Christliche Autoren der Antike 9783170267008, 9783170267015, 3170267000

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Die Bibel und die Frauen

Eine exegetisch-kulturgeschichtliche Enzyklopädie Herausgegeben von Irmtraud Fischer, Christiana de Groot, Mercedes Navarro Puerto, Adriana Valerio

Patristische Zeit Band 5.1

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Kari Elisabeth Børresen Emanuela Prinzivalli (Hrsg.)

Christliche Autoren der Antike Deutsche Ausgabe herausgegeben von Irmtraud Fischer und Andrea Taschl-Erber

Verlag W. Kohlhammer

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1. Auflage 2016 Alle Rechte vorbehalten © W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart Print: ISBN 978-3-17-026700-8 pdf:

E-Book-Format: ISBN 978-3-17-026701-5

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Vorwort zur deutschen Ausgabe Für die Geschlechterkonstruktionen der abendländischen Kulturen sind nicht nur die biblischen Texte von großer Bedeutung, sondern auch deren Auslegungen durch die Kirchenväter, denn sie haben entscheidend die Exegese in den folgenden Epochen beeinflusst. Da dieser formativen Ära der Patristik normative Gültigkeit zugesprochen wurde, wirken ihre Auslegungen bis heute für das Verständnis und das Verhältnis der Geschlechter nach. Was für das hellenistisch-römische Zeitalter als revolutionäre Großtat gefeiert werden kann, nämlich die Inkulturation der aus der hebräischen Denktradition stammenden Bibel in die griechische Philosophie, hat freilich in späteren Zeiten auch seine Problematik offenbart. Da diesen Schriftstellern derart große Bedeutung eingeräumt wurde, wurde der notwendige Prozess der Inkulturation der biblischen Botschaft in weitere Denksysteme und kulturelle Horizonte vernachlässigt. Heute gibt es nur mehr wenige Menschen, denen griechische Philosophie und römisches Recht wirklich vertraut sind und die die Gedankengänge und daraus resultierenden, häufig allegorischen Auslegungen nachvollziehen können. Dieser Band führt durch patristische Experten und Expertinnen in das Geschlechterdenken der altchristlichen Autoren und die spezielle Art ihrer Exegesen ein und zeigt gerade damit die dringende Reformierung der Geschlechtervorstellungen jener Kirchen auf, die die Kirchenväter bis heute darin normativ halten. Für die deutsche Ausgabe wurden für die Zitate der Kirchenväter die entsprechenden deutschsprachigen Übersetzungen konsultiert. Wo keine Übersetzungen vorhanden waren, wurden die lateinischen und griechischen Texte vom Redaktionsteam ins Deutsche übertragen. Für die entscheidende Mithilfe dabei danken wir der Patrologin Ao. Univ.Prof. Dr. Anneliese Felber von der Universität Graz, die mit Geduld auch viele Hinweise zur üblichen Zitierweise und zum Auffinden der entsprechenden Stellen gab. Ebenso wurden viele Zitate der Sekundärliteratur für eine bessere Lesbarkeit übersetzt. Die mühsame Arbeit des Suchens der wissenschaftlichen Texteditionen sowie der Übersetzungen übernahm Connie Blühwald, studierende Mitarbeiterin am Institut für alttestamentliche Bibelwissenschaft, welche auch das Register erstellt hat. Großer Dank gebührt Ass.Prof. Dr. Johannes Schiller, der die akribische Überprüfung aller Angaben sowie der Formatierung, für die wiederum Antonia Schmidinger verantwortlich zeichnet, übernommen hat. Dank gebührt auch den Übersetzerinnen, allen voran Dr. Gabriele Stein, Köln, Dr. Annemarie del Cueto, Graz, sowie Antonia Weber. Dieser Band hätte ohne großzügige finanzielle Förderung nicht erscheinen können. Unser Dank gilt allen voran dem Altrektor der Universität Graz, Univ.-Prof. Dr. Alfred Gutschelhofer, der das gesamte Projekt großzügig gefördert hat. Besonderen Dank statten wir der Diözese Graz-Seckau ab, die mit dieser Unterstützung auch ein Zeichen für die Notwendigkeit solch kritischer Forschungen für die gegenwärtige Kirche gesetzt hat. Graz, im Juli 2015

Irmtraud Fischer und Andrea Taschl-Erber

Inhaltsverzeichnis Einleitung ...................................................................................................................... 9 Gabriella Aragione Bibelrezeption in den Diskursen über Frauen im 1. und 2. Jahrhundert ..................... 15 Madeleine Scopello Bibelrezeption bei der literarischen Konstruktion der weiblichen Figur der Seele in einem Traktat von Nag Hammadi ........................................................................... 64 Emanuela Prinzivalli Weiblichkeitskonstruktionen und Bibelverwendung bei Origenes und in der Origenestradition ....................................................................................... 79 Jostein Børtnes Schwestern in Jungfräulichkeit: Gorgonia und Makrina in der Erinnerung ihrer Brüder ............................................ 100 Susan Ashbrook Harvey Biblische Frauen in der syrischen Tradition ............................................................. 118 Paola Francesca Moretti Die Bibel und der Diskurs der lateinischen Patristik über Frauen Von Tertullian bis Hieronymus ................................................................................. 137 Ciriaca Morano Rodríguez Soziale Veränderungen und Entwicklungen des Frauenbildes im frühen Christentum Philologische Zugänge zu lateinischen Bibelübersetzungen und -auslegungen ....... 177 Kari Elisabeth Børresen Gendermodelle bei Augustinus Ein Gott und zwei Geschlechter ................................................................................ 193 Cettina Militello Johannes Chrysostomus an Olympias Die Verwendung der Heiligen Schrift in den Briefen aus dem Exil ......................... 210 Sofia Boesch Gajano Gregor der Große und die Frauen Biblische Exegese und Hagiographie ........................................................................ 245

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Inhaltsverzeichnis

Bibliographie ............................................................................................................. 267 Stellenregister ............................................................................................................ 296 AutorInnen ................................................................................................................ 319

Einleitung Kari Elisabeth Børresen – Emanuela Prinzivalli Im Rahmen der Reihe „Die Bibel und die Frauen“ eröffnet dieser Band den Teilbereich, der sich mit den Kirchenvätern befasst. Untersuchungsgegenstand ist der Blick von frühchristlichen Autoren auf Frauen und „das Weibliche“ im Kontext ihrer Bibelinterpretation. Es ist eine ambivalente Sichtweise, die zwischen den biblischen Aussagen und jener männerzentrierten Mentalität oszilliert, die von der allgemeinen Meinung der damaligen Gesellschaft genährt und selten von philosophischen Lehren widerlegt wurde. Die Bibel dient hier meist als doktrinale Plattform für die Konstruktion normativer Gendermodelle. Es fehlt jedoch nicht an Überraschungen: Denn durch die Konfrontation mit der komplexen Realität und die Kreativität der patristischen Reflexion entstehen unerwartete Wendungen und eröffnen sich neue Denkmöglichkeiten. In der Reihe „Die Bibel und die Frauen“ werden die Schriften des Neuen Testaments aufgrund einer Vielzahl gerechtfertigter Gründe in zwei Bänden getrennt behandelt: Diese Texte erlangten von einem bestimmten Zeitpunkt an den Status einer inspirierten und damit normativen Heiligen Schrift. Sie erhielten damit eine „ideologische“ Vorrangstellung, weil die ChristInnen sie als endgültiges Wort Gottes an die Menschheit betrachteten. Chronologisch gesehen sind aber einige Schriften, die Teil des Neuen Testaments geworden sind, später entstanden als andere ehrwürdige frühchristliche Texte: Deswegen ermöglicht unser Band es, die neutestamentlichen Schriften in eine historische Perspektive einzuordnen. Hierbei gilt jenen frühchristlichen Texten besondere Aufmerksamkeit, bei deren Abfassung der einzige autoritative Bezugspunkt die Hebräische Bibel ist (die wir aus unserer heutigen, auf das Christentum zentrierten Sichtweise meist das „Alte Testament“ nennen), da das Neue Testament noch nicht formiert ist. In den ersten anderthalb Jahrhunderten beziehen sich die ChristInnen auch auf die Hebräische Bibel, wenn sie ihre (oft widersprüchlichen) Ideen und Reflexionen zur Entwicklung weiblicher Rollenmodelle und den Diskurs mit und über Frauen formulieren. Zu einem späteren Zeitpunkt, als sich das „Neue Testament“ konstituiert und seine Autorität als heiliger Text konsolidiert, tritt es an die Seite des Alten Testaments und steuert dessen Interpretation – auch bezüglich unserer Thematik. Es folgt eine fortschreitende exegetische Anreicherung in qualitativer und quantitativer Hinsicht, da die Bibelauslegung, auch in Bezug auf das Verständnis von Frauen und „des Weiblichen“, in doktrinale Kontroversen zwischen gnostischen und markionitischen Strömungen sowie der sich konstituierenden Orthodoxie verwickelt ist. Vom Anfang des 4. Jh. an beginnen sich spezifische Formen der Literatur zu entwickeln, die sich vorwiegend an Frauen richten oder in denen Frauenfiguren als Protagonistinnen auftreten: von Schriften über die Jungfräulichkeit bis zu ausdrücklich Frauengestalten gewidmeten Viten. Einige Strömungen, die sich zwischen dem 2. und 3. Jh. keimhaft entwickeln (wie etwa die Reflexion über die „Weiblichkeit“ Gottes bzw. eines inklusiven Gottesbildes) und die durchaus weiteres Entwicklungspotential gehabt hätten, finden wegen der Ablehnung der gnostischen Ideen ein jähes Ende.

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Eine weitere Bereicherung stellen die Briefkorrespondenzen dar, die – zumindest teilweise – die realen Verhältnisse widerspiegeln und nicht nur deren literarische Überformung. Die zehn Beiträge dieses Bandes haben zwei Charakteristika gemeinsam, aufgrund derer sie in einem zuletzt stark beforschten Feld neue Ergebnisse produzieren: Erstens weisen sie einen festen thematischen Zusammenhang auf, da sie sich alle auf die Verflechtung von biblischen Interpretationen „der Frau“ und „des Weiblichen“ mit doktrinalen Entwicklungen im frühen Christentum konzentrieren. Zweitens bieten sie eine genaue, philologisch und historisch korrekte Untersuchung der Quellen. Vor dem Hintergrund der akribischen Analysen steht die grundsätzliche Frage, ob und inwieweit das Christentum dazu beigetragen hat, die Entscheidungs- und Handlungsspielräume von Frauen zu erweitern, und damit, um es mit einem sicherlich anachronistischen Begriff auszudrücken, „weibliche Emanzipation“ gefördert hat. Der vorliegende Band, Ergebnis einer modernen und sozusagen entmythologisierten Geschichtsdarstellung, achtet darauf, jegliche Verallgemeinerungen zu vermeiden. Denn der Diskurs der antiken literarischen Quellen über Frauen ist durch Konstruktionen charakterisiert und kann infolgedessen nicht als historisch zuverlässige Beschreibung der Rollen und Funktionen von Frauen in antiken Gesellschaften betrachtet werden. Vielmehr müssen – wo immer dies möglich ist – andere Quellen (Inschriften, Papyri etc.) ergänzend herangezogen werden. Daher gilt es die Rolle des Christentums weder zu über- noch zu unterschätzen. Rhetorische Strategien zur Legitimation von Geschlechterrollen waren im paganen Bereich ebenso wie im Christentum geläufig, deswegen müssen alle einzelnen Fälle und Kontexte für sich genommen und bewertet werden. Dieser Band schließt auch theologische Überlegungen nicht aus, die die Gegenwart betreffen, wobei deren historischer Bezug nicht außer Acht gelassen werden darf. Gerade aus historischer Sichtweise ist der Bruch zwischen der konkreten Praxis Jesu und den nachfolgenden Entwicklungen der von ihm angestoßenen Bewegung nicht zu leugnen. Jesu Verhalten gegenüber Frauen, das als liberal und befreiend wahrgenommen wurde und wird, ordnet sich in seine allgemeine Haltung ein, die von der bewussten Entscheidung zum Wanderleben charakterisiert ist, das auf die üblichen sozialen Netzwerke nicht Rücksicht nimmt. Die sesshaften Gemeinden der NachfolgerInnen, die sich anschließend konstituieren, entlehnen allmählich und unvermeidlich die Beziehungsverhältnisse zwischen den Mitgliedern aus den bestehenden sozialen Kontexten. Die Sakrosanktsetzung der Gegenwart wird aber zumindest teilweise dadurch verhindert, dass das Christentum ständig zwischen der Rückbesinnung auf die Ursprünge und der Anerkennung historisch bedingter Veränderungen oszillierte. Der Band deckt die lange Epoche von den frühchristlichen Ursprüngen bis zum Anfang des 7. Jh. ab und befasst sich nicht nur mit griechischen und lateinischen Autoren, sondern auch mit Schriften aus dem syrischen Raum. Der Beitrag von Gabriella Aragione (Bibelrezeption in den Diskursen über Frauen im 1. und 2. Jahrhundert) behandelt in einer gründlichen Studie der griechischen christlichen Texte den Zeitraum vom Ableben der apostolischen Generation bis zu den Anfängen der hierarchischen und kultischen Strukturierung der Kirchen. Dabei werden drei Kernthemen in den Blick genommen: Die ersten beiden betreffen die Verwendung von biblischen Figuren im

Einleitung

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Brief des Clemens an die Gemeinde in Korinth sowie die Untersuchung von sogenannten Haustafeltexten mit einer hierarchischen Ethik bei den „proto-orthodoxen“ Autoren und in der apologetischen Literatur des 2. Jh. Hier analysiert sie, wie die Partizipation von Frauen am christlichen Leben dargestellt wird und wie die Bibel diesbezüglich interpretiert wird, wobei sie jeweils die rhetorischen Strategien der Autoren in den unterschiedlichen historischen Kontexten berücksichtigt. Im dritten Abschnitt widmet sie sich Justin und entdeckt einen neuen Aspekt dieses Autors, der in seinem heilsgeschichtlichen Entwurf mehrfach auf „die Frau“ und den weiblichen Körper Bezug nimmt. Aragiones Leithypothese ist, dass die Verhaltensregeln für Frauen mit der Entwicklung einer christlichen Identität zusammenhängen, die sich auch gegenüber der damaligen Gesellschaft legitimieren musste. Darüber hinaus zeigt sie gerade am Beispiel Justins, dass die Genderproblematik im Zentrum der theologischen Reflexion verankert ist. Madeleine Scopello (Bibelrezeption bei der literarischen Konstruktion der weiblichen Figur der Seele in einem Traktat von Nag Hammadi) konzentriert sich auf einen gnostischen Text, die Exegese der Seele. Protagonistin ist hier die Seele, eine weibliche Personifikation, die im gnostischen Mythos wie in der persönlichen menschlichen Sphäre eine zentrale Rolle einnimmt: Die Autorin untersucht den Einfluss biblischer Traditionen auf die literarische Konstruktion der Figur, die von der präkosmischen Existenz als androgyne Jungfrau an der Seite des Vaters den Fall ins irdische Leben vollzieht und sich in Prostitution und existentieller Einsamkeit befleckt, bis sie schließlich Reue zeigt und sich mit Hilfe des Vaters regeneriert, der ihr einen Bräutigam schickt: den himmlischen Bruder. Der gnostische Sophia-Mythos erfährt eine romanhafte Relecture, gleichzeitig wird durch die Rezeption weiblicher biblischer Figuren eine parallele Ebene geschaffen, wahrscheinlich um den Mythos einem jüdischen und christlichen Publikum vertraut zu machen. Im Beitrag Weiblichkeitskonstruktionen und Bibelverwendung bei Origenes und in der Origenestradition von Emanuela Prinzivalli geht es um die theologische Reflexion in der alexandrinischen Tradition gnostischer und „orthodoxer“ Provenienz, insbesondere um Origenes und seine Nachfolger. GnostikerInnen entwickelten inklusive Gottesvorstellungen. In ihrer mythischen Erzählung, die bei den ValentinianerInnen von einem platonischen Konzept gestützt wurde, sahen sie einerseits „Weiblichkeit“ und „Männlichkeit“ in androgyner Vereinigung als Zeichen für die Ganzheit der göttlichen Welt. Andererseits betrachteten sie Sophia als Prinzip der Trennung, der Leidenschaftlichkeit und des Leidens, das schließlich überwunden wird und das Göttliche mit neuen Wesenheiten, seinen spirituellen Kindern, anreichert. Origenes tritt dem valentinianischen Universum gegenüber, indem er die Dialektik präkosmische Schuld ! Erlösung in die geschöpfliche Welt verlagert, in der die Kreatürlichkeit in ursprünglicher Einheit mit dem Logos gesehen wird, ebenso wie das Weibliche mit dem Männlichen. Wenn er vom asexuellen und intelligiblen Charakter der Kreaturen in der präkosmischen Existenz spricht, setzt er die Kategorien des Männlichen und Weiblichen gänzlich auf metaphorischer Ebene an. Da er die conditio humana als sekundär, als Konsequenz des präkosmischen Falles ansieht, betrachtet er auch die Sexualität, wie überhaupt die Körperlichkeit, als akzidentell, um sich ganz auf das spirituelle Leben zu konzentrieren. Dieser egalitäre Ansatz im Denken des Origenes verändert nicht die institutionelle Realität innerhalb der

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Kirche, aber auf spiritueller Ebene setzt er viel Potential frei: Mit der allegorischen Auslegung und der dualistischen Anthropologie platonischer Herkunft neutralisiert er die besonders frauenfeindlichen Bibelverse. Er bildet so einen Gegenpol zur späteren antiochenischen Tradition mit ihrer Betonung der einheitlichen Anthropologie, die kraft der damals herrschenden Mentalität in einer Sichtweise verankert ist, welche „die Frau“ in eine stets untergeordnete Position versetzt. Jostein Børtnes (Schwestern in Jungfräulichkeit: Gorgonia und Makrina in der Erinnerung ihrer Brüder) eröffnet ein weiteres Feld: die rhetorisch-poetische Transformation zweier Frauen durch zwei große Denker des 4. Jh., Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa. Gorgonia als Ehefrau und Mutter und Makrina als Jungfrau werden als Vorbilder exemplarischer Lebensentwürfe und als Verhaltensmodelle präsentiert, die verinnerlicht, aber nicht vorgeschrieben werden sollen. Durch den Vergleich mit biblischen Figuren und die Nachahmung Christi schaffen es nach der Sicht der beiden Kirchenväter die zwei Frauen nicht nur, ihre gewohnten Rollen über Bord zu werfen und Mütter und Lehrerinnen ihrer GefährtInnen und Geschwister zu werden, sondern sie vereinigen auf sich auch eine Vielzahl von metaphorischen Bedeutungen, die zu entschlüsseln Aufgabe der Lesenden ist. Susan Ashbrook Harvey (Biblische Frauen in der syrischen Tradition) stellt Schriften von besonderer Originalität vor, die in der patristischen Forschung wenig bearbeitet sind. Das theologische Denken der syrischen Autoren drückt sich gern in symbolischen, bildhaften und hymnischen Formen aus. Es erstaunt nicht, dass die weiblichen biblischen Figuren dieses Gedankengut inspiriert haben und oft anders ausgelegt worden sind als in der übrigen frühchristlichen Literatur. Faszinierend ist der Lobpreis der irregulären sexuellen Verbindungen der Frauen in der Genealogie des Matthäusevangeliums, deren Rechtfertigung im brennenden Begehren besteht, dass sich die Verheißung der Geburt des Erlösers erfüllen kann. Ebenso ungewöhnlich wie poetisch wirkungsvoll ist die Darstellung Marias, die mit reflektierender Schlagfertigkeit und Eigenständigkeit mit dem Erzengel Gabriel spricht. Die christlichen Autoren benutzten den Text der Genesis und einige Verse des paulinischen Briefkorpus auf ambivalente Art und Weise. Hiermit beschäftigt sich die engagierte Studie von Paola Francesca Moretti (Die Bibel und der Diskurs der lateinischen Patristik über Frauen. Von Tertullian bis Hieronymus) über das lateinische Christentum von den Anfängen (Tertullian) bis zum 4. Jh. Gegenüber der auf spiritueller Ebene anerkannten aequalitas (wenn auch in unterschiedlichem Grad je nach verschiedenen Denkmodellen) ist die Anthropologie vor allem von der allgemeinen Überzeugung geprägt, dass das Männliche das positive Paradigma sei. Infolgedessen wird die Bibel zur Untermauerung von konträren Ansichten verwendet, und man hat den Eindruck, dass die christlichen Autoren in dieser Frage widersprüchliche Meinungen vertraten. Ciriaca Morano Rodríguez (Soziale Veränderungen und Entwicklungen des Frauenbildes im frühen Christentum. Philologische Zugänge zu lateinischen Bibelübersetzungen und -auslegungen) stellt ein innovatives und noch weitgehend unerforschtes Gebiet vor, indem sie die Unterschiede zwischen den veteres, den altlateinischen Bibelübersetzungen, und der Übersetzung von Hieronymus unter die Lupe nimmt. Insbesondere untersucht Morano die Sinnverschiebungen, die infolge des kulturellen Hintergrundes,

Einleitung

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der exegetischen Tradition und der Überzeugungen der Übersetzer entstehen. Hier analysiert sie jene Verse der Genesis, die von der Erschaffung der Frau und dem Strafspruch über sie handeln, wobei die Vulgata, die Übersetzung des Hieronymus, auf juristische Termini anspielt, um die Unterordnung „der Frau“ zu legitimieren. Kari Elisabeth Børresen (Gendermodelle bei Augustinus. Ein Gott und zwei Geschlechter) beschäftigt sich mit dem wichtigsten lateinischen Autor, der auch zu diesem Thema sehr innovativ ist. Augustinus überwindet die Lehre der alexandrinischen Autoren von der zweifachen Schöpfung (diese trennten in unterschiedlicher Weise die spirituelle Schöpfung von der Erschaffung der geschlechtlichen Körper): Gott habe die Menschheit mit ihren verschiedenen Geschlechtern in einem einzigen Schöpfungsakt erschaffen. Augustinus bekräftigt zwar, dass die Frauen in der gegenwärtigen Welt unterlegen seien und sich dies erst im eschaton ändern würde, doch er entschärft das frauenfeindliche Potential von 1 Kor 11,7, wo durch eine „theo-androzentrische“ Interpretation Frauen das Vorrecht abgesprochen wird, nach dem Bild Gottes geschaffen zu sein (vgl. Gen 1,26!27a). Hierzu benutzt er eine Allegorie: Der Mann, von dem Paulus spricht, repräsentiere den höheren, gottähnlichen Teil, die Frau den inferioren Teil der Seele. Die Schöpfungserzählung der Genesis hingegen legt nach Augustinus auf der Ebene der Schöpfungsordnung die gleiche Gottähnlichkeit von Mann und Frau fest, da sie beide, was die Seele betrifft, Mensch seien, auch wenn die Frau auf leiblicher Ebene gegenüber der normierenden Männlichkeit eine negative Symbolik verkörpere (was 1 Kor 11,7 zeige). Trotz des anhaltenden enkratitischen und vielleicht manichäischen Einflusses auf die negative Konzeption der Sexualität muss nach der Ansicht der Autorin Augustinus’ Ablehnung der Theorie von der zweifachen Schöpfung als am besten gelungener Versuch in der Antike gewertet werden, die weibliche Menschheit in Gottes ursprünglichen Plan mit einzuschließen. Cettina Militello untersucht in ihrem Beitrag (Johannes Chrysostomus an Olympias. Die Verwendung der Heiligen Schrift in den Briefen aus dem Exil), wie Chrysostomus die Bibel in der Gattung der Briefe benutzt, die er an die befreundete Diakonin Olympias geschrieben hat. In der reichen und vielseitigen Korrespondenz schlägt er die Nachahmung Christi und seiner Leiden vor, um die ihnen beiden auferlegte Prüfung erträglicher zu machen und anzunehmen. Die Beispiele von Ijob und Paulus bilden einen gemeinsamen Deutehorizont, der auch Hoffnung zulässt. In der Interpretation der Geschichte des keuschen Josef hat Chrysostomus keine Bedenken, sich gegenüber der Freundin frauenfeindlich auszudrücken. Zudem lässt er eine anthropologische Sichtweise anklingen, die für die Frau in ihrem Status nach dem Sündenfall so negativ ist, dass die weibliche Subordination sogar auf ihren Status vor dem Sündenfall zurückprojiziert wird. Und dennoch, obwohl er solche Ansichten vertritt, gesteht er zu, dass auf spiritueller Ebene die Frau den Mann übertreffen könne, auch wenn das – als weitere Bestätigung der Asymmetrie der Geschlechter – dem Mann zur Schande gereiche. Vor allem verschweigt er nicht das Bedürfnis nach gegenseitiger Zuneigung und bezeugt so die vielfältigen Wendungen des Lebens. Was in der christlichen Antike fast immer unwiederbringlich verloren ist, blieb in diesem Fall in der Dokumentation eines der beiden Briefpartner, dank der besonderen Stellung der beiden, erhalten.

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Um das Leben – auch hier von außergewöhnlichen Persönlichkeiten – geht es auch in der Korrespondenz Gregors des Großen mit Theoktiste, der Schwester des Kaisers, sowie mit anderen Frauen, Königinnen oder wohltätigen Adligen. In den Briefen, Homilien und den Dialogen gibt es viele exempla sequendi et vitandi von Frauen, die aus der Bibel und aus persönlichen Erfahrungen stammen. Sofia Boesch Gajano (Gregor der Große und die Frauen. Biblische Exegese und Hagiographie) zeigt uns die Verflechtung von Theologie und Exegese bei Gregor und die spiegelbildliche Beziehung zwischen existenzieller und symbolischer Ebene bei einigen beispielhaften Frauenfiguren aus der Bibel: Lea und Rahel, die funktionell und spirituell dem Mann Jakob untergeordnet sind, repräsentieren das aktive und das kontemplative Leben. Auf symbolischer Ebene zeigen sie die schmerzliche Trennung zwischen biologischer und spiritueller Identität, die viele Frauen in ihrem Leben erfahren haben und immer noch erfahren. Auf originellere Weise konstruiert Gregor die Figuren der heiligen Scholastica (Schwester des hl. Benedikt) in den Dialogen und der Maria Magdalena in den Evangelienhomilien, denen er in der Fortsetzung einer Tradition eigene Akzente verleiht. Bei beiden Frauen greift er den Aspekt auf, dass sie dank ihrer besonders intensiven Liebe ihre Rollenschemata verlassen können. Nachdem Augustinus dem Mittelalter in Hinblick auf den Status von Frauen ein ambivalentes Erbe überlassen hat, indem sie einerseits als Mensch, andererseits als Frau betrachtet werden, erfährt dieses Erbe durch Gregor eine weitere symbolische Stilisierung. Dieser so beeindruckende Prozess der Reflexion und des Fabulierens wird von kulturellen Koordinaten beherrscht, die oft mehr zählen als das biblische Potential. Dennoch sollte man nicht vergessen, dass dies nur ein Teil des Weges ist: Daneben gibt es auch Texte, die in der Kirche der Antike und des Mittelalters von Frauen verfasst werden, welche in einigen Fällen originelle Denkanstöße hervorbringen. Wir bedanken uns bei Luca Arcari, der mit Kompetenz und Engagement zur Fertigstellung der Publikation beigetragen hat. Des Weiteren möchten wir den Financiers unseren Dank aussprechen, die diesen Band ermöglicht haben: Das Centro per le Scienze Religiose ! Fondazione Bruno Kessler in Trient hat mit der großartigen Gastfreundschaft seines damaligen Direktors Prof. Dr. Antonio Autiero das Forschungskolloquium ermöglicht. Es fand unter dem Titel „Gender und Tradition. Frauen und Bibel in der patristischen Epoche“ (29. November – 1. Dezember 2007) statt. Zudem danken wir dem Abt des Klosters Subiaco, Mauro Meacci, der das Werk großzügig unterstützt hat und die Bedeutung der Genderperspektive in der großen patristisch-monastischen Tradition erkannt hat. Oslo/Rom, 31. Mai 2012

Bibelrezeption in den Diskursen über Frauen im 1. und 2. Jahrhundert Gabriella Aragione Universität Straßburg

1. Frauen in den frühchristlichen Gemeinden: Methodische Überlegungen 1.1 Religiöse Partizipation von Frauen: Status quaestionis Gegen Ende des 2. Jh. kommentierte der mittelplatonische Philosoph Kelsos halb spöttisch, halb missbilligend ein Phänomen, das in seinen Augen die Unglaubwürdigkeit der neuen Lehre der Nachfolgegemeinschaft Jesu bestätigte: Diese traten an niemanden heran, der weise oder vernünftig sei, sondern sie würden „nur die einfältigen, niedrigen und primitiven Menschen: Sklaven, Weiber und Kinder, überreden“.1 Ungefähr zur gleichen Zeit scheint Tatian auf diesen Einwand zu antworten: „Ihr sagt, wir faselten Unsinn unter Frauen und Jünglingen, Mädchen und alten Weibern, und verspottet uns, weil wir nicht auf eurer Seite stehen; hört aber, mit welch dummem Zeug sich die Griechen beschäftigen.“2 Mit seiner Lobrede auf christliche Frauen („die sich der Philosophie widmen“)3 reagierte der Verfasser der Rede an die Griechen auf den schwerwiegenden Vorwurf, den die intellektuellen Kreise der griechisch-römischen Welt mit Kelsos teilten.4 Dass Frauen in den frühchristlichen Gemeinden eine entscheidende Rolle spielten, ist mittlerweile bekannt.5 In der kürzlich erschienenen Monographie A Woman’s Place: 1

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KELSOS, Wahre Lehre 3,44 (KFA Erg.Bd. 1,197). Vgl. auch 3,55. Auf die Frage „Wer waren die ersten Zeugen der Auferstehung?“ antwortet der Verfasser der „Wahren Lehre“ sarkastisch: „eine exaltierte Frau […] und vielleicht ein anderer von denen, die von der gleichen Zauberei abhängig sind“ (2,55 [ebd., 159]; vgl. 2,70 [ebd., 165]). Lukian von Samosata verspottet die alten Witwen und die Waisenkinder, die sich um einen Christen im Gefängnis kümmern: Tod des Peregrinus 12f. (Sapere 9,16–47; 23f.). TATIAN, Rede an die Griechen 33,1 (BHTh 165,171). Ebd. Vgl. z. B. MINUCIUS FELIX, Octavius 8,4: „Aus der untersten Hefe des Volkes sammeln sich da die Ungebildeten und die leichtgläubigen Weiber, die wegen der Beeinflußbarkeit ihres Geschlechtes ohnedies auf alles hereinfallen, sie bilden eine gemeine Verschwörerbande […]“ (Kytzler 69f.). Vgl. auch PORPHYRIUS, Gegen die Christen, fr. 4.58.97 (Harnack). Zu Urteilen von griechisch-römischen Intellektuellen über Frauen siehe Jeanne-Marie DEMAROLLE, „Les femmes chrétiennes vues par Porphyre“, JAC 13 (1970): 42–47, und Margaret J. MACDONALD, Early Christian Women and Pagan Opinion: The Power of the Hysterical Woman (Cambridge: University Press, 1996). Die Liste der Publikationen ist immens. Ich beschränke mich hier daher auf einige neuere Beiträge zum Stand der Forschung: Kari E. BØRRESEN, „Recent and Current Research on Women in the Christian Tradition“, StPatr 29 (1997): 224–231; Monique ALEXANDRE, „La place des femmes dans le christianisme ancien: Bilan des études récentes“, in Les Pères de

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Gabriella Aragione

House Churches in Earliest Christianity6 rekonstruieren Carolyn Osiek und Margaret Y. MacDonald die Handlungsspielräume christlicher Frauen, von kultischen bis zu missionarischen Aktivitäten, von der Lehre bis zum Patronat, von sozialen Hilfsleistungen für die Schwachen in der Gemeinde bis zu den vielen Tätigkeiten im Bereich der Gastfreundschaft, die in der antiken mediterranen Welt traditionell Frauen ausführten.7 Nach Giulia Sfameni Gasparro war in gnostischen Gemeinden die Stellung von Frauen in praktischer wie ideologischer Hinsicht „gleichwertig, wenn nicht sogar in einigen Fällen wichtiger als die des Mannes“8; in der prophetischen Bewegung des Montanismus, die in der zweiten Hälfte des 2. Jh. in Kleinasien entstand, hatten die beiden Prophetinnen Prisk(ill)a und Maximilla eine Führungsposition inne.9 Nach einer mittlerweile klassisch gewordenen Interpretation sei die christliche Botschaft bei Frauen deshalb so erfolgreich gewesen, weil das frühe Christentum sich den sozial und kulturell Marginalisierten zugewandt und infolgedessen soziale Barrieren überschritten oder niedergerissen habe.10 Dieser Rekonstruktion liegt das Konzept der Marginalisierung von Frauen und ihrer mangelnden Sichtbarkeit im öffentlichen Leben zugrunde, die auf literarischer Ebene zu ihrem „Schweigen“ führte.11 Neuere Studien

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l’Église et les femmes: Actes du colloque de La Rochelle, 6 et 7 septembre 2003 (hg. v. Pascal Delage; Clamecy: Nouvelle Imprimérie Laballery, 2003), 24–78; Emanuela PRINZIVALLI, „La recente storiografia riguardante la donna nel cristianesimo antico“, in Le donne nella Chiesa e in Italia (hg. v. Luigi Mezzadri und Maurizio Tagliaferri; Cinisello Balsamo: San Paolo, 2007), 35–53. Siehe auch Amy Jill LEVINE und Maria Mayo ROBBINS, Hg., A Feminist Companion to Patristic Literature (London: T&T Clark, 2008). Carolyn OSIEK und Margaret Y. MACDONALD (mit Janet H. TULLOCH), A Woman’s Place: House Churches in Earliest Christianity (Minneapolis: Fortress Press, 2006). Siehe auch Christine TREVETT, Christian Women and the Time of the Apostolic Fathers (AD c. 80–160): Corinth, Rome and Asia Minor (Cardiff: University of Wales Press, 2006). Giulia SFAMENI GASPARRO, „Aspetti e problemi della condizione femminile nel cristianesimo dei primi tre secoli (profezia, enkrateia, gnosi): Prospettive di sintesi“, in Donna e matrimonio alle origini della Chiesa (hg. v. Enrico dal Covolo; BSRel 122; Rom: LAS, 1996), 111–160; 124. Vgl. auch Madeleine SCOPELLO, Femme, Gnose et Manichéisme: De l’espace mythique au territoire du réel (NHMS 53; Leiden: Brill, 2005). Zu den Frauen im Montanismus siehe Anne JENSEN, „Prisca – Maximilla – Montanus: Who Was the Founder of Montanism?“, StPatr 26 (1993): 147–150, und insbesondere Christine TREVETT, Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy (Cambridge: University Press, 1996). Zu diesem Thema siehe z. B. John H. ELLIOTT, A Home for the Homeless: A SocialScientific Criticism of 1 Peter, Its Situation and Strategy, with a New Introduction (Minneapolis: Fortress Press, 1990). Giampiera Arrigoni merkt an, dass sich die Marginalität in den literarischen Quellen als Liminarität gegenüber einem als „Norm“ wahrgenommenen Verhalten ausdrücke; dies erkläre, warum die Namen gesellschaftlich geachteter Frauen nicht genannt werden und warum von Frauen ausschließlich als Protagonistinnen außergewöhnlicher (sowohl positiver als auch negativer) Episoden die Rede ist: Giampiera ARRIGONI, „Le donne dei ‚margini‘ e le donne ‚speciali‘“, in Le donne in Grecia (hg. v. ders.; Rom: Laterza, 1985), XI–XXX. Vgl. auch Joël LE GALL, „Un critère de différenciation sociale: la situation de la femme“, in

Bibelrezeption in den Diskursen über Frauen im 1. und 2. Jahrhundert

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haben diese Positionen hinterfragt und gezeigt, dass jegliche Verallgemeinerungen überwunden werden müssen und eine Unterscheidung zwischen literarischer Darstellung und historischer Realität vonnöten ist. Die literarischen Quellen bilden einen Filter, der die Wahrnehmung der Lebensbedingungen von Frauen in antiken Gesellschaften beeinflusst. Die zunehmend angewandte rhetorische Analyse von Texten erweist Aussagen über Frauen eher als literarische Konstruktionen gegenüber einer zuverlässigen Beschreibung der sozialen, ökonomischen und politischen Funktionen von Frauen. Im Übrigen ist auch die strenge Zuweisung der Geschlechterrollen zum Bereich des „Öffentlichen“ einerseits (polis, Männern vorbehalten) und des „Privaten“ andererseits (oikos, der Ort der Frauen) zur Zeit des frühen Christentums eine Idealisierung infolge konservativer Denkweisen, die nicht immer mit dem papyrologischen und epigraphischen Befund übereinstimmt.12 Die Forschungsmeinungen sind weit gefächert. Der gemeinsame Nenner besteht in der Absicht, das Phänomen der Beteiligung von Frauen am Leben in der christlichen Gemeinde nicht von anderen Formen der religiösen Partizipation von Frauen in der griechisch-römischen Welt oder im Judentum während der Kaiserzeit zu isolieren. So hat Bernadette J. Brooten in ihrem Buch Women Leaders in the Ancient Synagogue die Leitungspositionen dokumentiert, die Frauen in den diversen Tätigkeitsbereichen rund um Synagogen ausübten.13 In Übereinstimmung mit Kathleen E. Corley14 vertreten auch Carolyn Osiek und Margaret Y.

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Recherches sur les structures sociales dans l’antiquité classique: Caen, 25–26 avril 1969 (hg. v. Claude Nicolet; Paris: CNRS, 1970), 275–286, und Eva CANTARELLA, L’ambiguo malanno: Condizione e immagine della donna nell’antichità greca e romana (Rom: Editori Riuniti, 1981). Zur Idee der Marginalität sei auf die Einwände von Luigi GALLO hingewiesen, „La donna greca e la marginalità“, QUCC 47 (1984): 7–51. Siehe die Studien über Frauen in Ägypten während der hellenistischen und römischen Epoche von Sarah B. POMEROY, Women in Hellenistic Egypt from Alexander to Cleopatra (New York: Schocken, 1984), sowie, für einen breiteren Überblick, Anne BIELMAN, Femmes en public dans le monde hellénistique: IVe–Ier s. av. J.-C. (Paris: Sedes, 2002). Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass in der Antike die sozialen Rollen nicht überall den gleichen Wert hatten, und dass zwar einige Rollen „marginal“, andere dafür aber „zentral“ waren: vgl. GALLO, „La donna greca“, 21. Bernadette J. BROOTEN, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues (Chico: Scholars Press, 1982). Einige in Kleinasien und Italien gefundene Inschriften bezeugen, dass in der jüdischen Welt Frauen (zumindest diejenigen in gehobener Position) eine anerkannte soziale Stellung innehatten und sich durch karitative Tätigkeiten auszeichneten. In ihrem Beitrag „Jewish Women’s History in the Roman Period: A Task for Christian Theology“, HTR 79 (1986): 22–30, verweist Brooten ferner auf den in der Behauptung, das Christentum hätte eine Jüngerschaft von Gleichgestellten kreiert, mitschwingenden Antisemitismus, insofern die Idee insinuiert werde, Jesus habe die Frauen von der Unterdrückung durch die jüdische Gesellschaft befreit. Kathleen E. CORLEY, „Feminist Myths of Christian Origins“, in Reimagining Christian Origins: A Colloquium Honoring Burton L. Mack (hg. v. Elizabeth A. Castelli und Hal Taussig; Valley Forge: Trinity Press, 1996), 51–67, und DIES., Women and the Historical Jesus: Feminist Myths of Christian Origins (Santa Rosa: Polebridge Press, 2002). Ohne die Rolle von Frauen in der Nachfolgegemeinschaft Jesu und im frühen Christentum leugnen zu

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MacDonald die These, dass das entstehende Christentum keine wirkliche Innovation hervorgebracht, sondern sich vielmehr jene Prinzipien zu eigen gemacht habe, die schon in der römischen Gesellschaft am Anfang der Kaiserzeit den Frauen mehr sozialen Freiraum erlaubten.15 Ohne von „Befreiung“ zu sprechen, einem anachronistischen Begriff für diese Epoche, bekräftigen sie: Some strains of Christianity seem to have picked up on this movement and given it a religious motivation. Others represented a continuity of more traditional patterns. 16

Schriften verschiedener christlicher Provenienz zeigen, dass es differierende Auffassungen von Frauen und deren Rolle gab, und zwar sowohl innerhalb der Gemeinde als auch im sozialen Leben außerhalb. Durchgesetzt hat sich die sogenannte Großkirche, die am stärksten an den traditionellen Schemata festhielt und eine Reihe von Regeln aufstellte, um den Handlungsspielraum von Frauen „unter Kontrolle zu halten“ und einzuschränken.17 Manlio Simonetti bemerkt hierzu: Dass viele Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens männlichen Geschlechts das Bedürfnis verspürten, unermüdlich immer wieder die Unterlegenheit „der Frau“ gegenüber „dem Mann“ in der Gesellschaft und in der christlichen Religion zu betonen, und dabei großzügigen Gebrauch vom reichlich vorhandenen frauenfeindlichen Material aus der klassischen Tradition machten, könnte man sogar in mehr als einem Fall als Verweis auf eine Disziplin interpretieren, die in der gemeindlichen Praxis offenbar täglich in Frage gestellt wurde durch die Einmischung von Frauen.18

Zur Zeit der Entstehung des Christentums standen m. E. dieser Versuch der Einschränkung und die dazugehörigen Eindämmungsstrategien19 nicht im Hauptinteresse der Autoren. Man darf hinsichtlich der Dokumente aus jener Epoche die „apologetische“ Komponente nicht aus den Augen verlieren, die mittlerweile auch aus den Schriften zum internen Gebrauch wohlbekannt ist: Eine soeben gegründete und von der Umwelt mit Argwohn betrachtete Bewegung war sicher auch darum besorgt, sich einen recht-

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wollen, protestiert Corley doch gegen die Auffassung, dass diese die patriarchale Gesellschaft der Zeit in Frage gestellt habe und im hellenistischen Judentum eine Ausnahme gewesen sei. Vgl. die Beschreibung der „neuen Frau“, die sich in der Öffentlichkeit im Bereich der Wohltätigkeit und der Schaffung soziopolitischer Netzwerke engagiert, von Bruce W. WINTER, Roman Wives, Roman Widows: The Appearance of New Women and the Pauline Communities (Grand Rapids: Eerdmans, 2003). OSIEK/MACDONALD, A Woman’s Place, 3. Vgl. dazu die Einleitung von Manlio SIMONETTI zum Band La donna nel pensiero cristiano antico (hg. v. Umberto Mattioli; Genua: Marietti, 1992), 7–10; 7: „im Prozess der Uminterpretation und Neutralisierung, dem die frühe Gemeinde die potentiell revolutionären und subversiven Aspekte ihrer Aktivitäten unterzog, wurde auch die Bedeutung der Präsenz von Frauen drastisch reduziert. Diese Tendenz war so stark, dass sie den Anschein der Endgültigkeit erhielt“. Ebd., 8. Elizabeth A. CLARK, „Ideology, History, and the Construction of ‚Women‘ in the Late Ancient Christianity“, JECS 2 (1994): 155–184.

Bibelrezeption in den Diskursen über Frauen im 1. und 2. Jahrhundert

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mäßigen Status zu erwerben. Eines der Themen, mit denen sich die Intellektuellen und die LeiterInnen der verschiedenen christlichen Gemeinden beschäftigten, war die Definition der Rechte und Pflichten ihrer Mitglieder sowie die Gewährleistung respektabler sozialer Modelle. Ich halte es deshalb für eine vielversprechende Hypothese, dass im Lauf der ersten drei Jahrhunderte der Geschichte der christlichen Gemeinschaft die Frauen betreffenden Anordnungen und die „idealisierte“ Darstellung ihrer Verhaltensweisen offensichtlich zu diesem Prozess der Identitätsbildung gehörten, der auch auf öffentliche Anerkennung zielte.20 Im Folgenden wird im Rahmen der soeben genannten Hypothese untersucht, ob, inwieweit und auf welche Weise die christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte aus der Bibel Konzepte, Themen und Bilder, insbesondere weibliche Figuren, entnommen haben, um zu oder über Frauen zu sprechen.21 Der fokussierte Zeitraum reicht von den letzten Jahrzehnten des 1. bis zum Ende des 2. Jh.: eine Epoche, in der die Apostelgeneration verstirbt und die hierarchischen und institutionellen Strukturen definiert werden, in der Lehrinhalte formuliert werden und kultische Praktiken Gestalt annehmen. In den Schriften dieser Zeit, die ausnahmslos von Männern geschrieben wurden,22 ist der Diskurs über Frauen untrennbar mit einer Reihe von Beanspruchungen verbunden, die sowohl von spezifischen Bedürfnissen innerhalb der einzelnen Gemeinden als auch von den Fragen und der Irritation der Welt um sie herum ausgehen. Weibliche Identität wird also nach rhetorischen, moralischen und politischen Rollenerwartungen modelliert.23

1.2 Spezifika der ersten Jahrhunderte des Christentums Bevor die Dokumente genauer analysiert werden, sei daran erinnert, dass für die ältesten christlichen Schriftsteller die einzige inspirierte Heilige Schrift die vom Judentum ererbte ist. Im untersuchten Zeitraum existiert kein geschlossenes und normatives corpus von Schriften, und auch von einem „Kanon“ kann noch keine Rede sein. Auch wenn die jüdischen Schriften die Bezugstexte sind, treten ferner in unterschiedlicher Weise und zu verschiedenen Zeiten auch Schriften hinzu, die die Botschaft Christi 20

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Vgl. Gabriella ARAGIONE, „‚Ne raillez pas nos femmes philosophes‘: La description des comportements féminins et sa fonction identitaire dans le Discours aux Grecs de Tatien“, in L’identité à travers l’éthique: Nouvelles perspectives sur la formation des identités collectives dans le monde greco-romain (hg. v. Katell Berthelot, Ron Naiweld und Daniel Stökl Ben Ezra; BEHE.R 168; Turnhout: Brepols, 2015), 37–51. Da der Gnosis ein spezifischer Beitrag gewidmet ist, sollen hier nur einige griechischsprachige Autoren aus der sogenannten Großkirche behandelt werden. Die Versuche, die apokryphen Apostelakten einer Frau zuzuschreiben, haben keine seriöse Grundlage. Eine kritische Präsentation dieser Theorie findet sich bei Jean Daniel KAESTLI, „Fiction littéraire et réalité sociale: Que peut-on savoir de la place des femmes dans le milieu de production des actes apocryphes des apôtres?“, Apocrypha 1 (1990): 279–302. Die ersten christlichen Autorinnen treten erst später und in begrenzten Bereichen in Erscheinung. Vgl. OSIEK/MACDONALD, A Woman’s Place, 245.

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verbreiten. Weder im einen noch im anderen Fall ist jedoch die Anzahl, geschweige denn die Reihenfolge der Bücher festgelegt. In frühchristlichen Gemeinden wird nicht nur eine größere Anzahl von Schriften gelesen als in jüdischen, sondern zudem gibt es auch innerhalb der sogenannten Großkirche erhebliche Meinungsverschiedenheiten über den Gebrauch und die Zahl der als autoritativ erachteten Schriften. Die An- oder Abwesenheit von biblischen Frauenfiguren kann also sowohl durch die jeweils tradierten Schriften als auch durch die polemischen oder apologetischen Absichten der Verfasser erklärt werden. Hier soll nur ein Beispiel genügen. Clemens von Rom, dessen Brief an die Korinther (= 1 Clem) für unseren Themenbereich besonders aussagekräftig ist, zitiert die Bücher Ester und Judit, deren „kanonischer“ Status bereits von jüdischer Seite diskutiert wurde.24 Als sich die christlichen Schriftsteller der zweiten Hälfte des 2. Jh. bewusst werden, dass die in ihren Gemeinden gelesenen Texte Unterschiede zu denen der jüdischen aufweisen, beginnen sie zu selektieren, wahrscheinlich aufgrund der Polemik über den prophetischen Wert der Schriften in Bezug auf ihre Erfüllung in Jesus:25 In seine „Liste“ der als authentisch geltenden Schriften „des Alten Bundes“ nimmt Melito von Sardes weder Ester noch Judit auf,26 und auch Justin ignoriert sie – vielleicht aus demselben Grund. In alexandrinischem Umfeld zeigt sich hingegen eine gewisse Wertschätzung für die beiden Bücher: Clemens von Alexandria zitiert die Protagonistinnen der beiden Schriften in einer Liste von Frauen, die „männliche“ Heldentaten begingen, möglicherweise im Kielwasser seines römischen Namensvetters.27 Origenes28 und – noch mehr – Athanasius29 sehen sie für die Katechumenen vor. 24

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Vgl. Dominique BARTHÉLEMY, „L’état de la Bible juive depuis le début de notre ère jusqu’à la deuxième révolte contre Rome (131–135)“, in Le canon de l’Ancien Testament: Sa formation et son histoire (hg. v. Jean-Daniel Kaestli und Otto Wermelinger; MoBi; Genf: Labor et Fides, 1984), 9–45; Roger T. BECKWITH, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 283–297. Vgl. Éric JUNOD, „La formation et la composition de l’Ancien Testament dans l’Église grecque des quatre premiers siècles“, in Le canon de l’Ancien Testament: Sa formation et son histoire (hg. v. Jean-Daniel Kaestli und Otto Wermelinger; Genf: Labor et Fides, 1984), 105– 134, sowie DERS., „Annexe: Dossier des principales sources grecques“, in ebd., 135–151. MELITO, Eklogen, in EUSEBIUS, Kirchengeschichte 4,26,13f. (Kraft 227). Jean-Daniel KAESTLI, „La formation et la structure du canon biblique: Que peut apporter l’étude de la Septante?“, in The Canon of Scripture in Jewish and Christian Tradition – Le canon des Écritures dans les traditions juives et chrétienne (hg. v. Philip S. Alexander und Jean-Daniel Kaestli; PIRSB 4; Lausanne: Éditions du Zèbre, 2007), 99–113; 112, beobachtet: „das Fehlen der deutero-kanonischen Bücher der Septuaginta bedeutet nicht, dass Melito sie ablehnt, sondern es erklärt sich durch das Ziel seiner Vorgehensweise; ihm geht es darum, eine Sammlung prophetischer Texte für apologetische Zwecke zusammenzustellen, und dazu kann er nur jene Bücher verwenden, die im offiziellen jüdischen Kanon enthalten sind.“ Vgl. auch JUNOD, „La formation“, 112. Dass die Liste keine Hinweise auf den „kanonischen“ Status der nicht erwähnten Bücher liefert, scheint dadurch bestätigt zu werden, dass Melito in seiner Osterhomilie das Buch der Weisheit zitiert. Vgl. Jean RUWET, „Clément d’Alexandrie: Canon des Écritures et apocryphes“, Bib 29 (1948): 77–99.240–268.391–408.

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Es sei darauf hingewiesen, dass es abgesehen vom Korintherbrief des Clemens von Rom nur sehr wenige Bezugnahmen auf alttestamentliche Frauenfiguren gibt. Eva wird erst in der zweiten Hälfte des 2. Jh. bei Justin und vor allem bei Irenäus zum Objekt expliziter Reflexion. Die einzige ältere Erwähnung findet sich im sogenannten Brief des Barnabas: Die flüchtige Anspielung auf Eva, deren Übertretung (!"#$%"&'*) von der Schlange verursacht wurde,30 ist eine Art Einschub im Abschnitt, welcher der typologischen Lektüre der Episode von der durch Mose erhöhten ehernen Schlange (Num 21,8f.) gewidmet ist.31 Das Motiv der Schuld Evas, das schon in der jüdischen Literatur vorkommt, machen sich nun die christlichen Autoren des 2. Jh. zu eigen. Aber während Tertullian behauptet, die Frauen hätten „den schmählichen Sündenfall“ und „den trostlosen Untergang der Menschen“32 geerbt, übertragen weder Justin noch Irenäus Evas Sündenfall auf das ganze weibliche Geschlecht. Dass sie eine Parallele zu Maria ziehen, impliziert ferner eine weitgehendere Beschäftigung mit der Rolle „der Frau“ in der Heilsgeschichte. Hierauf komme ich später zurück. An dieser Stelle sei nur soviel vorweggenommen, dass Justin die weibliche Physiologie, insofern sie für die Beschneidung ungeeignet sei, als eines der Argumente präsentiert, um den „historisch“ bestimmten und damit vergänglichen Wert des Gesetzes zu behaupten. Dieselbe Funktion erfüllt die Erinnerung an die Matriarchinnen, die zwar früher als Mose gelebt hätten, aber desgleichen zur Erlösung gelangen würden. Die von Irenäus zitierten Frauenfiguren werden hingegen vor allem typologisch interpretiert,33 häufig durch die antihäretische Polemik bedingt: So präfiguriert Mose in der Erzählung von Num 12 das „Wort“, seine kuschitische Frau ist die aus dem Heidentum hervorgehende Kirche, 28 29

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Vgl. JUNOD, „La formation“, 116–124. Vgl. ebd., 124–128, sowie Alberto CAMPLANI, Atanasio di Alessandria: Lettere festali (LCPM 34; Mailand: Paoline, 2003), 498–518. Vgl. Barn. 12,5. Zur Analyse der Stelle sei verwiesen auf Pierre PRIGENT, Les Testimonia dans le christianisme primitif: L’Épître de Barnabé I–XVI et ses sources (EtB; Paris: Gabalda, 1961), 119– 122. Laut Prigent stammt der Abschnitt aus einer Sammlung von testimonia, die auch als Quelle für Justin, Dial. 112,1 gedient habe. Siehe auch Enrico NORELLI, „Due testimonia attribuiti a Esdra“, ASEs 1 (1984): 231–282; 240–242. TERTULLIAN, Über den weiblichen Putz 1,1 (BKV1 7,177). Vgl. auch 1,2 (ebd.): „Noch lebt die Strafsentenz Gottes über dein Geschlecht in dieser Welt fort (Gen 3,16); dann muß also auch deine Schuld noch fortleben.“ Sandra ISETTA, Tertulliano: L’eleganza delle donne (BPat 6; Florenz: Nardini, 1986), 131, kommentiert, dass das göttliche Urteil, das für die Zukunft gegen Eva ausgesprochen wird, gültig sei und auch die aktuelle Frau miteinbeziehe, welche die Prophezeiung noch als reatus erlebe, ein Begriff, den Tertullian aus der Rechtssprache entlehnt und der den Zeitraum bezeichnet, in dem der Angeklagte weder verurteilt noch freigesprochen worden ist. In diesem Zeitraum schnitten sich nicht nur der Angeklagte selbst, sondern auch seine Verwandten und Freunde Haare und Bart nicht und trugen schmutzige und zerrissene Kleidung. Auch die christliche Frau sei also im Status des reatus, die in Erwartung des Urteils in Trauer lebt (in sordibus agit) und ihr Äußeres vernachlässigt (e squalorem affectat). Vgl. Manlio SIMONETTI, Lettera e/o allegoria: Contributo alla storia dell’esegesi patristica (SEAug 23; Rom: Institutum Patristicum Augustinianum, 1985), 39–44.

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Mirjam und Aaron sind die HäretikerInnen, die aus der Glaubensgemeinschaft ausgestoßen werden sollen.34 Auch Lots Frau, die in eine Salzsäule verwandelt wurde, wird als ein Bild für die Kirche, das Salz der Erde, gedeutet.35 Im Fall der neutestamentlichen Frauenfiguren ist die Situation besonders komplex. Die ältesten erhaltenen christlichen Texte sind nicht nur zeitgleich mit Schriften entstanden, die Teil des Neuen Testaments geworden sind, sondern gerade das Fehlen eines normativen und definitiven Textcorpus hat gravierende Folgen. So kannte etwa Papias, Bischof von Hierapolis in Phrygien, um 110–120 diverse Evangelien in Griechisch, die dem Matthäus zugeschrieben wurden. In seinen Erklärungen von Herrenworten berichtet er auch von der Geschichte, „die auch das Hebräerevangelium enthält […], von einer Frau, die wegen vieler Sünden vor dem Herrn angeklagt wurde“.36 Nach Richard Bauckham37 und Enrico Norelli38 habe der Bischof die Perikope aus einem judenchristlichen Evangelium entnommen, das er für eine der griechischen Übersetzungen der logia von Matthäus (in einem „hebräischen Dialekt“) gehalten habe. Papias habe also entschieden, die Geschichte von der Frau zu erwähnen, „die in jenem Evangelium enthalten war, nicht aber im später kanonisch gewordenen Matthäusevangelium, um die Unterschiede zwischen den diversen Übersetzungen zu dokumentieren“39. Leider wissen wir nicht, welche die erwähnte Perikope gewesen ist.40 In jedem Fall richtet sich das Interesse von Papias und anderen Autoren, vor allem aus seiner Generation, auf die Worte und Taten Jesu und weniger auf die Frauen, die ihn trafen oder begleiteten. Anders als in gnostischen Schriften, in denen Jüngerinnen Jesu als Protagonistinnen auftreten, denen die Offenbarung des Auferstandenen zuteil wird, finden sich in den Dokumenten der sogenannten Großkirche fast keine Hinweise auf Frauen. In den meisten Fällen handelt es sich um Bezugnahmen auf Maria, auch wenn sie, vor allem in den älteren Schriften, im Rahmen der theologischen Überlegungen über die göttliche Natur und die Präexistenz Jesu auftreten. Die Tradition der außergewöhnlichen Geburt durch eine Jungfrau, die bald zum Ursprung biblischer testimonia wird, erhält in Westsyrien eine hohe Wertschätzung, insbesondere in den antiochenischen Gebieten, die sich durch eine sehr „hohe Christologie“ auszeich-

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Vgl. IRENÄUS, Adversus haereses 4,20,12. Vgl. Adversus haereses 4,31,1; 4,33,9. PAPIAS, Erklärungen von Herrenworten fr. 5 (Körtner 59). Siehe Richard BAUCKHAM, „Papias and Polycrates on the Origin of the Fourth Gospel“, JThS NS 44 (1993): 24–69; 48f. Vgl. Enrico NORELLI, Papias di Hierapolis: Esposizione degli oracoli del Signore: I frammenti (LCPM 36; Mailand: Paoline, 2005), 114; DERS., „Le statut des textes chrétiens de l’oralité à l’écriture et leur rapport avec l’institution au IIe siècle“, in Recueils normatifs et canons dans l’Antiquité: Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et chrétien dans leur contexte culturel (hg. v. dems.; PIRSB 3; Lausanne: Éditions du Zèbre, 2004), 147–194. NORELLI, Papias, 114. Einige WissenschaftlerInnen vermuten die Perikope von der Ehebrecherin (Joh 7,53–8,11); andere die von der Sünderin (Lk 7,36–50). Hierzu vgl. NORELLI, Papias, 331–335.

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nen.41 Auch in Schriften doketisch orientierter Gruppierungen ist das der Fall, wie zum Beispiel in der Himmelfahrt des Jesaja,42 ebenso bei Autoren wie Ignatius von Antiochien. Sogar in einem Text wie dem Protevangelium des Jakobus bleibt das Interesse christologisch; die Figur Marias dominiert den Text zwar quantitativ, aber eigentlich geht es nicht um sie, sondern nur um ihre Jungfräulichkeit. Als Figur ist sie fast immer passiv, ein Objekt der Handlungen und Gefühle anderer, seien diese Gott, die Eltern, Josef, die Priester oder die Hebamme.43

Im weiteren Verlauf des 2. Jh. bleiben die Reflexionen über die Erfüllung der Prophezeiung sowie über die Jungfrauengeburt zentral.

1.3 Themen und Autoren Zusätzlich zu den schon angesprochenen Problemen und Spezifika sind auch einige methodische Überlegungen anzustellen. Angesichts der komplexen Vielfalt des damaligen Christentums soll in diesem Aufsatz jegliche Verallgemeinerung vermieden werden. Die Äußerungen eines bestimmten Autors werden hier weder als repräsentativ für das Christentum der jeweiligen Zeit angesehen, noch wird angenommen, dass diese dessen Denken in seiner Ganzheit wiedergeben. Denn der Großteil der Schriften aus den ersten Jahrhunderten ist verloren gegangen, und daher fehlen uns viele Informationen. Im Übrigen können die An- oder Abwesenheit von Frauen sowie die Menge von Daten über sie natürlich auch von der literarischen Gattung und von den Absichten des Autors abhängen. Das vielleicht repräsentativste Beispiel liefern die Apologeten, die Frauen nur dann erwähnen, wenn es um Fragen der (Ehe-)Moral geht. Das bedeutet natürlich nicht, dass Denker wie Justin oder Athenagoras den Diskurs über Frauen auf diesen einzigen Aspekt reduziert hätten, aber die apologetische Absicht setzte den Akzent auf Tugenden wie die Hingabe an Ehemann und Familie, um ein akzeptables soziales Modell zu gewährleisten. Nach diesem Prinzip wurden die Themen und Autoren hier so ausgewählt, dass eine punktuelle Kontextualisierung im Vordergrund steht, anstatt den untersuchten Zeitraum umfassend vorzustellen. Dieser Beitrag ist daher in 41

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Enrico Norelli hat viele Studien über Maria durchgeführt, besonders anhand der apokryphen christlichen Literatur. Hier sei nur auf seine neuere Monographie hingewiesen: DERS., Marie des apocryphes: Enquête sur la mère de Jésus dans le christianisme antique (Christianismes antiques; Genf: Labor et Fides, 2009). AscIs 11,2–17 (Wilhelm SCHNEEMELCHER, Hg., Neutestamentliche Apokryphen 2: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes [Tübingen: Mohr Siebeck, 61997], 549–562; 560f.). Enrico NORELLI, „La Vergine Maria negli Apocrifi“, in Maria: Vergine Madre Regina: Le miniature medievali e rinascimentali (hg. v. Claudio Leonardi und Antonella Degl’Innocenti; Mailand: Centro Tibaldi, 2000), 21–42; 27. Zu den wenigen Spuren der Autonomie der Figur Marias siehe Enrico NORELLI, „Maria negli Apocrifi“, in Gli studi di mariologia medievale: Bilancio storiografico: Atti del I Convegno Mariologico della Fondazione Ezio Franceschini, Parma 7–8 novembre 1997 (hg. v. Clelia Maria Piastra; Millennio Medievale 26; Tavarnuzze: SISMEL Edizioni del Galluzzo, 2001), 19–63; 28–31.

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drei Teile gegliedert: Im ersten wird am Beispiel des Korintherbriefs von Clemens von Rom untersucht, wie biblische Frauenfiguren in einem Text mit persuasiver Zielsetzung benutzt werden. Im zweiten Abschnitt werden die hierarchischen Ethikregeln der sogenannten „Haustafeln“, die sich in Texten finden, die nicht in das Neue Testament integriert wurden, im Hinblick auf das Problem der sozialen Rollenerwartungen analysiert (Clemens von Rom, Ignatius von Antiochien und Polykarp, aber auch die apologetische Literatur). Der dritte Teil widmet sich dem bisher wenig bearbeiteten Feld der Reflexion der Präsenz von Frauen in der Heilsgeschichte (Justin).

2. Clemens’ Brief an die Korinther 2.1 Die exempla der Antike Am Ende des 1. Jh. schreibt ein anonymer Autor der christlichen Gemeinde von Rom, der traditionell als Clemens identifiziert wird, einen Brief an die christliche Gemeinde von Korinth, die von internen Streitigkeiten zerrissen ist.44 Der Grund dieser Unruhen ist unbekannt. Der Autor erwähnt zwar einen Streit um die +!'&-/!< und um die Absetzung von Presbytern,45 aber die größte Gefahr scheint das Auftreten von Ungleichheiten, Individualismus und Günstlingswirtschaft zu sein.46 Der Autor schlägt nicht so sehr vor, die hierarchische Autorität als solche zu bestätigen, sondern die Wiederherstellung der Eintracht in der gesamten Gemeinde zu fördern, deren Mitglieder zwar unterschiedliche Aufgaben haben, aber alle im Gehorsam gegenüber Gott vereint sind. Der Organismus oder der eine „Leib in Christus“, wie es im Brief heißt, ist wichtiger als jede Gruppe und erst recht wichtiger als die Einzelnen. In der Sichtweise von 1 Clem haben die UnruhestifterInnen den Schwerpunkt auf die Führungsmacht gelegt und dadurch Individualitäten und Spaltungen hervorgebracht. Der Brief widersetzt sich dem: Es ist Christi Herde und nicht jene der Presbyter, die nur durch Gottes Willen auf ihren Posten gelangt sind. 47 44

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Zu diesem Text, den ich einfach Brief an die Korinther nennen werde (da der sogenannte Zweite Brief eigentlich eine Homilie ist), verweise ich auf Emanuela PRINZIVALLI, „La Lettera di Clemente ai Corinzi“, in Seguendo Gesù: Testi cristiani delle origini (hg. v. ders. und Manlio Simonetti; Mailand: Fondazione Valla-Mondadori, 2010), 1:79–177 (Einleitung), 180–275 (Edition und Übersetzung), 449–541 (Kommentar), sowie auf HNT 17 und KAV 2. Zur „Erschaffung“ und zum Erfolg der Figur des Clemens, den Irenäus (Adversus haereses 3,3,3) als dritten Bischof von Rom nach Linus und Anacletus vorstellt, vgl. PRINZIVALLI, „La Lettera di Clemente“, 141–149. Vgl. 1 Clem 44,1.6. Vgl. PRINZIVALLI, „La Lettera di Clemente“, 91: „in heutiger Sprache ausgedrückt, könnte man sagen, dass 1 Clem aufzudecken versucht, dass es Tendenzen gibt, sich auf bestimmte Personen zu konzentrieren und die Geschehnisse in der Gemeinde auf willkürlich subjektive Art zu bewerten, und dass daraus eine zentrifugale Bewegung entsteht“. PRINZIVALLI, „La Lettera di Clemente“, 92. Vgl. auch Odd Magne BAKKE, Concord and Peace: A Rhetorical Analysis of the First Letter of Clement with an Emphasis on the

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Um seinen Vorschlag zu illustrieren und zu untermauern, benutzt der Autor das exemplum, ein für das genus deliberativum konstitutives rhetorisches Stilmittel,48das eine wichtige funktionale Kategorie in der organisierten und rationalen Verhaltensstruktur der Antike darstellt.49 Man denke hier nur an Seneca: Dem stoischen Prinzip treu bleibend, nach dem die Tugend sich in den Handlungen zeigt, betont er die größere Effizienz des exemplum gegenüber der Vorschrift und führt als Beispiele Gestalten aus der römischen Geschichte an.50 Gerade wenn es um die Lösung von Konflikten geht, werden exempla aus der nationalen Geschichte solchen aus der Mythologie oder aus der neueren Geschichte vorgezogen, weil sie als wirksamer gelten. Zusammen mit der Aufforderung, die Ahnen zu imitieren, laden sie die Rede mit einem emotionalen, identitätsstiftenden Element auf:51 Durch die Rückbesinnung auf die Vergangenheit regt der Redner ein Verhalten an, das einem durch die Tradition verbürgten ethischen und moralischen System entspricht.52 Indem er dieses in Erinnerung ruft, stellt er eine

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Language of Unity and Sedition (WUNT 2/141; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 50f. Clemens benutzt nicht zufällig politisches Vokabular und die Schlüsselkonzepte &=$&'* und >@XY/'", die in der philosophischen und politischen Literatur der Zeit in Gebrauch waren: vgl. Barbara E. BOWE, A Church in Crisis: Ecclesiology and Paraenesis in Clement of Rome (HDR 23; Minneapolis: Fortress Press, 1988), und BAKKE, Concord, 63–203 (Kap. 3: „The Language of Unity and Sedition in 1 Clement“). Zu dem Brief, der geschickt nach den Kriterien des genus deliberativum aufgebaut ist, vgl. BAKKE, Concord, 33–62 (Kap. 2: „First Clement as Deliberative Rhetoric“). Vgl. aber auch Emanuela PRINZIVALLI, „La Lettera di Clemente“, 120–131, welche die Komplexität der Definition der Briefgattung unterstreicht. Vgl. Nevio ZORZETTI, „Dimostrare e convincere: l’exemplum nel ragionamento induttivo e nella comunicazione“, in Rhétorique et histoire: L’exemplum et le modèle de comportement dans le discours antique et médiéval (MEFRM 92.1; Rom: École Française, 1980), 33–65; 34. Zum exemplum in der Literatur der Antike vgl. Karl ALEWELL, Über das rhetorische !"#$%&'()": Theorie, Beispielsammlungen, Verwendung in der römischen Literatur der Kaiserzeit (Diss., Kiel-Leipzig, 1913); Hildegard KORNHARDT, Exemplum: Eine bedeutungsgeschichtliche Studie (Göttingen: Georg-August-Universität zu Göttingen, 1936); Salvatore BATTAGLIA, „L’esempio Medievale, I. L’esempio nella retorica antica“, FilRom 6 (1959): 45–64 (= La coscienza letteraria del Medioevo [Collana di testi e di critica 2; Neapel: Liguori, 1965], 447–467); Adolf LUMPE, „Exemplum“, RAC 6 (1966): 1230–1239. Vgl. SENECA, Ep. 6,5: longum iter per praecepta, breve et efficax per exempla (Rosenbach 3:30.32). Vgl. QUINTILIAN, Institutiones 5,11,1–6. Die Rhetorikhandbücher der Antike unterscheiden außerdem zwischen exempla domestica und exempla externa. Hélène PÉTRÉ, L’exemplum chez Tertullien (Diss., Dijon, 1940), klassifiziert die Kategorien der exempla im Werk von Tertullian: Die exempla aus der griechisch-römischen Geschichte kommen den exempla externa gleich (52–84) und jene aus dem Alten Testament enstprechen den exempla domestica (85–116); Letztere stellen die exempla vetera dar, zu denen sich die nova documenta des Neuen Testaments gesellen (117–134). Vgl. Jean-Michel DAVID, „Maiorum exempla sequi: l’exemplum historique dans les discours judiciaires de Cicéron“, in Rhétorique et histoire: L’exemplum et le modèle de comportement dans le discours antique et médiéval (MEFRM 92.1; Rom: École Française, 1980),

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Autoritätsbeziehung zwischen sich selbst und seinem Publikum her.53 Im Laufe seines Briefes führt Clemens eine Reihe von Bibelfiguren an, die er als Beispiel oder Modell bezeichnet (\!X^_'`@", \!/`#"@@X*).54 Abgesehen von den Kapiteln 4–6, in denen er nach den antiken Beispielen ({Y" =|Y }#~"€•Y \!/^_'`@$=•Y !"ƒ&†@_‡") zu den „edlen Beispielen“ (=ˆ `_YY"‰" \!/^_€`@"=") seiner eigenen Generation übergeht,55 stellt er vor allem Figuren aus der Geschichte Israels vor: Solchen Vorbildern (=/'/Š=/'* \!/^_€`@"&') nun müssen auch wir uns anschließen, Brüder. Denn es steht geschrieben: „Schließt euch den Heiligen an, denn die sich ihnen anschließen, werden geheiligt werden.“ (46,1f.)56. Es ist nun angebracht, daß wir uns derartigen und so zahlreichen Vorbildern (=/‰* =/'/Š=/'* -"‹ =/&/Š=/'* \!/^_€`@"&') zuwenden, den Nacken beugen und den Platz des

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67–86. Zum Überzeugungsprozess, der dank des hohen Ansehens der Geschichte stattfindet, siehe Claude BREMOND, Jacques LE GOFF und Jean-Claude SCHMITT, L’exemplum (Turnhout: Brepols, 1982), 44: „für die Griechen und Römer geht es darum, eine Vergangenheit als Zeugin heranzuziehen, die ruhmreicher ist als die in Dekadenz abdriftende Gegenwart, eine Vergangenheit, die die Gegenwart begründet“. Vgl. Jean-Michel DAVID, „Présentation“, in Rhétorique et histoire: L’exemplum et le modèle de comportement dans le discours antique et médiéva (MEFRM 92.1; Rom: École Française, 1980), 9–14; 9: „l’exemplum pose le problème de l’autorité morale du passé et de celui qui l’évoque“. Als Vokabel der koiné tritt \!X^_'`@" abwechselnd mit oder anstatt von !"#$^_'`@" (klassisches Griechisch) auf, sowohl in LXX (z. B. Sir 44,16, wo Henoch als \!X^_'`@" der Bekehrung für die zukünftigen Generationen bezeichnet wird) als auch in diversen Texten aus dem Neuen Testament, z.°B. Joh 13,15 (in der Szene der Fußwaschung wird Christus zum \!X^_'`@" für gegenseitigen Dienst); Hebr 4,11; 8,5; 9,23; Jak 5,10 (die Propheten werden als \!X^_'`@" =Œ* -"-/!"‡€"* -"‹ =Œ* @"-#/‡ƒ@€"* bezeichnet); 2 Petr 2,6 (Sodom und Gomorrha). Zu den Beispielen vgl. Heinrich SCHLIER, „\!X^_'`@"“, TWNT 2 (1967): 32–33. Zur Bedeutung von \!X^_'`@" im Hebräerbrief vgl. Harold W. ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews: A Commentary to the Epistle to the Hebrews (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1989), 219, und Lincoln David HURST, The Epistle to the Hebrews: Its Background of Thought (MSSNTS 65; Cambridge: University Press, 1990), 13–17. Zum recht seltenen Begriff \!/`#"@@X* vgl. Gottlob SCHRENK, „\!/`#"@@X* (\!/`#$••)“, TWNT 1 (1966): 772–773. 1 Clem 5,1. Clemens folgt hier einer Unterscheidung bei EPIKTET, Diatriben 1,29,56f. Dieser hält nicht nur die Erinnerung an antike Beispiele für wirkungsvoll (!"Ž"'/‰* […] !"#"^_€`@"&'), sondern auch zeitgenössische Beispiele (=€ -"‹ -"‡’ •@•* !"#$^_'`@"). So auch SENECA, Ep. 24,11. Vgl. Louis SANDERS, L’hellénisme de saint Clément de Rome et le paulinisme (StHell 2; Gembloux: Duculot, 1943), 20–22. In 1 Clem nennt Clemens als zeitgenössische Opfer der Eifersucht Petrus und Paulus (5,2–7) sowie die vielen Auserwählten, die „wegen Eifersucht unter vielen Martern und Qualen gelitten haben (und) zum schönsten Beispiel (\!X^_'`@" -$ŽŽ'&=/Y) bei uns geworden sind“ (6,1 [KAV 2,167]). Clemens erzählt in gerührtem Ton von den verfolgten Christinnen, die „als Danaïden und Dirken furchtbare und abscheuliche Mißhandlungen erlitten, auf dem sicheren Lauf des Glaubens zum Ziel kamen und den edlen Lohn empfingen, (sie), die körperlich schwachen“ (6,2 [ebd., 168]). KAV 2,490.

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Gehorsams einnehmen, damit wir, ablassend vom nichtigen Aufruhr, zu dem vor uns in Wahrheit liegenden Ziel gelangen, ohne allen Tadel (63,1)57.

Dass Clemens Figuren aus der Geschichte Israels als exempla (als Vorbilder, aber manchmal auch als Negativbeispiele) nennt, darf also nicht als einfaches, für die stoische Diatribe typisches rhetorisches Stilmittel interpretiert werden,58 sondern als ein Mechanismus zur Aktualisierung der Erinnerung, indem diese auf die Gegenwart bezogen wird. Indem Clemens von der Geschichte des Volkes spricht, dem er sich zugehörig fühlt,59 schafft er eine Verbindung zwischen kollektivem Gedächtnis und moralischem Konsens, zwischen Erzählungen von der Vergangenheit und Emotionen der Lebenden, zwischen der Persönlichkeit des Redners und der Aufnahmebereitschaft des Publikums: Ihr kennt ja die heiligen Schriften und kennt sie gut, Geliebte, und habt einen Einblick in die Aussprüche Gottes gewonnen. Zur Erinnerung schreiben wir euch nun dieses. 60

Wie viele Wissenschaftler, so zum Beispiel Donald Alfred Hagner61, festgestellt haben, ist die synagogale Predigt der Diaspora mit dieser Vorgehensweise nicht unvertraut.62 Formen von Beispielreihen, also Listen von Figuren aus der Geschichte Israels, die als Vorbilder für Tugend und Glauben aufgezählt werden, finden sich auch in Sir 44–50; 1 Makk 2,51–60; Weish 10 und vor allem Hebr 11, dessen Einfluss auf Clemens besonders von Hagner betont wird.63 Laut Wayne Sibley Towner handelt es sich um

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Ebd., 629. Vgl. SANDERS, L’hellénisme, 6–8. Zur Kontinuität der Geschichte Israels mit der Geschichte aus der Perspektive des römischen Autors vgl. PRINZIVALLI, „La Lettera di Clemente“, 138f. Donald A. HAGNER, The Use of the Old and New Testament in Clement of Rome (NT.S 34; Leiden: Brill, 1973), 120f., schreibt: „For Clement the OT is a thoroughly Christian book which is directly pertinent to the contemporary problems of the church of Corinth.“ 1 Clem 53,1 (KAV 2,549). Zum inspirierten Charakter der Heiligen Schrift bei Clemens vgl. HAGNER, Use, 109–111. HAGNER, Use, 127. Siehe auch Paul ELLINGWORTH, „Hebrews and 1 Clement: Literary Dependence or Common Tradition“, BZ 23 (1979): 262–269. Es besteht Konsens, dass das kulturelle Ambiente von Clemens mit dem Judentum in der Diaspora verbunden war. Siehe hierzu PRINZIVALLI, „La Lettera di Clemente“, 106– 117.121–127. Zur synagogalen Predigt in der hellenistisch-römischen Zeit vgl. Hartwig THYEN, Der Stil der Jüdisch-Hellenistischen Homilie (FRLANT 65; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1955) (zu Clemens vgl. 74–79.115f.), und Lawrence WILLS, „The Form of the Sermon in Hellenistic Judaism and Early Christianity“, HTR 77 (1984): 277–299. Laut HAGNER, Use, 184–187, sind die Kapitel 9–12, 17 und 55 des Korintherbriefs nach Hebr 11 gestaltet. Nach William WREDE, Untersuchungen zum Ersten Klemensbriefe (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1891), 70, nehmen hingegen beide Briefe eine vorausliegende Tradition auf. Für eine Analyse von Hebr 11 siehe Michael R. COSBY, The Rhetorical Composition and Function of Hebrews 11: In Light of Example Lists in Antiquity (Macon: Mercer University Press, 1988), der von der rhetorischen Funktion der Auflistungen berühmter Persönlichkeiten in der griechisch-römischen Literatur ausgeht, sowie

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eine populäre Aufzählungstradition in der Spruchliteratur, die auf die biblische Weisheitstradition zurückgehe und in der hellenistischen Epoche weit verbreitet sei.64 Man betrachte zum Beispiel 4 Makk 16, eine „paränetische Rede“65 mit philosophischem Inhalt, die eine Liste von biblischen Figuren enthält, die aus Liebe zu Gott alle Qualen ertrugen.66 Unter den sowohl positiven als auch negativen Beispielen weist Clemens auf einige Frauenfiguren hin: Mirjam (die Schwester Moses und Aarons), die Frau von Lot, Rahab, Judit und Ester. Wie Christine Trevett beobachtet, hebt sich Clemens in seinem Gebrauch der Bibel und in seinen Bezugnahmen auf biblische Frauenfiguren von anderen frühchristlichen Autoren ab, auch wenn er nur auf eine kleine Zahl von ihnen verweist.67 Nach Trevett spielten Frauen bei den Ereignissen in der Gemeinde von Korinth eine größere Rolle als üblicherweise angenommen. In den Augen der römischen Gemeinde führte „schamlose Parteilichkeit“ von Frauen zum allzu bekannten Skandal in Korinth.68 Auch wenn ich viele der scharfsinnigen Beobachtungen Trevetts teile, sollte m. E. der „subversive“ Charakter der Präsenz von Frauen in Korinth nicht überbewertet werden.69 Die Analyse der Art und Weise, wie Clemens die biblischen Frauenfiguren präsentiert, und die Kontextualisierung der sogenannten „Haustafeln“ lassen eher vermuten, dass der Autor allen Mitgliedern der Gemeinde von Korinth gleichermaßen die Verantwortung zuspricht, egal ob Frauen oder Männern, Jungen oder Alten. Es versteht sich von selbst, dass gerade dadurch die starke Partizipation von Frauen am gemeindlichen Leben in Korinth bestätigt wird.

2.2 Mirjam (und Aaron) Um zu demonstrieren, welche Schäden der Neid (”ŒŽ/*) verursacht, durch den „der Tod in die Welt eingedrungen“ sei (Weish 2,24)70 und den er als den „wahren“ Grund für den Aufruhr ansieht, präsentiert Clemens eine Reihe von \!/^_€`@"=", die von

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Pamela M. EISENBAUM, The Jewish Heroes of Christian History: Hebrews 11 in Literary Context (SBL.DS 156; Atlanta: Scholars Press, 1997). Vgl. Wayne S. TOWNER, The Rabbinic „Enumeration of Scriptural Examples“: A Study of a Rabbinic Pattern of Discourse with Special Reference to Mekhilta D’R. Ishmael (StPB 22; Leiden: Brill, 1973), 229–231. Lucio TROIANI, Letteratura giudaica di lingua greca (Apocrifi dell’Antico Testamento 5; Brescia: Paideia, 1997), 219. 4 Makk 16,16–23: Abraham, Isaak, Daniel, Hananja, Asarja, Mischaël (Hans-Josef KLAUCK, 4. Makkabäerbuch [JSHRZ 3/6; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1989], 749). Vgl. TREVETT, Christian Women, 47. Vgl. ebd., 45. Ich stimme deswegen PRINZIVALLI, „La Lettera di Clemente“, 455, zu. 1 Clem 3,4 (KAV 2,136).

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tödlichen Bruderzwisten handeln, sei es von tatsächlich Blutsverwandten71 oder von >@X•ƒŽ/', also Mitgliedern desselben Volkes.72 Der Abschnitt 4,10–12 befasst sich mit Mose, der zuerst der Eifersucht eines Mannes aus dem eigenen Volk zum Opfer fällt (vgl. Ex 2,14), dann jener von Aaron und Mirjam (vgl. Num 12) und schließlich der von Datan und Abiram (vgl. Num 16): Eifersucht zwang Mose, vor dem Angesicht des Pharao, des Königs Ägyptens, zu fliehen, als er von einem Stammesgenossen (}!• =/— >@/•ŠŽ/ƒ) hören mußte: „Wer hat dich zum Prüfer oder Richter über uns eingesetzt? Willst du mich etwa töten, so wie du gestern den Ägypter getötet hast?“ Wegen Eifersucht hielten sich Aaron und Mirjam außerhalb des Lagers auf (^'ˆ ”ŒŽ/* ˜"#™Y -"‹ š"#'ˆ@ ›œ• =Œ* !"#_@%/ŽŒ* •žŽ€&‡•&"Y). Eifersucht führte Datan und Abiram lebend in die Unterwelt hinab, weil sie sich gegen Mose, den Diener Gottes, auflehnten.73

In allen drei Erzählungen bestreiten die genannten Figuren die religiöse und politische Führungsaufgabe Moses. Christine Trevett weist hier zu Recht auf die prophetische Funktion Mirjams hin, die ihrer Meinung nach eine Schlüsselrolle in der Rhetorik des Clemens spielt: Sie repräsentiere die Christinnen von Korinth, die auf Grund ihres prophetischen Charismas eine wichtigere Stellung beansprucht und deswegen zu den Unruhen in der Gemeinde beigetragen hätten. Die Erinnerung an Mirjams Bestrafung diene wie die Erzählung von Lots Frau (11,1f.) als Warnung für „dreiste“ Frauen in Korinth, die die Beschränkung auf ihre angestammte Rolle in Richtung Führungspositionen überschritten hätten.74 M. E. deutet jedoch die Abweichung im Verweis des Clemens gegenüber dem biblischen Text selbst auf eine andere Interpretation hin. In Num 12 ist vor allem Mirjam die Anstifterin des Konflikts mit Mose, nur sie wird von Gott mit Aussatz bestraft und für sieben Tage aus dem Lager ausgeschlossen.75 Clemens hingegen konzentriert seine Aufmerksamkeit nicht auf sie, erwähnt nicht ihre Konfrontation mit Mose bezüglich seiner Frau und präsentiert sie nicht als einzige Empfängerin der

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So die Erzählungen von Kain und Abel (4,1–7), Jakob (4,8) und Josef (4,9). Vgl. BAKKE, Concord, 155. Vgl. die Geschichte von David, der nicht nur von den }ŽŽX•ƒŽ/' aus Neid angefeindet wird, sondern auch von Israels König Saul (4,13). 1 Clem 4,10–12 (KAV 2,148). Vgl. TREVETT, Christian Women, 54–56.76f. Im Text der LXX wird Mirjams Name in zwei von drei Fällen vor dem des Aaron genannt (š"#'"@ -"‹ Ÿ"#•Y in 12,1 und 12,4; Ÿ"#•Y -"‹ š"#'"@ in 12,5); außerdem steht am Anfang der Erzählung das Verb im Singular (12,1: +Ž$Ž•&_Y š"#'"@ -"‹ Ÿ"#•Y -"=ˆ š•ƒ&Œ). Zu den Unterschieden zwischen der LXX und dem masoretischen Text vgl. Gilles DORIVAL, Les Nombres (La Bible d’Alexandrie 4; Paris: Cerf, 1994), 300. Mirjams größere Verantwortung betont zum Beispiel Philo (Legum allegoriae 2,66f.), der eine allegorische Lesart vorschlägt: Moses Schwester repräsentiere das durch Unverschämtheit charakterisierte Gefühl.

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doppelten göttlichen Bestrafung, sondern verteilt diese auch auf Aaron, wie bereits Barbara E. Bowe beobachtete.76 Clemens scheint vielmehr die andere Tradition vorzuziehen, die in das Buch Numeri eingeflossen ist: das Motiv der Opposition der Familie gegen Moses Autorität, das in Num 12,2 seinen Ausdruck findet.77 Bei dieser Stelle geht es nicht allein um Mirjam, sondern um den Widerstand von „normalen“ ProphetInnen gegenüber Mose als Propheten par excellence, dessen Sonderstellung von Gott bekräftigt wird (vgl. Num 12,6–8). Betrachtet man diese Rezeption der biblischen Erzählung, dann wird klar, dass der römische Autor nicht so sehr die Präsenz von Frauen als Problem ansieht, sondern eher die Frage nach der Führungsfunktion in einer egalitären Gemeinschaft. Man könnte also die Hypothese aufstellen, die Geschichte von Aaron und Mirjam beziehe sich auf Fälle konkurrierender Führungsansprüche, die von Männern und Frauen innerhalb derselben Familie erhoben werden, die leitende Positionen in der Gemeinde von Korinth innehaben. Die Erzählung von Datan und Abiram aus dem Stamm Ruben, deren Auflehnung Flavius Josephus als einen veritablen Bürgerkrieg darstellt,78 könnte dagegen auf Spannungen zwischen Familien aufgrund von alten (sozialen? ökonomischen? politischen?) Vorrechten und Privilegien anspielen.79 Jedenfalls scheint es Clemens weniger um die prophetischen Funktionen der drei ProtagonistInnen zu gehen, als vielmehr um die Auswirkungen des Protestes: In der Interpretation 76

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Vgl. Barbara E. BOWE, „‚Many Women Have Been Empowered Through God’s Grace…‘ (1 Clem. 55.3): Feminist Contradictions and Curiosities in Clement of Rome“, in A Feminist Companion to Patristic Literature (hg. v. Amy-Jill Levine und Maria Mayo; London: T&T Clark, 2008), 15–25; 18. Mirjam und Aaron, die beide die Gabe der Prophetie besitzen, fordern eine Gleichstellung mit Mose ein: Die Prophetin Mirjam führt die Frauen Israels im Siegesreigen nach dem Exodus an (Ex 15,20); Aaron tritt in Kommunikation mit Gott (Ex 4,27; 28,30). Nach einigen Kommentatoren des Buches Numeri enthält das 12. Kapitel die Verschmelzung zweier Geschichten: Die erste erzähle von Mirjams Protest gegen Moses ausländische Frau, vom Zorn Gottes und von der Bestrafung durch Aussatz; die zweite von Aarons und Mirjams Kritik gegen Moses exklusive Rolle als Prophet. Vgl. Jules DE VAULX, Les Nombres (SB; Paris: Gabalda, 1972), 158–163. Zur Entstehung des 12. Kapitels siehe Thomas C. RÖMER, „Nombres 11–12 et la question d’une rédaction deutéronomique dans le Pentateuque“, in Deuteronomy and Deuteronomic Literature: Festschrift C. H. W. Brekelmans (hg. v. Marc Vervenne und Johan Lust; BETL 133; Leuven: Peeters, 1997), 481–498. Zu einem Verständnis als literarische Einheit siehe Irmtraud FISCHER, Gotteskünderinnen: Zu einer geschlechterfairen Deutung des Phänomens der Prophetie und der Prophetinnen in der Hebräischen Bibel (Stuttgart: Kohlhammer, 2002), 68–80. FLAVIUS JOSEPHUS, A.J. 4,11–58 (Clementz 151–158). Auf der anderen Seite kehrt der Fokus auf die doppelte Dimension Familie/Gesellschaft mehrere Male im Brief wieder, auch in unterschiedlichen Kontexten, wie zum Beispiel in 1 Clem 6,3f. (KAV 2,168): Die unheilvollen Auswirkungen von ”ŒŽ/* fallen auf die Familiengemeinschaft zurück („Eifersucht entfremdete Gattinnen [ihren] Männern und veränderte das von unserem Vater Adam gesprochene [Wort]: ‚Das ist nun Gebein von meinen Gebeinen und Fleisch von meinem Fleisch.‘“) und auf die Gesellschaft („Eifersucht und Streit haben große Städte zerstört und große Völker ausgerottet.“).

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des Autors wird nicht nur die Familiengemeinschaft durch Eifersucht zerstört, sondern die daraus folgende Bestrafung schließt auch die Schuldigen aus dem sozialen Leben aus. Aaron und Mirjam (man beachte die Umstellung der Namen gegenüber dem Bibeltext) werden beide mit einer Trennung von der Gemeinschaft für unbestimmte Zeit bestraft; das Verb "žŽ€”/@"' (Tag und Nacht im Freien verbringen, vor allem für das Lagern von Tieren verwendet)80 lässt an ein Umherziehen ohne Dach über dem Kopf und ohne jeglichen Schutz denken.81 Clemens’ Botschaft ist eindeutig und lässt sich aus dem Kontext verstehen: Wer in die Falle von Neid und Eifersucht, ”ŒŽ/* -"‹ •‡XY/*, tappt, als Opfer oder TäterIn, ist der Gefahr ausgesetzt.82 Die Opfer der Eifersucht und des Neides werden verfolgt, in die Flucht geschlagen oder getötet; Eifersüchtige und Neidische werden mit dem Ausschluss aus der sozialen Gemeinschaft (Aaron und Mirjam) oder aus der Gesellschaft der Lebenden (Datan und Abiram) bestraft.83

2.3 Die Frau Lots Das Motiv der Solidarität und Eintracht innerhalb der Familie kehrt in der Geschichte von Lot und seiner Familie, die aus Sodom fliehen, wieder. Nachdem Clemens die Gefahren erläutert hat, denen sich die Gemeinde von Korinth durch den „Aufruhr“ aussetze, erinnert er an jene, die durch die Tugenden des Glaubens und des Gehorsams die Gnade und das Wohlgefallen Gottes erhielten: Henoch, Noach, Abraham und Lot. Die beiden Letzteren zeichnen sich auch durch Gastfreundlichkeit, •'Ž/œ_Y€", aus: Wegen Gastfreundschaft und Frömmigkeit (^'ˆ •'Ž/œ_Y€"Y -"‹ _ž& %_'"Y) wurde Lot aus Sodom gerettet (+&†‡•), als das ganze Land ringsum durch Feuer und Schwefel gerichtet wurde. Dabei machte der Herrscher offenbar, daß er die, die auf ihn hoffen, nicht verläßt, die Andersgesinnten aber zur Bestrafung und Pein bestimmt. Denn als die Frau, die mit ihm fortging, einer anderen Meinung (¡=_#/`Y†@/Y/*) und nicht in Eintracht (/ž- +Y >@/Y/¢£) (mit ihm) war, wurde sie zum Zeichen (&•@_‰/Y) gesetzt, indem sie zu einer Salzsäule wurde bis auf den heutigen Tag, damit allen bekannt sei, daß die mit geteilter Seele (/¤ ^¢¥ƒ~/') und die Zweifler an der Macht Gottes zum Gericht und zum Warnzeichen für alle Generationen werden. 84

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Vgl. Henry G. LIDDELL, Robert SCOTT und Henry S. JONES, A Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon Press, 1996 [91940]), 276. Um den Vergleich zu erleichtern, zitiere ich die beiden Stellen von Clemens (^'ˆ ”ŒŽ/* ˜"#™Y -"‹ š"#'ˆ@ ›œ• =Œ* !"#_@%/ŽŒ* •žŽ€&‡•&"Y) und Num 12,15LXX (-"‹ }••#€&‡• š"#'"@ ›œ• =Œ* !"#_@%/ŽŒ* ¡!=ˆ •@ #"*). Vgl. BAKKE, Concord, 46–49, insbesondere seine Anmerkungen über -€Y^ƒY/* und die ganze Wortfamilie. Streit und Eifersucht führen zum realen und spirituellen Tod, zum ewigen Tod und zur göttlichen Verdammnis. Hierauf scheint Datans Abstieg als Lebender in den Hades anzuspielen (auch in 51,4 erwähnt). 1 Clem 11,1f. (KAV 2,200). Vgl. Gen 19,17–26.

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Innerhalb des Abschnittes über diejenigen, die dank ihres Glaubens gerettet wurden, behandelt Clemens in einer Art Einschub auch eine Figur, die wegen ihres Verhaltens bestraft wurde: die Frau Lots. Wie im vorherigen exemplum passt der Autor auch hier die biblische Erzählung an seine Intention an. In Gen 19,26 wird erzählt, wie die Frau mit ihrem Mann und ihren zwei Töchtern aus Sodom flieht und den Befehl des Engels missachtet, nicht anzuhalten und sich nicht umzudrehen. Ihre Geschichte wird eigentlich in diesem einzigen Satz zusammengefasst: „Und seine Frau blickte zurück und wurde zu einer Salzsäule“ (-"‹ +! %Ž_¥_Y • `ƒY¦ "ž=/— _§* =ˆ ¨!€&• -"‹ ` Y_=/ &=@/Y/¢£) mit Lot gewesen sei. Den Autor interessiert nicht die Geste,87 sondern der Ungehorsam gegenüber Gott und der Kontrast zu dem, der sich gehorsam verhält. Die Frau entflieht zwar dem Feuer und dem Schwefel, die Verdammnis über die Region von Sodom bringen und die Abtrünnigen (¡=_#/-Ž'Y_‰*) bestrafen, aber sie entkommt nicht der Strafe für ihre Unentschlossenheit und ihren Mangel an Glaubensfestigkeit. Die Verwandlung in eine Salzsäule, ein Zeichen (&•@_‰/Y) für alle Generationen, stellt eine ständige88 Warnung für jene dar, deren Herz zwiegespalten ist (/¤ ^¢¥ƒ~/')89 und die an Gottes Macht zweifeln. Hier entwickelt der Autor wahrscheinlich eine bereits in Weish 10,7 belegte Tradition weiter, in der die Statue als „Denkmal einer ungläubigen Seele“ (}!'&=/Š&•* ¥ƒ~Œ* @Y•@_‰/Y) bezeichnet wird. Die Ausschmückung der biblischen Erzählung mit zusätzlichen Details und das Vorkommen von Schlüsselbegriffen des Briefes deuten jedoch auf die besondere Interpretation des Clemens hin. Will er hier Frauen warnen, die nicht mit ihrem Ehemann übereinstimmen und eine eigene Meinung haben? Bestätigt die Erzählung von 85

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PHILO VON ALEXANDRIA, Über die Träume 1,247f.; Über Flucht und Erfindung 121–123: Lots Frau stehe für all jene, die ihren Verstand nicht entsprechend gebrauchen können, sich deswegen dem zuwenden, was hinter ihnen liegt (materielle Güter), und nicht das ansehen, was sie vor sich haben (Tugenden und tugendhafte Handlungen); die Verwandlung in eine Salzsäule symbolisiere einen Zustand, der einem leblosen, tauben Steinblock gleicht. Vgl. Charles MUNIER, „La femme de Lot dans la littérature juive et chrétienne des premiers siècles“, CBiPA 2 (1989): 123–142. Zu dieser Episode siehe auch Marguerite HARL, La Genèse (La Bible d’Alexandrie 1; Paris: Cerf, 1986), 181–183. Im eschatologischen Diskurs von Lk 17,31f. folgt auf die Aufforderung, nicht rückwärts zu blicken, eine Erinnerung an Lots Frau, als Warnung für jene, die sich über zurückgelassene Besitztümer sorgen. Zur Interpretation dieser Stelle vgl. François BOVON, L’évangile selon Luc (15,1–19,27) (CNT 3/C; Genf: Labor et Fides, 2001), 156. Die Klarstellung „bis heute“ (11,2) intensiviert die Kraft dieser Warnung. Flavius Josephus (A.J. 1,203; B.J. 4,483–485) und Irenäus (Adversus haereses 4,31,3; 4,33,9) kennen die Tradition, nach der die Salzsäule noch zu ihren Lebtagen existiert. Vgl. Pierre MARAVAL, Lieux saints et pèlerinages d’Orient: Histoire et Géographie des Origines à la Conquête arabe (Paris: Cerf, 1985), 192. Zur Bedeutung des Konzeptes ^'¥ƒ~€" vgl. PRINZIVALLI, „La Lettera di Clemente“, 474. Ein ähnlicher Appell kehrt auch später wieder (23,2f.).

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der ungehorsamen Frau Lots die Hypothese Trevetts, nach der Frauen zu den treibenden Kräften des Aufruhrs gehörten?90 Doch auch wenn die Protagonistin des exemplum eine Frau ist, die Ehefrau eines aufgrund seiner Frömmigkeit und seines tugendhaften Verhaltens geretteten Mannes, weist nichts darauf hin, dass Clemens das Verhalten von Frauen im Allgemeinen verurteilen wollte.91 Ihm liegt vielmehr das Prinzip der Eintracht innerhalb einer familiären (und kirchlichen) Gemeinschaft am Herzen.

2.4 Rahab An die Geschichte von Lots Frau schließt sich direkt die vielleicht längste Beschäftigung mit einer biblischen Erzählung im Brief an, nämlich jener von Rahab aus Jericho, die in ihrem Haus die Kundschafter des Josua, Sohn des Nun, versteckt und sie dadurch rettet (Jos 2).92 Einer sozial hochrangigen Frau, der es an Eintracht und Glauben mangelt (und die daher „rückwärtsgewandt“ sei), stellt Clemens eine Prostituierte gegenüber, die wegen ihres Glaubens und ihrer Gastfreundschaft gerettet wird, auch prophetisch begabt ist und daher in gewisser Weise „vorausschaue“. Die Frau wird wegen dreier Tugenden gelobt: Glaube (!€&='*), Gastfreundschaft (•'Ž/œ_Y€") und Prophetie (!#/••=_€").93 Bezüglich der ersten beiden stimmt Clemens mit Traditionen überein, die in Hebr 11,31 (Lob Rahabs wegen ihres Glaubens)94 und Jak 2,25 (Lob für Glauben und Werke) aufgenommen worden sind:95 „Wegen Glauben und Gastfreundschaft wurde Rahab, die Dirne, gerettet (+&†‡•)“.96 Zu diesen Tugenden fügt er die Prophezeiung der Passion Christi hinzu: Die Kundschafter rieten ihr auch, ein Zeichen (&•@_‰/Y) zu geben: etwas Purpurrotes (-X--'Y/Y) sollte sie zum Hause hinaushängen. Damit taten sie kund, daß durch das Blut des Herrn allen Erlösung zuteil wird, die glauben und auf Gott hoffen. Seht, Geliebte, daß nicht nur Glaube, sondern auch Prophetie in der Frau war.97

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Vgl. TREVETT, Christian Women, 51. Vgl. BOWE, „Many Women“, 20. 1 Clem 12. Vgl. Jos 2,3–5.9–14.18f. 1 Clem 12,1.8. Hebr 11,31: !€&=_' ª"ˆ% • !X#Y• /ž &ƒY"!†Ž_=/ =/‰* }!_'‡

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Stellenregister Bezüglich der Abkürzungen siehe das Verzeichnis auf http://www.bibleandwomen.org.

Hebräische Bibel (Kanonordnung nach BHS) Genesis (Gen) 1–3 95.137.195 1,1–2,4a 141 1 91.181.195 1,2 81 1,26–28 141.194 1,26f. 41.90–93.95.141.145. 151.161.181.237 1,26–27a 89.194–197.199 1,26 89.94f.97–99.105.144. 149.152.181.237 1,27 58.94f.181 1,27a 154.156f. 1,27b 88.90f.99.151f.195. 197–199 1,27b–28 194 1,28 93.152.169.195.206 2 91.97.163.181.195 2,4b–3,24 141 2,7ff. 89 2,7f. 141 2,7 89.91–94.141.145.148f. 181.194–197.204 2,8ff. 158 2,8 93 2,15 163 2,17 106 2,18 163.194f.231 2,20f. 149 2,21–24 194 2,21–23 194f. 2,21f. 58.203 2,22–24 89 2,22f. 181 2,22 83 2,23 187–190

2,24 3,1–14 3,1 3,6 3,8 3,15 3,16 3,19 3,20 3,21 6,2 12 12,1–4 12,1 12,12f. 15,4f. 15,6 17,5 17,8 17,15–19 17,19 18,2 18,12 19,1 19,17–26 19,26 21–22 21,1f. 22 23,4 24,2–9 24,63f. 29,31 37,32–35 38 39,7–20 42,21 46

83.90–92.153.203 200 106.164 106.264 95 63 21.139.145.151.187. 189f.200.231 106 106.164.187f.190 89.95.139 93 132f. 103 75.103 232 103 103 103 103 103 103 89 103 89 31 32 103 103 127 103 259 259 74 236 122.133 234 236 127

Stellenregister

Exodus (Ex) 2,14 4,27 15,20 28,30

29 30 30 30

Levitikus (Lev) 15,24 150

Numeri (Num) 12 21.29f. 12,1LXX 29 12,2 30 12,4LXX 29 12,5LXX 29 12,6–8 30 12,15LXX 31 16 29 21,8f. 21 25,6–15 134

Deuteronomium (Dtn) 3 220 13,3 174 22,5 159 28,65 232

Josua (Jos) 2 2,1–24 2,3–5 6,17–25 9–14 18f.

33 122 33 122 33 33

Richter (Ri) 11 128

297

2 Samuel (2 Sam) 11f. 61.122 14 135 20 135

1 Könige (1 Kön) 15,13 134 19 232 19,3f. 232

Jesaja (Jes) 3 3,16–24 28,9–11 30,19f. 40,6 49,8 51,2 51,7f. 53 54 56,10

226 143 174 75 220 174 103 220 129 132 236

Jeremia (Jer) 3,1–4 75

Ezechiel (Ez) 2,6 16 16,23–26 16,26

251 132 75f. 77

Hosea (Hos) 2,4–9 75f.

Amos (Am) 8,9 8,11

230 227

Stellenregister

298

Jona 4,3

232

Sacharja (Sach) 4,10 98

Psalmen (Ps) 1,1 1,2 16,8 37,24 38,14f. 39,2f. 39,5 39,14 40,13 42,12 44,18f. 45 45,11f. 49,13 69,6 69,21 72 77,5 79,11 82,7 118,6 119 119,11 119,73 119,104 119,118 121,4 126,5 128,3 141,2 146,8

161 174 98 108 174 174 232 116 251 174 174 174 75 236 174 219 63 174 174 57 174 247 174 148.161 174 247 253 252 61 116 108

Ijob 1,14–17

241

1,21 2,4 16,20 30,29 40,3

174 241 251 251 174

Sprichwörter (Spr) 3,21 171f. 6,27–29 234 7,1 174 9,13 171 9,17 170 9,18 170f. 12,4 170 12,4b 171 14,29 174 21,9 171 25,20 171 25,24 171f. 27,15 171f. 30,15f. 171f. 30,15 171 30,16 172

Kohelet (Koh) 4,1 238

Klagelieder (Klgl) 1,1f. 75

Hohelied (Hld) 1,11–12a 92

Ester (Est) 2,17LXX 4,17k–zLXX 5,1LXX 5,3LXX 6,13

73 38 73 73 134

Stellenregister

Deuterokanonische Schriften

Neues Testament

Judit (Jdt) 8,10f. 8,33 9,9 9,10 12,4 13,14 13,15 15,10 16,15

Matthäus (Mt) 1 122 1,1–16 122 1,2 123 1,5 34 2 221 3,7 236 4,23 108 5,2 251 5,10 174 5,11f. 238 5,11 251 5,16 252 5,20 241 5,28f. 54 5,28 60 5,32 54.60 5,36 144 5,44 226 6,13 240 7,13 219 8,23–27 220 9,6 116 9,20–22 108 9,34 221 10,25 251 10,37 174 10,38 226 11,7f. 251 11,29 140 12,24 174 14,6 132 15,21–28 133 16,24f. 174 18,6 227 19,12 79.226 20,20–28 131 22 224 22,1–13 255 22,21 208 22,29f. 169 22,30 115.168.205

37 38 38 37f. 38 38 38 38 38

1 Makkabäer (1 Makk) 2,51–60 27

2 Makkabäer (2 Makk) 7 255

Buch der Weisheit (Weish) 2,24 28 10 27 10,7 32

Jesus Sirach (Sir) 19,30 226 25,24 188.202 29,15 253 42,14 258f. 44–50 27 44,16 26

Baruch (Bar) 6,54 236

Daniel (Dan) 3,95–100 233 13 128.133

299

Stellenregister

300

23,37f. 23,37 24f. 24,29 25 25,1–13 25,34–37 25,34 25,35f. 25,35 25,40 26,6–13 26,15 26,24 26,56 26,65 26,68 27,3–10 27,19 27,40 27,42 27,63 28,9 28,13

230 168 218 224 224 113.225 227 225 253 225 253 129 236 174 222 222 221 236 131 222 221 251 264 222

3,38 7 7,21 7,36–50 7,37f. 7,37 7,39 7,47 8,43f. 9,24 9,58 10,39 10,40 11,27f. 13,34 14,26 15,11–32 16,19–31 17,31f. 18,9–14 20,35 20,36 21,2–4 21,19 23,39–43

Markus (Mk) 1,2 2,10 5,25–34 5,25–29 7,24–30 12,25 14,3–9 14,72 16,1–7 16,6f.

89 116 133 108 133 115 129 234 262 262

Lukas (Lk) 1,27 1,46–55 3,6 3,23–38

111 125 168 122

Johannes (Joh) 1,14 90 2 84 2,15–17 174 2,19 222 3,25 221 3,26 221 3,29 84 4,7–30 84 6,33 170f. 7,5 221 7,12 221 7,53–8,11 22 8,25 261 8,48 174.221 10,32 203 13,15 26

123 263f. 221 22.129.133 108 129 221.264 263 108 174 222 260.264 260 131 168 205 131 219.241 31 234 226 115 230 174.251 131

Stellenregister

14,28 15,18f. 15,22 16,5f. 16,20 16,22 17,24 19,12 20,1–9 20,9 20,11–18 20,14

232 174 230 232 251 251 105 222 262 222 263 159

Apostelgeschichte (Apg) 1,1 174 5,1–11 50 5,17–42 222 8,1–4 222 10,6 222 12,5–11 222 15,20 76 15,29 76 16,14 222 18,3 222

Römer (Röm) 1,26f. 236 3,28 103 4,3 103 4,17f. 103 5,3–5 174 5,3f. 239 5,6–14 201 5,12–21 193 5,12 201 5,14 203 6,6 116 6,11 116 8,10 116 8,18 174 8,21 86 8,23 208

8,29 8,36 12,13 12,21

301

204 174 43 174

1 Korinther (1 Kor) 1,25 174 3,8 233 3,16 140 4,9 174 5 218 5,1–8 223 5,1 223 5,2 223 5,5 242 5,7 144 5,9f. 76 7 139.170 7,4 138 7,5 150 7,13f. 173 7,29 169f. 7,34 225 7,39 49 9,24–27 220 9,24 218 10,31 174 11 106.154.218 11,2–16 138.231 11,3–12 193.198 11,3 99.106.138.150.153f. 232 11,4 150 11,7 98f.138.150.154.156f. 161.184.196–199.208. 238 11,8 138 11,11f. 138 11,13–15 160f. 11,14 150 11,27 242 11,30 232.242 11,32 242

Stellenregister

302

12,27 14,33b–36 14,34–36 14,34f. 14,34 15,21f. 15,45–47 15,49 15,53f. 15,53

90.227 138 95 160 151 62 170f. 94 168 174

2 Korinther (2 Kor) 1,5 174 1,12 174.251 2,7–11 223f. 2,12f. 228 4,7 174 4,16–18 174 4,16 149 4,18 220 6,8 251 6,16 140 7,1 76 11f. 218 11,2 109 11,3–33 222 11,23–30 233 12,7 242 12,8 233.242 12,9 222 12,10 174 12,21 236

Galater (Gal) 2,19 3,6 3,9 3,20–28 3,27–29 3,27f.

116 103 103 199 193 138.169

3,28

4,4 4,22–31 4,23 4,26 4,28 4,29 6,8 6,14

56.59.97.113.138.147. 156.169.196–198.204f. 208 258f. 132 103 104 103.156 251 253 229

Epheser (Eph) 2,19f. 104 2,20 140 3,20 220 4,13 148.151.159.166.193. 196.204 4,23f. 199 5 46 5,21–6,9 45 5,21–33 83.138.155.165.168 5,22–33 193 5,22–24 232 5,22f. 46.140 5,22 138.150f.167 5,24 151 5,25 150.153.182 5,27 116 5,28 166.182 5,29 167 5,31f. 163 5,31 85 5,32 83.92.203 6,12 76 6,13–17 140

Philipper (Phil) 1,23f. 241 1,23 109 2,5–11 105 2,5–9 105

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2,6 2,7f. 2,7 2,15 2,17 3,1 3,8 3,10f. 3,17 3,20 6,4

90 174 106 251 236 241 105 105 106 105.226 251

Kolosser (Kol) 1,24 238 2,11 116 3,10f. 193.196.200f. 3,10 198 3,11 113.147.156.198 3,18–4,1 45 3,18–20 155 3,18 138.150f.

1 Thessalonicher (1 Thess) 2,13 140 2,17–3,2 229 2,17 229 2,18 229 4,17 115 5,17 114

1 Timotheus (1 Tim) 2 155 2,2 175 2,8 150 2,9–15 45.155.193 2,9f. 151 2,9 144f.150.226 2,11f. 138.151.160 2,12 150 2,13 138 2,14f. 96

2,14 2,15 5,3–16 5,10 5,23 6,1f.

303

138 96f.173 45 150f. 242 45

2 Timotheus (2 Tim) 1,12 253 2,14 231

Titus (Tit) 1,6 1,7 2,1–10 2,3–5 2,3 2,5

150f. 151 45 193 150 150f.

Hebräer (Hebr) 2,1 171f. 4,11 26 8,5 26 9,23 26 11 27 11,8 103 11,17 103 11,31 33 12,22f. 104.256 12,23 104 13,2 43

Jakobus (Jak) 2,21 2,23 2,25 5,10 5,11

103 103 33 26 220

304

1 Petrus (1 Petr) 2,12 151 2,18–3,7 45 3,1–4 145 3,1f. 151 3,1 150f. 3,3f. 144 3,3 150f. 3,6 103.150f. 3,7 158 4,9 43 5,1–11 45

2 Petrus (2 Petr) 2,6 26 2,7f. 251

Offenbarung (Offb) 1,14 144 3,12 104 3,16 255 17,1–4 143 21,2 104 21,10 104

Apokryphen Apokalypse des Adam 81,4–6 74

Apokryphon des Johannes 2,9,25f. 74

Eugnostosbrief 77,5f. 74

Exegese über die Seele (ExAn) 127,18 69

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127,19f. 69 127,21–24 70 127,25–30 70 127,25–28 71 127,28–128,23 72 127,29–128,3 70 127,30f. 76 128,1f. 70 128,3f. 70 128,4–11 70 128,6f. 72 128,12–21 70 128,18–130,28 75 128,21–26 70 128,21–23 76 128,23–26 72 128,26–129,5 70 128,29 72 128,30f. 72 128,31–35 72 130,1–5 76 130,11–20 77 130,21 77 130,23–26 76 130,24–27 76 130,28–30 76 130,31f. 76 131,3–8 76 131,9–13 76 131,18 72 131,19–27 70.74 131,27–132,1 72 132,2–9 74 132,7–9 71 132,7f. 72 132,8 74 132,13–15 71 132,15–23 71 132,19–21 71 132,27–35 73 133,11–15 71 133,31–134,3 71 134,5f. 71 134,6–11 71

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305

134,6–8 72 135,29 71 135,30–136,16 75 137,27 69

APULEIUS Metamorphosen 4,30 70 5,4 73

Himmelfahrt des Jesaja (AscIs) 11,2–17 23

ATHENAEUS VON NAUKRATIS Gelehrtenmahl 13 34

4 Makkabäer (4 Makk) 16,16–23 28

Petrusakten (ActPetr) 137,5–10 74

CHARITON VON APHRODISIAS Chaireas und Kallirrhoë 1,1 73 2,8 73 5,5 73 6,7 73 8,9 73

Philippusevangelium (PhilEv) 123b 74

Thomasakten 108–113 77

Thomasevangelium (ThomEv) 114 196

Rabbinische Schriften Pesiqta Rabbati (Pes. Rab.) 23,4 59

Klassische Autoren ACHILLEUS TATIUS Leukippe und Kleitophon 2,2 73 2,36 73 3,7,5 73

DIOGENES LAERTIUS De vitis philosophorum 6,98 55

EPIKTET (ARRIAN) Diatriben 1,29,56f. 26

HOMER Odyssee 1,48 4,261

75 75

FLAVIUS JOSEPHUS Antiquitates Judaicae (A.J.) 1,203 32 4,11–58 30 5,7–15 34 5,30 34 Bellum Judaicum (B.J.) 4,483–485 32

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306

KELSOS Wahre Lehre 2,55 2,70 3,44 3,55

Über die Träume 1,247f. 32 15 15 15 15

LIVIUS Römische Geschichte 26,33,8 34

LONGUS Daphnis und Chloe 4,31,3 73

LUKIAN VON SAMOSATA Tod des Peregrinus 12f. 15

PHILO Über die Cherubim 46f. 74 Über die Erschaffung der Welt 134 89 Über Flucht und Erfindung 121–123 32 Quis divinarum rerum heres sit 79 77 Legum allegoriae 2,66f. 29 2,77 77 De mutatione nominum 255 74 Quaestiones in Genesim 3,47 59 Über die Nachkommen Kains 177 93 Über die Landwirtschaft 72f. 93

PLATON Der Staat 6,507–509 Phaidros 248c–249a 249c

85 115 216

PLUTARCH Alkibiades 34 76 Ehevorschriften 19 49

PORPHYRIUS Gegen die Christen fr. 4 15 fr. 58 15 fr. 97 15

QUINTILIAN Institutiones 5,11,1–6 25 5,11,9f. 44

SENECA Briefe (Ep.) 6,5 24,11

25 26

TERENZ Andria 565

172

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VALERIUS MAXIMUS Facta et dicta memorabilia 5,2 34

XENOPHON VON EPHESUS Anthia und Habrokomes (Ephesiaka) 1,5 73 1,8 73 1,9 73 5,13 73

Patristische Autoren AMBROSIASTER Fragen zum Alten und Neuen Testament (Quaestiones) 24 153 45 153 106 153f. 106,17 153 Kommentar zum ersten Korintherbrief 11,3 154 11,7 154 11,10 155 Kommentar zum Galaterbrief 3,28 156 Kommentar zum Epheserbrief 5,22–32 155 Kommentar zum Kolosserbrief 3,11 147.156f. Kommentar zum ersten Timotheusbrief 2,9f. 155 2,11f. 155 2,15 155f.

AMBROSIUS Briefe (Ep.) 15,1 15,2 15,3 15,4

159 160 160 160

15,5 160 15,6 160 15,7 161 Hexaemeron 6,7,40–6,8,50 161 Über das Paradies 4,24 158 10,46 163 10,46–48 159 10,48 159 11,49f. 159 11,49 158f. 12,56 158 14,70 158 15,73 158 Erklärung zu Psalm 1 14 161 Erklärung zu Psalm 118 10,6–18 161 Kommentar zum Lukasevangelium 10,161 159 Aufforderung zur Jungfräulichkeit 10,68 162 Über die Einrichtung der Jungfrau 3,16–5,33 163 3,16 163 3,22 163 3,23 163 3,24 164 4,25 165 Über die Jungfrauen an Marcellina 1,2,8 162 Über die Jungfräulichkeit 4,17 159 15,93 159 Über die Witwen 7,37 162 8,44 162 8,50 162 8,51 162

307

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308

ANONYME SCHRIFTEN Epistula seu libellus 1–8 149 5–6 149–151 9–22 149 11 150f. Marienhymnen 2,7 133 Märtyrerakten Justins 4,2 57 Olympias-Vita 2,3–15 225 2,6f. 213 6 243 9 215 10 238 12 244 Soghitha 2,19 133

APHRAHAT Unterweisungen (Dem.) 3,7 135 4,8 135 6 135 6,2–3 134 14,14 135 16,6 135

ARISTIDES Apologie 15,4

54

ATHENAGORAS Supplicatio 32–34 54

AUGUSTINUS De agone christiano 22,24 204

De anima et eius origine 1,29 188 2,20 188 De bono coniugali 2,2 195 3,3 206 De civitate Dei 14,10 206 14,13 200 14,23f. 201 15,7 189 19,14f. 200 22,17 205 Confessiones 6,15,25 206 13,32,47 183 De continentia 9,23 182 Contra Faustum Manichaeum 15,7 207 Contra Iulianum 3,21,43 150 Contra Iulianum opus imperfectum 2,56 202 2,173f. 202 2,179 202 3,85 202 3,88 202 3,90f. 202 6,26 189 De diversis quaestionibus octoginta tribus 11 203 Enarrationes in Psalmos 126,8 187 Briefe (Ep.) 127,9 206 184A,1,3 207 Expositio epistolae ad Galatas 28 208 De fide et symbolo 4,9 204 De Genesi ad litteram 3,21 195

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3,22 198 6,5f. 181.195 6,9 201 6,15f. 195 9,1 188 9,3 196 9,5 196 9,7 196 9,11 183 11,1 187.189 11,3 189 11,27 200 11,30 200 11,34 200 11,35 200 11,37 200 11,38 187 11,41f. 200 De Genesi contra Manichaeos 1,19,30 195 2,1 188 2,2 189 2,11,5 182 2,18 188 2,29 189 2,31 187 De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum 2,18,65 207 De nuptiis et concupiscentia 1,9,10 207 1,19,21 202 1,23,25f. 202 2,5,15 201 2,8,20 202 2,12 187 De peccatorum meritis et remissione (et de baptismo parvulorum ad Marcellinum) 1,10,11 201 1,29,57 207 1,36,67 188 3,7,14 201

Quaestiones in Heptateuchum 1,153 182.207 Retractationes 1,10,2 195 1,13,8 195 Sermo Denis 25,24 204 De sermone Domini in monte 1,12,34 200 15,41 205 Soliloquia 1,10,17 206 De Trinitate 12,7,10 183.199 12,7,12f. 199 12,9,14 200 12,12,17 200 De vera religione 16,30 204 41,78 200

BARNABASBRIEF (Barn.) 12,5 21 13,1–3 60

CLEMENS VON ALEXANDRIA Auszüge aus Theodotus 21,2 83 54,1f. 89 Eclogae propheticae 21,3 56 Der Erzieher 3,11,66,2–67,3 145 Stromata 4,19,118–123 39 4,19,118,1 39 4,19,118,4–119,2 39f. 4,19,119,1 40 4,63,5 98 5,94f. 89 6,12,100,3 56

309

310

CLEMENS VON ROM Brief an die Korinther (1 Clem) 1,3 41.46 3,4 38 4–6 26 4,1–7 29 4,8 29.40 4,9 29 4,10–12 29 4,13 29 5,1 26 5,2–7 26 6,1 26 6,2 26.41 6,3f. 30 6,3 30.40f. 9–12 27 11,1f. 29.31 11,2 32 12 33 12,1 33 12,7f. 33 12,8 33 13–19 35 16,17 35 17 27 21 42 21,6f. 42.46 23,2f. 32 31,2 40 33,4f. 41 38,1 35 44,1 24 44,6 24 46,1f. 26 51,4 31 53,1 27 54,1 36 54,2 35 55 27 55,1 36 55,2 36 55,3–6 36 55,3 41

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55,4 55,5 55,6 60,4 63,1

38 38 39 40 27

CYPRIAN Über die Haltung der Jungfrauen 8 144 12–20 143 12 143 13 143 15 144 16 144 17 144f. 22 145

DIDYMUS DER BLINDE Kommentar zur Genesis 55–64 98 63 91f.

DIODOR VON TARSUS Fragmente zur Genesis 1,26 98

EGERIA Itinerarium 23,2 23,6

112 112

EPHRÄM Kommentar zum Buch Genesis 34,1–6 123 Hymnen über die Geburt Christi (HNat) 2,20 133 6,16 133 9 133

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9,8 123 9,10f. 123 9,13f. 123 15,8 123 21,16–18 133 Hymnen über die Jungfräulichkeit (HVirg) 2,10ff. 128 15,1 133 22 131.133 22,9 133 22,14 133 23 131 24 131 25 131 26 131.133 34 133 35,5–7 133 Homilie über unseren Herrn 42–48 129 46 130 Sermones 4 Über die Sünderin 130

EUSEBIUS VON CÄSAREA Kirchengeschichte 4,26,13f. 20 6,2,13 79 6,8,1–3 79 6,17 79 6,19,13 80

EUSTATHIUS VON ANTIOCHIA De engastrimytho contra Origenem 21,2 95

FILASTRIUS Diversarum hereseon liber 97 151f.

GREGOR DER GROSSE Dialogi Prolog 10 257 1,10 256 2,33,2 257 3,21 255 4,14 256 4,16 256 4,17 255 4,18 256 Briefe (Ep.) 1,5 250f. 3,62 247 4,4 252 4,30 252 5,38f. 252 5,52 252 6,5 252 6,58 252 6,60 252 7,33 253 8,34 253 8,4 252 9,68 252 9,213f. 252 11,26 252 11,27 251 11,46 252 11,48f. 252 11,59 253 12,2 253 13,5 252 13,24 252 14,12 252 Evangelienhomilien (Hom. Evang.) 3,3 255 11,3 254 21,2 262 22,2 263 25,1 263f. 25,2 263f. 25,6 264 25,10 264f. 38,15 254f.

311

312

Homilien zu Ezechiel (Hom. Ez.) 1,3,9 260f. 1,6,15 249 1,7,8 248 1,7,17 248 1,10,14 248 2,2,9 261 2,2,10 261 2,3,20 258 2,10,1 247 Moralia in Iob (Mor.) Ep. ad Leandrum 1 248 Ep. ad Leandrum 3 248f. 1,15,21 260 2,30,50 259 3,8,12 259 4,27,49 259 6,37,61 260 11,49,65 258f. 22,15,30 259 33,38,67 259 35,16,38 259

GREGOR VON NAZIANZ Reden (Or.) 8,1 103 8,3 103 8,4 103 8,6 104f.114 8,8 106f. 8,14 106 8,15–18 108 8,15 108 8,18 108 8,19 109 8,20 103 30 105 30,20 105 De vita sua 547–549 112

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GREGOR VON NYSSA Über die Jungfräulichkeit 18 100 20 100.113 Das Leben der heiligen Makrina (VSM) 2 111 2,1 111 2,5–8 111 2,30–34 111 6 110 6,4 110 6,14–18 110 11 115 11,13–33 114 14,1–4 110 15 116 19,13–15 116 22,21–39 115 23 116 24,32f. 116 24,41–46 116 30 117 30,19 117 33,7 117

(Hirt des) HERMAS Visiones (Vis.) 2,2,3 54 2,4,3 53 3,8,2–5 52 5 53 Mandata (Mand.) 4,1 53f. 8,10 43 Similitudines (Sim.) 1–8 53 9,2,3–5 53 9,2,5 53 9,13,8 53 9,27,2 43 10 53

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HIERONYMUS Apologie gegen Rufinus 1,28f. 169 1,29 169 Briefe (Ep.) 65,1 174 107,1 173 107,6 173 107,7 173 107,9 173 107,12 173f. 108,18f. 174 108,18 173 108,19 174 108,33 228 127,4 174 127,7 175 Gegen Jovinian 1,16 147 1,28 171f. 7–15 170 Hebraicae Quaestiones in Genesim 3,16 189 Kommentar zu Jesaja 2 165 Kommentar zum Epheserbrief 3 (zu 5,22f.) 166 3 (zu 5,25) 166f. 3 (zu 5,28) 166f. 3 (zu 5,29) 168 Über berühmte Männer 100 148

HILARIUS VON POITIERS Abhandlung über die Psalmen 118,10,1–8 148 118,10,6 148 118,10,7 149 118,10,8 149

313

HIPPOLYT Widerlegung aller Häresien (Elenchus) 5,6,3 77 5,16,1 77

IGNATIUS Brief an Polykarp 1,3 47 4,1–5,2 47 4,2 47 5,1 49 5,2 49 6,1 47 8,2 48 Brief an die Smyrnäer 5,3 48 13,1 48 Martyrium des Polykarp 17,2 48

IRENÄUS Adversus haereses 1,1–8 81 1,1,1 81 1,1,2 71 1,2,2 72 1,2,3 72.74 1,2,4 72 1,2,6 82.84 1,5f. 89 1,8,4 83 1,30,1 81 1,30,12 74 3,3,3 24 3,12,12 65 3,22,4 62 4,20,12 22 4,31,1 22 4,31,3 32 4,33,9 22.32

314

Erweis der apostolischen Verkündigung (Dem.) 33 63

JAKOB VON SARUG Homilien (Hom.) 2 133 3 133 17 131 46 131 50 131 51 130.133 89 131 91 131 92 131 111 127 149 127 159 128 169 131 170 131 172 131 Über die Geburt Christi 1 125.132 Über die Mutter Gottes Hom. 1 125 Hom. 5 126 Über Tamar 205 133 205f. 129

JOHANNES CHRYSOSTOMUS Briefe (Ep.) 1–4 218 2,1a 217 2,1b 217 3 218 3,1b 217.225 4,1b 217 5 218f. 5,1b 217.225 6,1d 243 7 218f.243

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7,1a–b 7,1a 7,1b 7,1c 7,2a 7,2b 7,3a 7,4a 7,5e 8 8,1b 8,1c 8,1d 8,2b 8,3d 8,4a 8,8a–f 8,9a 8,9b 8,9c 8,10c 8,11a 8,11b 8,11c 8,12b 9 9,1a 9,1b 9,3f. 9,4c 9,4d 9,5c 10 10,2c 10,3a 10,3d–e 10,12a 10,12d 12 13 13,1a 13,2a 13,3c 13,4a

219 215 216.220 216.220 220 220 221 221 217 218.222 223 225 224 223 224 224 226 216 226 227 227 217.227.243 219 228 229 214.218.230 217 216 216 230 230 230 218.230.234 231 231 232 234 234 218 218.235 235 236 236 238

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13,4b 238 13,12a 236 14–16 218 16 217f.220.239 16,1a 240 16,1c 239 17 218.220.240 17,1e 217 17,2a 241 17,2b 241 125 215 Über die Jungfräulichkeit 14,3–5 231 46,1 239 75 226 An den gefallenen Theodoros 1,2 231 Die geweihten Frauen 10 226 Wider die Gegner des Mönchslebens 2,13f. 213 Wie Frauen zu führen sind 4,1 240 Über die Scheidungsurkunde 1 239 Über die Gefangennahme des Eutropius 15 227 Reden gegen die Juden 1,3 227 Reden über Lazarus 7,2 219 Predigten zum Lob des heiligen Paulus 1–7 217 Homilien zum Buch Genesis 8 237 8,2 237 8,3 237 8,4 237.239 9,2 237 10,3f. 237 14 231 14,4 237 16 231

16,4 231 17 231 17,3 231 17,5–8 238 17,8 237 Sermones zur Genesis 2 237 3 237 4 237 Homilien zum Matthäusevangelium 8,4 240 49,4f. 226 78,1f. 224 Homilien zum Johannesevangelium 15,3 227 Homilien zum Römerbrief 21,1 227 Über den Vers: Grüßt Priscilla 1,4 240 Homilien zum ersten Korintherbrief 30,2 227 Homilien zum Epheserbrief 13,3 240

JUSTIN Apologien (Apol.) 1 Apol. 15 54 15,1 60 15,2 60 15,5 60 15,6 59 15–17 54 21f. 62 29,2f. 79 54 62 2 Apol. 2,1–8 57 2,9–20 57 5 57 Dialog mit Tryphon (Dial.) 11,2 57 19,3 59

315

Stellenregister

316

22,1 23,3 23,5 34,8 43 45,4 46,3 54 61,1 63 66 67,4 79,4 84,2 84,4 100,4f. 102,3 102,4 110,3 112,1 116,3 124,3 124,4 134,1 134,2 134,3 134,5 138,1 139,5 141,3 141,4

58 58 57f. 63 62 59 59 62 58 62 62 58 57 58.62 63 62 63 63 61 21 59 57 57 60 61 61 61 63 59 61 61

MARIUS VICTORINUS Kommentar zum Epheserbrief 4,13 148

METHODIUS VON OLYMPUS Über die Auferstehung 3,15 98 Symposium 285,1f. 113

MINUCIUS FELIX Octavius 8,4 15

NARSES VON EDESSA Vershomilie 213 135 217–219 136

NIKEPHOROS KALLISTOS Kirchengeschichte 13,24 213

ORIGENES Gegen Celsus 4,38f. 95 De principiis 2,8,3 92 2,8,4 92 3,5,4 86 4,2,7 96 4,3,1 95 Homilien zum Buch Genesis 1,14 93 1,15 93 Homilien zum Buch Numeri 20,2,1 97 Hoheliedkommentar 2,8,4 92 9,196,3f. 97 Matthäuskommentar 14,16 92 14,17 90 15,2f. 79 Commentariorum series zu Matthäus 43 96 Johanneskommentar 1,26,167 85 1,26,170 86 1,26,177f. 86 1,39,292 91

Stellenregister

2,23,144 89 2,23,148 89 6,42,217 93 10,45,316f. 90 13,5,27 88 13,8,48 88 13,37,243f. 94 13,37,329f. 93 20,22,182 94 Kommentar zum ersten Korintherbrief 74 95 Kommentar zum Epheserbrief 3,75 96

PALLADIUS Historia Lausiaca 41 243 55 214

PAPIAS Erklärungen von Herrenworten fr. 5 22

PHOTIOS Akten der Eichensynode 35–36 215 104 215

POLYKARP Brief an die Philipper 4,2 51 4,3 51 5,3 51 6,2 51 8,2 52 9,1 52 10,1 52 10,2 52 11,2–4 52 11,4 50

13,4

317

50

PSEUDO-CLEMENS VON ROM Zweiter Clemensbrief (2 Clem) 14,1 83

PSEUDO-CYPRIAN De singularitate clericorum 3 147 4 147 6 147 14 147

RUFINUS Apologie gegen Hieronymus 1,23f. 168 1,25 169

SOKRATES SCHOLASTICUS Kirchengeschichte 3,7 91 6,2–21 213

SOZOMENUS Kirchengeschichte 8,2–28 213 8,24 215 8,27 238

TATIAN Rede an die Griechen 33,1 15 33,5 55

TERTULLIAN Über die Auferstehung des Fleisches 5–9 141

318

9,1 141 60–61 142 60,3 142 61,4–7 142 63,1 143 Über die Ehrbarkeit 16,6 140 Über die einmalige Ehe 10,7 141 Über die Verschleierung der Jungfrauen 12,2 140 17,2–4 140 Über den weiblichen Putz 1,1 21 1,1,1f. 139 1,2 21 1,2,5 143 2,1,1 140 2,6,1 55 2,7,3 140 2,12,3 55 2,13,7 139f.

THEODOR VON MOPSUESTIA Kommentar zum ersten Korintherbrief 11,7f. 98

THEODORET VON CYRUS Quaestiones in Genesim 39 94

Stellenregister

AutorInnen Gabriella Aragione ist Maître de conférences für die Geschichte des antiken Christentums an der Evangelisch-theologischen Fakultät der Universität Straßburg und Mitarbeiterin am dortigen Centre d’Analyse et de Documentation Patristiques (CADP). Kari Elisabeth Børresen ist Senior Professor an der Theologischen Fakultät der Universität Oslo und Ehrendoktorin der Universität Uppsala und der Universität Island. Jostein Børtnes ist emeritierter Professor für Russische Literatur an der Universität Bergen. Sofia Boesch Gajano ist Professorin für Mittelalterliche Geschichte an der Philosophischen Fakultät der Università Roma III sowie Gründerin und emeritierte Präsidentin der Associazione Italiana per lo Studio della Santità, dei Culti e dell’Agiografia (AISSCA). Susan Ashbrook Harvey ist Willard Prescott and Annie McClelland Smith Professor of Religious Studies an der Brown University. Cettina Militello ist Professorin für Ekklesiologie und Liturgie am Pontificio Istituto Liturgico des Ateneo S. Anselmo in Rom. Ciriaca Morano Rodríguez ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin ad honorem am Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo (ILC) des Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) in Madrid. Paola Francesca Moretti ist Assoziierte Professorin für lateinische Sprache und Literatur am Dipartimento di Studi Letterari, Filologici e Linguistici der Universität Mailand. Emanuela Prinzivalli ist Professorin für die Geschichte des Christentums und der Kirchen am Dipartimento di Storia Culture Religioni der Universität La Sapienza in Rom. Madeleine Scopello ist Directeur de recherche am Centre national de la recherche scientifique (CNRS) an der Universität Paris-Sorbonne (Paris IV).

Die auf 20 Bände angelegte internationale, in den vier Sprachen Deutsch, Englisch, Italienisch und Spanisch erscheinende Enzyklopädie „Die Bibel und die Frauen“ setzt sich zum Ziel, eine Rezeptionsgeschichte der Bibel, konzentriert auf genderrelevante biblische Themen, auf biblische Frauenfiguren und auf Frauen, die durch die Geschichte hindurch bis auf den heutigen Tag die Bibel auslegten, zu präsentieren. Christliche und jüdische Forscherinnen und Forscher aus den Wissenschaftstraditionen der vier Sprachräume erarbeiten dieses interdisziplinäre Werk, das theologische, archäologische, ikonographische, kunsthistorische, philosophische, literaturwissenschaftliche und sozialgeschichtliche Genderforschung miteinander ins Gespräch bringen und neue Untersuchungen anregen will. Im Zentrum des Interesses stehen • literarische Frauenfiguren der Bibel und • deren Rezeption in der Exegesegeschichte durch Exegeten und Exegetinnen, • geschlechtsspezifische Lebenszusammenhänge in biblischen Zeiten, • Frauen, die in bestimmten Epochen und Auslegungstraditionen die Bibel interpretierten, • Frauen, denen biblische Texte oder deren Auslegung zugeschrieben werden, • genderrelevante Texte (z.B. Rechtstexte) und Themen (z.B. kultische Reinheit), • die Rezeption biblischer Frauenfiguren und genderrelevanter Themen in der Kunst.

3. Pseudepigraphische und apokryphe Schriften 3.1 Jüdische Pseudepigraphie und Apokryphen: Marie-Theres Wacker/Eileen Schuller (Hrsg.) 3.2 Frauentexte und apokryph gewordene Schriften des frühen Christentums: Silke Petersen/Outi Lehtipuu (Hrsg.) 84. Jüdische Auslegung 4.1 Talmud: Tal Ilan/Charlotte Elisheva Fonrobert (Hrsg.) 4.2 Jüdisches Mittelalter und Neuzeit: Carol Bakhos/Gerhard Langer (Hrsg.) 5. Patristische Zeit 5.1 Christliche Autoren der Antike: Kari Elisabeth Børresen/Emanuela Prinzivalli (Hrsg.) 5.2 Biblische Frauenfiguren in der Exegese der Patristik: Agnethe Siquans/NN (Hrsg.) 6. Mittelalter und frühe Neuzeit 6.1 Frühmittelalter: Franca Ela Consolino/ Judith Herrin (Hrsg.) 6.2 Frauen und Bibel im Mittelalter: Adriana Valerio/Kari Elisabeth Børresen (Hrsg.) 6.3 Renaissance und „Querelle des femmes“: Ángela Muñoz Fernandez/Xenia von Tippelskirch (Hrsg.) 7. Zeit der Reformen und Revolutionen 7.1 Reformation und Gegenreformation in Nord- und Mitteleuropa: Charlotte Methuen/Tarald Rasmussen (Hrsg.) 7.2 Reformation und Gegenreformation in Südeuropa: Adriana Valerio/Maria Laura Giordano (Hrsg.) 7.3 Aufklärung und Restauration: Ute Gause/ Marina Caffiero (Hrsg.)

1. Hebräische Bibel – Altes Testament 1.1 Tora: Irmtraud Fischer/Mercedes Navarro Puerto/Andrea Taschl-Erber (Hrsg.) 1.2 Prophetie: Irmtraud Fischer/Athalya Brenner (Hrsg.) 1.3 Schriften: Christl Maier/Nuria CalduchBenages (Hrsg.)

8. 19. Jahrhundert 8.1 „Säkulare“ Frauenbewegungen: Angela Berlis/Christiana de Groot (Hrsg.) 8.2 Fromme Lektüre und kritische Exegese im langen 19. Jahrhundert: Michaela SohnKronthaler/Ruth Albrecht (Hrsg.)

2. Neues Testament 2.1 Evangelien. Erzählungen und Geschichte: Mercedes Navarro Puerto/Marinella Perroni (Hrsg.) 2.2 Neutestamentliche Briefliteratur: Jorunn Økland (Hrsg.)

9. 20. Jahrhundert und Gegenwart 9.1 Feministische Bibelwissenschaft im 20. Jahrhundert: Elisabeth Schüssler Fiorenza/Renate Jost (Hrsg.) 9.2 Aktuelle Tendenzen: Maria Cristina Bartolomei (Hrsg.)

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