a cura di), Archivio Arendt 2. 1950-1954, Feltrinelli 2001, pag. 97-8. Puig de la Bellacasa, «Matters of Care in Technoscience»; Puig de la Bellacasa, Matters of Care, University of Minnesota Press 2017. Titolo di una conferenza che Anna Tsing e i suoi collaboratori hanno organizzato alla University of California Santa Cruz l’8-10 maggio 2014: «Anthropocene: Arts of Living on a Damaged Planet». Tutte le citazioni sono tratte da Anna Tsing, The Mushroom at the End of the World, Princeton University Press 2015, pag. 34, 2, 4. Van Dooren, Flight Ways, Columbia University Press 2014. La collega di van Dooren Deborah Bird Rose è rintracciabile ovunque nel suo pensiero, soprattutto nel suo modo di affrontare il disfarsi della persistenza, l’uccisione delle generazioni, un processo che in Reports from a Wild Country: Ethics for Decolonisation ha definito «doppia morte». Vedi anche van Dooren e Rose, «Unloved Others» e «Storied-Places in a Multispecies City». L’Extinction Studies Working Group con sede in Australia è una congregazione simpoietica attiva. Vedi anche l’Environmental Humanities South, di stanza a Cape Town, in Sudafrica. Van Dooren, «Keeping Faith with Death», in Flight Ways, capitolo 5, «Mourning Crows: Grief in a Shared World». Questo testo crea una figura di filo con il pensiero di Vinciane Despret su come imparare a essere coinvolti. Vedi V. Despret, «The Body We Care For». Van Dooren, Flight Ways, cit., pag. 63-86. Un altro testo fondamentale per comprendere il pensiero e la semiotica al di là delle premesse delle dottrine umanistiche moderniste, è quello di Eduardo Kohn, How Forests Think, University of California Press 2013. Ursula K. Le Guin, «The Carrier Bag Theory», pag. 166. Il saggio di Le Guin ha influenzato e dato forma alle mie idee sulla narrativa nella teoria evolutiva e sulla figura della donna raccoglitrice in Primate Visions. Le Guin ha scoperto la Carrier Bag Theory Evolution da Elizabeth Fisher in Women’s Creation (Anchor Book 1979), quando tante storie coraggiose, speculative, ampie e terrene facevano ardere il pensiero femminista negli anni Settanta e Ottanta. Come la fabula speculativa, il femminismo speculativo è una pratica FS. Ursula Le Guin, «The Carrier Bag Theory», cit., pag.169. Per un’introduzione ai «trucchetti divini» nella scienza e nella politica, vedi Haraway, «Situated Knowledges». Latour, Gifford Lectures, Lecture 3. «The puzzling face of a secular Gaia», citazione tratta dal manoscritto della lecture. 207

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35 Latour, «War and Peace in an Age of Ecological Conflicts». Citazione tratta dal manoscritto della lecture. La proporzionalità che Latour individua in questa lecture è molto stimolante: Umani : niente di nuovo :: Earthbound : sovversione completa In «Feral Biologies», Anna Tsing usa la parola Olocene per intendere qualcosa di completamente diverso da Latour, ma le loro argomentazioni di fondo si sfiorano e spesso raggiungono un teso accordo. Tsing si riferisce all’Olocene come a dei tempiluoghi in cui è possibile reagire e prosperare dopo il disordine e l’inquietudine, mentre l’Antropocene è il tempoluogo della riduzione radicale, della semplificazione radicale, della distruzione radicale dei refugia dell’Olocene, da cui può partire la rinascita di vari assemblaggi di specie. Il modo diverso in cui Latour e Tsing usano le stesse parole importanti dimostra quante possibilità polisemiche si annidano anche in precinti linguistici analizzati accuratamente. Da elaborazioni così diverse di una stessa parola, si possono facilmente imbastire delle opposizioni non necessarie, e l’expertise dei geologi non fa altro che aggiungersi alla generatività del linguaggio. Credo che l’acceso contrasto tra Latour e Tsing derivi in parte dal fatto che il primo si basa su Carl Schmitt, e Tsing ama molto Ursula K. Le Guin. 36 Trials of strength in originale. Trials of strength è anche un gioco da tavola degli anni Ottanta basato sulla strategia e le tattiche di guerra sullo sfondo della campagna di Russia nella Seconda Guerra Mondiale. [N.d.T.] 37 «Why Has Critique Run Out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern?» di Latour è un punto di riferimento fondamentale nel nostro sforzo collettivo di comprendere le trappole corrosive, autoreferenziali e autocontenute della critica fine a se stessa. Coltivare la responso-abilità implica molto di più da parte nostra. Richiede il rischio di essere a favore di alcuni mondi più che di altri, e di aiutare a comporre questi mondi insieme ad altri esseri. Nel complesso mondeggiare FS, Maria Puig de la Bellacasa ricomposta «le questioni di interesse» di Latour per far fermentare un terreno ancora più ricco, vedi il suo «Matters of care in Technoscience». 38 Latour, «War and Peace in an Age of Ecological Conflicts». Citazione tratta dal manoscritto della lecture. 39 Per capire come la categoria modernizzante di «fede» funziona negli Stati Uniti in ambito giuridico, politico e pedagogico, inclusa la religione e le scienze sociali, vedi Harding «Secular Trouble». La figura della «Figliola Prodiga» che non appartiene mai completamente a un luogo, ma parte e torna sempre, sviscera ulteriormente le operazioni attivanti e disattivanti della «fede» contenute in «Prodigal Knowledge» di deVries. Legare delle pratiche di conoscenza a delle professioni di fede sia nella religione sia nella scienza è forse l’unica abitudine di pensiero più difficile da sradicare per i moderni, quantomeno negli Stati Uniti. Laddove la fede viene pretesa, lo spettro dell’Inquisizione è sempre alle porte. La FS nello scompiglio disordinato della Terra/Gaia non può pretendere la fede, ma può modellare dei compagni di pensiero coinvolti. L’idea con cui pensare in questa ecologia delle pratiche non è tanto quella di «decisione» quanto quella di «cura» e «discernimento» simpoietici. La Figliola Prodiga resta una viandante, molto più promettente nei sentieri di questi tempi travagliati che lungo la strada ben asfaltata verso il banchetto destinato ad accoglierla, sempre dopo il Figliol Prodigo obbediente: è lui l’erede designato. 40 Latour, «War and Peace in an Age of Ecological Conflicts», citazione tratta dal 208

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manoscritto della lecture; Schmitt, «Il nomos della terra». Per una spiegazione completa del suo rifarsi all’hostis e alla teologia politica di Schmitt, vedi Latour, Gifford Lectures, Lecture 5. «War of Humans and Earthbound». «Se gli Uomini sono in guerra con lei [Gaia], cosa dire di coloro che ho proposto di chiamare Earthbound? Possono essere degli “artigiani della pace”?» (manoscritto della lecture, non pubblicato). Questi artigiani sono quelli che Latour si impegna a nutrire qui e altrove. La sua domanda merita più spazio, ma qualche parola sull’hostis è necessaria. Io e Latour abbiamo mangiato «l’ostia» nel banchetto eucaristico sacrificale, quindi sappiamo cosa significa stare in un mondo semiotico-materiale in cui il segno e il significante sono implosi in una carne pulsante di senso. Nessuno di noi due si adatta bene alla semiotica laica e protestante che domina nelle università e nella scienza, quella che modella i nostri approcci agli studi scientifici e a tanto altro ancora. Ma si noti bene che l’«ostia» che abbiamo consumato, la nostra comunione [in inglese host sta sia per ospite sia per ostia, N.d.T.] è ben annidata nella storia dell’accettabile sacrificio al Padre. Latour e io abbiamo mangiato troppo e troppo poco quando abbiamo preso l’ostia e ci siamo rifiutati (e ancora ci rifiutiamo) di ripudiarla. Io ho un’indigestione bruciante perenne, anche se tengo fede alla gioia e all’implosione della metafora e del mondo [hold fast usato da Haraway nell’originale significa tenere la presa salda, holdfast in biologia è un aptère che si appiccica a un sostrato, mentre fast significa digiuno, N.d.T.]. Devo saperne di più del benessere o del disagio digestivo di Latour, perché sospetto che sia alla radice della diversa attrazione che proviamo verso l’idea di cambiare la storia degli Earthbound. Nel mondeggiare sacrificale eucaristico, ci sono fortissime parentele, sia etimologiche sia storiche, con l’hostis di Schmitt, in cui troviamo l’ospite e l’ostaggio, l’uno detenuto su cauzione dall’altro, un generatore ed esattore del debito, l’ospite come colui che sfama il viaggiatore, uno straniero da rispettare anche quando viene ucciso, soggetti ostili, l’ospite come un mucchio armato da combattere sul campo (in una prova di forza). Gli hostis non sono parassiti, non sono spazzatura, non sono inimicus, ma sono coloro che coproducono l’entrata in guerra e dunque forse una nuova pace piuttosto che lo sterminio. Ma questo ospite ha anche altre sfumature, che aprono una piccola strada alle creature ctonie e tentacolari nella sporta del narratore, dove io e Latour potremmo ritrovarci per una circostanza felice ed essere trasformati da una vecchia megera intenta a mettere su una cena. La megera potrebbe permetterci di restare come ospiti, come specie compagne, soprattutto se siamo sul menu. L’ospite è l’habitat per il parassita, è la condizione di vita necessaria per la continuità del parassita. Questo ospite si trova nelle zone di contatto pericolose in cui si fa il mondo della simpoiesi e della simbiogenesi, dove ordini ricuciti abbastanza soddisfacenti potrebbero emergere o non emergere dalle associazioni sempre molto promiscue e opportuniste tra ospite e parassita. Forse le viscere abissali e non cristiane di Gaia, l’habitat dei poteri ctoni, è il calderone per la FS, in cui sono in gioco l’esistere e il progredire. Questo è il mondo evocato dall’epigrafe del capitolo «Siamo tutti licheni». (Sulla difficoltà di de-cristianizzarsi, vedi Gil Anidjar, Blood, Columbia University Press 2014. Anidjar fa delle cose molto interessanti con Schmitt.) Ma rallentiamo un attimo, licheni del mio sé e tutti i loro affiliati! Prima dobbiamo combattere un po’ con la definizione erronea di Antropocene. Non sono 209

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contraria alle prove di forza, in fondo amo il basket femminile… Penso solo che le prove di forza siano una storia vecchia. Sono sopravvalutate, un po’ come quando non si non finisce mai di pulire il bagno: necessarie ma decisamente insufficienti. D’altro canto, ci sono delle toelette compostanti fatte benissimo… possiamo esternalizzare alcune prove di forza ai microbi sempre insaziabili, per trovare più spazio e più tempo per la FS in altri crateri di confusione. 41 Stengers, Au temps des catastrophes, Pouches Essais 2011. Gaia fa intrusione in questo testo a partire da pagina 48. Stengers discute «l’intrusione di Gaïa» in diverse interviste, saggi e conferenze. Il disagio con l’etichetta sempre più ineludibile di Antropocene, dentro e fuori le scienze, la politica e la cultura, pervade il pensiero di Stengers, così come quello di tanti scrittori militanti, compreso Latour. Questo anche mentre lottiamo per trovare un’altra parola adatta. Vedi la conversazione di Stengers con Heather Davis ed Etienne Turpin in «Matters of Cosmopolitics». Le idee di Stengers su Gaia e lo sviluppo dell’Ipotesi Gaia di Lovelock-Margulis si sono intrecciate sin dall’inizio con il lavoro che ha svolto insieme a Ilya Priogogine, un lavoro consapevole del fatto che un forte accoppiamento lineare nella teoria dei sistemi complessi implicava la possibilità di un cambiamento globale radicale, che poteva includere anche il collasso. Priogogine e Stengers, Order Out of Chaos, Bantham 1984. Il rapporto di Gaia con il Caos è antico nella scienza come nella filosofia. Voglio legare quest’emergenza in maniera simpoietica in un mondeggiare di poteri ctoni permanenti, ovvero nel tempo-spazio semiotico-materiale dello Chthulucene anziché dell’Antropocene o del Capitalocene. È la stessa cosa che intende Stengers quando dice che la sua Gaia invadente era «permalosa» sin dall’inizio. «Il suo funzionamento “autopoietico” non è la sua verità ma ciò con cui “noi” [esseri umani] dobbiamo confrontarci, e che siamo capaci di discernere dai nostri modelli informatici, l’espressione che lei assume per “noi”». Da un’email di Stengers ad Haraway, 9 maggio 2014. 42 Gli scienziati stimano che questo «evento» di estinzione, il primo a capitare nell’era della nostra specie, potrebbe eliminare dal 50 al 95 percento della biodiversità esistente, cosa che hanno fatto anche le grandi estinzioni di massa precedenti, ma stavolta potrebbe avvenire molto più in fretta. Delle stime caute anticipano che metà delle specie esistenti di uccelli potrebbe sparire entro il 2100. È innegabile che questa sia una doppia morte sotto tanti punti di vista. Per un resoconto fruibile, vedi Voices for Biodiversity, «The Sixth Great Extinction». Per un report stilato da una pluripremiata autrice scientifica, vedi E. Kolbert, «The Sixth Great Extinction». I report della Convention on Biological Diversity sono molto più cauti sulle previsioni e discutono le difficoltà pratiche e materiali di ottenere delle conoscenze precise in merito, ma generano comunque dei motivi di preoccupazione. Per un report inquietante risalente all’estate del 2015, vedi Ceballos, «Accelerated Modern Human-Induced Species Losses». 43 Lovelock, Gaia, nuove idee per l’ecologia, Bollati Boringhieri 1981; Lovelock e Margulis, «Atmospheric Homeostasis by and for the Biosphere». Per il video di una lecture tenuta davanti agli impiegati della Nasa nel 1984, vedi Margulis, «Gaia Hypothesis». L’autopoiesi è stata fondamentale per la teoria trasformativa della simbiogenesi di Margulis, ma credo che se fosse ancora viva per ricevere solleciti in merito, Margulis spesso preferirebbe usare la terminologia e i poteri figurativi-concettuali della simpoiesi. Io suggerisco che Gaia sia un sistema simpoietico scambiato per un sistema autopoietico. Vedi il capitolo 3, 210

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«Simpoiesi». La storia di Gaia ha bisogno di essere rivista daccapo e in maniera incisiva per annodarsi a un mucchio di altre promettenti creature tentacolari simpoietiche, in modo da formare un compost fertile, necessario per andare avanti. Gaia o Ge è molto più antica o selvaggia di Esiodo (poeta greco coevo a Omero, dal 750 al 650 a.C. circa), ma Esiodo nella sua Teogonia l’ha ripulita con il suo modo di impostare la storia: dopo Caos, Gaia (Terra) dall’«ampio petto» si innalzò per essere la dimora eterna degli immortali che possiedono l’Olimpo sovrastante e le profondità del Tartaro sottostante. Le creature ctonie dicono: Ma non ha senso! Gaia è una di noi, una minaccia tentacolare e costante per le creature astralizzate nell’Olimpo; non è il loro fondamento e non è alla base di generazioni cicliche di divinità distribuite in base a rami genealogici. Quella di Esiodo è la solita vecchia storia, già pronta a definire i canoni nell’ottavo secolo prima di Cristo. Anche se non posso fare a meno di pensare che vari tipi di politiche ambientali e social-naturali possano aiutare la situazione! Isabelle Stengers, da un compendio su Gaia spedito via mail il 14 gennaio del 2014. Qui uso la parola «cosa» [thing, N.d.T.] in due sensi che creano attrito l’uno contro l’altro: 1) tutte le entità radunate assieme nel Parlamento delle Cose su cui Bruno Latour ha attirato la nostra attenzione e 2) qualcosa che è difficile classificare, che è impossibile organizzare, e che probabilmente emana un cattivo odore. Latour, Non siamo mai stati moderni, Eleuthera 1991. Crutzen e Stoermer, «The “Anthropocene”»; Crutzen, «Geology of Mankind»; Zalasiewicz e altri, «Are We Now Living in the Anthropocene?». A volte vengono proposte date molto più arretrate per l’emergere dell’Antropocene, ma gran parte degli scienziati e degli ambientalisti hanno la tendenza a enfatizzare gli effetti antropogenici globali a partire dal tardo Settecento. Un eccezionalismo umano ancora più spinto (segnato da un divario ancora più acuto tra natura e cultura) propone di anticipare le date dell’Antropocene in modo che siano coestensive con l’Homo sapiens sul pianeta intento a cacciare delle prede gigantesche, ora estinte, per poi inventare l’agricoltura e l’addomesticamento degli animali. Un argomento interessante per datare l’Antropocene a partire dalle «grandi accelerazioni» multiple, negli indicatori del sistema terra e in quelli del cambiamento sociale, dunque a partire dagli anni Cinquanta segnati innanzitutto dalle esplosioni della bomba nucleare nell’atmosfera, viene portato avanti da Steffen e altri in «The Trajectory of the Anthropocene». Zalasiewicz e altri sostengono che l’adozione del termine Antropocene come era geologica da parte delle istituzioni scientifiche nazionali e internazionali evidenzierà dei segnali stratigrafici. Forse, ma le ricadute dell’Antropocene sono molto più disseminate di così. Una delle mie indagini artistiche preferite sulle stimmate dell’Antropocene è stata realizzata da Ryan Dewey con il suo Virtual Places: Core Logging the Anthropocene in Real-Time, in cui dispone «dei campioni della geologia ad hoc degli scaffali dei negozi». Per un incontro etnografico potente con le proiezioni del cambiamento climatico negli anni Novanta, vedi Anna Tsing, Friction (Princeton University Press 2005), «Natural Universals and the Global scale», pag. 88-112, soprattutto «Global Climate as a Model», pag. 101-106. Tsing si chiede «Cosa rende possibile la conoscenza globale?» e la sua risposta è: «La rimozione delle collaborazioni». Ma Tsing non si ferma a questa critica storicamente situata. Piuttosto, 211

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come Latour e Stengers, ci spinge a porci la domanda davvero importante: «È possibile servire le origini collaborative della natura senza perdere i vantaggi della sua portata globale?», pag. 95. «Come possono gli studiosi accogliere la sfida di liberare l’immaginazione critica dallo spettro della conquista neoliberista… singolare, universale, globale? L’attenzione alle frizioni dell’articolazione contingente possono aiutarci a descrivere l’efficacia e la fragilità delle forme capitaliste e globaliste emergenti. In questa mutevole eterogeneità ci sono nuove fonti di speranza e, ovviamente, anche nuovi incubi», pag.77. Alla sua prima conferenza con la proiezione di modelli legati al cambiamento climatico nel 1995, Tsing ebbe un’epifania: «La scala globale ha la precedenza perché è la scala usata dai modelli» (pag. 103, in corsivo nell’originale). Ma questa e altre proprietà correlate hanno un effetto particolare: riescono a portare dei negoziatori davanti a un tavolo eterogeneo e internazionale, magari non troppo eterogeneo, ma ben distante da un’assemblea di unità e interlocutori identici. «L’assorbimento delle scale più piccole in quelle globali; l’ampliamento dei modelli per includere tutto; la costruzione dei modelli dettata dalla politica: tutte queste caratteristiche messe insieme fanno sì che i modelli del cambiamento globale possano coinvolgere i diplomatici nelle negoziazioni», pag. 150. Non è una cosa da disdegnare del tutto. I report dal’Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) sono documenti necessari e illustrano alla perfezione il racconto che ne ha fatto Tsing: Climate Change 2014: Mitigation of Climate Change e Climate Change 2014: Impacts, Adaption and Vulnerability. Gli interessi di Tsing nella sua intima localizzazione delle incessanti specificità etnografiche delle vaste catene relazionali e dei viventi devono mantenere in una frizione produttiva e non-utopica la capacità di scala di ciò che i modelli del cambiamento climatico producono nel caos di vita-e-morte dei mondeggimenti stanziali e nomadi che rendono molto impacciati i nostri universali migliori e più necessari. Tsing cerca e descrive molti mondeggiamenti situati e molti tipi di traduzioni per affrontare il globalismo. «L’attenzione alla frizione apre possibilità di un racconto etnografico dell’interconnessione globale», pag. 6. È indispensabile apprezzare quella che Tsing chiama «weediness», una «disordinata abbondanza» simile a quella di un campo pieno di erbacce: «Essere consapevoli del bisogno di stabilire prudenti coalizioni con coloro le cui conoscenze e i cui piaceri derivano da fonti diverse, è il principio dell’ambientalismo non imperialista», pag. 170. L’hostis non farà la sua comparsa in questo gioco della matassa, ma i funghi in quanto guide per una vita tra le rovine quasi sicuramente sì. Vedi Tsing, The Mushroom at the End of the World. 49 L’Anthropocene Working Group, fondato nel 2008 per riferire alla International Union of Geological Sciences e alla International Commission on Stratigraphy sull’opportunità di stabilire un nome per una nuova era nella scala temporale geologica, ha deciso di diffondere il suo report finale nel 2016. Vedi «Newsletter of the Anthropocene Working Group», volumi 4 e 5. 50 Per una galleria fotografica del fantoccio umano che viene bruciato alla fine del festival, si cerchi «Burning Man Festival 2012». Frequentato da decine di migliaia di esseri umani (e da un numero ignoto di cani), il Burning Man è un festival annuale della durata di una settimana dedicato all’arte e all’anarchismo (commerciale) che si tiene nel deserto Black Rock in Nevada dal 1990; 1986 al 1990 si è svolto a Baker Beach a San Francisco. Il festival ha origine 212

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nell’ambito delle celebrazioni del solstizio d’estate organizzate dagli artisti di San Francisco. «L’evento viene descritto come un esperimento di vita comunitaria, arte, autoespressione radicale e autonomia totale» («Burning Man», Wikipedia). Le stravaganze globalizzanti dell’Antropocene non corrispondono al mondeggiare infuso di arte e di droghe del Burning Man, ma l’iconografia del gigantesco «Uomo» che brucia dopo essere stato incendiato durante il festival è irresistibile. Le prime effigie ardenti sulla spiaggia di San Francisco erano costituite da fantocci di legno alti tre metri con un cane di legno più piccolo accanto. Nel 1988 il Burning Man era già diventato alto dodici metri, e non aveva più un cane. Trasferito nel letto asciutto di un lago nel Nevada, nel 2011 il fantoccio è arrivato a trenta metri d’altezza. Questa è l’America: colossale è la parola d’ordine; quale habitat migliore per l’Antropos? «Anthropos» (ἄνθρωπος) è una parola ambigua con delle etimologie controverse [D. Haraway usa Anthropos in tutto il testo. Nella traduzione si è preferito usare Antropos, N.d.T.]. In ogni caso, questo Anthropos non mostra mai la dimensione ricca e generativa della terra multispecie. L’Online Etymology Dictonary sostiene che deriva dal greco aner, «uomo», da considerare opposto «a una donna, a un dio o a un ragazzo». Proprio come sospettavo! Oppure: «A volte l’Anthropos viene spiegato come una parola composta da aner e ops (opos genitivo), “occhio, faccia”, dunque letteralmente è “colui che ha il volto di un uomo”». O, a volte, colui che ne ha la forma. Gli studiosi della Bibbia faticano a far sì che la parola greca ἄνθρωπος includa le donne, e questo complica le traduzioni in modi molto affascinanti: vedi http://www.bible-researcher.com/ anthropos (consultato nel giugno 2019). Altre fonti restituiscono il significato di questa parola composta come se fosse «ciò che sta sotto, dunque che è terreno, umano» o «colui che guarda verso l’alto» e quindi si trova in basso, penosamente sulla terra. A differenza degli animali, l’uomo in quanto Antropos «solleva lo sguardo verso quel che vede». L’Antropos non è l’Earthbound di Latour. Si può affermare con tranquillità che Eugene Stoermer e Paul Crutzen non si siano mai troppo preoccupati di queste ambiguità etimologiche. Eppure, grazie al cielo, con lo sguardo rivolto verso l’alto, sono riusciti a concentrarsi sul fardello di carbone che ricade sull’atmosfera terrestre. O anche, nuotando in mari troppo caldi in compagnia delle creature tentacolari, i loro occhi sono diventati quegli occhi oblunghi simili a dita che percepiscono alla vista e al tatto, gli occhi delle creature marine nelle simbiosi con i coralli ammalati e morenti. Vedi Haraway «FingeryEyes». In «The Third Carbon Age», M. Klare scrive: «Stando all’Agenzia internazionale dell’energia, un’organizzazione di ricerca intergovernativa di stanza a Parigi, gli investimenti globali totali nell’estrazione di nuovo combustibile fossile e nella sua lavorazione raggiungeranno una cifra prevista di 22,87 miliardi di dollari tra il 2012 e il 2035, mentre l’investimento nelle energie rinnovabili, nell’energia idroelettrica e nucleare ammonterà a soli 7,32 miliardi di dollari». Si parla ancora di nucleare, dopo Fukushima! Per non parlare del fatto che nessuno di questi calcoli ha come priorità una presenza umana molto più modesta, lieve e ridotta sulla terra, insieme a tutte le sue creature. Neanche nei suoi discorsi sulla «sostenibilità», il Capitalocene riesce a tollerare il mondo multispecie degli Earthbound. Per il passaggio alle strategie di crescita energetica nelle nazioni con i controlli ambientali più deboli vedi M. Klare, «What’s Big Energy Smoking?». Vedi anche M. Klare, «The Race for What’s Left». 213

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52 Il pesante inquinamento delle sabbie bituminose spezza i cuori e fa esplodere le branchie di ogni creatura Terrestre, Gaiana ed Earthbound. I laghi intossicati dalle scorie dell’estrazione di petrolio nelle sabbie bituminose a nord di Alberta, in Canada, hanno formato una specie di nuova zona dei Grandi Laghi, a cui si aggiungono delle nuove «pozze» giganti ogni giorno. Allo stato attuale, la superficie coperta da questi laghi è più del doppio della superficie coperta dall’intera città di Vancouver. Le attività di estrazione nelle sabbie bituminose non restituiscono quasi nulla delle enormi quantità di acqua utilizzate ai cicli naturali. Gli Earthbound che stanno cercando di far crescere qualcosa sulle sponde di queste acque dal colore allarmante, piene di scarichi legati all’estrazione di petrolio, sostengono che i processi consecutivi per ristabilire degli ecosistemi simpoietici caratterizzati dalla biodiversità, ammesso che siano possibili, richiederanno decenni e secoli interi. Vedi il report del Pembina Institute «Alberta’s Oil Sands» e Weber «Rebuilding Land destroyed by Oil Sands May Not Restore It». Solo il Venezuela e l’Arabia Saudita hanno più riserve di petrolio rispetto all’area di Alberta. Detto questo, i Terrestri e gli Earthbound non sono disposti a cedere il presente o il futuro: il cielo si sta abbassando, ma non è ancora crollato del tutto. Vedi «Oil Sand Solutions» del Pembina Institute. Le popolazioni native delle Prime Nazioni, i Métis e gli aborigeni sono degli interlocutori fondamentali in questa storia incompiuta. Vedi il sito della Tar Sands Solutions Network. Per il ghiaccio marino in via di scioglimento nell’Artico, vedi la figura 2.4 a pagina 48. 53 Fotografia dell’Earth Observatory della NASA, 2015 (di dominio pubblico). Se le fiamme sono l’icona dell’Antropocene, allora io scelgo il ghiaccio mancante e il passaggio a nord-ovest non ancora sbloccato per rappresentare il Capitalocene. Il Soufan Group garantisce dei sofisticati servizi di intelligence ai governi e alle organizzazioni multinazionali. Il suo report «TSF IntelBrief: Geostratic Competition in the Arctic» comprende le seguenti citazioni: «Il Guardian stima che l’Artico contiene il 30 percento dei gas naturali mondiali non ancora scoperti e il 15 percento del petrolio sommerso». «Verso la fine di febbraio, la Russia ha annunciato di voler formare un commando militare strategico per tutelare i suoi interessi nell’Artide.» «Russia, Canada, Norvegia, Danimarca e Stati Uniti avanzano alcune richieste verso le acque internazionali e la piattaforma continentale nel Mar Glaciale Artico.» «Una rotta [nel passaggio a nord-ovest] garantirebbe ai russi un’enorme influenza sulla scena internazionale rispetto alla Cina o a qualsiasi altra nazione dipendente dal commercio marittimo tra l’Asia e l’Europa.» La provincia di Alberta in Canada è al terzo posto al mondo dopo l’Arabia Saudita e il Venezuela per fonti attestate di greggio. Quasi tutto il petrolio di Alberta si trova nelle sabbie bituminose a nord della provincia, dove si trovano i nuovi grandi laghi intossicati dal petrolio in Nord America. Vedi «Facts and Statistics» dell’Alberta Energy. È il Capitalocene in azione! Vedi la Indigenous Environmental Network, «Canadian Indigenous Tar Sands Campaign». Circa venti multinazionali sono impegnate a estrarre petrolio dalle sabbie bituminose, dove vivono tantissime popolazioni indigene, incluse la Mikisew Cree First Nation, la Athabasca Chipewyan First Nation, Fort McMurray, la Fort McKay Cree First Nation, la Beaver Lake Cree Nation, la Chipewyan Prairie First Nation e anche i Métis. 54 Klein, «Come la scienza ci sta dicendo di ribellarci»; Klein, Shock Economy, Bur 2008. 214

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55 Capitalocene è una di quelle parole come simpoiesi: se si pensa di averla inventata, basta guardarsi attorno per rendersi conto di quante altre persone la stanno inventando nello stesso momento. Di sicuro è quel che è successo a me, dopo aver superato una piccola fitta di stizza individualista quando mi è stato chiesto da chi avessi mutuato il termine Capitalocene: non avevo forse coniato io quella parola? («Coniato»!). E perché gli altri accademici chiedono sempre alle donne verso quali autori maschi si sentono in debito? Dopo questa domanda mi sono resa conto che non solo ero parte di un gioco della matassa come sempre, ma che Jason Moore aveva già scritto delle argomentazioni stimolanti su cui riflettere, e i miei interlocutori conoscevano il lavoro di Moore e me lo stavano trasmettendo. Moore stesso aveva sentito il termine Capitalocene per la prima volta nel 2009 durante un seminario a Lund, in Svezia, quando lo studente Andreas Malm lo aveva proposto. In una congiuntura storica urgente, le parole-con-cui-pensare saltano fuori tutte d’un tratto da tanti calderoni in ebollizione perché tutti sentiamo l’esigenza di sporte e reticelle migliori per raccogliere tutto ciò che richiede la nostra attenzione. Nonostante i suoi problemi, la parola Antropocene veniva e viene difesa perché contiene tante argomentazioni di fatto, di interesse e di cura; e spero che presto anche Capitalocene farà srotolare migliaia di lingue. Vedi in particolare il lavoro di Jason Moore, un sociologo marxista alla Binghamton University di New York. Moore è un coordinatore del World-Ecology Research Network. Per la sua prima argomentazione del Capitalocene, vedi J. Moore, «Anthropocene, Capitalocene, and the Myth of Industralization». J. Moore, Capitalism and the Web of Life, Verso 2015. 56 Per sbarazzarsi dell’eurocentrismo quando si pensa alla storia dei percorsi e dei centri della globalizzazione negli ultimi secoli, vedi Flynn e Giráldez, «China and the Birth of Globalisation in the 16th Century». Per un’analisi attenta alle differenze e ai contrasti tra colonialismi, imperialismi, associazioni del commercio e capitalismo, vedi Ho, «Empire through Diasporic Eyes» e «The Graves of Tarem». 57 In Anthropocene or Capitalocene, Part III, Jason Moore la mette in questo modo: «Questo significa che il capitale e il potere – e un’infinità di altre relazioni strategiche – non agiscono sulla base della natura ma attraverso la rete della vita. Per «Natura» qui si intende la relazione del tutto. Gli esseri umani vivono come una specie con la dote specifica (ma non speciale) di creare-l’ambiente nel contesto della Natura. Inoltre, il Capitalismo dell’Ottocento non era un’Atena che spunta matura e armata dalla testa di uno Zeus fatto di carbone. Le civilizzazioni non si formano attraverso dei Big Bang. Emergono invece attraverso una serie di trasformazioni e biforcazioni a cascata inerenti l’attività umana nella rete della vita… [Per esempio] le grandi deforestazioni nel Seicento nel bacino della Vistola e nella foresta pluviale brasiliana sono avvenute su scala gigantesca, e a una velocità tra le cinque e le dieci volte maggiore di qualsiasi cosa mai vista nell’Europa medievale». 58 Crist, «On the Poverty of Our Nomenclature», pag. 144. Crist fa una critica superba delle trappole insite nel discorso dell’Antropocene, e ci offre anche delle proposizioni per un mondeggiare e per dei modi di stare a contatto con il problema più immaginativi. Per leggere degli articoli correlati tra loro e che offrono un punto di vista dissidente e si rifiutano di adottare il termine Antropocene, vedi i video della conferenza «Anthropocene Feminism». Per una ricca ricerca interdisciplinare messa su da Anna Tsing e Nils Ole Bubandt che riunisce an215

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tropologi, biologi e artisti sotto il segno dell’Antropocene, vedi AURA: Aarhus University Research on the Anthropocene. Devo la mia insistenza sulle storie «abbastanza grandi o omnicomprensive» a James Clifford, ai suoi Returns (Harvard University Press 2013): «Le immagino come storie abbastanza grandi, in grado di rendere conto di molto, ma non di tutto, e senza le garanzie di una virtù politica» (pag. 201). Respingendo al mittente un grande resoconto sintetico o teoria, Clifford modella un tipo di realismo che «lavora con “storie abbastanza grandi” e aperte (dato che la loro temporalità storica è ontologicamente non finita), luoghi di contatto, conflitto e dialogo» (pag. 85-86). Pignarre e Stengers, La sorcellerie capitaliste, La Découverte 2007. Stengers e Latour formano un’alleanza molto compatta nel loro feroce rifiuto dei discorsi di denuncia. Mi hanno insegnato entrambi a capire e a reimparare come avvicinarsi a questo argomento. Ma io amo le denunce ben fatte! È un’abitudine difficile da abbandonare. È possibile leggere la Dialettica dell’Illuminismo di Max Horkheimer e Theodor Adorno come una critica del Progresso e della Modernizzazione alleata alla nostra, anche se il risoluto laicismo degli autori mette loro i bastoni tra le ruote. È davvero difficile per un laicista prestare ascolto al calamaro, ai batteri, e alle anziane donne arrabbiate della Terra/di Gaia. Gli alleati occidentali marxisti più probabili per nutrire lo Chthulucene nel ventre del Capitalocene, a parte Marx, sono Antonio Gramsci – Quaderni dal carcere – e Stuart Hall. I saggi immensamente generativi di Stuart Hall hanno ricoperto un arco che va dagli anni Sessanta ai Novanta. Vedi Stuart Hall di Morley e Chen, Routledge 1996. Vedi D. Gilson, «Octopi Wall Street!» per una storia dei cefalopodi in cui fanno la comparsa i grossi capitali americani (per esempio, la piovra del primo Novecento formata da John D. Rockefeller e la Standard Oil che ha strangolato lavoratori, contadini e tanti cittadini con i suoi enormi tentacoli). La re-significazione dei polpi e dei calamari come alleati ctoni è una notizia eccellente. Che possano innalzare una notte inchiostrata davanti agli apparati di visualizzazione delle divinità tecnoidi del cielo. Con un linguaggio bellissimo e commovente, la Teogonia di Esiodo racconta di Gaia/Terra che emerge dal Caos per diventare la sede dell’Olimpo degli immortali in alto e del Tartaro nei sotterranei. Lei è molto anziana e polimorfica ed esonda dai racconti greci, ma stabilire fino a che punto arriva resta controverso e materia di speculazione. In ogni caso, il compito di Gaia non è solo tenere in piedi gli abitanti dell’Olimpo! L’archeologa accademica Marja Gimbutas, una figura cruciale e poco ortodossa, sostiene che Gaia in quanto Madre Terra è la forma successiva di una Grande Madre pre-indoeuropea e Neolitica. Nel 2004, la regista Donna Reed e l’autrice e attivista neopagana Starhawk hanno pubblicato un documentario collaborativo sulla vita e il lavoro di Gimbutas, Signs out of Time. Vedi anche About Signs of Time, Belili Productions; M. Gimbutas, The Living Goddesses. Per capire cosa è a rischio in una narrazione «non-euclidea» vedi Ursula Le Guin, Always coming Home e A Non-Euclidean View of California as a Cold Place to Be. «The Thousand Names of Gaia: From the Anthropocene to the Age of the Earth», International Colloquium, Rio de Janeiro, 15-19 settembre, 2014 L’ape era uno degli emblemi di Potnia Theron, che viene chiamata anche Potnia 216

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Melissa, la Signora delle api. Le sacerdotesse Wicca moderne ri-membrano questi esseri ctoni nei rituali e nella poesia. Se il fuoco serviva a figurare l’Antropocene, e il ghiaccio il Capitalocene, mi piace usare questo vaso di argilla rossa per indicare lo Chthulucene, un’epoca di fuoco, acqua e terra, sintonizzata e sincronizzata con tutte le sue creature, incluse le persone. Con la sua tesi di dottorato sulla divinità fluviale Ratu Kidule e le sue danze ora eseguite a Bali, Raissa DeSmet (Trumbull) mi ha introdotto a una rete di creature ctonie tentacolari che vengono da lontano, come la Nagas serpentina Indù che si sposta attraverso i corsi d’acqua del sudest asiatico. DeSmet, «A Liquid World». 67 Dei legami tra Potnia Theron e la Medusa/Gorgone sono persistiti nell’architettura dei templi e nelle decorazioni degli edifici ben oltre il 600 a.C., e dimostrano la presa tenace dei poteri ctoni nella pratica, l’immaginazione e la ritualità dal V al III secolo a.C. (come nella penisola italiana, per esempio). La figura terrificante della Gorgone guarda in avanti, garantendo una difesa dai pericoli dell’esterno, mentre Potnia Theron – altrettanto capace di ridurre al terrore e al silenzio – si affaccia verso l’interno, nutrendo le reti e le maglie della vita. Vedi Busby, The Temple Terracottas of Etruscan Orvieto, University of Illinois Press 2007. La Maria cristiana, la Vergine Madre di Dio, lei stessa emersa dai mondi Mediterranei e del Vicino Oriente, ha assunto degli attributi di questi e altri poteri ctoni nelle sue peregrinazioni in giro per il mondo. Sfortunatamente, l’iconografia di Maria la mostra circondata da stelle e intenta a schiacciare la testa del serpente (per esempio nella Medaglia miracolosa che risale a un’apparizione della Vergine nel primo Ottocento), invece che alleata con i poteri della terra. La donna circonfusa dalle stelle è una figura biblica apocalittica e cristiana legata alla fine dei tempi. È una brutta idea. Durante l’infanzia ho indossato una catenina d’oro con la Medaglia miracolosa. Alla fine e per fortuna, sono stati i residui delle sue infezioni ctonie a impossessarsi di me, facendomi allontanare sia dal sacro sia dalla laicità per avvicinarmi all’humus e al compost. 68 Deborah in ebraico significa «ape»; è l’unico giudice femmina menzionato nella Bibbia. Era una guerriera e consigliera nell’Israele pre-monarchico. Il cantico di Deborah forse risale al XII a.C. Deborah era un’eroina militare e alleata di Jael, una delle 4J nel romanzo seminale di fantascienza femminista di Joanna Russ, The Female Man. Nell’aprile del 2014, il reverendo Billy Talen della Church of Stop Shopping ha esorcizzato la robobee [l’ape robot] usata nei laboratori di microrobotica a Harvard. La robobee è un’ape drone ad altissima tecnologia che deve rimpiazzare le api stressate e avvelenate dedite all’impollinazione, dato che queste diventano sempre più fragili e a rischio. Alleluia per le api, le vecchie storie vivono! Vedi B.Talen, «Beware of the Robobee» e J.P. Finnegan, «Protesters sing Honeybeelujahs against Robobees». O – per dirla con Brad Werner – Rivolta! Sentiamo il ronzio? È ora di pungere. È ora di uno sciame ctonio. È ora di prendersi cura delle api. 69 Erinni: 1. 70 Martha Kenney mi ha fatto capire che la storia degli Ood nella serie di fantascienza inglese Dottor Who mostra come queste creature dall’aspetto di calamaro diventino letali per l’umanità solo una volta mutilate, recise dalla loro testa alveare e schiavizzate. Gli umanoidi ed empatici Ood hanno tentacoli sinuosi sotto le facce aliene multiformi, e trasportano i propri rombencefali tra le mani, comunicando l’uno con l’altro telepaticamente attraverso questi organi esterni 217

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vulnerabili e viventi (gli organons). Gli esseri umani (che non sono affatto degli Earthbound qui) hanno tagliato i rombencefali degli Ood e li hanno sostituiti con una sfera tecnologica che comunica e traduce, in modo che gli Ood isolati possano comunicare solo attraverso chi li tiene in schiavitù e li istiga all’ostilità. Cerco di non pensare al fatto che questi apparecchi per la comunicazione degli Ood somigliano a un’eventuale versione futura degli iPhone, ma ne ho la tentazione, soprattutto quando vedo le facce degli umani del XXI secolo per strada, o anche solo a cena, connesse solo ai loro apparecchi portatili. A salvarmi da questa fantasia poco generosa è la FS nell’episodio «La canzone degli Ood», in cui le creature tentacolari vengono liberate dalle azioni di Ood Sigma e ripristinate nei loro sé non-singolari. Ai fini dell’esistere e del progredire, il ciclo del Dottor Who è più significativo di Star Trek. Sull’importanza di rielaborare le fiabe nelle scienze e nelle altre pratiche di conoscenza, vedi Martha Kenney, «Fables of Attention». Kenney esplora diversi generi di fiaba, in cui si collocano quelli che definisce «wild facts» («fatti indomabili») instabili, in modo da proporre e testare la forza di alcune presunte conoscenze. Kenney esplora alcune strategie per navigare in un percorso incerto, in cui sono necessarie delle tensioni produttive tra fatto e finzione nelle pratiche concrete. «Medousa and Gorgones.» Le Holdfast Chronicles di Suzy McKee Charnas, che iniziano nel 1974 con «Walk to the End of the World» sono un ottimo esempio di FS per pensare alle femministe e ai loro cavalli. Il sesso è eccitante se molto scorretto, e le politiche contenute nel testo sono rinfrancanti. È stata Eva Hayward ad attirare la mia attenzione per prima sull’emersione di Pegaso dal corpo di Medusa e dei coralli dalle gocce del suo sangue. Hayward, «The Crochet Coral Reef Project»: «Se il corallo ci insegna qualcosa sulla natura reciproca della vita, allora come facciamo a mantenere un senso del dovere verso gli ambienti – che in gran parte abbiamo reso invivibili – che ora ci fanno stare male? […] Magari la Terra seguirà la scia di Venere, diventando inabitabile per colpa dell’insostenibile effetto serra. O forse ricostruiremo le barriere coralline e delle case alternative per i rifugiati del mare. Qualunque condizione assumerà il nostro futuro, restiamo degli associati obbligati agli oceani». Vedi Wertheim e Wetheim, Crochet Coral Reef, Institute for Figuring 2015. Mi sono fatta ispirare dalla mostra Tentacles: The Astounding Lives of Octopuses, Squids and Cuttlefish al Monterey Bay Aquarium nel 20142015. Vedi Detienne e Vernant, Le astuzie dell’intelligenza nell’antica Grecia, Laterza, 1999 (devo ringraziare Chris Connery per questa dritta] in cui la seppia, i polpi e il calamaro giocano un ruolo importantissimo. La polimorfia, la capacità di fare rete o di formare una maglia di legami, e l’intelligenza scaltra sono i tratti che gli autori Greci hanno messo in primo piano. «Le seppie e i polpi sono áporai puri e la notte impenetrabile e priva di sentieri che secernono è l’immagine più compiuta della loro metis» (pag. 38). Il capitolo «The Orphic Metis and the Cuttle-Fish of Thetis» è il più interessante per i temi propri dello Chthulucene l’iterazione continua, il con-divenire e il polimorfismo. «La flessibilità dei molluschi, che appaiono come una massa di tentacoli (polúpkoi) trasforma i loro corpi in una fitta rete intrecciata, un nodo vivente di legami mobili e animati» (pag.159). Per gli antichi Greci di Detienne e Vernant, le seppie polimorfiche ed elastiche sono simili alle deità marine primordiali e multisessuali: 218

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ambigue, mobili e in costante cambiamento, sinuose e ondulate, presiedono il venire-in-essere, pulsano di onde dai colori intensi, sono criptiche, secernono nuvole di oscurità, sono abituate a emergere dalle difficoltà e hanno dei tentacoli dove gli uomini comuni avrebbero le barbe. 75 Vedi Haraway e Kenney, «Anthropocene, Capitalocene, Chthulucene». 76 Ursula Le Guin, «The Author of Acacia Seeds’ and Other Extracts from the Journal of the Association of Therolinguistics», pag. 175. 3. SIMPOIESI. LA SIMBIOGENESI E L’ARTE DI RESTARE A CONTATTO CON IL PROBLEMA 1 Vedi Never Alone (Kisima Ingitchuna). 2 La riproduzione giclée ad alta risoluzione è stata stampata su tela con colori che non sbiadiscono. Ispirato da Margulis e Sagan, il guazzetto originale realizzato da Dubiner per Dazzle Gradually era di sessanta centimetri per ottanta. Dubiner ha scritto: «Il grosso protozoo rosso è un Urostyla grandis basato su un disegno di Stein del 1959 a Lipsia. Il protozoo viola con due file di ciglia è un Didinium […], la creatura ricoperta di piume blu simile a un dragone al centro del quadro è ispirata all’immagine al microscopio di un cilindro fosfolipide realizzata da David Deamer. […] Volevo che questi organismi fossero abbastanza accurati da poter essere riconosciuti da un biologo, ma ho lasciato che il dipinto nel suo complesso fosse un bio-spazio totalmente immaginario» (S. Dubiner, «New Painting»). Per leggere dei commenti al quadro sul suo blog, vedi S. Dubiner, «Endosymbiosis». John Feldman sta realizzando un documentario intitolato Symbiotic Earth: How Lynn Margulis Rocked the Boat and Started a Scientific Revolution. Nata nel 1938, Margulis è morta nel 2011. Sul suo sito web della UMass Amherst, si è descritta come una professoressa di evoluzione microbica e di eredità extra-nucleare. Vedi S. Mazur, Intimacy of Strangers and Natural Selection; L. Margulis, Symbiotic Planet; L Margulis e D. Sagan, Microcosmos; L. Margulis e D. Sagan, Acquiring Genomes. Vedi M. Hird, The Origins of Sociable Life, un pezzo fondamentale di sociologia etnografica sul laboratorio di Margulis. 3 Nel 1991 «Margulis ha suggerito che qualsiasi associazione fisica tra individui appartenenti a specie diverse durante periodi significativi della propria vita costituisce una “simbiosi” e che tutti i partecipanti sono bionti, così che l’associazione che ne deriva è un olobionte» (S. Walters, «Holobionts and the Hologenome Theory»). Vedi Margulis, «Symbiogenesis and Symbionticism». Nel 1992 il termine «olobionte» è stato usato da David Mindell in «Phylogenetic Consequences of Symbioses» per descrivere un ospite e il suo simbionte principale. Nello stesso numero della rivista, vedi L. Margulis, «Biodiversity». Di conseguenza, Forest Rohwer et al., in «Diversity and Distribution of CoralAssociated Bacteria», hanno usato «olobionte» per indicare l’ospite più tutti i suoi micro-organismi simbiotici, compresi i virus. Per un riassunto aggiornato dei principi alla base degli olobionti e degli ologenomi – che comunque non riesce a emanciparsi da formulazioni linguistiche come «l’ospite più tutto il resto» – vedi SR. Bordenstein e KR. Theis in «Host Biology in Light of the Microbiome». La definizione di «tutto intero» per holo deriva dall’Online Etymology Dictionary consultato il 17 marzo del 2016. [Per l’etimologia italiana di òlo, vedi la Treccani: «tutto, intero, completo», N.d.T.] 4 Lynn Margulis, che all’epoca pubblicava con il nome di Lynn Sagan, ha pro219

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posto la sua teoria radicale sulle origini della cellula nucleata nel 1967. Come molti contributi rivoluzionari nelle scienze, per esempio il «Trophic Dynamic Aspect of Ecology» di Raymond Lindeman che reimpostò il paradigma, l’articolo di Margulis del 1967 venne respinto molte volte prima di essere approvato per la pubblicazione. Vedi D. Sagan, «On the Origin of Mitosing Cells»; L. Margulis «Archaeal-Eubacterial Mergers in the Origin of Eukarya». Per una spiegazione dell’autopoiesi di Margulis e un’argomentazione che invita a usare questo concetto in maniera reiterata all’interno del suo lavoro sulla teoria dei sistemi gaiani di secondo ordine, vedi B. Clarke, «Autopoiesis and the Planet». J.E. Lovelock, «Gaia as Seen through the Atmosphere»; J.E. Lovelock e L. Margulis, «Atmospheric Homeostasis by and for the Biosphere». La teoria dei sistemi autopoietici e la figura di Gaia si sono rivelate fondamentali per formulare il concetto di Antropocene. Ben lungi dall’essere una madre che nutre, Gaia può dare di matto, producendo un crollo del sistema dopo l’altro. Il potere dei processi sistemici di omeostasi e della riformulazione dell’ordine dal caos a livelli crescenti di complessità conosce dei limiti. La complessità può disfarsi, la Terra può morire. È importante diventare responso-abili. B. Dempster, A Self-Organizing Systems Perspective on Planning for Sustainability. Nel 1998 Dempster era convinta che la biologia sostenesse la concettualizzazione degli organismi come unità, e che solo gli ecosistemi e le culture fossero simpoietici. Io ritengo che, per ragioni biologiche, non possiamo più pensarla in questo modo. L. Margulis e D. Sagan, «The Beast with Five Genomes». M. Poulsen et al., «Complementary Symbiont Contributions to Plant Decomposition in a Fungus Farming Termite». Su queste simbiosi tra termiti, batteri e funghi, si leggano gli articoli del fenomenale divulgatore scientifico Ed Yong, «The Guts That Scrape the Skies». Per un’analisi molto ben argomentata sui binari morti della competizione/cooperazione e l’idea persistente che la spiegazione in ultima istanza in biologia debba sempre essere competitiva e individualistica, e per una descrizione approfondita di pratiche esplicative più adeguate e sempre più presenti nel discorso dei biologi evolutivi, ecologici e comportamentali pronti all’avventura, vedi T. van Dooren e V. Despret, «Evolution». F. Gilbert e D. Epel (Ecological Developmental Biology) riportano prove a sostegno di quella che gli autori definiscono una «sintesi evoluzionistica estesa», che abbraccia la sintesi moderna, l’eco-devo e l’eco-evo-devo. K.S. Mereschkowsky, «Theorie der zwei Plasmaarten als Grundlage der Symbiogenesis». Vedi anche Anonymous, «History». F. Gilbert, «The Adequacy of Model Systems for Evo-Devo», pag. 57. Vedi M. Black, Models and Metaphors; R. Frigg e S. Hartman, «Models in Science»; D. Haraway, Crystals, Fabrics, and Fields. «King Lab: Choanoflagellates and the Origin of Animals». R. Alegado e N. King, «Bacterial Influences on Animal Origins». I coanoflagellati e i loro associati batterici costituiscono un modello attraente in parte perché le spugne – considerate da tempo le creature «più primitive» strettamente imparentate con gli animali – nei loro corpi hanno cellule simili ai coanoflagellati che per esempio catturano le prede (batteri e detriti). Alcune scoperte recenti, però, sostengono che le ctenofore sono geneticamente più vicine agli animali rispetto alle spugne. Vedi K.M. Halanych, «The Ctenophore 220

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Lineage is Older Than Sponges?». Vedi poi il bellissimo articolo scientifico scritto da Ed Yong «Consider the Sponge». Non sono al corrente di nessuna ricerca che esplori le interazioni tra ctenofore e batteri sebbene, gestendo le infezioni e rispondendo alle formazioni di biofilm, le ctenofore sono sintonizzate con i batteri e gli archeobatteri, come lo siamo tutti noi. In ogni caso, le relazioni filogenetiche non sono gli unici criteri validi per costruire un buon modello. Circa il 60 percento della biomassa delle spugne è dato da microbi. Vedi A. Hill, N. Lopez e O. Harriott, «Sponge-Specific Bacterial Symbionts in the Caribbean Sponge». Che miniera d’oro per lo studio degli olobionti! Non sorprende che Nicole King abbia iniziato a studiare proprio quei luoghi di attaccamento e le attività che possono legare le cellule simili ai coanoflagellati che formano le spugne ai suoi coanoflagellati liberi e alle loro abitudini alimentari, le loro infezioni e il loro disporsi a rosetta. Una «spiegazione evolutiva in ultima istanza» coincide con il mangiare, non con l’egoismo fondamentalista neo-Darwinista. E mangiare è senza dubbio una pratica sia infettiva che sociale! In termini biologici, il mangiare ha un potere innovativo molto più forte del sesso; e mangiare ciò che ha reso il sesso possibile in primo luogo. 17 B. McGowan, «Where Animals Come From»; E. Yong, «Bacteria Transform the Closest Living Relatives of Animals from Single Cells into Colonies». 18 M. McFall-Ngai, «Divining the Essence of Symbiosis», pag. 2. Vedi la pagina di Margaret McFall-Ngai sul sito dell’Università del Wisconsin. Da allora si è trasferita al Pacific Biosciences Research Center all’Università delle Hawaii. Altri sistemi modello emergenti per la simbiosi in linea con la teoria Eco-EvoDevo includono lo sviluppo dell’intestino di topo con alcuni simbionti batterici (laboratorio coordinato da Jeffrey Gordon all’Università di Washington a St. Louis) e lo sviluppo del cervello di topo, così come lo sviluppo del sistema immunitario sintonizzato con i segnali provenienti da specifici batteri intestinali (laboratorio guidato da Sarkis Mazamanian al CalTech). Vedi anche la ricerca Eco-Evo-Devo con un rospo, la spea multiplicata, (laboratorio coordinato da David Pfennig alla UNC Chapel Hill). Lavorando sulla simbiosi tra gli afidi della pianta di piselli e i batteri Buchnera, il laboratorio di Nancy Moran presso l’Università del Texas ha svolto un lavoro magnifico sulla coevoluzione degli afidi e dei simbionti, ma non ha messo molta enfasi sullo sviluppo. Ringrazio Scott Gilbert per una comunicazione personale del 10 giugno 2015. Il meeting inaugurale della Pan-American Society for Evolutionary Developmental Biology si è tenuto dal 5 al 9 agosto del 2015 nel campus dell’Università della California, a Berkeley. Su circa trecento scienziati Evo-Devo che hanno segnalato il proprio interesse a partecipare, i dieci organizzatori hanno invitato venticinque ospiti con formazione scientifica e approcci ad ampio raggio e hanno messo su un portale per gli altri partecipanti Evo-Devo. La European Society for Evolutionary Develompmental Biology è stata fondata a Praga nel 2006. La comunità di ricerca internazionale nell’Eco-Devo e nell’Evo-Devo, così come nell’Eco-Evo-Devo, è ben quantificabile ma in crescita. Rudolf Raff cura la rivista Evolution and Development, fondata nel 2011. Vedi E. Abouheif et al., «Eco-Evo-Devo». Una forte tradizione russa originata dai lavoratori del tardo Ottocento e del primo Novecento ha contribuito più di ogni altra cosa alla formazione concettuale di quello che sarebbe diventato l’approccio EvoDevo ed EcoDevo. Vedi L. Olsson, G. Levit e U. Hossfeld, «Evolutionary Developmental Biology». Vedi anche A. Tauber, «Reframing Developmental 221

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Biology and Building Evolutionary Theory’s New Synthesis». 19 M. McFall-Ngai, «Diving the Essence of Symbiosis». 20 N. Moran, «Research in the Moran Lab», sito del «Nancy Moran’s Lab». 21 Vedi F. Gilbert, J. Sapp e A. Tauber, «A Symbiotic View of Life»; M. McFall-Ngai et al., «Animals in a Bacterial World». Questo articolo scritto da più autori è il risultato di un workshop finanziato dal National Evolutionary Synthesis Center (NESC). Michael Hadfield mi ha presentato Margaret McFall-Ngai alle Hawaii nel 2010; il loro pensiero e le loro pubblicazioni collaborative influenzano tantissimo il mio lavoro. Insieme a Sapp (uno storico della biologia che scrive di biologia evolutiva andando al di là della cornice neodarwiniana) e Tauber (un biochimico, filosofo e storico delle scienze che scrive di immunologia), Gilbert (un biologo dello sviluppo e storico della biologia) è co-autore di un altro articolo scritto a causa di un disaccordo durante il workshop della NESC sulla portata della deviazione dalla teoria evoluzionista neodarwinista («la competizione come ultima istanza» e i poteri dei «traditori» nella teoria evolutiva dei giochi) che nella teoria di Gilbert sull’olobionte costituisce una unità di selezione. Gilbert pensa che i sistemi immunitari siano molto bravi a gestire il dialogo con i traditori che distruggono la cooperazione negli olobionti, invece di sterminarli. Vedi Gilbert et al., «Symbiosis as a Source of Selectable Epigenetic Variation». Gilbert sostiene che siamo sempre stati licheni. Vedi R. Guerrero, L. Margulis e M. Berlanga, «Symbiogenesis». 22 M. McFall-Ngai et al., «Animals in a Bacterial World», pag. 3229. 23 In seguito a una richiesta fattami da Hadfield e McFall-Ngai, ho dato una mano nel rivedere l’introduzione e la conclusione al volume redatto da McFall-Ngai et al., «Animals in a Bacterial World». Hadfield ha iniziato a parlarmi di biologia ecologica e dello sviluppo degli invertebrati marini nei primi anni Settanta quando ci trovavamo nella stessa comune a Honolulu. Gilbert e io siamo amici e colleghi, ci scambiamo articoli accademici e idee da quando lui era un dottorando in Biologia alla Johns Hopkins University e io ero un’assistente nel dipartimento di Storia della scienza e tutor di Gilbert per la sua tesi di laurea in quella materia. 24 M. Wertheim, A Field Guide to Hyperbolic Space. Lo spazio iperbolico può essere definito come un «eccesso di superficie», il titolo della prima sezione del libro di Wertheim. La mera esistenza di una cosa simile è sembrata patologica ai pensatori euclidei finché le curve del mondeggiare non sono diventate innegabili anche per i matematici. Queste realtà frastagliate facevano parte da tempo del repertorio di altre creature, tra cui un’orgogliosa donna di una famiglia di tessitori di seta nella Spitafields dell’Ottocento, mentre ricamava all’uncinetto un bel copri-bricco da latte mentre ascoltava Darwin che parlava di piccioni da gara con suo marito e i suoi figli. 25 C. Hustak e N. Myers, «Involutionary Momentum», pag. 79, 97, 106. 26 C. Hustak e N. Myers, «Involutionary Momentum», pag. 77. 27 Xkcd, Bee Orchid, https://xkcd.com/1259/, consultato nel luglio 2019. Anche se è sparita ovunque tranne che in una regione, l’ape non-proprio-estinta e solitaria appartiene al genere Eucera. L’orchidea è la Ophrys apifera. Vedi Bee Orchid. 28 Sulla rinascita, vedi A. Tsing, «A Threat to Holocene Resurgence Is a Threat To Livability». Tsing sostiene che l’Olocene fu – in alcuni luoghi è ancora – quel lungo periodo in cui i refugia, i luoghi di rifugio, non solo esistevano ma abbondavano, per sostenere un rifacimento del mondo all’insegna di una ricca diversità biologica e culturale in seguito a un tremendo sconvolgimento. Forse 222

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l’atrocità degna di un nome come Antropocene riguarda la distruzione di tempi e luoghi di rifugio per le persone e le altre creature. Il mio Chthulucene, seppure oppresso dai suoi problematici filamenti grecizzanti, cattura un’infinità di temporalità e spazialità e diverse entità-in-assemblaggi intra-attive tra loro, comprese quelle tra i più-che-umani, gli altro-dagli-umani, gli inumani e gli umani come humus. Le creature sinctonie non sono estinte, ma possono morire. Un modo per vivere e morire bene come creature mortali nello Chthulucene è allearsi e unire le forze per ricostruire i rifugi, per permettere un recupero e una ricomposizione parziale e robusta sul piano biologico-culturale-politico-tecnologico, di cui fa necessariamente parte anche il lutto per le perdite irreversibili. Inupiaq significa «persona vera o sincera» e si riferisce sia alle persone sia al linguaggio, che è strettamente correlato ai dialetti inuit canadesi e della Groenlandia e si distingue dallo Yupik dell’Alaska occidentale. Per riferirsi al popolo collettivamente, si usa il plurale Inupiat. Vedi University of Alaska Fairbanks, «Alaska Native Language Center». «Crochet Coral Reef»; «Ako Project»; «Never Alone»; «Black Mesa Water Coalition»; «Black Mesa Trust» (fondato da attivisti Hopi); «Black Mesa Weavers for Life and Land»; «Navajo Sheep Project»; «Diné be’iiná/The Navajo Lifeway»; «Black Mesa Indigenous Support». C. Hustak e N. Myers, «Involutionary Momentum», pag. 77. In «Welcome to a New Planet» Michael Klare cita alcuni dati tratti dal report del World Wildlife Fund del settembre del 2015, stando al quale 850 milioni di persone dipendono dalle ecologie della barriera corallina per la propria sicurezza alimentare. Lo stesso report rileva che l’85 percento delle barriere coralline è ufficialmente classificato come «a rischio» nel cosiddetto triangolo corallino, che ingloba le acque di Indonesia, Malesia, Filippine, Papua Nuova Guinea, Isole Salomone e Timor Est, incluso l’arcipelago di Raja Ampat al largo delle coste della Papua Occidentale, considerato l’epicentro globale della biodiversità marina. Il crollo irreversibile delle barriere coralline, una possibilità che rischia di diventare reale entro il 2050, potrebbe produrre una miseria umana e migrazioni di massa senza precedenti, per non parlare della miseria non-umana e della doppia morte. La giustizia ambientale e quella climatica sono davvero questioni multispecie. Raja Ampat è anche l’epicentro di un costante e innovativo lavoro di coalizione per la rinascita. Vedi WWF, «Living Blue Planet». I refugia corallini in mare aperto sono un’ipotesi difficile da testare, ma vedi Greenwood, Hope from the Deep. «La foresta che ricresce è un esempio di ciò che chiamo rinascita. I rapporti interspecie che rendono possibili le foreste si rinnovano nella foresta che ricresce. La rinascita è opera di tanti organismi che, negoziando tra le loro differenze, modellano degli assemblaggi di abitabilità multispecie in mezzo alla turbolenza. Gli umani non possono sopravvivere senza questo processo» (A. Tsing, A Threat to Holocene Resurgence Is a Threat To Livability). Non tutta la riforestazione è uguale, e non tutto ciò che cresce su terreni devastati coincide con la rinascita. La riforestazione con specie native è molto difficile in Madagascar, perché i terreni delle aree deforestate sono stati gravemente danneggiati. La riforestazione con le specie esotiche, alcune delle quali diventano invasive, viene praticata con l’eucalipto, il pino, la mimosa, la grevillea robusta e la melaleuca. Vedi «Deforestation in Madagascar». La «riforestazione» basata sulla piantagione, per esempio con le palme da olio, si è diffusa solo di recente in Madagascar. 223

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35 Per un esempio di alleanza tra Navajo, Hopi e coloni, vedi «Sierra Club Sponsors “Water is Life” Forum with Tribal Partners». Il Sierra Club è stato un grande alleato degli attivisti Navajo e Hopi della Black Mesa che hanno fatto chiudere la Mohave Generating Station e la miniera Black Mesa nel 2005. Vedi Francis, Voices from Dzil’íjiin (Black Mesa). Il Sierra Club è stato fondato nel tardo Ottocento come istituzione per i coloni bianchi, e ha unito la categoria di natura a quelle di conservazione, eugenetica e all’esclusione dei nativi dai propri territori. Gli sforzi attuali del Sierra Club per diventare un alleato decolonizzato delle popolazioni indigene sono rincuoranti. 36 A. Lustgarten, «End of the Miracle Machine». La serie di Lustgarten in dodici parti su ProPublica, «Killing the Colorado», è una lettura indispensabile per capire come alimentare lo Chthulucene nel contesto delle pratiche dell’Antropocene che creano fossili bruciando continuamente altri fossili. 37 Il sito della Peabody Energy insiste a proporre una storia molto diversa, piena di piante native ripristinate, distese erbose che sono tornate a essere produttive, certificati di merito per la sicurezza, vantaggi economici per tutti e soddisfazione generale. Nel 2006 «le pratiche ambientali e comunitarie della Peabody sull’altopiano della Black Mesa sono state riconosciute come un modello globale di sostenibilità agli Energy Globe Awards a Bruxelles, in Belgio» (Peabody Energy, «Powder River Basin and Southwest»). Vedi anche Peabody Energy, «Factsheet: Kayenta». Nei primi anni Novanta Fred Palmer, nel 2015 il lobbista principale della Peabody a Washington, ha fondato la Greening Earth Society, un’istituzione che promuoveva l’idea che il cambiamento climatico fosse di beneficio alle piante e alla salute pubblica. La Peabody Energy si è messa alla testa del boicottaggio contro i tentativi fatti da Obama alla fine del suo secondo mandato per regolare le emissioni di anidride carbonica provocate dal carbone agendo di forza contro la EPA, l’Agenzia per la protezione dell’ambiente americana. Negli anni 2000 la Peabody ha assunto come direttore dell’ufficio ambiente Craig Idso, co-fondatore ed ex presidente del Center for the Study of Carbon Dioxide and Global Change, un think tank che si proponeva di attaccare le scienze del clima dominanti. Greg Boyce, amministratore delegato della Peabody nel 2015, non mancava di criticare i «modelli computerizzati fallaci» utilizzati come presupposto della «teoria sul clima». Vedi S. Goldenberg, «The Truth behind Peabody Energy’s Campaign to Rebrand Coal as a Poverty Cure». Attore principale nello sforzo dell’industria energetica di rifarsi l’immagine e proporre l’elettricità derivata dal carbone come la soluzione per la povertà nel mondo, la Peabody è una delle forze principali dietro la Advanced Energy for Life. «Advanced Energy for Life» ha un sito pro-combustibili fossili molto accattivante in cui sostiene che non diminuire gli investimenti nel carbone, e al contempo elaborare tecnologie sempre più intricate e costose, sia la soluzione per il benessere globale. La Peabody Energy è l’unico partner non cinese a far parte dello Shenhua Coal Group. Vedi Peabody Energy, «Peabody in China». Allo stesso tempo la Peabody sta affrontando delle gravose perdite economiche mentre l’industria del carbone globale diventa sempre meno sostenibile a causa della competizione con l’abbondanza di gas naturali ottenuti dalla fratturazione. Il movimento globale contro l’estrazione di combustibili fossili, che sta crescendo e comprende tra gli altri anche il People’s Climate Movement e l’Indigenous Environmental Movement, può avere un effetto profondo. «Leave 224

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it in the ground», http://leave-it-in-the-ground.org/, consultato nel luglio 2019. La Peabody Energy ha dichiarato bancarotta nel 2016. Per delle immagini della Navajo Generating Station e altro ancora, vedi M. Friberg, «Picturing the Drought». Per il sito di estrazione Black Mesa, vedi le foto di Minkler in «Paatuaqatsi/Water is life». Per le controversie Navajo-Hopi-Peabody sulla Black Mesa, vedi J. Nies, «The Black Mesa Syndrome: Indian Lands, Black Gold». Grazie a questa fonte ho scoperto la parcella di 2,7 milioni di dollari corrisposta a Boyden. Vedi J. Nies, Unreal City; Ali, Mining, the Environment, and Indigenous Development Conflicts, pag. 77-85. Per delle voci Navajo, vedi M.D. Bennally, Bitter Water. Vedi il documentario di M. Floria e V. Mudd vincitore dell’Oscar nel 1986, Broken Rainbow, sullo scandalo dell’estrazione di carbone e la deportazione dei Navajo fuori dalla Black Mesa iniziata nel 1864 per favorire la speculazione mineraria. Sono in debito con tante fonti attiviste per la mia sinossi sulle vicende di Black Mesa: D. Lacerenza, «An Historical Overview of the Navajo Relocation»; «Short History of Big Mountain-Black Mesa»; E. Begaye «The Black Mesa Controversy»; C. Rowe, «Coal Minining on Navajo Nation in Arizona Takes Heavy Toll»; Black Mesa Water Coalition, «Our Work». M. Wertheim, A Field Guide to Hyperbolic Space, pag. 35. C. Wertheim e M. Wertheim, Crochet Coral Reef, p.17. È un libro di oltre duecento pagine che contiene foto magnifiche e saggi molto arguti, oltre ai nomi di chiunque abbia prestato il proprio uncinetto a questa pratica ecosistemica tra arte e scienza. Serie televisiva neozelandese andata in onda dal 1995 al 2001. «Dreamworker» è un episodio della prima serie trasmesso nel settembre del 1995. Mi immagino Christine e Margaret incollate allo schermo, pronte a escogitare il loro di sogno (dream in inglese sta per sogno, riferimento al titolo dell’episodio, N.d.T.) «Gabrielle viene rapita per diventare la moglie di Morfeo, il dio dei sogni, così Xena deve superare il Dreamscape Passage per salvare la sua amica». Vedi Xena la Principessa Guerriera, «Dreamworker». Sulle barriere coralline fatte all’uncinetto come forme di vita sperimentali, in qualche modo simili ai mondi di vita artificiale ma con ecologie sociali narrative, materiali, politiche umane e non-umane molto diverse. Vedi S. Roosth, «Evolutionary Yarns in Seahorse Valley». C. Wertheim e M. Wertheim, Crochet Coral Reef, pag. 21. Vedi E. Hayward, «The Crochet Coral Reef Project». C. Wertheim e M. Wertheim, Crochet Coral Reef, pag. 23. C. Wertheim e M. Wertheim, Crochet Coral Reef, pag. 17. C. Wertheim e M. Wertheim, Crochet Coral Reef, pag. 202. Margaret Wertheim, «The Beautiful Math of Coral». Christine Wertheim, «CalArts Faculty Staff Directory». J. Metcalf, «Intimacy Without Proximity». Vedi il sito dell’Australian Earth Laws Alliance. Questa foto senza crediti compare sulla pagina http://www.earthlaws.org.au/wp-content/uploads/2014/09/ turtle-and-reef.jpg, così come in tanti altri posti su internet. URL consultato nel luglio 2019. La materialità geo-eco-tecnologica delle culture visive è importante per lasciare spazio a determinate creature. National Oceanic and Atmospheric Administration, «Green Turtles». Vedi «Ako Project: The Books», scritti da Alison Jolly, illustrazioni di Deborah 225

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Ross e testo in malgascio di Hantanirina Rasamimanana, 2005, pag. 12. La Lemur Conservation Foundation pubblica questi libri negli Stati Uniti e in Canada. In Madagascar i libri vengono pubblicati dall’UNICEF (quindicimila copie di ogni volume e seimila copie di ogni poster). Fuori dal Madagascar, sono disponibili libri monolingua in inglese e cinese, ma sono previste ulteriori traduzioni. Ogni libro include una specie diversa di lemuri in un habitat diverso, tra cui gli aye-aye, i lemuri con la coda ad anello, i sifaka, gli indri, i lemuri dal ventre rosso e i lemuri-topo. 57 Vedi A. Jolly, Thank you, Madagascar, un racconto divertente, astuto, bizzarro, consapevole, a volte tragico e scritto benissimo sugli snodi principali nella storia dei progetti di conservazione della specie tra Occidente e Madagascar nei primi anni Duemila, a cui ha partecipato anche Jolly. Sono grata a Margaretta Jolly, sua figlia, per avermi fatto consultare la corrispondenza e i documenti relativi all’Ako Project. 58 Patricia Wright, un’amica e collega di Alison, merita di essere citata anche per le sue straordinarie conoscenze e il suo lavoro; Wright ha un ruolo importante in Thank you, Madagascar. Senza di lei, il Ranomafana National Park, con i suoi progetti per gli scienziati malgasci e stranieri, la fauna selvatica e la popolazione locale, non esisterebbe. Vedi il «Centre ValBio: Ranomafana National Park», «Patricia Wright»; P. Wright e B.A. Andriamihaja, «Making a Rain Forest National Park Work in Madagascar». Nulla di tutto questo mi impedisce di notare – così come non lo ha impedito a Jolly o a Right – che per tante persone che vivono attorno al parco il loro territorio, che ospita anche le tombe dei propri antenati, è stato requisito illegittimamente per costituire il parco e stabilire i suoi confini attraverso pratiche scientifiche e statali coloniali e ricorrenti. Allo stesso modo, nulla impedisce agli interlocutori consapevoli in questa regione di notare che alcuni alberi e alcune creature sarebbero scomparsi da un pezzo se non fosse stato per il parco: non esiste un modo innocente o semplice per restare a contatto con tutte le sfaccettature del problema, ma è proprio ciò che dobbiamo fare. Vedi A. Jolly, Thank you, Madagascar, pag. 214-28. Gli agricoltori che praticano la shifting cultivation (o agricoltura itinerante) come i malgasci, i quali svuotano piccoli appezzamenti collinari e usano anche delle risaie irrigate per il riso, vengono di solito accusati di distruggere i terreni e la loro produttività, ma la verità è che spesso è stato il contrario. Il tema è controverso, ma vedi Survival International, «Shifting Cultivation» e M.F. Cairns, Shifting cultivation and Environmental Change. C. Kull in Isle of Fire è il critico più feroce della storia della conservazione attraverso la repressione del fuoco in Madagascar. Kull Propone di creare gruppi nella comunità che gestiscano il fuoco invece di criminalizzare ossessivamente e inutilmente i roghi. La rigenerazione a partire dagli appezzamenti coltivati in questo modo e poi lasciati a maggese è stata a lungo fondamentale per la diversità e l’abbondanza delle specie forestali nella maggior parte delle aree tropicali, a meno che i periodi a maggese non fossero troppo brevi e la pressione per seminare nuove colture non fosse troppo pesante. I regimi di proprietà privata e i loro apparati statali hanno un po’ di problemi con questi agricoltori (e con tutti gli allevatori cosiddetti nomadi). Blandamente, lo Stato vuole che le persone si rassegnino a dei confini di proprietà precisamente stabiliti. In solidarietà con altri popoli rurali/nomadi schiacciati da governi nazionali accentratori e sfruttatori di risorse, il 13 luglio del 2015 la Black Mesa Water Coalition 226

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(BMWC) ha postato sulla sua pagina Facebook un articolo del New York Times sugli attuali sforzi del governo cinese di stabilizzare, persino con la forza se necessario, i «nomadi» delle regioni tribali occidentali. Il legame tra questa intensificazione degli sforzi per rendere sedentarie le comunità e l’intensificazione dell’estrazione mineraria di carbone o di altre forme di energia è abbastanza stretto sia nella Cina occidentale, così come lo è stato nei territori Navajo e Hopi a partire dalla metà dell’Ottocento. Vedi A. Jacobs, «China Fences in Its Nomads». Il post della BMWC diceva: «Questa storia sembra di averla già sentita, vero? È ciò che il BIA ha fatto al popolo Diné e che continua a succedere oggi nelle NPL ed HPL». NPL sta per Navajo Partition Lands; HPL per Hopi Partition Lands. https:// www.facebook.com/blackmesawc?fref=ts. Consultato nel luglio 2019. Vedi l’ultimo paragrafo di questo capitolo, «Intrecci Navajo». Uno studio recente svolto in Madagascar ha cercato di stabilire se e quanto siano diminuiti i periodi a maggese nella coltivazione del tavy in un corridoio della foresta pluviale del Madagascar orientale. Lo studio sostiene di aver usato dei metodi per assicurarsi di riportare il parere e i sistemi di conoscenza sia degli esperti di agricoltura sia dei contadini locali, riconoscendo a entrambi la stessa importanza. Vedi le conclusioni in E. Styger et al., «Influence of Slash-andBurn Farming Practices on Fallow Succession and Land Degradation in the Rainforest Region of Madagascar», pag. 257: «Nel corso degli ultimi trent’anni, i periodi di coltivazione a maggese sono passati dagli 8-15 anni ai 3-5 anni. Dunque la vegetazione a riposo cambia nel giro di 5-7 cicli di maggese/coltura dopo la deforestazione, passando dall’albero (Trema orientalis) all’arbusto (Psiadia altissima, Rubus moluccanus, Lantana camara) alle graminacee (l’Imperata cylindrica e le felci) all’aristida, quando il terreno smette di produrre colture. Questa sequenza è 5-12 volte più veloce di quanto avveniva in precedenza. L’uso ricorrente del fuoco sta rimpiazzando le specie native con specie aggressive ed esotiche e privilegia quelle erbacee rispetto a quelle legnose, creando paesaggi privi di alberi e dallo scarso valore produttivo o ecologico». Lo studio evidenzia che la popolazione locale, i Betsimisaraka, hanno molta consapevolezza e molte conoscenze sul maggese e la rigenerazione del terreno, ma sono costretti da molteplici forze a concorrere a un processo accelerato di degradazione del territorio. Pressioni ecologiche, etniche, di gerarchia sociale, della popolazione, regionali, nazionali, internazionali ed economiche si intrecciano per soffocare la biodiversità e le diverse forme di sostentamento dei popoli e delle creature locali. Tradizionalmente, i coltivatori che alternavano periodi di coltivazione al maggese non volevano mettere su una famiglia troppo numerosa e utilizzavano tanti metodi diversi per limitare le nascite. Il motivo per cui la popolazione si è moltiplicata a dismisura e i terreni hanno iniziato a subire questa pressione a partire da metà Novecento nelle aree delle risaie e delle foreste del Madagascar non è così ovvio e semplice, ma la responsabilità dipende molto dalla proprietà privata, dallo Stato-nazione e dall’apparato coloniale, anche se non del tutto. L’enorme numero di esseri umani presenti sul pianeta oggi non può essere affrontato dando la colpa alle azioni (o all’utero) di qualcun altro. È difficile fare una stima della popolazione del Madagascar, dato che non si fa un censimento dal 1993; il primo fu fatto nel 1975. Il «metodo» utilizzato per formulare le affermazioni che seguono è l’inferenza: «Stando a una revisione del 2010 del World Population Prospect, la popolazione totale era di 20.714.000 nel 227

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2010, rispetto ai 4.084.000 del 1950. […] Le stime dell’ONU prevedono che gli abitanti saranno circa 50 milioni nel 2050. I tassi di nascita sono precipitati sia nelle aree rurali che in quelle urbane, anche se in queste ultime in misura maggiore. Il 70 percento della popolazione è composto da contadini dipendenti da un’agricoltura di sussistenza» (Organizzazione Nazioni Unite, «World Population Prospects»). Deborah Ross è un’illustratrice di libri che collabora con riviste importanti e lavora negli zoo e nei giardini botanici. Ha tenuto dei workshop sull’acquarello per i Walt Disney Studios, la DreamWorks, la Pixar e la Cal Arts. Per l’Ako Project sono stati importanti i suoi workshop di arte rurale dedicati agli abitanti dei villaggi di Kirindy e Tampolo in Madagascar. Vedi D. Ross, «Deborah Ross Arts». L’autrice dei poster dell’Ako Project è Janet Mary Robinson, diplomata in Illustrazione scientifica e in Ecologia e ambiente. Ringrazio Margaretta Jolly per le informazioni sulle origini del progetto contenute in una sua email del 28 giugno 2015. A. Jolly, «Alison Jolly and Hantanirina Rasamimanana», pag. 45. Sulla storia del suo primo incontro e della sua successiva collaborazione con Rasamimanana, vedi A. Jolly, Lords and Lemurs. Per un assaggio del pensiero scientifico condiviso da Rasamimanana e Jolly, vedi A. Jolly et al., «Territory as Bet-Hedging». Senza mollare mai la presa, Jolly si lamentava che neanche il fatto che Rasamimanana promuovesse l’insegnamento e la ricerca legati agli Ako Books avesse portato a vincere la reticenza di tanti docenti intimoriti da quel materiale così poco ortodosso. A. Jolly, Thank You, Madagascar, p.51. In «Conservation Education in Madagascar», F. Dolins et al. sostengono che «anche se gli sforzi governativi sono e continueranno a essere importanti, il Ministero dell’Istruzione deve assolutamente inserire l’educazione alla biodiversità nei curriculum scolastici a qualsiasi livello di insegnamento, dalle elementari all’università». Fifth International Prosimian Congress, vedi il sito della Durrell Wildlife Conservation, «World Primate Experts Focus on Madagascar». Per un elenco di altre pubblicazioni sull’argomento, vedi ValBio, «ICTE-Centre ValBio Publications». A. Jolly, Thank You, Madagascar, p. 362. La citazione è il sottotitolo in inglese di una schermata di Never Alone che mostra Nuna, la volpe artica e uno spirito guida. Per degli estratti dell’intervista a Amy Fredeen e il Cook Inlet Tribal Council e a Sean Vesce della E-Line Media su NPR, vedi G. Demby, «Updating Centuries-Old Folktales with Puzzles and Power-Ups». Un estratto dall’intervista recita: «L’ultima persona vivente a raccontare questa storia è stato un grande narratore di nome Robert Cleveland. Amy e la sua squadra hanno fatto un ottimo lavoro, e hanno rintracciato la parente più stretta di Robert ancora in vita, una donna di nome Minnie Gray che credo abbia ottant’anni. Hanno scoperto che Minnie viveva a pochi isolati dalla sede centrale del Cook Inlet Tribal Council. L’abbiamo invitata e abbiamo chiacchierato un po’ con lei. L’abbiamo presentata al resto della squadra e le abbiamo spiegato cosa volevamo fare. Siamo rimasti felicissimi quando non solo ci ha incoraggiato a usare la storia di suo padre come ispirazione, ma anche a adattarla e farla evolvere nel contesto del gioco. Una delle cose che ci ha insegnato è che raccontare storie non è un atto prestabilito». Nell’intervista il processo di creazione del gioco è descritto nel dettaglio. «In un impulso creativo, abbiamo deciso di mantenere l’unica parte audio [parlata] del gioco in Inupiaq, con sottotitoli in dieci lingue. Ciò che volevamo fare era ricreare 228

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l’esperienza di sentirsi raccontare una storia da un anziano della propria comunità in lingua nativa. È difficile spiegare la sensazione, ma volevamo cercare di ricrearla per i giocatori in modo che capissero quanto sarebbe stato potente ascoltare quelle storie all’epoca». In un’intervista, Amy Freeden cita Daniel Starkey, recensore di videogiochi nativo americano per Eurogamer.net, che scrive: «Never Alone (Kisima Ingitchuna in Inupiaq) è diverso. Il semplice fatto che esista è una sfida per me. Anziché suscitare autocommiserazione, sfida in maniera assoluta tutto ciò che sono diventato, non solo invitandomi a migliorare, ma mostrandomi anche come farlo», D. Starkey, «Never Alone Review». Circa quaranta membri della comunità Inupiat hanno sostenuto il progetto in diversi modi durante la sua gestazione, e molti altri lo hanno fatto nei momenti fondamentali. Assicurarsi che il gioco fosse ancorato alle circostanze ambientali degli Inupiat, alle loro esperienze e idee, era una delle preoccupazioni dei collaboratori indigeni, compresi i bambini che hanno dato una mano giocando con le prime versioni. L’intervista di NPR sostiene che i bambini fossero molto presi dalla scelta di quale animale dovesse essere il compagno d’avventura della bambina Nuna: una volpe? Un gufo? Un lupo? 65 Never Alone racconta la storia di una tempesta infinita che minaccia le persone. I popoli artici contemporanei hanno un repertorio molto sviluppato sulle alterazioni del clima e i cambiamenti nei loro ambienti d’origine, ma il linguaggio rilevante non è quello dell’Antropocene. Vedi la scheda del film Inuit Knowledge and Climate Change sul sito web di ISUMA TV, che recita: «Il regista di Nunavut Zacharias Kunuk (Atanarjuat The Fast Runner) e il ricercatore e filmaker Dott. Ian Mauro (Seeds of Change) si sono uniti alle comunità Inuit per documentare le loro conoscenze e la loro esperienza sul riscaldamento globale. Questo nuovo documentario, il primo film sul tema in lingua Inuktitut, porta lo spettatore “sul territorio” con gli anziani e i cacciatori per esplorare l’impatto sociale ed ecologico del riscaldamento dell’Artico. È un film indimenticabile che ci aiuta ad apprezzare la cultura e l’ esperienza degli Inuit sul cambiamento climatico, e i loro modi di adattarsi». Vedi C. Callison, How Climate Change Comes to Matter, per esplorare i linguaggi con cui un gruppo di Inuit dell’Alaska parla di cambiamento climatico. 66 Oltre ai videogiochi, ci sono molti formati situati in storie e politiche complesse da prendere in considerazione pensando alle culture digitali indigene. Ci sono anche videogiochi progettati con materiale culturale indigeno, ma non con le modalità di Never Alone. Vedi F. Ginsberg, «Rethinking the Digital Age»; Ginsberg, Abu-Lughod e Larkin, Media Worlds; R. Lewis, Navajo Taking Picture. 67 Il concetto di «Sila» viene spiegato in un «Approfondimento culturale» (in originale «Cultural Insight», N.d.T.), un livello che deve essere conquistato dai giocatori di Never Alone. Muoio sempre prima di arrivare a quel punto del gioco, ma si può imbrogliare grazie a YouTube. Vedi «Never Alone Cultural Insights – Sila has a Soul», in cui Fannie Kuutuuq e altri parlano di Sila. Il termine pan-Inuit Sila significa qualcosa come «il clima» per gli anglofoni, ma solo se il clima si riferisce al cielo o all’aria, al respiro-anima, l’elemento che abbraccia il mondo, infonde la vita negli esseri, e avvolge l’ambiente dalla Terra alla luna con i suoi cambiamenti e i suoi poteri dinamici. Vedi Merker, «Breath Soul and Wind Owner». Il concetto di cambiamento climatico non comprende il concetto di Sila, e viceversa, ma queste idee/oggetti di lavoro si sono incontrati nei loro percorsi. Ciò comporta delle conseguenze in termini di agentività, temporalità e responso-abilità. È im229

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portante capire quali pensieri pensano altri pensieri, quali storie raccontano altre storie, quali conoscenze conoscono altre conoscenze. Sono d’accordo con William Elliott quando invita alla cautela e sostengo il suo impegno verso le storie e i pensatori nativi, compresi i nuovi approcci verso gli animismi localizzati. Elliott è stato così generoso da condividere due manoscritti con me: W. Elliott, «Ravens’ World: Environmental Elegy and Beyond in a Changing North» e W. Elliott, «Never Alone: Alaska Native Storytelling, Digital Media and Premodern Posthumanisms». In un’intervista su NPR, parlando della collaborazione con E-Line Media, Amy Freeden del Cook Inlet Tribal Council ha osservato: «So che sembra una dichiarazione forte, ma quando abbiamo detto che stavamo creando la prima compagnia di videogiochi indigena ci stavamo ponendo un obiettivo molto alto. E volevamo impossessarci di questo spazio legato al racconto delle storie tradizionali attraverso i videogiochi» (D. Demby, «Updating Centuries-Old Folktales»). Freeden è molto chiara su questo punto: condividere storie indigene fuori dalla solita conversazione definita dall’appropriazione coloniale dipende dal possedere le storie che si raccontano e dall’apparato narrativo. Citazione tratta dal sito di Never Alone (Kisima Ingitchuna). Testo del 1985, in parte romanzo e in parte etnografia sui Kesh, un popolo pacifico e tollerante in un futuro post-apocalittico talmente remoto che dell’apocalisse non conserva alcun ricordo. [N.d.T.] D. Takahashi, «After Never Alone, E-Line Media and Alaska Native Group See Big Opportunity in “World Games”». Takahashi insiste: «[Il gioco] ha ricevuto più di settecento recensioni in una vasta gamma di pubblicazioni (tra cui GamesBeat) e se ne è parlato in tutto il mondo. È finito in più di una lista dei migliori giochi del 2014. Le visualizzazioni dei video di giocatori su YouTube e Twitch sono state nell’ordine dei milioni». Grazie a Marco Harding per questo riferimento e per avermi insegnato a giocare. Eduardo Viveiros de Castro, da una comunicazione personale, 2 ottobre 2014. Questo è uno dei motivi per cui la «fede» non ha nulla a che fare con le pratiche delle scienze. Le scienze, comprese la matematica e la fisica, sono pratiche sensate, in tutto il loro lavorio semiotico materiale. Isabelle Stengers è sempre stata convincente su questo punto; il suo amore per il piano inclinato di Galileo dipende dalla consapevolezza che la scienza è sensata. Chiedere se qualcuno «crede» nell’evoluzione o nel cambiamento climatico è una domanda cristiana, sia nel suo formato religioso che in quello laico, per la quale ci si aspetta solo una risposta confessionale. In questi mondi regnano la Scienza e la Religione, ed è impossibile giocare a Never Alone. S. Harding, «Secular Trouble», il testo che mi fa da guida per capire la storia della fede come categoria, soprattutto nelle culture protestanti colonizzanti. Vedi G. Harvey, The Handbook of Contemporary Animism. «Dzit Yíjiin bikáa’gi iiná náánásdláadóó ha’nígo biniiyé da’jitt’ó», traduzione di Mae Washington. Vedi Black Mesa Weavers for Life and Land, «Black Mesa Weavers and Wool». Nel mio linguaggio, la tessitura continua è una pratica semiotico-materiale. La Black Mesa Water Coalition pubblica su Facebook foto di alcune bellissime coperte dai motivi contemporanei per metterle in vendita, foto dei tessitori, inclusi i bambini che stanno imparando, così come foto delle coperte in fase di lavorazione. La Black Mesa Weavers for Life and Land ha commissionato tre edizioni limita230

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te di coperte Black Mesa. Frutto di un lavoro simpoietico, queste coperte sono state disegnate da pastori e tessitrici Diné, filate con la lana Navajo-Churro, prodotte in collaborazione con la Black Mesa Weavers for Life and Land, il San Jose Museum of Quilts and Textiles, il Christensen Fund e la Pendleton Woolen Mills. Per una foto della coperta della Black Mesa, vedi il San Jose Museum of Quilts and Textiles, «Black Mesa Blanket». Colosso del commercio di coperte di lana rivolto al mercato nativo a partire dal tardo Ottocento, la Pendleton Woolen Mills ha avuto un ruolo cruciale nella storia delle difficili circostanze della tessitura Navajo. «I più grandi manifatturieri di coperte hanno usurpato il mercato dei nativi americani e si sono accaparrati una grossa parte del mercato anglosassone» (M’Closkey, Swept under the Rug, pag. 87). Oggi, le coperte del Pendleton’s American Indian College Fund garantiscono delle borse di studio agli studenti indigeni, e le famiglie Navajo spesso apprezzano le proprie coperte Pendleton quanto la tessitura Navajo. 76 «Pensatore/fabbricante» è un modo per designare coloro che sono impegnati nelle inestricabili pratiche di pensiero/azione chiamate arte. L’ho appreso da N. Loveless, «Acts of Pedagogy». 77 R. Willink e P. Zolbrod, Weaving a World, pag. 8. Questo volume si basa su approfondite conversazioni sulla tessitura Navajo tenutesi negli anni Novanta con più di sessanta anziani provenienti dall’area orientale della Navajo Nation dentro e attorno a Crownpoint, in New Mexico. L’istituzione dell’asta dei tappeti Crownpoint Navajo Rug Auction nel 1968 e la fondazione della Crownpoint Rug Weavers Association, composta da tessitrici Navajo di tutto il Sudovest, segnano delle congiunzioni critiche nel rafforzamento del benessere delle tessitrici e nella loro capacità di controllare i mercati, i design e le storie. Compratori da tutto il mondo acquistano direttamente dalle tessitrici, che bandiscono l’asta. Vedi «Crownpoint Navajo Rug Auction» e P. Iverson, Diné, pag. 268. In ogni caso, gran parte dei tessitori prendono troppo poco per il proprio lavoro, molto meno di quel che serve per fare una coperta. La Crownpoint Auction ha avuto degli enormi problemi finanziari nel 2014 e si è riorganizzata come Crownpoint Rug Auction. Nel 1996, Willink e Zolbrod stavano già lavorando insieme da più di venticinque anni. Membro di facoltà all’Università del New Mexico, Roseann Willink fa parte del Mexican Clan ed è nata nel Towering House Clan [si tratta di clan all’interno del sistema Navajo, N.d.T.]. Sostenendo che la poetica e le storie Navajo siano intimamente comprese nell’andamento della vita quotidiana, tenendo insieme le relazioni tra le persone della comunità e con il cosmo, Paul Zolbrod ha pubblicato Diné bahané: The Navajo Creation Story (University of New Mexico Press 1987), la versione più completa mai pubblicata inglese. Vedi J. Denetdale, Reclaiming Diné History, University of Arizona Press 2007, pag. 23-26. Per le storie delle artigiani Navajo e la loro sopravvivenza economica e culturale attraverso l’arte della tessitura, vedi il film scritto e girato da Beannie Klain, Weaving Worlds. 78 K. M’Closkey, in Swept under the Rug, University of Arizona Southwest Centre 2008, pag. 17-23, pag. 205-52, insiste molto sulla tessitura Navajo come performance cosmologica. M’Closkey basa la sua argomentazione sulla sua ricerca sulle tessitrici, così come sulla letteratura, soprattutto lo studio di Whiterspoon e Peterson, Dynamic Symmetry and Holistic Asymmetry, e quello di Willink e 231

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Zolbrod, Weaving a World. Considerando la lunga storia delle tessitrici Navajo che vendono le proprie coperte a condizioni profondamente inique, così come i motivi, le fibre e le tinte dettate dai mercatini d’arte e turistici, gran parte degli studiosi e dei museologi hanno trattato la tessitura Navajo come un bene strumentale o un prodotto artistico, ma non come una performance indigena cosmologica necessaria per mantenere la hózhó. Tra le altre cose, questo ha comportato la totale assenza di copyright e protezione del marchio dei motivi Navajo e la riproduzione di quei motivi a poco prezzo in centri come Oaxaca e il Pakistan, di cui si possono ben immaginare le condizioni di lavoro. Vedi M’Closkey e Halberstadt, «The Fleecing of Navajo Weavers». Sia il numero sia la qualità degli intrecci Navajo sono straordinari, e le tessitrici contemporanee devono competere in un mercato affollato dalle copie del proprio lavoro riprodotte all’estero, ma anche dalle vecchie coperte Navajo bellissime e autentiche, vendute dal tardo Ottocento fino agli anni Sessanta in base al loro peso al chilo nelle stazioni di posta, in cambio di beni di necessità. Queste coperte a volte oggi vengono vendute per centinaia di migliaia di dollari in un mercato dell’arte che non restituisce nulla di quelle somme alle famiglie delle tessitrici originali, mentre coperte di qualità simile se non migliore, che utilizzano disegni sia vecchi sia nuovi, vengono vendute all’asta a singoli compratori o a compratori all’ingrosso a prezzi migliori che in passato, ma le somme comunque non riescono a dare di che vivere alle tessitrici e alle loro famiglie. Vedi K. M’Closkey, Swept under the Rug, per un’analisi dettagliata dello sfruttamento delle tessitrici e della tessitura Navajo. Gran parte delle fonti di M’Closkey provengono dagli archivi dell’Hubbell Trading Post, che è diventato un National Historic Site nel 1967. Vedi Hubbell Trading Post, «History and Culture». Nel Capitolo 1, «Il gioco della matassa con le specie compagne», sostengo che la na’atl’o’ (il gioco della matassa Navajo) sia legato alla creazione delle storie e delle performance della Donna Ragno e le Gemelle Sacre. Il na’atl’o’ viene detto anche «tessitura continua». 79 Vedi Begay, «Shi’Sha’Hane (My Story)», pag. 13-27. Per una mostra delle tappezzerie create dalla tessitrice innovativa di quarta generazione D.Y. Begay allo UC Davis’s Gorman Museum nel 2013, vedi Dave Jones, «Navajo Tapestries Capture the Soul of Her Land». Vedi anche il sito «Weaving in Beauty» e la Monument Valley High School, «Ndahoo’aah Relearning/New Learing Navajo Crafts/Computer Design». Ndahoo’aah è una scuola estiva di design, programmazione al computer, matematica e artigianato tradizionale Navajo che si tiene ogni anno presso la Monument Valley High School. Il sito dice: «La Ndahoo’aah insegna alcune delle arti artigianali Navajo che vengono ancora praticate nella riserva. […] Allo stesso tempo, la Ndahoo’aah insegna il linguaggio di programmazione LOGO, concentrandosi sulla matematica (soprattutto la geometria). Gli strumenti grafici vengono poi utilizzati per produrre disegni e colorazioni tradizionali». Per scoprire le storie di alcune tessitrici e altre pensatrici/creatrici, basta fare clic sulla sezione Stories del sito della Ndahoo’aah. Vedi anche R. Eglash, «Native American Cybernetics». Imparando con i giovani dell’altopiano della Black Mesa e del Diné College, e con le tessitrici che hanno aiutato i visitatori a capire i loro algoritmi, Eglash e i suoi collaboratori collegano il vigore di questi mondi di conoscenza con quella che lui e i suoi colleghi chiamano «giustizia generativa». Il punto di questo approccio non è mescolare e rigirare le pratiche di conoscenza indigene e occidentali, quanto esplorare l’inquieta 232

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possibilità di zone generative di contatto senza negare lunghi percorsi storici di violenza. Da un’email di Ron Eglash a Donna Haraway il 2 marzo 2016. 80 «Intrinseca alla bellezza della tessitura dei tappeti c’è una conquista artistica che riflette la struttura mentale di ogni tessitrice, creando disegni in continuo movimento matematico e di rigenerazione del simbolismo riconosciuto dai Diné» (V. Clinton, «The Corn Pollen Path of Diné Rug Weaving»). Nel suo libro in corso d’opera, Attaching, for Climat Change: A Sympoiesis of Media, Katie King propone il khipu – le cordicelle intrecciate Inca – come modello ma anche come performance dei sistemi complessi, dei media e del cambiamento terrestre in quanto «nodi trans-disciplinari e trans-contestuali». King scrive: «L’arte tessile e l’etno-matematica sono necessariamente delle risorse transdisciplinari per il tipo di sapere che viene costantemente ricreato (in mondi khipu) in una zona di insolita continuità culturale persino dopo la conquista. Le Ande sono una zona geopolitica politemporale utili per interessarsi all’ecologia/oggetto» [bozza della sinossi del libro, 2015]. Vedi K. King, «In Knots». Anche le barriere coralline, le foreste del Madagascar, l’artico Inuit e l’altopiano della Black Mesa Navajo-Hopi sono «zone geopolitiche politemporali utili per interessarsi all’ecologia/oggetto dopo la conquista» (King, bozza della sinossi del libro, 2015). In particolare, la tessitura continua, la performance cosmologica, i giochi-mondo e la «scrittura senza parole» in khipu, in Never Alone, la tessitura Navajo e il Crochet Coral Reef creano delle complesse figure di filo di pensiero/creazione/azione. Come scrive sempre King nel suo saggio in fieri, queste sono «reciprocità rese visibili». E.H. Boone e W. Mignolo, Writing Without Words, Duke University Press 2004. Per le «reciprocità rese visibili», vedi F. L. Solomon, The Cord Keepers, Duke University Press 2004, pag. 279. Ringrazio Katie King per questi riferimenti. 81 Mentre facevo ricerca sulla «rough sheep» spagnola (la pecora Churro) nel deserto degli Stati Uniti sud-occidentali, mi sono imbattuta in uno dei miei media project indigeni preferiti, un video Shoshone fatto con figure di plastilina animata, una tecnica detta claymation. I Gosiute del Nevada orientale e dello Utah occidentale sono Gosiute Shoshone. Come tutti i popoli del Sudovest degli Stati Uniti, i Gosiute sono coinvolti nelle ecologie, nelle economie e nelle politiche di estrazione mineraria dell’uranio nucleare, nella guerra, nello smaltimento e lo stoccaggio dei rifiuti. Le loro famiglie e i loro antenati hanno vissuto in questi deserti per più di mille anni e sia i vivi sia i morti sono indigeni dello Chthulucene perenne, stretto nella morsa del Capitalocene e Antropocene coloniale e imperiale. La colonna sonora del video claymation Frog Races Coyote/Itsappeh wa’ai Wako è una sorta di collage audio delle voci di diversi narratori di lingua Shoshone realizzato dal Gosiute/Shoshoni Project dell’Università dello Utah. Le rane con-pensano insieme alle rane; la rana vince la gara di corsa contro il coyote attorno al lago. L’azione collettiva è in grado di sconfiggere il più furbo degli avversari. La storia della Rana e del Coyote viene insegnata oggi nello Utah Indian Curriculum Guide, «The Goshutes». Ascoltare e imparare la lingua Shoshoni nelle scuole pubbliche oggi e su internet aiuta l’America indigena a non sparire e a viaggiare attraverso un dedalo di lingue verso luoghi inaspettati per riaprire le questioni dell’esistere e del progredire, della responsabilità e di un racconto che vive. Sull’importanza di incoraggiare l’uso della lingua indigena in tutte le sue «vitalità emergenti», tra i giovani che non lo parlano più correntemente, vedi B.C. Perley, «Zombie Linguistics». 233

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82 La terra sacra e madrepatria dei Diné, significa «tra la gente». [N.d.T.] 83 Vedi J.N. Denetdale, Reclaiming Diné History, pag. 62-86; B. Johnson, Navajo Stories of the Long Walk Period; Morrison, Paradise. Le leggi che istituirono la riserva Navajo-Hopi nel Novecento, e provocarono la rimozione forzata di migliaia di Navajo dalla Black Mesa/Big Mountain/Dzil ni Staa per lasciare spazio all’estrazione mineraria industriale, a volte vengono chiamate «il secondo grande Hwéeldi». A partire dal 1977 Pauline Whitesinger, gli alleati del suo clan e altri anziani Diné hanno avviato un processo di resistenza che va ancora avanti. «Nel 1980 i militanti tra i Diné di Big Mountain e i loro pochi (ma sempre più numerosi) alleati non-nativi avviarono strategie per fare rete che arrivarono fin nello Stato di Washington, nella California del Sud e sulla East Coast. I collettivi di supporto non-nativi iniziarono a portare le loro logiche e i loro corpi nelle zone ormai ad accesso ristretto. La comunità indigena e i non-nativi condividevano il bisogno di documentare le palesi violazioni dei diritti umani avvenute in quei luoghi, di mettere fine all’occupazione forzata finalizzata all’estrazione di combustibile fossile, di interrompere la dissacrazione delle religioni umane e far sapere al mondo che gli Stati Uniti stavano commettendo un genocidio.» (NaBahe [Bahe], Keediniihii [Katenay], «The Big Mountain Dineh Resistance»). I tentativi di trasferire la pastorizia Navajo e gli animali si sono intensificati di nuovo nel 2014, con grossi sforzi da parte del Bureau of Indian Affairs e della polizia tribale per smantellare il legame tra i Diné e gli alleati non-nativi. Vedi il sito del Black Mesa Indigenous Support. Il Black Mesa Indigenous Support allestisce dei campi primaverili di addestramento per gli attivisti. La definizione di «trauma originario» la devo a Kami Chilsom. 84 Per una ricca argomentazione su come i Nativi Americani generino parentele tra di loro e con le piante e gli animali – processi smantellati da rapporti obbligati di mercato e dai sistemi di parentela cristiani – vedi Kim TallBear, «Failed Settler Kinship, Truth and Reconciliation, and Science». TallBear ha preso spunto dalla storia dei Dakota per il suo post sul blog. TallBear è una leader nel pensiero sul «fare l’amore e creare rapporti al di là delle sessualità dei coloni». 85 Il mio resoconto sul tentato sterminio della pecora Navajo-Churro negli anni Trenta si basa su diverse fonti, ma soprattutto su un libro molto accurato di Martha L. Weisiger, Dreaming of Sheep in Navajo Country. Vedi M. Weisiger, «Gendered Injustice»; il sito del Navajo Sheep Project; R. White, The Roots of Dependency; R. Roessel e B. Johnson, Navajo Livestock Reduction e R. McPherson, «Navajo Livestock Reduction in Southeastern Utah, 1933-46». In A Plague of Sheep, Cambridge University Press 1997, Elinor Melville sostiene che le pecore spagnole furono colonizzatrici efficacissime e spietate, creature dell’impero che alterarono per sempre l’ecologia e la società nativa nell’altopiano centrale del Messico, a tutto vantaggio dei conquistatori. Si può dire la stessa cosa delle pecore nel Sudovest degli Stati Uniti. Questo è senz’altro vero, ma le origini non sono destini chiusi e finiti, e le pecore, gli indigeni e gli alleati di questi territori hanno forgiato dei modi di vivere e morire insieme multispecie e duraturi, che aiutano l’Altopiano del Colorado a opporre una resistenza alle eterne pratiche coloniali. 86 S. Horoshko, «Rare Breed» e Navajo Sheep Project, «History». 87 Vedi Black Mesa Weavers for Life and Land, «Diné Navajo Weavers and Wool» e C.S. Halberstadt. Vedi «Black Mesa Weavers for Life and Land». 88 Diné be’iína/The Navajo Lifeway, «Diné be’iína/Sheep Is Life». 234

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89 Strawn e Littrel, «Returning Navajo-Churro Sheep for Weaving». 90 Roy Kady, uno dei tessitori più conosciuti della Navajo Nation, ha dedicato tutta la vita al benessere della pecora Navajo-Churro. Vedi D. Kiefel, «Heifer Helps Navajos Bolster Sheep Herd». A Gift from Talking God, è un commovente DVD prodotto nel 2009, con la voce narrante di Jack Loeffler, e con Roy Kady, Jay Begay, Lyle McNeal, e Gary Paul Nabhan. Vedi anche D. Kraker, «The Real Sheep» e H. Cannon, «Sacred Sheep Revive Navajo Tradition, for Now». 91 «Gli studi comportamentali condotti nel nostro laboratorio con i labirinti e la discriminazione operante hanno mostrato che le pecore hanno una capacità notevole di riconoscere i volti, simile a quella degli umani. […] Questi esperimenti hanno dimostrato che le pecore sanno distinguere tra pecore e facce umane, tra diverse razze di pecore e tra i due sessi nella stessa razza», A.Tate et al., Behavioural and Neurophysiological Evidence for Face Identity and Face Emotion Processing Animals, pag. 2155. 92 Peter Hagerty, un allevatore di pecore e cavalli che nel 1985 comprò della lana dall’Unione Sovietica per sciogliere i nodi della Guerra Fredda, dice: «Una volta descrivevo Peace Fleece come una ditta tessile internazionale intenta a fare affari tra nemici storici come palestinesi e israeliani, russi e americani. Oggi quella descrizione vale ancora, ma negli ultimi tempi ho iniziato a concepirla come un luogo in cui le persone comuni si incontrano su base quotidiana per aiutarsi ad andare avanti con la propria giornata». Peace Fleece, «The Story». Vedi Peace Fleece, «Irene Bennallaey». Su Irene Bennalley, vedi M. Benanav, «The Sheep Are Like Our Parents». 93 Black Mesa Water Coalition, «About». Sul finanziamento e gli obiettivi della BMWC, vedi Paget-Clarke, «An Interview with Wahleah Johns and Lilian Hill». Johns viene dai Diné di Forest Lake, una comunità stanziata nell’area della Black Mesa (sito web di W. Johns). Di stanza nella San Francisco Bay Area nel 2013, Johns era il Solar Project Coordinator della BMWC. Hill viene da Kykotsmovi, il Tobacco Clan. Vive a Kykotsmovi, è una Certified Permaculture Designer e Natural Builder (L. Hill, «Hopi Tutskwa Permaculture»). Gli attivisti della BMWC sono stati molto attivi al COP21 a Parigi nel 2015 nel Peoples Climate Justice Summit/Indigenous Rising. L’Executive Director della BMWC Jihan Gearon ha testimoniato al People’s Tribunal il 23 settembre 2015. Per l’audio di quella deposizione, vedi J. Gearon, People’s Tribunal. 94 D. Haraway e A. Tsing, «Tunneling in the Chthulucene». Per pensare con altre persone del Sudovest vedi K. Basso, Wisdom Sits in Places, University of New Mexico Press 1996. 95 BMWX, «Our Work»; Communities United for a Just Transition, «Our Power Covening». Vedi BMWC, «10th Anniversary Video» narrato dall’Executive Director Jihan Gearon. Per un video sui co-direttori della BMWC nel 2009, vedi Johns e Begay, «Speech at Power Shift ’09». Vedi anche BMWC, «Green Economy Project». Per una potente riflessione risalente al 2015 su come continuare a lavorare insieme al di là del tempo e delle differenze, vedi J. Gearon, «Strategies for Healing Our Movements». Afroamericana appartenente al clan Tódich’ií’nii (Bitter Water), Gearon ha preso un Bachelor of Science a Stanford sui sistemi terrestri, concentrandosi sulla scienza e la tecnologia dell’energia. Vedi Afro-Native Narratives, «Jihan Gearon, Indigenous People’s Rights Advocate». Per la generazione di Gearon, la necessaria conversazione tra concetti e pratiche emergenti è più possibile, dal punto di vista politico, culturale, 235

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spirituale e scientifico. Gearon è stata nominata nella lista di Grist magazine «Grist 50: The 50 People You’ll Be Talking about in 2016» («Le 50 persone di cui parlerete nel 2016.»), https://grist.org/grist-50/profile/jihan-gearon/, consultato nel luglio 2019. 96 Giovanna Di Chiro, professoressa di Studi ambientali allo Swarthmore College, per anni è stata la mia guida nel mettere insieme il movimento femminista, la giustizia ambientale anti-razzista e multietnica, le creature dei mari e delle acque continentali, le coalizioni urbane anti-tossicità, e la ricerca-azione. A unirci è anche la ricerca sui rapporti simbiotici ed evolutivi. Le figure di filo che legano le donne – e gli uomini – tramite l’amicizia, il mentoring e i progetti di ricerca in tutti questi mondi hanno definito uno schema. Vedi G. Di Chiro, «Cosmopolitics of a Seaweed Sisterhood», «A New Spelling of Sustainability», «Acting Globally» e «Beyond Ecoliberal “Common Futures”». Membro di una sorellanza simpoietica «alghesca» che le ha cambiato la vita, nel 1979 Giovanna studiava all’Università della California a Santa Cruz e lavorava con l’algologa Linda Goff. Giovanna apparteneva a un team che raccoglieva campioni di alghe stanziata a Oahu, nelle Hawaii, un sito di ricerca di barriera corallina a largo di Coconut Island caratterizzato dal Prochloron didemni, il simbionte cianobatterico che vive nell’intestino del suo partner, l’ascidia. L’analisi molecolare e ultrastrutturale ha dimostrato una relazione evolutiva tra l’alga fotosintetica Prochloron e i cloroplasti eucariotici delle piante verdi. Vedi Giddings, Withers e Staehlin, «Supramolecular Structure of Stacked and Unstacked Regions of the Photosynthetic Membranes of Procholoron». Un paio di anni prima, mentre insegnavo Biologia e Storia della scienza all’Università delle Hawaii a Oahu, avevo scritto dei capitoli della mia tesi di dottorato sulle metafore dell’organismo che modellano gli embrioni nella biologia evolutiva, mentre vivevo su Coconut Island in una comune di cui faceva parte Michael Hadfield, un importante biologo ecologista e studioso dello sviluppo marino appartenente alla florida corrente dell’EcoEvoDevo di cui ho parlato nella prima parte di questo capitolo. Vedi D. Haraway, Crystals, Fabrics, and Fields. Sono stata la tutor di Giovanna nell’History of Consciousness Department dell’Università della California a Santa Cruz, dove ha ottenuto il dottorato nel 1995. È proprio un grande gioco della matassa. 97 I. Stengers, Cosmopolitics I e Cosmopolitics II; I. Stengers, The Cosmopolitical Proposal. 4. GENERARE PARENTELE: ANTROPOCENE,CAPITALOCENE, PIANTAGIONOCENE, CHTHULUCENE 1 L’«intra-azione» è uno dei concetti chiave sviluppati da Karen Barad in Meeting the Universe Halfway. Io continuo a usare anche la parola «inter-azione» in modo da risultare comprensibile a quei lettori che non hanno familiarità con il mutamento radicale insito nell’analisi di Barad, e neanche con le mie abitudini linguistiche promiscue. 2 A. Tsing, «Feral Biologies». 3 J. Moore, Capitalism in the Web of Life. 4 Devo a Scott Gilbert il fatto di aver sottolineato, durante la conversazione Ethnos e altre conversazioni tenutesi all’Università di Arhus nell’ottobre del 2014, che l’Antropocene (e il Piantagionocene) devono essere considerati un evento confine come l’estinzione di massa tra Cretaceo e Paleogene, non un’epoca. 236

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In una conversazione registrata tenutasi durante Ethnos all’Università di Arhus nell’ottobre del 2014, i partecipanti generarono collettivamente il nome Piantagionocene per indicare la trasformazione devastante subita da diversi tipi di fattorie, pascoli e foreste a conduzione umana in piantagioni circoscritte ed estrattive basate sul lavoro di schiavi e altre forme di sfruttamento, alienazione e trasferimento della manodopera. Vedi A. Tsing et al., «Anthropologists Are Talking About the Anthropocene». Vedi il sito di AURA. Gli accademici hanno capito da tempo che il sistema schiavistico nelle piantagioni è stato il modello e il motore che ha ispirato il sistema della fabbrica avido di carbone e basato sulle macchine che viene spesso citato come chiave di volta per l’Antropocene. Alimentati anche nelle circostanze peggiori, gli orti schiavi non solo garantivano una fonte di cibo essenziale per le persone, ma anche rifugi per la biodiversità di piante, animali, funghi e terreni. Gli orti schiavi sono un mondo inesplorato, soprattutto se comparati ai giardini botanici imperiali, in cui transitano e sia propagano un’infinità di creature. Muovere la generatività semiotica materiale del mondo per accumulare capitali e profitti – il rapido trasferimento e riformulazione di plasma germinale, genomi, germogli e tutti gli altri nomi e le forme di organismi divisi e piante, persone e animali sradicati – è una delle operazioni che definiscono Piantagionocene, Capitalocene e Antropocene presi assieme. Il Piantagionocene continua ad agire con efferata ferocia nell’industria globale della produzione di carne, nell’industria agroalimentare basata sulle monoculture, e nelle enormi sostituzioni di colture (basta pensare all’olio di palma che ha sfrattato intere foreste multispecie, che con i loro prodotti mantengono e sostengono creature umane e non umane nello stesso modo). Tra i partecipanti a Ethnos c’erano Noboru Ishikawa, Antropologia, Center for South East Asian Studies, Kyoto University; Anna Tsing, antropologa, University of California a Santa Cruz; Donna Haraway, Storia della Coscienza, University of California a Santa Cruz; Scott F. Gilbert, Biologia, Swarthmore; Nils Bubandt, Dipartimento di Cultura e Società, Aarhus University; Kenneth Olwig, Architettura dei Paesaggi, Swedish University of Agricultural Sciences. Gilbert ha adottato il termine Piantagionocene per affrontare delle questioni cruciali nella seconda edizione di un suo libro molto diffuso: Gilbert ed Epel, Ecological Developmental Biology. 6 Stando ad alcune comunicazioni via mail tra Jason Moore e Alf Hornborg nel tardo 2014, Malm ha proposto il termine Capitalocene in un seminario a Lund in Svezia nel 2009, quando doveva ancora ottenere il suo dottorato di ricerca. Io l’ho usato la prima volta in una serie di conferenze a partire dal 2012. Moore ha editato un libro intitolato Anthropocene or Capitalocene, PM Press 2016, che contiene saggi di Moore, miei e di altri autori. La nostra rete collaborativa si infittisce. 7 Il suffisso -cene impazza! Rischio la ridondanza perché sono schiava dei significati delle radici -cene/kainos, vale a dire il tempo di un «presente» denso, fibroso e grumoso, che è antico ma al tempo stesso non lo è. 8 Divinità Maori legata al mare e alla pesca. [N.d.T.] 9 Nella mitologia giapponese, Haniyasu-hime nasce dalle feci prodotte dal dio Itsanami dopo che ha partorito la divinità del fuoco e perso la vita. [N.d.T.] 10 Divinità venerata dai popoli indigeni sulle Ande. È la dea associata alla terra e al tempo. [N.d.T.] 11 Una delle principali divinità africane, i cui poteri sono associati alle forze naturali. [N.d.T.] 5

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12 Dea della morte e della guerra nella mitologia celtico-norrena. [N.d.T.] 13 La grande madre che ha generato tutto il creato secondo gli Inuit. [N.d.T.] 14 «Os Mil Nomes de Gaia/The Thousand Names of Gaia» è il nome della conferenza internazionale organizzata da Eduardo Viveiros de Castro, Déborah Danowski e i loro collaboratori a Rio de Janeiro nel settembre del 2014. Vedi The Thousand Names of Gaia, «Videos» e D. Haraway, «Entrevista». 15 J. Clifford, Returns, pag. 8, 64, 201, 212. 16 T. Van Dooren, Flight Ways; V. Despret, «Ceux qui insistent». Diversi saggi importanti di Despret sono stati tradotti in inglese, vedi Buchanan, Bussolini e Chrulew, «Philosophical Ethology II: Vinciane Despret». 17 O.S. Card, Il riscatto di Ender. 18 Le parentele vanno generate nel rispetto delle diverse kinship storicamente situate, che non devono essere generalizzate né saccheggiate nell’interesse di una «umanità» condivisa troppo in fretta, o per formare dei collettivi multispecie così su due piedi. Il kinship, la parentela, include ma allo stesso tempo esclude, è una sua prerogativa. Le alleanze che andiamo a formare devono tenerne conto. Tantissimi liberal americani e bianchi hanno messo in scena uno spettacolo davvero penoso quando, dopo che gli afroamericani hanno deciso di allearsi e resistere contro la polizia in seguito agli omicidi e agli abusi subiti dai neri attraverso #BlackLivesMatter, hanno insistito che #AllLivesMatter, («tutte le vite contano», N.d.T.). Si tratta di un caso davvero istruttivo. Per formare alleanze è necessario riconoscere specificità, priorità e urgenze. Alicia Garza, che ha creato #BlackLivesMatter con Patrisse Cullors e Opal Tometi come chiamata alle armi, ha scritto un resoconto molto potente sulla storia dell’hashtag e sul movimento che ne è nato, tenendo conto di tutti gli sforzi per delegittimarlo nel nome di una presunta (e falsa) parentela universale anziché su alleanze responsabili volte a celebrare e umanizzare le vite Nere. Vedi A. Garza, «A Herstory of the #BlackLivesMatter Movement». Come insiste Garza, quando i Neri si liberano, tutti si liberano, ma questo richiede un focus sulle vite Nere, perché la loro degradazione e umiliazione costante è un fondamento della società Americana. A questo si ricollega il fondamentale rapporto tra BlackLivesMatter e la giustizia ambientale, un tema esplorato in una serie di post su Grist dall’esperto di giustizia Brentin Mock https://grist.org/author/ brentin-mock/, sito consultato nel luglio 2019. A vari livelli, la generazione di parentele si collega a questi argomenti. Un problema simile riguarda la parola «riconciliazione», termine troppo facile utilizzato per «fare la nazione» e il kin. Generare parentele in maniera miope, ignorando le politiche coloniali del passato e del presente e le altre politiche volte a sterminare e/o assimilare l’altro, non può che dar vita a «famiglie» molto disfunzionali, per usare un eufemismo. Kim Tall Bear ed Erica Lee svolgono delle ricerche fondamentali in questo ambito, nel contesto di un’esplosione generativa di pensiero, azione e sapere pubblico femminista indigeno. È qui che i mondi comuni – la cosmopolitica – con cui andare avanti hanno la possibilità di essere costruiti. Vedi TallBear, «Failed Settler Kinship, Truth and Reconciliation, and Science», e Lee, «Reconciling in the Apocalypse». Il mio pensiero si è arricchito grazie alla critica di TallBear alla sessualità colonizzatrice e le sue riflessioni sulle pratiche – sia ereditate dal passato sia ancora-da-inventare – per generare parentele, ispirate da mondeggiamenti indigeni situati e attenti alla storia, sperimentali e continui. Ascolta TallBear, «Making Love and 238

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Relations Beyond Settler Sexualities». IdleNoMore, come BlackLivesMatter, sfiora le radici di ogni micorriza «oloente» multicreatura e multipopolo su un pianeta danneggiato. M. Strathern, The Gender of the Gift. Come sympoiesis, symchthonic è un’altra delle ricombinazioni etimologiche di Haraway, che in questo caso parte dal greco «con, insieme» e da che sta per «terra». Con questo lemma, Haraway indica una dimensione di coabitazione, coesistenza e sintonia tra le creature ctonie, considerate nel loro insieme. [N.d.T.] Earthbound (terriens in francese) significa letteralmente «piantati a terra», «diretti verso la terra». Gli Earthbound di Bruno Latour corrispondono a una nuova «identità» più compatibile con i nostri tempi. Gli Earthbound sono caratterizzati dalla loro doppia accezione: non solo sono limitati dalla terra che abitano, costretti dalla sua contingenza, ma sono anche diretti verso la terra in un viaggio di esplorazione, ricco e conoscitivo. B. Latour, «Facing Gaïa». K. Robinson, 2312, Fanucci 2014. Questa bellissima storia di fantascienza ha vinto il Nebula Award come miglior romanzo nel 2013. Il verso specifico recita: «Un po’ più che della stessa gente, e men che gentile». [N.d.T.] M. Strathern, «Shifting Relations». Fare kin, generare parentele è una pratica sempre più popolare nel pensiero collettivo, e non a caso stanno spuntando nuove parole per definirla. Vedi L. Skurnick, That Should be a Word, per l’uso di kinnovator, vale a dire una persona che genera legami familiari in modi non convenzionali, a cui aggiungo kinnovation. Skurnick usa anche la parola clanarchist (clanarchico). Queste non sono solo parole, sono indici e inneschi di terremoti nel nostro modo di generare parentele, che non si limita più agli apparati familiari occidentali, che siano eteronormativi o meno. Credo che i bambini debbano essere rari, nutriti e preziosi, e le parentele debbano essere abbondanti, inaspettate, durature e altrettanto preziose. Gens è un’altra parola – questa volta di origine patriarcale – con cui le femministe stanno facendo un po’ di esperimenti. Le origini e le fini non si determinano a vicenda. Il kin e la gens fanno parte della stessa nidiata nella storia delle lingue indoeuropee. Per un fiducioso slancio intra-azionale in avanti, vedi Bear et al., «Gens». La scrittura forse è un po’ troppo asciutta (anche se le voci negli elenchi ci aiutano) e non ci sono argomentazioni ed esempi abbastanza attraenti per far sì che questo Manifesto possa sedurre il lettore esigente, ma i riferimenti all’interno del testo costituiscono un enorme archivio di risorse, frutto soprattutto di etnografie di lungo periodo, intimamente coinvolte e profondamente teorizzate. Vedi soprattutto Anna Tsing, The Mushroom at the End of the World. La precisione dell’approccio metodologico in «Gens» consiste nel suo rivolgersi ai potenziali marxisti o teorici che si oppongono al femminismo e dunque non si immischiano con l’eterogeneità dei mondi reali, quotidiani, ma restano all’interno di categorie come i Mercati, l’Economia, e la Finanziarizzazione (o, aggiungerei, la Riproduzione, la Produzione e la Popolazione, in breve tutte le categorie ritenute adeguate dallo standard liberale e non femminista dell’economia politica socialista). Continuate così, Honolulu Revolution Books! Stando alla mia esperienza, quelli che ritengo far parte della «nostra gente» a Sinistra (o qualsiasi altra parola riusciamo a usare senza arrabbiarci) avvertono un’eco neoimperialista, neoliberista, misogina e razzista (e chi può fargliene 239

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una colpa?) nella frase «non fate bambini» all’interno dello slogan «Generate parentele, non fate bambini». Pensiamo che la parte «generate parentele» sia più semplice, che abbia un retroterra politico ed etico più robusto. Ma non è vero! Il «generate parentele» è difficile tanto quanto il «non fate bambini»; tutte e due richiedono la nostra migliore creatività emotiva, intellettuale, artistica e politica, sia sul piano individuale sia sul piano collettivo, attraverso le differenze ideologiche, geografiche e di ogni altro tipo. La mia sensazione è che la «nostra gente» possa essere paragonata ad alcuni negazionisti cristiani che non credono nel cambiamento climatico: ci sono fedi e coinvolgimenti troppo radicati per farci pensare e sentire diversamente. Per la «nostra gente» ripercorrere e rivisitare quello che è stato un patrimonio della Destra, monopolizzato dai professionisti dello sviluppo sotto l’etichetta «controllo della popolazione», significa passare al lato oscuro. Ma il negazionismo non ci aiuterà. So che «popolazione» è una categoria funzionale allo Stato, quel genere di «astrazione» e «discorso» che ricrea la realtà per tutti, ma non per il bene di tutti. Allo stesso tempo credo che ci siano prove di ogni tipo, affettivamente ed epistemologicamente paragonabili alle diverse prove del rapido cambiamento climatico dettato da effetti antropogenici, in grado di mostrare che 7-11 miliardi di persone al mondo avanzeranno una serie di richieste che non possono essere accolte senza arrecare un danno immenso agli umani e ai non umani sulla Terra. Non si tratta solo di una questione causale; la giustizia ecologica e ambientale non può permettersi di considerare una sola variabile nell’affrontare i continui stermini, gli immiserimenti e le estinzioni sulla Terra oggi. Ma incolpare della costante distruzione intrecciata ai numeri umani al Capitalismo, all’Imperialismo, al Neoliberismo, alla Modernizzazione o ad altri che non siamo noi non funziona. Per affrontare questi argomenti è necessario un lavoro oneroso e incessante, ma abbiamo bisogno anche di gioia, capacità di gioco, responso-abilità e coinvolgimento con un altro inatteso. Sono questioni troppo importanti per il benessere della Terra per essere delegate o appaltate alla Destra o ai professionisti dello sviluppo o a chiunque altro per cui tutto deve andare avanti come al solito. Dovremmo celebrare le parentele impreviste, non nataliste e fuori da ogni categoria. Dobbiamo trovare il modo di accogliere e celebrare i bassi tassi di natalità e tutte quelle scelte intime e personali che possano rendere una vita ricca e generosa senza mettere al mondo altri bambini, anche attraverso la reinvenzione delle parentele, la kinnovation. Questo deve accadere soprattutto ma non solo nelle regioni, nella nazioni, nelle famiglie e nelle classi sociali benestanti e ad alto consumo che esportano miseria altrove. Dobbiamo incoraggiare le politiche che prendono di petto le questioni demografiche che ci fanno paura facendo proliferare parentele che non dipendono dalla nascita, tra cui l’immigrazione non-razzista, le politiche di sostegno ambientale e sociale sia per i nuovi arrivati che per i «nativi» (garantendo istruzione, alloggio, salute, creatività e libertà sessuale, possibilità di fare agricoltura, pedagogie per allevare creature altro-dagli-umani, tecnologie e innovazioni sociali per far sì che le persone anziane siano in salute e produttive, etc.). Il «“diritto” inalienabile della persona (che parola strana da usare quando si parla di una questione corporea così cosciente!) di far nascere o non far nascere un bambino non è un vero argomento per me. La coercizione è sbagliatissima su ogni piano, da qualunque parte la si guardi, e tende a ripercuotersi come 240

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un boomerang, anche nei casi in cui si riescano a tollerare leggi o abitudini coercitive (io non ci riesco). Ma se il nuovo standard fosse qualcosa di diverso, se l’aspettativa culturale fosse che ogni neonato abbia almeno tre genitori a vita (che non sono necessariamente amanti e che non partoriranno più altri bambini dopo il primo, anche se dovessero vivere in case con più generazioni e bambini al loro interno)? E se farsi adottare da persone anziane e adottarle diventasse una pratica comune? E se le nazioni preoccupate da bassi tassi di natalità (Danimarca, Germania, Giappone, Russia, Singapore, Taiwan e l’America bianca) riconoscessero che la paura degli immigrati è un problema gigantesco e che le fantasie di purezza razziale non fanno altro che determinare una pro-natalità incontrollata? E se le persone di tutto il mondo si impegnassero a cercare nuovi modi di generare parentele non basati sulle nascite con individui e collettivi in mondi indigeni, queer e decoloniali anziché con europei, euro-americani, cinesi e indiani ricchi e benestanti che pensano solo a dilapidare risorse? Sul fatto che le fantasie di purezza razziale e il rifiuto di riconoscere gli immigrati come cittadini a pieno titolo stiano determinando le politiche attuali nel mondo «progressista» e «sviluppato», vedi D. Hakim, «Sex Education in Europe Turns to Urging More Births». In risposta a questo pezzo, l’autore di articoli scientifici Rusten Hogness ha postato sulla sua pagina Facebook il 9 aprile del 2015 il seguente testo: «Cosa c’è che non va nella nostra immaginazione e nella nostra capacità di proteggerci e tutelarci l’un l’altro (umani e non umani) se non riusciamo a trovare dei modi per rispondere al cambiamento della distribuzione della popolazione per età senza mettere al mondo altri bambini? Dobbiamo trovare dei modi per celebrare e accogliere i giovani che decidono di non avere figli, ed evitare di aggiungere la retorica nazionalista alle opprimenti pressioni pro-famiglia e pro-nascita che già gravano su di loro». Il pronatalismo in tutte le sue manifestazioni dovrebbe essere messo in discussione da quasi tutti. Questo «quasi» resta come promemoria delle conseguenze del genocidio e del trasferimento forzato di vari popoli, uno scandalo storico e contemporaneo. Il «quasi» serve anche a ricordarci dell’abuso della sterilizzazione delle donne, di tutti i metodi contraccettivi inadeguati e inutilizzabili, della riduzione di uomini e donne a cifre nelle vecchie e nuove politiche di controllo della popolazione, e tutte le altre pratiche misogine, patriarcali, razziste e su base etnica incarnate nell’atteggiamento secondo il quale tutto deve andare avanti come al solito, lo status quo deve essere preservato. Per esempio, vedi Wilson, «The New Global Population Control Policies». Per un’analisi critica indispensabile della storia intellettuale globale e della geopolitica sul controllo della popolazione, vedi A. Bashford, Global Population, Columbia University Press 2014. Per uno studio critico che si concentra sulla vita sociale oppressiva causata dai dati demografici in Guatemala, vedi Nelson, Who Counts?, Duke University Press 2015. Questi studi dimostrano che continuare a enfatizzare il fardello dell’aumento della popolazione, soprattutto in forma di astrazione demografica globale, può essere molto pericoloso. Grazie a Michelle Murphy per avermi fornito questi riferimenti e per la resistenza che ha opposto alle mie argomentazioni, a prescindere dalle sue intenzioni. Credo ancora che i miei argomenti siano necessari. Vedi M. Murphy, «Thinking against Population and with Distributed Futures». Metterci in gioco a vicenda, in conflitto e in collaborazione, è una parte fondamentale di questo processo di riflessione.

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5. LE STORIE DI CAMILLE 1 Zoutini, Strivay e Terranova. «Les enfants du compost, les enfants des monarques». Ispirato dalla mischia ribelle dei Bambini del Compost, Terranova ha realizzato un film ritratto, Donna Haraway: Story Telling for Earthly Survival. 2 «Anthropocene: Arts of Living on a Damaged Planet», Santa Cruz, CA, 8-10 maggio, 2014. I video tratti dalla conferenza sono disponibili sul sito. La conferenza è stata organizzata da Anna Tsing e dai suoi colleghi. Vedi anche Tsing et al., Arts of Living on a Damaged Planet. 3 I progetti «Make Kin Not Babies» e «Children of Compost» avranno uno spazio digitale collettivo per postare storie e giocare. Frammenti, storie ricercate, bozze di trame, speculazioni scientifiche, disegni, meccanismi biologici e tecnologici plausibili per le progressive trasformazioni dei sim-, prototipi, immagini, animazioni, giochi, personaggi, pamphlet, manifesti, storia e critica, bestiari, guide, post, slogan: ogni cosa è benvenuta. La narrazione sim- può cambiare trama, introdurre nuovi personaggi e storie, divertirsi coi media, argomentare, trarre, speculare e altro ancora. I siti e i blog arriveranno, monitorateci. Vedi anche il sito Stories for Change, un «luogo d’incontro online per i facilitatori di narrazioni digitali e gli attivisti». 4 Questo slogan si unisce a una serie di provocazioni simbiogeniche e simpoietiche che invogliano la mia scrittura. Negli anni Ottanta, Elizabeth Bird, allora studentessa nel Dipartimento di Storia della Coscienza, mi regalò il suo «Cyborg per la sopravvivenza sulla Terra». Di recente, a colazione, Rusten Hogness mi ha regalato lo slogan «No al postumano, sì al compost!» e anche il concetto di humusità al posto di umanità. Camille mi ha spiegato come funziona il «Generate parentele, non fate bambini». Spezzare il legame «necessario» tra la parentela e la riproduzione oggi è un compito fondamentale per le femministe. È da un pezzo che non solleviamo polveroni. Disobbedendo alla genealogia patriarcale, abbiamo contribuito a disinnescare l’idea che esista una naturale necessità del legame tra razza e nazione, anche se in questo senso c’è ancora molto da fare; e abbiamo sciolto i vincoli del sesso e del genere, ma c’è bisogno di lottare ancora anche lì. Le femministe sono state potentissime anche nella squalifica delle pretese dell’eccezionalismo umano. Non stupisce che ci sia ancora tanto lavoro collaborativo da fare per rafforzare le reti, recidere alcuni legami e stringerne altri, per vivere e morire bene in un mondo abitabile. Io e Adele Clarke abbiamo organizzato un incontro durante le conferenze della Society for Social Studies of Science organizzate a Denver nel novembre 2015. Si intitolava «Make Kin Not Babies», e lanciava un appello per applicare approcci innovativi antirazzisti, a favore delle donne, dei bambini, degli indigeni, contro la prospettiva coloniale e natalista. Nell’incontro sono intervenute Alondra Nelson, Michelle Murphy, Kim TallBear e Chia-Ling Wu. Lo scopo è ereditare e intrecciare daccapo reti di relazioni affettive e materiali, sono le reti che ci servono per restare a contatto con il problema. Nei circoli accademici, gli etnografi hanno capito meglio di tutti che per generare parentele c’è bisogno di una serie di interlocutori e giocatori: diverse divinità, tecnologie, creature, «familiari» noti e inaspettati e altro ancora, oltre a diversi processi, cose che prese insieme caratterizzano quella specifica «kinship» e fanno sì che sia impensabile pensare a essa come qualcosa di derivazione o riproduzione geneaologica, o con affiliazioni di sangue. C’è una letteratura immensa sulla kinship e sulla creazione di rapporti che non dovrebbero essere definiti genealogici 242

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e processi che non andrebbero chiamati riproduzione. Le Storie di Camille si basano fortemente su etnografie come The Gender of the Gift e The Relation di Strathern, «Embodiement and the Metaphysics of Virgin Birth in South India» di Goslinga e «Troubling Kinship» e Given to the Goddess di Ramberg. La parola kin è troppo importante per lasciarla solo ai critici e la parola famiglia non può sostituirsi a kin perché perderebbe le radici e i percorsi che la legano a kind, l’essere gentile. Per me, generare parentele non richiede solo divinità e spiriti situati – cosa che manda ai matti i cosiddetti modernisti – ma anche creature eterogenee di ispirazione biologica. Nel mondo di Camille, il generare parentele deve avere senso sia nell’ambito animista che in quello biologico. Le parole importanti qui sono risignificato, ripopolato e riabitato. Lo slogan «Generate parentele, non fate bambini» parla di creare parentele impreviste, e di un nuovo modo di mondeggiare con l’aiuto delle Kynship Chronicles di Daniel Heath Justice e il suo sito «Justice, Imagine Otherwise». Abbiamo bisogno di tanta FS. Marilyn Strathern, immersa nei mondi melanesiani, suggerisce che «una persona sia la forma assunta dalle relazioni, un insieme composito di relazioni più che un individuo proprietario di sé» (Ramberg, «Troubling Kinship»; Strathern, The Gender of the Gift). Le comunità del compost si basano su questo approccio in stile figure di filo per creare persone più-che-umane. Variopinto si riferisce sia a un tessuto fatto da diversi colori che a una diversità incongrua e irriducibile. Mi servono entrambe le accezioni. Altri accampamenti e insediamenti tra le Comunità del Compost si sono concentrati sulle conseguenze dell’estrazione mineraria. 1) In Cina ci si è stanziati sui terreni e nei villaggi distrutti vicino a diversi siti di estrazione mineraria; le comunità erano guidate da vecchie donne di campagna e movimenti attivisti cinesi. Vedi «China and Coal». Ringrazio i miei colleghi Chris Connery e Lisa Roefl, e l’impagabile attivista femminista marxista e critico culturale cinese Dai Jinhua per l’aiuto. 2) Ad Alberta e nel Nunavut in Canada, le comunità si sono unite alla resistenza contro l’estrazione nelle sabbie bituminose, alleandosi con le coalizioni indigene. 3) Nel Galilee Basin in Australia, in segno di solidarietà con la resistenza dei popoli Wangan e Jagalingou, le Comunità del Compost si sono coalizzate contro la miniera di carbone della Carmichael. Vedi Palese, «It’s Not Just Indigenous Australians v. Adani». 4) Nelle nazioni Navajo e Hopi sull’altopiano della Black Mesa, in insieme agli attivisti di origine anglosassone, latinoamericana e nativa. Vedi il capitolo 3 di questo volume. 5) In Perù e Bolivia con i movimenti contro l’estrazione di risorse. Vedi de la Cadena, «Indigenous Cosmopolitics in the Andes». 6) Nella regione Putumajo in Colombia, in resistenza contro la sua designazione a luogo di estrazione mineraria e di agro-industrializzazione. Vedi K. Lyons, «Soils and Peace» e «Soil Science, Development and the “Elusive Nature” of Colombia’s Amazonian Plains»; e infine Forest Peoples Program, «Indigenous Peoples of Putamayo Say No to Mining in Their Territories». Cosa sia di preciso la libertà riproduttiva è rimasto un argomento controverso per le Comunità del Compost, soprattutto durante le prime generazioni di bambini, quando l’impatto della popolazione mondiale sulla Terra era ancora molto intenso. La Grande Accelerazione degli esseri umani sul pianeta è partita dopo il 1950 e ha raggiunto il picco alla fine del XXI secolo, ma il riequilibrio e la riduzione della popolazione umana senza aggravare le profonde diseguaglianze sono stati difficilissimi ovunque. Alcune comunità hanno cercato di adattare 243

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l’applicazione dei diritti umani, lasciando la decisione finale alle persone concepite come singoli individui. Ma altre comunità nel frattempo avevano ereditato e inventato modi di pensare molto diversi di concepire e creare nuove persone e i doveri e i poteri ramificati in cui queste nuove persone erano coinvolte. La coercizione a fare o non fare bambini era considerata un crimine e poteva causare l’espulsione dalla comunità; a volte, tuttavia, capitava che scoppiassero incidenti violenti quando nascevano bambini o bisognava stabilire con chi imparentarli. Le Comunità del Compost sostenevano che il kin non definisse una parentela universale e indifferenziata, c’erano ancora appartenenze precise e un senso di esclusione preciso, come era sempre stato. Chi era dentro e chi era fuori, il modo in cui il kin si espandeva o si contraeva, tutto questo andò incontro a trasformazioni radicali e tortuose. I Bambini del Compost capivano questo meccanismo di ridefinizione della libertà riproduttiva in chiave simbiotica, sapevano che era un dovere per loro, ma allo stesso tempo non hanno mai smesso di opporsi alle forze oppressive e totalitarie nelle comunità intenzionali, e non hanno mai smesso di interrogarsi sulla categoria «bio-» che connotava la simbiogenesi. 8 Simbionte e simbiota sono sinonimi; entrambi si riferiscono a un organismo che vive in uno stato di simbiosi, che questa sia utile alle due parti (o più parti) coinvolte o meno. Dunque, nelle nostre storie di Camille, sia il partner umano che quello non umano sono simbionti o simbioti. La simbiogenesi si riferisce al raggruppamento di entità viventi per formare qualcosa di nuovo nella sfera biologica o digitale o in altre sfere. La simbiogenesi determina nuovi modi di organizzazione, non solo nuove creature. La simbiogenesi aumenta la gamma di colori (e il gusto) del modo in cui viviamo collaborando tra noi. Molte comunità del Compost hanno deciso di alimentare le trasformazioni simbiogeniche con dei simbionti vegetali o fungini mettendoli in simbiosi con i bambini e i feti umani, e tutte queste relazioni hanno implicato assemblaggi intimi di batteri, archea, protisti, virus e funghi. La Comunità di Camille si trovava meglio e ha stabilito legami più stretti con le comunità in cui i bambini erano in simbiosi con gli animali. Tuttavia, man mano che sono emerse forme di socialità multispecie un tempo inimmaginabili, col tempo queste distinzioni si sono indebolite. 9 Per un approccio provocatorio ai corridoi ecologici, vedi Hannibal, The Spine of the Continent, Lion Press 2012; Soulé e Terborgh, Continental Conversation, Island Press 1999; Hilty, Lidicker e Merelender, Corridor Ecology, Island Press 2012; e Meloy, Eating Stone, Vintage 2009. La Yellowstone to Yukon Conservation Initiative (vedi il sito) è stimolante ed essenziale. Amo questo tipo di scienze e di scrittura, anche se bramo gli incontri energetici tra il pensiero accademico sofisticato, situato, multilingue, multinaturale e multiculturale e la cosmopolitica indigena in modi pratici, non romantici e non paternalisti. Un esempio utile e positivo è dato da Koelle in «Rights of Way». Le continue divisioni e incomprensioni tra il pensiero decoloniale e il pensiero e i progetti relativi alla biodiversità sono una tragedia per vari popoli e creature. Prestando estrema attenzione al concetto di corridoi ecologici, le Comunità del Compost fanno quel che possono per facilitare questa conversazione. 10 L’EcoEvoDevo è stata una delle pratiche di conoscenza più importanti per rimodellare le scienze nel corso degli ultimi due secoli. Vedi Gilbert ed Epel, Ecological Developmental Biology, Sinauer Associates 2008, soprattutto l’appendice di Gilbert. 11 Vedi «Mountaintop Removal Mining»; Stephens e Sprinkle, Goodbye Gauley 244

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Mountain. Colloco la comunità di Camille lungo il Kanawha River, dove è cresciuta l’artista Beth Stephens e dove ha fatto ritorno insieme alla compagna Annie Sprinkle per girare il film. Annie e Beth hanno sposato la montagna, che è solo una delle tante spose terrestri a cui si sono legate nelle loro pratiche di viaggio eco-sessuale. La storia e la costante vitalità della cultura e della politica operaia incardinate nell’estrazione mineraria sono fondamentali per far sì che Camille e la sua comunità apprendano in continuazione. Il West Virginia è stato storicamente un territorio di caccia per gli Shawnee, i Cherokee, i Delaware, i Seneca, i Wyandot, gli Ottawa, i Tuscarora, i Susquehannock, gli Huron, i Sioux, i Mingo, gli Iroquis e altri popoli nativi. Intanto che i coloni scozzesi e irlandesi si spingevano a Ovest nel Settecento, molti Nativi Americani hanno cercato rifugio sulle Blue Ridge Mountains. I percorsi storico-razziali diversi tra 1) i coloni bianchi e le famiglie afroamericane devastate dell’estrazione mineraria del XX e XXI secolo e dalla ristrutturazione economica dell’industria del carbone nel West Virginia (King Coal), e 2) il popolo Moncan, neri nativi di Amherst in Virginia e di altre parti del Sudest, che ha creato identità e politiche di rinascita negli ultimi due secoli, sono stati importanti per la Comunità di Camille per capire se potevano stabilire un’alleanza efficace con i popoli locali nell’ottica di un futuro multispecie. Vedi Cook, Moncans and Miners. Per un resoconto di com’è stato crescere e tornare in West Virginia, vedi Stephens, «Goodbye Gauley Mountain». È impossibile sovrastimare la violenza creata a popoli e territori da parte dell’estrazione di carbone. Per un raffronto tra l’Appalachia (carbone) e il Perù (rame) vedi Gallagher, «Perù» e «Mountain Justice Summer Convergence». L’estrazione di superficie è solo una parte minima della storia, come si evince dalla crescita incontrollata della fratturazione per ottenere gas anche in Appalachia. Vedi Cocklin, «Southwestern Plans to Step on the Gas Pedal in Appalachia Next Year». 12 Oberhauser e Solensky, The Monarch Butterfly; Rea, Oberhauser, e Quinn, Milkweed, Monarchs and More; Pyle, Chasing Monarchs; Kingsolver, Flight Behavior. Ci sono opinioni contrastanti sul fatto che le farfalle monarca nordamericane si stiano estinguendo o se siano solo le migrazioni, ma non il numero delle farfalle, a diminuire. Vedi Burnett «Monarch Migration Rebounds» e Kaplan, «Are Monarch Butterflies Really Being Massacred?». Per un’ottima mappa delle migrazioni, vedi «Flight of the Butterflies». Le farfalle monarca occidentali svernano in California, anche nella cittadina di Santa Cruz, dove vivo io. Ogni anno le cerchiamo avidamente tra gli eucalipti, i cipressi e i pini Monterey nel Natural Bridges State Park e nel Lighthouse Park. Le farfalle monarca a Santa Cruz erano circa 120.000 nel 1997, ma sono precipitate a 1300 nel 2009, a una scarsa dozzina nel 2014 e ad appena qualche centinaio nell’inverno del 2015. Vedi Jepsen et al., «Western Monarchs at Risk». 13 Ci sono circa centodieci specie di asclepiade nel Nord America e circa tremila specie in tutto il mondo. 14 Tucker, «Community Institutions and Forest Management in Mexico’s Monarch Butterfly Reserve»; Farfán et al., «Mazahua Ethnobotany and Subsistence in the Monarch Butterfly Biosphere Reserve, Mexico»; Zebich-Knos, «A Good Neighbor Policy?»; Vidal, López-Garcia, and Rendón-Salinas, «Trends in Deforestation and Forest Degradation in the Monarch Butterfly Biosphere Reserve in Mexico»; Rendón-Salinas e Tavera-Alonso, «Forest Surface Occupied by Monarch Butterfly Hibernation Colonies in December 2013». 245

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Vedi anche «Mazahua People». Arauho et al., «Zapatista Army of Mazahua Women in Defense of Water», scrivono: «I Mazahua sono un popolo indigeno del Messico, vivono a Nordovest e nel Michoacán a Nordest, ma si trovano anche nel distretto federale a causa di migrazioni recenti. Le più grosse concentrazioni di Mazahua si trovano nei comuni di San Felope del Progreso e San José Rincón, tutti e due in Messico (Estado de México), vicino a Toluca. Stando al censimento messicano del 1990, coloro che parlano il mazahua sono in 127.826; nell’ultimo censimento i Mazahua erano 350.000. Il loro nome deriva dalla lingua Nahuatl, e significa «proprietari di cervi», una probabile allusione alla ricca fauna di cervi nelle regioni montane da loro abitate. In ogni caso, tra loro i Mazahua si chiamano Hñatho». 15 Era possibile che nessuna persona incinta nelle generazioni successive scegliesse di rinnovare il legame simbiotico tra neonato e farfalla monarca, ma preferisse lasciar decadere questa simbiosi in favore di un’altra. A volte capitava, ma quasi tutti i genitori nelle generazioni successive sentivano che garantire cinque generazioni di riproduzione simbiotica con le farfalle era importante anche per loro, nello spirito e nella carne. 16 Nato nel 1930, Oren R. Lyons Jr, membro del Turtle Clan all’interno della Seneca Nation, la Confederazione degli Haudenosaunee, scrisse: «Guardiamo in avanti, poiché uno dei primi mandati che ci è stato dato in qualità di capi è prendere ogni decisione possibile per garantire il benessere e la prosperità della settima generazione» e «E la settima generazione? Dove la state portando? Cosa avranno i suoi figli?». Vedi O. Lyons, «An Iroquis Perspective», pag.173-174. Vedi anche O. Lyons et al., Exiled in the Land of the Free. La Gayanashagowa, la «Grande Legge di Unione» dice: «In tutte le delibere del Confederate Council, in tutti i vostri sforzi legiferanti, in tutti i vostri atti ufficiali, non deve esserci posto per il vostro interesse, dovete dimenticarlo. Non buttatevi alle spalle gli ammonimenti dei nipoti e delle nipoti che vi riprendono per qualsiasi errore possiate fare, ma ritornate sulla strada della Grande Legge, che è giusta e corretta. Osservate e ascoltate il benessere di tutto il popolo e abbiate sempre a mente e a cuore non solo il presente ma anche le generazioni future, anche i volti di coloro che devono ancora emergere dalla terra, i non nati della futura Nazione» (Costituzione degli Irochesi). Vedi anche Barker, Native Acts e «Indigenous Feminisms». Per un’introduzione al pensiero straordinario di Kim TallBear e alle sue ricerche su tecnoscienza e identità indigena, vedi il suo sito web. 17 Nazioni Unite, «World Population Prospects». I demografi di professione, che hanno formulato il loro pensiero all’interno della categoria delle «popolazioni», sapevano che neanche una pandemia o una guerra estrema a metà del XXI secolo avrebbero fatto molto per ridurre il fardello di undici miliardi di persone sul pianeta. Solo una politica radicale basata sul figlio unico imposta a tutto il pianeta poteva avere quell’effetto. A parte il fatto che era impossibile da mettere in pratica, le implicazioni inique, coercitive, misogine, razziste e politiche di questo approccio erano chiare anche ai pensatori più astratti e teorici. Le pratiche delle Comunità del Compost sulla riproduzione non erano coercitive ma infettive, ed erano molto più radicali dell’opzione del figlio unico, dato che condussero a una rapida affermazione del modello tri-genitoriale, in una matrice di pratiche di vita multigenerazionali e non-biogenetiche, sia tradizionali che appena inventate. La storia della politica del figlio unico nel Novecento si era

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mostrata punitiva e crudele, radicata nella coercizione e nel sacrificio iniquo. Il modello tri-genitoriale, che all’inizio era apparso come troppo utopico, ha dimostrato il contrario, soprattutto quando abbinato alle esuberanti pratiche decoloniali alimentate dai Bambini del Compost. Le pratiche basate su tre o più genitori sviluppatesi lungo diversi decenni hanno dimostrato che si potevano fare meno bambini garantendo un clima favorevole all’infanzia, ai genitori, all’amicizia e alla comunità. Gli storici considerano quell’epoca come un periodo di proliferazione di rituali, cerimonie e celebrazioni per festeggiare la nascita di legami simpoietici e non biogenetici. Uno dei risultati più importanti in questa fase creativa è stata la rinascita delle pratiche di amicizia sia tra i bambini che tra gli adulti in tutto il pianeta. Vedi Murphy, «Thinking against Population and with Distributed Futures»; Nelson, Who Counts?; Bashford, Global Population, e Crist, «Choosing a Planet of Life». In «A Manifesto for Abundant Futures», Collard, Dempsey e Sundberg scrivono: «Per abbondanza intendiamo forme di vita e modi di vivere più vari e autonomi. Nel valutare i modi per creare mondi multispecie, traiamo ispirazione dai movimenti contadini e indigeni in tutto il mondo, così come dai pensatori postcoloniali e decoloniali». I quattro generi principali disponibili nel mondo occidentale all’inizio del XXI secolo erano la femmina cis, il maschio cis, la femmina trans e il maschio trans. Ma quasi tutte le persone esperte ritenevano che questo elenco fosse fuorviante, storicamente e geograficamente limitato e tutto sommato povero. La bellezza di questo sistema di denominazione, tuttavia, risiedeva nei suoi legami con lo stereo-isomerismo nella chimica e con la sensibilità spaziale nella classificazione tassonomica. Domande su come essere un buon amante cis per un partner trans erano all’ordine del giorno durante questa prima fase di riformattazione dei generi. Diversi membri della comunità di Camille 1 erano stati attivi in ambienti trans prima di unirsi alle Comunità del Compost. L’estremo binarismo di genere, storicamente anomalo e appartenente al cosiddetto periodo moderno dell’Occidente, continuava a condizionare la percezione e il vocabolario delle persone durante la Grande Titubanza, epoca in cui le Comunità del Compost iniziavano ad acquisire enorme importanza per le entità multigenere e per la prosperità multispecie. Vedi Weaver «Trans Species» e «Becoming in Kind». Robinson, 2312. La Grande Titubanza in questo romanzo di fantascienza è l’epoca compresa tra il 2005 e il 2060, a cui seguono gli Anni della Crisi, caratterizzati da numerosi collassi di sistema, e poi la balcanizzazione della Terra nello spazio, con la Terra ridotta a un letamaio necessario ma irrecuperabile in cui la multispecie si immiserisce e l’azione umana è inesorabilmente inefficace. Oddkin è il termine colloquiale che adotto per definire le parentele non convenzionali e impreviste. Una nota sui pronomi inglesi: per [l’autrice lo utilizza nel corso di tutta la storia di Camille per evitare di attribuirle un genere, scelta non immediatamente praticabile nella lingua italiana iper-genderizzata, N.d.T.] era il pronome neutrale applicato a qualsiasi persona. Marge Piercy suggeriva di usarlo già in the Woman on the Edge of Time, Knopf 1979. Che una persona decidesse o meno nel corso della sua vita di sviluppare un habitus corporeo cosciente di uno o più generi, per restava il pronome utilizzato, anche se a volte le persone preferivano adottare un pronome che specificasse il genere. Sfruttando la sua immediata 247

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intelligibilità in tante lingue, le Comunità del Compost optavano spesso per la parola sim- come pronome dei partner umani e animali nella simbiosi o in altre forme di simpoiesi radicale. 22 Nel 2012 più di cinquecento creature rare, minacciate o a rischio di estinzione (insetti, aracnidi, molluschi, pesci, rettili, anfibi, uccelli, mammiferi) sono state inserite nel West Virginia Natural Heritage Program. Vedi il West Virginia Department of Natural Resources, «Rare, Threatened, and Endangered Animals». La regione degli Appalachi è un luogo ideale per garantire la biodiversità della salamandra; ce ne sono pochi così sulla Terra. L’estrazione dalla cima di montagna mette a rischio questo habitat e inquina le acque. A essere minacciate da questa frammentazione dell’habitat sono soprattutto le salamandre migratrici e i loro piccoli. L’aumento delle temperature dovuto al riscaldamento globale avrà effetti catastrofici sui loro habitat, dunque è fondamentale proteggere dei corridoi per garantire il loro spostamento in habitat più freschi. Vedi Lanno, Amphibian Declines, «Appalachian Salamanders» e «Biodiversity of the Southern Appalachians»; Conservation and Research Center of the Smithsonian National Zoological Park, «Proceedings of the Appalachian Salamander Conservation Workshop, May 30-31, 2008»; IUCN Red List of Threatened Species, «Ambystoma barbourin». Il resoconto più bello e informativo su queste meravigliose anguille che vivono un’infinità di metamorfosi è Eels di Prosek, Harper 2011. Per la titubanza legata alla loro tutela, vedi U.S. Fish and Wildlife Service, «The American Eel». I gheppi americani non erano una specie ufficialmente a rischio all’epoca di Camille 1, ma il loro numero si era ridotto drasticamente nelle loro aree di volo e perlustrazione per via dell’agricoltura industriale che ne aveva alterato l’habitat. Un tempo, i gheppi avevano tratto benefici da pratiche agricole meno tossiche e non basate sulle monoculture, come la pastorizia all’aperto, dato che da predatori preferivano i campi, le radure, i pascoli e il ciglio della strada per la caccia anziché le foreste. Ne consegue che anche il ripopolamento delle foreste nei campi abbandonati nel Nordovest degli Stati Uniti sia un problema per il gheppio. Questi piccoli falconi adorabili sfruttano come preda dei mammiferi minuti come i topi, poi gli uccellini e i rettili, e insetti come le cicale, i grilli, gli scarafaggi, le libellule, le farfalle e le falene. Il censimento dei gheppi effettuato presso il santuario dei rapaci ad Hawk Mountain in Pennsylvania ha mostrato che questi predatori alati sono aumentati dal 1930 fino al 1970, per mantenere un numero stabile negli anni Ottanta e Novanta, fino a diventare meno comuni nei primi anni Duemila. Il virus del Nilo occidentale dev’essere stato un fattore che ha inciso molto. Nel 2015, il 95 percento dei gheppi testati aveva sviluppato anticorpi per questo virus. All’epoca della nascita del primo gruppo di bambini al tempo di Camille 1 nel 2025, malgrado la loro lunga storia di co-adattamento con la popolazione umana, i gheppi americani non se la passavano tanto bene. Alcune popolazioni di gheppi restano in circolazione tutto l’anno, altre migrano per lunghe distanze, dirigendosi verso Nord e verso Sud. Esclusivamente presenti nelle Americhe, questi gheppi sono capaci di sopravvivere nella Terra del Fuoco così come nelle foreste boreali del Canada e dell’Alaska. A New Gauley, il periodo migliore per cercare di individuare dei gheppi è da metà settembre a metà ottobre durante la loro migrazione. Vedi Hawk Mountain, «American Kestrel» e Hawk Mountain, «Long-Term Study of American Kestrel Reproductive Ecology». 248

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Nel 2015, lo U.S. Fish and Wildlife Service ha avanzato una petizione affinché anche il gambero di fiume del West Virginia fosse annoverato tra le specie a rischio. Come le salamandre, anche i gamberi di fiume erano stati devastati dalla rimozione della cima della montagna. Si trattava solo di una delle tante specie il cui futuro sarebbe stato compromesso dall’estrazione mineraria. Vedi il comunicato stampa del 6 aprile 2015 rilasciato dal Center for Biological Diversity in cui si afferma che i gamberi di fiume «sono considerati una animale fondamentale perché i buchi da loro scavati creano l’habitat ideale per le altre specie, tra cui i pesci. I gamberi di fiume fanno sì che i corsi d’acqua si mantengano puliti perché mangiano le piante e gli animali in decomposizione e vengono mangiati a loro volta da pesci, uccelli, rettili, anfibi e mammiferi, il che li rende un anello importante della catena alimentare. I gamberi di fiume del Big Sandy e del Guyandotte River sono sensibili all’inquinamento, il che li rende degli ottimi indicatori per la qualità dell’acqua». Gli scienziati hanno definito questi requisiti come «filopatria»; gli anglofoni non compostisti parlavano di «patriottismo», mentre i compostisti parlavano di amore e desiderio di avere una casa, questa casa, non un equivalente qualsiasi. Hanno imparato a ragionare così dai pinguini minori blu citati da van Dooren in Flight Ways. Per le ricerche sull’ecologia e l’evoluzione dei parassiti e i loro ospiti, e sulla genetica della migrazione delle farfalle monarca, vedi il sito del de Roode Lab. Ho imparato a usare l’espressione «in conflitto e in collaborazione» alla University of California Santa Cruz, in particolare nel Research Cluster of Women of Color in Conflict and Collaboration, fondato durante la direzione di Angela Davis della University of California dal 1995 al 1998. I compostisti di New Gauley hanno tratto ispirazione da una conferenza in Danimarca tenutasi all’inizio del XXI secolo, in cui si esaminavano le urgenze ecologiche dell’antropocene. Da un estratto dall’annuncio della conferenza «Postcolonial Natures» rilasciato dall’AURA: «Tre delle date proposte per sancire l’inizio dell’Antropocene si collegano direttamente ai processi coloniali: lo Scambio Colombiano, un prodotto dell’imperialismo portoghese e spagnolo; l’industrializzazione del Novecento, una derivazione degli sforzi coloniali britannici; e infine la Grande Accelerazione partita negli anni Cinquanta, profondamente legata all’imperialismo americano e al consumismo capitalista che ha contribuito a far affermare ovunque. […] Incentrata sulle connessioni tra potere, capitalismo e colonialismo, la conferenza prende in esame le storie di disuguaglianza e oppressione per capire in che modo le relazioni multispecie e gli habitat ne vengono contaminate». Si noti che la Grande Accelerazione coincide proprio con il momento in cui la popolazione umana ha iniziato a crescere incontrollatamente. I collegamenti tra il numero di abitanti sul pianeta e i temi della conferenza sono molti e stretti. Vedi la pagina di Wikipedia «Nausicaä della Valle del vento». L’anime fu realizzato in Giappone nel 1984. Grazie ad Anna Tsing per aver riportato la mia attenzione su questa meravigliosa storia. Nella sua Insectopedia (pag. 166-7), Hugh Raffles si riferisce alla traduzione del racconto giapponese del XII secolo come «The Lady Who Loved Worms» («La donna che amava i vermi»), nello specifico i bellissimi lombrichi delle farfalle e delle falene. La storia «The Lady Who Loved Insects» («La donna che amava gli insetti») fa parte di una raccolta di dieci storie intitolata Tsutsumi Chūnagon Monogatari, autore ignoto. 249

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29 In un’intervista del 1995, «The Finale of Nausicaä» Miyazaki ha detto di voler creare un’eroina che «non fosse perfettamente normale». Nella stessa intervista, ha descritto gli Ohma come esseri in stato larvale per tutta la vita, da giovani e da adulti. È ovvio che Camille 1 ne fosse affascinata! Vedi Mirasol, «Commentary on Nausicaä of the Valley of the Wind», un video del critico cinematografico filippino Michael Mirasol disponibile su YouTube. 30 Scott Gilbert è la mia guida nell’immaginazione di meccanismi biologici evolutivi sfociati nella decisione di dare una barba fatta di antenne di farfalla a Camille 2 (da una e-mail personale all’autore del 7 aprile del 2015): «Ci possono essere diversi modi di agganciare delle antenne di farfalla a una mascella umana. Un modo per farlo è indurre la tolleranza centrale. Se la comunità sapesse in anticipo di voler unire Camille a una farfalla monarca, potrebbe iniettare la creatura appena nata con gli estratti di antenna di farfalla (coltivati apposta o prelevati dalle farfalle morte). Il sistema immunitario è ancora in fase di sviluppo in quel momento e potrebbe essere indotto a riconoscere questa sostanza come parte di “sé”. Se la decisione di avere quella barba sopraggiungesse più tardi, si potrebbe cercare di indurre energia clonale con un’iniezione di materiale di farfalla in assenza di alcuni tipi di Linfociti T. Non ci sono stati risultati grandiosi in questo campo, dato che la tolleranza periferica non è ancora servita a curarci dalle allergie. Vedremo cosa succederà in futuro. […] Un altro modo interessante sarebbe trasformare i tessuti di adiacenza nella simbiosi in tessuti placentali! La placenta crea un ambiente che impedisce al sistema immunitario della madre di distruggere il feto. I fattori derivati dalla placenta hanno un ruolo nel formare i linfociti T regolatori (per un recente articolo sull’argomento, vedi Svenson-Arveland et al., “The Human Fetal Placenta Promotes Tolerance against the Seimallogenic Fetus by Producing Regulatory T Cells and Homeostatic M2 Macrophages”). Un altro metodo FS consisterebbe nel far sì che i batteri simbiotici che esprimono gli antigeni della farfalla inducano la tolleranza. È uno dei metodi adottati per alleviare o eliminare l’allergia alle arachidi (Ren et al., “Modulation of Peanut-Induced Allergic Immune Responses by Oral Lactic Acid Bacteria-Based Vaccines in Mice”) e la dermatite atopica (Farid et al., “Effect of a New Synbiotic Mixture on Atopic Dermatitis in Children”). Il contatto prolungato con la sostanza indurrebbe i Linfociti T regolatori con antigeni specifici. Questo metodo sarebbe interessante perché sarebbe la simbiosi stessa a produrre e garantire la tolleranza». Dunque gli scienziati di New Gauley avevano molte opzioni da discutere con la quindicenne Camille 2. Prima Camille 2 cercò di sfruttare i fattori derivati dalla placenta, ma senza successo. L’innesto delle antenne andò a buon fine quando ricevette i batteri simbiotici che esprimevano gli antigeni di farfalla e indussero la tolleranza nell’ospite umano. Da «Butterfly Anatomy»: «Le antenne delle farfalle monarca sono rivestite da oltre 16.000 sensori olfattivi, alcuni fatti a scaglie, altri simili ai capelli o alle cave olfattive. I sensori a scaglie, che sono circa 13.700, sono suscettibili ai feromoni sessuali, e all’odore del miele, che permette loro di localizzare le fonti di nettare. Le antenne di farfalla, come quelle delle formiche e delle api, possono essere utilizzate per comunicare fisicamente. Per esempio, non è raro vedere i maschi di Aglais urticae battere le antenne sulle ali posteriori delle femmine durante il corteggiamento, probabilmente per "assaggiare" i feromoni sulle loro ali. […] Spesso si notano le farfalle mentre "intingono le antenne" nel 250

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terreno o sulle foglie. In questo caso stanno saggiando il sostrato per rilevarne le proprietà chimiche. O lo fanno per capire se il suolo contiene elementi nutritivi essenziali. I maschi di farfalla spesso bevono una mistura mineralizzata per ricavarne il sodio, che passano alle femmine durante la copula». Nella regione degli Appalachi l’estrazione di carbone regnava sovrana, e col tempo distrusse i sindacati, i paesini, i polmoni della gente, la resilienza della popolazione, le montagne, i corsi d’acqua e le creature che formarono l’eredità di Camille 1. Altre popolazioni e regioni chiave per la comunità di New Gauley e le cinque Camille erano i popoli indigeni delle spiaggie bituminose canadesi e i Diné e gli Hopi della Black Mesa in lotta contro la Peabody Energy. Vedi il capitolo 3. I Diné (Navajo) sostengono che l’unico vero male al mondo sia l’avarizia. La distruzione delle falde acquifere, dei torrenti, dei laghi, dei mari, delle paludi e dei fiumi causata dell’estrazione di combustibile fossile fece sì che Camille si legasse ai popoli e alle creature della fascia transvulcanica in Messico, il luogo dove svernano le farfalle monarca. Gli approcci decoloniali al mondeggiare e alla riabilitazione multispecie che hanno aiutato Camille 2 a prepararsi al suo soggiorno in Messico: Basso, Wisdom Sits in Places; Danowski e Viveiros de Castro, «L’Arrêt du Monde», pag. 221-339; de la Cadena, Earth Beings; Escobar, Territories of Difference; Green, Contested Ecologies; Hogan, Power; Kaiser, «Who Is Marching for Pachamama?»; Kohn, How Forests Think; Laduke, All Our Relations; Tsing, Friction; Weisiger, Dreaming of Sheep in Navajo Country. Avendo lavorato per molti anni nella regione di Putumayo in Colombia, in «Can There Be Peace with Poison?» Kristina Lyons sostiene: «Le comunità rurali articolano concezioni di territorialità sempre più ecologiche, nelle loro lotte per difendere non solo la possibilità della vita umana, ma anche l’esistenza relazionale di un continuum di creature ed elementi (terreni, foreste, fiumi, insetti, animali, riserve alimentari, piante medicinali ed esseri umani) che condividono le contingenze della vita e del lavoro sotto l’imposizione militare». Lyons suggerisce di usare il termine selva come elemento teorico e come luoghi naturalculturali situati. Selva non ha la stessa valenza coloniale di natura. I compostisti ricordano sempre l’eredità dell’antropologa Marilyn Strathern, per la quale è importante capire quali idee pensano altre idee. Vedi anche Lyons, Fresh Leaves, e de la Cadena, «Uncommoning Nature». Per un assaggio del lavoro ambiguo, controverso, a volte vitale e a volte scioccante delle organizzazioni ambientali, vedi un recente articolo di una delle fondatrici dell’ecologia politica femminista, Dianne Rochelau, «Networked, Rooted and Territorial: Green Grabbing and Resistance in Chiapas». Luogo di nascita dei movimenti zapatisti, il Chiapas è una regione che Camille 2 ha imparato a conoscere molto bene. Vedi Harcourt e Nelson, Practicing Feminist Political Ecologies. Rocheleau, che è una geografa, mi ha cambiato la vita dal momento in cui Anna Tsing mi ha passato un suo scritto per la prima volta, durante il primo dei tre seminari sul geofemminismo che abbiamo curato insieme per la University of California Santa Cruz nel 2002, 2007 e 2010: il testo era Rocheleau e Edmunds, «Women, Men and Trees». Per un approfondimento sulle formazioni dei Mazahua a partire dal 1968 nel contesto dei movimenti indigeni internazionali, vedi Gallegos-Ruiz e Larsen, «Universidad Intercultural». Gómez Fuentes, Tire e Kloster, «The Fight for the Right to Water». 251

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35 Molina, «Zapatista’s First School Opens for Session». La rivolta dell’Ejército Zapatista de Liberación Nacional è iniziata in Chiapas nel 1994. 36 Un resoconto eloquente delle farfalle che bevono le lacrime di tartaruga nelle Amazzoni è quello di Main in «Must See». 37 Ho preso questa epigrafe da alcuni capitoli di «Universidad Intercultural» di Gallegos-Ruiz e Larsen, pag. 24-25. Nel 1980 una bambina lesse la poesia in lingua mazahua e spagnolo al candidato presidenziale Migul de la Madrid. Per la poesia spagnola, vedi Garduno Cervantes, «Soy mazahua». Per la versione in spagnolo recitata da una bambina delle elementari nel 2011, vedi Guadalupe, «Soy mazahua». Sul rischio di estinzione della lingua mazahua, vedi Domínguez, «De la extinción de su lengua mazahua». Non sono riuscita a trovare una versione scritta o orale della poesia in lingua mazahua. 38 Le scienze a cui mi riferisco qui non sono «moderne» e non sono la Scienza con la lettera maiuscola. La povertà del linguaggio mortifica persino i compostisti più ambiziosi. 39 Camille aveva letto dei devastanti progetti panregionali del XX e XXI secolo per deviare l’acqua del fiume Colorado negli stati americani occidentali. Era stato scavato un pozzo nelle San Jacinto Mountains in Arizona per far arrivare le acque nel sud della California, e il fiume è stato pompato da ovest a est attraverso una grossa di rete di tunnel e acquedotti sotto le Montagne Rocciose per portare l’acqua a Denver. Vedi il Capitolo 3 di Lustgarten, «End of the Miracle Machines». Per un approccio a favore dell’ingegneria, vedi il sito della Colorado Water Users Associations. Le alleanze tra indigeni e altri gruppi ambientalisti sono state fondamentali per mettere fine a queste pratiche, attraverso politiche ed ecologie organizzate attorno a principi di giustizia ambientale. Vedi il sito della Just Transition Alliance and Indigenous Environmental Network. 40 Enciso, «Mexico»; Geo-Mexico, «Where Does Mexico City Get Its Water?»; «Water Management in Greater Mexico City», Wikipedia. Nel settembre del 2004, le donne Mazahua hanno preso in pugno la situazione. In «The Fight for the Right to Water», Gómez Fuentes, Tire e Kloster scrivono: «Fu in quel momento che ci dicemmo “Ci stanno prendendo per i fondelli, non vediamo nessun miglioramento qui”. Fu allora che decidemmo di farci coraggio e assumere le redini della battaglia», dice Rosalva Crisóstomo da San Isidrio. […] Le comunità danneggiate hanno finalmente ricevuto una forma di compensazione per i loro campi allagati, le terre espropriate ma mai utilizzate dal Cutzamala System sono state restituite, e molte comunità possono bere acqua potabile, anche se alcune sono state escluse da questi benefici. Come parte del piano per lo sviluppo sostenibile nella regione, le comunità stesse hanno avviato il processo di riforestazione e di recupero delle wetland. Hanno avviato micro-imprese e piccole cooperative per la produzione e il commercio di beni agricoli, un fattore che aiuta a prevenire l’emigrazione. Ma soprattutto, le comunità Mazahua hanno riaffermato la propria cultura e identità, le tradizioni e costumi del loro popolo, e hanno ritrovato l’orgoglio per la propria lingua e i propri modi di vestire, soprattutto le donne». Nel 2006, al quarto World Water Forum di cui faceva parte anche il Latin American Water Tribunal, ci furono molti forum alternativi e varie manifestazioni. Il movimento Mazahua era nettamente presente. Vedi Trujillo, «The World Water Forum». Nel settembre del 2010, Agustina Araujo, Guadalupe Acevedo, Ofelia Lorenzo e Irma Romero, comandantas dell’armata zapatista delle donne 252

NOTE

Mazahua, testimoniarono di fronte al First Symposium of Indigenous Women, che portava avanti la battaglia per il controllo delle risorse e del territorio. Vedi «Zapatista Army of Mazahua Women in Defence of Water in the Cutzamala Region» e Wickstrom, «Cultural Politics and the Essence of Life». 41 Una Comunità del Compost stanziata nelle foreste del Perù era entrata in grande sintonia con le farfalle locali, che bevono le lacrime delle tartarughe per ottenere minerali vitali. In questa comunità, i bambini umani si univano in simbiosi con le tartarughe e le farfalle. Da «Mariposas que beben lágrimas de tortuga»: «Phil Torres, un científico del Centro de Investigación de la Reserva Natural de Tambopata, en Perú, explicó reciente-mente en la revista LiveScience que estos bonitos insectos alados absorben sodio y otros nutrientes que necesitan de las saladas lágrimas de las tortugas que viven en el Amazonas». Grazie per la segnalazione di questo sito, e per molte altre cose, a Marisol de la Cadena, che mi parla spesso di cosmopolitica indigena. 42 Russ, Adventures of Alyx; Pullman, His Dark Materials; Czerneda, Beholder’s Eye. 43 Le farfalle monarca, i loro parassiti protozoici, le asclepiadi e i funghi micorrizi nel suolo associati con le radici delle asclepiadi formano un olobioma a figura di filo. I funghi possono determinare quante delle tossine fondamentali per le farfalle monarca per tenere a bada i parassiti verrano sintetizzate dalla loro fonte di cibo, le asclepiadi. Gli effetti differiscono tra le varie specie di asclepiadi, in base alle loro ecologie situate. Le malattie del terreno, come l’infezione virale dei funghi micorrizi che ho immaginato verificarsi nel XXIV secolo a discapito delle farfalle monarca, possono condizionare profondamente le interazioni con gli altri membri dell’olobioma, come le farfalle monarca e i parassiti protozioici, generando fenomeni evolutivi come la mancata nascita di farfalle adulte dalla crisalide, su una scala di massa. La crisalide a quel punto diventa il bottino di creature come la vespa caronaia, che deposita le uova sulle farfalle in difficoltà, in modo che i loro cadaveri possano sfamare i loro piccoli. In ogni caso, il fallimento su larga scala dell’olobioma composto da funghi, parassiti protozioici, piante e farfalle condiziona anche le uova di vespa cartonaia, alla fine. Vedi Tao et al. «Disease Ecology across Soil Boundaries». 44 Camille 4 ha letto Dovey, Only the Animals. In una recensione del libro apparsa sul Guardian, Romy Ash ha scritto: «Only the Animals è una storia raccontata dalle anime di dieci animali morti. Ogni animale è ritratto in un conflitto con gli umani ambientato nel Novecento. Gli animali raccontano la storia della propria morte. Una cozza parla della propria morte durante l’attacco a Pearl Harbour, un elefante della guerra civile in Mozambico nel 1987, un orso della sua morte nella guerra in Bosnia-Herzegovina nel 1992». 45 Le Comunità del Compost leggevano tantissima fantascienza, e si sono ispirate a Il gioco di Ender di Orson Scott Card, autore di una saga vincitrice del Premio Hugo e del Nebula Award. La storia partiva dagli atti militaristici di sterminio messi in pratica da un inconsapevole (ma pur sempre colpevole) Ender Wiggin contro alcuni insetti e la loro regina. Wiggin decide di redimersi diventando l’Araldo dei Morti, andando in visita presso i dissidenti e defunti, prendendo contatto con il problema per scomporlo e ricostituire la pace per i viventi e i morenti. Le specie da lui sterminate non sono del tutto estinte; Ender è riuscito a garantire uno spazio per la rinascita di questi insetti senzienti che restavano qualcosa di radicalmente altro dagli esseri umani. La comunicazione non era mai semplice, c’erano fratture e fallimenti continui, e dunque c’erano tante possibilità generative. 253

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Un altro approccio in stile Araldo dei Morti viene adottato da un documentario contemporaneo sulle tombe ottocentesche dei coloni neri originari di Princeville in Ontario, poi costretti alla migrazione forzata e dimenticati, volutamente dissotterrate. Vedi The Original People, «Speakers for the Dead». Da una comunicazione privata con Harding risalente al 7 ottobre 2014. Vedi Animism di Tagaq per alcuni collegamenti con la sua opera e per l’idea tentacolare della giovane donna legata a un lupo a due teste. Vedi anche «Polaris Prize Performance and Introduction». Tagaq, «Tagaq Brings Animism to Studio Q». Eduardo Viveiros de Castro, da una comunicazione privata risalente al 2 ottobre 2014. Vedi Harvey, Handbook of Contemporary Animism. Questo inno delle Comunità del Compost veniva cantato durante le cerimonie per celebrare la rinascita su una Terra ferita. Questa canzone in particolare è un lascito della strega neopagana del XX e XXI secolo Starhawk, (Truth or Dare, pag. 30-31). La canzone di Starhawk insiste sull’importanza di provare dolore come sensibilità storica attiva, come un modo di esercitare quella che Stengers definisce «ecologia delle pratiche». Citazione tratta da Hypnose entre magie et science di Stengers. Preziosa in quanto parola e in quanto processo, la rinascita è qualcosa che devo ad Anna Tsing e al suo «A Threat to Holocene Resurgence is a Threat to Livability».

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Stampato nell'agosto 2019 per conto di NERO da Moś, Poznań