C.G. Jung a Rudolf Steiner : konfrontace a synopse 8086600041

Citation preview

Gerhard Wehr

C. G. Jung

a

Rudolf Steiner

Konfrontace a synopse

FABU LA 2 o o 3

© 1972 J. G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Stuttgart Gerhard Wehr: C. G. Jung und Rudolf Steiner. Konfrontation und Synopse © FABULA - Hana Jankovska, Hranice 2003 Translation © Radomil Hradil, 2003 ISBN 80-86600-04-1

OBS A H

Předmluva k českému vydání ...................................... 7 Poznámka k českému překladu ................................... 12 .

Předmluva ... . . . ............................................... 13 .

Předmluva k novému vydání . ........................ . ............ 14

Uveden í do p ro blematiky

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.. . .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Ru dolf St e i ner a C. G. Ju ng, b i o g rafi cké s ro vn á n í

. . .

.

.

17

. . . 28 .

.

K J u n g o vě „psych o log i i n e vědomých procesů" a Ste i n ero vým „p ředn áškám o psyc h o an alýze" .. .. . . . . 54 .

Sp i r i t u áln í pozadí jak o k o n text

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.. . . . .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. . 61 .

.

Dva o b razy člověka . . 66 Objasnění pojmu .. .. . . . . . . . 66 Obraz člověka u Rudolfa Steinera ............... . . ......... 68 Obraz člověka u C. G. Junga . .. ..... . .. . . 74 .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

„Dr u h é já" u R. Stei n e ra a n e vědomí

.

.

.

.

.

.. . .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Příro dn í věda ja k o vých o d i s k o a příklad J. W. Go etha

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. 92

Fo rmy vědo m í . . .. . . . . .. . Vícedimenzionalita vědomí .............................. Vyšší stavy vědomí ...................................... Dějiny vědomí lidstva . . . . . .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

80

.

108 108 117 124

Duše a d u c h 131 Duchovně-historická východiska .......................... 131 Duše jako antropologický základ ducha ..................... 134 .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

s

Na cestě k prožitku ducha . . 137 Nutnost vlastní zkušenosti . . . . . .. . . 144 Aspekty ducha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. .

„.

„ . . . .

.

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

• .

„ . .

. .

.

„. .

.

.

„

.

.

.

.

.

Ces ta i n i c i a ce a p ro ces i n d i v i du a ce Mimo sféru pudů . . . . . . . . . . Dva způsoby sebeuskutečnění Starý a nový iniciační princip Anthroposofická meditace . . Jungova „aktivní imaginace" Já a bytostné Já . . . . . . . . . . . .

.... .... ... ....

......................... ......................... ......................... ......................... . . . ... ............................. . . . . . .

.

.

.

.

.

.

Animus a anima

.

.

.

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

.

. .

.

.

. .

.

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

.

Pro t i k ladn o s t a jedn o t a Západu a Výc h o d u . Vztah Rudolfa Steinera k východnímu duchovnímu životu . Vztah C. G. Junga k východnímu duchovnímu životu .. . .

.

.

. .

. .

.

. .

.

. .

.

.

Po dezře ní z gnóze . . . Rudolf Steiner . C. G. Jung . .. . Přece jen dva gnostikové? .

.

Ex k u rzy I. II. III. IV. V.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

.

„ . . . . . . . . . .

.

.

. .

. .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

„

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. . .

. .

.

.

. .

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. . .

. . .

.

.

.

.

. . .

. .

.

.

.

.

„

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

.

„

.

.

.

.

.

.

„

.

.

.

.

.

• .

„

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. . .

.

.

.

.

.

. . .

.

.

Poznámky a literární prameny . Slovník cizích slov Jmenný rejstřík

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

. .

. .

.

.

.

.

.

.

.

.

..

.

.

.

.

.

.

. . . .

.

.

.

.

.

.

.

.

. .

.

. .

. . .

.

.

.

. .

..

.

.

. . .

.

.

. .

.

.

. .

.

.

.

.

.

.. .

.

.

.

. .

.

.

. ... .

.

.

. .

.

.

. .

.

.

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. .

.

. .

.

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

.

. .

.

.

.

.

.

.

.

„ .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

. . . ...... ..... ......

.

.

.

Z ávěrečná p oznám k a .

. .

177 178 189

.

Duševní hygiena na základě duchovního školení Zlo jako „stín" a jako „dvojník" . . . Problém androgyna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Duševní a duchovní bádání jako praeambulum fidei Unus mundus a kosmický Kristus . . . . . . . . . . . . . . . .

.

. . 197 . . . . . . . . . . . . . 198 . . . . 201 . 204

.

.

.

.

.

.

152 152 155 157 161 164 168 172

.

.

. . .

. .

.

.

. . .

. . .

.

.

. .

205 205 206 211 214 216 222 225

. 246 .

.

.

256

O autorovi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 .

6

PŘEDM LUVA

K

ČESKÉMU VYDÁNÍ

Všu de, kde z pramenů lidství chce působit to �vůrčí, tam se toto tvůrčím způsobem působící může spojit se zdrojem anthroposofie. Neboť anthroposofie spočí­ vá na všeobecném lidství. Ru dolf Ste i n e r

Vzrůstající zájem lidí o duchovně-duševní přístup k životu, rozvíjející se nejrozmanitějšími cestami ať východního či západního poznání, stále čas­ těji přivádí vážné zájemce ke dvěma velikánům lidského ducha - ke Car­ lu Gustavu Jungovi a k Rudolfu Steinerovi. Předkládanou knihou chceme tento zájem nejen probudit, ale také umožnit jeho prohloubení prostřed­ nictvím myšlenek, v nichž oba myslitelé nalézají společné hledisko a spo­ lečný postoj, třebaže k němu dospěli různými cestami. Obsáhlá díla C. G. Junga a Rudolfa Steinera mají mnoho společného, což autor této knihy odborně a objektivně vysvětluje a v jednotlivých kapitolách dokládá. Jako němá a přece neutuchaj ící výzva a jako fyzický projev jejich d u­ ševně-duchovního úsilí ční stavby, které vznikly z jejich podnětů. Jung na počátku 20. let postavil v Bollingenu svou věž, Rudolf Steiner vytvo­ řil v Dornachu stavbu druhého Goetheana, neboť první Goetheanum shořelo v silvestrovské noci 1922/23 . Mnoho společných rysů bychom mohli naj ít i v tom, jak je v současné době pojímán myšlenkový poklad, který ve svém díle oba lidstvu před­ kládaj í. Třebaže C. G. Jung byl světově proslulým a uznávaným vědcem a myslitelem, nejsou dodnes všechny jeho myšlenky a zejména badatel­ ské výsledky jeho lékařské praxe v široké míře pochopeny a vneseny d o praktické psychologie. A n i badatelské výsledky Rudolfa Steinera nejsou brány s dostatečnou vážností zejména oficiálními vědeckými kruhy, tře­ baže j ak v prvním, tak v druhém lékařském kurzu rozpracoval výchozí předpoklady, prvky a podněty lékařské vědy, které lékařská věda nemů­ že opomenout, nechce-li se ocitnout na scestí. Rudolf Steiner - podob­ ně j ako C. G. Jung - tyto vědecké kruhy často označoval nevybíravými a tvrdými přívlastky, které dokládají, jak vážnou se oběma jevila proble­ matika jejich bádání a nutnost změny přístupu vědy, nemá-li být ohrožen zdravý vývoj lidského těla, duše nebo ducha. 7

Jak Carl Gustav Jung, tak Rudolf Steiner vystavěli poznávací nástroje své vědy - C. G. Jung analytické psychologie a Rudolf Steiner anthro­ posofie - na přísně vědeckých základech myšlení. Nemohla jim ovšem uniknout zrádná zákoutí intelektuálního labyrintu, do kterého se vědy, zejména lékařství, postupně dostaly a do kterého se stále více propadají. Aniž by popírali výsledky této lékařské vědy, oba proto nalézají a nabí­ zejí alternativu, tolik nutnou pro harmonizaci člověka, neboť jakákoliv jednostrannost je pro něj škodlivá již v samotném základu. V jejich díle můžeme pozorovat, že oba zdůrazňují přínos východní duchovnosti - Jung např. v rozsáhlé předmluvě ke knize Richarda Wil­ helma „Tajemství zlatého květu", Rudolf Steiner ve svých přednáškových cyklech „Bhagavadgíta a Pavlovy dopisy", „Východ ve světle Západu" apod. Třebaže každý šel jinou cestou, oba navazovali na rosikruciánství, Paracelsa, gnózi, mytologii a hermetické tradice evropského myšlení se stěžejním principem Krista. Oba se obracejí ke světu zemřelých. C. G. Jung napsal stať „Sedm pro­ mluv k zemřelým", R Steiner pronesl přednáškový cyklus „Pozemské umí­ rání a světové žití". A třebaže pojetí, styl i výchozí postoj obou jsou různé, kladou svým posluchačům naléhavou otázku: co můžeme udělat pro zemřelé a co dávají zemřelí nám? Touto otázkou otevírají nové neznámé horizonty poznání. Rudolf Steiner dokonce uvádí, že duchovní kontakt se zemřelými je nejvýznamnějším úkolem dnešní doby. Tento duchovní kon­ takt nelze ovšem zaměňovat s praktikami spiritistických seancí, kde skrze mediálně nadané osoby se údajně projevují známé zesnulé osobnosti. Jungova analytická psychologie začala v roce 1913 nabírat nábožen­ ské rysy. Vzrůstá zájem zejména žen-pacientek, které jsou okouzleny ne­ zvyklými dojmy, zážitky a pocity s bohy a bohyněmi dávných období, do nichž je Jung při analytických sezeních uvádí jako velký charismatický vůdce, zasvěcovatel a Mistr. Narůstají ovšem i problémy, nepochopení a pomluvy. Rudolf Steiner přednáší své cykly o Markově, Lukášově, Matoušově, Janově evangeliu, Janově v poměru ke třem ostatním a své „Páté evange­ lium", kde odhaluje tajemství dvou Ježíšů. A spolu v narůstajícím záj· mem se zvětšuje i nepochopení a pomluvy. C. G. Jung jako lékař a analytik, který musel dávat svým pacientům příslušné rady k vyléčení, je učil hledat vysvětlení ve snech, kreslit své sny a své symbolické představy, odvíjející se z nevědomí. Mělo tedy ne8

vědomí fungovat nejen jako zdroj poznání, ale zároveň j ako „prorok"? Rozhodně nikoliv. Jung totiž v této době klade velký důraz právě na in­ telektuální vzdělávání svých pacientů, zejména žen. Vždyť jeho psycho­ analytické semináře propojované poznámkami z historie, mytologie a al­ chymie se o jej ich intelektuální růst přímo opírají. Také Rudolf Steiner klade velký důraz na to, že posláním 5. poatlantské epochy, v které se na­ lézáme, je pochopit výsledky duchovního bádání i princip Krista svým vlastním myšlením, rozumem a logikou. Třebaže C. G. Jung vede své posluchače k nezávislosti a individualitě, mnozí z nich si na něm vytvářej í určitou závislost. Totéž platí i o osobě Ru­ dolfa Steinera, který často nabádal své posluchače a příznivce, že je třeba vlastním rozumem ověřovat každé jeho tvrzení a nevytvářet autority. C. G. Jung i R. Steiner poznávají jednostrannost a pokrytectví křesťan­ ského dogmatismu. Jung na základě svých vlastních zážitků i klinické pra­ xe počíná odhalovat „mystéria" křesťanská i předkřesťanská a připravuje své posluchače a pacienty na cestu iniciace (Jung ovšem nemluvil o inicia­ ci, ale o individuaci). Na rozdíl od Rudolfa Steinera, který se rozhodl pro otevřený přístup k veřejnosti, jež vyvrcholil a byl potvrzen vánočním sjez­ dem roku 1923/24, však C. G. Jung zprvu nechce o svých mystických zá­ žitcích a objevech hovořit na veřejnosti, která jej i tak nazývá „mágem". Nechce jako uznávaný vědec a lékař ztratit ve svých kruzích prestiž. Stejně jako Rudolf Steiner proto ve svých dílech a odborných přednáš­ kách pro veřejnost laickou i odbornou ukotvuje své poznání a odhalení z mystérií do přísně vědeckých pojmů, odpovídajících vědomí současné doby. Jeho nově vytvořené psychoanalytické pojmy jako např. anima (ob­ raz duše v mužském těle), animus (obraz duše v ženském těle), synchroni­ cita apod. zůstávají zlatým fondem vědy, stejně jako pojmy Rudolfa Steine­ ra vystavěné na jeho vlastním bádání, zejména objev, že žena má mužské éterné tělo a muž má ženské étemé tělo, dále pojmy pravé Já, nepravé Já, duchovní Já apod. Jen v úzkém kroužku svých „pokročilých" pacientů a pa­ cientek, stejně jako Rudolf Steiner v neveřejných přednáškách a esoterních kroužcích vede pokročilejší dále a hlouběji cestou k poznání a k iniciaci. Mnohdy však C. G. Jung promlouval zvláštním nevědeckým jazykem plným mytologických náznaků, on, vědec mluvil neohraničenými slovy s mnoha možnými významy, která jeho posluchače mátla a uchvacovala zároveň. Jak n evzpomenout podobnost s tím, že také přednášky Rudol­ fa Steinera navštěvovali mnozí posluchači jen proto, aby se uváděli do 9

zvláštního stavu vytržení podobného extázi, ve kterém se j ej ich éterné tělo uvolňovalo z fyzického těla, aniž by přednášenou tématiku vědomě vstřebávali a zpracovali svým Já. Rudolf Steiner tento „ náboženský" pří­ stup velmi odsuzoval. Pro vyvažování stále více se prosazujícího intelektu zdůrazňuje C. G. Jung ve své metodě „aktivní imaginace" umělecké aktivity, kreslení man­ dal, malování a pohybové aktivity. Rudolf Steiner uvádí do života eurytmii jako nové pohybové umění a píše knihy o hláskové a tónové eurytmii, z kterých vzniká eurytmie pedagogická a léčebná. C. G. Jung žádá své pa­ cienty, aby si zapisovali své sny a asociace, Rudolf Steiner svým poslucha­ čům vysvětluj e , jak si všechny své poznatky a dojmy snášené z n ad­ smyslových světů zapisuje, ale nikdy již do svých poznámek nenahlíží. Dodnes nejsou oficiálními vědeckými kruhy zcela doceněny ani „aktiv­ ní imaginace" C. G. Junga, ani proces sebepoznání daný „Tajnou vědou" a „Teosofií" Rudolfa Steinera pro zdravý vývoj lidské duše, ani waldorf­ ské impulzy, které Rudolf Steiner dal pro zdravý vývoj dětí, ani impulzy trojčlennosti pro zdravý vývoj společnosti. Materialistické smýšlení dneš­ ní civilizace ke své škodě staví na okraj svého zájmu „proces individuace" C. G. Junga i učení Rudolfa Steinera vedoucí k imaginativnímu, inspira­ tivnímu a intuitivnímu vědomí cestou poznatků „duše vědomé", nikoliv působením hypnózy, potlačováním vědomí a pomocí drog. Jung studoval od r. 1909 starověká helénistická mystéria a zabýval se také mithraickými mystériemi, třebaže o nich neexistují žádné písemné záznamy, ale dobře znal knihu Proměny od Apuleia, zabýval se eleuzínský­ mi mystériemi Velké Matky, řeckou i germánskou mytologií, stejně jako se Rudolf Steiner zabýval poznatky ze školy v Chartres a v mnoha svých přednáškách vyzvedl zejména princip Velké Matky (Natura, Déméter) na místo, které jí právem náleží. Z životopisných knih, jež jsou v české kniž­ ní nabídce, však nelze usoudit, že by C. G. Jung tehdy studoval velmi roz­ šířenou teosofickou literaturu nebo navštívil některou z přednášek Rudol­ fa Steinera. Důvodem přitom nemůže být to, že by studoval pouze tzv. vědecké prameny. Pro úplnost se totiž zabýval také spiritistickou proble­ matikou, magnetismem, mesmerismem, prací s médii. Jung své nejvnitřnější zážitky „sj ednocování s bohem" svěřil své „ Č er­ vené knize" , jež dosud nebyla zveřejněna. Ani tváří v tvář „nepopsatel­ nému božstvu" však nenavštívil Rudolfa Steinera, který v letech 1910-1914 odhaluje tajemství „nátanské duše" a dvou Ježíšů. 10

Jak C. G. Jung, tak R. Steiner obdivovali císaře Juliana Apostatu (Od­ padlíka) a poznali j eho blahodárnou a nezastupitelnou roli v děj inách křesťanství. Jung začal vytvářet svá jungiánská mystéria, stej n ě jako Rudolfem Steinerem začíná e pocha n ových mysté rií, jak objasňuj e S . O. Prokofjev ve své knize „ Rudolf Steiner a založení nových mystérií". Za života obou myslitelů a vědců, C. G. Junga a R. Steinera nebyl a doba karmicky příznivá nejen p r o jej ich osobní setkání, ale a n i pro jaké­ koliv propoj e n í obou proudů, jež tol i k připomínaj í dvoj í mystérij n í proud pastýřů a králů, aristoteliků a platoniků, odhalený v přednáškách Rudolfa Steinera o karmických souvislostech z roku 1923-1924. Smíme doufat, že tato kniha vychází v době, která je karmicky přízni­ vá pro přijetí d íla, j ež na našem knižním trhu dlouho chybělo. Snad srd­ ce, duše a mysl čtenářů budou tomuto d ílu příznivě nakloněny natolik, aby je inspirovalo nejen k uvádění myšlenek a záměrů obou myslitelů a vědců do života, ale zejména k tomu, aby se jejich srdce spojila v lásky­ plné a chápající nové křesťanské jednotě. Ha na Jan k o vská, podzim 2002 LITERATURA: Rudolf Steiner - Leben, Erkenntnis, Kulturimpuls život, poznán í, kulturní impulz), Miinchen 1987

GERHARD WEHR:

C. G. J uNG

A

Steiner -

R. WILHELM: Tajemství zlatého květu, Vyšehrad , Praha 1997

Výbor z díla I. (1997), II. (1997), III. (1998}, nakladatelství Tomáše Janečka v Brně ANIELA

(R.

]AFFÉ: Vzpomínky, sny a myšlenky

C. G.

IV. (2001),

V.

(1999),

VI.

(2000),

Junga, Atlantis, Brno 1998

C. G. J uNG Tavistocké přednášky, Academia, Praha 1993 C. G. JUNG: Mandaly, nakl. T. Janečka, B rno 1998 :

RONALD

H AYMAN : Zrození psychomága a K pramenům moudrosti, Práh, Praha 2001 Árijský Kristus, Triton Praha 2001

RICHARD NOLL:

RUDOLF STEINER:

Pozemské umírání a světové žití, Fabula, H ranice 1998

RuooLF STEINER:

Bhagavadgíta a Pavlovy dopisy , Michael, Olomouc 1998

RUDOLF STEINER:

Východ ve světle Západu, Michael, Olomouc 2001

RUDOLF STEINER:

Esoterische Betrachtungen karmischer Zusammenhiinge

S. O. PROKOFJEV: Rudolf Steiner a založení nových mystérií, nakl. Freises Geistes­ Ieben, Stuttgart 1982

11

POZNÁMKA K ČESKÉMU PŘEKLADU Při překladu knihy Gerharda Wehra „C. G. Jung a Rudolf Steiner" do češtiny byly citované pasáže z děl Steinera a Junga převzaty z českých vydání příslušných knih, pokud tyto již byly v českém j azyce vydány. Ukázalo se při tom, že úroveil jednotlivých překladů je různá a mnohdy byly tyto překlady shledány až příliš volnými. V těchto případech, kdy bylo nutno český překlad poopravit nebo upřesnit, stalo se tak formou poznámky pod čarou. Orientaci v tom, zda se u jednotlivých citátů jed­ ná o pasáže převzaté z knih u nás vydaných, nebo jde o původní překlad, poskytne čtenáři poznámkový aparát na konci knihy, v němž jsou u pře­ vzatých citátů uvádě ny jen citace českých titulů. Poněkud problematické se jeví rozlišování „ leh" a „Selbst" v něm­ čině; oba výrazy bývají do češtiny překládány jako „Já" , v souvislostech analytické psychologie a díla C. G. Junga pak výraz „Selbst" jako „bytost­ né Já". Pro snazší orientaci jsou v některých případech původní němec­ ká označen í uváděna v závorce za českým „Já". Vzhledem k tomu, že autor knihy používá mnoho cizích slov, zčásti i poměrně málo běžných, je české vydání opatřeno slovníkem cizích slov, který má být čtenáři pomůckou při studiu textu. V samém závě ru uvád íme - n avíc o p roti německému originálu jmenný rejstřík. Radomil Hradí� 18. 11. 2002

12

PŘEDM LUVA Oprávněnost existence takové knihy, jako je ta, kterou zde předkládáme, nelze vyložit v krátké nebo i dlouhé předmluvě. Práce, která sama sebe chá­ pe jako pokus, se musí ospravedlnit jakožto celek, a to i přes předběžnost toho, co zde bylo započato. Tak je tato předmluva v první řadě místem k tomu, aby zde byl vysloven srdečný dík těm, kdo tento spis umožnili. Iniciativě Prof. MUDr. PhDr. Wil­ helma Bittera, určujícího spoluzakladatele a vedoucího „Mezinárodního společenství lékařů a duchovních" ve Stuttgartu, vděčíme za to, že tento po­ kus vůbec mohl být učiněn, poté co má malá monografie o C. G. Jungovi ( 1969), vydaná v nakladatelství Rowohlt, dala k tomu mnou nezamýšlený podnět. Díky účinné podpoře, k níž došlo v rámci Nadace Wilhelma Bitte­ ra, mohl být realizován plán pojatý v malém kolegiálním kruhu. Zvláštní poděkování dlužím MUDr. Kathe Weizsacker-Hossové z Tilbingenu, která si spolu s několika kolegy dala tu velkou práci, aby jako první kriticky pře­ četla rukopis. Její rady a její neustálé povzbuzování byly pro mě právě tak cenné jako pomoc Manuely Jaegerové z Mnichova a Rottach-Egernu, která mi jako osvědčená psychoterapeutka byla první průvodkyní na c.estě sebe­ poznání. Prof. Bitterovi děkuji za důkladné přezkoumání rukopisu z jeho hlediska hlubinného psychologa a psychoterapeuta, Dr. Hansi Erhardu Lauerovi z Basileje za takovéto. přezkoumání z hled iska anthroposofie a duchovní vědy. Cenné pro mě byly nejen poznámky obou učenců, ale pře­ devším jejich příznivý celkový posudek. A protože nevidím důvod, abych zamlčoval skrupule a pochyby, které se při takovéto práci obvykle dostaví, chtěl bych s vděčností vzpomenout na všechny, jejichž přímluva pro mne byla důležitá. Za ty nejmenované zde uvádím: PhDr. I rmgarda Bucka, PhDr. Marii-Louise von Franz, Jungova životopisce Anielu Jaffé, všichni z Curychu, a psychoterapeutku Marii Laiblinovou z Bad Liebenzell-Mona­ kamu. Nakladatelství, zejména Dr. Hubertu Arbogastovi a Dr. Hanne Len­ zové, děkuji za chápavé přijetí a za péči o knižní vydání. Nakonec by tato práce nemohla být dovedena k dobrému konci, kdybych si nebyl jist velkým pochopením své milé ženy Elsy a svých dětí Gabriely a Matthiase. Schwarzenbruck u Norimberka 6. června 1971, v den 10. výročí úmrtí C. G. Junga Gerhard Wehr 13

P ŘEDM LUVA K NOVÉMU VYDÁNÍ Vítané n ové vydání této knihy zpracované před téměř třemi desítkami let si žádá stručnou úvodní poznámku. Již původní vydání se ukázalo j ako způsobilé k tomu, aby podněcovalo a podporovalo rozhovor mezi analytickou psychologií C. G. Junga a anthroposofií Rudolfa Steinera. Je potěšitelné, že po dvou dalších, mezitím již dávno rozebraných bro­ žovaných vydáních a dvou překladech (Lemniscaat Rotterdam 1979; To­ kio 1982) trvá poptávka po této knize. Děkuji tedy čtenářům a naklada­ telství Klett-Cotta, že předkládané vydání bylo nutné a možné. N emenší vděčnost patří „in memoriam" obzvlášť přátelům, jmenova­ ným ve výš e uve d e n é předmluvě, kteří měli svým způsobem záj e m o základní téma této publikace a kteří svým angažovaným vystupováním pomohli radou a povzbuzením: Prof. MUDr. PhDr. Wilhelmu Bitterovi ( 1893-1974), Manuele Jaegerové, PhDr. Hansi Erhardu Lauerovi ( 1899- 1979), MUDr. Kathe Weizsackerové ( 1904-1997).

Zatímco hlavní text si uchovává svou původní podobu, j e poznámková část uvedena v aktualizované formě. Schwarzenbruck v květnu 1998 Gerhard Wehr

14

Jako němá a přece neutuchající výzva a jako fyzický projev jejich duševně-duchovního úsilí ční stavby, kte­ ré vznikly z jejich podnětů. Jung na počátku 20. let po­ stavil v Bollingenu svou věž, Rudolf Steiner vytvořil v Dornachu stavbu druhého Goetheana, neboť první Goetheanum shořelo v silvestrovské noci 1922/23.

Bollingen, věž

Druhé Goetheanum

UVED ENÍ DO PROBLEMATIKY Velikáni dějin ducha, především pak ti, kdo jsou považováni za nonkon­ formisty a solitery, jsou pro své současníky i potomky zdrojem nejedné hádanky. Vyžadují především, aby se člověk hlouběj i zabýval speciálním příspěvkem, který podali na poli lidského úsilí o poznání. Vzniká kruh žáků a skupina odpůrců. Na dalším vývoji původních intencí dotyčné osobnosti se nezřídka neblaze podepíše svita nekritických obdivovatelů, přísahaj ících na slova a písmena vyřčená j ejich „Mistrem"; neblaze pro­ to, že na základě jejich počínání, j ejich dogmatismu a jejich duševní str­ nulosti j e vytvářen mylný názor na skutečný výkon dotyčné osobnosti, jejíž věc podle svého tvrzení reprezentují. Vznikají předsudky, a to tím rychleji , čím podivnější se veřejnosti j eví to, co je j ako poznatky uvádě­ no ve .!námost. Podivným se může jevit například to, je-li nabízen pohled směřující k celistvosti a zahrnuj ící celý reálný kosmos, který vyžaduj e neobyčejnou míru ochoty a schopnosti přij ímat nové skutečnosti. Zku­ šenost ukazuje, že tento požadavek splní jen poměrně malá skupinka, třebaže je p otřebou mnohých vypořádat se s postupující specializací v jednotlivých vědeckých disciplínách, ať už prostřednictvím studium ge­ nerale, nebo „synoptickým" snažením j iného druhu. Záhadnost velikánů duchovních dějin, pokud jsou navzájem součas­ n íky, spočívá nezřídka v tom, že na jedné straně neopomenou důklad­ nou diagnózu své doby, na druhé straně však občas zcela přehlédnou vý­ znam svého protějšku. N ezřídka se stává, že se vyhranění současníci vzájemně minou, ačkoli by jeden d ruhého mohli co do svých cílů dopl­ ňovat, možná i korigovat a podněcovat. 1 Patří to však zřej mě k psychologii a vlastní zákonitosti duchovního pionýra či mnohem spíše inaugurátora určitého druhu poznávání, že se se vší koncentrací a vnitřní konsekvencí ubírá cestou, kterou předepsal, aby dosáhl cíle uloženého mu osudem. Tato důslednost přímo vyžaduje, aby člověk, za určitého rizika jednostrannosti, byl do jisté míry „slepý a intolerantní" vůči j iným snahám. Pionýru p rostě nezbývá čas a síla, aby zdánlivému konkurentovi věnoval jemu přiměřenou pozornost. Ně­ kdy dochází ke vzájemnému přezírání nebo dokonce odsuzování. Co je pochopitelnější, než že žáci nebo až příliš horliví přívrženci, vědomi si „uvalení klatby" svým Mistrem, považuj í seriózní studium díla tohoto zdánlivého konkurenta za zbytečné? 17

Tak následuj e po fázi pionýrské, v níž duchovní hnutí musí d osáh­ nout svého průlomu v poznání, fáze scholastiky a ortodoxie. Lidé jsou d ostatečně zaměstnáni edicí, komentováním a citováním příslušného d íla. O zástupech vzývačů, na něž klade Mistrovo dílo příliš velké náro­ ky, ani nemluvě. Přitom by právě bylo důležitým úkolem žáků, aby vyko­ nali p ráci, k níž se jejich učitel nedostal, totiž pokusit se o navázání spo­ jení a zbudování duchovních mostů ke spřízněným snahám. Zde spočívá veliký problém. Nehledě na množství látky, kterou musí­ me případ od případu vidět, ukazuje se zvláštnost nějakého mimořádné­ ho díla právě v tom, že je v podstatě nesrovnatelné. Cesty, kterými se ubí­ rá myšlení jeho tvůrce, východisko a dosažený cíl, nelze jen tak snadno vztáhnout k myšlenkovým drahám jiných. To j e dáno už jen biografic­ kou, společenskou, a tím osudovou podmíněností, v níž se jeden lidský život odehrává. Č asto s e liší už i jed notlivé předpoklady týkaj ící se poznávání a s nimi souvisej ící světonázorové pozadí, z n ěhož tyto před­ poklady vyplývají. Chápání světa, které je vždy základem určitého úhlu pohledu a které se projevuje v utváření každého poj mu, poukazuje vět­ šinou na zásadní diference oproti jiné myšlenkové souvislosti i tam, kde to člověk vzhledem ke shodnému znění textů různých autorů na první pohled vůbec nečeká. Naopak se stává, že za odlišně zněj ící terminolo­ gií se skrývají příbuzné názory. Kdo některé „shodující se" výroky růz­ ného původu pouze zamění za skutečnou shodu, kdo přehlédne kvalitu určitých ideových souvislostí, kdo neprohlédne disparitu, oddělující dva duchovní výtvory, podlehne nebezpečí, které lze znovu a znovu pozoro­ vat, totiž že bude chtít nakonec srovnávat nesrovnatelné. Analytická psychologie C. G. Junga a anthroposofie Rudolfa Steinera představují vzhledem k východisku a vytyčenému cíli, vzhledem k po­ znávacím základům a chápání světa dvě disparátní veličiny. Rudolf Stei­ ner je považován za zakladatele anthroposofické duchovní vědy, která chce zprostředkovat poznání tělesně-duševně-duchovní celistvosti člově­ ka. Tato duchovní věda je - jak bude ještě blíže rozvedeno a také vysvět­ leno v biografické souvislosti - primárně cestou badatelskou, na níž má člověk získat schopnost j ednat v souladu s tímto obrazem člověka a s tímto poznáním skutečnosti. Bezprostřední plody anthroposofie se obje­ vily v různých oblastech života i oblastech odborných. Hnutí waldorf­ ských škol, biologicko-dynamické zemědělství, výroba léků (např. v rám­ ci firmy Weleda), působ e n í anth roposofi ckých l é kařů a léčebných 18

pedagogů patří vedle přírodovědných a uměleckých snah k nejznáměj­ ším projevům anthroposofických aktivit na celém světě. Impulz k nábo­ ženské obnově se objevil v podobě Obce křesťanů.2 Ani u C. G. Junga nelze přehlédnout antropologické, k obrazu člově­ ka směřující úsilí v poznání. Jako psychiatr, který si velmi záhy cenil prů­ kopnického výkonu Sigmunda Freuda, nemůže být považován j e n za jeho „žáka", který se po několika letech spolupráce odpoutal od svého „učitele" . Dokladem jsou rané práce, které vznikly před j eho setkáním s Freudem, především ale veliké objevy v oblasti hlubinné psychologie, výzkumu kolektivního nevědomí a archetypického obrazného světa, kte­ rými Jung Fréuda a klasickou psychoanalýzu daleko překonal.3 I tyto jeho poznatky reali ty duše přinesly plody v různých oblastech a vý­ znamně prohloubily naši představu skutečnosti. To ukazuje již započatý dialog mezi jednotlivými vědeckými d isciplínami.4 Pole činnosti analy­ tického psychologa Junga sice představuj e v p rvní řadě lékařská praxe, kdo se však podrobně zabývá jeho dílem, povšimne si, že tato psychote­ rapie není věnována jen lidem psychicky nemocným, ale že nadto může plnit důležitou funkci v oblasti poznání, když poskytuje návod k zrodu bytostného Já* a provází člověka v jeho procesu zrání. Steiner a Jung za svého života nikdy nenavázali bezprostřední du­ chovní kontakt, třebaže byli - mezi roky 1875 (rok Jungova narození) a 1925 (rok Steinerova úmrtí) - půl století současníky a působili v země­ pisně blízkém sousedství. Anthroposof a hlubinný psycholog hovoří řečí, která je vždy zastánci toho druhého proudu z povahy věci cizí. K věcné cizosti přistupuj í vysloveně odcizující momenty. Tak se Steiner na více místech svého přednáškovéh o d íla vyslovuj e k psychoanalýze a ana­ lytické psychologii, příležitostně také ke C. G. Jungovi jako badateli. Ni­ kde se tak ale neděje s žádoucí obsažností a důkladností. Na druhé stra­ ně k tomu d ochází v okamž i k u , kdy se J u n gova psychologie teprve začíná odpoutávat od Freudovy psychoanalýzy a nalézat své sebepocho­ pení. - Také Jung se o anthroposofii několikrát zmiňuje, činí na ni a na Steinera narážky. Nikdy se jí však podrobněj i nezabývá. Ba, člověk má dojem, že tento prozíravý hlubinný psycholog podstatu a význam anthro­ posofie ignoruje. Tento závěr vyplývá z pozorování, že anthroposofie je příležitostně zmiňována jedním dechem a bez jakéhokoli rozlišování * v

něm. orig. Selbstwerdung

-

pozn. překl .

19

např. s anglo-indickou teosofií H. P. Blavatské nebo s Christian Science. To je, z hlediska Junga, o to záhadnější a politováníhodnější, že Steinera nejen o tři a půl desetiletí přežil, ale že také mohl z bezprostřední blíz­ kosti sledovat aktivitu anthroposofického hnutí. Věcný dialog mezi anthroposofií a jungovskou psychologií dosud ne­ byl veden. Na anthroposofické straně existuje jen několik málo prací, které lze eventuálně považovat za příspěvek k dialogu. Převažují apolo­ geticko-odmítavé výroky, přičemž anthroposofičtí autoři většinou vychá­ zejí ze Steinerova odmítání psychoanalýzy a seriózní rozbor považuj í za zbytečný. Zastánci jungovského směru na druhé straně ukázali dosud jen malý zájem o bližší studium Steinerových výsledků či podnětů. Situ­ ace bude zřejmá, připomeneme-li si, že tak reprezentativní anthroposo­ fické dílo, jako je „Obraz člověka jako základ léčebného umění"5 od Frie­ d richa Husemanna sice hovoří o vztahu těla a duše a bere ohled na psychoterapeutická hlediska anthroposofického neurologa, o Sigmundu Freudovi se však zmiňuje jenom jednou jedinkrát a na C. G. Junga od­ kazuje krátce na dvou místech. V tomtéž d íle si autor v souvislosti se stručnou zm ínkou o psychologických směrech stěžuj e: „Ve všech těchto charakteristikách postrádá člověk zmínku o Rudolfu Steinerovi. "6 Huse­ mann odkazuje na Steinerovy knihy „Teosofie" ( 1904) a „O hádankách duše" ( 1917). Je nasnadě, že tyto výzvy k četbě Steinerových knih nesta­ čí, zvláště když tato literatura většinou vyžaduje hlubší studium anthro­ posofie. Tento stav vzájemného ignorování je neudržitelný. Na anthroposofické straně se ovšem nedostává nejen příslušných předběžných prací, ale dokonce ani vhodných pomůcek. Dílo Rudolfa Steinera, zachované z velké části ve formě zápisů přednášek, je pro ne­ dostatek vhodných pomůcek plně dostupné vlastně jen několika málo znalcům. Existuj e věcný a j menný rejstřík p ro první vydání padesáti přednáškových cyklů.7 Záslužné, stále ještě probíhající souborné vydání děl a přednášek Rudolfa Steinera sice obsahuj e krátké poznámky s od­ kazy a stručnými životopisnými údaj i , avšak žád ný rejstřík, který by usnadňoval vyhledání velmi roztroušených výroků Steinera k témuž té­ matu. Dikce a kompozice přednášek tento nedostatek v žádném případě nezmírňuj í. A tím, že vydavatel na úvod každého z oněch asi 350 svazků přednáškového díla musí upozorňovat na to, že se jedná o zápisy, které nebyly pročteny autorem, a že určité znalosti jsou n utným předpokla­ dem, přistupuje k tomu další obtíž. I bez toho je nutná velmi pečlivá exe20

geze, maj í-li být vyhodnocena sdělení, u nichž člověk musí b rát vždy zvlášť v úvahu místo, dobu, okruh posluchačů a v neposlední řadě rozdíl­ nou spolehlivost zápisu. Pro mnohé představuj í značný problém Steinerova sdělení potud, že jsou předkládána jako výsledky duchovního bádání. Nehledě na tu a tam ostře kritizovanou slovní podobu, do níž jsou tyto výroky (především v přednáškových textech) oděny, stojí nepřipravený čtenář mnohdy bezrad­ ně před sdělovanými fakty. Solidní přírodovědné, filosofické nebo i psy­ chologické vzdělání nemusí stačit, chce-li člověk rozumět primární anthro­ posofické literatuře. Speciální hermeneutické pomůcky se ukazuj í jako nezbytné. Čtenáři, kteří například dosud nejsou důvěrně obeznámeni s imaginací a jí přiměřenou výpovědní formou, se proto ptají, jak pojímat ona sdělení okultních, pojmovému myšlení výzkumnou cestou nepřístup­ ných skutečností, zda se nejedná o mytologický, symbolický nebo alegoric­ ký způsob mluvy, přičemž by ještě bylo nutné ujasnit si, co ten, kdo se do­ tazuje, chápe pod pojmem mýtus, symbol nebo alegorie. (To, že domnělí „anthroposofičtí znalci" mají nezřídka „věrečný" vztah ke svému Mistru, a přísahají proto na sentence svého doktora, by však jako vážnější překáž­ ka nemělo připadat v úvahu, i když jako fakt je to velmi dobře známo.) Na jednu překážku zásadn ího charakteru Steiner i Jung několikrát sami poukázali . Mohli bychom hovořit přímo o charakteristickém feno­ ménu strachu, který lidi přepadá tváří v tvář nadsmyslovému. „Na zákla­ dě myšlenkových návyků, které si člověk osvojil v důsledku smyslového pozorování, v důsledku experimentování, panuje dnes obava, že se člo­ věk okamžitě propadne do čehosi nebulózního, fantastického, nebude-li mít při tvo rbě myš lenek oporu v tom, co říkaj í smysly, co vyplývá z měřicích metod, co vypovídaj í váhy. "8 Steiner zdůrazňuje, že lidé se za­ leknou naprosté změny myšlení, bez níž podle něj nelze dosáhnout žád­ ného vědecky exaktního poznání ducha. „V d ůsledku nevědomého stra­ chu obviňuj í anthroposofii z fantazírování, zatímco ona pouze chce postupovat v oblasti ducha tak vědomě, j ako postupuje smyslová věda v oblasti fyzické. "9 Jung zná fenomén strachu, který se ukazuje vzhledem k setkání s ne­ vědomím, když konstatuje: „Strach a odpor jsou ukazatelé, stoj ící na královské cestě k nevědomí. Pochopitelně v prvé řadě znamenaj í před­ pojatý názor o tom, na co poukazuj í. " 10 N ehledě na obavy, že by člověk mohl obklopuj ícím silám nevědomí podlehnout nebo jimi být zaplaven 21

(případně obava bezpochyby nikoli neopodstatněná!), vystupuj e do po­ předí také sklon člověka vyhýbat se „obracením, osvícením, otřesům, zá­ žitkům". „Moderní člověk má buď natolik zmatené názory na , mystiku' nebo takový racionalistický strach z ní, že případně přehlédne pravý cha­ rakter svého zážitku a odmítne, popř. potlačí jeho numinozitu. To je pak hodnoceno jako nevysvětlitelný, iracionální, ba dokonce patologický fe­ nomén . " 11 Je to zj evně nerad přiznávaný strach, který se proj evuj e v tom, že člověk popírá nebo přece jen zamlčuje zážitky vlastního vnitř­ ního světa a uvědomění si toho, co se ukazuje v zrcadle duše, fenomén, který je mimochodem dobře znám z náboženských dokumentů jako bá­ zeň před bohy a jako strach při setkání s anděly a podobně. U apostrofo­ vaného „moderního člověka", který je do značné míry odcizený nadsmys­ lovému světu, získává však tato bázeň zvláštní ráz. Steiner k tomu poznamenává: „ Duchovní svět je pro duši, než j ej duše pozná, něčím ci­ zím, něčím, co ve svých vlastnostech nemá nic z toho, co může duše skr­ ze své zážitky zakusit ve smyslovém světě." Podle toho tedy chybí jakékoli zajištění, chybí možnost uj istit se, jak je tomu uvyklý badatel smyslového světa. „Tak se stane, že duše by mohla být postavena před tento duchovní svět a viděla by v něm naprosté ,nic'. Duše by mohla mít pocit, jako by pohlížela do nekonečné, prázdné, pusté propasti. Takový pocit ve zprvu nevědomých hlubinách duše skutečně existuje. Duše má tento pocit, kte­ rý je blízký bázni, strachu; žije v něm, aniž by o tom věděla." 12 Steiner na tomto místě hovoří o „materialismu jako duševním fenoménu strachu" a spatřuje v tomto jevu „důležitou kapitolu duševní vědy". Dále je třeba vrátit se k poznatku, že Steiner a Jung činí jen poměrně málo definitivních výroků, přinejmenším tam, kde je třeba popisovat du­ ševní život jako plynoucí proces. To vedlo k vytýkání údajné pojmové ne­ jasnosti a rozplizlosti. Je známo, že například při s rovnáván í Junga a Freuda d opadá v tomto ohledu zakladatel psychoanalýzy lépe. Freudo­ va sdělení mají zjevně evidenci, která bezprostředněji oslovuje raciona­ litu. Ukáže se, že Steiner a Jung museli vyvinout badatelskou metodu, kterou si vyžádal její předmět, totiž duševně-duchovní dimenze. Seznam obtíží a překážek, ztěžujících srovnání mezi Steinerem a Jun­ gem, by tím byl j istě veliký dost a dost. Nesmíme však podceňovat ani výhrady, které jsou, jak ukazuje zkušenost, vznášeny jedním směrem vůči směru druhému. Předsudky na jedné straně vůči Steinerovi, na dru­ hé straně vůči Jungovi (byť zde v menší míře), jsou známy. 13 22

Co tedy vůbec opravňuj e pokus o konfrontaci a synopsi? Věda, o níž Carl Friedrich von Weizsacker ř íká, že představuje „náb oženství naší doby", měla za následek nejen něco takového jako explozi vědění, do ne­ změrna expandující masu údajů a fakt. Věda v tomto století* prolomila v mnoha výzkumných oblastech horizonty poznání klasické přírodní vědy a přivodila to, co Jean Gebser nazval a popsal jako „západní promě­ nu" v jednotlivých oblastech bádání. 1 4 Jedná se ovšem o proměnu, která v žádném případě nezůstává omezena na určitý kulturní okruh, nýbrž která je schopna revolučním způsobem změnit vědomí celého lidstva. Základem tendencí proměny na vědeckém poli je proměna vědomí, kte­ rá j e stále více akceptována. „Tato nová pozice by se dala definovat v tom smyslu, že by byla překonáním p rvenství intelektu, které by se nerovna­ lo ani pádu zpět do magie, ani do mystiky, které by však také nezname­ nalo setrvání ve sféře filosofické, kterýmižto třemi poj my by se přece jen dal dosavadní vývoj lidstva popsat. Tato nová pozice by pak odpovídala vyrůstání do onoho , duchovna', které nepředstavuj e žádný p rotiklad k ,duševnímu' nebo ,tělesnému' nýbrž kterým bychom chtěli označit onu strukturu vědomí, jíž se lidstvo možná právě chystá dosáhnout. Toto du­ chovno , nakolik může být nadbdělou myšlenkovou sférou, by mohlo pře­ kvapivým způsobem představovat přiblížení k základu bytí a k prapůvo­ d u , uvědomíme-li s i , za co můžeme dnes podle vě deckého výzkumu považovat myšlenku. Jej í původ v imateriálnu ji řadí k říši, kterou může­ me označit za říši bez prostoru a času." 1 5 Tím bylo vstoupeno na panenskou půdu, jej íhož otevření nelze navzdo­ ry staré víře ve vědu dosáhnout tím, že budou shromažďována, ukládána a vyhodnocována stále nová fakta a informace. Panenská půda tohoto roz­ šíření poznání, o níž Gebser hovoří, se stále více ukazuje být problémem člověka samotného a konfrontací člověka se sebou samým. Neboť nejen v laboratořích a na pokusných pozemcích vědy se vždy znovu odehrává překročení prahu, nýbrž i v duchovně-duševní sféře člověka. Ale kdo to je člověk? - Není náhoda, že ona prastará otázka Sfingy, onen požadavek staroře ckých mysterij n ích kněží „ Poznej sám sebe!" a praotázka biblického Boha, stvořitele člověka, „Adame (člověče), kde jsi?" zaznívá dnes tak naléhavým způsobem. Arnold Gehlen shrnuje své pozorování „hlubokého posunu záj mů" směrem k člověku takto: „ Mimo *

tzn. ve století 20 . - pozn. vyd .

23

náboženství, vůbec ve vědách, též ve filosofii, stává se člověk p římo ústředním tématem." 16 Podobně Carl Friedrich von Weizsacker: „Klíč, který jsme ztratili, je přímo klíčem k podstatě člověka. "17 Kdo něco ví o totálním a radikálním ohrožení lidské existence, ten tuší, co znamená ztratit „klíč k podstatě člověka" . Z toho všeho vyplývá vysoký požadavek na humánní vědy. Od psychologie, která tak j ako ta Jungova dokáže vnést světlo do základů osobní psýché a která zároveň pomáhá objevo­ vat kolektivní souvislosti, se žádá její příspěvek ke ztracenému obrazu člověka. Žádá se od ní odpověď na otázku, jak jednotlivec a lidstvo mo­ hou nalézt cestu ke zralosti a jak lze vzhledem k hrozící ztrátě duše 18 do­ sáhnout individuace, dosáhnout zrodu člověka. Duchovní věda, jako kterou sám sebe chápe způsob bádání Rudolfa Steinera, chce být primárně „anthroposofií" , moudrostí o člověku, tedy kvalitativně více než pouhým věděním o člověku, řekněme ve smyslu hromadění fakt nebo údajů. Již celá desetiletí je - přes všechny předsud­ ky - Steinerova věda o člověku prakticky ověřována v již uvedených ob­ lastech. Ani fundamentální kritici anthroposofie nemohou odepřít své uznání tomu, co se obj evilo jako ovoce anthroposofie. Z jiného aspektu nás naše téma potká, budeme-li vycházet z toho, že rychle se zmenšující svět musí údajné monopoly na poznání označit za anachronismy. Lidstvo, které má na jedné straně stále blíže k sobě navzá­ j em, jehož ideologicko-světonázorová rozeklanost se však na straně d ru­ h é n ezmenšuje, potřebuj e naléhavě „ společenství ducha" (Sarvepalli Rádhakrišnan) j ako formu lidskosti , kterou si je třeba n ově osvoj it. Vzhledem k různorodým výzvám doby a k existenčnímu ohrožení člově­ ka člověkem je potřebná koncentrace duchovních sil, které mohou slou­ žit poznání sebe sama a proměně světa, a to i tehdy, právě tehdy, když tyto síly vycházejí z tak rozdílných předpokladů, jako je tomu u Jungovy analytické psychologie a Steinerovy anthroposofie. N e n í třeba nijak zvlášť poukazovat na to, že Jung ani Steiner nemohou být nahlíženi izo­ l ova n ě . Jej ich poznatky a zkuše n o sti je nutno h o d n otit v kontextu s poznáním, jehož dosáhlo lidstvo ve svých exponentech v našem století na Západě i Východě. Pouhým upíráním zraku na nebezpečí záchrana nevyroste. Tváří v tvář zmíněné disociaci člověka i lidstva se j iž uplatňu­ j í konverguj ící síly, které Pierre Teilhard de Chardin nastínil ve své teo­ logicko-přírodofilosofické vizi. Jung vidí tento pochod vyjádřený v sym­ bolice sjednocující protiklad. A s ohledem na demaskování zla popsal Šrí 24

Auróbindo j ako zástupce východní spirituality „sestup" ducha, popř. „supramentálna" jako neustále pokračující proces očišťování a spásy. To, co mudrcové Východu - v našem století by bylo třeba kromě Auróbi ndy uvést Ramanu Mahárši - poznali jako skutečnost a jako děj největšího dosahu, ohlašoval Rudolf Steiner od roku 1910 jako „událost Krista ve 20. století" . 19 Synopse také této západo-východní světové protikladnosti se přímo vnucuje. Steiner a Jung viděli spirituální západo-východní pro­ blematiku každý ze svého stanoviska a snažili se ji zodpovědět pro zá­ padního člověka. Nemůže nevzbudit zájem, jak v dialogu „hemisfér du­ cha" 20 vypadá u Steinera a Junga tato odpověď. Velká snaha, zaměřen á na boj s hladem a zajištění světového míru, musí korespondovat s odpovídaj ícím úsilím o duchovně-duševní obnovu člověka. V důsledku celosvětové „extraverze" člověka v oblasti politické, společenské a hospodářské angažovanosti („angažovanost" jako klíčové slovo této doby! ) dostávaj í Kristova slova „Jen jednoho je třeba! " 21 novou váhu a význam. K moudrosti mnichů patřilo kdysi vědění o rovnováze mezi via meditativa a via aktiva, mezi meditativní cestou religiózního usebrání a aktivním utvářením světa. Moudrost starých národů spočíva­ la v neposlední řadě v tom, že aktivitě (extraverzi) musí předcházet medi­ tace (introverze). Obrácení musí mít neblahé následky. Duševní ponoře- i n í a vykročení n a cestu duchovního školení podle toho nemůže být označeno za zbytečný luxus, který si dovolí několik málo jedinců na úkor většiny, neboť zrod člověka'� je úkolem a cílem každého. Počet těch, kdo - podle slov prorokových - „na poušti" mají jít před ostatními cestou spá­ sy, je přirozeně malý. Steiner a Jung patřili k této aktivní menšině. Předkládaná studie se nutně musí omezit na relativně malý výřez zmí­ něných problémů. Ú kol e m j e také pokus o konfrontaci a synopsi an­ throposofie a analytické psychologie. Konfrontace znamená, že díla obou mužů postavíme proti sobě. Každé z těchto děl vzniklo podle své vlastní zákonitosti. Pokusíme se nejprve uznat a zaznamenat jinakost obou smě­ rů poznání, kterou nesmíme zastírat žádným pokusem o její harmoniza­ ci, ani zlehčovat ukvapenou paralelizací. U uznání této j inakosti se však nesmíme zastavit, p o d a ř í-l i se nalézt něco na způsob společné řeči a zj istit hlavního společného j menovatele. Právě o to Steiner usiloval, když anthroposofie začala působit za hranice členské základny. Kdo si *

ve smyslu stávání se člověkem; v něm . orig. Menschwerdung

-

pozn. překl.

25

projde zápisy Steinerových přednášek, například z let po první světové válce, které se vztahují mimo jiné k novému sociálnímu uspořádání, ten bude vědět, jak moc Steinerovi záleželo na tom, aby byl nalezen „pravý jazyk" a aby v určitých anthroposofických kruzích byla překonána „sek­ tářsky organizovaná nelaskavost" , jak se vyjádřil. Kdo s upřímnou vůlí nestuduje j azyk svého p rotěj šku, ř íká S t e i n e r, vyvolává předsudky a pouze tím prohlubuje stav světonázorové rozeklanosti.22 Stejně tak ne­ lze přeslechnout jeho apel, když na jiném místě říká: „ . . .lze snad doufat, že z kruhů našich přátel budou víc a víc vycházet také ti , kdo budou s to budovat naznačený most. " 23 Míněno je duchovní přemostěn í mezi an­ throposofií a neanthroposofickou vědou. Dogmatickou fixaci Steiner odmítal zrovna tak jako na jeho osobu vztažený a stále ještě bující kult osobnosti . Steiner věděl: „V teosofickém (resp. anthroposofickém) hnutí hrozí zvláštní nebezpečí škod způsobených jakýmkoli kultem osobnosti a jakoukoli vírou v autoritu„ . Nositeli zjevení musí být osobnosti, přes­ to bychom se však měli mít velice na pozoru před tím, abychom tyto osobnosti směšovali s tím, co zjevují. " Každou osobnost je podle něj tře­ ba ověřovat. 2 4 Ani C. G. Jung nenechal nikoho na pochybách o tom, že j eho životní d ílo má předběžný charakter a je prací pionýrskou, když kdysi v jednom dopise napsal: „Systematické rozpracování mých mnoh­ dy jen naznačených myšlenek znamená úkol pro všechny, kteří přijdou po mně, a bez této práce nenastane ve vědě analytické psychologie žád­ ný pokrok. " 2 5 Jakkoli by tyto apely Steinera a Junga byly v jednotlivostech různě motivovány, mohou být povzbuzením k další práci. A protože oba způso­ by bádání nesou univerzalistické, k totalitě skutečnosti směřuj ící rysy, nabízí se synoptické pozorování. Na pracovních setkáních Wilhelmem Bitterem iniciované „Mezinárodní asociace lékařů a duchovních" je po­ jem synopse už dávno s úspěchem uplatňován. Wilhelm Bitter jako lékař a psychiatr a Adolf Koberle jako evangelický teolog popsali tento pojem takto: „Synopse neznamená„. syntézu ani adici různých hypotéz a teorií, a ani amalgám, d o podoby kterého se takový Schulz-Hencke pokusil svou neoanalýzu slít z Freudových a Adlerových teorií, a n akonec ani žádný eklekticismus či synkretismus. Synopse se mnohem spíše pokouší o - jak napovídá řecké slovo - přehlédnutí všech osvědčených podstat­ ných prvků při otevřenosti pro nové poznatky a nový pokrok. Jedině ze skutečnosti, že zástupci různých škol ( Bitter má na mysli synoptickou 26

psychoterapii) mohou přinášet zprávy o úspěších, lze usuzovat na něco společného. " 26 Jako dalšího praktika synoptické metody j e vedle Bittera a Kobe rla třeba uvést teologa Ulricha Manna ze Saarbriickenu, který ve svém zá­ važném díl e „Teogonické d ny"27 podal působivý příklad synoptického výkladu . V této souvislosti není nezaj ímavá skutečnost, že oba teologo­ vé vyšli z tiibingenské školy Karla H eima ( 1874- 1958), v níž se stranou obecného teologického trendu pracovalo na jedné z disciplín transcen­ duj ící teologie, které šlo o celostní pojímání skutečnosti a o univerzalis­ tickou kristologii. „Myšlenkový odkaz švábských otců", mezi nimi přede­ vším odkaz velkého teosofa 18. století Christopha Friedricha Oetingera, j ednoho z prominentních žáků Jakoba Bohma, patří k duchovnímu vý­ chodisku Heima, Koberla i Manna. Tím je poukázáno na onen neobyčej­ ně plodný duchovní proud německé ( poreformační) mystiky, k němuž se Rudolf Steiner i C. G. Jung v podstatných bodech svého díla přihlásili. Jako jedna z nejdůležitějších klíčových postav středoevropského duchov­ ního dědictví Jakob Bohme zakladatele anthroposofie i tvůrce analytic­ ké psychologie určujícím způsobem přímo či nepřímo ovlivnil. V době, kdy se nejen mluví o celosvětové krizi člověka a lidstva, ale kdy trpící a trýzněný člověk musí procházet pašijemi a apokylapsou, ja­ kým není rovno, je synoptické úsilí o poznání nevyhnutelné. Atomizují­ cí a disociuj ící síly se zdaj í být přemocné. Č eho je třeba dbát vprostřed bouří a otřesů tohoto století? - Teolog a anthroposof Emil Bock v jedné ze svých úvah k ročním svátkům napsal : „Musíme si v našich dobách osvoj it smysl pro zanikaj ící, abychom ho poznali, a smysl pro vznikající, abychom o ně pečovali. Vnější poměry světa zanikají. Pomíj ivé, dočasné dnes velkou měrou zani ká. Avšak do naší doby se mísí též vzn ikaj ící. A spatřit tiché paprsky věčnosti probleskuj ící prasklinami a štěrbinami pukajícího smyslového světa, to dává sílu nechat zanikající s klidem kles­ nout do propasti a držet se toho, co povstává. "28

27

RUDO LF STEINER A C. G. JUN G BIOGRAFICKÉ S ROVNÁNÍ Už z j iného hlediska bylo poukázáno na to, že život Steinera a Junga ob­ sahuj e srovnatelné momenty. Fred Poeppig v této souvislosti píše: „Chtě nechtě se vnucují jisté paralely k Rudolfu Steinerovi, onomu ,vědci ne­ viditelného', protože oba spatřovali své životní poslání v tom, aby probá­ dali svět neviditelného." 1 A Hans Erhard Lauer, který patří k nemnoha anthroposofickým autorům podrobněj i se zabývajícím C. G . Jungem, zdůrazňuje: „ Domníváme se, že se tak neděje z předpojatosti pro Rudol­ fa Steinera, ale že to vyplývá z objektivních skutečností samotných, tvr­ díme-li, že lze sotva najít dvě biografie významněj ších, průkopničtějších duchů naší doby, které by vykazovaly tolik podobností a analogií, jako jsou biografie Steinera a Junga. " Lauer k tomu však dodává: „ Proti těm­ to příbuznostem stojí ovšem právě tolik zásadních protikladností. " 2 Pro naši úvahu bude zajímavá především první etapa života obou osobností, tedy doba, kdy Steiner i Jung museli najít směr své životní pouti a vydat se j ím. Lauerův koriguj ící dovětek j e naprosto oprávněný. To se při bližším pohledu zřetelně ukáže. Oba životopisy obsahují vedle zjevných paralel v každém případě také řadu divergencí, s kterými se nemůžeme nesezná­ mit. To začíná už tehdy, podívá-li se člověk na předky Junga a Steinera a jejich společensko-kulturní postavení. - Nejprve však jedna poznámka k životopisným pramenům: U Junga se věci mají tak, že pro poznání cesty jeho duševně-duchov­ ního vývoje je k dispozici prakticky výhradně autobiografické pojedná­ ní „Vzpomínky, sny, myšlenky", zaznamenané Anielou Jaffé. I kdyby člo­ věk počítal s neočekávanými podrobnými zápisky jeho přátel z mládí nebo rodinných příslušníků, sotva by mohl být obohacen obraz, který Jung sám o sobě odhalil krátce před svou smrtí. To j e dáno jen a pouze osobitostí jeho životní pouti, a tím i jeho zprávy o vlastním životě: „Můj život j e příběhem sebeuskutečňování nevědomí. . . Č ím podle vnitřního nazírání jsme a co se člověk zdá být sub specie aetemitatis, to lze vyjád­ řit jen mýtem."3 Jen on sám dokázal vyprávět tento mýtus. Ostatní, byť by to byli jeho nejbližší přátelé, příbuzní a rodinní příslušníci, mohou v nejlepším případě dodat kontext, který je obohacen všelijakou anekdo28

tickou látkou. Mýtický obraz, který je vtisknut životu C. G. Junga, by se tím nezměnil. Přísně vzato, j eho život se vůbec neuskutečnil v obvyklých histo.rických dimenzích. Toto podivně znějící tvrzení se opírá o Jungův vlastní soud . A nelze se vůbec divit, že Aniela Jaffé, během posledních šesti let jeho života Jungova sekretářka, se životopisce často marně ptala na vnější údaje; „pro něj byla nezapomenutelná a hodna námahy vyprá­ vění jen duchovní esence prožitého" . „ Mýtus" jeho života se zjevně ode­ hrával na rovině, na níž vnější události představují ono nevlastní, sotva hodné rozpomínání, a tím i j e n obtížně rozpomenuteln é . Jung to sám přiznává: „Za vyprávění mně v podstatě stoj í jen ty události mého živo­ ta, při nichž vnikal nepomíjející svět do pomíj ivého. Proto hovořím hlav­ ně o vnitřních zážitcích. K nim patří mé sny a imaginace. Tvoří zároveň prvotní látku mé vědecké práce. Byly jako ohnivě tekutý čedič, z něhož vykrystalizuje kámen , jenž má být opracován. Jiné vzpomínky, cesty, lidé i prostředí vedle vnitřních událostí vybledly . . . Vzpomínky na vnější fak­ ta mého života mně z n ejvětší části vybledly nebo unikly. Ale setkání s jinou skutečností, srážka s nevědomím se mně zapsaly do paměti ne­ smazatelně. "4 Těch byla vždycky spousta a všechno ostatní ustoupilo do pozad í. Tato kniha J u n gova vyzn á n í, stej n ě j ako příslušná sdělení v dopisech nebo třeba i v předmluvách, které napsal pro knihy jiných au­ torů, nám poskytují pro nás podstatná vysvětlení. Rudolfu Steinerovi už nebyl dán čas na to, aby napsal autobiografii zahrnuj ící celou dobu jeho života, jak to bylo dopřáno více než 80-leté­ mu Jungovi. Ještě krátce před svou smrtí pracoval Steiner na své „Cestě životem" , která končí tam, kde popsal události až do roku 1 9 1 3 , tedy v okamžiku, kdy došlo k jeho roztržce s teosofy a byla založena Anthro­ posofická společnost. Není ovšem bez významu, že autobiografická kni­ ha vyšla nejprve ve formě asi sedmdesáti novinových pokračování. To zcela odpovídá obsahu publikace. To, o čem přináší životopisec zprávu, jeho duševní prožívání a vnější děje, události a setkání s lidmi, lze smys­ luplně začlenit do evropské duchovní historie. Je tedy na místě - aby­ chom použili slov Friedricha Hiebela - představit „ Rudolfa Steinera v duchovním vývoji Západu " . Inaugurátor moderního i niciačního po­ znání, za nějž je Steiner považován , n ezanechal životopis, který by se snad obracel jen na uzavřený kruh „zasvěcenců" . Vnitřní a vnější strán­ ka toho, o čem je třeba podat biografickou zprávu, jsou udržovány v rov­ nováze. Ve smyslu Jungovy typologie bychom mohli hovořit o balanci 29

mezi i ntrovertností a extravertností. V po rovnání s tím jsou Jungovy „Vzpomínky" spíš esoterně-exkluzivní. Zveřejnění těchto zápisků v časo­ pisecké podobě mohlo být snadno nesprávně pochopeno. Otevřenost při popisu toho, co přímo eruptivně proniklo z hlubin nevědomí na denní světlo, může být někdy vnímána jako podivná, ne-li jako děsivá. Steiner by býval mohl hovořit stejně tak „esotericky". Nemohl se však rozhod­ nout k tomu, aby na tom měl účast větší okruh lidí. Jednou, když posky­ tl první autobiografickou skicu, 4. února 1913, činí tak v podobě interní přednášky, poté co vůči němu byla vyslovena závažná obvinění. O ně­ kol ik let starší je autobiografická skica, kterou Steiner napsal 9. září 1907 pro francouzského básníka a esoterika Edouarda Schuré. Poprvé byla publikována u příležitosti 40. výročí Steinerova úmrtí v roce 1965.5 Pokusme se tedy postavit proti sobě několik důležitých biografických dat Steinera a Junga: Steiner vyrůstá v rodině, jej íž ráz je j iž ovlivněn osudem moderny. Ro­ diče, pocházející z dolnorakouského Waldviertelu severně od Dunaje, se musí odpoutat od tradičních vazeb, od domova, rodiny a obživy. Podří­ dí se novým pracovním povinnostem otce, který je jako malý zaměstna­ nec rakouské Jižní dráhy během několika málo let překládán ze stanice do stanice. Rodiče tento úděl přijmou, protože jejich dosavadní zaměst­ navatel, jeden rakouský statkář, v jehož službách pracoval Steinerův otec jako lesník a myslivec, matka jako děvečka, jim odepřel povolení k sňat­ ku. Osobní svoboda je vykoupena převzetím této skromně zaplacené čin­ nosti, činnosti, která z člověka dělá „bezdomovce". To je osudový motiv, vstupuj ící do života mladého Rudolfa Steinera. Rodiče musí často střídat své bydliště. Až do Steinerových 18 let představují pro něj malé železnič­ ní stanice domácí prostředí. V šedesátých, sedmdesátých letech minulé­ ho století se však na nich dá přinejmenším pozorovat rozšiřování tehdej­ ší moderní železniční techniky. Jungovým rodinným prostředím je reformovaná fara v severním Švý­ carsku. Sedm teologů je i mezi předky z matčiny strany. Třebaže fara ro­ diny Jungovy nepředstavuje zrovna místo blahobytu - Jung činí ve svých „Vzpomínkách" v tomto ohledu vícero poznámek -, skýtá fara a pří­ buzenstvo přece jen ty j istoty a hodnoty, které jsou v poslední čtvrtině 19. století ceněny. Sociální rozdíly mezi rodinou Jungovou a Steinerovou jsou značné. Otec Steinerův, který se jako rodilý katolík považuje přece j en spíše za „volnomyšlenkáře" , a protestantský farář, otec Carla Gusta30

va Junga, maj í sotva co společného. Jestliže Steinerovi opustili zažitá pra­ vidla, vyplývaj ící ze vztahu mezi vrchností a poddanými, lze u Jungů po­ tvrdit silné vědomí tradic. Široce rozvětvený rodokmen ukazuje stejným směrem. Ještě důležitější bude asi duševní dědictví, které bylo C. G. Jun­ govi dáno do vínku a které se mnoha způsoby zrcadlí v jeho myšlenkách a snech, v jeho konání a utrpení. O Steinerových předcích jsme informo­ váni jen velmi skrovně. Pro tohoto rodilého německého Rakušana bylo důležité zdůraznit, že je sice německého původu, že se však narodil v (jiho)slovanské oblasti, která byla prostřed í a osobitosti domoviny jeho předků naprosto cizí. Vyprávěl to u příležitosti jedné přednáškové řady před ruskými posluchači v Helsi ngforsu (Helsinkách) v roce 1912. Marie von Sivers, Steinerova druhá žena a od samého počátku anthroposofic­ ké činnosti nejdůležitěj ší spolupracovnice, která sama pocházela z var­ šavského guvernorátu, vyložila jednou Steinerův původ takto: „Do slo­ vanství ponořené němectví, uvn itř rodové síly keltského prapůvodu: tak se mohlo Já rozvinout s ohněm, který potřebovalo, aby se nejen s láskou nořilo do cizího, do d ruhého člověka, ale aby ho v poznání vykoupilo a vedlo ho vstříc j eho úkolů m . " A Steinerův životopisec Fred Poeppig k tomu poznamenává: „Jen na tomto základě bylo možné splnit životní úkol zakořeněný zcela v poznávání, aniž by propadl abstraktní i ntelek­ tualitě, která se tak často objevuje u filosofických myslitelů. Jeho původ, který jej od toho uchránil, mu dal přívětivost Rakušana, pohyblivost Slo­ vana a kosmopolitickou velkorysost světáka." 6 Je samozřej mé, že tyto věty nemohou a ani nechtějí nahradit přiblíže­ ní Steinerovy podstaty. M usím e k sobě nechat promlouvat Steinerův osud a životní poslání, chceme-li si o něm udělat obrázek. Jak se toto po­ slání připravuje, lze vyčíst z některých dojmů z dětství. K prvním vzpomínkám, o kterých Steiner může podat zprávu, patří zážitek nadsmyslového zřen í, který měl j ako asi čtyřl etý chlapec. 7 V čekárně malé rakouské železniční stanice v Pottschachu spatří dítě ženu, kterou dosud nevidělo, která je však velmi podobná jednomu čle­ nu jej ich rodiny. „ Ž enská osoba vstoupila do dveří, šla doprostřed míst­ nosti, gestikulovala a říkala slova, která by se dala reprodukovat asi tak­ to: ,Snaž se nyní i pozděj i pro m ě učinit, co budeš moci ! ' Pak ještě chvíli setrvala, když přitom činila ge sta, která už člověku nemohla zmizet z duše, pokud je viděl, šla ke kamnům a zmizela v nich."8 Za několik dní se ukázalo, že právě v tuto hodinu si jedna příbuzná, bydlící daleko od31

sud, vzala život. Dojem, který tato událost na dítě má, se ukáže jako ob­ zvlášť hluboký a trvalý. Dva momenty si zasluhuj í zvláštní pozornost: Především je dítě s tímto neobyčej ným zážitkem samo. Steiner, který o tom poprvé vypráví v interní přednášce z roku 1913, zde o sobě říká v třetí osobě: „Chlapec neměl v rodině nikoho, komu by se s něčím tako­ vým mohl svěřit, a sice z toho důvodu, že by si už tenkrát musel vyslech­ nout ta nejtrpčí slova o své hloupé pověrčivosti, kdyby o této události býval něco řekl. " Každodenní povinnosti otce, který zvídavého chlapce velmi záhy seznamuje se svým povoláním, například s telegrafickým pří­ strojem, se vůbec nedaly sloučit s vizionářskými zážitky. Avšak p rávě v tom se již ohlašuj e jeden osudový motiv: protiklad moderní techniky a duchovního zření. Vyvstává otázka, s níž se mladý Steiner musí pozdě­ ji potýkat: !_Jak lze získat jistotu o reálnosti duchovních, popř. bezsmyslo­ vých zážitků, aniž by musel být popřen svět, v němž mají svou platnost zákonitosti novověké přírodní vědy a techniky? Tím je j iž zmíněn druhý moment, totiž přístup ke stránce skutečnos­ ti, která obvykle není dostupná vnějšímu pozorování. V téže souvislosti hovoří Steiner o tom, že počínaje popsanou událostí „začíná pro chlap­ ce v duši život, kterému se zjevuj í nejen světy, z n ichž k duši člověka pro­ mlouvaj í vnější stromy, vnější hory, ale i ony světy, které jsou za nimi. A od té chvíle žil chlapec s duchy přírody, které lze v takovém kraj i ob­ zvlášť dobře pozorovat, s bytostmi, které tvoří za věcmi, tímtéž způso­ bem, jakým na sebe nechával působit vnější svět. " 9 O d nynějška existuj í pro Rudolfa Steinera věci, „které člověk vidí" , a věci, „které člověk nevidí". Schopnost jasnozření, která se tímto způ­ sobem dostavila, však nebude moci být přeceňována. Tento druh schop­ n osti nadsmyslového zření, který se dostaví bezprostředně, především bez zvláštního školení dotyčného člověka, může být podle anthroposofic­ kého výkladu označen za poslední zbytek jasnozření, který lze také po­ važovat za dědictví archaického lidstva. Pro Steinera není tato schop­ nost samotná nijak charakteristická. Mnohem podstatnější je pro n ěj a jeho další cestu to, jak se vůči této schopnosti zachová a co z ní udělá. A právě v tom, ve snaze uchopit záhadný fenomén poznáním, se Steiner liší od vizionářů, kteří svá zření přijímaj í spíše pasivně. Prožitek čtyřle­ tého chlapce se tak stává impulzem k poznání, který se v životě Steinera postupně stále více uplatňuje. To vyplývá již ze skutečnosti, že se Rudolf odmala zajímá o vše mechanické v prostředí železnice. „A vím, že se tyto 32

zájmy snažily v dětské duši stále znovu zastiňovat účast srdce, které tíh­ lo k půvabné a zároveň velkolepé přírodě, do n íž v dálce tyto mechanis­ mem ovládané vlaky vždy mizely", píše se v „Cestě životem". 10 Tak jako je polarita přírody a techniky, d uchovního světa a techniky zdrojem háda­ nek, představuje se okolní svět chlapci jako nahromadění problémů po­ znání. K těmto zneklidňuj ícím otázkám dává podnět sousedící textilní továrna. Rudolf Steiner pozorně sleduje, jaká surovina je přivážena a jak vypadají hotové výrobky, opouštěj ící podnik. Pohled do nitra, do pracov­ ního procesu jako takového, je mu odepřen: „Zde byly ,hranice poznání'. A já bych tak rád tyto hranice překročil. " 1 1 I ředitel podniku vzbuzuje otázky. K tomu přistupuje dění na nádraží. Vagon se snadno vznětlivou látkou začne hořet. Chlapec přemýšlí, jak k něčemu takovému mohlo do­ j ít. „To, co mi o tom řeklo mé o kolí, mě neuspokoj ovalo , stej ně jako v podobných případech. Měl jsem plno otázek; a musel jsem je nosit ve svém nitru nezodpovězené. Tak jsem dosáhl věku osmi let." 12 Toto a podobná líčení ukazuj í, jak velikou se mu stala potřeba objas­ nit hádanku skutečnosti . Rozhodující význam nyní má to, abychom se pod íval i , jakým způsobem j e touha po zodpovězení životních otázek uspokojována. Ačkoli jsou to jen malé vesnické školy, které chlapec na­ vštěvuje (krátce v Pottschachu, od osmi let v Neudorflu, jedné malé ma­ ďarské vesnici v blízkosti d o l n orakouských hran ic), dokážou i přes ty nejprostší poměry zprostředkovat klukovi prahnoucímu po vědění důle­ žité poznatky. Především je zde dán směr způsobu poznávání, který se výrazně liší od způsobu C. G. Junga. Tady je světnice pomocného učitele z Neud o rflu , který dával několi­ ka dětem, mezi nimi i Rudolfu Steinerovi , „mimořádné" hodiny. U to­ hoto učitele obj evuj e žák učebnici geometrie. Tato látka ho fascinuje. Knihu si smí odnést domů a jako mladý samouk se do ní „s nadšením" pouští. „ Po dlouhé týd ny byla má duše zcela naplněna shodou a po­ dobností trojúhelníků, čtyřúhelníků a mnohoúhelníků; lámal jsem si hla­ vu otázkou, kde že se vlastně protínají rovnoběžky; Pythagorova věta mi učarovala.„ Vím, že díky geometrii jsem poprvé poznal štěstí. "13 Uspoko­ jení, které Steiner díky geometrii pociťoval, spočívalo v tom, že byl při­ veden k poznatku: Č lověk může „ duševně žít ve vytváření čistě vnitřně nazíraných forem bez doj mů vněj ších smyslů". Steiner později v tomto vztahu ke geometrii spatřoval p rvní zárodek názoru, který se zpočátku rozvíjel více méně nevědomě, okolo dvacátého roku života však získal 33

konkrétní a plně vědomou podobu. V „Cestě životem" je obsah tohoto prožitku popsán takto: „ Řekl jsem si: Předměty a děje, které smysly vní­ maj í, jsou v prostoru. Ale tak jako je tento prostor mimo člověka, právě tak je v j eho nitru jakýsi duševní prostor, který je děj ištěm duchovních bytostí a duchovních dějů. V myšlenkách jsem nespatřoval pouze obra­ zy, které si o věcech tvoří člověk, nýbrž p rojevy duchovního světa na tomto duševním dějišti. Geometrie mi připadala jako vědění, které sice sám člověk vytváří, ale jeho význam je na člověku úplně nezávislý. Jako dítěti mi to samozřejmě ještě nebylo zcela jasné, spíše jsem cítil, že vědě­ ní o duchovním světě je nutné v sobě nést stejně tak jako geometrii. Ne­ boť skutečnost duchovního světa pro mě byla stej nou jistotou, jako sku­ tečnost světa smyslového." 14 Základem této jistoty bylo u Steinera sice jeho prožívání, jeho pro­ blém však spočíval v tom, že nyní dospěl k určitému druhu ospravedlně­ n í toho, co duchovně zřel, a že to tímto způsobem z hlediska poznání fundoval . Neměl vzniknout žádný duševní rozpor mezi věcmi, „které člo­ věk vidí" , a věcmi, „které člověk nevidí". „Neboť kdyby se mi z této stra­ ny nedostalo světla, byl bych nucen považovat smyslový svět kolem sebe za duchovní tmu." Jestliže dnes můžeme na pamětní desce na nádražní budově v Neudorflu mimo jiné číst: „V tomto domě získalo dítě základy svého duchovního světa, 1869- 1879", pak se tato věta kryje se stručným konstatováním v „ Cestě životem": „ Pomocný učitel v Neudorflu mi po­ skytl svou knihou geometrie odůvodnění duchovního světa, které jsem tenkrát potřeboval. " 15 K určuj ícím doj mům dětství na venkově uprostřed „malodomkařů" pa­ třila účast na církevním životě. Zatímco otec se do církevního života ne­ zapojoval a považoval se za „svobodomyslného", byl Rudolf Steiner jako ministrant a žák kostelního sboru do té míry srostlý s kultem, že mluví o „velkém1' významu" pro svůj chlapecký život. „Slavnostní ráz latiny a obřadu vytvářel náladu, ve které moje chlapecká duše ráda žila '� * . " 1 6

*

v něm . orig. tiefgehenden, tzn. h l u boko zasahujícím; zde ponechán výraz velký, použitý překladatel e m českého vydání Steine rovy autobiografi e pozn. překl. ** zde bylo nutné up ravit nepřesný překlad v českém vydání „ M é cesty živo­ tem" a o p ravit chyb u : Slavnos tní ráz těchto obřadů, vedených v lat inské řeči, vytvářely náladu . . - pozn. překl. .

34

Nakonec byla školní výuka doplněna některými „speciálními výklady" fa­ ráře, kterého si Rudolf jako osobnosti velice vážil. Tak se mu například do­ stalo ponaučen í o Koperníkově světové soustavě, o zatměních Slunce a Měsíce a podobně. To vše patřilo k jeho zájmům. V první autobiografic­ ké skice z roku 1913 Steiner poznamenává, že se toho od faráře v před­ mětu náboženství nemohl nijak zvlášť mnoho naučit. Z řečeného tak vy­ plývá jedna věc: Není to náboženskost jako taková, co dokáže dát chlapci odpověď na jeho otázky týkající se poznání. Průběh obřadu sice v chlapci zanechává trvalé dojmy, avšak není to žádné teologicko-dogmatické vědě­ ní, co je povoláváno k zodpovězení životních problémů, jak by to člověk s ohledem na onen první okultní zážitek možná předpokládal. Zájem o geometrii a mechanické souvislosti pak naprosto odpovídal ambicím otce, který by svého syna býval rád viděl jako železničního inženýra. Tím­ to způsobem také padlo rozhodnutí o druhu školy. V úvahu připadalo jen navštěvován í reálky. Postavme proti tomuto skicovitému přehledu Steinerova raného mlá­ dí některé charakteristické události z dětství C. G. Junga. - Jeho vzpo­ mínky na dětství nejenže sahají velmi daleko do minulosti, ale vyznačují se také velkou bohatostí. Musíme se omezit na několik málo motivů: Máme zde ono domácí prostředí fary, stojící nedaleko Rýnského vo­ dopádu. Burácení vody je v bytě zřetelně slyšet, zejména v noci, kdy dítě trpí „neurčitými úzkostmi". „Stále bylo slyšet temný hukot Rýnského vo­ dopádu, a proto kolem byla zóna nebezpečí. Lidé se utopili, jedna mrtvo­ la spadla přes skaliska. Na blízkém hřbitově kope kostelník díru; hnědě n asypaná zem. Č erní svátečně ustroj e n í muži ve svrchn ících, s ne­ obvykle vysokými klobouky a vyleštěnými botami nesou černou bednu. Můj otec je při tom také v taláru a hovoří zvučným hlasem. Ženy pláčou. Je řečeno, že někdo bude do té jámy pochován. * Najednou už nebylo ví­ dat určité lidi, kteří tu předtím byli. Slyšel jsem, že byli pochováni nebo že je ,pán Ježíš' vzal k sobě." 17 Jak rozdílný obraz je zde vzýván ! Zpočátku se ještě autor vzpomínek pohybuje v oblasti vněj ší zkušenosti. Přesto se objevují meze, hádanky a p roblémy. Lidé, které člověk znal, zmizí v jámě na hřbitově a vlastní otec v černém taláru se toho nějak účastní. Z Rýna vytáhnou mrtvolu. *

u

této věty bylo nutné opravit české vydání, kde bylo nesprávně přeloženo ně­ mecké Es hei/U: Znamená to, že někdo je do jámy pochováván - pozn. překl.

35

Položí j i do farní prádelny. Zvědavý chlapec, jehož chtějí pohledu na n i ušetřit, vidí, j a k z j ednoho odtoku vytéká „voda a krev". Carlu Gustavo­ vi ještě nejsou ani čtyři roky. - Vynořuje se další obraz. Jeho matka navští­ ví spolu s ním známou u Bodamského jezera. „Jezero se rozprostíralo do nedohledné dálavy a tato dálka byla nepředstavitelným požitkem, nádhe­ rou, jež nemá sobě rovné. Tehdy se ve mně utvrdila představa, že musím žít u n ějakého jezera. Bez vody, myslel jsem si, člověk nemůže vůbec být." 18 Celého půl století měl Jung bydlet u vody. U Curyšského jezera si nechal postavit nejen svůj dům. U jižní části jezera postavil vlastníma ru­ kama „věž", do které se čas od času uchyloval jako mnich do své cely. Vzpomínaj ící naráží na „silnější, ba dokonce uchvacující věci". Nejas­ ně si Jung vzpomíná na zřícení ze schodů. Na hlavě vzniká rána, kterou mu musí zašít. Od své matky si nechává vyprávět o druhém nebezpeč­ ném pádu na mostu nad Rýnským vodopádem. Dítě se dostává jednou nohou pod zábradlí. Služka přibíhá právě ještě včas, aby zabránila pádu do řeky. Jung to ve svých „Vzpomínkách" komentuje: „Tyto věci ukazuj í na nevědomé sebevražedné nutkání* , popřípadě na j akýsi fatální odpor vůči životu na tomto světě. " 19 Bezpochyby je tím naznačena ona mezní situace, j ej íž záhadnost dítě dosud nemůže prohlédnout, zato však veli­ ce dobře vytušit. V podobě nočních úzkostí předstupuje tato záhadnost smrti, vážno s t hřbitova, otevřených hrobů, truchlících p ozůstalých v černém ošacení atd . před duši dítěte a ve spojení s nimi v této souvis­ losti asociovaný obraz „pána Ježíše", který zjevně bere lidi k sobě a ne­ chává je zmizet v temné oblasti . Chlapec dospívá k nešťastnému analo­ gi cké m u ú s u d k u : „ Začal j sem ,pánu Ježíš i ' n e d ůvěřovat. " To ve d e k prvnímu vědomému traumatu. Zhruba do stej né doby, kdy jsou Carlu Gustavovi asi čtyři roky, spadá první rozpomenutelný velký sen, jehož prostřednictvím se dítě blíže se­ znamuje s realitami hlubiny. Jung je právě stej ně starý jako Steiner při svém vizionářském zážitku v čekárně v Pottschachu! Za zmínku stojí i to, že Jungův sen spadá do roku 1879, kdy osmnáctiletý Steiner pochopí záži­ tek Já, popsaný v „Cestě životem". Je to mimochodem tentýž rok 1879, je­ hož spirituální pozadí hraje významnou roli pro anthroposofické bádá­ ní.20 Sen, který Jung ve své autobiografii podrobně popisuje, přivádí dítě *

v něm . o rig. Selbstmorddrang; v českém vydání Vzpomínek přeloženo jako sebevražednou tendenci pozn. překl. -

36

do podzemní místnosti s klenutým stropem, kde spatří obrovský, kmeni stromu podobný, avšak z živého masa sestávající útvar, který nese něco na způsob oka umístěného na vrcholku a ve kterém tento psycholog teprve za desítky let pozná rituální falus, „podzemního boha, o němž se nemá mluvit", v němž snící tuší mocného protivníka onoho „nikdy zcela lásky hodného ,pána Ježíše"'. Tento sen zaměstnává Junga po celý život. „Co ve mně tenkrát hovořilo? Kdo promluvil slova mocnější problematiky? Kdo spojil dohromady to, co je nahoře, s tím, co je dole, a položil tím základ ke všemu, co naplnilo celou druhou polovinu mého života bouřemi nejvášni­ vějšího rázu? Kdo narušil nezkalené, nej nevinnější dětství těžkým tuše­ ním nejzralejšího lidského života?" Tak znějí hlodající otázky osmdesáti­ letého. Jeho odpověď je takováto: „Kdo jiný než cizí host, jenž přišel shora i zdola? - Tímto dětským snem j sem byl zasvěcen do tajemství země. Teh­ dy došlo tak říkajíc k pohřbení do země a uběhla léta, než jsem z ní opět vystoupil. Dnes vím, že se to stalo, aby se přinesla co možná největší míra světla do temnoty. Byla to jakási iniciace do říše temna. "2 1 Na okamžik se zde zastavme a srovnej me duševní zážitek čtyřletého Rudolfa Steinera se zážitkem čtyřletého C. G. Junga.22 V obou případech se stane něco neobyčejného. V obou případech jsou vnitřnímu zraku dí­ těte předestřeny obrazy poukazuj ící na realitu, kterou však nelze zaměnit s tím, „co člověk vidí". Třebaže dítě nemůže v žádném případě pochopit nebo jen vytušit, co se děje, je pregnantnost takovéto události u Steinera i Junga natolik trvalá, že více než šedesátiletý Steiner a více než osmdesá­ tiletý Jung spatřují v tomto datu počátek své duchovní biografie. Vyložit tuto událost je schopen teprve vyzrálý badatel ducha a badatel duše. Upo­ zorňuje-li Steiner na to, že touto událostí začíná zvláštní „život v duši", pak může Jung svou „iniciaci do říše temna" komentovat slovy: „Tehdy se počal nevědomě můj duchovní život. " Není asi třeba zvlášť opakovat, že onen zážitek jako takový, ani jeho více méně neobvyklý obsah sám o sobě ještě nepředstavují nic zvláštního. Dějí se mnohem častěji, než jsou si do­ tyční ochotni přiznat. Rozhodující je, co z toho ten, kdo takový zážitek za­ znamená, učiní, jak se s touto svou zkušeností pokusí vypořádat, jestli do­ káže rozluštit znamení toho, co mu bylo řečeno, nebo zda něco podnikne, aby této osudové runě přišel na kloub. Neboť iniciace (z inicium, začátek) ještě není žádný konec, není to výraz dosažení něčeho, ale znamená začá­ tek, počátek procesu, který ovšem probíhá jinak, než jak obvykle probíha­ jí děje zevně biograficky postižitelné. Indicií pro jiný ráz toho, co j e zde 37

v náznaku vylíčeno, je u Steinera i Junga pocit osamocení. Není tu nikdo, s nímž by se o tom zvláštním zážitku dalo mluvit. Je příznačné, že měšťan­ sky dobře situovaný farářův synek Jung není v tomto ohledu ani v nejmen­ ším ve výhodě oproti Steinerovic synkovi, žijícímu v těch nejskromnějších poměrech. Naopak, skoro bychom mohli říci, abychom to předeslali, že Jung obzvlášť trpěl samotou, osaměním ve své j istotě, především až u něj později vyvstaly náboženské otázky. V rodině matky sice bylo šest farářů a kromě otce to byli ještě dva strýcové z otcovy strany, kteří jakožto teolo­ gové by bývali měli být „odborníky" na problémy tohoto druhu. Farářův syn však musí sám sobě přiznat, že právě zde nalezl „jen zavřené dveře". „Ostatní se zdáli být skutečně vesměs někde jinde. Cítil jsem se se svými jistotami zcela osamocen. Byl bych o tom rád s někým hovořil, ale nikde jsem nenalézal riějaký styčný bod - naopak, cítil jsem u ostatních údiv, ne­ důvěru, obavy ze střetnutí, což způsobovalo, že jsem nebyl s to o tom mlu­ vit. . . ,Jedinečnost', do které jsem byl vtlačován, jsem pociťoval jako hrozi­ vou, neboť znamenala izolaci . . . " 2 3 U Junga je tu ještě několik motivů z dětství, které si zaslouží pozor­ nost, motiv vody ve spojení s řekou, vodopádem a j ezerem. Při nebezpeč­ né příhodě na mostu přes Rýnský vodopád je tento motiv spojen s mo­ tivem pádu . Zaznívá potřeba dítěte bydlet jednou u j ezera. Jinak než poměrně jednotvárné dunění vodopádu mluví j ezero za klidu a bouře svou vlastní řečí. Avšak tady i tam zasahují do vědomí snové imaginace. Tady i tam vnímá člověk něco z tajemství osudu, j ež měl Goethe na mys­ li ve „Zpěvu duchů nad vodami": /e duše lidská tak ja ko voda: S nebe se snáší, k nebi se zvedá a znovu dolů zas musí k zemi věčnou změnou. Duše ty lidská, jaks podobna vodě! Osude lidský, ja k větru jsi bič! (přeložil Otokar Fischer)

38

Goethe napsal tyto verše u jednoho vodopádu v údolí Lauterbrunnental. A j ako by budoucí badatel d uše potřeboval tuto život doprovázející imaginaci a inspiraci ze sféry vodního živlu, takový dojem vyvolává tento raný dotyk a touha, která se sama dosud nevědomě projevuje v pádu na mostě. Zde je třeba myslet i na to, co Rudolf Meyer napsal ve svém obe­ zřetném výkladu německých lidových pohádek: „Lidé, kteří žijí u vody, si mnohdy uchovávají déle stav, který nepřipustí, aby se duše zcela vymani­ la z přediva snů do bdělého, jasně konturovaného denního vědomí. Mno­ ho hodin den co den dívat se ven na vlny, to dává duši šíři; zlehka to láká ony j emné éterné síly ven z tělesné schránky." 2 4 I přes přírodovědné vzdě­ lání a přes světáckou protřelost tak dochází k rozvinutí takového druhu vědomí, v němž i maginativní p rvek zauj ímá neobvykle široký prostor. Vodu jako obrazný výraz nevědomí Jung často popsal a z nejrůznějších hledisek vyložil. Něco obdobného vyplývá z anthroposofického poznání. Spirituální interpretaci Bible, především Nového zákona, se obrazný vý­ raz j ezera či moře odhalí j ako poukaz na duchovní sféru, z n íž Kristus přichází „na vlnách" vstříc učedníkům; maj í zajet „na hlubinu" a spustit své sítě; moře, prazáplava, hraje v mnoha mýtech velkou roli. A co se týká „éterných sil", které mohou být neustálým pohledem na jezero „zleh­ ka" vylákány ven z tělesné schránky, pak je třeba vzpomenout si na opa­ kované pády malého Carla Gustava. Z hlediska anthroposofické nauky o člověku jsou takové souvislosti pochopitelné. Při zážitcích majících cha­ rakter šoku může dojít k uvolnění oné vrstvy ve struktuře lidské bytosti, kterou Steiner nazýval „éterným tělem" . V blízkosti nebo nebezpečí smr­ ti se dostaví mnohokrát popi sované panoramatické ohlédnutí za uplynu­ lým životem. Toto náhlé jasnozření, které nemusí být trvalé, nýbrž kom­ primované na nepatrně kratičký okamžik, je možné právě v důsledku takového uvolnění éterného těla. Toto éterné tělo neboli tělo (životních) utvářejících sil člověka působí, jak si ještě ukážeme, jako zrcadlo, v němž jsou reflektovány duševní zážitky. Že u Junga musela existovat vloha pro určité uvolnění, mohli bychom také říci: otevření vůči dimenzi imagina­ tivně-obrazného, j e po dtrženo poznámko u , že jako žák měl chlapec v určité situaci sklon k mdlobám. Výrazem tohoto otevření vůči dimenzi obvykle uzavřené je především známost s „číslem 2" své osobnosti, s nímž mladý Carl Gustav navázal d louho trvaj ící dialog. K fenoménu uvolnění oněch bytostných schrán člověka, které je tře­ ba považovat za n ositele ve getativního a d uševního života (éterného -

39

a astrálního těla podle anthroposofické terminologie), se Rudolf Steiner opakovaně vyslovil. V takovémto pochodu uvolnění spatřoval předpo­ klad nutný pro přijetí a pochopení pravd, vztahuj ících se k nadsmyslo­ vým skutečnostem. Zatímco vnější vědění j e třeba přijímat ratiem (vědě­ ní hlavy), musí být vědění vedoucí do hlubiny lidského bytí přij ímáno celým člověkem. „Nesmíme zapomínat, že pravdy o d uchovn ím světě nemohou být duší přijímány v téže náladě mysli jako pravdy o vnějším fyzickém světě. Pravdy o duchovním světě můžeme přij mout do duše je­ nom tehdy, uvolníme-li v sobě poněkud éterné a astrální tělo; jinak člo­ věk slyší jenom slova. "25 Této schopnosti uvolnění zjevně odpovíd ala zvláštní duševní struktura a ladění u C. G. Junga. Proto lze tedy chápat onu duševně-duchovní pohyblivost a senzibilitu, s j akou věnoval pozor­ nost svému vnitřnímu životu, signalizuj ícím snům a tušením. Podle roz­ sahu, v jakém se tato změna struktury v duševní oblasti uskutečňuje, při­ tom nelze podceňovat ani nebezpečí, které může vyvstat pro dotyčného člověka, jenž do nového rovnovážného poměru teprve musí vrůst, sku­ tečnost, s n íž duchovní školení Rudolfa Steinera počítá. Jung také nebyl, jak známo, takové poruchy duševní rovnováhy ušetřen, uvědomíme-li si, jak hluboká krize následovala po jeho rozchodu s Freudem. Hovoří samo za sebe, když psychiatr musí o svém prožívání říci, že „se takříkajíc na každém kroku setkával s psychickým materiálem, který poskytuje staveb­ ní kameny psychóze a s nímž se proto setkáváme i v ústavu pro choro­ myslné" . 26 A nakonec je nutno připomenout také bohaté duševní dědictví, jehož se C. G. Jungovi dostalo především z matčiny strany j eho předků. Jsou tím míněny například parapsychické schopnosti, které d okládá celá řada zpráv. Aniela Jaffé některé z nich uvedla v rodinně-historickém doslovu k Jungovým vzpomínkám. Vyplývá z nich, že důvěrný dialog s bytostmi mimosmyslového světa znamenal takřka cosi samozřej mého. Jung sám například vyprávěl o dědečkovi Samuelu Preiswerkovi , že se domníval, že j e neustále obklopen „duchy". - Vezmeme-li v úvahu všechny tyto zdánlivě různé faktory, vznikne obraz, v němž se Jungova psychická vlo­ ha a vnější děje představuj í jako zcela smysluplný celek. Události raného dětství u něj v j isté paralele k Rudolfu Steinerovi činí pozdější běh živo­ ta transparentním co do jeho osudového motivu. A přece se v této souvislosti objevuje důležitá otázka, totiž ta, nako­ lik a jak dlouho může být řeč o paralelnosti mezi oběma osudy, srovná40

me-li, jak probíhají linie duševního vývoje po raně dětském „iniciačním" zážitku zmiňovaném u obou mužů. Existuje například u Junga něco jako protějšek toho, co Steiner prožíval prostřednictvím geometrie jako pocit štěstí? Existuje u něj taková p otřeba poznání, jaká se ohlašovala u mla­ dého Steinera a j aká se pak následně rozvinula v průběhu jeho pozdější­ ho vývoje? Nahlédneme-li do příslušných pasáží „Vzpomínek", nalezneme vedle několika svědectví z období prvních školních let především zmínku o nočních úzkostných snech, tušení „neodbytného světa stínu", před nímž se ve večerní modlitbě snažil najít „ rituální ochranu". „Nové ne­ bezpečí však číhalo ve dne. Bylo to, jako kdybych cítil jakési rozdvojení sebe sama a obával se jej . Byla ohrožena má vnitřní jistota. "27 Na druhé straně j e tu řada vzpomínek na tajuplný „kámen" a kabirovitého „mužíč­ ka", kterého si sám vyřezal.28 Záj em o kameny, rostliny a zvířata se roz­ víj í. Je to nesmírně živá, tajemstvími obklopená povaha. Chlapec neustá­ le pátrá po tajemnu. Pro období školní docházky tu jsou sotva nějaké srovnatelné momenty. Okruh záj mů je od samého začátku různý. Zatím­ co Steiner vypráví s nadšením o matematice, později o fyzice a chemii, s nadše ním, které jde tak daleko , že se příliš brzy poko uší pochopit matematicko-přírod ověd né statě, je matematika pro gymnazistu Carla Gustava Junga zdrojem obav, utrpení a hrůzy. „Po celý život mně však zůstávalo záhadou, proč se mně nikdy nepodařilo nalézt k matematice poměr . . . Nej n epochopitelnější se mně však j evila má morální pochyb­ nost o matematice." 2 9 Steiner naproti tomu vypráví, že s oblibou rýsoval pomocí kružítka, pravítka a úhelníku. Záhy si kupuje matematické učeb­ nice, aby měl doplňkovou látku k učení a cvičení, především ale, aby se dostal dále v poznání na tomto poli. Jung nezamlčuj e, že jako nadaný a pilný žák dělal občas také rodičům starosti svými neurotickými příznaky. „Na tom jsem se naučil, co je ne­ uróza", p oznamenává později. Svou „pašij í " pro samotu a své „uchváce­ ní" osaměním obzvlášť vyzvedává. Steiner naproti tomu charakterizuj e sám sebe jako družného žáka a studenta. Ze srovnání dětství obou mužů vyplývá tolik, že Steiner i Jung se záhy dostávají k prožívání „neviditelného světa", setkávají se s mocnostmi a by­ tostmi, o nichž okolí obou mladíků jako by nic nevědělo. V tomto ohledu jsou oba plně odkázáni sami na sebe. Oba se musí snažit najít vlastní ces­ tu, vedoucí ke světlu a k odhalení hádanek bytí. Zatímco však Steiner už 41

v reálné škole ve Vídeňském Novém Městě, později jako student přírod­ ních věd na Vysoké škole technické ve Vídni, usiluje s nápadnou cílevědo­ mostí o objasnění samotné otázky poznání, má člověk dojem, že u Junga během stejné životní etapy ještě zesílil onen „neodbytný svět stínu", kte­ rý ho navštěvoval v nejranějším dětství. „Celé mé dětství může být pocho­ peno pod pojmem tajemství. Dostal jsem se tím do téměř nesnesitelné osa­ mělosti a pokládám to dnes za velký výkon, že jsem odolal pokušení o tom s někým hovořit. Tak byl již tehdy vytvořen můj vztah ke světu, jaký je dnes: i dnes jsem osamělý, poněvadž vím a musím naznačovat věci, které jiní nevědí a většinou ani vůbec nechtěj í vědět."30 Instance, které se měly uj mout duchovně-duševního vedení, prostřednictvím otce a prostřed­ nictvím církve, v jej íchž službách se otec nacházel, se ukázaly jako neúčin­ né. K největšímu zmatku chlapce přistoupilo ještě to, že byl vlastně rozpol­ cen „na dvě rozdílné osoby". „Tou první byl školák, který nebyl schopen pochopit matematiku a nikdy si nebyl sám sebou jist, tou d ruhou byl vý­ znamný muž s velkou autoritou, který si ze sebe nenechal dělat legraci, mocnější a vlivnější. .. Byl to starý muž, který žije v 18. století, j e obut ve střevíce s přezkou . . "3 1 Jung objevuje sám sebe jako člověka, který žije ve dvou dobách a je naplněn nevysvětlitelným steskem po 18. století onoho č. 2 své osoby. Zabývání se tímto č. 2 mu působilo narůstající měrou de­ prese, zvláště když ony orientující instance prakticky naprosto selhaly. „Cítil jsem se se svými j istotami zcela osamocen. Byl bych o tom rád s někým hovořil, ale nikde jsem nenalézal nějaký styčný bod - naopak, cí­ til jsem u ostatních údiv, nedůvěru, obavy ze střetnutí, což způsobovalo, že jsem nebyl s to o tom mluvit. To mě deprimovalo. "32 Pouze v tomto posledně j menovaném bodě týkaj ícím se osamocení s jistotou d uchovně-duševní zkušenosti existuje pro toto období paralel­ nost mezi Steinerem a Jungem. Z něj vyplývá i u Steinera něco na způ­ sob „dvojího života". Nedochází však tak výraznou měrou jako u Junga k rozpolcení na dvě různé, v současnosti a minulosti žij ící „osoby". Tyto osoby č. 1 a č. 2 jsou do j isté míry založeny v Jungově duševní struktuře samotné a ještě jsou posíleny jeho introvertním postojem. Jinak je tomu u Steinera. U něj vyplývají ony „ dva životní proudy" na jedné straně ze sil­ né náklonnosti k druhým lidem („dychtil jsem po společnosti"), na druhé straně ze zkušenosti, že tito lidé, s nimiž ho pojilo přátelství, neprojevili snad ani náznak pochopení pro jeho speciální problematiku poznání. K nim patří nakonec i uctívaný učitel Karl Julius Schroer, germanista na .

42

Vysoké škole technické ve Vídni, který Steinera seznámil s duchovní po­ vahou Goetha, který však již nechápal Goetha přírodovědce. Zvláštní význam pro jeho pozděj ší život měla Steinerova přátelství z mládí. „Nutila mě v mé duši k určitému druhu dvojího života. Boj * se záhadami poznání, který tehdy především naplňoval mou duši, probou­ zel sice u mých přátel vždy silný záj em, ale málo činné spoluúčasti. V prožívání těchto záhad * * jsem zůstával dosti osamocen. Sám j sem na­ opak plně spoluprožíval vše, co se vynořovalo v životě mých přátel. Tak ve mně vedle sebe plynuly dva životní proudy: jeden, který jsem sledo­ val jako osamělý poutník, a d ruhý, prožívaný v živé pospolitosti lidí, které jsem měl rád . Ale hluboký, trvalý význam pro můj vývoj měly v četných případech i zážitky druhého charakteru. "33 Tato druhá po­ známka má význam v tom . ohledu, že je díky ní zřejmé, jak toto dvoj í prožívání je v určité rovnováze . Na „osamocenosti" rodícího se duchov­ ního badatele se tím však nic nemění. Je dáno povahou prožívání, které zde máme na mysli, že pocit osamě­ losti nemohl u J unga stejně jako u Steinera zůstat omezen jenom na ur­ čitou, řekněme pubertální vývojovou fázi. O svém výmarském období, na začátku devadesátých let, kdy se Rudolf Steiner jakožto goetholog se­ znamuje s významnými zástupci duchovního života, uvádí něco podob­ ného: „Se vším, co souviselo s mými názory o duchovnu, jsem se musel vypo řádat sám se sebo u . Ž i l j s e m v duchovním svě tě, avšak nikdo z okruhu mých známých mě tam nenásledoval. Můj kontakt s ostatními spočíval v exkurzích do světa jiných lidí. . . Měl jsem však možnost prodě­ lat* * * d obrou školu v umění, jak s láskou chápat to, co se ani v nej­ menším nesnažilo porozumět tomu, co jsem ve své duši choval já sám. Taková tedy byla má ,osamocenost' ve Výmaru, kde jsem žil tak bohatým společenským stykem. Avšak vinu za tuto osamocenost jsem nepřipiso­ val lidem. Vždyť u mnohých jsem viděl bezděčnou touhu po světovém názoru, který by pronikal až ke kořenům bytí. " 34 Charakteristický pro vyvíj ej ícího se Rudolfa Steinera i C. G. Junga je j ejich vztah k přírodním a duchovním vědám. Vnější rodinné poměry * v ** ***

n ě m . orig. Das Ringen; lépe snad zápas, zápolení - pozn. překl. něm. orig. Riitsel; lépe snad háda nek, otázek, totéž výše - pozn. překl . v n ě m . o r i g . durch mache n ; v českém vydání přel oženo j ako osvojit si pozn. překl.

v

43

-

j sou takové, že u Rudolfa Steinera se počítá s vysloveně přírodovědecky­ technickou dráhou. Při volbě typu školy připadala proto v úvahu jenom reálná škola, pozděj i studium na Vysoké škole technické. Osud sám se později postaral o nezbytnou korekci, díky čemuž zůstal Steiner ušetřen jednostranně darwinisticky zabarveného světového názoru. V každém případě se jeho obsáhlé zájmy, zahrnuj ící oblast filosofie i umění, posta­ raly o nutnou protiváhu. Že se u farářova synka C. G. Junga, kterého jeho otec již jako šestile­ tého seznamoval se základními poj my latiny, počítalo s absolvováním gymnázia a tím s humanistickým vzděláním, zdá se být samozřejmé. J e j e n zaj ímavé vidět, ž e a n i o n s i n e n echá nadiktovat jedno stran n é v tomto případě humanisticko-duchovědné - vzdělání. Jung značně dlou­ ho váhá, než si udělá jasno v otázce svého životního povolání, zvláště když ho oba vědecké směry „mocně" přitahovaly. Tato přitažlivost však spočívala v tom, že „č. 2" jeho osoby tíhlo do minulosti, k archeologi i a filologii. „Přírodověda odpovídala d o značné míry duchovním potře­ bám osobnosti č. 1 , duchovědné disciplíny naproti tomu znamenaly bla­ hodárnou názornou výuku pro osobnost č. 2."35 Zdá se, že teologie, kte­ rá spoluzapříčinila tragickou propast mezi otcem a synem, nebyla jako studij ní obor předmětem žádné vážnější d iskuse. C. G. Jung byl až příliš homo religiosus, než aby s ohledem na pozdější povolání býval mohl stu­ dovat teologii, kterou poznal. V psychiatrii nalézá Jung konečně pole pů­ sobnosti , na němž může d oj ít k vzájemnému usmíření č. 1 a č. 2. „Jen zde mohly oba proudy mého záj mu splynout a hloubit si společným spá­ dem své řečiště. Zde bylo společné pole zkušenosti biologických a d u­ chovních fakt, které jsem všude hledal a nikde nenalezl. Zde bylo koneč­ ně místo, kde se uskutečňovalo střetnutí* přírody a ducha."3 6 Jak víme, byly nutné desítky let úsilí, aby „ srážka přírody a ducha" mohla být s ohledem na „unus mundus" středověkých alchymistů a na základě pro­ bádání fenoménu synchronicity přetavena na „coniunctio" sjednocující přírodu a ducha, materii a psýché. Poučné je potom podívat se na to, j akými cestami se Steiner a Jung s naží vyřešit hádanky života. Zatímco Jung vedle filosofické četby sahá po dosud vydaných parapsychologických a spiritistických spisech, sám se účastní seancí a jako začínaj ící medik experimentuje s jedním médiem, *

44

v něm . orig. Zusammensto[l , doslova srážka - pozn. překl.

dává Steiner své cestě za poznáním zcela jiný směr. Důsledně jde za svým cílem, který mu zřej mě poprvé zasvitl, když se ve vesnické škole v Neudéirflu seznámil s geometrií. „Matematika pro mě nadále měla svůj význam jako základ mého celého úsilí o poznání. Je v ní přece dán sys­ tém názorů a pojmů, získaných nezávisle na veškeré zevní smyslové zku­ šenosti. A s těmito názory a pojmy přece přistupujeme až ke smyslové skutečnosti a s jejich pomocí nacházíme její zákonitosti, říkal jsem si ten­ krát neustále. Matematikou poznáváme svět, avšak abychom toho dosáh­ l i , musíme nechat matematiku p ovstat z lidské duše , " 37 píše Steiner o čase svých studentských let ve Vídni. Iniciativa ve vztahu k poznání tak do jisté míry vychází z něj samotného, čteme-li, jak si tento sotva dva­ cetiletý mladík začíná p ro sebe vytvářet určitý d ruh teorie poznání, v n íž je vůdčí role přiznána prožívání myšlenek. Přitahuj e jej jistota, s níž například Hegel postupuje od myšlenky k myšlence. J i nak je tomu u J unga. Osudových setkán í a řízení je s i ce v životě obou mnoho, člověk má však dojem, jako by se Jung do zápasu o pozná­ ní zapojoval v oblasti myšlení méně aktivně. U něj j e v popředí spíše osa­ hávání si, zkoušení. Nelze přehlédnout, že přednost zde má intuice. Pro mladého Steinera jsou osudové momenty nástroji, jež používá a s nimiž pracuj e . O n o vlastn í d ě n í se odeh rává ve vlastní duši, to znamená v myšlenkové konfrontaci. Tatáž „srážka přírody a d ucha" jako u Junga představuj e především úkol. Ve způsobu, jakým se oba tomuto úkolu věnuj í, se cesty rozcháze­ j í. Matematikou nadšený mladý Steiner, který v pa tnácti letech začíná s četbou Kanta, aby si ujasnil „dosah schopnosti lidského myšlení", po­ ciťoval: „ mám-l i získat p o stoj k duchovn ímu světu, s toj ícímu přede mnou jako samozřej most"' , musím se sblížit s přírodou. Tehdy j sem si řekl, že duchovní svět mohu ve své duši prožívat správným způsobem jen tehdy""'' , je-li myšlení samo v sobě utvářeno tak, že může dospět až k podstatě přírodních jevů. Tyto city ve mně žily v době, kdy jsem navště­ voval třetí a čtvrtou třídu. Všechno, čemu jsem se učil, jsem přizpůsobo­ val" ""'; tomu, abych se přiblížil naznačenému cíli. "38 Základem je pře* přesněj i : naskýtajícímu se jako samozřejmost mému nazírání pozn. překl . * * přesněj i : že s prožíváním duchovního světa pros třednictvím duše se mohu vypořáda t jenom tehdy pozn. překl. * * * lépe snad: podřizoval; v něm. orig. leh ordnete alles ... da raufhin an pozn. překl. -

-

-

45

svědčení, z něhož později také vychází Steinerova práce v oblasti teo­ rie poznání, totiž že myšlení může být metamorfováno, to znamená přeměněno a vzděláno v sílu, kterou lze chápat věci a děj e světa. Pro Junga, který se rozhlíží jak mezi filosofy, tak i mezi teology, získá svět „hloubku a pozadí" teprve tehdy, až narazí na knihy Williama Jamese, F. Mye r s e , Zoelln era, Crookese, Eschen mayera, Passavanta, C. G. Cara, J. Kernera, Gorrese a Swedenborga, k tomu na Kantovy „Sny j ed­ noho d uchovidce* " . „I když mně připadala pozorování spiritistů zvlášt­ ní a pochybná, byla pro mě přece jen prvními zprávami o obj ektivních psychických fenoménech. "39 Když v roce 1879 začíná ve svých osmnácti letech Steiner svá přírodo­ vědná studia na Vysoké škole technické ve Vídni, formuje se jeho proží­ vání ducha tak, že je Steiner s to převést své bezprostřední nazírání do podoby myšlenek. V témže roce, kdy se Jungovi dostává jeho „iniciace do říše temna", začíná Steiner na základě Fichtova Vědosloví získávat pří­ stup do říše „Já" . Polarita, panuj ící mezi těmito dvěma „iniciacemi" , je očividná! Jestliže se Steiner až dosud „namáhal" **, aby pro přírodní jevy nalezl pojmy, chce nyní, vycházeje z Já, „vniknout do dění přírody". Tuto vnitřní protikladnost úsilí o poznání u Steinera a Junga si můžeme ukázat i takto: Tak jako začínající medik C. G. Jung provádí několik let parapsycho­ logické experimenty, jejichž výsledky o pár let později zpracovává ve své disertaci, experimentuj e Steiner se svým vlastním myšlením. „Tehdy jsem pociťoval povinnost hledat pravdu prostřednictvím filosofie." Mla­ dý přírodovědec se proto ke své odbornosti j eště neobrací zády, má však potřebu osvoj it si s ohledem na poznání nutné filosofické předpoklady. Podobně jako Jung musí se i Steiner, odkázaný zcela sám na sebe, vypo­ řádat se svým hledáním pravdy. „Nikdo o něm nechtěl nic slyšet. Jen z té či oné strany nanejvýš někdo přišel s různými spiritistickými názory, o kterých jsem však nechtěl nic slyšet zase já. Připadalo mi nechutné při­ bližovat se d uchovnímu světu takovýmto způsobem . "40 Tady se zdá být rozpor mezi Steinerem a J ungem nepřeklenutelný. Z hlediska Steinera hledá Jung radu u lidí experimentujících s atavistic*

v

něm. orig. Triiume eines Geistersehers; v českém v ydání Jungových „Vzpo· m ínek" překládáno jako Sny jasnovidce pozn. překl. "* přesněj i : trápil, lopotil; v něm. orig. geplagt pozn. překl. -

-

46

kými duševními silami, tedy „ nechutný" způsob, j ak se přibližovat du­ chovnu. Z hlediska Junga přeceňuje Steiner racionální funkci myšlení. - Ani jedno z obou tvrzení, která tu a tam v různé podobě zaznívají z úst zástupců jedné či druhé pozice, nakonec neodpovídá skutečnosti. Musí­ me si neustále uvědomovat, že Jung před parapsychologické a psycho­ patologické jevy předstupoval s lékařsko-terapeutickými cíli. V tom spo­ čívalo jeho životní poslání. Tomuto poslání nemohl jít z cesty, nechtěl-li tuto nepříliš vděčnou pionýrskou službu přenechat jiným. Už jen na zá­ kladě svých duševních a osudových předpokladů byl k tomu predispono­ ván. - Totéž bychom měli přiznat i Steinerovi. Ostatně, že jeho myšlení nelze ohodnotit j ednoduše jako racionální funkci ve smyslu Jungovy ter­ minologie, je zřejmé, bude-li se člověk zabývat Steinerovou teorií pozná­ ní a anthroposofií v její celistvosti. Z biografického hlediska j e pro Stei­ nera příznačná mimo j iné epizoda, spadající do doby, kdy se vedle studia právě věnuje Fichtovi a Hegelovi. Tehdy poznává j ednoho muže z lidu, „kořenáře", který, nedotčený vědou a moderní civilizací, přináší mladé­ mu učenci něco jako „instinktivní vědění dávnověku". „Proj evoval se tak, jako by jeho osobnost byla jen mluvícím orgánem pro obsah, který chtěl promlouvat ze skrytých světů. " Tento prostý muž zůstal Steinerovi „duševně blízký" . Že u Steinera n ešlo jen o letmé setkání, ukazuj í jeho Mysterij ní d ramata, která byla napsána po uplynutí jednoho lidského věku od tohoto setkání a ve kte­ rých se tento muž vrací jako duševní typus. Nadto budeme nuceni říci, že toto setkání poukazuje na okultně-esoterní souvislosti ve Steinerově životě, o nichž Steiner učinil pouze příležitostně několik náznaků. Toto setkání přispělo zjevně k tomu, že Steiner mohl nalézt a naplnit své zvláštní životní poslání. Jádrem Steinerovy i Jungovy biografie je bezpochyby onen esoterně­ okultní moment, který má u obou mužů individuální ráz. Tomu, co je skryto za zástěnou popisu, omezuj ícího se u Steinera na krátké zmínky, u Junga pak obsahujícího poměrně podrobná líčení, vlastně neporozu­ míme, vezmeme-li tato sdělení na vědomí, ale teprve, proděláme-li po­ d obný p roces a j i nak budeme autobi ografické záchytné body vidět v kontextu celého díla, v němž v základu spočívaj ící síly nalezly svůj ide­ ový výraz. Příčinu Jungova a Steinerova často rezervovaného a odmíta­ vého postoje k sobě navzájem by bylo možno hledat v neposlední řadě v tom, že existuje obava, že v pozadí anthroposofie nebo analytické psy47

chologie j e cosi „mystického", hrozivého, vyvolávajícího tíseň. Je to feno­ m é n strachu vůči duševně-duchovn í realitě, s n ímž Steiner i Jung u svého publika počítali. V čem tedy spočívaj í ony okultně-esoterní vztahy? U Steinera navazovalo na setkání s „kořenářem Felixem", jak tohoto jednoduchého muže z vesnice na jih od Vídně nazýval, jiné, vlastní setká­ ní s „Mistrem". „ Felix byl do j isté míry jen ohlašovatelem jiné osobnos­ ti, která použila tohoto prostředku, aby v duši chlapce, jenž byl doma ve spirituálním světě, podnítila ty regulérní, systematické věci, které ve spi­ rituálním světě musí člověk znát." Vzhledem k náznakům, které Steiner činí ve své autobiografické skice z roku 1913, se lze domnívat, že se mu d ostalo něčeho na způsob duchověd ného poučení, které mu pozd ěji umožnilo napsat své základní anthroposofické práce, jako je např. „Taj­ ná věda v nástinu" ( 1910). „Tyto osobité duchovní proudy ubírající se okultním svě te m , které člověk může poznat j e n o m tehdy, vezme-li v úvahu jedno vystupuj ící a jedno sestupuj ící dvojproudění, předstoupi­ ly tenkrát živě před chlapcovu duši. Bylo to v době, kdy chlapec ještě ne­ měl přečtený druhý díl , Fausta' , když byl tímto způsobem okultně uve­ den. "41 Ve své vůbec první autobiografické skice, kterou Steiner napsal v roce 1907 pro Edouarda Schuré, se jako o zvláštním poznání, za které vděčí okultnímu ovlivnění, zmiňuje o tom, že měl „zcela jasno o předsta­ vách času . Toto poznání nemělo žádnou souvislost s mými studii a bylo plně usměrňováno z okultního života. Bylo to poznání, že spolu s evo­ lucí směřuj ící dopředu existuje s ní interferuj ící evoluce směřuj ící n a­ zpět, evoluce okultně-astrální. Toto poznání je podmínkou duchovního zření. "42 Práce na tomto problému, dotýkaj ícím se antropologicko-psy­ chologických otázek, měla Steinera doprovázet celý život. Steiner zdů­ razňoval skutečnost, že jako okultní učitel začal působit teprve poté, co získal k tomu nezbytnou zralost: „Tehdy nadešla doba (okolo přelo mu století), kdy v souladu s okultními silami , které stály za mnou, jsem si mohl říci: dal jsi filosofické základy světového názoru, osvědčil jsi pocho­ pení pro proudy doby, když jsi s nimi zacházel tak, jak s nimi mohl za­ cházet jen úplný znalec; nikdo nebude moci říci: tento okultista mluví o duchovním světě, protože nezná filosofické a přírodovědecké výdobyt­ ky této doby. Dovršil jsem také čtyřicátý rok svého života, před jehož překročením nesmí ve smyslu Mistrů nikdo vystupovat veřejně jako uči­ tel okultismu. "43 48

Budeme-li chtít charakterizovat Steinerovu anthroposofi i jako plod tohoto okultního vývoje tak, že budeme hledat spojn ice s duchovně-his­ toricky příbuznými proudy, pak narazíme na rosikruciánství. Prostřed­ nictvím mnoha příslušných pasáží se Steiner postaral o to, že je vylouče­ n á možnost záměny s n ěj akými stej noj men nými, avšak obskurními uskupeními. Jde mu jen a pouze o určitou, jasně popsanou duchovní substanci. Proto se do značné míry zříká toho, aby zpětně bádal o histo­ rické spoj itosti s případnými rosikruciánskými sdruženími. V této sou­ vislosti je příznačné srovnání, které činí na úvod jedné ze svých četných přednášek o „Teosofii rosikruciánů". Zde - v roce 1907 - říká: „Zrovna tak málo, jako se žáka, který se dnes učí základní geometrii, týká původ­ ní způsob, jakým dal Eukleides geometrii lidstvu, tak málo bychom se měli starat o to, jak se v průběhu historie rozvinulo takzvané rosikruci­ ánství. A jako se žák učí skutečné, pravé geometrii na základě věci samé, tak se budeme i my zabývat touto rosikruciánskou moudrostí na zákla­ dě jí samotné."44 Rosikruciánské myšlenkové bohatství nalézá Steiner nejen ve vlast­ n ích rosikruciánských spisech, jako v „Chymické svatbě" od Valentina Andreae, kterou opatřil komentářem, ale též v řadě jiných děl 18. a 19. století, například v Goethově „Pohádce o hadu a lilii", jejíž esoterní ob­ sah Steiner poodkryl. Bylo to jakousi předehrou (r. 1899) jeho následují­ cího anthroposofického působení.45 Toto Rudolfem Steinerem zastupova­ né rosikruciánství je - tak jako anthroposofie samotná - primárně cestou zasvěcení, na níž iniciant projde proměnou své bytosti a je přiveden k prohloubenému chápání Krista. Poznání přírody i ducha, poznání sebe i světa jsou vedeny vstříc jednotě. Není poskytováno žádné abstraktní vě­ dění, spi rituální pravdy mají být mnohem spíš konkretizovány bezpro­ středně v životě. Duchovní školení neprobíhá na základě autority učitele, nýbrž v respektu před vnitřní svobodou každého člověka. Manipulativní zásahy do (nevědomého) volního života jsou proto zapovězeny. Postavíme-li vedle toho Jungovy zkušenosti, pak si musíme znovu při­ pomenout, že k problematice nepřistupoval s oním záměrem poznání j ako Rudolf Steiner. Co se týče krize, která oba muže postihla okolo středu jejich života, mezi 35. a 40. rokem, byli na ni oba velmi rozdílně připraveni. Steiner se, jak jsme viděli, od svého raného mlád í zabýval problémem poznání, a to p rávě nejen filosofickou cestou. Vědecké stu­ dium bylo doplněno okultním vedením, racionální snažení spirituálním 49

procesem. Rozdílný je proto i popis a hodnocení krize okolo středu živo­ ta, nej e n z toho důvodu, že srovnávaný biografický materiál je k dis­ pozici v různé kvantitě a vydatnosti. Steiner vyložil své dočasné oddání se duchu doby jako „vklouznutí do kůže draka", ktetého bylo nutno pře­ konat takřka zevnitř. Kam však jeho zkouška duše nakonec mířila, vyjá­ dřil Steiner p rogramovou větou: „V mém duševním vývoji záleželo n a tom, abych v nejniternější, nejvážnější slavnosti poznání duchovně ob­ stál před mysteriem Golgoty. " 46 * C. G. Junga zastihla životní krize po rozchodu s Freudem a psychoa­ nalýzou zcela nepřipraveného. Uvrhla j ej do dezorientovanosti , ktero u jako životopisec netajeně přiznává. „Odkudsi" mu byla vnucena dušev­ ní procedura, jej íž průběh neznal, jejíž průvodní jevy však byly tomuto dlouholetému psychiatrovi dobře známé z lékařské praxe jako psycho­ ti cké p ř ípady. Obklopila j ej záplava nevědo mí; přepadaly j ej těžko postižitelné fantazie, personifikace psychických faktorů, vidění, hlasy a záhad n é sny; v jeho domě v Kiisnachtu d o cházelo k strašidelným fenoménům. Jeho situace „bezedné n evěd omosti " , z n íž se tento ve vněj š ím ž ivotě úspěšný docent psych iatri e mus el obvi n i t , je j ako v záblesku světla objasněna větou: „ Nepřál bych si tehdy ve svých ,tem­ notách' . . . n i c lepšího než nějakého skutečného, konkrétního gurua, nějakého silněj šího vědoucího a mohoucího člověka, který by mně bý­ val rozluštil'� * bezděčné výtvory mé fantazie. " 47 Právě když člověk sleduje život a d ílo Steinera a Junga vedle sebe, musí si říci : Takový „vědoucí a mohoucí člověk", po kterém se Jung ptal, existoval. Tento člověk působil právě v té době v dosažitelné blízkosti. Několikrát přednášel v těch letech v Curychu, mimo jiné o „anthroposo­ fii a duševní vědě" ( 1917), a to ještě před tím, než se temnota u Junga za­ čala plně rozjasňovat. Avšak k setkání znamenaj ícímu osudový obrat ne­ došlo. Nemohlo k němu dojít. V obou pozemských životech, jež byly plny pozoruhodných paralel, mluvila vnitřní zákonitost v tomto bo dě zjevně jasnější řečí. Anebo to bylo dáno tím, že Jungovi by býval nějaký vnější „guru" vůbec nemohl poskytnout pomoc, kterou mu nabídl jeho * V českém vydání tato věta přeložena takto: Ve svém duševním vývoji jsem v nejniternější, nejvážnější slavnosti poznání duchovně dospěl k mysteriu Golgoty. ( Pozn. překl. ) * " l é p e rozmotal, rozpletl; v n ě m . orig. entwirrt pozn. překl. -

50

vnitřní guru, jenž se občas zdál být „jakoby fyzicky reálný"? Kdo by to dokázal rozsoudit? V biografiích Steinera a Junga se pak odráží již zmíněný posun období vnitřního vývoje. Na konci první světové války měl Jung vlastní rozvinutí svého badatelského života teprve před sebou. „Iniciální imaginace a sny", které začaly v roce 1912/13, získaly teprve po duchovním průlomu podo­ bu vědeckého poznání. „Během těch let - od roku 1918 přibližně až do roku 1920 - jsem si uvědomoval, že cílem psychického vývoje je bytostné Já* ... První imaginace a sny byly jako ohnivě tekutý čedič; z nich vykrys­ talizoval* '� kámen, jejž jsem mohl opracovávat. Léta, v nichž jsem šel za svými vnitřními obrazy, byla nejdůležitější dobou mého života: v ní se roz­ hodlo všechno podstatné. Tehdy to začalo a pozdější detaily jsou jen dopl­ něním a objasněním. Celá má pozdější činnost spočívala v rozpraco­ vání* * * toho, co se v oněch letech provalilo z nevědomí a zpočátku mě zaplavilo. Byla to prvotní látka pro životní dílo. "48 To píše J ung, ohlížeje se za dobou, kdy - asi pětačtyřicetiletý - má za sebou duchovní průlom a vidí před sebou dílo, které má vybudovat. To, co Jung označuj e jako „bytostné Já", mohl osmnácti-devatenáctiletý Stei­ ner poznat na základě Fichtova pojetí „Já" . Bylo již řečeno, že se tak sta­ lo v době, kdy čtyřletý Jung prožil svou „iniciaci do říše temna". Budeme-li se ptát, k jakým břehům Jung po období své krize vyrazil a j aký směr nabralo jeho další d uševní bádání, pak musíme říci, že to byla alchymie, tedy historická oblast poznání, která mu v textech, obra­ zech a symbolech poskytovala užitečné „prefigurace " jeho vlastních vnitřních zkušeností. Myšlenkový obsah, který je základem alchymie, je však do značné míry týž jako myšlenkový obsah rosikruciánství, v němž Steiner viděl či býval mohl vidět něco jako „prefiguraci" anthroposofie. Jistě, východiska a cíle obou nejsou ani zde nutně identické. Kde Steiner hledá poznání, tam se u Junga nalézají diagnosticko-terapeutické zámě­ ry. Formáln í odlišností je to, že Steiner nehledá historická pojítka u rosi­ kruciánů a alchymistů. Proto je ušetřen probírání se alchymistickými fo*

v něm. orig. d as Selbst pozn. překl. v českém vydání přeloženo n e p řesně jako čedič, z něhož k rystalizoval pozn. překl. * * * v českém vydání přeloženo jako ve zpracovávání; v něm. orig. auszuarbeiten pozn. překl. -

**

-

-

51

lianty a snášení dokumentárních dokladů, zatímco Jung usiluj e o pečlivé rozluštěn í alchymisti ckých spisů. Není třeba znovu zdůrazňovat, že tomu není tak, že by se proto stal filologem a že by nepřísahal na nic než na písmena. Je však samo o sobě přece jen pozoruhodným j evem, aby moderní psychiatr 20. století do té m íry připomínal rosikruciánské a alchymistické bohatství a využil je pro své psychologické poznání, jak to učinil Jung. Hledanou prefigurací je alchymistický opus sám, vykláda­ ný Jungem jako d uchovně-duševní proces, jenž je analogický pochod u individuace, který Jung obj evil. Středem a cílem tohoto procesu je, jak­ známo, „zhotovení kamene", přičemž lapis alchymistů odpovídá „bytost­ nému Já" (Selbst) u Junga. Srovnáme-li, co říká Steiner o sedmistupňo­ vé cestě zasvěcení rosikruciána, pak čtvrtým a prostředním stupněm j e ten, u nějž jde o „zhotovení kamene". Při našem srovnávání Steinerových a Jungových biografických údajů má u obou osudový význam hnutí, v němž dlouhý čas působili. U Stein e­ ra je to Teosofická společnost H . P. Blavatské a Annie Besantové, u C. G. Junga je to Psychoanalytické sdružení S. Freuda. Obě hnutí pro ně zna­ menala určitý druh platformy, na níž mohli vnímavým lidem sdělovat výsledky svého bádání. Během velmi krátké doby byli Steiner i Jung po­ věřeni vysokými vedoucími funkcemi; Steiner pozicí generálního tajem­ n íka německé sekce Theosophical Society, Jung funkcí prezidenta světo­ vé společnosti Psychoanalytického sdružení. Oba muži věděli a pocítili, že spojení s teosofy či vědecky dosud neuznanými a za odpadlíky pova­ žovanými psychoanalytiky pro ně znamenalo exponován í, které mohlo uškodit jej ich pověsti. A pověst mohl v době svého vstupu do dotyčného hnutí ztratit jak Steiner, který se stal známým jako goetholog a myslitel, tak i C. G. Jung, p racující jako vrchní lékař v klinice Burgholzli v Cury­ chu. Jako nonkonformista, který se zastával Nietzscheho a Haeckel a, stýkal se s avantgard istickými literárními a uměleckými kruhy a který nakon ec přednášel monistům, marxistům a teosofům, se Steiner již na počátku století diskvalifikoval. Je dále pozoruhodné, že Jung i Steiner chápali svou spolupráci s teo­ sofy nebo psychoanalytiky jen jako přechodnou fázi. U Junga spadá tato fáze j eště do první půle jeho života, zatímco o čtrnáct let starší Stein er již dospěl k sobě samému a ke svému životnímu poslání, když se spojuje s Teosofickou společností. To je důležitý rozdíl, který musíme vzít při posuzování Steinera a Ju nga v úvahu. 52

Proveďme ještě srovnání následujících momentů: Rok 1875 je jednak rokem narození C. G. Junga a jednak je to rok, do kterého spadá založe­ ní Teosofické společnosti. Freud a Breuer pokládají základy pozdější psy­ choanalýzy zhruba ve stejnou dobu jako Steiner filosofická a teorie po­ znání se týkající východiska pozdější anthroposofie, totiž v osmdesátých a devadesátých letech 19. století. V roce 1892, kdy vychází Freudova prv­ ní publikace o hypnotické l éčbě hysterie, je vydána Steinerova přepraco­ vaná d isertační práce „ Pravda a věda" ; Steiner promoval v roce 1891, de­ set let po Freudovi, jako PhDr. Tady i tam jsou rozvíjeny prvky pozdější léčebné vědy, respektive vědy poznání. Po překonané životní krizi se v roce 1900 Rudolf Steiner sbližuje s Teosofickou společností, jejímž čle­ nem a generálním tajemníkem se stává v roce 1902. V tuto chvíli je zhru­ ba stej ně starý jako o čtrnáct let mladší Jung při svém rozchodu s psy­ choanalyti ckým hnutím . K rozchod u Stein era s Besantovou (neboli Teosofickou společností) dochází v letech 1912/13 , tedy rovněž současně s rozchodem Junga s Freudem ( neboli Psychoanalytickým sdružením). Zatímco však Steiner má zmíněnou životní krizi před dosažením svých čtyřicátin na přelomu století již za sebou, podobná krize na ještě ne čty­ řicetiletého Junga čeká, když je rozchod s Freudem dokonán. „Po rozcho­ du s Freudem pro mě nastalo období vnitřní nej istoty, ba dezorientova­ nosti. C ítil jsem se úplně znej i stělý * , neboť jsem ještě nenašel svou vlastní pozici", přiznává Jung ve „Vzpomínkách".49 Vzhledem k tomu má rok 1913 pro Steinera a Junga biograficky zcela rozdílné postavení. Ten­ to rok přináší Steinerovi například ustanovení Anthroposofické společ­ nosti a zahájení stavby Goetheana na švýcarské půdě. Zatímco Steinero­ vi zbývá do jeho smrti v roce 1925 už jen dvanáct let práce, vstupuj e Jung ve dvacátých letech teprve do vlastní tvůrčí fáze. Za Steinerova ži­ vota ještě vychází dílo „ Psychologické typy" ( 192 1 ). S vlastními průkop­ nickými obj evy analytické psychologie už se Steiner neměl seznámit. C. G. Jung umírá ( 1961 ) v roce, ve kterém je na celém světě připomíná­ no sté výročí Steinerova narození.

* v

n ě m . orig. suspendiert, tzn. s uspendova ný, zba vený funkce, hodnosti či vůbec platnosti, opodstatněnosti pozn. překl . -

53

K JUNGOVĚ „ PSYC H O LOGII NEVĚDOMÝC H PROCESŮ" A STEINEROVÝM „ PŘEDNÁŠ KÁM O PSYCH OANALÝZE " V recenzích díla C . G . Junga poukazují anthroposofičtí autoři neustále na dvě Steinerovy „ Přednášky o psychoanalýze" 1 a na posudek J unga, který je v nich obsažen. Kdo učiní pokus o konfrontaci a synopsi, nemů­ že se sporným zápisům těchto přednášek z roku 1917 vyhnout z toho důvodu, že se zde jedná o jediný Jungův spis, o němž máme k dispozici zevrubné Steinerovo stanovisko. Práce nazvaná „ Psychologie nevědomých procesů", vydaná v roce 1917, vychází z Jungova pojednání „Nové cesty psychologie", která byla poprvé publikována v roce 1912 ve I I I . svazku „Rascherovy ročenky p ro švýcarské umění" .2 V přepracovaném spise šlo Jungovi po jeho rozcho­ du s Freudem mimo j iné o to, aby ukázal j ednak začátky a východiska psychoanalýzy, j ednak svou teprve se rodící analytickou psychologii . Tato kniha p ochází z Jungova období, které autor později označil za dobu vnitřní nej istoty a v němž vzniklo jen poměrně málo literárních prací. Jung zde sice nabízí pohled do své dílny, z toho, co bylo řečeno, j e však j iž zřejmé, ž e se u této práce muselo jednat o cosi předběžného, n e­ li nevlastního'� . V neposlední řadě to vyplývá také ze skutečnosti, že Jung později právě na této studii celá desetiletí pracoval, aniž by j i doká­ zal podle svého názoru definitivně vytříbit. Opakované změny titulního názvu odrážej í onu neukončenost, procesualitu. Třetí titul zněl „Nevě­ domí v normálním a nemocném duševním životě " ( 1925 ) , pátý a pos­ lední, pod kterým byla tato práce zařazena do vydání Sebraných spisů, se j m enuj e „O psychologii nevědomí" . O příslušných změnách a d o­ plňcích informuj e Jung v předmluvách k jednotlivým vydáním.3 Steiner, který velmi pozorně sledoval nově vycházej ící literaturu, měl tedy podle všeho k dispozici vydání z roku 1917, Jungovu jedinou kniž­ n í publikaci tohoto roku, k dyž 10. a 1 1 . listopadu hovořil v Dornachu *

ve smyslu neosobitého, nepředstavujícího to vlastní, podstatné z J u n gova díla; v něm. orig. Uneigentliches pozn. překl. -

54

o psychoanalýze. Připomeňme j eště, že Steiner v oněch listopadových d nech několikrát přednášel v Curychu, mimo jiné to byly čtyři veřejné přednášky o vztahu k akademickým vědám, přičemž ta první z 5. listopa­ du nesla název „Anthroposofie a duševní věda". O co Jungovi v kritizované práci šlo? Záleželo mu na tom, „ . . .podat jis­ tou orientaci o nejnovějším poj etí podstaty psychologie nevědomí. Prá­ vě problém nevědomí považuji za natolik důležitý a současný, že by pod­ le mého názoru bylo velkou ztrátou, kdyby tento problém, který se každého tak blízce dotýká, v důsledku vyhnání do exilu nepřístupného odborně-vědeckého časopisu unikl z dohledu vzdělaného laického pub­ lika, aby vedl svůj papírový život stínu v polici knihovny. "4 - Již na tom­ to místě bychom mohli Jungovu předmluvu „amplifikovat" jedním tex­ tem Rudolfa Steinera, kterému bylo nikoli teprve v oněch válečných a bezprostředně poválečných letech jasné, „že právě s ohledem na nejdů­ ležitější, skutečně nejdůležitější impulzy vývoje lidstva v naší době se do j isté míry pod prahem vnějších dějů odehrává to rozhoduj ící". Protože tomu tak je, museli bychom vidět do „nevědomí či podvědomí lidské po­ vahy" , abychom vyvodili nutné a nouzi odvracející* důsledky pro soci­ ální utváření současnosti ( 1919!). Neboť: „O vývoji celého lidstva nám to, co máme dnes ve svém vědomí, vlastně mnoho neřekne, ačkoli právě žijeme ve věku vývoje duše vědomé . . . Ty nej podstatnější přechodové síly pro celé lidstvo musíme najít v podvědomí, tak jako pro jednotlivce mu­ síme dnes v tomto věku najít ty nejdůležitější síly právě v osvojení si pl­ ného vědomí. "5 Oba badatelé se tedy shoduj í v tom , na jaké rovině se odehrává to, co je rozhodující. Steiner zvlášť naléhá na to, aby si člověk „překročení prahu", jež se ohlašuje v nevědomí, uvědomil. I zde by bylo mělo být možné naj ít mezi Steinerem a Jungem styčné body. - Jiná věc je, jakou metodiku je třeba použít a jakou praktickou cestou se vydat. Jung činí narážku na situaci roku 1917 a pokračuje: „Psychologické pochody, které doprovázej í současnou válku - především neuvěřitelné zpustnutí obecného úsudku, vzájemné osočování, netušená ničivá zbě­ silost, neslýchaná záplava lží a neschopnost lidí zastavit démona krve jsou jako nic j iného způsobilé neodbytně předestřít zrakům myslícího člověka problém chaotického nevědomí neklidně dřímaj ícího pod uspo*

j azyková hříčka: notwendig nutný, n ezbytný, notwendend nebezpečí, nouzi - pozn. překl. =

=

odvracej ící

55

řádaným světem vědomí. " 6 Steinerovy veřejné přednášky během světové války počítaly s toutéž situací, když připomínal duchovní dědictví střed­ ní Evropy náležející všem civilizovaným lidem, např. v podobě předná­ šek v berlínském Domě architektů.7 Jung spatřuje úkol v tom, aby byla změněna psýché jednotlivce. U něj musí zamýšlená „změna psychologie národa" začít. Pro správné zhodnocení Jungova spisu je významná ještě jeho násle­ duj ící poznámka: „V žádném případě s touto prací nespojuji myšlenku, že by problematiku v nějakém ohledu uzavírala nebo byla dostatečně přesvědčivá. Tomuto požadavku mohou dostát jen obsáhlá vědecká po­ jednání o jednotlivých problémech dotčených v tomto spise. " A když je o rok později nutné druhé vydání knihy, přiznává Jung, že si je stále vě­ dom „neobyčejné obtížnosti a novosti této látky". Sedm let po skončení války, v roce Steinerova úmrtí, byly pro třetí vydání potřebné „značně obsáhlé změny a vylepšení" . Autor znovu hovoří o tom, že považuje za riskantní, aby „ nanejvýš komplikovanou látku, která se vědecky dosud . rodí, psal takříkaj íc populárně". Opět počítá s leckterým předsudkem; „ale člověk nechť si uvědomí, že účelem takového spisu může být nanej­ výš to, že podá přibližný pojem své látky, a tím se stane podnětem, nikdy však, že půjde do všech detailů zvažování a dokazování. " - Tato vždy zno­ vu nutná výhrada není nakonec odvolána ani v pátém vydání („O psy­ chologii nevědomí", 1942), které bylo ještě jednou důkladně revidováno. Ačkoli mezitím už sedmašedesátiletý Jung mohl jeden lidský věk po prv­ ním vydání sám projít procesem psychického zrání a nashromáždit pod­ statné poznatky, dokáže jen s největší opatrností hovořit o „tak obtížné a komplikované látce", jako je psychologie nevědomí. Badatel se sice do­ mnívá, že mezitím odstranil mnoho nedostatků, vidí však, že stojí před „dosud nepřehlédnutelným novým kontinentem . . . , na nějž jen zkusmo pronikáme a jen oklikami objevujeme přímou cestu." Kdybychom právě naznačeným způsobem sledovali .byť i jen na zákla­ dě tohoto jednoho Jungova spisu dlouhou a strastiplnou cestu hlubinné­ ho psychologa C. G. Junga, přišli bychom na to, že právě ony tolikrát ci­ tované přednášky o psychoanalýze mohou představovat v nejlepším případě dobový dokument, n ikoli však dostatečnou charakteristiku a východisko pro posouzení fenoménu jménem Jung z anthroposofické­ ho hlediska. Hovoří samo za sebe, uvědomíme-li si, že Jungovo dílo se v době, kdy žil Steiner, nedalo zatím vůbec předvídat. Pohled na soupis, 56

z nějž lze vyčíst období vzniku hlavních Jungových děl, podtrhuje tento fakt. Přesto se krátce podívejme na několik míst z těchto přednášek. U příležitosti zmín ěných švýcarských přednášek učinil Steiner, jak sám uvádí, zkušenost, že člověk může sotva přijít do styku s kulturně­ duchovním životem tohoto města, aniž by jeho pozornost upoutala „ana­ lytická psychologie neboli psychoanalýza" . Je nápadné, že Steiner už po­ užívá označení Jungova psychoterapeutického směru, aniž by však činil patrný rozdíl mezi Jungovou analytickou psychologií a Freudovou psy­ choanalýzou. Pro Steinera je C. G. Jung v jeho přednáškách vždycky „psychoanalytikem Jungem", byť i „jedním z nejlepších psychoanalyti­ ků" , kterému věnuj e zvláštní pozornost a k němuž přistupuj e s jistou mírou respektu . J i n á skutečnost, kterou S te i n e r pozoroval , spočívá v tom, že k psychoanalýze se přiklánějí i vážně hledající lidé. Toto hnutí už podle něj nelze ignorovat, „protože události, do kterých se toto hnutí pouští, jsou prostě zde".8 Steiner nejen že přiznává, že psychoanalýza, o níž hovoří, zkoumá nepopiratelné skutečnosti, on i uznává, že „ . . . tito lidé jsou přece jen dál než pouhý materialismus . . . oni mluví o duševnu. Tedy přece jen cesta ... , jak se dostat z pouhého materialismu a zaměřit pozornost na duševno. " 9 Dále: „ Mohu vás (to znamená posluchače před­ nášky) ujistit, že tito psychoanalytikové j ako znalci duše či duševní ba­ datelé jsou přece jen pořád ještě mnohem, mnohem dál než to, co větši­ nou nabízí běžná . . . univerzitní psychiatrie a psychologie." 10 Odmítnutí, které je obsaženo ve Steinerově kritice, přesto není mož­ né přehlédnout. Podle j eho názoru sice nelze p ochybovat o existenci psychických skutečností, kterým se věnuje psychoanalýza, avšak, říká Steiner, to se děje „ . . . s nedostatečnými poznávacími prostředky . . . č tvrti­ nové pravdy mohou být popřípadě ško dlivěj ší n ež úplné o myly * " . 1 1 V této souvislosti je uváděna především Freudova sexuáln í teorie. č te­ nář obou přednášek o psychoanalýze naproti tomu postrádá zevrubné vysvětlení z hlediska teorie poznání. Vzhledem ke složení tehdejšího dornašského posluchačstva si přednášející zjevně mohl detailní zdůvod­ nění ušetřit. Zůstalo tedy u Steinerova varování před „nej rozmanitější­ mi závažnými omyly", které se při používání psychoanalytických praktik mohou podle něj projevit například v sociálním životě. *

obdobně viz Rudolf Stei n e r : Duchovní věda a zdraví č lověka, XVI . před­ náška; Fabula, Hranice 2002 pozn . překl. -

57

Podívej me se nyní, jak Steiner zauj ímá stanovisko k jednotlivým musíme říci předběžným - výsledkům z Jungovy výzkumné práce: Nejprve přiznává, že Jung nepovažuje Freudův sexuální princip a te­ orii neurózy za dostatečnou. 12 Potom se Steiner obrací k Jungově nauce o typech - stěžejní d ílo „ Psychologické typy" vyšlo však teprve o čtyři roky pozděj i - a demonstruje na ní zmíněné „nedostatky v poznání". Pomine me-li, že teprve v „ Psychologických typech" mohl být dán po­ drobný fundovaný popis Jungovy typologie, je Steinerův soud nad Jun­ govými představami o obou typech včetně k nim patřících základních funkcí zklamáním. Onen krátký referát je uveden větou: „Zase tedy jed­ nou udělal jeden veliký učenec epochální obj ev, který vlastně může udělat každý rozumný člověk ve svém nejbližším okolí, jako by ležel n a ulici . . . " Steiner sice přiznává, že rozlišování lidí extravertn ích a intro­ vertních je „učeným rozdělením . . . , důvtipným, duchaplným, skutečně až d o určitého stupně odpovídaj ícím " , dospívá však k závěru: „ N e n í-li ž pravda, můžeme říci, ž e Jungova teorie vlastně není n i c jiného než o p i­ sem, jak bylo řečeno, triviálního úsudku o člověku citu a člověku rozu­ mu, a není to žádné zvláštní prohloubení skutkové podstaty. " Pro Stei­ nera se dále jedná o pouhou teorii: „ Lidé zkonstruují teorii o podvědomí (sic!}, svou teorií však sami lomozí v podvědomí." 1 3 Jistě se lze zdržet jakékoli domněnky, jak by zněla Jungova odpověď, kdyby býval slyšel Steinerovu přednášku. Dokladů je dost. Například když na jaře 1 920, tedy o necelé tři roky pozděj i, píše předmluvu k „ Psy­ chologickým typům " , začíná lapidární větou: „Tato kniha je plodem té­ měř dvacetileté práce v oblasti praktické psychologie." A když bylo dva­ cet let po Steine rových přednáškách o psychoanalýze , v září 1 9 3 7 , n utné 7 . vydání, odpovídá Jung oněm kritikům, kteří dosud skutečně nepochopili prvky jeho „teorie": „ Kritika se totiž často dopouští toh o o mylu, že předpokládá: typy jsou něčím takříkaj íc volně vymyšleným a praktickému materiálu jaksi vnuceným . Vzhledem k této domněnce musím zdůraznit, že má typologie j e výsledkem mnohaletých praktic­ kých zkušeností, ovšem zkušeností, které jsou pro akademického psy­ chologa zcela nepřístupné. Jsem v prvé řadě lékař a praktický psychote­ rapeut a všechny mé psychologické formulace vycházej í ze zkušeností každodenní těžké profesní práce. Proto co v této knize říkám, je takří­ kaj íc věta za větou stonásobně ověřeno v praktické léčbě nemocných a původně to z této léčby také vyšlo. Tyto lékařské zkušenosti jsou sa58

mozřej mě přístupné a srozumitelné jenom pro toho, kdo se profesně musí zabývat léčbou duševních spletitostí. Laikovi proto nelze zazlívat, když na něj některá konstatování působí cize nebo když si dokonce myslí, že má typologie j e produktem idylicky nerušené studovny. Pochy­ buji však, že takováto neznalost činí někoho způsobilým ke kompetent­ ní kritice . " 14 S domněnkou či výtkou, že teoretizuje, byl Jung konfron­ tován neustál e . V j e d n é d i skusi během l o n dýnských Tavistockých přednášek z roku 1935 mimo jiné říká: „ M usím zn ovu opakovat, že moje metody neodhaluj í teorie, ale objevuj í fakta ... To, co skutečně na­ jdeme, jsou určitá fakta, seskupená u rčitým specifickým způsobem a my je nazveme podle mytologických nebo historických paralel. Nemů­ žete najít mytologický motiv, můžete nalézt pouze osobní motiv a ten se nikdy neobj evuj e ve formě nějaké teorie, nýbrž jako živoucí fakt lidské­ ho života." 1 5 Teprve z projevuj ících se skutečností či fenoménů lze pod­ le něj odvodit teori i . Steiner v přednášce pokračuje a dostává s e k obsahu „nadosobního ne­ vědomí". Steiner se domnívá, že psychoanalytik vychází z toho, že člověk prožívá například pověst o Oidipovi. - Jako vsuvka budiž poznamenáno, že Jung právě v tomto bodě zřetelně rozlišuje mezi osobním motivem, kte­ rý se ukazuje, a podobně motivovaným mytologickým materiálem, který je cestou amplifikace postaven proti němu. - Steinerovo stanovisko se však také dotýká oné podstatné diference, v níž se oba, duchovědec a psychiatr, liší. Je to p roblém „vztahu k bohům", popř. poj em Boha jako takový. Vzhledem k jeho chápání skutečnosti beroucímu v potaz duchovní dimen­ zi Steinera zajímá otázka po realitě, která je základem toho kterého přípa­ du, zatímco psychiatr věnuje primárně pozornost léčbě duševních nemo­ cí. Toto poslání Steiner Jungovi přiznává; v přednášce to říká výslovně: „Jung tu věc provádí jako lékař a to je v podstatě důležité, aby se pacien­ tům dostalo duševně-terapeutického ošetření." 16 Steinerovi se však na zá­ kladě jeho odlišného východiska týkajícího se teorie poznání jeví jisté po­ kusy o výklad „ psychoanalytika Junga" jako groteskní, protože tento způsob bádání podle něj člověka sice přivádí k problémům, nebere však vážně realitu duchovního světa. „Všude se setkáváme se skutečnostmi, kte­ ré jsou významné, jsou důležité, které . . . bude z hlediska teorie poznání možné zvládnout jen pomocí duchovní vědy neboli anthroposofie." Nic­ méně: „Tato psychoanalýza lidi přinejmenším upozornila na to, že dušev­ no je třeba brát jako duševno . . . Všude jim ale za zády číhá nebezpečí. . . Ne59

mohou se dostat k duchovní skutečnosti a především se k duchovní sku­ tečnosti dostat nechtějí. " 17 Přitom by podle Steinerova názoru byly „skutečnosti, s nimiž psycho­ analýza pracuje, vskutku vhodné k tomu, aby poukázaly na důl ežitou spirituální oblast" . 18 To je jiný bod, k němuž se Steiner dostává ve druhé ze svých přednášek o psychoanalýze a který je známkou do značné míry společných zájmů duchovního badatele a duševního lékaře. Steiner zde říká: „V podvědomí však člověk souvisí se zcela jiným světem, se světem, o němž Jung říká, že ho duše potřebuj e, p rotože j e prostě ve spoj e n í s tímto světem, ale o němž také říká, ž e j e bláhové ptát s e n a existenci... Jakmile je překročen práh vědomí, je člověk nejen pouze v materiálním spojení se svou duší, ale ve spojení, kde vládnou myšlenky, myšlenky, kte­ ré mohou být velmi rafinované. - Jung vidí naprosto správně, když říká, že současný člověk. .. má obzvlášť zapotřebí všímat si takových věcí. " 1 9 Tím se Steiner dostává k okruhu otázek, který je třeba probrat v souvis­ losti s jinými výroky jeho díla. Udělejme si nyní shrnutí toho, co Steinero­ vy přednášky o psychoanalýze ukazují vzhledem k naší problematice: l. Steiner se obrací proti výzkumnému směru, který se teprve rodí, to­

tiž p roti analytické psych ologi i , která z j eho pohledu stoj í dosud v sousedství Freudovy psychoanalýzy, třebaže v kritizovaném Jungově spisu je nutno přiznat oproti Freudovi zřetelné rozdíly. 2. Steinerův úsudek z roku 1917, který, jak se zdá, spoluurčili do j isté míry posluchači přednášky, nemůže být v žádném případě hodnocen jako paušální soud o pozdějším díle C. G. Junga. 3 . Obě přednášky však také ukazují, že do vztahu Steiner - Jung musel zasahovat osudový faktor. Jen tak si lze vysvětlit, že Steiner na jedné straně uznává nepopiratelné zásluhy moderní hlubinné psychologie, zároveň však projevuje skutečně jen málo pochopení pro Jungův pio­ nýrský čin. Právě tak, jako by neodpovídalo Jungovu dílu jako celku přikládat pří­ lišnou váhu těmto dvěma přednáškám, nejsou ze zápisů přednášek patr­ né ani důvody, které Steinera vedly k jeho odmítavému postoj i . Tímto problémem se budeme muset zabývat ještě v jiné, širší souvislosti.

60

S PI RITUÁLNÍ POZADÍ JAKO KONTEXT Č ím déle se člověk d ílem Rudolfa Steinera zabývá, tím je mu jasnější, že jednotlivá sdělení, která učinil, mohou být správně chápána a oceněna teprve tehdy, jsou-li nahlížena ve velkých a největších souvislostech. V důsledku této skutečnosti je pro nezúčastněného obtížné, ne-li nemož­ né vyhodnotit údaje Rudolfa Steinera týkající se poměrně omezené lát­ ky. To platí v prvé řadě pro interní přednášky, které se konaly výlučně pro členy Anthroposofi cké společnosti a j ej ichž zápisy měly původně zůstat vyhrazeny tomuto uzavřenému okruhu čtenářů, pokud přednáše­ j ící vůbec dal k zápisu přednášky svolení. Ona nepříliš zvoucí poznám­ ka v úvodu příslušných svazků Souborného vydání, podle níž lze přiznat úsudek o obsahu svazku jenom tomu, kdo si předem osvoj il n ezbytné vědecké předpoklady, se tedy v tomto případě ukazuje jako oprávněná, ba jako nevyhnutelná. Jinak je tomu u publikací koncipovaných jako knihy nebo u veřejných přednášek. Při pohledu na Junga jsme konfrontováni se zcela obdobnými pomě­ ry, uvědomíme-li si, v jaké situaci se nalézá ten, kdo se - i když se jedná o kolegu z oboru - chce „jenom zběžně" informovat, co říká Jung na ten či onen problém. V jedné d iskusi v průběhu londýnských Tavistockých přednášek, které se v roce 1935 konaly před lékaři, popř. psychiatry, po­ ukázal Jung na problémy, objevuj ící se například tam, kde maj í být vy­ světlena jistá kritéria j eho výkladu snů. „To je ta velká potíž: existuje ta­ ková propast mezi tím, co j e obvykle o těchto věcech známo, a tím, na čem jsem celé roky pracoval. " Má zde na mysli svou intenzivní práci na symbolice a obsahu asijské esoteriky, kterou musel studovat, aby byl vů­ bec s to zařadit a pochopit jistá fakta nevědomí. „Teprve když máte ten­ to aparát paralelismů, můžete začít dělat diagnózy a říci, že tento sen je organický, a onen nikoli. Dokud si lidé neosvojí toto vědění, jsem pouze čaroděj . . . Speciální vědění je strašná nevýhoda. " 1 Tak j e třeba mít u obou badatelů n a zřetel i neobyčej ně dalekosáhlý kontext. Oba musí od svých čtenářů vyžadovat zvláštní míru trpělivosti, nepředpojatosti a důvěry. Jung je v tomto ohledu oproti Steinerovi potud ve výhodě, že může poukázat na etnologická, kulturně-historická, nábo­ žensko-historická nebo duchovně-historická fakta, aby na základě těch­ to jednotlivých údajů vysvětlil své psychologické poznatky. Připomeňme si jen Jungův výklad a komentář východních textů nebo alchymistických 61

spisů a obrazných ztvárnění. Tyto hmatatelné doklady tu u Steinera v mnoha případech nejsou. Steiner musí naproti tomu na mnoha mís­ tech svého díla seznamovat ostatní s problémy a fenomény, které se ne­ manifestuj í tak, že by byly přístupné pro obvyklou empirii. Tyto věci jsou pro svůj okultně-esoterní původ většinou zcela neznámé a zdaj í se být tedy ještě podivnější než výsledky hlubinně-psychologického bádání. Otázku ověřitelnosti toho, co bylo vykonáno v duchovědné oblasti, nelze také odbýt několika citáty ze Steinera. Proto se u Steinera rozevírá j eště větší propast mezi tím, co lze předpokládat jako obecně známé, a tím, co může duchovní badatel říci. Přesto se použití těchto údajů z duchovního bádání nelze zříci, protože tyto údaje, podobně jako u Junga, patří ke kontextu. O jakou souvislost jde například u Steinerových přednášek o psycho­ analýze? - Jisté okultně-esoterní spoj itosti s tím, co na nich bylo řečeno, rozvedl Steiner v přednáškách, které uvedeným přednáškám v Dornachu 10. a 1 1 . listopadu předcházely na podzim téhož roku. Steiner si osvojil takové nazírání dějin, podle něhož vnější údaje, fak­ ta a děje signalizuj í symptomy procesu, který probíhá jakoby pod povr­ chem vnějších událostí. Ve vněj ším dění se vyslovuje cosi vnitřního. Je třeba brát v úvahu „spirituální pozadí" . Odpovídá stupni vývoje dnešní­ ho člověka, aby pochopil vyjevování - mohli bychom také říci transpa­ renci - duchovně-nadsmyslového světa. „ Lidi musí prostoupit takové smýšlení, že do budoucna se nebudou moci dostat dál, aniž by šli vstříc tomuto novému druhu zjevení nadsmyslového světa, " říká Rudolf Stei­ ner k této problematice v jedné přednášce z roku 1918.2 Steinerovi jde o to, ukázat lidem, jakým tendencím podléhá vývoj lid­ stva, ale též jaké zde působí retardující síly brzdící proces zrodu vědomí. Tím bylo uvedeno důležité hledisko, neboť „za kulisami historických zá­ ležitostí hraj í duchovní síly v dobrém i špatném smyslu tím i o n ím směre m . " Je třeba snažit se duchovní události, říká Steiner v curyšské přednášce z 6. listopadu 1917, prozkoumat přiměřenými poznávacími prostředky, totiž vědou o duchu.3 Lidstvo má předpoklady k tomu, aby v určitém okamžiku rozvinulo určité poznávací a volní síly a uchopením duchovní reality aby dospělo k dozrání duše. Steiner spatřuj e úkol lidí této epochy v tom, „aby se jim dostalo vysvětlení o jistých věcech, které byly dosud pro lidskou duši chovány více v podvědomí, a aby se stali je­ jich pánem. "4 62

V jednom cyklu sestávajícím z 14 přednášek, pronesených mezi 29. zá­ řím (sv. Michal ! ) a 28. říjnem 1917 v Dornachu, Steiner popisuje, co se podle okultního pozorování odehrálo v průběhu 19. století. Steiner zde stejně jako v jiných souvislostech - hovoří o tom, jak zhruba v polovině 19. století nastal pro západní (evropské a americké) lidstvo významný mez­ ník, při kterém dosáhl určitého vrcholu „materialistický vývoj rozumu". Steiner tím má na mysli „rozumové chápání", které docílilo maximální míry preciznosti a vědecké přesnosti, které je však v podstatě vhodné je­ nom k tomu, aby pojímalo „vnější mrtvé skutečnosti". Pro chápání živého, tím méně pak duševního a duchovního, tento druh poznání nestačí, avšak činí si na to nárok. Toto poznání se však omezuje na onu empirii, pro niž musí být všechno změřitelné, zvážitelné a spočitatelné, a tím kvantitativ­ ně postižitelné, má-li být učiněna vědecká výpověď. Takovýto vývoj , říká Rudolf Steiner, má konec konců své základy v pro­ cesech duchovního světa. Steiner hovoří o „boji duchovních bytostí", kte­ rý podle něj probíhal od čtyřicátých let do podzimu roku 1879. Své líčení halí do biblicko-mytologického obrazu: Ú častníky duchovního boje jsou archanděl Michael a Ahriman, představitel zla v jeho temném aspektu (na rozdíl od Lucifera, který zosobňuje protikladnou svůdcovskou mocnost). Zjevení svatého Jana mluví o boj i Michaela s drakem (kap. 12). Protože má tento obraz symbolický charakter, dodává Steiner, že v průběhu vývo­ je lidstva docházelo k podobným střetnutím častěji, byť i vždy s jiným vý­ znamem. „Konec sedmdesátých let byl především tou dobou, v níž se lid­ ských duší s ohledem na jisté síly poznání zmocnily ahrimanské impulzy. "5 Satansko-ahrimanské impulzy tím byly vtisknuty zej ména poznávací a volní aktivitě člověka. „Co, bylo předtím spíše obecným majetkem, bylo nyní převedeno do (duševního) vlastnictví lidí. A tak můžeme říci, že od roku 1879 je v důsledku přítomnosti těchto ahrimanských mocností v říši lidí přítomna osobní ambice, osobní tendence vykládat svět materialistic­ ky." Steiner používá symbolicko-imaginativní řeči Bible a nazývá tento děj „pádem duchů temnoty". Přeneseme-li to na psýché člověka, pak to, co je zde naznačeno, říká: Psýché se v důsledku toho stala zvláštním způsobem vnímavou a náchylnou na vpády ze satansko-ahrimanské oblasti duchov­ ního světa. - Také hlubinnému psychologu jsou podobné možnosti vlivu na kolektivní psýché dávno známé. C. G. Jung hovoří o „průlomech'� ar" v

něm. orig. Einbruchen, tzn . též. vpádech

-

pozn. překl.

ó3

chetypických obsahů", o „obklíčení nevědomí" . Ve své stati „Wotan" ( 1936) podal charakteristiku severského „boha bouří a hukotu, rozpouta­ vače vášní a žízně po boji, přemocného čaroděje a iluzionisty" v j eho pře­ padení střední Evropy třicátých let.6 Ani pro duchovního badatele se tyto věci neukazují jen jako fakta, která se zrcadlí nebo připomínají v psýché jednotlivce. Jsou to pro něj mnohem spíš skutečnosti a eruptivn í pocho­ dy, představuj ící úzký vzájemný vztah mezi duchovním a pozemským světem. Symboly a imaginace, které Steiner uvádí, nejsou jen „obrazy". Poukazuj í na v základech spočívající duchovní skutečnost, popř. na du­ chovní dimenzi jedné skutečnosti. Neboť: „To, co se děje na fyzické plá­ ni, je vlastně vždycky určitou projekcí, určitým odstínem toho, co se děje v duchovním světě. Jenom s tím rozdílem, že to, co se děje v duchovním světě, se děje dříve."7 Zároveň se Steiner brání „těm nebulózním povídačkám o duchu", kte­ ré k ničemu nevedou. Ani „na základě pouhých spekulací se člověk ne­ dostane k pozadí zde zmiňovaných věcí, nýbrž jen na základě skuteč­ n é h o spi rituálního pozorování" . 8 To ale nes mí být zaměňová n o s e s p i ritisti ckou a mediální aktivitou, která s e v těch letech v Evrop ě a v Americe t a k rozmohla. Steiner se b rání spiritistickým praktikám, protože tím se přímo zabraňuje skutečnému přístupu k duchovnímu svě­ tu. Prudké rozšíření tohoto hnutí by se ovšem dalo přece jen hodnotit jako výraz hledání prohloubeného poznání, které vedlo na jedné straně k založení Teosofické společnosti (v roce Jungova narození, 1875), popř. Anthroposofické společnosti ( 1912/13), na druhé straně psychoanalýzy, popř. Jungovy analytické psychologie ( 1 912 nn.). S rovnáme-li tato data, učiníme vskutku překvapivé objevy. Právě z tohoto důvodu je pochopi­ telné Steinerovo naléhání na zřetelné a jednoznačné rozlišován í, při­ nejmenším dokud je otevřená otázka poznání. Důsledkem, jehož vyvoze­ n í považoval za nutné pro duchovní život 20. století, je p roto nejvyšší m íra b dělosti a duchovní jasnosti . „Tím nejnebezpečnějším v nejbližší budoucnosti totiž bude nevědomě se odevzdat vlivům, které tu přece jsou."9 Nejbližší budoucnost přinesla Německu to, co Jung nazýval roz­ p o utáním Wotana, Po „pádu draka" následovala „dračí setba" první a druhé světové války se svými průvodními jevy. Toto varování vzhledem k „nejbližší budoucnosti" vyslovil Steiner několik dní před říjnovou re­ volucí v Rusku 1 9 17 ! 10

64

Vezmeme-li v úvahu tato hlediska, která vyplývají z pohledu na „spi­ rituální pozadí vnějšího světa" a která jsou symbolizována „pádem du­ chů temnoty", můžeme snáze pochopit, proč Steiner ve snaze o energic­ ké popohnání procesu vývoje vědomí a dozrávání lidstva se musel dívat kritickým okem na vše, co si činilo nárok směrodatného a léčivého pů­ sobení na kulturní proces. Podle jeho názoru se právě v tehdejší hlubin­ né psychologii skrývalo nebezpečí zlehčování této problematiky. Rudolf Steiner sice „psychoanalytikům" přiznával, že přece jen j iž překonali ten nejhorší materialismus, když uznali o sobě existující psychično za reali­ tu, na druhé straně se však Steiner nemohl smířit s poznávacími předpo­ klady a s duchovním horizontem, za kterých se toto duševní bádání a terapie děly.

65

DVA O B RAZY ČLOVĚKA

Objasnění pojm u Jak se ani jinak nedá očekávat, mluví Steiner a Jung dvoj í řečí. Podle svě­ tonázorových předpokladů, duchovně-historických souvislostí, podle vy­ tčených úkolů a stanovených cílů se různí také pojmosloví. K tomu při­ stupuje ještě skutečnost, že oba badatelé nepoužívaj í vždy a v každém místě svého díla tytéž termini technici, které zčásti přebírají od jiných, zčásti naplňuj í novým obsahem, zčásti nově tvoří. To j e j e d nak v d ů­ sledku mnoh ovrstevnatosti obou děl, jednak také s ohledem na vývojo­ vý proce s, kterým anthroposofie a analytická psychologie musely projít, zcela pocho pitelné . Ze srovnání starších anthroposofických spisů Steinera tak vyp lývá, že v období své příslušnosti k Teosofické společnosti používá k popisu své­ ho obrazu světa a člověka poj mů, které byly v této společnosti obvyklé . V t é době s oblibou používá i n dická, n e b o m n o h e m spíš sanskrtová označení. Název „Teosofie" znamená do roku 1913 anthroposofi i , kte­ rou ovšem Steiner zastával už od samého počátku. Stejný název je pou­ žit pro jeden z jeho základních spisů, pro několik přednáškových cyklů a jednotlivých přednášek. Je zřejmé, že změna označení měla nakonec sloužit precizaci toho, co bylo míněno. Vztah teosofie a anthroposofie Steiner blíže určil v přednáškách, kte­ ré byly proneseny u příležitosti valného shromáždění Německé sekce Teosofické společnosti v roce 1909 v Berlíně. Bylo to v době, kdy se jed­ nalo o to, aby Steinerem vedenému hnutí byly - podle Marie Steinerové - dány „poprvé pevnější základy" . V těchto přednáškách se ukazuje, že stanovisko a úhel pohledu jsou u teosofie a anthroposofie různé povahy. Podle Steinerova srovnání zaujímá teosof „horní" stanovisko, které má umožnit pozorování skutečnosti ( Bůh, člověk, příroda) z takřka nejvyš­ ší hlásky. Anthroposofie naproti tomu znamená spíše „stát uprostřed, takže se člověk dívá nahoru i dolů" . Anthroposof takto popsaný nepova­ žuje za snižující zkoumat také svět toho, co je „pod" ním, tedy fyzickou pláň, se stejnou pečlivostí jako „vyšší světy". Teosofie chce podle Steine­ ra nechat vypovídat o skutečnosti „Boha v člověku". V tom však podle něj spočívá nebezpečí, že člověk přestane vnímat bezprostředně blízko, takřka pod nohama ležící fenomény. „Anthroposofii lze charakterizovat •

66

tak, že řekneme: Postav se doprostřed mezi Boha a přírodu, nechej člo­ věka v sobě hovořit o tom, co je nad tebou a co do tebe září, a o tom, co do tebe zasahuje zdola, pak budeš mít anthroposofii, moudrost, kterou promlouvá člověk. " 1 S touto charakteristikou anthroposofie se Steiner mezi svými prvními stoupenci v žádném případě nesetkal s žádaným po­ chopením. Ž ivot ve spiritualitě ohrožené fantastikou a irealitou byl po­ hodlnější p ro všechny, kteří se chtěli vyhnout přísné kázni myšlenko­ vých cvičení na začátku anthroposofické cesty školení. Ale právě tento člověk vědomý si svého Já, stupňující své vědomí Já, se stále více posou­ val do středu Steinerova „učení" . Učinit tohoto člověka člověkem pozná­ vajícím a na základě poznání jednajícím, to je cíl veškeré anthroposofic­ ké práce. N elze se nezmínit ani o jádru anthroposofické esoteriky, které, což je příznačné, chyb í anglo-i n d i cké teosofi i . Je j ím ten, kte rý j e z křesťanské tradi ce znám jako Ježíš Kristus, který s e sám označil za „syna člověka". Z historie hlubinně-psychologických škol víme, že zde bylo nutné jas­ né vymezení, které budí dojem analogie k rozchodu Steinera s teosofií. Důvody rozchodu Freuda a Junga spočívají zjevně nejen v osobním osu­ du obou badatelů, ale i ve věcné oblasti. Podíváme-li se na vývojový pro­ ces, kterým musela proj ít psychoanalýza, především na to, jak Freud musel krok za krokem teprve fundovat svou analytickou teorii a svou terapeutickou metodu, bude nám zřejmé, co to znamenalo, učinit funda­ mentá l n í výroky p řesahuj ící Freudovu pozici. Ze známých důvodů nemohl Jung vždy a beze změny přejímat existující pojmosloví. Skuteč­ nosti a děj e nalezené za jiného předpokladu vyžadovaly adekvátní po­ jmenování. Ž e tyto pojmy byly v mnoha bodech nejen ze začátku ply­ nulé a zčásti takové musely po celou dobu zůstat, vyplývalo jednak z neukončenosti výsledků bádání, jednak vyžadoval ustavičným proce­ sům, proměnám a střídáním podléhající předmět, tzn. fluktuující dušev­ ní život, sám odpovídající flexibilitu v pojmové oblasti. Co se týče označení „analytická psychologie", které si Jung zvolil pro svůj způsob bádání, aby se - podobně jako Steiner - vymezil oproti star­ ší psychologické, popř. teosofické škole, pak j istě odpovídalo n ejen dů­ vodům účelovosti. Jung chtěl stále respektovat to, čeho Freud dosáhl. Jungova psychologie a terapie tak mohla být i nadále označována za „analytickou" metodu, protože tento postup si v důsledku zapojení ne­ vědomí žádá analytický přístup. O „analýzu duše" ve smyslu pouhého 67

„ rozložení" však analytická psychologie neusilovala. To je třeba zvlášť zdůraznit, i vzhledem k tomu, že zde existují příslušné předsudky. Patří k tragice lidského nesetkávání (M. Buber), že tak profilovaní anthropo­ sofičtí vzdělanci jako Emil Bock to nedokázali na Jungově psychologii rozpoznat, ačkoli sledovali v jistém ohledu jeden a tentýž cíl. Bock napří­ klad požadoval : „ Namísto psycho-analýzy potřebujeme psycho s yntéz u . Nikoli tříštivá analýza tisícitvárného pokladu, který v sobě neseme, kte­ rý však také obsahuj e tolik komplikovaného a tragického, může sku­ tečně pomoci . J e nutné spoj i t to vše v j e d n u j e dnotu, uspo řádat t o , harmonizovat. Avšak vědomí, které vše obsahuje, nedocílíme slabým zr­ cadlením v našich hlavách, jemuž dnes říkáme vědomí"2 C. G. Jung by s tímto anthroposofickým teologem nejen verbálně bez okolků souhlasil. V podstatě je celé jeho dílo věnováno právě tomu úko­ lu, který Bock nazval psycho-syntézou, když Jung usiloval o duš evní zce­ lostnění. Je proto na místě poukázat zde na vývody Wilhelma Bittera, v nichž autor tuto řekněme syntetickou psychologii C. G. Junga, která j e také druhem poznání směřujícím k synopsi, definuje jako terapeutickou metodu, jež obsahuje více než jen „moment odhalení". Neboť „v analy­ tické psychologii C. G. Junga stojí. . . zmíněná syntéza v centru terapeutic­ ké práce. Proti klady mezi nevě d o m ím a vědomím, ale i p rotiklady v rámci nevědomí, jsou prostřednictvím ,syntetické funkce' překlenová­ ny a na vyšší úrovni slučovány v j ednotu. Tato funkce je účinná, bez ohledu na to, zda je vyvolávána analytickou kúrou nebo zda probíhá au­ tonomně. Směřuj e k zcelostnění člověka, k jeho sebeuskutečnění. . . " 3 -

Obraz člo věka u R udolfa Steinera Třebaže musíme u detailn ího popisu anthroposofického obrazu člověka poukázat na příslušné spisy, uveďme si zde pro možnost lepšího srovná­ n í krátký přehled souvislostí. Budí to dojem, jako by Steiner navazoval na staré antické náčrty, zdů­ razňuj e-li význam, jaký u člověka připadá trojnosti (trichotomii) těla, duše a ducha. V souvislosti s jednou Goethovou myšlenkou budí pozor­ nost člověka tři oblasti: „Za prvé jsou to předměty, o nichž mu neustále plynou zprávy branami jeho smyslů, předměty, které hmatá, čichá, chut­ ná, slyší a vidí. Za druhé j sou to dojmy, j imiž předměty na něho působí 68

a které se projevují jako libost a nelibost, žádost či odpor tím, že pova­ žuje jedno za sympatické, d ruhé za antipatické, j edno za užitečné, dru­ hé za škodlivé. A za třetí jsou to poznatky, jež o předmětech získává jako ,takřka božská bytost' ; jsou to tajemství působení a existence těchto předmětů, která se mu odhalují�' . "4 Potud tedy člověk zj i šťuje, že je se světem spojen troj ím způsobem. Podle toho Steiner jenom nepokračuje v antropologických tradicích. Jsou to mnohem spíš fenomény samotné, které kdysi stej ně j ako nyn í mohou být prožívány. Z a druhé lze Steinerův výklad odlišit od pouhých tradicí potud, že nakonec připouští jenom to, co je možno uvést v soulad s moderní přírodní vědou. Všude tam, kde bylo třeba obháj it anthropo­ sofii před vědeckým vědomím, charakterizoval Steiner způsob nazírání, který zastával, jako takový, „který v plném smyslu přitakává současnému hledisku přírodovědeckého výzkumu a uznává ho tam, kde je oprávně­ né. Naproti tomu usiluje o to, aby na základě přísně uspořádaného vzdě­ lávání čistě d uševního nazírání z ískal obj ektivn í, exaktní výsledky o nadsmyslovém světě. Jako takovéto výsledky připouští jen to, co j e zís­ káno takovým nazíráním duše, při němž je duševně-duchovní ústrojnost přehlédnutelná právě tak exaktně , jako nějaký matematický problém. "5 V úvo d n í poznámce ke stati „Filos ofie a anthroposofi e " , vycházej ící z jedné přednášky z roku 1908, Steiner píše: „Pod pojmem anthroposo­ fie rozumím vědecké vybádání duchovního světa, které prohlédá jedno­ strannosti pouhého poznání přírody stejně jako jednostrannosti obvyk­ lé mystiky a které, dříve než učiní pokus o proniknutí do nadsmyslového světa, vyvine v poznávající duši síly, jež v obvyklém vědomí a v obvyklé vědě dosud nejsou činné, s íly, jež umožňují takovéto proniknutí. " 6 Na tento posledně jmenovaný bod na jiném místě ještě jednou navážeme, abychom anthroposofii zřetelněj i vymezili vůči analytické psychologii. Steinerovo duchovní bádání mířící k vědecké exaktnosti ho vedlo k di­ ferenciaci. Č lověk není pouhou jednotou, skládající se z těla, duše a du­ cha. Podle něj musíme spíše říci: Č lověk, chápaný jako individualita v její jedinečnosti, nezaměnitelnosti, má podíl na těchto třech oblastech: těles­ né, duševní a duchovní. On není jednoduše součtem těchto tří sfér; mno" v českém vydání přeloženo jako: poznatky, jež získává jako takřka bož­ ská bytost; odhalují se mu taj e mství působení a existence těchto předmě­ tů. " - pozn. překl. „ ...

69

hem spíše v těchto třech sférách skutečnosti utváří sám sebe. Používá fy­ zickou tělesnost a duševnost, aby vybudoval své pozemské tělo. Halí se do něj jako do šatu; obývá je jako dům. Toto srovnání samo o sobě je prasta­ ré. I Bible hovoří o příbytku těla, který jednou musí pominout, nebo o zá­ řivém šatu (doxa), do nějž se odívají hvězdy ( 1 . Kar. 15). Nové je však poznání individuality, k němuž především byli vedeni myslitelé středoev­ ropského idealismu a které se u Steinera objevuje v podobě „Já" jako čtvr­ tého bytostného článku, vtěleného do trojnosti uvedených „schrán". Je to ono Já, které patří dokonce k duchovnímu světu. V něm, v tomto bytost­ ném jádru člověka, je duch individualizován a schopen uvědomit si sám sebe. „Tak se člověk neustále spojuje tímto trojím způsobem s jevy světa. Nevkládejme zprvu do této skutečnosti nic, nýbrž chápejme ji tak, jak se nabízí. Vyplývá z ní, že člověk má ve své bytosti tři stránky*. Jen to a nic jiného se tu má předběžně naznačit třemi slovy: tělo, duše a duch ... Tělem se tu myslí to, čím se člověku projevují j evy jeho okolí. .. Slovem duše se má poukázat na to, čím tyto jevy spoj uje se svým vlastním bytím * * , čím pociťuje libost a nelibost, chuť a nechuť, radost a bolest. Duchem se tu myslí to, co se mu projevuje, když pohlíží na věci - podle Goethova výra­ zu - jako ,takřka božská bytosť."7 „Tak se duše staví vůči vnějšímu světu jako něco člověku vlastního. Č lověk dostává od vnějšího světa podněty; podle míry těchto podnětů však vytváří svůj vlastní svět. Tělesnost se stává podkladem duševna . . . Zákonům látkové výměny podřizuje člověka příroda; zákonům myšlení se podřizuje sám. - Tak se člověk stává příslušníkem vyššího řádu, než j e ten, k němuž patří svým tělem. A tento řád je řádem duchovním. "8 To, co Steiner napsal v začátcích své anthroposofické činnosti ( 1904), formuloval ještě jednou ve svých „ Směrnicích" z let 1924/25, majících charakter jakési závěti: „ Č lověk je bytost, která rozvíjí svůj život upro­ střed mezi dvěma světovými oblastmi. Svým tělesným vývojem je začle­ n ě n do ,dolního světa' ; svou duševní bytostí tvoří ,prostřed n í svě ť ; a svým i duchovními silami spěje k ,hornímu světu'. Svůj tělesný vývoj má z toho, co mu dala příroda; svou duševní bytost v sobě nese jako svůj * v českém vydání přeloženo j ako tři články; v něm. orig. drei Seiten pozn. překl. * * v českém vydání přeloženo jako: čím se tyto jevy spojují s jeho vlastním by­ tím pozn. překl. -

-

70

vlastní podíl; duchovní síly v sobě nalézá jako dary, které jej vedou nad sebe sama k účasti na božském světě. "9 Abychom předešli případnému nedorozumění, musíme již na tomto místě poznamenat, že tato účast na duchovním světě není nikterak účas­ tí dokonalou. Tu si člověk musí teprve vymoci a dosáhnout j í vystupňo­ váním svého vědomí. Lidské Já je ovšem - jak si ještě ukážeme - výcho­ diskem těchto snah o „dosažení poznání vyšších světů" . Bdělost myšlení je znakem jasnosti vědomí, které nesmí být nedosaženo. Ducha však mů­ žeme ztotožňovat s ratiem zrovna tak málo, jak málo už je Já ideální p o­ dobou duchovna v člověku. Myšlence sice Steiner přiznává charakter „skutečné bytosti " , když říká: „ Č lověk putuje mezi myšlenkami * , ale tyto myšlenky j sou skutečné bytosti . " 10 Myšlením se člověk sice účastní skutečnosti jako takové, i když se obrací k objektům fyzického světa, kte­ ré do j isté míry představuj í jen „agregátový stav" duchovna. „Jen proto, že skutečnosti smyslového světa nej sou ničím jiným než zhuštěnými d u­ chovními bytostmi, může člověk, který se svými myšlenkami k těmto d u­ chovním bytostem pozvedá, tyto skutečnosti ve svém myšlení* * chápat. Smyslové skutečnosti pocházejí z duchovního světa, jsou jen jinou for­ mou duchovních bytostí; když si člověk tvoří o nich myšlenky, pak j e jeho nitro j e n odvráceno od smyslové formy a je obráceno k duchovním praobrazům věcí. Chápat něco myšlenkami je proces, jejž můžeme srov­ nat s procesem, jímž je pevné těleso zkapalněno nej prve v ohni, aby j e pak chemik mohl zkoumat v j e h o tekuté formě. " 11 A přece se Já a myš­ lení mají k duchovnímu světu jako stíny k vlastní skutečnosti: „Můžeme též říci, že myšlenkový život fyzického člověka j e pouze stínovým obra­ zem, odleskem pravé duchovní bytosti, k níž patří. Tak vstupuje duch bě­ hem fyzického života na podkladě fyzického těla do vzájemného půso­ b e n í s pozemský m 0 * tělesným světe m . " 12 Teprve opustí-li člověk fyzickou sféru a vstoupí d o duchovního světa (smrtí nebo prostřednic­ tvím náležitě proměněného „zřivého" vědomí), poznává „duchovní pra­ obrazy", jež jsou základem všeho bytí. Co je v pozemském vtělení, popř. * tzn. putuje mezi n i m i v první oblasti duchovní země, kam má obvykle vě­ domý přístup teprve po průchodu branou s m rti - pozn . překl. ** v českém vydání přeloženo j ako svým myšlením ; v n ě m . orig. in seinem Denken pozn. překl. * * * v českém vydání chybně j ako fyzickým; v něm. orig. irdischen pozn. překl. -

-

71

neproměněným Já „pouze myšleno" , j e v duchovním světě „prožíváno". „ Myšlenka se (už) nejeví jako stín, který se skrývá za věcmi, nýbrž j e ži­ voucí skutečností, jež věci vytváří. Č lověk se ocitá v jakési myšlenkové dílně, v níž j sou formovány a utvářeny pozemské děje." 13 Již tyto výroky ukazují, že Rudolf Steiner nepřipisuj e myšlení žádný absolutní význam. Beztoho upozorňuj e na to, že je nutná „zdravá soudnost", mají-li být při­ j ímána sdělení vycházející z duchovního bádání. Toto soudné myšlení však podle něj nedostačuje k tomu, aby svým vnímáním mohlo vniknout do duchovního světa. K tomu j e nutné příslušné školení. 14 Výše naznačenou čtyřčlennost člověka Steiner ovšem dále diferencu­ je, aby také například lépe dostál fenoménu nerost - rostlina - zvíře. Již běžné pozorování ukazuje, že člověk nemůže být _svým fyzickým tělem (mrtvolou) bezprostředně spojen s duševním a duchovním článkem. Je nutné rozlišení poj mů, které obstoj í už při srovnání neživého nerostu s o rganismem rostliny. I rostlina je sice vystavěna z nerostných látek, avšak uplatňuj e se v ní to, co určuje j ejí život, jej í klíčení, růst, plození atd. A tím jsou síly, které organizují, nesou život, tvoří či přetvářej í po­ dobu. Toto specifikum, které mají člověk a zvíře, byť i každý zvláštním způsobem, společné, kterým se však rostlina liší od nerostného světa, nazývá Steiner „ tělem tvořivých * si l " nebo „ životn ím tělem" , chce-li označit funkční stránku této skutečnosti; nazývá ho „éterným tělem" , aby mohl naznačit substanci životního těla. Smyslově vnímatelné, ucho­ pitelné výzkumnými metodami vnější přírodní vědy toto éterné tělo tvo­ řivých sil není. Jeho účinnost se však projevuje v procesu životních dějů; jako bytostný článek rostliny, zvířete a člověka však může být vnímáno jen těmi prostředky duchovního bádání, které Steiner blíže vysvětluje v souvislosti okultního školení. Výrazem duchovna jsou podle Steinero­ va chápání všechny tři oblasti bytí, též fyzický svět. É terný svět tvořivých sil patří však již k nadsmyslové oblasti, j ej íž vybádání vyžaduje specific­ kou poznávací schopnost. Obrátíme-li pozornost ke světu duševna, tak i zde Steiner dále rozlišu­ je. Pro úplnost si však nejprve uveďme, že i zvíře je nositelem duševní­ h o těla, když pociťuj e radost a bolest. Duševní neboli astrá l n í tělo zvířete, v němž se nuceně uplatňuj í skupinové instinkty (skupinová du*

72

neboli tvárných, utvářejících, form ujících ; pozn. překl.

v

n ě m . orig. Bildekriifteleib

-

ševnost), nelze zaměňovat s duševním tělem člověka, protože lidské duši se prostřednictvím Já dostává jej ího zvláštního ražení. Základní anthro­ posofická díla, např. „Teosofie", obsahují charakteristiky, podle nichž lze čtyřčlenného člověka blíže určit prostřednictvím dalších diferenciací. V přiřazení fyzického těla, těla tvořivých sil a těla duševního lze spatřo­ vat statické hledisko, ze kterého se na tento obraz člověka můžeme dí­ vat. Podle schopnosti rozvinout cítění, rozum a vědomí je tak možno rozlišovat duši cítivou, rozumovou a vědomou. K dynamickému aspektu anthroposofického obrazu člověka patří nakonec sdělení, že člověk j e s t o docílit proměnění fyzicko-psychické tělesnosti, a t o tak dalece, nako­ lik se mu jako lidskému Já podaří nechat se proniknout a naplnit přísluš­ nými impulzy z duchovního světa. „V duši se zableskne ,Já', zasáhne do ní duch, a tím se stane nositelem duchovního člověka. i< Č lověk se tak po­ dílí na , třech světech' ( fyzické m , duševním a duchovním). Fyzickým , éterným a duševním tělem má kořeny ve fyzickém světě a duchovním Já* i' , životním duchem a duchovním člověkem (Steiner pod tím rozumí duchovní podobu člověka) vykvétá do duchovního i' ** světa. Avšak kme­ nem, který má kořeny na jednu stranu a kvete na stranu druhou, je duše sama." 15 Č lověk tak podle anthroposofického nazírání není jen součtem svých bytostných součástí, a nelze ho proto ani definovat jako v sobě uzavřenou, „hotovou" bytost. Č lověk se mnohem spíše člověkem stává. Manifestuje se jako duchovně-duševní proces, do kterého je, z celkového pohledu, zahrnuta i fysis. Tím je ovšem předjímáno již něco z toho, co je v teologii třeba přičíst k eschatologii. Začleněním myšlenky karmy a reinkarnace je naznačena další dyna­ mika zvláštního druhu. Osud člověka je podle toho výsledkem předcho­ zích vtělení. A tento život nabízí šanci utvářet svůj budoucí osud , a tím umožnit další vývoj a zrání bytostnému jádru (Já, individualitě) člověka, inkarnuj ícímu se vždy znovu od vtělení k vtělení. Zrod člověka, tedy také to, co Jung nazývá „individuací" , není nahlížen jen z hlediska vyplý­ vajícího z trvání života mezi narozením a smrtí, nýbrž poukazuje navíc na existenci před narozením, resp. po smrti. Z toho vyplývají perspekti*

v českém vydání přelože n o jako V duši probleskuje já, zasahuje do něho duch, a tím se stává nositelem duchovního člověka pozn. překl . n eboli duchovním svébytím, v něm. orig. Geistselbst pozn. překl. v českém vydání chyb n ě j ako b udoucího pozn. překl. -

** ***

-

-

73

vy, které v tradiční hlubinné psychologii chybí, tedy nedostatek, který

Steiner nevybíravě káral („diletantismus na kvadrát"). Z toho, co bylo dosud uvedeno, j e zřejmý velký význam Já, v němž, resp. m n o h e m s p íš skrze které člověk n ej e n p rožívá svou tělesnou a duševní bytost, ale které se také stává takřka nádobou pro přijímání obsahů z duchovního světa, tedy z oné sféry, toho prapůvodu všeho tvo­ řivého, z níž přicházejí zjevení všeho druhu, z níž on sám pochází a z níž se tomuto životu dostává jeho posledního smyslu. Jak už bylo zřej mé z biografické skicy, byl Steiner podnícen nejen jáskou filosofií německé­ ho idealismu k tomu, aby přemýšlel o individualitě. Problém Já byl pro něj existenciální otázkou. Jeho význam vyplývá jak ze Steinerových pra­ cí týkajících se teorie poznání a prací filosofických, tak i prací duchověd­ ně-anthroposofických. V Já se podle Steinera ukazuje svoboda člověka a jeho vývojová schopnost. Představitelem této svobody a uskutečnění Já je Ježíš Kristus jako Já-Jsem. Spolu s Klausem Stieglitzem bychom mohli říci: „Zatímco jako filosof považoval zrod Já, svobodnou osobnost jen za cíl duchovních dějin Západu, stává se nyní v jeho Kristosofii zrod Já člo­ věka posláním celé Země. Zrod Já je začleněn do dějin kosmu." 16 Roze­ vírají se obzory kosmických dálav. Jak již bylo zdůrazněno, musíme si jen neustále připomínat, že zde není míněno jen to existující, dosud nezralé Já. Č lověk není to, čím se zdá být, ale spíše to, čím se je schopen stát.

Obraz člo věka u

C.

G. Ju nga

Poté, co jsme si nastínili anthroposofický obraz člověka, věn ovali by­ chom se nyní psychologickému modelu C. G. Junga. Také zde bude nut­ né omezit se na nejdůležitější prvky jeho učení, zvláště když existují po­ drobné výklady od něj samotného nebo od jeho žáků. 17 Je jasné, že antropologický příspěvek C. G. Junga se soustřeďuje na oblast psýché. Ta je pro něj naprostou skutečností. Proto patří k základ­ n ím charakteristikám jeho psychologie, že pro něj existuj e obj ektivní psychično, které jakožto skutečnost disponuj e svou vlastní zákonitostí. Jak známo, i Steiner si této zvláštnosti u psychoanalýzy svého času po­ všiml, ačkoli Jungova analytická psychologie na s ebe tenkrát j eště dlou­ ho nevzala tu podobu, v jaké j e známá dnes.

74

Tato „skutečnost duše", to znamená oblast toho, v čem lze empiricky dokázat působící imateriální síly, se dělí na vědomí a nevědomí. V poli vědomí se setkáváme s „Já", jehož konzistence je rozhodujícím způso­ bem určována uvědoměním * . Budeme-li sledovat „definici", ke které Jung dospěl v „Psychologických typech", pak vědomí je „ „ .vztažeností psychických obsahů k Já, nakolik ji Já j ako takovou pociťuj e . Vztahy k Já, nakolik je Já jako takové nepociťuje, jsou nevědomé. Vědomí je funkce nebo činnost, která udržuje vztah psychických obsahů k Já. Vě­ domí není identické s psýché, když psýché představuje úhrn všech psy­ chických obsahů, které nejsou všechny nutně přímo spojeny s Já, to zna­ mená do té míry vztaženy k Já, že by jim připadala kvalita uvědomění." 18 Podstatné je, že vědomí ve smyslu každodenního či bdělého vědomí podle toho j eště nevyjadřuje lidskou nebo psychickou totalitu, nýbrž je parciální povahy. Parciální povahy je podle toho i Já, které Jung popisu­ je jako komplex představ, „který pro mne znamená centrum mého pole vědomí a který pro mne jeví vysokou kontinuitu a identitu se sebou sa­ mým", píše se v tomtéž díle. Tento komplex Já je jak obsahem, tak pod­ mínkou vědomí. S tímto vědomím Já spojená a přece se od něj lišící je „persona" obra­ cej ící se k vnějšímu světu. Persona plní funkci přizpůsobení. Mohli by­ chom ji - podle původního významu masky v antickém divadle - nazý­ vat maskovou stránkou Já. Persona předstírá potud individualitu, že se reprezentuje j ménem, titulem, funkcí, společenskou rolí, životním sty­ lem atd . Č lověk může podle osobního založení, podle příležitosti nebo okolí jako mim do persony víc � či méně úplně vklouznout. Tyto vel ičiny funguj ící ve vědomém poli psychična a fyzična však představují jen část osobnosti. Ani Já, jak ho chápe Jung, není tedy ještě celou individualitou. Tento větší celek je realizován teprve tehdy, poda­ ří-li se integrovat vědomí a nevědomí v jednotu. Jung označuje výsledek tohoto procesu jako stávání se vlastním bytostným Já* '� (jako individua­ ci). „Bytostné Já" * * * v Jungově smyslu lze chápat jako cíl i jako cestu k cíli. Jedním z faktorů nevědomí je „stín", v němž spočívají negativní, neochotně přiznávané, v důsledku neuvědomování většinou zapírané * ** ***

v něm. orig. Bewufitheit pozn. překl. v něm. orig. Selbstwerdung pozn. překl . v něm. orig. Das „ Selbst" pozn. překl. -

-

-

75

bytostné rysy člověka. Inferiorní aspekt stínu se uplatňuje v důsledku málo používané nebo nedostatečně vyvinuté duševní funkce. Stín j e po­ tud protějškem „persony", že tyto negativní rysy stínu jsou jako zdánli­ vě neexistentní popírány nejen vůči vnějšímu světu, ale i vůči vlastnímu, vědomému Já. ( Pokud jsou vnímány vědomím, jedná se o „projekce" ze „stinné" oblasti vlastního nitra, které pouze nejsou prohlédány jako to, čím skutečně jsou.) Naproti tomu persona obrácená k okolí je tím, co by mohlo být nazváno vnější stránkou, fasádou Já. Ztotožňování s personou (např. když člověk předstírá, že je to, co se projevuje v chování vyplývajícím z jeho role: podřízený, vedoucí, funkci­ onář) není o nic méně problematické než naprosté vyžívání svého stínu, např. když člověk žije svými morálními slabinami, svým selháním (jako „smolař" ). Zříci se jakékoli persony není možné, protože lidský život se nemůže omezovat jen na vlastní nitro. Naprosté popření vlastního stínu se rovná přeceňování ega a odpovídá citelnému nedostatku realistické­ ho sebehodnocení, a tím značnému nedostatku v oblasti poznání. Zatímco stín patřící k vědomému Já žije v oblasti nevědomí (to vyplý­ vá už jen ze způsobu, jakým se manifestuje), existuje ještě hlouběj i se na­ cházej ící vrstva nevědomých obsahů, které nepřináležej í pouze jednotli­ vému individuu. Oním vlastním pionýrským činem Junga je, jak známo, to, že jako první vědecky probádal toto „kolektivní nevědomí". Jung na­ razil na ohromuj ící paralelnost mezi sděleními zdravých a nemocných lidí na jedné straně a mytologickými, popř. symbolickými výjevy na stra­ ně druhé. Aby v psýché uchovávané kolektivní nevědomí pojmenoval co do jeho základní charakteristické formy, zvolil Jung pojem „archetyp". „Archetyp v podstatě představuje nevědomý obsah, který se prostřed­ nictvím stávání se bytostným Já a tím, že je vnímán, mění, a sice ve smys­ l u přís l u š n é h o i n d ividuálního vědomí, v němž s e obj eví. " 1 9 A v po­ známce pod čarou autor pro upřesnění dodává: „Abychom byli přesní, musíme rozlišovat mezi ,archetypem' a ,archetypickými představami '. Archetyp představuje sám o sobě hypotetickou, n enázornou předlohu, tak jako v biologii známé ,pattern of behavior' ." Zcela v Jungově smyslu bychom tak mohli říci: Archetypy zůstávající v nenázornu způsobují „ar­ chetypické představy" , které vstupuj í do oblasti lidského vnímání. Ar­ chetypy jsou přímo předpokladem pro tato znázornění. Jinak řečeno: ar­ chetypy jsou co d o svého pojmového určení „ . . .faktory a motivy, které organizuj í psychické prvky do určitých (totiž takových, které lze označit 76

za archetypické) obrazů, a to způsobem, kte rý lze poznat vždy teprve z výsledného efektu. Existují předvědomě a tvoří zřejmě strukturní domi­ nanty psýché vůbec . . . "20 Zatímco archetyp sám o sobě spočívá nepozna­ telný v nevědomí, je archetypický obraz příslušného člověka poznatelný. Od Já je u Junga zřetelně odlišováno „bytostné Já"*, jehož větší rádi­ us spojuje celou psýché, tedy vědomí i nevědomí, v jeden celek. „Jako empirický pojem označuje bytostné Já celkový rozsah všech psychických fenoménů v člověku. Vyjadřuje jednotu a celistvost celkové osobnosti. Vzhledem k tomu, že ta může být v důsledku svého nevědomého podílu jen zčásti vědomá, je však pojem bytostného Já vlastně zčásti potenciál­ ně empirický, a proto stejnou měrou postulátem. Jinými slovy, tento po­ jem zahrnuje prožitelné i neprožitelné, popř. dosud neprožité. " 21 Jung ukázal, že toto bytostné Já má archetypický charakter a může ve snech, mýtech či pohádkách získávat podobu osobností vůdců, hrdinů a spasi­ telů nebo se ukazovat prostřednictvím celistvých symbolů jako je kruh, čtverec, kříž atd. Z tohoto pohledu je bytostné Já nejen středem, ale také okruhem, který zahrnuje vědomí i nevědomí. Jung toto bytostné Já jako centrum psychické totality postavil proti Já jakožto centru vědomí. Analytická psychologie, popř. psychoterapie však není jen analýzou ani jen popisem nebo interpretací toho, co je. Veškerá analyticko-terape­ uti cká snaha usiluje o změnu a proměnu . J d e o zcelostnění ** v by­ tostném Já. Jak k tomu dojde? Jungova odpověď poukazuje na duševní vývojový proces (je to svým způsobem dynamický aspekt jeho psychologie), na proces stávání se vlastním bytostným Já neboli proces „individuace". „Individuace zname­ ná: stát se jednotlivcem a - pokud individualitu chápeme jako svou nej­ niternější, poslední a nesrovnatelnou jedinečnost - stát se vlastním by­ tostným Já. Individuace by se proto dala přeložit jako ,stát se bytostným Já' * ** nebo ,uskutečnění bytostného Já'****. " 22 Ú čel tohoto psychické­ ho vývoj ového procesu, který podle Jungovy zkušenosti prodělává vědo­ mě poměrně málo lidí, spočívá mimo jiné v tom, osvobodit bytostné Já

*

v něm. orig. Das „ Selbst " pozn . překl. neboli stán í se celkem, celostí; v něm. orig. Ganzwerdung * * * v něm. o rig. Verselbstun g pozn. překl. * * * * v něm. o rig. Selbstverwirklichung pozn. překl . -

**

-

pozn. překl.

-

-

77

ze schrán persony, to znamená z maskové kolektivní, individuální ráz předstírající psýché, a na druhé straně z moci nevědomých obrazů. Jung mluví také o „ integraci uvědomění schopných obsahů" psýché, čímž ovšem vědomí Já není ztotožňováno s bytostným Já, ačkoli jsou uvádč­ ny j isté „právě tak zvláštní jako těžko popsatelné důsledky" pro vědomí Já.23 „Individuace je obecně procesem utváření a ozvláštňování jednot­ livců, speciálně vývoj psychologického individua jako bytosti odlišené od obecnosti, od kolektivní psychologie. Individuace je proto procesem di­ ferenciace, která má za cíl vývoj individuální osobnosti. Nutnost indivi­ duace je potud přirozená, nakolik zamezení individuace převažuj ícím nebo dokonce výlučným podřízením kolektivním měřítkům znamená omezení individuální životní činnosti."24 Tím, že jsme vedle sebe postavili skicy Steinerovy antropologie a Jun­ govy psychologie, vyvstává celá řada otázek. K nim patří například tyto: Jak je to s duší a duchem u Steinera a jak u Junga? Nakolik je možné srovnat navzájem dynamické hledisko v obrazu člověka a duše obou ba­ datelů? - Dříve než se na tyto otázky podíváme, budeme se zabývat pro­ blémem vědomí, neboť duševní děje a stavy se vždy odehrávají na určité úrovni vědomí. Není ostatně třeba zvlášť zdůrazňovat, že seřazení jednotlivých kapi­ tol této knihy je v podstatě nouzovým řešením. Právě u látky, která není vystavěna z p rvků v sobě uzavřených a tím o sobě definovatelných, ale v n íž hraj e rozho d uj ící roli j ej í procesuální charakter, je předbíhání k tomu, co bude probíráno později, nevyhnutelné; jinými slovy: vlastně bychom vždycky museli mít možnost předpokládat znalost d ůležitých skutečností. č tenář určité anthroposofické a také psychologické literatu­ ry si proto s sebou musí přinést zvláštní postoj , neboť nej d e o to, aby byla pouze vzata na vědomí fakta, hypotézy, tvrzení. Jej ich na „víře" za­ ložené přij ímání j e právě tak nepřiměřené jako tvrdošíjné setrvávání na pozicích kritiky či skepse. Jde spíš o ustavičné ověřování, při němž jsou kritický odstup a nepředpojaté, do určité míry důvěřuj ící připouštění sdělovaného udržovány v rovnováze. Č asto slýchaný předsudek, že se přece u Steinera stej ně j ako u Junga jedná jen o mysticismus, o meta­ fyziku či o světonázor, si už předem uzavírá přístup k plodné konfronta­ ci. Tady jako tam j e nutná zvláštní míra bdělosti, k tomu ochota dospět alespoň v náznaku k vlastním zkušenostem. Kdo se obává, že se svou ochotou vůči neznámému otevře sugesci, tomu se nedostává právě oné 78

nutné bdělosti a kritičnosti. Kdo například anthroposofii „slepě" přijí­ má, zůstává slepý i pro intence Rudolfa Steinera. Verbální prohlášení, různá členství apod. nemohou zmenšit zde míněnou slepotu. Kdo takto postupuje, vytváří si - abychom použili slova Hermanna Poppelbauma - jenom „náhradní Já vyrobené z ,anthroposoficky' formulovaných ilu­ zí" , to zname ná, že podvádí sám sebe; hovoří totiž případně o „ po­ znatcích vyšších světů" , místo aby se nechal psychoterapeuticky ošet­ řit.25 Tady jsou ostatně na místě Steinerova slova z roku 1 9 1 1 , v nichž svým členům kladl důrazně na srdce: „V době intelektuality se nedovolá­ vám vaší víry v autoritu, nýbrž vašeho intelektuálního zkoumání.. . Vybí­ zím vás, milí přátelé, abyste mi v těchto případech nevěřili, nýbrž abyste je prověřili..." 26 Totéž platí samozřejmě i pro C. G. Junga, který - zřej mě ještě otevřeněji než Steiner - prohlásil: „Práce v této oblasti je prací prů­ kopnickou. Č asto jsem se zmýlil a musel jsem se mnohokráte přeškolit... Avšak nikoli kritika jednotlivého současníka, nýbrž časy budoucí roz­ hodnou o pravdě a omylu nově objeveného. Jsou věci, které dnes ještě nej sou p ravdou, možná zatím pravdou být nesmějí, možná ale zítra. " 2 7

79

„ D RU HÉ JÁ-1: " U R. STEINERA A NEVĚDOMÍ ye zmiňovaných přednáškách o psychoanalýze se Rudolf Steiner neomezu­ je jen na kritiku psychoanalýzy a analytické psychologie. Hovoří zde také o oblasti, která spadá do pole bádání hlubinné psychologie i anthroposofie. Vzhledem k jeho odmítavému postoji k psychoanalýze bychom mohli získat dojem, že Steiner podcenil význam nevědomí (nebo též podvědo­ mí, jak je opakovaně nazývá). Že se zasazoval v prvé řadě o stupňování a rozšiřování vědomí. Že mu tolik záleželo na dosažení poznatků „vyš­ ších světů", až možná nedbale přešel kolem skutečnosti „hlubiny" lidské duše, kolem podvědomí a nevědomí. Tak tomu však v žádném případě není. To vyplývá již ze druhé z obou přednášek o psychoanalýze. Steiner samozřej mě nikdy nenechal nikoho na pochybách, jakého druhu je jeho duchovní bádání, ať už jen objasňoval cesty svého bádání nebo zauj ímal stanovisko k určitým formám nižšího okultismu. Zrovna tak je j isté, že jeho duchovní bádání zachovávalo vždy ve svém zorném poli také hlubi­ ny takzvaného podvědomí. Musíme se tak vrátit po spojnici, kterou Steiner sám vytyčil a která vede od dornašských psychoanalytických přednášek z roku 1 917 ke třem přednáškám, které Steiner pronesl v roce 1 9 1 1 v Kodani o „Duchovním vedení člověka a lidstva" a které oproti své běžné praxi nechal j eště v témže roce vydat tiskem: „ Děje se tak, protože mám důvody nechat tento spis publikovat právě v tuto dobu," uvádí se v předmluvě. Z těchto důvodů oželel i časově náročné zpracování této tématiky. Zato se k této látce několikrát vrátil v pozdějších přednáškách. Tato kniha začíná slovy: „ Č lověk, který se zamýšlí sám nad sebou, do­ spěje záhy k poznatku, že kromě Já* * , které obsáhne svými myšlenka­ m i , city a plně vědomými volními impulzy, v sobě nese j eště druhé, silnější Já. Uvědomí si, jak se tomuto druhému Já jako vyšší moci pod­ řizuje. Zprvu bude člověk ov�em toto drůhé Já pociťovat jako nižší jsouc­ no oproti tomu, co obsahuj e svou jasnou, k dobru a pravd ě tíhnoucí, plně vědomou duševní podstatou . A bude se toto nižší jsoucno snažit překonat. " 1 Steiner ovšem popsal toto „j iné Já" a jeho „nižší jsoucno" j eště na mnoha dalších místech svých přednášek. K tomu si uveďme ně* v **

80

v

něm. orig. Das „ zweite Selbs t " pozn. překl. něm. o rig. dem Selbst pozn . překl. -

-

kolik příkladů, n ež se vrátíme k antropologické a kristologické souvislos­ ti, o níž se mluví v knižním vydání kodaňských přednášek. Začněme u textů z téhož roku 191 1 : V dubnu toho roku Steiner před­ nesl na 4. mezinárodním filosofickém kongresu v Boloni referát o „ Psy­ chologických základech a gnozeologickém postoji anthroposofie". Stei­ nerovi šlo o to, aby objasnil anthro posofický poj e m poznání a aby poznání ukázal jako „něco plynulého, schopného vývoje". Poukazuje na to, „že za okruhem normálně vědomého duševního života je jiný život, do nějž může člověk proniknout" . Jelikož se Steiner chce i zde vyhnout jakékoli záměně s pseudookultními praktikami , dodává, „ . . . že tímto du­ ševním životem není míněno to, co je v současnosti zvykem označovat jako ,podvědomí' . Toto , podvědomí' může být předmětem vědeckého bá­ dání; z hlediska obvyklých výzkumných metod může být zkoumáno jako objekt. S onou náladou duše, o níž se zde má hovořit, to nemá nic spo­ lečného. V ní žije člověk právě tak vědomě, pod vlastní logickou kontro­ lou, jako žije v horizontu obvyklého vědomí. " 2 Následuje popis metodi­ ky poznávání v souladu s vytýčeným tématem. V mnichovských přednáškách v srpnu téhož roku o „Světových záha­ dách, zkouškách duše a zjeveních ducha" Steiner navázal na kodaňský vý­ klad, když znovu načrtl onen „obsáhlejší duševní život", který je mnohem větší, než lze zj istit prostřednictvím vědomí. Steiner „amplifikuje" tuto skutečnost, když uvádí postavy z řecké mytologie, Persefoné a Déméter jako představitele těchto hlubinných vrstev. Staré jasnozřivé síly člověka podle něj sestoupily k Persefoné a představovaly analogii k tomu, čím jsou dnes hlubiny lidské duše. Jestliže bylo kdysi úlohou těchto sil dát člověku jasnozřivost, pak dnes stojí ve službách zpevnění Já. Steiner na stej ném místě poukazuje na Déméter a říká, že v ní „musíme spatřovat ještě starší vládkyni jak zevních sil přírody, tak i sil v lidské duši". Zda je možno před­ pokládat korespondenci s Jungovým kolektivním nevědomím, nelze ovšem jednoznačně říci. Na druhou stranu spatřuje duchovní badatel v mytickém obrazu uloupení Persefoné určitou fázi v procesu vývoje vědomí lidstva: „A tak byla v průběhu děj inného vývoje lidstva uloupena Persefoné silami lidské duše, které sídlí hluboko v jejích základech* a v zevní přírodě jsou zastoupeny Plútónem." Jako pán podsvětí ztělesňuje Plútón síly, které pa* v

n ě m . o rig. Untergru nde, tzn. vlastně až pod základem, v tzv. podzákladí pozn . překl.

81

-

nují jak v Zemi, popř. přírodě, tak i v duši člověka. Podle Steinerova líče­ ní se „bohové" stáhli z přírodních sil. I toho je uloupení Persefoné obraz­ ným vyjádřením. Tento děj měl za následek to, že staré, atavistické jasno­ zření pozvolna zmizelo a vedení lidstva apelující na instinkt muselo být nahrazeno novou formou. Duchovní vedení mělo nyní přicházet odtud, kde bylo představováno a uskutečňováno posvátné, duše proměňující dra­ ma: v mysteriích starověku. „V dávných dobách dávali bohové lidem sou­ časně s přírodními silami i morálku. Pak se přírodní síly stáhly více zpět. Na místo toho později bohové darovali mravní zákony v abstraktní formě prostřednictvím svých poslů v mysteriích . . . Proto staří Řekové vzhlíželi ke svým mysteriím, v nichž nacházeli pokyny pro svůj morální život; spatřo­ vali v nich působení bohů skrze mravní návody stejně, jako je dříve spat­ řovali v přírodních silách. Proto v dávných dobách Řecka připisovali lidé mravní zákony stejným bohům, kteří v pradávných dobách tvořili základ přírodních sil."l Pro anthroposoficko-antropologickou stránku procesu, který zde má Steiner na mysli, je dále důležité to, co j e ve stejné souvislosti řečeno o „éterném těle" , tedy o tom článku lidské bytosti, který coby silové pole působí jako zprostředkovatel mezi fyzickým tělem a duší (astrálním tě­ lem) a prostřednictvím kterého se stávaj í názornými obrazy vystupující v duši, když jsou jím - mohli bychom říci slovy Jungovými - zrcadleny „útvary nevědomí": „ Éterné tělo převádí obrazy vyvolané tělem astrál­ ním k nazírání, ke vnímání. To, co člověk vnímá z tohoto dění ve svém astrálním těle, je právě to, co mu zrcadlí jeho tělo éterné . . . To záviselo ve starých jasnovidných dobách na éterném těle a i dnes závisí veškeré vědění o světě na zrcadlení astrální činnosti v éterném těle člověka. *"4 Zde tedy spočívá klíč k poznání světa, včetně toho, co je vytvářeno ne­ vědomím. O této antropologické stránce budeme mluvit- ještě na j iném místě. Tady je jasné tolik, že z anthroposofického hlediska lze sféru ne­ vědomí chápat jako fenomén, jehož prostřednictvím mohou být obrazné mytologické obsahy dávány do souvislosti s antropologickými fakty. Na druhou stranu popisuje Steiner děje řeckého mýtu tak, že je zřejmé, do jaké míry měly sledy jeho obrazů výchovnou a duševně-doprovodnou *

v českém vydání přeloženo jako: Veškeré vědění o světě záviselo v dávných jasnovidných dobách na éterném těle a toto zrcadlení astráln í činnosti na něm závisí i dnes pozn. překl. -

82

funkci, funkci, která od příchodu Krista prošla v následujícím vývoji vě­ domí určitou změnou. Tato změna vyplývá především z pohledu na vytváření jáského vědomí, které se mohlo rozvinout tou měrou, jakou ustupovalo staré, více instinktivní zření a mytologické napodobování skutečností hlouběj i spočívaj ících v přírodě a psýché , a stalo se tak „ uloupením podsvětí". V posledním přednáškovém cyklu, který Steiner ( 1924) mohl pronést v zahraničí, se ještě jednou vrátil k tématice řeckého mýtu o Déméter a Persefoné s ohledem na skrytou působnost přírodních bytostí a na ces­ tu do duchovního světa. Marie Steinerová hovoří v předmluvě k těmto přednáškám nazvaným „Vědomí zasvěcence" ( 1927 ) o „alchymii lidské d uševní bytosti", která „poté, co byla tělem jakoby zatemněna a olou­ pena o své nej ušlechtilejší o rgány, vytváří tyto o rgány nově z pozem­ ských transsubstanciací toho, co má charakter země". 5 Ve čtvrté z těchto přednášek, v níž s e Steiner věnuje metamorfóze vědo­ mí, uvádí také obrazy mýtu. Zatímco „nadsvětí" poukazuje na každoden­ ní bdělé vědomí, symbolizuje Persefoné spolu s Plútónem činnost fyzické­ ho a éterného těla během spánku. A co je dnes velmi abstraktně nazýváno „přírodou"*, bylo kdysi prožíváno jako živá účast na poznání Persefoné, ovšem ve spíše snícím vědomí. 6 Jung a jeho škola tyto skutečnosti z nej­ různějších aspektů studovali. Zde budiž poukázáno především na prohlu­ bující práce Ericha Neumanna a dále na práce Esther Hardingové.7 Co se týče duchovně-historického významu tohoto děje, stojí zde za zmínku přinej menším tolik, že tento svět obrazů nezůstal navždy po­ hřben, ale že proniká znovu na denní světlo zejména dvojím způsobem: za prvé v podobě hlubinné psychologie, za druhé v podobě duchovního bádání. (Symptomem samým pro sebe je hlad po obrazech u moderního člověka! ) O tomto „ staré m , velkolepými obrazy podníceném vědění Ř eků" Steiner proto říká: „ ... v duchovní vědě se z moderního života opět na povrch vynořuje to, co se ponořilo do hlubších základů lidské du­ . še* * . " 8 Odpovídaj ící j ev může ve svém poli působnosti po tvrdit i hlu­ binný psycholog. Nicméně způsob výkladu a zacházení s těmito obsahy duševních hlubin je různý. Vedle toho má význam ještě jedna věc, kterou * v **

něm. orig. Natur, tzn. i přirozenost, povaha, nátura pozn. překl. v českém vydání přeložen o jako: co spočívalo v hlubších základech lidské duše; v n ě m . o r i g. was da u n tergetaucht ist in die tieferen Gru nde der menschlichen Seele pozn. překl. -

-

83

nesmíme ztrácet ze zřetele: Rudolf Steiner a pozděj i i C. G. Jung si byli vědomi toho, že prostřednictvím anthroposofické duchovní vědy, resp. prostřednictvím analytické . psychologie může být získán nový přístup k pochopení Krista. „Síla, která proniká do lidské duše/' aby ji opět ved­ la vzhůru nebo, mohl bych také říci, aby k ní dolů snesla jasnozřivé síly, je tou silou, která byla pro lidské poznání zprvu připravována jako vědo­ má myšlenka v dávné kultuře Jahve a která byla potom plně rozvinuta skr­ ze zjevení bytosti Krista, jehož budou lidé stále víc a více poznávat. "9 Je to tato síla Krista, která v sobě - podle Steinera - skrývá impulzy k tomu, aby :lověk znovu pozvedl a znovu přivedl k nazírání to, co se během historie vědomí ponořilo do „podvědomých hlubin duše". Steiner hovoří o „největ­ ší události lidského duševního vývoje". Má na mysli „návrat Pavlovy udá­ losti" (z Damašku), totiž zření vracejícího se Krista, který se podle Steine­ rových údajů nemanifestuje v jednom jedinečném aktu, ale který se pro člověka stane poznatelným v průběhu dlouho trvajícího procesu uvědo­ mování si jeho přítomnosti. (Viz kapitola: Unus mundus a kosmický Kris­ tus) Tomuto pokroku lidské duše - pokroku, který nesmíme zaměňovat s pokrokovým optimismem moderny - chce Steiner sloužit duchovním bádáním, které vyvinul. V tom spatřuje své poslání. Není tedy náhoda, že Steiner podává svůj výklad o nevědomých dušev­ ních silách v těsné spoj itosti se svými kristologickými sděleními. Jako dal­ ší příklad lze uvést cyklus z Karlsruhe nazvaný „Od Ježíše ke Kristu " ( 19 1 1 ), který uváděla veřej ná přednáška. Zde je dále vysvětlováno, nakolik dnes - to znamená od doby zjevení Krista - musí být nastoupena jiná ces­ ta k „božským prazákladům světa", než jak tomu bylo v době antických mysterií, v nichž Déméter a Persefoné, lsis a Osiris, Dionýsos nebo také perský M ithras personifikovali nitroduševní proces, u nějž každá duše představovala „bránu pro vnikání božství* * do pozemského vývoje lidí". Tomu, aby všechno, co Steiner říká o významu nevědomí - jednou ho nazývá i „hlubinami žití duševního moře" - nebylo pochopeno nespráv­ ně, a aby tím především nedošlo ke zneužití, je v přednáškách z Karlsru­ he věnována obzvláštní péče. Steiner na jedné straně uznává, že člověk * v českém vydání přeloženo jako: Síla, která p ronikne do lidských duší, při­ čemž německé eindringt lze přeložit jako pronikne i proniká, Steiner však zjevně hovoří o děj i , který již započal - pozn. pře kl. * * v něm. orig. Gottheit, což může znamenat i božstva - pozn . překl.

84

z oněch hlubin, nacházejících se daleko pod prahem vědomí, přijímá nej­ silnější popudy pro svůj duchovní i morální život. Také zde zdůrazňuje, že „ . . . všechen vědomý život má kořeny v podvědomém duševním životě. Vlastně možno porozumět celému vývoj i lidstva jen tehdy, jestliže při­ pustíme takovýto podvědomý duševní život." Toto podvědomí p roto „musíme uznávat za d ruhý živel svého duševního života". To je j edna stránka věci. Na druhé straně však musí být právě tato oblast, která je obvykle nepřístupná bezprostřednímu pozorování, obzvlášť chráněna. Toto podvědomí, v němž je založena také vůle, je sice nepřístupné bez­ prostřednímu probádání, pomocí zneužívajících praktik lze však do těch­ to hlubin proniknout. Existují systémy cvičení (Steiner uvádí jako příkla­ dy jezuitská exercitia spi ritual ia), které se dotýkaj í kořenů vol n ího života. K tomu Steiner: „ ... oblast vědomého duchovního života j est něco, o čem musí být možné dorozumění mezi člověkem a člověkem . . . Napro­ ti tomu živel vůle a všecko, co je v podvědomí, dává se poznat jako něco, do čeho nemáme vlastně vůbec zasahovat, setkáme-li se s tím u j iné osob­ nosti, nýbrž co máme považovat za nejvnitřnější svatyni d ruhého člově­ ka . . . Jedině co je zdravé, je přece získávat vliv na vůli druhého člověka jenom cestou poznání. " 10 Pod pojmem „nejniternější svatyně" může mít Steiner na mysli nevědomí, protože vzkříšený Kristus „působil do (vědo­ mého) duševního života učedníků z nevědomých duševních sil" 1 1 • Tato krátká, avšak velmi důležitá Steinerova poznámka bezpochyby vnitřně koresponduje s tím , co analytická psychologie říká k recepci Krista lidstvem. Zatímco historik může zaznamenat pouhou skutečnost, že křesťanství bylo během prvních století překvapivě rychle přijato, má Jung po ruce dosud jen málo doceněné vysvětlení, když podobně jako Steiner říká: „ Kristus by na své věřící nezapůsobil* , kdyby zároveň ne­ vyjadřoval něco, co žilo a působilo v jejich nevědomí. Křesťanství samo by se nerozšířilo v antickém světě tou úžasnou rychlostí, kdyby j eho svě­ tu představ nevyšla vstříc analogická psychická připravenost. " 12 Gerhard Zacharias, který tomuto problému věnoval jeden ze svých výzkumů, označuj e tuto poznámku, již můžeme postavit po bok výrokům Steine­ rovým, za „ skutečnost vel m i významnou pro křesťanskou teologii" 13• Jungova nauka o archetypech poskytuje i zde cennou službu. V „Aionu" * v českém vydání jako: Krist us by neměl na své věřící žádný vliv a vůbec by na ně nezapůsobil pozn. překl. -

85

se Jung pokouší detailně dokázat, „ ... v jakou psychickou matrix byla po­ stava Krista v průběhu staletí recipována. Kdyby n eexistovala afinita ( „magnet"! ) mezi postavou spasitele a jistými obsahy nevědomí, nikdy by žádný lidský duch nemohl v Kristu spatřit světlo a s vroucností je zachy­ tit. Tím, co obojí spojuje, je archetyp bohočlověka, který se na jedné stra­ ně stal v Kristu historickou skutečností a na druhé straně, jako ,věčně' přítomný, vládne duši jako nadřazený celek, totiž jako bytostné Já. " Jung poukazuje na psychologickou účinnost symbolu ryb a pokračuje: „Neka­ non ický sym b o l ryb nás přivedl do psychické matrix a tím do sféry prožitelného, kde ony nepoznatelné archetypy jsou živy, v nekonečném sledu střídají jména a háv a právě tímto střídáním do jisté míry cirkumam­ bulujíce popisuj í. . . Abych to shrnul, chtěl bych ještě jednou zdůraznit, že symbol ryby představuje spontánní recepci evangelijní postavy Krista, a tím takříkajíc symptom, který ukazuje, jakým způsobem a s jakým vý­ znamem byl přijat nevědomím . . . Obraz ryby totiž vystoupil z hloubi nevě­ domí zvěstované postavy Krista jako odpověď, a byl-li Kristus vzýván jako ichtys, vztahovalo se toto označení k tomu, co bylo lákáno z hloubi nevě­ domí. Symbol ryby proto tvoří most mezi historickou postavou Krista a duševní přirozeností člověka, v níž spočívá archetyp spasitele. Touto ces­ tou se z Krista stal vnitřní prožitek, ,Kristus v nás'." 14 Na základě psychologova výkladu může být poznání Krista chápáno jako určitý druh opětovného poznání. V Kristu se vyjadřuje cosi pralid­ ského. Ve smyslu jiném, než j e smysl Ludwiga Feuerbacha, ve smyslu spi­ rituálním je kristologie ve své nejhlubší podstatě antropologií. V Ježíši Kristu se zjevuje deus incarnatus jako člověk v nejvlastnějším slova smys­ l u a zvolání Pontia Piláta „ecce homo - hle, to je ten člověk!" se stává verd iktem , který musí v poznávacím procesu zvláštníh o druhu každý jednotlivec teprve uskutečnit. Psycholog může tento poznávací proces nanejvýš popsat, když vyloží psychologickou stránku děj e , například když uvede „systémy duševní připravenosti", jež jsou v nevědomí člově­ ka založeny pro recepci Krista. Může vysvětlit, proč se ten muž z Na­ zareta stal „ kolektivní postavou, kterou očekávalo současné nevědo­ mí" 1 5. Otevřít se vůči setkání s Kristem se musí každý jednotlivec sám. Každý jednotlivec si nejprve musí nechat ukázat cestu, na níž může být tento Kristus nalezen. Rudolf Steiner začal tam, kde psycholog nutně končí. Steiner viděl svůj zvláštní úkol v tom, aby v anthroposofii popsal jednotlivá stadia rosikruciánského školení, jak k tomu došlo mimo j iné 86

v řadě přednáškových cyklů 16 a jak jsou zapsána v j eho cvičebnicích . A zatímco se psycholog vědomě omezoval n a interpretaci takovýchto fe­ noménů, pustil se duchovní badatel do toho, aby „okultní žáky přivedl na cestu vývoje" l'. Jak by se tedy dalo posoudit toto působení nevědomí, jakou hodnotu mu lze - ze Steinerova hlediska - přisoudit? V kodaňských přednáš­ kách z roku 1 9 1 1 citovaných v úvodu této kapitoly Steiner o „druhém, silněj ším Já" v člověku řekl, že oproti plně vědomé duševní podstatě může být pociťováno „jako nižší jsoucno", které se člověk snaží překo­ nat. S touto tendencí, k níž se především racionálně smýšlející „moder­ n í" člověk připojuje, Steiner v žádném případě nesouhlasí. Upozorňuje naopak na to, „že člověk by v životě nemohl dojít daleko, kdyby všechno, co musí vykonat, musel vykonávat plně vědomým rozumem, inteligencí beroucí v úvahu všechny okolnosti " . 18 Č lověk se ve vzpomínkách může ve svém životě vrátit až k určitému bodu, resp. k určité zóně, v níž se roz­ pomeneme na vůbec první zážitky, které jsou ještě spojené se slabým po­ citem Já. Co leží za touto zónou a týká se prvních tří až čtyř nebo pěti let života, zůstává našemu vzpomínání nepřístupné. Opět stojíme před tím, co Steiner nazývá „nevědomými základy duše". Podle j eho údajů zde, resp. odsud musela být vykonávána důležitá práce pro zrod člověka. Jako plody této práce uvádí dosažení rovnovážné polohy, vývoj řeči a rozvinutí mozkové činnosti. Proto může těmto utvářejícím silám „pod­ vědomí" přiznat neobyčejnou moudrost, které není racionální bdělé vě­ domí nikdy později schopno. Pro naše srovnávání Steinera a Junga j e ovšem důležité, jak Steiner odpovídá na otázku, proč je z hlubin duše, ležících mimo vědomí, vykonávána tak moudrá práce. Steiner: „Děje se tak z toho důvodu, že člověk je v prvních letech svého života svou duší, celou svou bytostí mnohem více spojen s duchovními světy vyšších hie­ rarchií, než jak je tomu pozděj i . . . Tato moudrost je mocnější, obsáhlejší než všechna pozdější vědomá moudrost. Tato vyšší moudrost se zatem­ ňuje pro lidskou duši, která ji pak vymění za schopnost vědomí. Tato moudrost působí z duchovního světa hluboko do tělesnosti, takže člověk může j ej ím p rostřednictvím zformovat na základě ducha svůj mozek . Právem můžeme říci, ž e od dítěte se může učit i ten nejmoudřejší. Ne­ boť co na dítěti pracuj e, je moudrost, která později nevstupuje do vědo­ mí a j ej ímž prostřednictvím má člověk něco na způsob ,telefonního při­ p oj e n í' k d uchovním bytoste m , v j ej i chž světě se nalézá mezi smrtí -

87

a novým narozením . Z tohoto světa j eště něco proudí do d ětské aury a člověk je tu bezprostředně jako jednotlivá bytost podřízen vedení celé­ ho duchovního světa, k němuž patří. Duchovní síly z tohoto světa dosud proudí do dítěte. Přestávají proudit v okamžiku, k němuž sahá normál­ ní vzpomínka. 1 9 Jsou to tyto síly, které člověku dávaj í schopnost, aby se dostal do určitého poměru k tíži. Ony jsou to také, co formuj e jeho hr­ tan, co utváří jeho mozek tak, že se stává živým nástrojem projevu myš­ lenek, pocitů a vůle. " 20 Tato Steinerova informace je proto tak důležitá, že při předkládaném pokusu o srovnání musíme hledat porovnatelné a koresponduj ící body, které umožní vytvořit myšlenkový most. Anthroposof je ovšem zaměst­ nán „duchovním světem", který je základem veškerého bytí, v podobném rozsahu jako analytický psycholog útvary nevědomí, které mu umožňují vyvozovat závěry s ohledem na skutečnost duše. Nasnadě je tedy otázka, zda a nakolik koresponduje Steinerem míněný „ duchovní svět" s n e­ vědomím, především s kolektivním nevědomím u C. G. Junga. Steiner dal odpověď, která úvahy o korespondenci mezi duchovním svě t e m a nevědomím připouští zřetelněji, n e ž jak tomu bylo v j eho dosud citova­ ných vývodech. O tom, že centrální pojem anthroposofa se nedá prostě ztotožnit s centrálním poj mem hlubinného psychologa, není třeba nijak diskutovat. Budeme-li se držet Steinerových slov, působí „duchovní svě­ ty vyšších hierarchií" - tedy nejen relativně podřízené vrstvy duchovní skutečnosti - do duše dítěte a moudře modeluj í tělesnost vyvíjej ícího se člověka. Máme zjevně co do činění s tvůrčími silami, které jsou zároveň prvotního, praobrazného charakteru, vzhledem k tomu, že tyto síly řídí vývoj člověka. To se děje na základě vědění, které je nejen mnohem moc­ nější než normální vědomí, ale které se tomuto vědomí jeví jako „nevě­ domí". Jung o něm v „ Psychologii a výchově" říká: „Nevědomí je tvoři­ vou matkou vědomí. Z nevědomí se v dětství vyvíj í vědo m í, tak j ak vzniklo v dávných věcích primitivity, kdy se člověk stal člověkem. " 2 1 Co se týče této analogie mezi vývojem vědomí jednotlivého člověka a vý­ vojem vědomí lidstva, kterou lze doložit na základě velkého množství empirického mate riálu, existuj í mezi anthroposofií a analytickou psy­ chologií pozoruhodné paralely. Jung si ostatně povšiml, že nejranější dět­ ské sny, na které si lze ještě vzpomenout, obsahuj í „překvapivé mytolo­ gémy", tzn. archetypické obrazy, k nimž nalézáme odpovídající paralely v duchovních dějinách lidstva. Podle jeho názoru však výzkum kolektiv88

ního nevědomí u dětí nepřipadá jako praktický problém v úvahu, proto­ že u dítěte hraje hlavní roli přizpůsobování se okolí, a to zase znamená postupné vrůstání do světa vědomí. Z toho důvodu by nevědomí nemě­ lo být u dětí zbytečně zdůrazňováno.22 Tato rada psychologa je zcela v souladu se směrem vývoje vědomí vůbec, který přichází ze snových , prelogických, mytických hlubin a vede k probuzení vědomí Já. Aniž bychom dále sledovali tuto myšlenku, kterou se Jung a Steiner zabývali každý ze svého odlišného stanoviska, je přece jen zaj ímavé vi­ dět, jak oba kladou vysoké požadavky na vychovatele. Podle Junga nemá být dětské nevědomí - �>na „nej niterněj ší svatyně", jak říká Steiner zvlášť zdůrazňováno, aby se zabránilo nezdravé zvídavosti dítěte, která by mohla způsobit pravý opak, tedy abnormní předčasnou dospělost a sebeuvědomování. O to větší význam přikládá Jung psychologické in­ trospekci vychovatele, který na dítě působí nejen tím, že mu zprostřed­ kuj e znalosti a doved nosti , ale i svou psýché včetně všech jej ích vě­ d o mých a nevědomých stinných strán ek. Steiner vznesl v roce 1 9 1 9 požadavek: „ Každé vyučování v budoucnu bude muset být vybudováno na skutečné psychologi i . . . "23 Kdo se blíže seznámí s duchovními a peda­ gogickými základy waldorfských škol uvedených v život Steinerem, zj is­ tí, že je h o požadavek byl realizován v podobě metodiky a didaktiky, kte­ rou lze s ohledem na vztah žák-učitel označit za použitelnou psychologii. Vraťme se však k tématice kodaňských před nášek, v n ichž Steiner uvádí doplněk, jímž se do značné míry shoduje s poznatky hlubinné psy­ chologie. Říká, že nevědomě, resp. podvědomě činné duchovně-duševní síly hraj í „do určité míry" roli i v pozdějším životě: „Veškeré ideály, veš­ kerá umělecká tvorba, které člověk může dát vzniknout, ale také veške­ ré přirozené léčebné síly, kterým může dát vzniknout ve vlastním těle a díky kterým dochází k ustavičnému vyrovnávání škod života, to všech­ no nepochází z obvyklého rozumu, nýbrž z hlubších sil, které v prvních letech pracuj í na naší orientaci v prostoru, na utváření hrtanu a na moz­ ku. Neboť tytéž síly jsou v člověku j eště i pozděj i . Jestliže se často při poškozeních života říká, že nám vněj ší síly nemohou pomoci a že náš organismus musí sám ze sebe vyvinout léčebné síly, které v něm spočí­ vají, pak se tím má na mysli také moudré působení přítomné v člověku. A dále přicházej í z téhož zdroje ty nejlepší síly, jimiž člověk dosáhne po­ znání duchovního světa. " 24 Pro tuto poslední poznámku je ovšem rozho­ dující dodatek, podle něhož nemůže a nemá být přístup k duchovnímu 89

světu hledán v instinktivním neuvědomění, tedy cestou vedoucí zpět k atavistickému jasnozření, které j e charakteristické pro archaické lid­ stvo nebo pro člověka na příslušném stupni vědomí. Samotné podvědo­ mé síly mají být zpřístupněny „vědomým vztahem" k duchovnímu světu. Nezbytný výklad k tomu Steiner podal ve svých cvičebnicích. Tom u se ještě budeme věnovat. Steiner pak detailně rozebírá, jak utvářející síly raného dětství vyka­ zuj í také kristologickou komponentu. Neboť „poznat síly pracuj ící na člověku v dětském věku znamená poznat Krista"25• Je možné „bez něj a­ kých dokumentů" naj ít Krista. Jestliže se ve výše uvedených mnichov­ ských přednáškách mluvilo o tom, že archaický člověk mohl instinktiv­ ně důvěřovat vedení „bohů", tak zde Steiner zdůrazňuj e „ d u chovní vedení člověka a lidstva", které lidstvu poskytuje Kristus, přičemž Kris­ tus j e v souladu s Janovým evangeliem chápán jako „ cesta, p ravda a život". „Taková slova, jako jsou ta o cestě, pravdě a životě, j sou způso­ bilá k tomu, aby otevírala dveře věčnosti . Zněj í člověku z hlubin jeho duše, když se sebepoznání stane pravým, bytostným. - Ve dvojím smys­ lu otevíraj í takové úvahy výhled na duchovní vedení člověka a lidstva. Jako lidé nalézáme v sobě Krista sebepoznáním jako vůdce, k němuž od Kristova pozemského času můžeme neustále nacházet cestu, protože je neustále v člověku. " Vnucuje se synopse s tím, co zprvu řekl C. G. Jung o spontán n í recepci v psychické matrix. Připomenout si lze i „ a n i ma naturaliter christiana" církevních otců. Steiner pokračuje: „A dále po­ známe, aplikujeme-li na n ě to, co jsme poznali bez historických doku­ mentů, pravou povahu těchto dokumentů. Tyto dokumenty historicky vyslovují něco, co se skrze sebe sama vyjevuje v nitru duše. Proto je lze počítat k vedení lidstva, které má způsobit nasměrování duše na sebe samou."2 6 Tím je Kristus, kterého Steiner právě tak málo jako Jung ztotožňuje s historickou postavou rabiho Ježíše Nazaretského, znovu prokázán jako člověk v nejvlastnějším slova smyslu. Z toho však Steiner nevyvozuje an­ tropologicky zkrácenou kristologii redukovanou na heslo lásky k bliž­ nímu. Mnohem spíše chce ukázat impulz, který evolučním způsobem za­ sáhl celé lidstvo a vede ho vpřed : „ M ůžeme vidět, že to, c o působí v dětství, pracuje ve velkém ve světě lidstva jako nejbližší svět d uchov­ ních hierarchií vznášející se nad celou evolucí lidstva, jako nejbližší říše andělů neboli nadlidských bytostí, které stoj í o jeden stupeň výše než 90

lidé a bezprostředně sahají do duchovních sfér. Z těchto sfér snášejí dolů na Zemi to, co pracuje v lidské kultuře. U dítěte je to tělesné utváření, v němž se otiskuje vyšší moudrost; v pradávném vývoji lidstva se podob­ ným způsobem utvářela kultura. "27 Za tohoto předpokladu dává Steiner novou platnost pojmu inspirace, který v protestantské o rtodoxii prodělal dogmatické zúžení a který byl racionalismem eliminován jako nesrozumitelný. Č iní tak, když v evan­ gelistech spatřuje lidi, „kteří psali z vyššího Já, jež na člověku pracova­ lo v letech dětství"28. Z tohoto pohledu jsou evangelia díla, jejichž duchovní původ spočívá ve stej né moudrosti , která (psychologicky na­ hlíženo nevědomě) buduje tělesnost vyvíjejícího se člověka. Je-li tomu tak, potom nedostačuj e exegeze Bible míjej ící bez povšimnutí realitu duchovního světa, igno ruj ící spi rituální d i menzi skutečnosti a za­ bývající se jedině útvary ratia, jak tomu bývá u obvyklých filologických a hermeneuticko-exegetických metod školské teologie. Právo, které j e p ř i výkladu Bible přiznáváno filologi i, b y mělo být poskytnuto též spiri­ tuální interpretaci.29 V souvislosti s otázkou duchovního vedení poukazuje Steiner na pří­ klad filosofa Sokrata, který si činil nárok na to, že je inspirován „démo­ nem" (v původním smyslu tohoto slova). Jako přípravná nálada chystal „sokratismus" podle Steinera půdu Kristovu poselství. Jemu vděčí Pavel za svůj misionářský úspěch na řeckém území. Jako psycholog dospívá Jung k překvapivě podobnému výsledku, když v Sokratově „démonu" spatřuje útvar „přemocného objektivního psychična", o němž v té nejžha­ vější současnosti, „kdy j sme se religiózně stali tak stydlivými..., správně ří­ káme, že je ,nevědomé', neboť Bůh se nám stal skutečně nevědomým"30 . Jedině „zkušenost hlubin a výší lidské povahy dává oprávnění k meta­ fyzickému používání termínu ,daimon"', říká Jung v diskusi s Martinem Buberem.3 1 To, co Jung řekl o „archetypu bohočlověka", který se na jedné straně stal v Kristu historickou skutečností a na druhé straně jako „věčně přítomný" ovládá duši jako nadřazený celek, resp. jako bytostné Já, je tře­ ba vidět v kontextu s těmito Steinerovými výroky právě tak, jako Jungovu poznámku „Kristus by na své věřící nezapůsobil*, kdyby zároveň nevyja­ dřoval něco, co žilo a působilo v jejich nevědomí."32 *

v českém vydání jako : Kristus by neměl na své věřící žádný vliv a vůbec by na ně nezapůsobil pozn. překl. -

91

PŘÍRO DNÍ VĚDA JAKO VÝCHODISKO A PŘÍKLAD

J.

W. GO ETHA

Rudolf Steiner a C. G. Jung zahájili oba svou dráhu jako přírodovědci. Duchovní badatel i duševní lékař* - j eden jako druhý - přitakali exakt­ nosti přírodovědeckého způsobu poznávání ve všech oblastech j e h o účinnosti a tento způsob také vždy praktikovali. Protože o b a překračo­ vali karteziánský horizont poznání a nespokojovali se se zjištěním toho , c o je změřitelné, zvážitelné a spočitatelné, naráželi na stále ještě ne zce­ la překonanou skepsi svých současníků. Je nápadné, že z mysticismu a psychologismu obviňovaný Jung neustále zdůrazňoval, že je empirik a že jeho tvorba psychologické hypotézy je založena na skutečných zku­ šenostech. Ž e toto tvrzení není bezobsažnou frází, potvrzují jeho jednot­ livé práce, v nichž Jung používá přísně induktivní metodu. Východiskem je pokaždé praktický materiál, nabízený psychoterapeutovi pacientem jako útvary nevědomí ve formě snů, asociací, fantazií atd. Vedle toho se nachází srovnávací materiál , který terapeut uvádí j ako pomůcku pro snazší pochopení. Závěry (hypotézy), které pro něj vyplývají ze shrnutí, Jung vyslovuje a publikuje teprve poté, co rozhoduj ící objevy, například obj evy týkaj ící se kolektivního nevědomí, individuačního procesu, feno­ ménů synchronicity, osvědčily svou spolehlivost po roky, někdy i dese­ tiletí trvaj ícím ověřování. Je tak ve velmi podobné situaci jako Rudolf Steiner, který málokdy ne­ využil příležitosti, aby dokumentoval soulad anthroposofického způsobu myšlení s přírodní vědou. Tak jako se Jung musí vůči univerzitní psycho­ logii a psychiatrii hájit jako vědec, jde Steinerovi o to, aby založil anthro­ posofii jako vědu, která si kupříkladu nemůže dovolit unáhlenou popu­ larizaci. „Tane mi na mysli podoba duchovního bádání (přiznává jednou ve veřejné přednášce z 24. ledna 1918), které by mohlo v budoucnu exis­ tovat, podoba, která je jednoduchá, která j e populární, takže j i každý prostý člověk může přijmout. . . Dnes je zatím duchovní bádání od ostat­ ního bádání vzdáleno. Aby bylo trpěno, musí zaujímat takové stanovis­ ko , aby bylo s to odolávat útokům namířeným proti němu ze strany ostatního bádání. " l *

92

tj . psychiatr

-

pozn. p řekl .

Tak lze pochopit, proč chtěl Steiner už v prvních anthroposofických knihách ukázat, „že člověk může být věrným vyznavačem přírodovědec­ kého světonázoru, a přesto vyhledávat cesty za duší, jimiž vládne správ­ ně chápaná mystika. Jdu dokonce j eště dále a říkám: Jen ten, kdo po­ znává ducha ve smyslu pravé mystiky, může získat plné porozumění skutečnostem v přírodě. Pravou mystiku nesmíme zaměňovat s ,mysti­ cismem' pomatených hlav" .2 Pro Junga jsou mystikové „lidé, kteří mají zvláště jasné zážitky procesů kolektivního nevědomí. Mystická zkuše­ nost je zážitek archetypů".3 Steinerovo „ Křesťanství j ako mystická skutečnost" začíná tím, že au­ tor ukazuje „zásadní ovlivnění" novověkého představování přírodověd­ ným myšlením j ako vůdčí hledisko pro sepsání tohoto základního an­ thro posofickéh o spisu. Steiner říká, „že v přírodovědném myšlení spočívá síla, která dává pozornému člověku přesvědčení, že toto myšle­ ní obsahuj e něco, co současný světový názor nemůže přej ít, aniž by při­ jal významné dojmy". 4 Ve smyslu přírodní vědy jinak jednáme jenom teh­ dy, studujeme-li duchovní vývoj člověka právě tak nezaujatě, jako sleduje přírodovědec objekty svého výzkumu. Toto pozitivní oceňování přírod­ ní vědy můžeme podepřít mnoha jinými Steinerovými doklady. Nesmíme pouze opomenout věty, kterými Steiner pokračuje: „ Č lověk j e pak ovšem v oblasti duchovního života veden ke způsobu nazírání, který se od pou­ ze přírodovědného způsobu liší právě tak jako způsob geologický od způ­ sobu pouze fyzikálního, jako výzkum vývoje života od vybádání pouhých chemických zákonů. Č lověk je veden k vyšším metodám, které sice ne­ mohou být metodami přírodovědným i , které j sou však utvářeny zcela v jejich smyslu. Díky tomu bude možné z jiného hlediska modifikovat nebo korigovat leckterý jednostranný názor přírodovědy; avšak člověk tím pouze pokračuje v přírodní vědě; člověk proti ní nehřeší. "5 Již v tomto bodě je zřej mé, proč duchovní badatel zaujímá toto stano­ visko. Nečiní tak proto, že by se snad chtěl pouze přizpůsobovat dobové tendenci, ale protože jeho duchovní bádání organicky vyrostlo z bádání přírodního a představuje něco na způsob metamorfózy tohoto způsobu myšlení.6 K tomu doj deme, všimneme-li si, že pro Steinera neexistuje mezi duchem a přírodou či hmotou nepřeklenutelná propast. Duchovní skuteč­ nost nelze také p rostě ztotožňovat s „jiným světem" . Jak Steiner v ná­ vaznosti na Goetha ukázal, není třeba hledat duchovno „za" jevy; duchov­ no se poznávajícímu subjektu manifestuje mnohem spíše v těchto jevech. 93

Poznámka, že anthroposofická duchovní věda je nebo může být do j isté míry konsekvencí přírodní vědy, je už jen proto tak důležitá, že je často třeba čelit nedorozumění, že anthroposofie je tu „moderní gnóze", tu mys­ ticistická směsice jako jisté teosofické směry, tu zase západní odnož vý­ chodního synkretismu. Zrovna tak málo je anthroposofie modernizova­ ným okultismem předků. To si dále ještě podrobněj i vysvětlíme. A jak chápe sám sebe C. G. Jung? V roce 1926 o sobě říká: „Nejsem filosof, ale pouhý empirik a ve všech obtížných otázkách mám sklon roz­ hodovat podle zkušenosti. Kde však není žádný základ daný zkušeností, n echávám položené otázky raději nezodpovězené. "7 Stej n ě pozitivní j ako j eho poměr k nábože n s tvím j e i j eho vztah k biologi i , „vůbec k přírodovědecké empirii, která se mi jeví jako obrovský pokus pochopit duši zvenčí dovnitř, tak jako je pro mne naopak náboženská gnóze stej­ ně velkolepým pokusem lidského ducha čerpat poznání z toho nejniter­ n ě j š ího . " Ukazuj e se, že toto vótum z konce dvacátých let j i ž bere v úvahu onu jednu skutečnost, „unus mundus", který měl pozděj i v jeho d íle hrát tak velkou roli. A Jung pokračuje: „V mém obraze světa má své místo veliký vnějšek a stej ně tak veli ké nitro. A mezi těmito dvěma póly podle mě stojí člověk, který se obrací hned k jednomu, hned k druhému, aby podle temperamentu a založen í považoval za absolutní pravdu tu vnějšek, tu zas nitro, a podle toho vždycky jedno pro druhé popíral nebo obětoval. "8 Ten, kdo dokáže napsat tyto věty, nečiní tak jen proto, že odporuj e dogmaticky působícím jednostrannostem psychologie Sigmunda Freuda, ale protože mu - podobně jako Steinerovi - jednostranné studium sku­ tečnosti nedostačuje. Tak jako je moderní přírodověda nucena pokročit přes tradiční empirii do oblasti metafyzického, například interpretovat fyzikální skutečnosti zdánlivě antilogickými hypotézami, musel přede­ vším Jung opustit obvyklé pole zkušenosti. Přitom se zpočátku domníval, že pěstuje přírodní vědu v tom nejlepším smyslu, zj išťuje, pozoruje, kla­ sifikuj e skutečnosti, popisuje kauzální a funkční souvislosti. Nakonec však přišel na to, že se zabýval úvahami, které ho zavedly daleko za hra­ nice běžné přírodní vědy do oblasti filosofie, teologie, srovnávací religio­ nistiky a dějin ducha. Tento výsledek mu způsobil četné potíže. Přesto považoval chod věcí za nevyhnutelný.9 Jung učinil na svém poli podobný objev jako jiní přírodovědci, totiž ten, že obvyklý pojem skutečnosti se stal v podstatě nepoužitelným. Ten-

94

to pojem už nedostačuje. Přírodní věda vytvořila obraz světa, který byl omezený podobnou j e d n o s tranností jako západ ní člověk samotný. „Omezování se na materiální skutečnost vykrajuje z celku světa sice ne­ změrně velkou, přesto však j enom část, a vytváří tím temnou oblast, kte­ rou bychom museli nazývat neskutečnou nebo nadskutečnou." 1 0 Psycholog se ovšem setkává s fenomény, o j ej ichž vztahu ke skuteč­ nosti nelze pochybovat, jejichž popis j e však už nad síly toho, kdo při­ pouští pouze pojmově utvrzelé, logicky jednoznačné myšlení. Jolande Ja­ cobiová tak poukazuj e na obtížnost Jungovy psychologie, spočívaj ící v tom, „že i když vychází z empirie a empirii neopouští, proniká do ob­ lasti, v níž je jazykové výrazivo, jež vychází ze zkušenosti , z povahy věci neadekvátní a musí zůstat pouhým pokusem". 1 1 Jung se tím bezpochyby stává právě tak málo „metafyzikem" , kterým nikdy být nechtěl, jako ně­ který z tehdejších biologů nebo fyziků, kteří narazili na tutéž problema­ tiku. Jsou to však samotné fenomény, které vyžadují takovouto transcen­ denci. Jazykové výrazivo, které j e používáno k popisu faktů tohoto druhu a které postrádá obvyklou jednoznačnost, je známkou toho, že do­ chází k překročení „ prahu", za nímž je nutné „jiné myšlení" , jiný způsob poznávání. Je zjevné, že se nejedná pouze o jazykový problém. Je třeba objasnit nejen hermeneutickou otázku. To, co se zde objevuj e, má spíše potud symptomatický charakter, nakolik to poukazuje na hlouběji spo­ čívající problematiku. S touto otázkou se setkal i Rudolf Steiner. Vyrov­ nal se s ní ovšem zcela j i ným způsobem než C. G. Jung, ne jako „pouhý empirik", protože samotná empirie, samotné pozorování nemůže dát nakonec žádnou odpověď na problémy poznání. Steiner k tomuto úko­ lu přistoupil především j ako myslitel. Abychom však zabránili nedorozu­ mění, musíme dodat, že Steiner odlišoval abstraktní myšlení od „čistého myšlení", které se již vyrovná duchovnímu nazírání a podle jednoho vý­ roku z „ Filosofie svobody" ( 1894 ), Steinerova určujícího filosofického díla, je schopno sloužit „ chápání světa". Protože se Rudolf Steiner ponořil jak do přírodovědecké, tak i filoso­ ficko-gnozeologické problematiky, dříve než se mohl pustit do předkládá­ ní výsledků svého d uchovědného bádání, je třeba věnovat se na tomto místě tomu, jak Steiner a Jung hodnotili myšlení. Kdo přichází ze směru analytické psychologie a seznámí se s anthro­ posofií, tomu bude nápadné, že Rudolf Steiner připisuje myšlení zvlášt­ ní roli. Ve „Filosofii svobody" ( 1894) tak mimo jiné čteme: „Mé hledání 95

přijde na pevnou půdu teprve tehdy, najdu-li objekt�' , u něhož mohu čer­ pat smysl jeho bytí z něho samého. To však jsem já sám jako myslící by­ tost, neboť já dávám svému bytí určitý, v sobě spočívající obsah: totiž ob­ sah myšlenkové činnosti . " 12 A dále: „V myšlení máme princip, který trvá * '� sám sebou . Pokusme se odtud pochopit svět. Myšlení můžeme uchopit j ím samým." 1 3 A pak: „Nejvyšším stupněm individuálního živo­ ta je pojmové myšlení bez ohledu na určitý vjemový obsah. " 14 Na zákla­ dě autobi ografi ckých záznamů a z filosofi cko-historických výzkumů ( „Záhady filosofie", „O záhadě člověka") můžeme vědět, j ak důležití byli pro Steinera myslitelé, kteří přip ravili a založili filosofický i dealis­ mus. Steiner u nich ovšem nezůstává stát. Nemůže se s nimi prostě jen ztotožnit. Na druhé straně vidí nutnost vytvořit most například mezi čis­ tě myšlenkovým prožíváním Hegelovým a Goethovým nazíraj ícím pro­ žitkem ideje ve fenoménech přírody. Avšak právě v tom se již ohlašuje j iné pojetí myšlení, o němž ještě bude řeč. Prostřednictvím myšlení ne­ vázaného na smyslovost se Steiner nakonec snažil překročit hranice po­ znání, které byly počínaje Kantem dány v teorii poznání 19. století. Proti tomuto vysokému hodnocení myšlení stoj í výroky C. G. Junga, které samy o sobě budou zastánci této pozice , to znamená též anthropo­ nfovi, cizí. V „Teoretických úvahách o podstatě duševn a " 15, zveřej ně­ ných nejprve jako přednáška z Casa Eranos, se Jung zabývá historický­ mi souvislostmi a dostává se pak k pokusům o postižen í psýché, které byly učiněny za posled ní tři století. Poznání přírody podle něj vedlo k obrovskému rozšíření vědění o kosmu. Na druhé straně byla duše mlč­ ky předpokládána jako poznaná. „S objevem možnosti nevědomé dušev­ n í oblasti byla vytvořena příležitost k velkému dobro d ružství ducha a člověk by býval mohl očekávat, že k této možnosti se obrátí vášnivý zájem. Je známo, že tomu tak nejenže nebylo, ale že se naopak proti této hypotéze zvedl všeobecný odpor. Nikdo nevyvodil závěr, že má-li subj ekt poznávání, totiž duše, skutečně také temnou, vědomí bezprostředně ne­ přístupnou formu existence, musí být všechno naše poznání v neurčitel­ né míře nedokonalé. Platnost vědomého poznání byla zpochybněna zce-

* **

v českém vydání přeloženo jako předmět; v něm. orig. ein Objek t pozn. překl. v n ě m . orig. bes teht, což znamená i je, exis tuje, tzn . k terý existuje skrze sebe sama pozn. překl. -

-

96

la j i nou a hrozivější měrou než na základě kritických úvah teorie pozná­ ní. Ta sice lidskému poznání vůbec vymezila jisté hranice, z nichž se ně­ mecká, idealistická filosofie po Kantovi snažila emancipovat; avšak pří­ rodní věda a ,common sense' se s tím bez problémů smířily, pokud to vůbec zaznamenaly. Filosofie se tomu bránila ve prospěch antikvované­ ho nároku lidského ducha moci vystoupit nad sebe sama a poznávat věci, které se nalézají zcela mimo dosah lidského rozumu. Vítězství He­ gela nad Kantem znamenalo pro rozum a pro další duchovní vývoj pře­ devším německého člověka to největší ohrožení. " 16 Teprve díky pozdní­ m u Schelli n govi , d íky S cho penhauerovi a Carovi byly podle Junga uvolněny „síly kompenzující tento neblahý vývoj ". V dalším průběhu to­ hoto myšlenkového pochodu uděluje Jung Hegelovi rozhodné odmítnu­ tí. Hegelem byla podle n ěj spuštěna „ identifikace a inflace, praktické spojování filosofického rozumu s duchem vůbec". Tím opatřil rozumu o n u „ hyb ri s " , která vedla k Nietzschově nadčlověku a ke katastrofě v Německu. 11 Josef Hupfer, anthroposofický kritik, který se těmito Jungovými výro­ ky zabýval 1 8, sice připouští, že auto r si svůj soud nezachoval v plném rozsahu, spatřuje v něm však doklad toho, jakou hodnotu (resp. bezcen­ nost) Jung přičítá vědomé filosofické práci na poznávání. Hupfer pak p rávem zdůrazň uj e fakt, že filosof nemůže mít jen vnuknutí, ale že je musí být také schopen svým myšlením prohlédat a uchopit jejich struk­ turu v jasné poj mové fo rmulaci. Jakkoli se nyní nabízí vyzvedn out diskrepanci mezi Steinerem a Jungem, která z řečeného vyplývá, a kon­ statovat j i j ako skutečnost, kte rá nepři pouští žádné překlenutí, ne­ můžeme si nepoložit otázku, co vlastně Steiner a Jung chápou pod po­ j mem myšlení. Protože Jung nebyl ani filosof ani historik ducha a ani jimi být ne­ chtěl, nesnažil se podrobně p rokázat, jak se s vývojem novodobého vě­ d o m í - Steine r hovoří o zrodu „ duše vě d o m é " - myšlení stále více vzdalovalo od živého spojení se světem ( plato nských) idej í a vyústilo v racionalitě naplněné abstraktními pojmy. Myslitelé od doby Descarta si tak sice vytvořili vhodný nástroj k tomu, aby pochopili svět anorganic­ ké přírody, který je obklopoval, a aby j ej technicky ovládli. Byla dosaže­ na nejvyšší míra exaktnosti . Toto abstraktní myšlení se však ukázalo, jak jsme viděli, j ako málo způsobilé k pochopení živých, duševních a du­ chovních skutečností. Jung nemohl souhlasit s absolutizací vědomí 97

a ratia, protože poznal, že rozumové myšlení musí vést k osudné jedno­ strannosti. Tomuto způsobu myšlení p roto připisoval význam jedné z duševních funkcí, která musí být kompenzována prostřednictvím j i­ ných funkcí. Podíváme-li se na Jungovo schéma čtyř základn ích duševních funkcí, stoj í proti myšlení cítění. Obě funkce jsou jakožto racionální komple­ mentárně doplňovány dvěma iracionálními funkcemi, percepcí a intui­ c í. Myšlení je tak podle Junga j e n j ednou ze čtyř základ ních funkcí duševního organismu. Z této skutečnosti však nelze vyvozovat podhod­ nocení myšlení. Spíše bychom mohli říci, že Jung se chce tímto způso­ bem postavit racionalistickému nadhodnocování rozumového myšlení. V „ Psychologických typech" rozlišuje Jung jednak psychologii, která od­ povídá (racionální) potřebě vědy, a tím by mohla být uznána za exaktní přírodní vědu, jednak „psychologii jako iracionální praxi", jak ji nazývá Alice Morawitz-Cadiová19, v níž se z intelektu stává ancilla psychologiae, služka psychologie. „ Intelekt zůstává zajatý sám v sobě tak dlouho, d o­ kud se dobrovolně nevzdá svého primátu a neuzná hodnost jiných úče­ lů. Děsí se toho, aby překročil sám sebe a popřel svou univerzální plat­ nost, neboť vše ostatní pro něj není nic než fantazie. Co však kdy bylo velkého, aniž to předtím bylo fantazií? Takto si intelekt ustrnulý v samo­ účelu vědy odřezává svůj pramen života. " 20 Pomineme-li, že Steiner hodnotí i fantazii jako tvořivou, člověka i n­ spirující sílu, pak na druhé straně sdílí Jungův kritický postoj k intelek­ tu. Tak jako Jung poukázal i on na nutnost překonání intelektualismu a racionalismu. Ukázal cesty, které překonání v abstrakcích ustrnulého myšlení umožňuj í. Rozhoduj ící j e ovšem směr, j ímž tyto cesty ukazuj í. Návrat k předkritickému iracionalismu, který je jako reakce na raciona­ listické výstřelky čas od času doporučován, se mu jevil v zásadě nemož­ ným. Č eho myšlenkově dosáhli jeho velké filosofické vzory německého idealismu, nesmělo být dáno všanc, mimochodem právě tak málo jako výd obytky novodobých příro d n ích věd s ohledem na matematickou exaktnost jejich průkaznosti. „ Potřebujeme však vnitřní nazírání, stejně exaktní, jako je nazírání matematické, chceme-li proniknout do vyšších působností vnějšího světa . . . A pokud člověk pozná, že zde z ducha mo­ derního poznání přírody má být získáno poznání ducha, pak právě na zá­ kladě této oblasti moderního poznání přírody shledá oprávněnost d u­ chovní vědy, kterou zde máme n a mysli; neboť tato d uchovní věda 98

nechce vstoupit do j akékoli opozice k významným, velkolepým výsled­ kům přírodní vědy. "2 1 Jak bylo uvedeno, nemohl Steiner ani jako myslitel ani jako přírodo­ vědec zůstat stát u toho, čeho bylo v obou oblastech poznání dosaženo. To, oč se zasazoval, nazýval „proměnou nálady duše* "22. Přitom si říkal: „S náladou duše, kterou má člověk zde ve smyslovém světě a která je při­ měřená životu a jednání ve smyslovém světě, nelze vůbec vstoupit do nadsmyslového světa. "23 Jestliže Steiner na jedné straně důvěřoval nos­ nosti „čistého myšlení", tak mu bylo na druhé straně jasné, že toto myš­ lení může a musí být proměnou duše přetvořeno v orgán vnímání vyšší­ ho řádu. ( S tudium Ste inerovy nauky o poznání ukazuj e , že teprve vnímání a myšlení umožňuj í poznání v plném smyslu tohoto slova.) Co platí pro poznání přírody, má paralelu v duchovním bádání. V každém pří­ padě není, jak Steiner naléhavě zdůrazňoval od samého počátku své an­ throposofické činnosti, poznání dosahováno myšlenkovými operacemi za­ loženými na dedukování. „(Samotná) síla rozumu zaplašuje ducha; ale pokud člověk vyvine rozum sám k imaginaci, dostane se opět k duchu."24 Co je ovšem cestou duchovního bádání poznáváno, lze popsat - pau­ šálně řečeno - právě tak těžce jako to, co může říci hlubinný psycholog o určitých předmětech bádání (např. o archetypech), které se pojmové fi­ xaci, tedy jednoznačné, a tím vymezující definici vymykaj í podobným způsobem, jako je tomu srovnatelně u uchopen í smyslového obsahu ně­ jakého symbolu. Jung opakovaně zdůrazňoval a zdůvodňoval nevyhnu­ telnost víceznačné interpretace.25 „Definicemi není dáno vůbec nic. Č lo­ věk obvykle nevidí nedostatečnost jakékoli definice. "26 Tyto Steinerovy věty by k věci býval mohl napsat stejně tak C. G. Jung. Ukazují, jak vel­ mi se oba muži v této otázce shoduj í. V jiné přednášce ( 1919), v níž Stei­ ner rozvádí, že d nes musí být v nevědomí, resp. podvědomí nalezeny síly dalšího vývoje lidstva, se říká: „Naše řeč je v podstatě vytvořena pro du­ ševní reprodukci vnější smyslové skutečnosti. Tato řeč nám působí obtí­ že, máme-li zcela precizně a dostatečně popisovat zej ména to, co ne­ náleží k smyslové skutečnosti, co náleží k existenci nadsmyslové . " A podnět, který Steiner uvádí v následuj ící větě, připomíná Jungovo zdů­ vodnění jeho amplifikačn í metody, to znamená té analytické praxe, kdy je pacientem sdělovaný materiál nevědomí „obohacován" podobně mo* v

něm. orig. die Um wa ndlung der Seelenverfassung

-

pozn . překl.

99

tivovanými prvky, například z oblasti mytologie, světa pohádek nebo his­ torie náboženství, aby se zjistil smysl tohoto sdělení. Steiner říká: „ Č lo­ věk si tu často musí vypomoci srovnáním ... , které vždy postaví jeden ži­ votní j ev vedle druhého, aby jeden životní j ev vysvětlil ten druhý. Když pak vytváří taková srovnání, musí si člověk uvědomit, že jen pohyblivé myšlení, myšlení, které neznásilňuje poj my, které n eznásilňuj e slova, skutečně přijde na přesný smysl toho, co má popsat. "27 Z téhož důvodu Steiner na jiném místě vyžadoval, aby byla opět brá­ na vážně vícedimenzionální skutečnost. I když je pohodlnější „manipu­ lovat s pouhými pojmovými mrtvolami", musí se člověk podle něj učit myslet „v souladu se skutečností". Neboť „ . . .skutečnost není nacpaná do šablon, skutečnost prochází metamorfózami . . . Naše chápání světa se opět musí přiblížit k podstatě věcí. K podstatě věcí se přiblížíme jenom tehdy, přiblížíme-li se k duchu . "28 Steiner přitom myslel i na zapoj ení uměleckého prvku. Steiner, na j ehož práci můžeme pohlížet v první řadě z hlediska jed­ noho velkého pedagogického poslání, byl dostatečným realistou, aby na základě svého poznání člověka dal praktické podněty pro odpovídaj ící rozvinutí rozumového myšlení u dítěte. * Jindy vyjádřil chorobný, infiku­ j ící účinek j istých myšlenkových zvyklostí slovy: „V materiální oblasti mají tuberkulózní a bacilární nemoci podobný původ jako právě nyní existující rozumový materialismus v oblasti duchovně-duševní. . . "29 Tyto příklady, které bychom snadno mohli rozmnožit a doplnit další­ mi aspekty, snad ukázaly, že výše zmíněné nedorozumění mezi analytic­ kou psychologií a anthroposofií, týkající se hodnocení myšlení, nemusí existovat, třebaže se Steiner a Jung tímto problémem zabývali z různých hledisek. Jestliže Jolande Jacobiová o dvoj ím pohledu moderní hlubinné psy­ chologie píše, že Junga lze srovnávat s mistry paradoxního myšlení, j ako j e Pascal nebo Kierkegaard, tak tím má na mysli způsob nahlížení, v němž má své místo jak abstraktní myšlení, tak i prožitek a živá zkuše­ nost. Zvláštní je, že Jung se sice podrobně zabýval Goethem, avšak byl, jak se zdá, jen málo dotčen jeho teorií poznání, kterou ovšem formulo*

zde musím čtenáře odkázat na zásad ní práce vedoucí k založení waldorfské pedagogi ky, stej ně jako na školní praxi dnešní waldorfské výchovy - pozn. aut.

1 00

val teprve Steiner. Je to právě Goethe, jehož prostřednictvím by v otázce teorie poznání mohlo dojít ke sblížení mezi Jungem a Steinerem. Jak ukázal Steiner na základě svého desítky let trvajícího goethologického výzkumu, měl Goethe k abstraktnímu myšlení a k „myšlení o myšlení" hluboký odpor.3 0 Tento odpor Jung s básníkem sdílel. Kromě toho odmí­ tal hledat ducha v nějakém „j iném světě". Aniž to zvlášť vyslovil nebo fi­ losoficky p recizoval, byl pro něj „unus mundus" empirickou j istotou. „Goethe hledal ducha tolik uvnitř věcí v tomto světě, že musel odmít­ nout hledat jej v oblasti nějakého j iného světa. Už jen pocit, že by člověk musel vystoupit z tohoto světa, aby dospěl k duchu, vnímal jako něco bezduchého. "3 1 Tím Goethe - a nejen on - vyvolal odpor přírodní vědy své doby. Jeho způsob myšlení jej vedl k tomu, aby se cvičil v „nazírající soudnosti", která fenomény skutečnosti chápe jako symptomy, jež pou­ kazuj í na jeden v základu spočívaj ící prafenomén, který nelze hledat teprve „vně"* jevu. Tento způsob nazírání byl možný, protože Goethův pohled směřoval nejen k detailům, ale protože se mu příroda představo­ vala jako harmonický celek, který je tohoto ducha výrazem. Připomeňme si na tomto místě onen zamyšlení hodný rozhovor, který spolu v polovině července 1794 vedli Goethe a Schiller, když se vraceli z přednášky Přírodovědné společnosti v Jeně. Oba se shodli v tom, že ne­ mohou souhlasit s atomizujícím nazíráním, jež rozbíjí na kousky celistvost přírody, jak ho zjevně zastával tehdej ší přednášej ící profesor Batsch. V „ Denících a ročnících" Goethe píše: „Tu jsem živě přednesl metamorfó­ zu rostlin a několika charakteristickými črty pera jsem dal před jeho (Schillerovým) zrakem vzniknout symbolické rostlině. On to vše poslou­ chal a díval se na to s velkou účastí, s rozhodnou chápavostí; jakmile jsem však skončil, zavrtěl hlavou a řekl: ,To není zkušenost, to je idea.' Zarazil j sem se, dosti rozmrzele, neboť tím byl nade vše jasně označen bod, který nás dělil; avšak vzpamatoval jsem se a odvětil jsem: ,To mi může být velmi milé, že mám ideje, aniž to vím, a že je dokonce vidím na vlastní oči.' ... Jestliže Schiller považoval za ideu to, co jsem vyslovil jako zkušenost, tak přece muselo mezi nimi být něco zprostředkujícího, něco vztažného!" Tato epizoda, která už dávno vešla do dějin filosofie, v sobě skrývá cosi praobrazně typického. Ukazuje se na ní polarita způsobů nahlížení, která vždy v závislosti na předpokladu jednoho či druhéh o partne ra *

v něm. orig. ;enseits ; tzn. za prahem, na onom světě

-

pozn . překl.

101

v rozhovoru má j isté oprávnění. Steiner, který se ve své „Cestě životem" dostává při popisu svých studentských let ve Vídni začátkem 80. let mi­ nulého století* k této problematice, kterou sám prožil, zde o Goethově pozici říká: „Viděl duchovně celek stejně, jako smyslově viděl jednotlivos­ ti. A v principu nepřipustil žádný rozdíl mezi duchovním a smyslovým nazíráním, nýbrž jen přechod od jednoho k druhému. "32 Aby člověk našel to, co je duchovní, aby našel celek, nepotřebuje pro­ to ani tak transecendenci směrem ven, jako mnohem spíš metamorfózu sil poznáván í. Goethe hovořil o „duchovních očích" a „duchovních uších " * * , umožňujících „nazíraj ící myšlení". Jinými slovy: myšlení pro Goetha není operováním s abstraktními pojmy, které jsou ve své logické jednoznačnosti vlastně mrtvé a nejsou již schopny vývoje. Z Goethovy nauky o metamorfóze lze vyčíst, že má na mysli myšlení, jemuž je vlast­ ní flexibilita, která je nutná, aby - například v botanice - člověk dokázal svým myšlením nazíravě sledovat tvarovou proměnu listu . Toto myšlení není jako takové v rozporu s přírodovědeckým poznáním. Je třeba pova­ žovat ho spíš za další vývoj (metamorfózu) myšlení, které mechanistická věda s úspěchem použila v oblasti anorganické fysis, které však selhává při pochopení živého, stejně jako duševního. Je použitelné jen omezeně. V tomto bodě, který by měl zaj ímat stejnou měrou duchovního badatele i psychologa, ř íká Steiner: „S pouhými silami a možnostmi poznávání, jak musí být právem používány v přírodní vědě, člověk zkrátka nevysta­ čí, aby skutečně pronikl to, co je živé nebo co je duševní povahy, aby to skutečně pochopil, a má jen jednu volbu: buď zůstane stát čistě v oblasti fyzikálních a chemických zákonů, a pak se zřekne pochopení života, po­ chopení duševna a duchovna, anebo bude apelovat na zcela jiné síly po­ znání, než jsou síly, skrze které lze studovat to, co je čistě přírodní, ze­ j ména tedy fyzikální a chemické povahy."33 V rámci téže přednáškové řady, v níž j e Goethe představován mimo j iné jako „otec duchovního bádání" , Steiner na doplnění uvedl: „ Kdo má strnulé myšlení, kdo má takové myšlení, které chce utvářet jen ostře kon­ turované poj my, ten si utvoří pevný pojem zeleného listu, pojem okvět­ ního lístku atd„ nemůže však přejít od jednoho pojmu k druhému. Pří­ roda se mu přitom rozpadá do samých jednotlivostí. Nemá možnost * **

rozuměj 19. století - pozn. překl. resp. duchovním zraku a sluchu - pozn. překl.

1 02

(protože jeho pojmy samotné nemaj í žádnou vnitřní pohyblivost), aby pronikl do vnitřní pohyblivosti přírody. Č lověk tak ale dospěje k tomu, že se vžije do Goethovy duše a přesvědčí se o tom, že u něj je poznáván í něčím úplně jiným než u celé řady ostatních lidí. Zatímco u celé řady ostatníc h lidí je poznávání shrnováním pojmů, které odděleně tvoří, j e u Goetha poznávání ponořením s e do světa bytostí, sledováním toho, c o roste, c o s e rodí a ustavičně s e proměňuje„. Goethe uvádí d o vnitřního pohybu to, co je jinak pouhým myšlením. "34 Tento pohled na Goetha Steiner nezastával teprve ve svém „anthro­ posofickém období". Základy k tomu položil již v úvodech ke Goetho­ vým přírodovědným spisům, v „Základních rysech teorie poznání Goe­ thova světového názoru" ( 1886) a v „Goethově světonázoru" ( 1897). Ve „Studiích Goetha" z roku 1900 jsou výsledky Steinerových výzkumů shr­ nuty takovým způsobem, že se zde ještě j ednou ozřejmuje „soutok pozo­ rování a myšlení" v poznávacím procesu. Objektivn í vněj ší vnímání a subjektivní vnitřní svět myšlenek už od sebe nejsou odděleny propas­ tí. Pravda se děje v lidském duchu tehdy, přistupuje-li člověk k vnějšímu světu pozorováním a myšlením. Neboť: „ Č lověk nemůže požadovat jiné poznání než takové, které sám vytváří. Kdo za věcmi hledá ještě něco, co má znamenat jejich vlastní podstatu, ten si neuvědomil, že všechny otáz­ ky po podstatě věcí vyvěrají jen z jedné lidské potřeby: totiž to, co člověk vnímá, pronikat také myšlenkami. Věci k nám promlouvají a naše nitro promlouvá, když tyto věci pozorujeme. "35 Jestliže jsme u C. G. Junga viděli, že na jedné straně vznáší požadavek, aby jako přírodovědec bádal přísně empiricky, na druhé straně ovšem konstatuje, že jeho úkoly, to, co se mu ukazovalo, už dávno směřovalo za hranice takzvané exaktní přírodní vědy, tak může Steinerova charak­ teristika Goethova nazírání přírody vrhnout světlo na Jungovu proble­ matiku. Právě z oné „teorie poznání Goethova světového názoru" by se dalo vyčíst, že s ohledem na poznání lze zauj mout postoj , na základě kte­ rého může na jedné straně empirik zůstat i nadále vědcem vycházej ícím ze zkušenosti a díky kterému může na druhé straně překračovat hrani­ ce, aniž by měl doj em, že se dostal „mimo"* skutečnost. To je problém, který p ro Junga vyvstal a j ehož teoreticko-poznávacího proniknutí se _

*

v něm. orig. in ein fenseits ; tzn. za práh, na „ onen " svět

-

pozn. překl.

1 03

Jung zřekl nejen proto, že nebyl „žádný filosof", ale j istě také proto, že od toho mohl v důsledku svého kant�vského předporozumění upustit. Podobně jako Goethe se Jung obešel bez formulované teorie poznání. Jako Goethovi,m u stačila životaplná theoria, studium fenoménů, jež mu lékařská badatelská činnost a práce s vlastním nevědomím dennodenně nadělovaly. A právě tím byl Jung, podobně jako Goethe, přiveden na zá­ kladě profesní nezbytnosti k myšlení, které prolomilo těsné hranice ra­ cionality a zanechalo za sebou slupky pojmové abstraktnosti. Jak sám přiznává, usiloval Jung o to, „odvozovat abstraktní veličiny z jej ich em­ pirického obsahu, abych také věděl, o čem mluvím"36. A protože dušev­ ní badatel Jung přiznává, že neví, „co duch vůbec" je, držel se „života" jako „kriteria pravdy ducha" 37, přičemž „život" pro něj rovněž nepřed­ stavuj e žádné definovatelné abstraktum, nýbrž charakterizovatelné kon­ kretum. Kde Jung „definuje", činí vlastně už zase ústupek přírodní vědě v tolika podstatných bodech jím překonané. Mnohem přiměřenější pro Junga a jeho d ílo je popis jednotlivých fenoménů představujících se při pohledu na celek, kdy je například třeba vylíčit sled snů a obezřetně ho interpretovat. Tady jsou eventuální předběžné znalosti terapeuta vůči pacientovi sotva důležité, protože to, co lze racionálně vědět, je zcela nepřiměřené tomu, co se podle vlastní rytmiky a zákonitosti postupně manifestuje jako proces duše. Odtud nakonec pochází Jungův dvojznač­ ný nebo dvojsmyslný způsob vyjadřování, který - právě z pohledu oné vlastní zákonitosti nevědomí - nemůže strpět žádné pevně konturované pojmy. „Jednoznačnost má smysl jen u konstatování skutečností, nikoli však u interpretace, " říká se na jednom místě autobiografických „Vzpo­ mínek"38. Tím je v j ednom důležitém bodě dán charakter metodiky a pracovního stylu analytického psychologa. Vždy znovu musí psycholog uplatňovat flexibilitu nazíravě-myslivého pozorování* , o němž Goethe řekl, „že se pozorováním*�' ustavičně tvořící přírody činíme hodna du­ chovní účasti na j ej ích výtvorech . " Spatřuj e v tom - mimochodem společně s Kantem - dobrodružství rozumu, v j ehož průběhu Goethe „zprvu nevědomky a z vnitřního puzení neúnavně naléhal na ono praob­ razné, typické" a vytvořil způsob podávání charakteristiky adekvátní * v něm. orig. Mitgehens, tzn. takového pozorování, kdy člověk vnitřně sledu­ j e to, co pozoruje, jde spolu s tím; mitgehen = jít s sebou pozn. překl. * * v něm. orig. durch das Anschauen, tzn. i nazíráním pozn. překl. -

-

1 04

živé přírodě.39 Tuto větu by docela dobře mohl napsat autor, který se za­ býval moderní psychologií n evědomí a seznámil se s naukou o archety­ pech. Tato duchovní spřízněnost mezi Jungem a Goethem coby přírodověd­ cem je místy zarážející. Rudolf Steiner podává o zvláštní povaze Goetho­ va vědomí charakteristiku, která - přizpůsobená problematice psycholo­ ga - platí do j isté míry i pro Junga: Goethe „měl možnost uvést celou strukturu svého duševního života do takového pohyb u, že skutečně mohl bádat nejen zevně, a tím dospět k přírodním zákonům shrnutým do myšlenek, ale že mohl sledovat vnitřní život přírodních jevů v jejich metamorfózách"40• Tato charakteristika poukazuje na přirozenou vlohu, která básníkovi pozorujícímu přírod u dovolovala instinktivní pokrok duše, i n stinktivní v tom ohledu, že jeho zřen í „duchovníma očima" * předcházelo duchovní školení ve smyslu Steinera právě tak málo jako u J u nga. Tato individuální osobi tost, kterou Goethe (je nápadn é , že v pojednání o nazírající soudnosti ! ) poznal jako „nevědomé vnitřní pu­ zen í" k praobraznému, mu umožňovala nořit se do přírody, aby spolu­ prožíval , j a k lze „ p roměňuj ící se příro d u , přírodu kráčející od me­ tamorfózy k metamorfóze , sled ovat vni třním pohyblivým d uševním životem"4 1 • A k tomuto „pohyblivému d uševnímu životu" patří právě také pohyblivost ve vedení myšlenek, ba v utváření pojmů, které nemů­ že brát ohled na onu pojmovost, jež je použitelná jen pro anorganickou přírodu. Zůstaneme-li ještě na chvíli u tohoto srovnání Junga a Goetha, pak musíme říci pár slov také k problému psychologických typů, přinej men­ ším s ohledem na typy postojů. K tomu Steiner: „Goethe byl v důsledku své zvláštní vlohy odkázán na přírodu, a protože tato vloha byla obzvlášť silná, bral Goethe až do konce jen málo na zřetel, abych tak řekl, příklon k duševnímu životu samotnému. Jeho způsob nazírat svět lze však pou­ žít na duševní život samotný." Steinerova poznámka byla bezpochyby učiněna z jiného hlediska. Budeme-li j i chápat psychologicky, může tato krátká charakteristika pro nás být pokynem, který Goethův typ postoje identifikuje jako jasně poznatelnou extraverzi. Dojem namátkové zkouš­ ky budí poznámka - introvertního C. G. Junga: „Myslím, že mám do-

*

resp. duchovním zrakem - pozn . překl.

105

statek důvodů k domněnce, že Goethe patří spíš k extrovertnímu typu než k typu introvertnímu. "42 Vraťme se nyní ještě j ednou k myšlenkové niti, která nás přivedla k psychické zvláštnosti , jež se u Goetha ukazuj e v popsaném nazírání přírody, nazírání praobrazu v obraze přírody, u Junga pak v objevu pra­ původních obrazů (archetypů) v hlubině duše. Kdo se ke C. G. Jungovi dostane z anthroposofie a narazí na onen nedostatek zevrubnějšího teo­ reticko-poznávacího vyjasnění jeho duševního bádání, ocitá se, jak jsme viděli, v podobné situaci jako mladý Steiner, který se vzhledem k příro­ dovědnému dílu Goethovu cítil nucen navrhnout dosud chybějící teorii poznání Goethova světového názoru. Na druhé straně by mohl mít an­ throposofický stej ně jako filosofický čtenář Jungova d íla sklon zdůraznit tuto nedokonalost jako citelný nedostatek, jak to například udělal Stei­ ner s ohledem na „ nedostatečné prostředky poznání" v psychoanalýze jeho doby. Je ovšem zajímavé vidět, jak Steiner prokazuje z tohoto hledis­ ka vůči Goethovi nejen velkou shovívavost. Goethův odmítavý postoj k „ myšlení o myšlení" Steiner nijak nepranýřuje. Mnohem spíš toto od­ mítání respektuje, ačkoli ve svých vlastních knihách věnovaných teorii poznání právě toto „myšlení o myšlení" vyzvedává jako poznávací ne­ zbytnost, má-li být na této cestě učiněn podstatný krok přesahuj ící meze pojmově abstraktního myšlení. Proto Steiner například ve své „ Filosofii svobody" určil toto myšlení jako „to absolutně poslední, resp. první" ve filosofickém snažení vůbec. Steinerův respekt ke Goethově odmítavému postoji ovšem vychází z poznatku, že zříci se odmítání tohoto myšlení by bylo na új mu toho, „co bylo j inak jeho předností, jeho silou ve studiu světa" . Zde se tedy podle Steinerova přesvědčení musí kritika zastavit, „pro­ tože odsud člověk může nahlédnout skutečně hluboko do povahy Goe­ thova ducha"43• Jistě, myslitel si nemůže takovýto postoj osvojit, vždyť jeho úkolem je uchopit myšlenku samotnou a „myšlení zbavené smyslo­ vosti" proměnit v síly zření. Goethe by se býval prakticky odřezal od to­ hoto zdroje poznání, který mu podle Steinera dovoloval „toto instinktiv­ n í pronikání j eho duše vpřed " . Přátelský spor se Schillerem zn ovu zřetelně ukazuje , že Goethe musel zůstat „tím, kdo zří" * , Schiller pak *

v

n ě m . orig. der Scha uende, tzn. i ten, kdo se dívá, resp. ten, kdo vidí poz n . překl.

106

-

„tím, kdo přemýšlí"* , aby každý z nich mohl pěstovat jemu odpovídající druhy poznání. Proto u Schillera převažuje filosofická myšlenka, zatím­ co Goethe obrazně tvoří. (V uvedené přednášce Steiner vedle sebe staví Schillerův filosofický spis „ Listy o estetické výchově člověka" a Goet­ hovu imaginativní „Pohádku o zeleném hadovi a krásné lilii" .) Vezmeme-li v úvahu, že Jungův život a dílo můžeme správně zhodnotit teprve tehdy, budeme-li je podle jeho vlastního výkladu chápat jako „sebe­ uskutečňování nevědomí", kterým je ukázán nový přístup ke světu imagi­ nací, pak by také mělo být možné přenést Steinerův respekt ke Goethově způsobu poznávání na způsob poznávání Junga, neboť tady jako tam je to, „co je bledým myšlením nebo vnuceným vnímáním", proměňováno „ria imaginaci, na obrazné zření". Tady jako tam se zjevuje duchovno, třebaže zprvu není projasněno teorií poznání. V každém případě se zde však činí přírodovědci. Duševní badatel i badatel duchovní působili každý na svém poli s nárokem dát se do díla coby přírodovědci. Že je nárok na vědeckost u Steinera oprávněný, bylo již vícekrát ukázáno.44 Shrneme-li to, můžeme říci: Pro oba badatele tvoří zkušenost východisko jejich práce. K této zku­ šenosti se staví kriticky, ať už tím, že obhajují svou metodu, anebo tím, že své hypotézy ověřují na praktických výsledcích, např. v psychoterapii. Že u Junga objasnění pomocí teorie poznání nepokročilo do té míry, jako je tomu u Steinera, resp. u Steinerem vypracované Goethovy teorie pozná­ ní, bylo již řečeno. Své subjektivní prožívání představili Steiner i Jung v objektivně-systematické formě. Své výsledky se snažili poskytovat v řeči pojmů, odpovídající osobitosti předmětu jejich bádání. Ani jeden z nich nepochyboval o předběžnosti a neuzavřenosti svých pracovních výsledků. Z téhož důvodu se Steiner i Jung důrazně distancovali od jakékoli formy dogmatizování svých poznatků . Jejich poučky neměly být přej ímány s ohledem na jejich autoritu; Steiner i Jung chtěli mnohem spíš povolávat k vlastní zkušenosti. Z toho důvodu hraje u Steinera myšlenka školení roz­ hodující roli. U lékaře Junga zaujímá místo duchovědné cesty poznání ak­ tivování vědomých a nevědomých sil v člověku hledajícím uzdravení. Aby byla učiněna transparentní vědeckost toho, čeho bylo touto cestou dosaženo, a zároveň aby bylo ukázáno, nakolik jde Steiner ještě nad pozi­ ce poznání, které Jung a Goethe zaujali, bylo by nutné urazit další myšlen­ kovou cestu, vedoucí od přírodního bádání k bádání duchovnímu. *

v něm. orig. der Sinnende

-

pozn. překl .

1 07

FORMY VĚDOMÍ Vícedimenzionalita vědom í Rudolf Stei ner a C . G. Jung vysokou měro u obohatili naše znalosti o podstatě a možnostech rozvoje vědomí. Jejich příspěvek lze považovat za pionýrský čin, třebaže mají oba své předchůdce, především mezi filo­ sofy. Dávno předtím, než Freud a Breuer pronikli do hloubi psýché a než byli s to učinit z j iž známého poj mu nevědomí základní prvek empirické­ ho duševního bádání, vědělo se a tušilo navzdory leckterému teoretizují­ címu katedrovému psychologovi, že lidská duše musí být obsáhlejší, než jak to dává tušit dosah vědomí. Freud dokázal otevřít cestu k hlubinám osobního nevědomí. Že je třeba počítat s nadosobním, kolektivním ne­ vědomím , za to vděčíme především bádání C. G. Junga, třebaže ani v tomto ohledu nechybělo příslušné tušení. 1 Rudolf Steiner nebyl co se týče svých znalostí o různých možnostech vědomí odkázán na sdělení převzatá většinou z východní esoteriky. Jak vyplývá z j eho líčení v „Cestě životem", byl již od svého mládí konfron­ tován s hledáním poznání a s tím souvisej ící proble matiko u , a sice v praktickém ohledu stejně jako v ohledu teoreticko-poznávacím. A to, co jej , který navazoval na Goethův světový názor a který byl vyškolený na jeho teorii poznání-!, zaměstnávalo, zůstalo po celý život předmětem jeho bádání. Ano, musíme říci, že teprve duchovnímu badateli se vícedi­ menzionalita vědomí otevřela v plném smyslu toho slova. Otevřela se mu v míře, která mu umožnila, aby jiným poskytoval návod k přípravě mu­ tace vědomí, vycházej ící z vědomí každodenního a směřuj ící k vyšším formám vědomí. Na základě své vlastní duševní zkušenosti Steiner velmi pozorně sle­ doval, j ak jiní myslitelé přistupovali teoretizujícím způsobem, spekulativ­ ně k problému poznání a vědomí. To je důvod, proč se ve svých pracích opakovaně věnuje teoriím současných myslitelů, jako byl Wundt, Fech­ ner, Franz Brentano nebo Eduard von Hartmann a jeho „ Filosofie nevě­ domí". K tomu dochází očividně častěj i a také zevrubněj i, než je tomu s ohledem na psychoanalýzu, s ohledem na Freuda a Junga. Tak je také pochopitelné, že Hartmannův filosofický pojem nevědomí je ozřejmo­ ván častěj i než stej ný pojem psychologický. To nám ztěžuje náš pokus o srovnání. Avšak na čem Steinerovi záleží výlučně? Na tom, aby rozvi108

nul anthroposofii, tzn . aby ukázal cestu poznání, „která by duchovno v lidské bytosti vedla k duchovnu ve všehomíru" ( 1 . anthroposofická směrnice). „Patří k pravému rozvinutí duševního života v člověku, aby si v rámci své bytosti začal být plně vědom působení vycházej ícího z du­ cha" (20. směrnice). „Neuznání tohoto popudu vycházej ícího z ducha a působícího v nitru lidské bytosti je největší překážkou pro dosažení poznání duchovního světa. Neboť začlenění vlastní bytosti do přírodní souvislosti znamená odvádění duševního pohledu od této bytosti. Č lověk však nemůže proniknout do duchovního světa, neuchopí-li ducha nejpr­ ve tam, kde je bezprostředně dán: v nezaujatém sebepozorování. " (21. směrnice) „Sebepozorování tvoří začátek pozorování ducha. A pravý za­ čátek může tvořit proto, že člověk při opravdovém smýšlení nemůže u něj zůstat stát, nýbrž musí od něj pokračovat k dalšímu duchovnímu obsahu světa . . . " (22 . směrnice).3 Tím je - z hlediska Rudolfa Steinera - vznesen v otázce vědomí důle­ žitý požadavek, totiž požadavek, aby to, co lze nazývat vědomím, tedy denním neboli bdělým vědomím, bylo rozšířeno a transcendováno do „vyššího" stavu. Je známo, že Steiner nezůstává stát u postulátu, nýbrž vyvíjí metodu bádání a sděluje výsledky, kterých je možné touto metodou dosáhnout a kterých bylo především jeho prostřednictvím, částečně také prostřednictvím zástupu jeho žáků dosaženo. Jaké druhy či formy vědomí tedy podle něj existují? Z přehršle od­ povědí, které Steiner na různých místech svého díla vždy z určitého pod­ nětu poskytl, vyberme si zde tu, jež představuje nejobecnější klasifikaci.4 Podle úhlu pohledu, z nějž k otázce přistoupíme, lze dát další doplňující odpovědi . Známe 1. denní bdící vědomí, v němž s e nalézá každý člověk - který ovšem podle své individuální struktury vědomí podléhá různorodým vý­ kyvům bdělosti . Prostřednictvím tohoto bdělého vědomí uskutečňuj e člověk velkou část svého života, a sice onu část, kterou aktivně žije jako jáská bytost, když bdí, vnímá, plánuje, myslí či jedná. Od tohoto druhu vědomí se známým způsobem zřetelně liší 2. snové vědomí. Jedná se o vjemy obrazů, které snící člověk, z pohledu bdělého Já, přij ímá více pa­ sivně, které jen částečně připomínaj í bdělé vědomí a které se často vzda­ lují dennímu prožívání a ve svém obrazném utváření jsou prostoupeny temnou symbolikou. Pomíjíme zde sen podmíněný v první řadě lidskou fysis, který je vyvolán tělesným podrážděním. K těmto známým skuteč-

1 09

nostem bdělého a snového vědomí přistupuje skutečnost třetí, kterou Steiner v návaznosti na jednu Goethovu formulaci nazývá zřivé vědomí. Toto vědomí j e takového druhu, že se charakteristickým způsobem zře­ telně liší jak od denního bdění, tak i od spřádání snových obrazů. I zřivé vědomí je sice otevřeno vůči určitým vjemům, ba tyto vjemy doko nce mají - jak si ještě ukážeme - bohatost a diferencovanost; nevztahují se však k smyslovému světu. Orgány smyslového vnímání přitom nejsou uváděny v činnost. Vjemy, které jsou činěny prostřednictvím zřivého vě­ domí, jsou tak nadsmyslové povahy. Ono metaforické „ nad" je zde na místě potud, že se jedná o charakter vědomí, které s ohledem na jasnost vědomí a dosah ducha leží nad jasností a dosahem běžného denního vě­ domí. Zřivému vědomí se tak otevírá svět za prahe m * , nebo lépe: svět nad smysly a vědomou duší. Otevírá se ona dimenze skutečnosti, kterou Rudolf Steiner nazýval „duchovní svět". Velmi mu záleželo na tom, aby své bádání zaměřené na tento duchovní svět odlišil od všech praktik, u nichž dochází k nejasnému míchání smyslových a nadsmyslových feno­ ménů, např. v podobě médiumismu nebo ve formě halucinačních jevů. Z tohoto pohledu pracuje anthroposofický duchovní badatel s „netěles­ ným" vědomím. Duševní síly, které jsou pro to nutné, však musí být nej­ prve aktivovány. K tomu dal Rudolf Steiner příslušné pokyny. Oč mu z tohoto hlediska a s tímto vymezením vůči jiným přístupům šlo, formu­ loval jednou takto: „Anthroposofií rozumím vědecké vybádání duchovního světa, které prohlédá j ednostrannosti pouhého přírodního poznání, právě tak jako jednostrannosti obvyklé mystiky, a které dříve než učiní pokus pronik­ nout do nadsmyslového světa, rozvine v poznávající duši nejprve síly, jež v obvyklém vědomí a v obvyklé vědě dosud nepůsobí a jež takové pronik­ nutí umožňují."5 Jak bude ukázáno na jiném místě, nelze z tohoto výro­ ku vyčíst odmítnutí přírodní vědy, k níž se Steiner jak ve svých filosofic­ kých, tak ve svých speciálních anthroposofických spisech vždy hlásí. Anthroposofie však ne může zůstat stát u přírod n í vědy. Pro Rudolfa Steinera je mnohem spíš jej í „pokračovatelkou". Neboť: „Aby v oblasti ducha dosáhla podobných výsledků jako dosáhla přírodní věda v oblasti přírody, musí duchovní věda vyvinout jiné schopnosti poznání, než jsou schopnosti použitelné v přírodním bádání. " Tyto schopnosti, které jsou * v něm. orig. ein fenseits

1 10

-

pozn. překl.

nutné k vytvoření zřivého vědomí, spočívají „zcela ve vývojové linii ob­ vyklých duševních sil člověka". Steiner pokračuje: „Aby pronikl do du­ chovního světa, musí je člověk dále rozvíjet pomocí duchovně-duševních cvičení, až za bod, k němuž se vytvářejí bez takovýchto cvičení - jakoby samy od sebe . . . " 6 Ve srovnání s tímto vědomím rozvinutým ke schopnosti zření je vní­ mání snových obrazů zřetelně odlišné. Sen - jakkoli by byl po procitnu­ tí ve svých detailech snadno reprodukovatelný - leží s ohledem na jas­ nost věd o m í pod úrovní věd o m í bdělého. Stein e r výslovně uznává existenci „provincií duše" , které podle toho leží „pod" bdělým vědomím a které se vymykají volnímu zásahu Já, a tím i vědomí. Jung by řekl: Jedná se o oblast nevědomí, rozprostírající se „ pod" tak­ zvaným ko mplexem Já j ako osobní a jako kolektivní nevědomí. Také Steiner používá na vícero m ístech označení „nevědomí" . Č iní tak ale n e rad a s výhradami. „ N e n í vlastně vůbec sp rávn é , aby se mluvilo o nevědomí, mělo by se říkat nadvědomí nebo podvědomí. " 7 Steiner zdů­ vodňuje tento návrh poukazem na to, že označení „nevědomí" se podle něj vztahuje výlučně na „obvyklé* vědomí". V tomto smyslu ho několi­ krát používá, většinou však s významovou nuancí „podvědomí", třebaže ne jako synonymum. Nepanuje zde tedy nejen poj mová jednoznačnost, ale především ani plná kongruence mezi označením „nevědomí" u Stei­ nera a u Junga. Už bylo častěj i upozorňováno na to, že „nevědomí" představuje nedo­ statečný pojem. „Jak význam, tak obsah tohoto slova je příliš negativní a omezuj ící, aby dostál pojmu růstu, jak nyní vzniká. "8 A přece se jedná o klíčové slovo hlubinné psychologie, které je nejen historicky podmíně­ né, nakolik se vyvíjelo, utvářelo a přetvářelo s vývojem hlubinné psycho­ logie. Pro Junga není nevědomí zprvu ničím jiným než tím, co je nezná­ mé, co se vymyká empirickému p robádání nebo se mu vymknout snaží; neboť: „Teoreticky nelze poli vědomí vymezit žádné hranice, protože se dokáže rozšiřovat v neurčitém rozsahu. Empiricky však nalézá neustále své hranice u oblasti neznámého. To sestává ze všeho, co člověk neví, co tedy není ve spojení s Já jako centrem pole vědomí. Neznámé se rozpa­ dá na dvě skupiny objektů, totiž na objekty smyslově vnímatelné, vnější, *

v něm. o rig. gewohnliche, v českém vydání přeloženo jako obyčejné překl.

-

pozn.

111

a za d ruhé na skutečnosti vnímatelné bezprostředně, na skutečnosti vnitřní. První skupina představuje neznámé okolního světa, druhá ne­ známé světa vnitřního. Druhou skupinu označujeme jako nevědomí. "S Nelze ovšem popřít, že spousta popisů, které C. G. Jung tomuto nevědo­ mí, jak osobnímu, tak nadosobně-kolektivn ímu , věnoval, se vymyká uspokoj ivé definici. To má důvod v první řadě ve zvláštnosti nevědomí samotného. Zčásti se manifestuje a „utváří" '\ zčásti ho lze jen otevřít; zčásti nabízí výklad, který souvisí s duševní minulostí jednotlivce, popř. lidstva j ako celku, zčásti nutí k takovému přístupu a vytváření teorie, které zahrnují finální a akauzální aspekty; jednou nevědomí ohrožuje člověka a lidstvo propastností své povahy, jindy je totéž nevědomí zase matricí, kořenem všeho tvůrčího, čeho se člověk může účastnit. Ba moh­ li bychom s určitým předj ímáním říci: Důležité aspekty toho, co Jung nazývá nevědomí, patří k určení podstaty „duchovního světa" u Stei­ nera. Mohli bychom také říci - a Steiner se v tomto smyslu příležitostně vyslovuje: Duchovní svět, všechno, k vnímání a vybádání čehož je nutné zřivé vědomí a orgány nadsmyslového vnímání, je pro denní vědomí „ne­ vědomé". Tyto skutečnosti jsou nevědomé tak dlouho, dokud se člověk neuvede do stavu, kdy do horizontu poznání poj ímá i tuto „nevědomou" stránku reality. Pouhé konstatování, že to či ono je na jedné straně ne­ vědomé a dá se na druhé straně popsat jako duchovní svět, by takto ne­ mělo nij aký valný smysl. Proto míří Steinerův záj e m k tomu, aby síly vědomí používané k pozorování a probádání smyslového světa byly pro­ měněny v takové síly, které jsou způsobilé uchopit svět nadsmyslový. „Než může člověk uchopit pravou skutečnost, musí nejprve vytvořit stav duše, který může mít vazbu na nadsmyslový svět... Teprve p roměněné vědomí zří1' * do světa, v němž žije člověk jako nadmyslová bytost, jako bytost, která není dotčena rozpadem smyslového organismu . " 10 A co se týče způsobu práce Steinera a Junga, musíme říci: Zatímco Steiner svým zřivým nebo za účelem zření proměněným vědomím proniká do „nevě­ domého" duchovního světa, volí Jung jinou, nepříměj ší cestu, totiž tu, že k sobě nechává promlouvat „útvary nevědomí" a že s nimi cestou tak­ zvané amplifikace srovnává podobně motivované fenomény náboženské a duchovní historie. * **

tzn. získává tvar - pozn. překl. v něm. orig. schaut, tzn. i hledí, dívá se, pohlíží ap. - pozn. překl.

1 12

Na první pohled se zdá, že tato zdánlivě nepřímá cesta je racionální, resp. spekulativní záležitost, protože neexistuje bezprostřední vhled do nadsmyslové oblasti skutečnosti bez pomoci zřivého vědomí. Avšak zdá­ ní klame. Steiner sice ukázal, za jakých okolností a pomocí jakých pozná­ vacích prostředků může být prošlapána cesta do nadsmyslového světa. N elze však také pominout skutečnost, že analytická psychologie je schopna dostat se empiricky k nevědomým skutečnostem v hlubokých vrstvách psýché. V žádném případě se při tom nejedná o pouhé teoreti­ zování nebo o spekulaci, nýbrž o sebezkušenost. Analytický proces to zas a znovu ukazuje . A j e to jen a pouze tato zkušenost, konfrontace s předtím netušenými duševními fakty, která určuje hodnotu analýzy. Samotné psychologické poznatky maj í pouze hodnotu či bezcennost všech rozumových poznatků. Součástí této zkušenosti naprosto není jen to, co člověku „svitne", čeho se člověk (např. při zaznamenání vlastního „stínu") ulekne, proti čemu vyvíjí obranné síly. K tomu případně přistu­ puje také osudová složka, náhody, překážky a řešení, které se mohou objevit v souvislosti analytického procesu. Přitom je obzvlášť zřejmé, že vládne moudrost, kterou si nevymyslelo lidské ratio, ba která se vůči ro­ zumovému myšlení jeví jako chytřejší a také jako moudřejší. Tato tisíce­ rá zkušenost, kterou Jung učinil na sobě i na analyzovaných pacientech, zcela odpovídá příslušným Steinerovým výrokům. V tomto bodu nespo­ čívá to, co je rozděluj e, ani zdaleka tak v pozorované realitě, jako mno­ hem spíš v rozdílné terminologii a v myšlenkové stavbě, jejíž součástí označení jako nevědomí, podvědomí, resp. nadvědomí jsou. Tak je pro Junga slovíčko „podvědomí", resp. „nadvědomí" podobně podezřelé jako Rudolfu Steinerovi výraz „ nevědomí". Přesto je pozoruhodné, že to Jung považuj e za možné: „ Naše vědomí Já by snad mohlo být zahrnuto* v úplném vědomí, tak jako malý kruh ve větším. " Přesto se k možnosti „vyššího vědomí" staví s netajenou skepsí. Tak se jednou ptá, odkud by člověk asi tak chtěl vědět, že podvědomí leží „pod", a ne třeba „ nad" vě­ domím. 11 Jung se, tak jako mnohokrát, obrací proti předsudku psycholo­ gie vědomí, která zůstává na povrchu a která se snaží odvodit nevědomí od vědomí a jen jím měřit. Je zbytečné zdůrazňovat, že tato výtka se ne­ může týkat Steinera, který nejen hovoří o „vyšších světech" , vykresluje je a ukazuje k nim cestu, ale který tyto vyšší světy příležitostně popisuje *

v n ě m . orig. eingeschlossen, tzn. i uzavřeno

-

pozn. p řekl.

1 13

metaforou „hlubiny". Pro Steinera také neexistuje jen Já korespondující s bdělým vědomím, nýbrž nevědomé, avšak za určitých podmínek vědo­ mí schopné „jiné Já" * , tzv. „vyšší Já" * * . C o tedy říká Jung k otázce „vyššího vědomí"? - „ I kdybychom k vy­ světlení j istých d uševních skutečností měli sáhnout po možnosti vyš­ šího vědomí, zůstalo by přesto u pouhého předpokladu, neboť by dale­ ko přesahovalo schopnosti rozumu prokázat vyšš í vědomí jako vědomí nám známé . Vždycky by existovala možnost, že v temnotě za hrani­ cemi našeho vědomí by se věci mohly mít j eště zcela j inak, než jak si i s tou nejsmělejší vynalézavostí dokážeme vymyslet. " 1 2 Tato odpověď je ovšem zklamáním. Je zklamáním tím více, že Jung na závěr tohoto pojednání píš e : „Vůbec netuším, jak bychom vůbec měli dokázat, že v nás existuje vyšší nebo širší vědomí, než je vědomí Já; pokud však ta­ kové věd omí existuj e, pak musí či bude citelně překážet vědomí Já." Nelze-li j inak, připouští Jung hypoteticky „širší" vědomí, „vyšší" vědo­ mí nikoli. Z Jungova stanoviska j e tato námitka naprosto pochopitelná. Jung však přitom v podstatě vychází z předpokladu, který ho vedl také při j eho duševním bádání ( na rozdíl od duchovního bádání Steinerova), to­ tiž z předpokladu neproměněného vědomí. Budeme ještě hovořit o pro­ cesu individuace, který představuje do jisté míry protějšek iniciační ces­ ty. Nakolik zde bude možné vyvodit paralelu, nemá být nyní předjímáno. Vzhledem k námitce, že „vyšší vědomí" není možné, je však třeba říci: Toto tvrzení j e pochopitelné jenom tehdy, dokud si člověk neudělá jas­ no, co je zřivé vědomí a jakou cestou ho lze připravovat. V analytické psychologii sice existují různé možnosti, jak navodit a doprovázet proces zrodu Já, není zde však cesta školení, která by se rovnala cestě Steinero­ vě. Tento problém nejlépe doložíme Steinerovým líčením . Už Jungovy obraty, podle kterých ani „s nejsmělej ší vynalézavostí" si nelze „vymys­ let" věci transcendující vědomí, anebo že by to bylo nad „schopnosti ro­ zumu", prozrazuj í, že tím nemůže být vznesena žádná vážná námitka proti Steinerovu „zřivému vědomí", už vůbec nemluvě o případném ci­ telném překážení jáského vědomí. Zde snad bude dostačovat, když si řek­ neme následuj ící věc: * v něm. orig. anderes Selbst pozn. překl. ** v něm. orig. das „ hohere Jeh " pozn. překl. -

-

1 14

Pro Steinera není poznání skutečnosti dosahováno ani cestou čistě mys­ litelskou, ani skrze prostředky, které používá exaktní přírodní bádání, aby proniklo do světa smyslů. Filosofické úsilí dospívá svými metodami myšle­ ní k pojmovým abstrakcím, které ještě nejsou zcela duchem či duchovním světem; přírodovědec se dozvídá o vnější stránce skutečnosti, mystik o její stránce vnitřní. Anthroposof nepopírá dimenzi, která se otevírá mystiko­ vi. Jemu však záleží na větší jasnosti, na větší exaktnosti. V tom udává mys­ litel a přírodovědec měřítka s ohledem na spolehlivost duchovního bádání. „Pro anthroposofii se tím proces poznání stává vnitřně skutečným děním, které vede ven z obvyklého vědomí, zatímco přírodní poznání je jen logic­ kým usuzováním a vyvozováním závěrů tohoto obvyklého vědomí na zá­ kladě hmotné skutečnosti dané zvenčí a mystika je jen prohl oubeným vnitřním životem, přesto však takovým vnitřním životem, který zůstane stát uvnitř obvyklého vědomí." 1 3 Proto Steiner navazuje na Já a na myslící vědomí, udává však pokyny ke cvičením, které jsou způsobilé dosáhnout stupňování či rozšiřování vědomí, aniž by narušovaly konzistenci Já. Ba je třeba zdůraznit, že je to právě Já, z nějž tato cesta vychází. „ Rozšířením vědomí v důsledku duchovního školení vstupuje Já do sféry ducha, schizo­ fren n í p rocesy rozpolcení, rozplynutí a ztuhnutí... zůstávaj í ve sféře těla ... " 14 Tak zní soud anthroposofického lékaře Rudolfa Treichlera. Jungův pojem nevědomí - nakolik u něj můžeme mluvit o jasně ohra­ ničeném pojmu - j e pochopitelný z j eho badatelského stanoviska, to znamená, že má „pouze nepřímé důkazy, že existuj e duševní oblast, kte­ rá j e pod prahem vědomí" 15• Sdělení, že nějaký produkt psýché (např. sen) byl vytvořen nevědomě, nelze v žádném případě považovat jen za hypotézu, nýbrž odpovídá konkrétní skutečnosti: dotyčný produkt nepo­ chází z vědomé tvorby; nelze ho připsat vědomému, plánuj ícímu Já, ale je zkrátka „nevědomý". Zcela dále odpovídá Jungovu aracionálnímu na­ hlížení skutečnosti, že to, co psýché vytváří, nechce teoretizuj ícím způ­ sobem dostat do racionálního poj mového rámce, ať už by to bylo pro­ stře d n i ctvím zase racionál n ího ústupku, že „exi stuj e " prostě „ též" nevědomí. I když patří k práci hlubinného psychol oga, aby činil věci vě­ domými, aby to, co j e podprahové, vyzvedal do světla věd omí, přesto Jung upustil od toho, aby toto nevědomí rozumově systematizoval. Kaž­ dý pokus odlít nevědomí - jako ostatně i nadsmyslno - do ideové formy si musí nechat líbit upamatování na to, že tato operace představuje urči­ tý druh nouzového opatření; co je nepřístupné bezprostřednímu nazírá1 15

ní, lze studovat jen jakoby v zrcadle řeči myšlenek a obrazů. To, co se tímto způsobem charakterizuj e , však n ikdy nesmí být zaměňováno s onou v základu spočívající skutečností (tedy s tím, co j e skutke m * ) . Archetypický obraz je c o do svého konturování jistě schopen vědomí, ni­ koli však již v nevědomí zůstávající archetyp, jehož předpokládaná exis­ tence zůstává hypotézou. Něco podobného lze v anthroposofii říci o vzta­ hu reflektuj ícího myšlení a duchovní skutečnosti, která sice může být sdělována ve formě myšlenek, kterou však není možné probádat cestou myšlení, dokud si myslící člověk neosvojil schopnost zřivého vědomí. Také tato poznámka Rudolfa Steinera snad přispěje k rozptýlení skepse vůči možnosti vyššího vědomí. Plná jasnost ovšem vyvstane teprve na samot­ né cestě školení, tedy i zde na půdě vlastní zkušenosti. Na druhé straně je zřejmá Steinerova snaha, aby ukazující se podvě­ domí také všude jako podvědomí pojmenoval, a tím aby vyloučil jakou­ koli záměnu s cestou duchovní vědy, kterou ukazoval. Chce se tím záro­ veň vypořádat s nebezpečím, že do vědomí vystoupí cáry archaických pojmů, správněji rezidua archaických obrazů, která zde nejsou zpracová­ na a mohou mít proto v psýché chaotizující účinky. Jak veliké je zapla­ vování vědomí obsahy z nevě d o m í (Jung hovoří příležitostně také o „inflaci"), nemůže nikdo posoudit lépe než zkušený neurolog, kterým Jung byl, na základě léčby psychotických pacientů. Možnost ohrožení, které se na poli okultismu může například projevit jako „okultní zaje­ tí" 16, se vztahuje i na symboly, které - duchovní i duševní badatel to po­ tvrzují - zasahují do bytostné struktury člověka a ovlivňuj í a mění j i , p o­ kud zároveň nedojde k vědomé konfrontaci se symbolickou realitou . Onen numinózně podmaňující aspekt, který j e vlastní náboženským, okultním a také politickým znamením a symbolům, dokáže j inak, tzn . obej de-li vědomí, uplatňovat moc. Protože t o odpovídá struktuře vědomí dnešního člověka, tzv. „duši vědomé", a všechny jinak fundované spiri­ tuální praktiky se jeví jako pochybné, připadá pro Steinera v úvahu jen uvážené používání symbolů. V jeho duchovní vědě je proto jako výcho­ disko myslitelné pouze vědomí. Jeho obsahy musí být pochopeny. Všech*

doslova was wirkt, tzn. co pusobí; v němčině maj í slova skutečnost - Wirk­ lichkeit a pusobit, účinkova t - wirken stejný slovní základ, za vlastní s k u­ tečnost tak lze považovat to, co působí, méně j iž ob razy tohoto působení - pozn. překl.

1 16

no ostatní je magie , propad zpět do minulé struktury vědomí, resp . do struktury vědomí, kterou je třeba překonat. 17 A v tom se Steiner a Jung v podstatě shodují.

Vyšší s tavy vědom í Kdo s e seznámí s východním duchovním životem a nezabývá se jen vněj­ ším způsobem tělesnými nebo dechovými cviky podobnými józe, ten se opět o citá v konfro ntaci s prob lémem vě d o m í. Zde se nemluví j e n o jednom zřivém vědomí, pozvedaj ícím se nad vědomí snové i vědomí bdělé neboli myslivé . „Vyšší" vědomí je naopak bohatě diferencované. Příslušné charakteristiky popisuj í celý systém center vědomí. K nej­ důležitějším úkolům okultního žáka* patří tyto zprvu netušené potence aktivovat. Dokud se západnímu čtenáři nepodaří toto vyšší vědomí po­ chopit, má za to, že se nalézá v iluzivní pohádkové říši, čte-li například asijské náboženské texty nebo sleduje-li líčení procesu Buddhova osvíce­ ní. Celá mentalita Východu mu zůstane cizí. Ovšem vědění o vyšších stavech vědomí, přesněj i zkušenost těchto sta­ vů, nevyplývá jen ze zabývání se východní spiritualitou. To se ukazuje na meditativní cestě. Zatímco myslivé vědomí, používané filosofem, v pod­ statě zachovává více méně známý stupeň vědomí, umožňuj e meditace výstup k vyšším formám. Indická jóga popsala tyto možnosti výstupu kla­ sickým způsobem. Kdo se důkladněji seznámí s anthroposofickým myšlen­ kovým bohatstvím a s anthroposofickými cvičeními, všimne si, že západ­ ní člověk vůbec nemá zapotřebí nechat se oklikou informovat o staré asijské esoterice. Jak jsme již viděli, Steiner primárně vůbec nenavazuje na východní tradice, ale především na Goetha. I označení „zřivé vědomí" na to poukazuje. Jestliže Goethe použil myšlenku metamorfózy na jevové for­ my u rostlin a zvířat, a tím dokázal v (přírodním) fenoménu „zřivě" po­ znat (duchovní) prafenomén, potom Steiner přenesl právě tuto myšlenku na duševní život. Také zde lze konstatovat metamorfózy; odehrávají se metamorfózy vědomí. N ejedná se přitom o - řekněme fiktivní - analogii, *

v n ě m . orig. Geistesschiiler, tzn . doslova duchovní žák, žák du cha; výraz okultní žák je zaužívaný v českých překladech anthroposofické l iteratury; viz např. Rudolf Steiner: O poznávání vyšších světů , Baltazar, Praha 1993 pozn. překl. -

1 17

nýbrž o konkrétní fakta, třebaže tato fakta mohou být plně verifikována teprve tehdy, j e-li dosažen nebo pomocí příslušného školení vytvořen dotyčný stav vědomí. Dokud to není možné, musí si člověk vypomoci ur­ čitým druhem pojmového „obrazu"; v základu spočívající nadsmyslová skutečnost může být nejprve jen pojmově-abstraktně popsána. Pojem, cha­ rakteristika slouží k tomu, aby nadsmyslová skutečnost byla naznačena v řeči, která je přizpůsobena především jen smyslovému pozorování a myš­ lenkovému procesu. Oč se tedy jedná? Pro srovnání bychom mohli hovořit o procesu procitnutí nebo probu­ zení. Tak jako člověk po ránu procitne ze sn ě ní a spánku a získá jasnost, která mu dovolí zapoj it své Já, myslet a plánovitě jednat, představuj e i zřivé vědomí výsledek procesu procitnutí. Bdělé vědomí bylo vystupňo­ váno. Toto vystupňování však nelze zaměňovat s vystupňovanou smyslo­ vou vnímavostí, neboť oblast, která se nyní nachází v „zorném poli", j e doslova a dopísmene nadsmyslové povahy. Steiner rozlišoval zejména tři stavy vědomí vyššího řádu: 1 . imaginaci, tedy způsob vnímání, v němž převládá obrazný prvek; 2. inspiraci, v níž lze duchovní svět vnímat způsobem, který je srovnatel­ ný se sluchovým vjemem; 3. intuici, o níž by se dalo mluvit jako o „doteku" duchovního světa. Do­ chází ke kontaktu, který přesahuje i maginativní a inspirativní stav. Tento krátký popis je třeba poněkud přiblížit. Steiner mluví o imaginativním vědomí tehdy, je-li duše naplněna ob­ razy - obrazy, které samy ještě nepředstavují realitu, ale spíš obraz reali­ ty nadsmyslové. Jedná se o spřádání a vytváření obrazů, které je však zbaveno libovůle a nemá svůj původ v pouhých „nápadech" nebo fanta­ zii. Imaginace má vztah k realitě. „ Kdo si utváří obrazy, j imž mají odpo­ vídat smyslové předměty, kde však vpravdě žádné nejsou, žije ve fantas­ tice," zdůrazňuje Steiner. ts Dospěje-li člověk usiluj ící o vyšší poznání přece k vnímání, které od­ · povídá obrazu a které se nezaměřuje na nějaký smyslově vnímateln ý předmět, pak se musí jednat o objekt jiného řádu. Steiner vymezil tento první ( imaginativní) stupeň duchovního prožívání dvoj ím způsobem vůči případným nedorozuměním nebo omylům: Imaginace, kterou měl na mysli, nesmí být v žádném případě zaměňována s obrazy, které vystu118

pují z chorobného duševního života. Proto považoval za důležité vyme­ zit i maginaci vůči vizionářským produktům. Pod pojmem vize chápe něco podobného j ako pod pojmem halucinace, totiž vytváření obrazů, jejichž vznik j e závislý na fyzické ústrojnosti. Avšak imaginace jako for­ ma vyššího stavu vědomí právě není tlumena fyzickou tělesností, j e tak­ říkajíc „netělesná". „Jedná se o to, aby se přesně rozlišoval celý ten ne­ vědomý život ve všelijakých vizích od toho, co má na mysli duchovní badatel jako imaginativní život vědomí. Ten spočívá v tom, že člověk j e u všeho, c o t u je v podobě obrazů spřádáno, přítomen takovým způso­ bem, jak jen může být přítomen při plně vědomém myšlení ubírajícím se od myšlenky k myšlence. Neexistuje možnost proniknout d o duchovní­ ho světa j inak, než že činnost, jejímž prostřednictvím do něj člověk vstu­ puje, j e tak plně vědomá, j ako ten nejvědomější myšlenkový život. Je v tom jenom ten rozdíl, že myšlenky jako takové mají charakter stínu, jsou vybledlé a že jsou získávány na vnějších věcech nebo nějakým způ­ sobem vystupují ze vzpomínek, zatímco to, co je zde míněno j ako imagi­ nace, j e spřádáno duší samotnou ve chvíli, kdy se to objevuje." 1 9 Na druhé straně nemá být imaginace zaměňována s fantazií jako ta­ kovou. Míněny jsou útvary, vystupující z „podvědomí", tedy ze stavu re­ dukovaného vědomí. Steinerovi záleží na plné a jasné přehled nosti toho, co se i maginativně ukazuj e, a také na „obj ektivní skutečnosti * " . Aby toho bylo dosaženo, aby byly předem vyloučeny omyly, začíná anthropo­ sofická cesta školení příslušnou myšlenkovou kázní. V bdělém vědomí udaném jako výchozí úroveň se vlastně daj í rozlišovat dva různě odstí­ něné postoje s ohledem na poznávání: za prvé nevzdělaně-naivní forma vědomí, j íž do sebe poj ímáme o kolní svět, když ho vnímáme, a j ejímž prostřednictvím v každodenním životě za sebe asociativně řadíme slova a myšlenky; za druhé je od této formy třeba odlišovat disciplinované myšlení, v němž nejsou předmětem reflexe činěny vnější vjemové obsa­ hy nebo vzpomínky, ale v němž se myšlení stává nakonec samotným ob­ jektem myšlení. Již ve své „ Filosofii svobody" Steiner píše: „Kdo pozoru­ je myšlení, žije během pozorování bezprostředně v duchovním, sama sebe nesoucím bytostném dění. Ba mohli bychom říci : Kdo chce pocho­ pit podstatu ducha v podobě, v n íž se člověku zprvu nabízí, může tak

*

v něm. orig. Tatsiichlichkeit

-

pozn. překl.

1 19

učinit v myšlení spočívajícíi:µ na sobě samém." Myslí-li člověk tímto způ­ sobem, účastní se již duchovního světa. To je proto přesně vzato výcho­ disko pro vyšší druh vědomí. Kdekoli Steiner popisuje metodu bádání, kterou vyvinul, a k tomu nutné vědomí, zdůrazňuje potřebnou myšlen­ kovou jasnost a přímo matematickou exaktnost. Tato exaktnost, kterou je třeba neustále cvičit a osvědčovat, je samo­ zřejmě předpokladem i u vyšších forem vědomí, to znamená tehdy, kdy se d uchovní svět nej e n ukazuje v i maginacích , ale kdy začne j akoby „znít", na rovině inspirace. Aby k ní člověk dospěl, musí projít novou me­ tamodózou duševního života. Jestliže imaginace vzniká ze splynutí síly myšlení a schopnosti vzpomínání (vzpomínkový obraz však není totožný s imaginací, nýbrž pouze srovnatelný s ohledem na svůj obrazný charak­ ter), tak je procitnutí citu, jeho probuzení k vědomí nutné, má-li být spl­ něn duševní předpoklad pro inspiraci. Přístup k duchovnímu světu si na­ konec nelze vynutit! V normálním vědomí odpovídají inspiraci více či méně jasná tušení nebo „hlas" svědomí. Ze souvislosti vyplývá, že inspi­ raci nemůžeme prostě odvodit - spekulativně - z bdělého vědomí. Ne­ začnou „znít" objekty smyslově vnímatelného, kriticky ověřitelného svě­ ta, nýbrž inspirativně se sděluje duchovní svět. Když Pythagoras hovořil o harmoniích sfér, když Goethe pěje: „Souzvučně s bratrskými světy zní slunce dávnou hudbou sfér ... ", když Jan Apokalyptik po líčení (imagina­ tivních) sedmi pečetí mluví na určitém místě Zjevení o tom, jak postup­ ně zaznělo sedm trub andělských, pak je základem vždy skutečnost i n­ spirace. Samozřej mě j e třeba případ o d případu rozlišovat, zda se u antického filosofa jedná o starou, přirozenou schopnost zření, nakolik básník sám vystoupil do sféry inspirace nebo kde videc učinil příslušné nadsmyslové vjemy. Velké dokumenty náboženské, duchovní a literární historie jsou zjevně plné příkladů imaginativních a inspirativních skuteč­ ností. Steinerovo rozlišování těchto stavů vědomí se vskutku osvědčuje. Třetí vystupňování, intuice, již bylo jmenováno . Tento pojem nelze za­ měňovat s oním neurčitým označením, že člověk přišel na to či ono „in­ tuitivně". Ani Jungova „ intuice"* jako racionální duševní funkce nemá se Steinerovým pojmem nic společného. Intuice jako třetí stupeň zvýše­ ného vědomí vzniká ze spojení myšlení a chtění. Podle Steinerovy cha­ rakteristiky je ve stavu intuice probouzen pocit, že člověk už nestoj í *

v n ě m . orig. Intuieren, tzn . doslova J ungovo intuování

120

-

pozn. překl.

proti'� objektům pozorování, ale nalézá se jaksi v nich. Odstup mezi sub­ jektem a objektem je zrušen. V obvyklém vědomí existuje důležitá para­ lela ve vlastním Já, v němž člověk spočívá, s nímž se ztotožňuje a které ne­ lze zaměnit za objekty vnějšího světa, ať už se jedná o věcné „to" nebo o osobní charakter mající „ty". „A takto žije intuitivním poznáním ve všech věcech. Vnímání vlastního ,já ' je předobrazem pro všechno intuitiv­ ní poznání. Má-li se člověk takto dostat do věcí, musí ovšem nejprve vy­ stoupit sám ze sebe ven. Musí se stát nesobeckým, musí se ,zbavit sebe' * * , aby splynul s ,vlastní bytostí' druhého, s jeho ,já' * * * . " 20 Tak jako imaginaci a inspiraci můžeme i intuici studovat z různých hledisek. Mohli bychom například říci: I ntuice odpovídá procesu du­ chovně-duševní komunikace, v němž se člověk ztotožňuje se svou vlast­ ní duchovní podobou i s duchovním světem. K tomu je nutná láska, kte­ rá je proměněna na sílu poznání. 21 Láska, která je zde míněna, odpovídá nej spíše n ovozáko n n í agap e , neboť usiluj e nesobeckým způsobem o „communio". Zde se dotýkáme onoho mysteria, o němž apoštol Pavel říká, že je to veliké tajemství spojení s Kristem (Efez. 5, 32). Apoštol Pa­ vel označil tento vůdčí motiv Nového zákona za bytí v Kristu. Tak nese to, co lze chápat pod pojmem intuice, sakramentální rysy. Na j iné úrov­ ni se s toutéž realitou v jejím psychologickém aspektu spojení protikla­ dů setkáváme ve formě „mysteria coniunctionis" u C. G. Junga. Není j is­ tě náhoda, že tuto tematiku dotýkající se nejhlubších tajemství lidstva mohl Jung zpracovat teprve ve svém vůbec posledním tvůrčím období. Není třeba zvlášť uvádět, že by tím snad j iž byla uskutečněna intuice ve smyslu Rudolfa Steinera. Poohlédne me-li se u C . G. Junga po případných srovnatelných bo­ dech, musíme - jak již bylo řečeno - vycházet z toho, že otázka vyššího vědomí u něj nehraj e primárně takovou roli, jak je tomu u Steinera. To * v němčině obsahuje s l ovo předmět - Gegenstand - výraz proti (doslova

„protistoj"), tzn. že člověk pozoruj ící předmět stoj í „ proti" tomuto předmě­ tu; v češtině je m u předmět „předmítnut" , člověk stojí „před" ním - pozn. překl. * * v něm. orig. Man m uss „ selbstlos " werden, tzn . doslova: Musí se stát „ne­ egoisitickým " , „ego-prostým ", „sebe-prostým" - pozn. překl. * * * v něm. orig. um m it dem „ Selbs t ", dem „ leh ", einer anderen Wesenheit zu versehmelzen, tzn. doslova: aby splynul s „Já " jiné bytos ti (Steiner zde sta­ ví na roveň oba německé výrazy Selbst a leh) - pozn. překl .

12 1

vyplývá již z j eho zásadně odmítavého postoj e vůči rozlišování „pod-" a „nadvědomí". To má bezpochyby důvod v první řadě v cílech, které si Jung vytyčil. Jeho bádání v oblasti nevědomí se odehrává bez záměru do­ spět k oněm poznatkům, které například Steiner nebo Šrí Auróbindo považují za nutné pro další vývoj lidstva a o které bylo usilováno ve sta­ rých cestách školení, kupříkladu v indické józe. Tak to vypadá, jako by Jung neměl zájem o spirituální růst člověka, ačkoli neustále naléhá na introspekci, na vhled do podstaty člověka. Existenci různých stavů vědo­ mí však Jung popírá právě tak málo jako možnost center vědomí (čaker) schopných vývoje. Zcela bezproblémová však otázka rozšíření vědomí v Jungově psycho­ logii v žádném případě není. Ano, jeho práce směřuje k tomu, aby pole vědomí bylo rozšířeno, aby nevědomí bylo integrováno do vědomí; celá analyticko-psychologická práce, celý proces individuace zahrnuje rozší­ ření vědomí. Neměly by zde však být zatajovány ani výroky, které dávají podnět přinejmenším ke kritickým otázkám. V jednom ze svých posled­ ních dopisů, který se zabývá budoucím osudem lidstva, Jung přímo píše: „Již pouhá myšlenka, že lidstvo by mělo udělat krok kupředu a rozšířit a vytříbit lidské vědomí, se j eví natolik scestná*, že j i nikdo nechápe, nebo natolik děsivá, že nikdo k tomu nedokáže sebrat dost odvahy. Po­ řád ještě se každý pokrok ve vývoji lidské duše platí krví. . . " 22 Tato slova j istě vyvolávaj í otázky. Ztratily snad svou cenu všechny dří­ vější pozitivní výroky, v nichž Jung na základě bezprostřední zkušenosti doložil „mnoho stupňů jasnosti" vědomí, a sice právě vědomí, které je i na vyšším a nejvyšším stupni „schopno neurčitého rozšíření"? 23 - Snad bychom toto pesimisticky vyznívaj ící místo v korespondenci mohli chá­ pat tak, že se Jung snažil tímto způsobem ochránit před chybným, eufo­ ricko-iluzivním hodnocením o něch l idských vývoj ových schopností, o j ej i chž realitě přece neměl vůbec žád ný důvod p ochybovat. Neboť v postupuj ícím rozšiřování obecného vědomí spatřoval konec konců úkol člověka. Jenom tak dokázal nalézt ve světové souvislosti nějaký smysl.24 V každém případě není důvodu, abychom předčasně ukončili naši konfrontaci. Pozoruhodné u C. G. Junga je, že pronikl do oblasti d u­ ševně-duchovního, která si konfrontaci přímo žádá. Jungovo hlavní pra­ covní pole, tedy sen a analýza snu a výzkum osobního a kolektivního vě*

v českém vydání jako problematická; v něm. orig. abwegig

122

-

pozn. překl.

domí, ho zavedlo do říše obrazů, jejichž základem jsou zase praobrazy, „prapůvodní obrazy", jak kdysi řekl, ony takzvané archetypy. A tyto nakolik se jedná o archetypické obrazy - manifestace nevědomí nejsou - z látkového hlediska - nic jiného než prvky imaginativna. Toto ozna­ čení používá Jung ostatně sám, když popisuje například jednu psychote­ rapeutickou praktiku, tzv. „aktivní imaginaci ". O ní se j eště musíme zmínit, až budeme vzáj emně srovnávat anthroposofickou a hlubinně psychologickou cestu. Imaginace, jak se s ní seznamujeme u Steinera, je tkána z látky, z níž jsou utkány sny - mohli bychom říci podle známých Shakespearových slov. Ve snu, ve vizích, v produkčních procesech fanta­ zie se projevuje imaginativno. Odehrávají se obrazotvorné děje. A tak je i materiál, s nímž se u Junga hlavně setkáváme , týž jako materiál imagi­ nace. A přece nelze přehlédnout diferenci, uvědomíme-li si rozdíl mezi snem a imaginací. Neboť sen je přijímán ve stavu vědomí, jenž leží pod úrovní vědomí bdělého. Já se neúčastní. Jeho kontrola odpadá, proto při­ padá sen jako „via regia"* k nevědomí vůbec v úvahu, proto se hlubinný psycholog snaží dozvědět ze snového obrazu to, co bdělé vědomí úmysl­ ně nebo nevědomky odmítá. - Zcela jinak je tomu u imaginace jako vý­ razu nebo spíš formy znázornění vyššího, zřivého vědomí. Na něm se Já účastní. „ Pohled " zřícího pozorovatele však není namířen na objekty, které jsou vnímány smysly ve stavu denní bdělosti, nýbrž na objekty nad­ smyslové. Z toho snad vyplývá, proč Steinerovi tolik záleží na označení „podvědomě", resp. „ nadvědomě", zatímco se Jung, který se o tento as­ pekt poznání vůbec nezaj ímá, může spokoj it s nediferencovaným po­ jmem nevědomí. Neučinili bychom však zadost práci se sny, jak je prováděna v analy­ tické psychologii, kdybychom si alespoň v nástinu neobjasnili, oč se zde jedná. Právě proto, že sen má na rozdíl od imagi nace (ve Steinerově smyslu) původ v „pod"vědomé struktuře duše, je práce se sny vůbec nut­ ná. Sen má sice svou vlastní hodnotu, především takzvané „velké sny", které se nedají ani vymyslet ani racionálně zkonstruovat. Hlubší moud­ rost, která se v nich představuje, také „ví", kdy musí být příslušné snové obrazy vytvořeny, aby psychická ekonomie byla prostřednictvím kom­ penzace uvedena do rovnováhy. Rozhoduj ící význam má to, aby smysl

*

královská cesta - pozn. překl.

123

obsažený ve snu, a tím to duchovní na snu, byl rozpracován v rozhovoru mezi analyzovaným a terapeutem. Oba jaksi společně procházej í dušev­ ně-duchovn ím polem v „pohnutém" pozorování, uvažování, v propo­ jování sledu snového dění a ve snaze stanovit spojitost s tím, co lze na­ lézt v oblasti vědomí. Teprve společný rozhovor o snu, teprve společné imaginování a meditování snu vede k jeho smyslu a k uvědomění si jeho zprvu skryté symboliky. Důležité je, aby člověku svitlo* a aby si snící uvědomil smysl snu. Je v každém případě pozoruhodné, že ani školený analytik není s to v dostatečné míře vyložit své vlastní sny. Jung svou vlastní neschopnost v tomto ohledu otevřeně přiznal. Partner je nutný, aby se „to" mohlo udát. A toto „to" se dostavuje jako cosi třetího, v němž se předtím zahalené, nevědomé transformuje do vědomého obsahu duše.

Dějiny vědom í lids tva Metamorfóza vědomí není jen fenoménem, který lze pozorovat u jednot­ livce, ale jehož význam se ukazuje, chceme-li zpětě pochopit dějiny lidstva a podívat se na budoucnost lidské evoluce. Dějiny se představují nejen jako svévolně se jevící vzestupy a pády vnějších událostí. Kultury a dějinné epochy pro nás získávají svůj zvláštní ráz teprve tehdy, podaří-li se určit příslušnou strukturu vědomí. Často není problém jako takový vůbec spat­ řen , narazíme-li v dějepise, v neposlední řad ě v dějinách náboženství a církve, na pasáže, j ejichž autoři vycházejí mlčky z předpokladu, že naše dnešní vědomí bylo po všechny časy stejné. Tento mylný předpoklad ještě dopomáhá existenciálnímu způsobu nahlížení například při výkladu Bib­ le. Vycházíme-li z předpokladu, že existence člověka představuje to esen­ ciální, vůbec nás nenapadne, abychom se ptali na dějiny vědomí. Přitom by musel stačit pohled na výsledky etnologických studií, aby bylo zřejmé, že současníci tohoto dnešního světa žijí v mnohotvárném odstupňování s ohledem na své vědomí „nesoučasně". Tuto nesoučasnost lze v menší míře pozorovat v civilizovaných národech samotných, při často těsném

* v

něm. orig. dass „ es " einem a ufgeht; autor zde klade d ů raz na es, tzn . čes­ ky: aby „ to " člověk u svitlo pozn. překl. -

124

sousedství civilizovaného obyvatelstva a praobyvatel jednoho z kon­ tinentů takzvaného třetího světa je rozdílnost vědomí zjevná.* Rudolf Steiner není první, kdo se zabýval problémem vědomí jako ta­ kovým, obzvlášť pak problémem vědomí raného lidstva. Bezpochyby se však zasloužil o to, že se dějiny staly pochopitelné jako dějiny vědomí, třebaže úplné ztvárnění této otázky z j eho pera vlastně n e existuj e . Z různých hledisek se před ním a po n ě m stejnou otázkou zabývali i jiní autoři. Připomeňme si v této souvislosti studie Spenglera, Frobenia nebo Dacquea, zejména pak Jeana Gebsera, dále anthroposofických autorů, jako byl Emil Bock, Sigismund von Gleich, Hans Erhard Lauer a Giln­ ther Wachsmuth. Speciální přínos C. G. Junga - do jisté míry vedlejší produkt jeho hlubinně-psychologického bádání - byl plodně doplněn především jeho žákem Erichem Neumannem. Asi pět tisíc let trvající dějiny lidstva, které jsou z hlediska údajů pří­ stupn é historickému bádání, lze považovat za proces seberozvíj ení člověka, jenž odpovídá narůstajícímu uvědomování. U Steinerovy an­ th roposofie je ovšem třeba dodat, že v jeho pojednáních j e vymezeno mnohem širší pole: jednak jsou to na fyzické pláni ony - hypoteticky zně­ j ící - údaj e o j eště mnohem starších kulturních souvislostech, které nelze potvrdit žádnými dokumenty, a jednak sdělení sahající do oblasti mimozemsko-kosmické.25 Na tomto místě se můžeme spokoj it s poz­ námkou, že vývoj lidstva se pro anthroposofické bádání představuje jako určitý druh inkarnačního procesu. Jednotlivec je zpočátku dosud zcela vevázán do velkých kolektivních souvislostí. Neprožívá se zatím jako svo­ bodný, v sobě uzavřený jedinec, jako individualita. Z hlediska vědomí to znamená: člověk j e v nejranějších dobách nositelem snového vědomí. Kde dnes stojí jasně konturovaný pojem, používal člověk kdysi mýtický obraz. Krok od mýtu k logu se odehrával po mnoho staletí. Existují však podklady k zaznamenání výskytu vnitřně samostatného myšlenkového života. Ve svém filosoficko-historickém spise „Záhady filosofie" Steiner odkryl tyto souvislosti . „Lidé pozvolna poznaj í (říká se zd e ) , že se v průběhu vývoje lidstva uspořádání člověka změnilo. Existovala doba, kdy ještě nebyly v lidském organismu vytvořeny jemné orgány '� '� , které * **

tím nemá být řečeno, že používání technik moderní civilizace vždy kongru­ uje s odpovídaj ícím vědomím - pozn . aut. v českém vyd . jako mechanismy (ústrojí); v něm. orig. Organe pozn. překl. -

125

umožňuj í, aby se vyvinul vnitřní oddělený myšlenkový život. Místo toho měl tehdy člověk orgány, které mu předkládaly v obrazech jeho spolupro­ žívání se světem. "26 Toto snově obrazné vědomí dává ranému člověku schopnost nahlížet do duchovního světa, který ho obklopuje a který ur­ čuje jeho konání i život. To se však neděje v jasné m rozumu, jaký známe dnes, nýbrž při náležitě redukované jasnosti vědomí.27 Ve slovesnosti jed­ notlivých národů existují příslušné doklady, které poukazují na dávný význam čelního nebo temenního oka jako předvědomého (prelogického) orgánu vnímání. Na Mojžíšovy rohy, které nalezly v Michelangelově soše své p rávě tak charakteristické jako pro mnohé záhadné ztvárnění, se musíme dívat v této souvislosti. 2 8 V předmluvě k 2. svazku svých působi­ vých „ Příspěvků k duchovním děj inám lidstva" Emil Bock píše: „Tabul­ kou, na niž píše Klio svým pisátkem, je lidské věd omí. Kdo se pokusí číst a ztvárňovat dějiny světa jako dějiny vědomí, má přístup k božským cí­ lům, j ež v nich vládnou a krok za krokem se real izuj í. Proměna vědomí, kte rou l i d stvo kráčelo, to jsou zastavení Bohem chtěného pokroku . V nich lze rozpoznat smysl dějinného vývoje." Teprve poznenáhlu člověk procitá pro vnější svět. Jako dosud nezná­ mý kontinent vynořuje se svět bdělého vědomí z rozjasňujícího se sou­ Ir.račného stavu duše. Své Já si člověk uvědomuje teprve pozvolna. Stej­ nou měrou, jakou k tomu dochází, vytrácejí se staré duševní schopnosti , !� nimž patří duchovní zření starého řádu. Příznačné pro Steinerův způ­ sob nahlížení dějin vědomí, který Emil Bock v uvedeném díle důsledně přenesl na Starý a Nový záko n , je ústře d n í postaven í J ežíše Krista. V okamžiku významném pro dějiny světa - když přišla plnost času�' i n karnuj e se Kristus-Logos v člověku Ježíši N azaretském. Spojuj e se s celou Zemí. Současně je „Syn člověka" praobrazem člověka, „druhým Adamem" . Pro lidské vědomí má zvláštní význam, že vlastně teprve Kris­ tovým Já-Jsem začíná působit vědomí Já. * * Spoj it se s tímto Kristovým Já (cóž samozřejmě nelze zaměňovat se světovou misí církve! ) je úkolem, který bychom mohli označit za cestu individuace lidstva. A tímto „vstou­ pením Krista do světa" se má na mysli to, že lidské Já ( leh), resp. bytost*

Gal 4, 4, kralický překlad; v ekumenickém překlad u : když se naplnil stano­ vený čas pozn. překl vědomí Já, jáské vědomí má u Steinera přibližn ě tentý ž význam jako by­ tostné Já ( S elbst) u Ju nga - pozn. aut. -

**

126

né Já (Selbst) „docela získá vládu nad vším". Tak je to řečeno ve Steine­ rových přednáškách k Lukášovu evangeliu. „Ježíš Kristus vskutku, i ve smyslu Lukášova evangelia, poukazuje dostatečně na to (a je třeba to jen umět číst), že lidé dříve neviděli duchovní svět proudit do svého sebevě­ domého Já, ale . . . že u toho byl vždy určitý stupeň neuvědomění, když dří­ ve božsky-duchovní síly proudily do člověka. To se nyní mělo změnit. "29 Další postup vývoje vědomí vedl k - podle Steinera zcela nutnému odstupu od duchovního světa, k materialismu a ateismu. Tento pohyb směrem ke krizi lidstva, uprostřed níž se co do vědomí dosud nalézáme, byl nutný, aby bylo na jedné straně vytvořeno úplné sebevědomí, resp. vědomí Já, a dosaženo svéprávnosti, dospělosti, na druhé straně aby byla vyvinuta rozumová jasnost, jejímž stínem je Steinerem i Jungem kritizo­ vaný intelektualismus moderního člověka. V průběhu nastíněného in­ karnačního procesu člověk svým způsobem teprve nyní dorazil na Zemi. To však nesmí být konečný bod vývoje jeho vědomí, neboť tento vývoj pokračuje. Je třeba aktivovat psychické potence, které v člověku dříma­ jí. Č lověk musí nově získat ztracený duchovní svět, musí být překonána „duševní ztráta" (Jung, Bitter). Důraz spočívá na slově „ nově"! N emůže jít o to, aby staré duševní schopnosti byly uměle obnovovány. To by mělo za následek patologické stavy. Neboť v podstatě jsou to oni tzv. duševně nemocní lidé, kteří se často účastní duchovního zření, kteří mají velko­ lepé sny, kteří však nejsou s to orientovat se podle svého vědomého Já. Pro anthroposofa není jiného východiska, než hledat přístup k duchov­ nímu světu z jáského vědomí. Právě tomuto úkolu se Rudolf Steiner upsal. Vždyť anthroposofie chce být primárně cestou k tomuto duchov­ n ímu světu, aby pak na základě tohoto poznání zprostředkovala v rů­ zných oblastech působnosti metodicko-praktickou pomoc při řešení sou­ časných problémů. Ze stejného důvodu vznesl Steiner požadavek, aby se lidstvo v průbě­ hu postupného vývoje svých duševních schopností odhodlalo ke kroku od pouhého pozemského vědomí k vědomí světovému * . V době, kdy jsou ověřovány možnosti meziplanetárních letů, vyvstává tento požada­ vek s novou aktuálností. Je samozřejmě jasné, že Steiner měl svým při­ pomenutím světového vědomí na mysli v první řadě rozšíření vědomí ze

*

tzn. kosmickém u ; v něm. orig. Weltbewusstsein

-

pozn. překl .

127

smyslově-fyzické oblasti do oblasti nadsmyslově-duchovní. Proto přitakal otázce, ;;:;da člověk vlastně může vystoupit od Země ( 19 19), následovně: „Ano, může, jenomže vystoupit od Země je něco j iného než vystoupit z vlaku„ . Vystoupit ze Země znamená proniknout do lidského nitra, do duše. Jestliže skutečně proniknete do duše, jestliže dosáhnete toho, co je v nitru duše, pak jste vystoupili od Země„. "30 - Tak se člověk musel emancipovat ze starého duševního dědictví, musel se vzdát svého - sou­ dě podle bohatství mytických obrazů - nevyčerpatelného zřícího vědomí, aby dosáhl jasnosti vědomí a svobody vlastního Já. To je výsledek způso­ bu nazírání, který bere v úvahu dějiny vědomí. Tomuto pohledu na minu­ lé bohatství obrazů a schopnost zření však musí odpovídat pohled, přede­ vším ale úsilí o poznání směřující do budoucnosti. Proto onen požadavek: „Co potřebujeme a o co také usilujeme prostřednictvím duchovní vědy, je určitý druh obnovy mysterií v dnes použitelném smyslu."31 C. G. Jung neposkytl, jak již bylo řečeno, žádný rozpracovaný příspě­ vek k dějinám vědomf lidstva, třebaže jsou jeho knihy plné materiálů, které se v tomto smyslu daj í zhodnotit a vyložit. Jeho pozornost byla za­ měřena na individuaci jednotlivce, to znamená na zrání vědomí, které případný pokrok lidstva nestaví bezprostředně do zorného pole hlubin­ ně-psychologického pozorování. Existuje doposud jen málo prací, které - pomineme-li „ Dějiny původu vědomí" od Ericha Neumanna - by se věnovaly tomuto problému.32 Srovnání mezi Steinerem a Jungem proto není bez dalšího možné. Uveďme si však, že na různých místech Jungo­ va díla se nacházejí poznámky, které postupné uvědomování lidstva při­ nejmenším nevylučují. Vlastně již motto Sigmunda Freuda „Kde j e ono, mám být já"'� poukazuje na možnost takového úhlu pohledu. Tak může Jung například jednou mluvit o tom, že „různé duchovní vrstvy" v člově­ ku „odpovídají dějinám vývoje národů" * * , třebaže tato slova nejsou mí­ něna primárně v historickém smyslu.33 U Junga stojí v popředí právě ony představy o kolektivním nevědomí, na němž nakonec každý člověk par­ ticipuje jako podílník na společném dědictví. A charakteristické na tom

* **

v něm. orig. Wo Es ist, soll leh werden , tzn. též Kde je „ on o ", má být „Já " pozn. překl. v českém překladu anglického origi nálu, který vykazuje jisté odlišnosti od německé verze, uvedeno jako Rozdílné vrstvy psýché odpovídají h istorii ras. - pozn . překl.

128

-

je, že toto dědictví představuje celistvost, která podle Jungova konstato­ vání nemůže být rozdělena. 34 Poukážeme-li na podobu bytostného Já v J ungově smyslu, které se může manifestovat v archetypickém obraze Krista, není paralela k před­ stavě Krista v anthroposofii vlastně možná. Neboť tady lze Krista chápat jako ústřední postavu vývoje lidstva vůbec. Při veškeré úctě, které se v an­ throposofii dostává např. Buddhovi nebo Zarathuštrovi, stojí zde Kristus z hlediska dějin vědomí kvalitativně výše. Jinak je tomu v analytické psy­ chologii, kde archetypické obrazy bytostného Já se ve smyslu psychické celistvosti mohou případně projevit i prostřednictvím Buddhy nebo jiných velkých duchovních reprezentantů. A zde právě narážíme při studiu dějin vědomí na značné problémy. Srovnání vědomí Buddhy; o jehož vznešenos­ ti a jedinečnosti nechceme pochybovat, s vědomím Krista ukazuje mar­ kantní rozdíly. Už v „ Křesťanství jako mystické skutečnosti" ( 1902) Stei­ ner zdůrazňoval, nakolik Ježíšův život „obsahuje více" než život Buddhy: „Buddha uzavírá osvícením. To nejvýznamnější v Ježíšově životě začíná po osvícení. . ."35, totiž pašije a průchod smrtí na kříži. Kristus požaduje nejen věrnost až k vrcholu duchovně-náboženského vývoje, �ýbrž „až do smrti". Kristus nekáže útěk ze světa ve smyslu zrušení příčin, které vedou k utr­ pení v pozemském vtělení, nýbrž překonání přitakáním světu. Inkarnace v křesťanském smyslu je přímo výrazem milující náklonnosti Boha vůči světu: Tak Bůh miloval svět, že syna svého jednorozeného dal (Jan 3, 16). Jestliže zde upustíme od dalšího dokládání, můžeme zkráce ně říci: V Kristu pokročily dějiny vědomí dále, než kam dospěl Buddha. 36 Stejné uplatňování kategorie Já (Selbst) u Buddhy a Krista není způso­ bilé k tomu, abychom se vyjádřili k souvislostem týkajícím se dějin vědo­ mí. Zrod lidského Já ovšem, jak ukazují Wilhelm Bitter a Marie-Louise von Franz, poukazuje vždy také na „Ty" druhého člověka, a tím na sociál­ ní rozměr. O případné evoluci lidstva nevypovídá zprvu nic. Tím nemá být popíráno, že Jungova rozmanitá sdělení vztahující se na individuační pro­ ces jednotlivce vrhají světlo na proces individuace lidstva, jak ho v mnoha aforistických poznámkách popsal Rudolf Steiner. Zejména věnujeme-li po­ zornost z teologické strany dosud jen málo doceněným výrokům z Jun­ gova posledního tvůrčího období, v němž dokázal psychologii nevědomí vidět také jako projev recepce37 Krista-Loga nadřazeného psýché, objeví se hlediska zahrnuj ící celé lidstvo. V podobě svatého ducha zvěstovaného v Janově evangeliu tento Kristus daleko přesahuje historického Ježíše. 129

Dochází k „incarnatio continua", které se děj e , „ kdy a kde Bůh chce". Tuto událost má na mysli Wilhelm Bitter, když mluví o „postupujícím pro­ nikání světa pneumatickým Kristem". A právě v tomto velmi významném poznání se Steinerovo a Jungovo pojetí dotýká. U Steinera je to ona nadá­ le působící, neustále se obnovující síla Kristova, „Kristův impulz", „prin­ cip Krista", který se v této době stává nově účinným. A aby tento Kristus j ako kosmická bytost mohl být nalezen také v duševních základech člově­ ka, bez ohledu na náboženské dokumenty křesťanské tradice, vstoupila anthroposofie na počátku 20. století na fyzickou pláň, aby pomohla připra­ vit „událost Krista" tohoto století. Neboť: „ Člověk nalézá v sobě Krista skr­ ze sebepoznání jako vůdce, k němuž může od Kristova pozemského času vždy dospět, protože je vždy v člověku. A když to, co poznal bez historic­ kých dokumentů, člověk na tyto dokumenty použije, odhalí pravou pova­ hu těchto dokumentů. Historicky vyslovují něco, co se v nitru duše vyje­ vuje skrze sebe sama. Proto je musíme počítat k o nomu vedení lidstva, které má způsobit nasměrování duše na sebe samu."38 Z tohoto pohledu nestojí křesťanství na konci, který se mnohde odráží v situaci církevních konfesí, nýbrž na mnohoslibném počátku vedoucím k dosud netušené budoucnosti. Z hlediska mutace vědomí musíme říci: Věd o m í vytvořené v epoše vývoje přírodní vědy a techniky, které se o svědčilo při podmaňování vněj ší stránky skutečnosti, nedostačuj e k tomu, aby byla uchopena též duševně-duchovní stránka skutečnosti. Č lověka však nepřivede dále ani to, když tento stav duše zradí zneužívá­ ním drog. Domnělé rozšíření vědomí, jehož se docílí bez duši proměňují­ cí síly duševně-duchovního školení, zavádí do iluze. Č lověk se musí stát duševně aktivním, aby stačil na to, co k němu přichází z duchovního svě­ ta. Neboť „ . . od té doby, co hvězdy spadly z nebe a naše nejvyšší symboly vybledly, vládne tajný život v nevědomí. . . Naše nevědomí skrývá živou vodu, to znamená ducha, jenž se stal přírodou, kvůli němuž je vyruše­ no. "39 Z toho důvodu označoval Jung zabýván í se nevědomím za životní otázku člověka. Zjevně to není - jak můžeme pokračovat - jen matrix lid­ ského tvořitelství, ale právě také ona matrix, která podle Zjevení sv. Jana, kap. 12 porodí „syna", onoho „puer aeternus" alchymistů, „duchovní dítě v lůně duše" ( Rudolf Steiner), vědomí Krista. Tuto mutaci vědomí, která je dnes úkolem lidstva, lze jako požadavek doby charakterizovat slovy Jana Křtitele způsobem, který se nachází v četných přednáškách Rudolfa Steinera: Změňte svou duši, neboť se přiblížilo království nebeské! 40 .

130

DUŠE A DUCH D u ch o vně-h istorická východiska Téma duše a duch u Rudolfa Steinera a u C. G. Junga nás staví před ob­ zvlášť obtížný problém. Zde se znovu ukazuje, jak velmi se v důležitých bodech od sebe navzájem liší cesta a cíl obou badatelů. Jak již bylo naznačeno, odlišuj e se Steinerova cesta od cesty Jungovy v tom, že Steinerův cíl s ohledem na jeho chápání ducha - nahlíženo bio­ graficky - je dán velmi záhy. Mezi obdobím Steinerovy anthroposofické p ráce (po r. 1900) a takzvanou „ předanthroposofickou" dobou neleží vlastně žádný zlom, Steiner mnohem spíše za vědomého zapojení nad­ smyslového světa důsledně rozvádí poznatky získané na poli goetholo­ gie , teorie poznání a filosofi e svobody. Steinerovo nazírání ducha j e v zásadě pevně dáno tam, kde v e „ Filosofii svobody" ( 1894) razí cestu k „ čistému myšlení", k náhledu na myšlení jako na vlastní duchovní čin­ nost. Práce ještě staršího data k tomu přím očaře směřuj í. Nesmíme ovšem přehlédnout, že čisté myšlení, to znamená myšlení, které j e s to učinit samo sebe předmětem reflexe, vede a musí vést k abstraktní po­ jmovosti, aby docílilo oné „čistoty" a oné nesvázanosti se smyslovým na­ zíráním, která je nutná k nadsmyslovému bádání. Steiner zde však nezů­ stává stát. Musel usilovat o přetvoření* duševních sil, když tomuto abstraktnímu myšlení dal schopnost duchovního nazírání. Pro Steinera není abstraktní myšlení symbolem ducha, nýbrž v nejlepším případě jed­ na z forem účasti na duchu. Je to ona forma duchovní činnosti, j íž je člo­ věk jako myslící bytost schopen ve stavu svého normálního vědomí. Ne­ bezpečí uvíznutí v abstraktnu a redukování obsažného, život nesoucího ducha na jeho myšlenkovou sedlinu hrozí tehdy, je-li kartézský horizont poznání předpokládán jako mez veškerého poznání a normální vědomí, jehož je člověk schopen ve stavu denního bdění, je dosazováno za abso­ lutní normu poznání. Steiner si říkal: „Do matných rozumových poj mů a d o matných i ntelektuálních představ musí být pojato to, co může v podobě živé moudrosti dát duchovní věda. Tím musí být oživeny stíno­ vé obrazy rozumu."1 Anthroposofie jako věda o duchu je dokladem toho, že Steiner dal sám odpověď na tento svůj požadavek. * v

něm. orig. Umbildung, což může znamenat i přeškolení

-

pozn. překl.

13 1

V podstatě nebyl tento požadavek jen jeho osobním problémem, ný­ brž problémem dané epochy, který se v něm však charakteristickým způ­ sobem projevoval. Věda, především coby přírodní věda a technika, se sta­ la nástrojem, jehož pomocí si lidstvo od 16. století osvojovalo schopnost chápat tento svět, proměňovat jej a ovládat. „Věda se stala nejsilnější zbraní v boj i s přírodou a proti přírodě, pomáhala k jej ímu přetváření, vykořisťování a částečnému ovlád nutí. Tak tom u přinejmenším věřili naši otcové. To vše bylo umožněno aplikováním mechanických zákonů na ,neživou' přírodu, obohacením, jehož se myšlení Evropana dostalo tím, že se stal pánem prostoru . . . "2 V ovládání vnějšího světa se počítají­ cí, měřící a vážící myšlení osvědčilo jako zcela oprávněné, pokud se jed­ nalo o neživou přírodu. Vzhledem k živému a k duševnu však muselo se­ lhat. V soudobé filosofii a psychologii se odrážela n eschopnost vyřešit záhady člověka, duše a ducha způsobem, který by odpovídal požadav­ kům doby. Duch byl redukován na pojmové abstrakce, o duši se člověk domníval, že ji může osvědčit jen tam, kde se tento „duch" manifestuje, totiž v d e nn ím vědomí. To, co je duševně-duchovní p ovahy, pozbylo v představě této vědy jí vlastní objektivitu a zákonitost. Religiózní prav­ da jako ze zkušenosti čerpané vědění o silách dávajících smysl se stáva­ la nepřístupnou stej nou měrou, jakou byl p odmaňován a odhalován vnější svět. Náboženským autoritám zůstal v tomto ohledu úkol vést pře­ dem ztracený boj s revolucionizující přírodní vědou. Od náboženství spě­ j ícího k zániku se obnova duchovního života nedala očekávat. Spolehlivé učení o člověku, duši a duchu na sebe nemohlo vzít předvědecký šat. Co do exaktnosti se muselo orientovat podle moderní přírodní vědy. Byl zde proto požadavek vědy o člověku, vědy o duši a vědy duchovní. Byl zde však také na druhé straně požadavek překonání úzkého horizontu pozná­ ní této přírodní vědy vyvinuté během několika staletí. Pro Steinera to zna­ menalo, že mohl svou „Filosofii svobody" představit jen jako „výsledky duševního pozorování podle přírodovědecké metody", aby dostál poža­ davku doby. Na druhé straně bylo třeba založit duchovní bádání, které by odpovídalo tomuto požadavku a které by přesáhlo přírodní vědu. Situace, s níž se setkal , když započal svou cestu, je v „Základních li­ niích teorie poznání Goethova světového názoru" ( 1886) nastíněna tak­ to: „Musíme mít neustále na paměti, že se nikdy nemůže jednat o to, aby byla nej prve uměle vytvořena duchovní potřeba, nýbrž j en . a pouze o to, aby byla vyhledána a uspokoj ena existuj ící potřeba. Ú kolem vědy není 132

klást otázky, nýbrž j ej ich pečlivé pozorování, jsou-li položeny lidskou povaho u a příslušným kulturním stupněm, a jejich zodpovězení. Naši moderní filosofové si kladou úkoly, které vůbec přirozeně nevyplynuly ze stupně vzdělání, na němž stoj íme, a na jej ichž zodpovězení se proto nikdo neptá. Avšak otázky, jež musí klást naše vzdělání ze stanoviska, na něž ho pozvedli naši klasikové, věda opomíjí. Tak máme vědu, kterou ni­ kdo nehledá, a vědeckou potřebu, která není nikým uspokojována. " 3 Tím právě teprve 25-letý Rudolf Steiner nastínil svůj vlastní úkol, totiž neuspokojovat uměle-abstraktní zdánlivé potřeby, nýbrž pomáhat naj ít odpovědi na palčivé otázky lidstva. J ungova situace se od Steinerovy příliš n eliší. Protože se však vidí postaven před zcela jiný životní úkol a protože p roblematika poznání mu j e jako taková vzdálená, ubírají se cesty bádání těchto dvou mužů různým směrem . Když se mladý lékař a psychiatr orientuje ve své pra­ covní oblasti a usiluj e o vlastní vědecký přínos, nalézá terén dosud z velké části neprobádaný. Právě tak málo jako Freud se může omezit na pouhý popis psychických fenoménů. Jung experimentuje. Jeho psy­ chiatrické stud ie, které j sou zahrnuty do 1. svazku jeho sebraných spi­ sů, podávaj í obraz tohoto experimentování. Způsob této práce, gnozeo­ logické pozad í j e h o postupu j e do značné m íry závisl é na situaci přírodní vědy n a konci 19. století, to znamená, že je určováno materia­ listickým , kauzálně determi novaným vědeckým smýšlením. S touto fi­ xací se Jung setkává ve stejn é míře u Freuda. Při vší pokrokovosti, jíž se už i psychoanalýza ve své rané formě pozvedla nad obvyklé duševní bádání, nelze přece jen přehlédnout, že filosoficky byla omezena gno­ zeologickým pesimismem své doby. Obraz člověka, který byl j ejím zá­ kladem, bazíroval nakonec na nesvobodě. Freudův program libidního principu byl založen na kauzálním významu libida. Freudova pozdější psychologie Já překonává čistě kauzalistický způsob nazírání. To, co Freud a začínaj ící psychoanalytik Jung poznali j ako duševní skuteč­ nost, bylo představováno ve své vázanosti na pudy, tedy v biologické podmíněnosti. Aniž bychom chtěli přehlížet důležitost a prospěšnost tohoto „sesazení člověka z trůnu", musíme přesto říci, že po fázi jedno­ stranně idealisticky zaměřené antropologie a psychologie následovala nauka o člověku a duši, jejíž základ představuje nauka o pudech se se­ xuálním znaménke m . „Objektivní" duch a tehdej ší „duch vědy" se sta­ li prakticky totožnými. 133

Když se Jung jako mladý lékař z curyšské kliniky BurghOlzli připojoval k zakladateli psychoanalýzy, mohl sotva tušit, že má před sebou půl stole­ tí trvající proces proměny. * Tuto proměnu lze vyčíst ze samotné psycho­ logie Junga. Pokud bychom si chtěli ujasnit směr, jakým se ubírala Jungo­ �a představa duše a ducha, mohli bychom říci: Jungův vývoj probíhal od psychologie sevřené „neúprosnou svorkou biologického dění" k jeho du­ ševnímu bádání, které nakonec počítalo s představou o transpsychickém pozadí. V poměrně rané stati „Protiklad Freud a Jung" ( 1 929) je řečeno (čímž je předem naznačen pozdější vývoj ), jakou před sebou Jung viděl cestu: „My, moderní lidé, jsme odkázáni na to, abychom znovu prožili du­ cha, to znamená, abychom učinili prvotní zkušenost. To j e j ediná mož­ nost, jak prorazit začarovaný kruh biologického dění." A s ohledem na ná­ boženskou dimenzi: „Kdo tento aspekt lidské duše nevidí, je slepý, a kdo ho chce rozumově negovat nebo jen osvícensky vykládat* , nemá smysl pro skutečnost. .. Kolo dějin nelze otočit zpět a postup lidstva k duchovnu, který započal už při primitivních iniciacích, nelze popřít. Jistě, věda nejen­ že smí, nýbrž si i musí vybírat dílčí oblasti s omezenými hypotézami . Duše je však celost nadřazená vědomí, je matkou a prvním předpokladem vědo­ mí. . . "4 Podle Junga ztroskotává Freud na Nikodémově otázce. Tím však Jung řekl pouze to, že tato otázka se stává jeho vlastní.

Duše jako an tropologický základ ducha O čem však vůbec mluvíme, řekneme-li „duch"? Dá se vlastně vůbec na­ j ít společný jmenovatel pro to, co Jung nazývá „skutečností duše" a co je u Steinera označováno jako „duchovní svět"? - Tato obtíž setkat se s duchovnem, prožít je, začíná již tím, že duchovno se nemanifestuj e jako obj ekt vedle jiných objektů tohoto světa. Duch beztoho není do­ stupný jako věci, které- jsou člověku libovolně k mání. A přesto se úplně nezakrývá jako nějaký „deus absconditus", třebaže mu je tento sklon vy­ mykat se vlastní. Nás zde zajímá především způsob, jak se duch projevu­ je. Pomocí tohoto „jak" se pokusíme - když se vědomě vyhneme redu* d íl u , které vyznačuje rozch o d Freuda a J u nga, byl d á n p ř íznačný t i t u l „ Proměny a symboly libida" - pozn . aut. * * v něm. orig. wer ihn wegerkliiren oder gar a ufklii r en will pozn. překl. -

134

k uj ícím definicím - naj ít několik j eho bytostných znaků. N asnadě j e otázka vztahu člověka a ducha. Obecná zkušenost ukazuje, ž e duch se stává zjevným vždy jen ve své části. Celkový rozsah zůstává neznatelný, přinejmenším pro racionáln í vědomí. Co se však pokaždé ukazuje, jsou aspekty velikého celku, jehož radius zahrnuje svět věcí a osob, svět ob­ sahující „ono" a „ty", prostoupený jako „zjevné tajemství" (Goethe) sku­ tečnosti, jako „hlubina bytí", jako to, „co se nás bezpodmínečně týká" (Tillich), jako transcendence v imanenci. O tomto problému j ednou ho­ vořil Rudolf Steiner, když řekl, že nestačí dívat se na „ předivo světa" jen z hlediska jednoho jediného světového názoru. „Neexistuje j eden světo­ vý názor, který lze háj it, který je oprávněný, ale existuje světových názo­ rů dvanáct."5 Tím je jasně vyslovena nutnost vidět světon ázorové stano­ visko v jeho relativitě. A na jaké aspekty ducha lze pomýšlet? - S jedním podstatným hledis­ kem, které zároveň vrhá světlo na vztah mezi duchem a duší, jsme se už u Rudolfa Steinera setkali, a to v onom oddíle jeho „Theosofie", v němž ur­ čuje „duchovní bytost člověka" a popisuje, jak se člověk svobodným uzná­ ním zákonů myšlení „stává příslušníkem vyššího řádu, než j e ten, k němuž patří svým tělem" 6 . Tento řád nazývá Steiner řádem „duchovním". Není nutno dodávat, že toto konstatování neimplikuje úplnou totožnost myšle­ ní a ducha. Je třeba dále poznamenat, že podle Steinera toto duchovno, na­ hlíženo z antropologického aspektu, má úzkou souvislost s duševnem, tře­ baže se od něj liší podobně dimenzionálně jako duševno od fysis. Toto duševno je „základem pro ducha, jako je tělesnost základem pro duši". Zde vyvstává úkol rozpomenout se na vlastní Já (Selbst), na bytí člo­ věka osobou. Jaký má takovéto rozpomenutí se následek? - Pro naši vý­ chozí otázku po vztahu duše a d ucha je důležité, že požadované seberoz­ pomenutí dokáže zviditelnit jeden důležitý aspekt ducha. To si můžeme ozřejmit na příkladu: Pozorovatel přírodního nebo uměleckého předmě­ tu rozvíjí pocity radosti a obdivu (nebo také pocity opačné). Tyto pocity patří k vlastnímu vni třnímu světu, k duši p rávě tohoto pozorovatele . Osvědčují s e jako subjektivní skutečnosti potud, že jiný pozorovatel stej­ ného předmětu bude rozvíjet zcela jiné pocity. Na jiné úrovni se pohybuje myšlení, jehož zákony právě že n emaj í svou platnost omezenu na příslušné i ndividuum, ale j s o u vztaženy k objektivním skutečnostem. „ Č lověk pohlédne k hvězdnému nebi, nad­ šení, které prožije jeho duše, k němu patří, věčné zákony, které uchopí 135

v myšlence, nepatří k němu, nýbrž k hvězdnému světu. " Tak se má to, co je specificky duševní, k duchu jako subjektivita vlastní niternosti k objek­ tivitě, jíž j e toto nitro podřízeno. Ve schránce duše se nacházej ící Já (ve Steinerově smyslu) - jak bychom mohli pokračovat - plní dvojí úlohu: na jedné straně se v něm uplatňuje duševno ve své jedinečnosti, nezamě­ nitelnosti ; na druhé straně je toto individuální Já s to přij ímat v sobě a tím v člověku to, co je objektivně-duchovní povahy. Tato schopnost je v pro nás běžném bdělém vědomí uplatňována prostřednictvím síly myš­ lení. Víme ovšem, že toto myšlení je i v rozvinuté formě „čistého myšle­ n í" jen j ednou z forem, jak se přiblížit duchovnímu světu. Aby člověk pronikl do nadsmyslového světa hlouběji, musí dosáhnout vyšších dru­ hů vědomí (imaginace, inspirace, i ntuice). Duše se tak stává jevištěm, na němž se odehrává duchovno. Pole duše je to, na čem zapouští kořeny, roste a přináší plody to, co bylo oplodněno duchem. Duše je to, do čeho pečetidlo d ucha otiskuj e svoj i signaturu. Když myslí, cítí a chce, chápe se člověk jako duševní bytost ve svobodě toho, co mu nese vstříc duchovní svět. Duch, jak ho chápe Steiner, není prostě identický s nevědomím ve smyslu C. G. Junga, avšak volání ducha, slyšitelné pro vědomí, se ozývá ze sféry zprvu nevědomé. Duch se tímto způsobem spojuje s vědomým Já, jež se nachází ve schránce duše.7 Jestliže jsme vztah ducha a duše viděli ve vztahu objektivního k subjektivnímu, můžeme nyní říci: Duch se má k duši jako obsah nádoby k nádobě samot­ né. Ú zký vzájemný vztah duše a ducha se ve Steinerově terminologii pro­ jevuje v označení „duševně-duchovní". Aplikujeme-li to na rovinu vývojo­ vě psychologickou a rovinu p rakticky pedagogickou, znamená to, že duševně-duchovní článek dospívajícího člověka j e v určitých vývojových krocích vtiskován fyzické, tělesné postavě. Odehrává se proces inkarnace, k němuž je třeba přihlížet až v samém metodicko-didaktickém provádění výuky. Ve waldorfské pedagogice vytvořené Rudolfem Steinerem se tak děje již více než padesát let*. Odpovídající konsekvence přinášejí plody také v anthroposofické léčebné pedagogice.8 Setkali jsme se tak s duchovnem z nadindividuálnfho aspektu. Uveď­ me si ještě dva další aspekty. První z nich vyplývá z toho, co již bylo ře­ čeno. Je to aspekt řádu . Řád j e založen na záko nitostech. Prostřednic-

*

v době prvního vydání českého překladu již 80 let

136

-

pozn. vyd .

tvím zákonitostí lze pomýšlet na duchovní skutečnosti . Tento pojem řádu nesmíme chápat příliš omezeně, protože i to, co j e paradoxní, co zdánlivě - protiřečí skutečnosti, je ještě a právě výrazem obsáhlého du­ cha. Odmítneme-li brát v úvahu ono protiřečící, pak bude naše chápání skutečnosti postrádat polární napětí, to znamená, že budou chybět zá­ kladní prvky skutečnosti vůbec. Kde však je možno chápat ducha jako něco obsáhlého (coincidentia oppositorum), kde „výše" či „hlubina" po­ ukazuj í na nadřazenou dimenzi, kde se individuálno (duševno) obj eví pozvednuto v nadindividuálnu, tam se jako další aspekt ducha odhal í smysl. Je to aspekt, na němž lze nejspíš zřeteln ě ukázat, nakolik se duch jako realita, jako něco působícího a jako něco o dkrývaj ícího vytratil nebo se přinej menším stal pro mnohé nedostupným. Kde egoita, to zna­ mená duševno točící se jen kolem sebe sama ( Luther to nazývá „in se curvatum"), ignoruje ono nadindividuální, vzniká duchovní slepota; kde je řád ničen chaosem, tam se odhaluje místo smyslu absurdita, svět bez naděje. Ztrátou ducha se ztrácí ve své celistvosti i duše. Ten problém j e znám už celá tisíciletí, j e t o problém lidstva jako takového, když Ježíš v evangeliu říká: „Co prospěje člověku, získá-li celý svět, ale ztratí svůj život?" (Mk 8, 36) - Jaká aktuální symptomatologie vyjde najevo, je zjev­ né každému psychoterapeuticky školenému člověku. Na druhé straně je obecně známo, j ak touha po duševním prohloubení, jej ímž základem je nakonec touha po poznání ducha, je hledána na různých cestách i sces­ tích. Ona scestí sahají od mystického snílkovství s hystericko-patologic­ kými průvodními jevy až ke zneužívání drog a k praktikám černé magie.

Na cestě k prožitk u ducha Co se tedy musí stát, abychom „náš prapůvod* v duchu", jak to nazýval Rudolf Steiner, opíraje se o jeden výraz Jakoba Bohma, nově prožili, aby­ chom jej obnovili? Verbální pastorální napomínání a poukazy na abso­ lutno, řád a smysl nejsou dostačující už jen proto, že „Slovo ve slovech" (Karl Barth) samo oněmělo a jeho dávná zavazující autorita vyprchala. Duch se však ve svém projevení jakožto smysl nedá racionálně zdůvod-

*

v něm. orig. Urstanden

-

pozn. překl.

137

nit, definovat či dávkovat. On se musí dít. Doba výzev, deklamací a ma­ nifestů je pryč, v každém případě má-li započít proměna člověka. Pouhá informace o skutkové podstatě musí být prohloubena možností vlastní­ ho prožitku. „Obvykle se nebere dostatečně zřetel na to, že duch j e živý; a to, co žije, musí být také pochopeno v plném životě . . . " 10 „Většina lidí mluví, pokud dnes mluví o duchu, o něčem abstraktním, vzdáleném re­ alitě, a ne jako o něčem, co dokáže zasahovat do každodenního živo­ ta. " 1 1 Poznání m:.tnosti prožitku, který má na jedné straně vztah k e kon­ krétnímu životu, a který přesto dokáže pronikat do hlubších oblastí du­ ševní skutečnosti, ukázalo cestu C. G. Jungovi. Jeho terapeutický úkol se mu zj evoval v podobě nej různějších obrazů nemocí a lidských osudů. Lze poměrně snadno prokázat, jak málo precizně mluví o duši a duchu. V tomto ohledu zůstanou bezpochyby mnohá přání nesplněná. Jungovi kritikové však nesmí zapomínat, že tento psycholog započal svou cestu v psychiatrické klinice, a ne gnozeologickým bádáním ve filosofickém semináři, a to za uvedených předpokladů, s nimiž přírodní věda a psy­ chologie na konci 19. století pracovaly. Jung sám na tento charakter své­ ho úkolu opakovaně upozorňoval. V předmluvě k 2. vydání ( 1934) „Vzta­ hů mezi Já a nevědomím" píše, když se zmiňuje o „osmadvaceti letech psychologické a psychiatrické zkušenosti", mimo jiné toto: „Nejde o vy­ konstruovaný myšlenkový systém, nýbrž o formulování psychických zážit­ kových komplexů, které dosud nebyly předmětem vědeckého zkoumání. Protože duše je iracionální danost a nelze j i podle starého vzoru stavět na roveň více či méně božskému rozumu, nemůžeme se také divit, že se v psy­ chologické zkušenosti nadmíru často setkáváme s pochody a zážitky, kte­ ré neodpovídají našemu rozumnému očekávání, a proto je naše racionalis­ ticky zaměřené vědomí zavrhuje." 12 Z kontextu s dostatečnou zřetelností vyplývá, z jakých hledisek bylo toto konstatování učiněno. Jako člověk, který není filosofem, nýbrž „pouhým empirikem", které­ ho nevede v první řadě potřeba poznání, nýbrž vůle a profesní nutnost lékaře pokud možno neprodleně pomáhat psychicky nemocným, musel postupovat symptomatologicky, tedy přij mout trpícího s tím, co mu bylo sdělováno v podobě hlasů a útvarů nevědomí; bylo třeba proniknout od symptomů k příčinám spočívajícím v základech, a sice zkoušením, expe*

v něm. orig. Vorherwissen

138

-

pozn. překl .

rimentováním, spíše z „temného" než z jasného „předvědění" * . I když Jung nepřišel na své výsledky cestou, která by pro něj byla vždycky zce­ la transparentní, je přesto třeba respektovat to, co k tomu říká: „Mé nej­ důležitější názory a pojmy jsou odvozeny z této zkušenosti. Nejprve tu byla pozorování a teprve potom jsem si o tom namáhavě tvořil názory. A tak je na tom i ruka vedoucí kreslířské pero nebo štětec, noha konají­ cí taneční krok, zrak i sluch, slovo i myšlenka: temný impulz nakonec rozhod uj e o utvářen í, to n evědomé a priori nutí k vzniku tvaru . . " 1 3 „Temné předvědění", pokud může být vůbec řeč o „vědění", se chopilo iniciativy. Jungova autobiografie je plná takovýchto vedení. Z hlediska tohoto základního postoje je zcela pochopitelné, proč Jung své nevědění toho, co je „duch" o sobě, co je „život" o sobě, bez okolků přiznává. Nesmíme však právě přehlédnout, že toto nevědění se vztahu­ je k čistě myslitelskému zvládání životních problémů. Na druhé straně nelze popřít, že se v tomto nevědění zase skrývá „ docta ignorantia" , moudré ne-vě d ě n í. „Spěje za myšlenkově d osažitelné vědě n í, k d u­ ševnímu stavu, v němž vědění přestává a duše se v ,učené nevědomosti' ( docta ignorantia) setkává se svým Bohem", píše Steiner o Mikuláši Ku­ sánském. 14 Něco podobného bychom mohli říci i o Jungově hodnocení vědění. Neboť: „Nikoli pravdu ,vědět', ale pravdu prožít, je to, co potře­ bujeme. N ikoli mít intelektuální názor, nýbrž najít cestu k vnitřní, mož­ ná bezeslovné , iracionální zkušenosti, to je onen velký problém," píše Jung v předmluvě ke sborníku statí „Duševní problémy současnosti" ( 193 0). Konfrontace s Rudolfem Steinerem nás v tomto bodě přivádí k následujícímu konstatování: Za prvé: Jung a Steiner se shodují v tom, že pouhé vědění, pouhá ra­ cionalita nevede k opravdovému řešení problému; neboť „když myslíme, nejsme, neboť v myšlení máme jen obraz skutečnosti. . . Musíme si uvědo­ mit zrcadlový charakter světa našich představ, zrcadlový charakter svě­ ta našich myšlenek." 15 Naopak se Steiner a Jung ubíraj í různými cestami v hodnocení myš­ lení, j d e-li o to, proniknout do oblastí nevědomí, resp . do oblastí nad­ smyslových. Zatímco Jung j d e přímou cestou k vyzkoumání útvarů ne­ vědomí, tedy k duševním statkům, které mu přinášej í j eho pacienti ve formě snů, fantazií, asociací, považuj e Steiner za nutné p roj ít cestou racionality, ne ovšem, aby zde zůstal stát, ale aby zde - jak již bylo ře.

139

čeno - získal jasnost, která j e nutná pro spolehlivé p robádání nad­ smyslového. Jungovo východisko tak vysvětluje i jeho postoj k tomu, co nazývá du­ chem. Bližší než duch je mu duše, vůbec to, co je psychické a co je spoje­ né se vším lidským: „Tak zprvu musím místo o životě mluvit o živém těle a místo o duchu o tom, co je duševní. Tak tomu není v žádném případě p roto, abych se položené otázce vyhnul úvahou o těle a duši; naopak, d o ufám, že právě na základě zkušenosti pomohu duchu ke skutečné existenci„." 16 Zatímco tedy Steiner - jak bylo řečeno - již na počátku své vědecké činnosti · usiluje o poznání ducha a v tomto úsilí dospívá ke stá­ le novým stupňům (v rozvíjení duchovní vědy) a nakonec k určitým kon­ krecím (v různých pracovních sférách anthroposofického hnutí), musel Jung v neméně namáhavém zápase vykonat průkopnickou experimentál­ ní práci a vystavit se ustavičnému procesu revize svých vědeckých názo­ rů . Jeho v průběhu času se proměňuj ící představy o psýché a trans­ psýché odrážejí něco z tohoto procesu revidování. Jestliže Jung ml uví o totálním obklopení lidské h o poznání, a tím i o závislosti tohoto poznání na psychické realitě ( „Vše, co kdy můžeme vědět, sestává z psychické látky"), a v psýché spatřuje to „jedině bezpro­ střed n í, tu vůbec nejreálnější podstatu " , tak se zprvu zdá, že to po­ ukazuj e na gnozeologický pesimismus, zvláště když Jung, opíraj ící se o Kantovu teorii poznání, nepřipouští žádné pochyby o údajné omeze­ nosti lidské schopnosti poznání. Pro něj je proto také jasné, že „podsta­ tě duševna v konečném důsledku nerozumíme" 17 • Neboť: „Otázka po substanci pozorovaného je v přírodní vědě možná jen tam, kde se archi­ medovský bod nalézá vn ě. Pro psýché chybí takové vnější stanoviště, protože psýché může pozorovat přece jenom psýché. V důsledku toho je poznání psychické substance nemožné„." A j ako by tušil nutnost určit hranice tohoto konstatování, Jung dodává: „ „ .přinejmenším pro naše dnešní prostředky. " 18 Na této své základní teoretické pozici, která měla platnost j eště i v jeho díle psaném v stáří, nemohl Jung prakticky setrvat. N ezůstala jeho posledním slovem. Neboť hovoří-li Jung o tom, že člověk je obklopen psychickými obrazy, tak to zároveň vypovídá o tom, že ob­ razy vznikající v psýché předpokládají existenci a účinnost objektivního duchovního světa, o němž Jung osobně nepochyboval, i když o něm ne­ teoretizuj e . Význam obrazu a symb olu v Jungově psychologii spočívá právě v tom, že symbol není jen znamení v nominalistickém smyslu, ale 140

že reprezentuje skutečnost, na skutečnost poukazuje. Nepřístupný, pro psýché transcendentní archetyp se teprve pozvolna dostal do sféry jeho bádání a vytváření hypotézy. Uznán í toho, co je transpsychické, patří k výsledkům, k nimž Jung dospěl na konci své práce. Jako nový prvek se pojem archetypu objevuj e, jak dokázala Liliane Frey-Rohnová, poprvé v roce 1919 ve stati „ I nstinkt a nevědomí" . „ Při­ bližně až do roku 1921 označoval Jung archaický obraz jako ,praobraz'*. Počínaje tímto rokem používá pro něj také výraz ,archetyp', resp. ,arche­ typický obraz' - výraz, který se stále více vžíval. . . V pozdějších letech roz­ lišoval Jung mezi archetypickým obrazem a ,archetypem', přičemž ten druhý chápal ve smyslu obecných modelů pojímání, první naproti tomu omezil na symbolické manifestace a obrazné výrazy ,archetyp u ' . " 1 9 V neustále pokračující d iferenciaci pojmosloví se odráželo rozšiřován í horizontu psychologického poznání. Toto rozšiřování lze označit p římo za překročení až dosud nutných omezení. Na obzoru se obj evila nová d i­ menze. Tato dimenze, resp. toto rozšíření zorného pole je vlastně vyjád­ řeno už v termínu „archetyp", budeme-li slovo „archa" chápat jako pou­ kaz na to, co j e v začátku, co j e původ n í, na p razáklad , výraz „ typ" naproti tomu jako vtisk nebo mnohem spíš jako působení razidla. Vtisk však předpokládá něco, co se vtiskuje, byť by se i o tomto razidle, ležícím vzhledem k vtisku „za prahem"'� 1' , nedala učinit žádná dostatečná výpo­ věď. Na začátku čtyřicátých let se k tomu Jung vyslovuje v tomto smys­ lu. Zde se vypořádává nejen s teologií, která si sice dovoluje vypovídat o všemoci Boží a o platnosti náboženských dogmat, avšak k myšlence, že se Bůh může manifestovat v duši, se staví skepticky. Jung také dodává: „Náboženské stanovisko pojímá typ jako působení razidla; stanovisko vědy je naproti tomu takové , že chápe typ jako symbol jí neznámého a nepoznatelného obsahu. "20 Jung v té době zjevně již počítal s pravdě­ podobností obj ektivníh o duševního pozadí. V každém případě se tato domněnka potvrdí, když se podíváme na poslední úsek jeho díla, v němž pojem kauzality běžný v klasické fyzice, tedy pojem determinace, nahra­ zuj e novým vysvětluj ícím p rincipem, a sice kupodivu v d ialogu s mo­ derní fyzikou. Vzhledem k fenoménům synchronicity, které jsou charak­ terizovány bezpříčinným uspořádáním podobně motivovaných událostí * v **

v

něm . orig. urtiimliches B ild, tzn. prapůvodní obraz něm. orig. jenseits pozn. překl.

-

pozn. překl.

-

141

nebo děj ů , dospívá Jung k poznatku, „že svět vně a uvnitř spočívá na transcendentálním pozadí" 21 • Vzájemný vztah, nebo přesněj i komple­ m e ntárn í p o m ě r hm oty a ducha se stává p r okazatelným: „ Protože psýché a hmota jsou obsaženy v jednom a témže světě, navíc jsou spolu neustále ve styku a obě nakonec spočívají na nenázorných transcenden­ tálních faktorech, existuj e nejen možnost, ale d okonce j istá pravděpo­ dobnost, že hmota a psýché j sou dva různé aspekty jedné a téže věci. Zdá se mi, že fen omény synchronicity ukazuj í tímto směrem, protože bez kauzálního spojení se nepsychické může chovat jako psychické a na­ opak. Naše současné znalosti nám ovšem nedovolují o mnoho víc než přirovnat vztah psychického a materiálního světa ke dvěma kuželům * , jej ichž vrcholy se v nepříliš velkém bodě, v původním n ulovém bodě, d o­ týkají i nedotýkají. " 22 Tím je, jak shrnuje Liliane Frey-Rohnová, učiněn krok od subjektivního k objektivnímu způsobu nahlížení, resp. od arche­ typických představ k trans-psychickému archetypu o sobě. Pozadí empi­ rického světa, které alchymisté středověku nazývali „unus mundus", se stalo myšlenkově uchopitelným. - Tolik ke stadiím na dlouhé cestě du­ ševního bádání, kterou Liliane Frey-Rohnová v uvedeném d íle popsala ve všech důležitých fázích jako cestu od Freuda k Jungovi. Zdrženlivost Junga j ako vědce ovšem neviděli ti, kdo se ho snažili ocejchovat j ako exponenta psychologismu; a tato zdrženlivost nebyla oceněna těmi, kdo se příliš rychle domnívali, že psycholog Jung vlastně podal důkazy transcendentna. Tato Jungova zdrženlivost spočívá v tom, že vybadatelnost archetypických obrazů sice podle míry svých poznáva­ cích prostředků vybádal, avšak to, co je (pro něj ) nevybadatelné v nad­ řazených, řád dávaj ících archetypech (slovy Goetha), „v pokoře ctil". Jungova psychologie je vskutku druhem bádání, který dává vědeckosti, co jí náleží, když sbírá fakta, snáší doklady a umožňuj e výklady. Zároveň je však věd o u , která apeluje na úctu člověka, která p rovokuj e úctu k tomu, co j e nad námi. „Stezku úcty, devoce vůči p ravd ě a poznání" označil Rudolf Steiner za základní předpoklad každého školení, které chce proniknout k empirii vyššího řádu. „Výsostí* �' ducha dosáhne j e­ nom ten, kdo projde branou pokory, " píše se v základní cvičebnici „Jak * v českém vydání srovnat . . . se dvěma kužely; v něm. orig. mit zwei Kegeln zu vergleichen pozn. překl . " * v něm. orig. Die Hohe, tzn. jinak Výšin, resp. zde Výšiny pozn. překl. -

-

142

dosáhnout poznání vyšších světů? " 23; a dále: „že každý pocit pravé devo­ ce, který vzešel v duši, rozvíjí v ní sílu, která je s to vést v poznání dříve nebo později o krok dále." Rovnalo by se citelnému prohřešku proti tomuto přikázání úcty, kdy­ by se i duševní badatel pokusil ono nepomíjivé, věčné, tvůrčí, j ež je pro­ žíváno v psýché, vnutit do šablon abstraktních definicí ratia. Co se tím má na mysli , je zřejmé, připomene-li si člověk - např. v dialogu mezi psy­ chologií a teologií - Jungovo jasné rozlišování mezi obrazem Boha ma­ nifestujícím se v duši člověka na j edné a mezi „deus absconditus" jako vědomě-transcendentním Bohem na druhé straně . Protože Jung chce důsledně být a zůstat psychologem, protože nechce činit žádná teologic­ ká, žádná k náboženskému zvěstování směřující sdělení, vztahují se vý­ sledky jeho bádání výlučně na materiál manifestuj ící se v duši a vyja­ dřující se v obrazech a symbolech. Toto svědomité sebeomezení musíme respektovat. S důkazy pro nebo proti existenci transcendentna nemaj í tyto výroky n i c společného. Musíme však vyzvednout fakt, že Jung zrov­ na tak málo připouští pochyby o vědomě-transcendentní realitě. V jeho pozdním díle je to obzvlášť evidentní. Tato jeho jistota umožnila hlubin­ nému psychologu Jungovi 'činit svá doznání, resp. vyznání. Jenom z nich nesmíme dělat vědecké důkazy, a tím je transferovat na zcela j inou úro­ veň . Svědectví tohoto druhu vycházej í z intimních zkušeností (ducha). Zkušenosti se nedají přenést na jiné. Každý se musí sám uvést do onoho stavu nebo připravit předpoklady pro přijetí takovýchto zkušeností. Při­ pravit zde znamená být připraven* . Den a hodinu pro přijetí nedostup­ ného si nemůžeme určit. V jazyce náboženství to, co se sděluje j ako vyš­ ší věděn í, aniž by mohlo být ovlivněno: j e zjevením; podmínka, za níž se ho člověku dostane, je bezpodmínečná: milost; ono dění, ona nedostup­ ná, působící skutečnost* �' : duch. Duch vane, kam chce! S duchovním ba­ datelem m á duševní lékař společné to, že d ílo obou začíná a končí v předsálí duchovního sdělení. S odvoláním na Tomáše Akvinského to Rudolf Steiner nazval „praeambulum fidei", předehra víry.24 (K tomu viz exkurz: Duševní a duchovní bádání jako praeambulum fidei . )

* **

v n ě m . orig. bereit sein , tzn. též být ochoten narážka na J ungovu sentenci, že sk utečné wirk t pozn. překl. -

-

-

pozn. překl. wirklich j e to, co působí -

/

143

-

Nutn ost vlastní zkušeností U Junga se setkáváme s dvoj í skutečností: na jedné straně Jung insistuje na stanovisku a pověření empirika, který se musí vyvarovat toho, aby či­ nil metafyzické nebo do metafyzična sahající výpovědi; na d ruhé straně je zde jeho faktická transcendence, to znamená ono ustavičné překračo­ vání hranic odborné příslušnosti, na j ejichž dodržování lpí tradiční věda. (Kdo chce Jungovi vyčítat metabázi, j ež hraničí s diskvalifikací, pouze tím ukazuje, že se sám neodvažuje usilovat o pohled spějící k překonání zlomkovitosti vědecké specializac e . ) Ačkoli se Jung cítil být zavázán k tomu, aby v zásadě respektoval omezení lidského poznání vytyčené Kantovou „ Kritikou čistého rozumu", dostal se jako psycholog přesto na pomezí. Není těžké doložit to výroky z jeho pera, které odmítají nebo se zdají odmítat každý zajištěný „pohled na druhou stranu". V průvodním slově k „Velkému osvobození" T. Suzukiho se například nachází následu­ j ící pasus, budící dojem gnozeologického pesimismu: „Samozřejmě ne­ můžeme nikdy s konečnou platností rozhodnout, zda je někdo skutečně ,osvícený' nebo ,vykoupený', nebo si to pouze namlouvá. K tomu nám chybí jakákoli kritéria. Nadto dobře víme, že bolest, kterou si namlouvá­ me, je často mnohem trýznivější než bolest takzvaně skutečná, když se k ní přidává ještě subtilní morální utrpení vycházející z nejasného tuše­ ní skrytého vlastního zavinění. V tomto smyslu se tedy nejedná o ,sku­ tečnost' (Tatsachlichkeit), nýbrž o d uševní skutečnost (Wirklichkeit) * , totiž o psychický děj označovaný jako satori." Neméně překvapivé je to, co Jung uvádí dále: „Všechno duševní dění je obraz a výsledek obrazivos­ ti'� * , jinak by přeci nemohlo existovat vůbec žádné vědomí a žádná feno­ menalita děje. Také namlouvání si (Einbildung) je psychický děj , proto je zcela irelevantní, je-li osvícení nazýváno ,skutečným' nebo ,namlouva­ ným si' . "25 To všechno působí tak, jako by něco, co jsme si namluvili a co je zalo­ ženo na sebeklamu, mělo tutéž hodnotu či bezcennost jako výsledek sku* Jung rozlišuje mezi Tatsiichlichkeit a Wirklichkeit, což obojí vyjadřuje češ­ u

tina sl ovem skutečnost; německé Tatsiichlichkeit se vztahuje spíše k tomu, co je, tedy ke stavu, zatímco Wirklichkeit k tomu, co působí - pozn. překl. v něm. orig. Ein-Bildung, tedy d o s l ova v-ohraze n í, přičemž s lovo Einbil­ dung, maj ící slovní základ bild - obraz, znamená přelud, fantazii, něco, co si namlouváme . . . - pozn . překl.

1 44

tečného iniciačního děj e . Jung přece jen významně dodává: „Ten, kdo j e nebo kdo dělá, ž e j e osvícen, má v každém případě z a to, ž e je osvícen . Co si o t o m myslí o statní, p r o n ě j vzhledem k j eho zkušenosti vůbec o ničem nerozhoduje." Hlavní váha spočívá zjevně na vlastní zkušenos­ ti. Ta je zproštěna všech pochyb těch ostatních. Není schopna důkazu, a žádného důkazu také nepotřebuje. Na tomto místě je třeba připome­ nout odpověď Rudolfa Steinera, kterou dal na otázku po důkazech pro d uchovědná sdělení. J i ž v předmluvě k p rvnímu vydání „Taj né vědy v nástinu" ( 1909) se nachází poznámka, že záleží na tom, aby člověk ne­ přij ímal líčení duchovního světa se slepou vírou; to, co je mu předkládá­ no, má mnohem spíš poměřovat procesem poznání vlastní duše. Dušev­ ní činnost potřebná pro přijetí duchovědných výpovědí má podle něj sama v sobě „průkaznost" . Důkazy, jak mohou být například požadová­ ny ve smyslu vnější přírodní vědy, vlastně odváděj í o d věci, kterou j e údajně třeba dokázat. Podle Steinera odvádějí pozornost jaksi k vnější straně skutečnosti , zatímco to, co má duše poznat, spočívá „ uvn itř" , v duši samé, a nelze toho tedy dosáhnout žádným „vnějším" kritériem. „ Duchovní vědec musí stavět tuto duševní činnost do popředí; neboť čte­ nář dospěje ke skutečnostem jen tehdy, když si tuto duševní činnost správným způsobem osvojí. Tyto skutečnosti nejsou rozprostřeny i bez d uševní činnosti před l i dským vnímáním, tak jak tomu j e v přírodní vědě, než tato začne usilovat o jej ich pochopení; vstupují do tohoto vní­ mání pouze prostřednictvím d uševní činnosti. Duchovní vědec tedy před­ pokládá, že čtenář bude spolu s ním skutečnosti hledat . . Poznává, že pro přírodovědecký výklad je ,dokazování' něco, co je k němu přinášeno jak­ si zvenčí. V duchovědném myšlení spočívá však činnost, kterou duše po­ užívá u přírodovědeckého myšlení pro důkaz, již v hledání skutečností. Tyto skutečnosti nelze nalézt, není-li cesta k nim již něčím průkazným. Kdo kráčí skutečně touto cestou, prožívá j iž i důkaz; důkazem připojo­ vaným zvenčí tu nelze nic docílit. "26 Je zřejmé, že jsou zde možná mnohá nedorozumění, která se mohou týkat analytické psychologie jako empirické vědy zrovna tak jako anthro­ posofi e . N e n í v žád n é m případ ě vyloučeno, aby si anthrop osofové a psychologové v tomto bodě vzájemně neporozuměli. A přece je u obou směrů nakonec rozhoduj ící j edno a totéž: zkušenost. Zkušenost nelze ni­ kdy nahradit ani tím nej obsáhlejším věděním. Pouhé na „víře" založené nebo i jen kritické přijímání anthroposofických nebo psychologických .

145

pouček nezpůsobí nic, dokud dotyčný není ochoten a schopen realizovat ve vlastní duševní činnosti impulz obsažený v těchto teoriích. Odtud Steinerův nezbytný požadavek, že okultní žák musí získat „zcela bezpro­ střední vztah k objektivnímu duchovnímu světu" . Je to podle něj mno­ hem důležitější než jeho vztah k okultnímu učiteli, kterého nelze jen tak srovnávat s východním guru. Co se udá ve vlastní duši, je pro duchovní školení určující. Analogický poznatek dokázala využívat hlubinná psycho­ logie od časů Freudových, od té doby požaduje učební analýzu analytika, kterou nemůže nahradit žádná zkouška a žádný akademický diplom. Vrátíme-li se k Jungovu překvapivě zněj ícímu výroku, zůstávají ještě nezodpovězeny některé otázky, týkající se d uchovní reality, která je zá­ kladem duševního zážitku a která svým působením vstupuje do duše. Je v každém případě příznačné, že Jung bezprostředně před citovanou pa­ sáží v Suzukiho „Velkém osvobození" j eště jednou zvlášť zdůrazňuj e, z j akého hlediska činí výlučně své poznámky k zážitku satori zenistů: „ Protože se tímto neodvažuji - na základě vědeckého sebeuskrovnění učinit žádnou metafyzickou výpověď, nýbrž mám na mysli prožitelnou změnu vědomí, přistupuji k satori zprvu jako k psychologickému problé­ mu. "27 N ejde v žádném případ ě o to, přisuzovat Jungovi na základě určitých míst jeho díla agnosticismus. Spíše se při pečlivé interpretaci v rámci cel­ kového kontextu ukáže něco z onoho obtížného úkolu překročit tradič­ ní obzory poznání, a přesto být považován za exaktního vědce. Je to bez­ pochyby riskantní podnik! Jak známo, neomezil se Jung - oproti svým expressis verbis učiněným omezením „vědeckého sebeuskrovnění" - jen na „intrapsychicky" po­ znatelné, „jen duševní" obsahy. Zpronevěřil se ( n olens volens? ) svým vlastním zásadám, když například uznal „ducha" za existentního nejen z nitroduševního aspektu, resp. z hlediska označovaného psychologem Jungem za „duševní" . Připustil také platn ost onoho neméně mocného, ba obsáhlej š íh o „j i ného d ucha " : tam, kde u č i n i l patrným d u chovní aspekt archetypu tím, že vysvětlil archetyp jako to, co se vtiskuje* , v jeho vztahu k archetypickému obrazu j ako k tomu, co je vtiskováno; Jung to nakonec připustil všude tam, kde v psychických manifestacích zazname-

*

tzn. razidlo;

146

v

něm. orig. das Priigende

-

pozn. překl.

nával principy řádu, kde vnímal celistvost a přítomnost smyslu. Jestliže musí být toto vše přiznáno, pak j e tím uznán základ pro pravdu a sku­ tečnost, která už nemůže být d ostatečně charakterizována označením „jen psychický". Pro svůj celkový rozsah není tato skutečnost racionál­ ně vůbec pochopitelná. Ratio, racionální myšlení je schopno jen sekto­ rového poznání. Jeho perspektivní způsob vidění sice umožňuje nejvyš­ ší fo rmu d e fi n ovan é jasnosti, avša k j e n za současného zřeknutí s e totality.28

Aspekty ducha O čem to však vypovídá vzhledem k naší výchozí otázce po vztahu duše a d ucha? Nakolik se duch d o s tává do z o rného pole psychologa C. G. Junga? Vycházejíce ze Steinerova rozlišování duše a ducha, jež se k sobě mají jako individuální k obsáhlému objektivnímu, hovořili jsme o tom, že du­ cha lze pozorovat z určitých aspektů. Jakkoli značné jsou v zásadě i v de­ tailu rozdíly mezi nazíráním ducha u Steinera a Junga, osvědčí snad pře­ ce jen otázka po případných aspektech ducha u Junga svou plodnost. Fenomenologii a symbolice d ucha věnoval C. G. Jung podrobné vý­ zkumy, počínaje mnohotvárným významem slova „duch", který lze zjis­ tit ze vskutku rozdílných rčení, k nimž patří tu racionální, tu iracionální fenomény; přes různé historieké formy ztvárn.ě ní v pohádkách, v alchymii jako „geist mercurius", v křesťanském dogmatu i v mimokřesťanských ná­ boženských souvislostech. Výsledek byl podle toho facetovitý. Hledat spo­ lečného jmenovatele a chtít definovat „ducha" by odporovalo jak Jungo­ vě pracovní metodě, tak i „objektu" , který má být pojmově určen.* Opět jsme odkázáni na Steinerem doporučované charakterizování. K charakteristice toho, co se pro Junga představuje jako duch; patří mimo jiné faktory dynamiky, imateriálno, j emuž je vlastní „princip spon­ tánního pohybu a činnosti", „vlastnost volného vytváření obrazů za hra­ nicemi smyslového vnímání", dále „autonomní a suverénní manipulace obrazů"29• K tomu přistupuj e rozlišování „subj ektivního ducha" , který *

je třeba ještě jednou zdůrazni t , že filosofické ú s i l í o pojem ducha tím ne­ jenže není nadbytečné, nýbrž je nutné; pouze tuto operaci nemůžeme oče­ kávat od C. G. J unga - poz n . aut.

147

poukazuje na nitropsychické skutečnosti, na rozdíl od „ducha objektivní­ ho". Důležité je pro Junga konstatování, že psychický jev ducha je „arcr.e­ typické povahy" a že j e založen na existenci autonomního praobrazu, „který je předvědomě ve vloze lidské psýché univerzálně přítomen"30. Tento archetyp vystupuje vždy v určité situaci v charakteristické podobě, „v níž byly vhled, pochopení, dobrá rada, rozhod nutí, plán atd . nutné, avšak vlastními prostředky nemohly být vytvořeny"31 • Vezmeme-li za základ jasné rozlišovací znaky pro duši jako něco sub­ jektivně a pro ducha jako něco objektivně určeného, tak jak je nalézáme u Steinera, pak nás Jungův katalog úplně neuspokojí, protože právě toto hledisko zůstává nejasné. Více nám pomůže výklad, který Jung podává o duchu jako transfyzické a transpsychické realitě , přičemž tuto realitu nahlíží z hlediska řádu. Jung poznal přítomnost kvalit a působností, kte­ ré označoval (asi od roku 1946) jako „psychoidní" . Č inil tak, aby tím vy­ j ádřil, že ono způsobuj ící není totožné s lidskou psýché, že tuto psýché ovšem utváří. Jeden z nejdůležitěj ších znaků tohoto způsobuj ícího spo­ čívá v překonání kauzální zákonitosti. Tím se však Jungovi neodhalilo nějaké chaotické pozadí duše, ale mnohem spíš uspořádanost vlastního, totiž akauzálního druhu.32 Spolu s Anielou Jaffé můžeme mluvit o „uspo­ řádávaj ících strukturních formách v nevědomí" , které na jedné straně „objasňuj í analogii, popř. příležitostnou totožnost mytických motivů"33, na druhé straně se archetyp o sobě (zůstávající na rozdíl od archetypic­ kého obrazu n enázorný) představuje jako uspořadavatel akauzálních událostí. V takzvaných synchronistických fenoménech parapsychologic­ kého nebo psychologického a fyzikál ního rázu s e projevuje stej n ost smyslu toho , co se za určitých předpokladů může odehrát jak v lidské psýché, tak i v podobně motivovaných vnějších událostech, vymykajících se statistickému postižení. Díky své překvapivě obsáhlé a podrobné zna­ losti středověké přírodní filosofie alchymistického rázu přišel Jung na to, že představitelé alchymie narazili na základě svého zřivého vědomí na skutečnost, kterou vědeckou cestou objevila nebo mnohem spíš znovu­ objevila moderní hlubinná psychologie ve spolupráci s teoretickou fyzi­ kou jako jednotný aspekt bytí. Tento z hlediska vědomí transcendentní jed notný aspekt, obj evuj ící se ve fenoménech synchronicity, nazýval Jung „unus mundus". Výrazem duchovna je tento „unus mundus" po­ tud, že reprezentuje to, co obsahuje a do jednoho celku spojuj e psýché i hmotu.34 148

Ž e psýché a hmota mohou představovat dva způsoby manifestace jed­ né a téže skutečnosti, která poukazuje na pozadí našeho empirického světa, totiž na „unus mundus", shrnul Jung ve svých „Teoretických úva­ hách o pod statě d u ševna" ( 1 946) následuj ícím způsob e m : „ Protože psýché a hmota jsou obsaženy v jednom a témže světě, navíc jsou spolu neustále ve styku a obě nakonec spočívají na nenázorných transcenden­ tálních faktorech, existuje nejen možnost, ba dokonce i jistá pravděpo­ dobnost, že hmota a psýché jsou dva různé aspekty jedné a téže věci. Zdá se mi, že fenomény synchronicity ukazují tímto směrem, protože bez kau­ zálního spojení se nepsychické může chovat jako psychické a naopak."35 Zde nelze neučinit poznámku, že Rudolf Steiner označil několik desítek let předtím ( 1919) uznání takového jednotného aspektu za něco, co musí vplynout do dnešního kulturního vývoje. Podle Steinera nestačí jen teore­ tizovat o všeobecném abstraktním duchovním světě. Za nutnost označil to, aby se „v budoucnu nerozlišovala nějakým abstraktním způsobem hmota a duch, nýbrž aby se v hmotě samotné hledalo to, co je duchovní, aby to člo­ věk zároveň dokázal jako to duchovní popsat a aby v tom, co je duchovní, dokázal poznat přechod do hmotného, druh působení ve hmotě"36. Samo­ zřejmě, že i tento úhel pohledu je mnohem starší. Svůj výraz nalézá v Goethově nazírání přírody právě tak j ako v teo-kosmosofi i Jacoba Bohma. A tím se z duchovně-historického hlediska opět blížíme k zástup­ cům představy o „unus mundus", jež je u C. G. Junga vědecky verifikována. Je-li pravdou, že - což budeme předpokládat - duch, duchovní svět může být nahlížen z různých aspektů, pak nesmíme zapomenout na je­ den aspekt ducha, který hraje v životě a d íle C. G. Junga určující roli : j e t o výše uvedený aspekt smyslu, přítomnosti smyslu. Jungova dlouholetá spolupracovnice Aniela Jaffé, která se zasloužila mimo j iné o sestavení autobiografických zápisků nazvaných „Vzpomínky, sny, myšlenky" , vě­ novala „mýtu smyslu v d íle C. G. Junga"37 obsažnou monografii. Jsou ovšem výroky, které při letmém poslechu budí dojem, jako by Jung ne­ bral otázku smyslu dostatečně vážně. Jako devětapadesátiletý například píše: „ Ž ivot je bláznivý i významný. A pokud se j ednomu nesměj eme a o druhém nespekulujeme, pak je život banální;. pak má všechno mini­ mální rozměr. Pak existuje jen malý smysl a malý nesmysl. "38 Dokonce i v autobiografii více než osmdesátiletého Junga se nalézaj í věty, které jako by byly napsány poněkud lehkým perem: Jung zde n apříklad na­ zývá „věcí temperamentu " , zda člověk věří, že převažuj e smysl nebo 149

nesmyslnost: „ Kdyby absolutně převažovala nesmyslnost, pak by s vyšším vývojem stále více mizelo naplnění života smyslem. Avšak tak tomu mmí, nebo se mi zdá, že tomu tak není. Pravděpodobně je - jako u všech meta­ fyzických otázek - obojí pravda: život je smysl i nesmysl nebo má smysl i nemá. Chovám úzkostnou naději, že smysl převáží a bitvu vyhraje. "39 I přes formulace setrvávající v neurčitu Jung v terapeutické praxi po­ každé zjišťoval, že za „vyléčeného" může být považován jen ten pacient, který nalezl smysl svého života, svého osudu, a tím právě také své nemo­ ci. Pro Junga j e život žitý a naplněný vlastně jen tehdy, stal-li se, jak to kdysi řekl v „ Duševních p roblémech současnosti", „kritériem pravdy d u­ cha". A do království ducha vstupuje člověk právě tam, kde se v otevírá brána v nalezení smyslu.4o Kdo nalezne smysl, ten nenalezne nějakou další věc ve světě věcí, ne­ nalezne ani fragment, i kdyby to byl onen dlouho hledaný „ missing link"; neboť nalézt smysl znamená prožívat celistvost. Existence člověka vyrůstaj ící z „klimatu absurdna"4 1 směřuje v podstatě k zcelostnění. Již v iniciačních praktikách p rimitivních národů se nachází tato snaha, kte­ rá tam může být zatím sotva pozvednuta do vědomí. Jung shrnuje: „ Kaž­ dý život j e koneckonců uskutečňováním celku, to znamená bytostného Já, pročež můžeme toto uskutečňování nazvat také individuací. "42 Tady by bylo na m ístě s n ést a přehléd nout všechen ten b ohatý materiál a všechny Jungovy poznatky (Aniela Jaffé tak učinila), aby bylo zřejmé, že Jung svou prací na otázce smyslu pronikl k realitě ducha, i když se nezabýval vysvětlen ím gnozeologického problému, který s tím souvisí. Není třeba ani uvádět, že pouhé vědění o smyslu nestačí. Rozhoduj ící je jedině uvn itřnění tohoto smyslu jako něčeho nadindividuálního v jedi­ nečnosti příslušného vlastního života a individuální duše. Liliane Frey-Rohnová právem poukázala na faktor neurčitosti, který je vlastní Jungovým výrokům o transcendentální skutečnosti a který ja­ kýkoli nárok na její poznání ukazuje jako nejistý.43 A i když Jung sám byl o existenci tohoto pozadí skutečnosti osobně přesvědčen, nemohl přes­ to popřít obtíž, jakou skýtá pochopení této dimenze bytí lidským pozná­ n ím. „ Existence transcendentální skutečnosti j e sama o sobě sice evi­ dentní, avšak našemu vě domí připadá nesmírně obtížné zkonstruovat i ntelektuá l n í modely, které maj í znázornit podstatu našich vje m ů * . *

v

150

n ě m . o r i g. das Ansich unserer Wahrnehmungen

-

pozn. překl.

Naše hypotézy jsou nej isté a tápavé a nic nám nedává záruku, že by jed­ nou mohly být s konečnou platností správné. " 44 Z hlediska Rudolfa Steinera bychom museli říci: Omezenost možnos­ ti poznání tohoto takzvaného transcendentálního pozadí je sice nutno uznat, avšak jen dotud , dokud se jedná o „hypotézy" nebo o „intelektu­ ální modely", to znamená dokud se pracuje s neproměněným vědomím. S Jungem je tedy třeba podmínečně souhlasit, označuje-li na tomto mís­ tě „mysteria coniunctionis" bezprostřední nazírání archetypického vnitř­ .ního světa za „pochybně správné". Toto psychologovo konstatování to­ tiž mlčky předpokládá, že badatel se především vzdá rozšířen í vědomí, a tím se zbaví možnosti opatřit si vědecky zajištěnou j istotu o - nazvěme to teď tak - d uchovním pozadí světa tou měrou, v jaké se mu podaří vy­ tvořit na základě školení gnozeologické předpoklady, které jsou k tomu nutné. C. G. Jung se tedy i v tomto ohledu dostal přes skutečnost duše ke skutečnosti ducha; poznání duše a ducha však nenabízí.

151

CESTA INICIACE A PROCES INDIVIDUACE Mim o sféru pudů „Jediným dosud živým a prakticky používaným ,iniciačním procesem' v kulturní sféře Západu je lékaři používaná ,analýza nevědomí' ... Původní formou této terapie je, jak známo, Freudova psychoanalýza . . . " 1 Toto konstatování v Jungově „ Psychologickém komentáři k Bardo Thodol" zdůvodňuje autor tím, že psychoanalýza, „zabývaj ící se hlavně sexuální­ mi fantaziemi" , odpovídá zpracování oné oblasti, o níž pojednává určitá část Tibetské knihy mrtvých. M íněna je fáze posmrtného bytí a bytí před zrozením, kdy se mrtvý nebo bytost nacházej ící se před zrozením připra­ vuje na své narození. Jung ovšem připomíná, že Evropan, pokud se za­ bývá uvědomováním si nevědomých obsahů a vrací se při tom „usque ad uterum" do infantilně-sexuálního světa fantazie, jaksi v opačném směru pohybu proniká až k prahu zrození, resp. k prahu bytí před zrozením. Právě tento práh však zároveň znamená hranici psychoanalytického bá­ dání. „ Č lověk by totiž býval Freudově psychoanalýze přál, aby ony tak­ zvané intrauterinní zážitkové stopy vesele sledovala zpětně ještě dál; při tomto smělém podniku by totiž přes Sidpa Bardo pronikla zezadu do po­ slední kapitoly předcházej ícího Tschonyid Bard o. Avšak - pokračuje Jung - s výbavou naší biologické představy . . . by takovému podniku ne­ bylo souzeno, aby byl úspěšný, neboť k tomu by byla potřebná zcela j iná příprava, než je příprava přírodovědeckého předpokladu. Důsledné zpět­ né sledování by vedlo k postulátu prenatálního předživota, skutečného Bardo-života, kdyby bývalo bylo možné objevit alespoň stopy prožívají­ cího subjektu. Nedospělo se dál než k domněnkám o intrauterinních zá­ žitkových stopách, a i takzvané ,porodní trauma' zůstalo pravdou tak otřepanou, že naprosto nic nevysvětluje . . "2 Toto Jungovo konstatován í j e důležité, protože poukazuje přesně na ten bod, který exaktně udává gnozeologické omezení cesty psychologic­ kého bádání, jež se při veškerém uznání psychické skutečnosti přece jen nemůže odvážit toho, aby vyřešila vztah mezi psýché a bios. Přinesené biologické představy jsou přímo bariérou pro poznání v základu spočíva­ j ící skutečnosti . Skutečnost, o níž tibetský autor knihy Bardo Thodol .

1 52

vůbec nemusí zapochybovat, protože se mu zdá být evidentní, nelze pro­ stě uchopit výbavou přírodní vědy, která je nutná, aby se do zorného pole dostaly změřitelné, zvážitelné a spočitatelné kvantity. Svou po­ známkou Jung ukazuje, že Freudův pojem nevědomí je a priori nezpůso­ bilý k tomu, aby pronikl k beztělesnému psychičnu. Neboť „kdo s bio­ logickými předpoklady proniká do nevědomí, zůstane vězet ve sféře pudů a nemůže se dostat dál, nýbrž vždycky jen zpět do fyzické existen­ ce. Není proto ani možné nic jiného, než že Freudův předpoklad uzaví­ rá s podstatně negativním hodnocením nevědomí. "3 Zde vyvstává otáz­ ka, zda by Jung s tímto zhodnocením psychoanalýzy a jejího dosahu ještě mohl obháj it větu, podle níž je Freudova badatelská cesta „jediným dosud živým a prakticky používaným ,iniciačním procesem' v kulturní sféře Západu". Toto konstatování je Jungovým vlastním - příhodným vyjádřením zpochybněno n ebo přinejmenším výrazně omezeno. To je ještě podtrženo uzavíraj ícím zhodnocením tibetské knihy mrtvých, kde se praví: „Bardo Thodol byl tajnou knihou a tou také zůstal, ať o něm pí­ šeme jakékoli ko mentáře, neboť jeho pochopení vyžad uj e d uchovn í schopnost, kterou nikdo zcela nevlastn í, ale kterou může získat jen zvláštním životním vedením a životní zkušeností. Je dobře, že takové co do obsahu a účelu ,neužitečné' knihy existuj í. Jsou určeny pro ty lidi, jimž se přihodilo, že už si příliš nepovažují užitku, účelu a smyslu naše­ ho současného ,kulturního světa'."4 S tímto resumé můžeme - i bez kulturního pesimismu - jen souhlasit, a sice tehdy, opatříme-li si Jungem požadované, jím blíže nepopsané po­ znávací předpoklady, s j ej i chž pomocí je možné proniknout „sférou pudů" k d uchovnu, totiž k onomu d uchovnu, které není omezeno „zá­ padním, racionalistickým duchem", jehož Jung opakovaně apostrofoval. Jung má naprostou pravdu: Esoterická literatura jako Bardo Thodol byla tajná, a taj ná i přes vědecké a psychologické komentáře zůstává, proto­ že to, co obsahuje , nelze poměřovat tím, jestli člověk sdělovaná fakta a data ví, ale jestli je prožívá. Je to v každém případě podstatný rozdíl, je­ li nějaká „taj ná kniha" - ať se jedná o novozákonní spis nebo o filo­ sofický esej - například filologicky nebo historicky objasňována, nebo je­ li prožívána a může na dotyčného člověka působit. To má Jung na mysli onou „duchovní schopností" , která není předem dána, ale kterou si člo­ věk musí často namáhavou poznávací prací vydobýt. Vzhledem ke skut­ kové podstatě, kterou J ung sám ukázal, je přece jen velkou otázkou, zda 1 53

může být psychoanalýza nazývána „jedinou" západní cestou i niciace, navíc s onou výlučností. Jung zjevně požaduje přece jen iniciační vědu, která 1. právě že nezůstane vězet ve sféře pudů, a která 2. ukáže cestu schůdnou pro Evropana, cestu, na níž lze získat potřebnou „duchovní schopnost" . Na jedné straně je záhadou, že se onen tolik prozíravý a vůči nad­ smyslové dimenzi otevřený zakladatel analytické psychologie ani slovem nezmiňuje o Steinerově duchovní vědě v jej ím primárním významu ces­ ty poznání, ba že - naoko? - poukazuj e na psychoanalýzu j ako na údajně jedinou iniciační cestu, kterou přeci sám ze závažných důvodů opustil. (Jung chtěl zřejmě vyzvednout metodologický význam psycho­ analýzy. ) Na druhé straně je ovšem Jungovo záhadné chování také po­ chopitelné: kdyby totiž vyzkoušel Steinerovu anthroposofii jako cestu k „dosažení poznatků vyšších světů" , pak by zřejmě býval dospěl ke zce­ la j i nému hodnocení tohoto směru bádání. N icméně se zdá, že u Steinera a Junga existuje odpovídající možnost srovnání. Pokusíme se postavit iniciační cestu anthroposofie jako cestu školení vedle onoho procesu, který Jung nazýval pochodem individuace. Jolande Jacobiová označila Jungovu psychoterapii jako celek za „léčeb­ nou cestu " \ která směřuj e nejen k léčení v lékařsko-psychoterapeutic­ kém smyslu, ale které je vlastní též „eminentně duši vedoucí, výchovná, osobnost utvářející schopnost"5• A tak j ako se anthroposofickou cestou poznání ubírá na základě vlastního cvičení jen málokdo, je též dáno po­ vahou věci, že jen málokdo je ochoten a určen k tomu, aby se ubíral Jun­ govou „cestou léčení" * * . Ve „Vztazích mezi Já a nevědomím" poukazuje Jung na problém lidstva, na jehož pozadí teprve můžeme spatřit ubírání se takovou cestou v jeho plném významu: Podle něj je lidstvo psycholo­ gicky, to znamená s ohledem na svůj duchovně-duševní vývoj , dosud ve „stavu dětství". Málokomu je dáno a má schopnost učinit odpovídaj ící kroky kupředu. „A tito nemnozí se na takovou cestu vydají z vnitřní n ut­ nosti, pokud n e přímo z nouze, neboť tato cesta j e úzká j ako ostří nože."6 *

**

v n ě m . o rig. einen Heilsweg, přičemž německé heil znamená nejen léčení, vy­ léčení a zdraví, ale také celost, neporušenost, ba dokonce slávu a spásu, a je příbuzné se slovem heilig, znamenaj ícím svatý a posvátný; proto lze hovořit i o „cestě spásy", jež vede ke svatosti - pozn. překl. resp. „cestou spásy" - pozn. překl.

1 54

Podobné omezení je snad namístě i v anthroposofii jakožto cestě ško­ lení. ž e se jedná o nasazení celé osoby, že tu je možnost ztroskotání, to dostatečně dokládají už historické iniciační cesty. Steiner sice začíná jed­ nu ze svých školících knih lapidární větou: „V každém člověku dřímou schopnosti, jimiž si může získat poznatky o vyšších světech. " Jakkoli správné by bylo toto zásad n í konstatování, které se opírá o poznání schopnosti vnitřního vývoje každého člověka, pokud pojem vývojové schopnosti nebudeme b rát příliš úzce, tak je třeba uvážit i praktickou zkušenost, podle níž by se měl na iniciační cestu vydat jen duševně zdra­ vý člověk. Steiner sám příležitostně učinil odpovídající náznaky. (Srov­ nej exkurz: Duševní hygiena na základě duchovního školení. )

Dva zp ůsoby sebeuskutečn ěn í Vyjdeme-li z naší úvahy o problematice duše a ducha, můžeme ve smys­ lu Rudolfa Steinera říci: Vše záleží na tom, aby byl realizován duch za­ sahující do oblasti duše a rozsvěcující se zde jako vědomí a aby byly vy­ tvořeny orgány vnímání náležej ící k vyššímu vědomí. Přibereme-li si k tomu Jungovo hledisko, pak tato forma uskutečnění odpovídá uvědo­ mění s i nevědomých skutkových podstat, a tím i ntegraci vědomých i nevědomých částí psýché ve větším celku bytostného Já. Oba, Jung i Steiner, cestu k tomuto uskutečnění svým způsobem po­ psali: U Steinera, který svou anthroposofii chápe jako moderní iniciační vědu, je tato cesta k dosažení „poznatků vyšších světů" cestou iniciačn� na níž hraje určující roli moment poznání; Jung hovoří o ind ividuaci jako o procesu (příležitostně i jako cestě), který vede k vyzrání a zcelostnění psýché. „Individuace znamená: stát se jednotlivcem a - pokud individu­ alitu chápeme jako svou nejn iternější, poslední a nesrovnatelnou jedi­ nečnost - stát se vlastním bytostným Já. Individuace by se proto také dala přeložit jako ,stát se bytostným Já' (Verselbstung) nebo ,uskutečně­ ní bytostného Já' (Selbstverwirklichung* ). "7 Anthroposofická iniciační cesta a individuační proces analytické psy­ chologie vykazuj í charakteristické znaky. Tak lze iniciaci, jak ji chápe Steiner, připravit jen regulérním duchovním školením, třebaže nechybí *

tzn. sebeuskutečnéní

-

pozn. p řekl .

1 55

ani spontánní momenty, neboť duch není libovolně dostupný. Proces in­ d ividuace se naproti tomu vyznačuje převážně přirozeností a spontán­ ností d uševních děju, při nichž dochází ke střetávání Já s nevědomím. Rizikový charakter zdurazňují, jak již bylo řečeno, oba badatelé, neboť v obou případech je třeba projít zkouškami, krizemi, ohroženími. Inici­ ant se na to musí připravit. V kontextu naší srovnávací biografické skicy jsme viděli, že Steiner bere na zřetel rosikruciánství, že v něm spatřuje západní cestu školení, která člověka uvádí do procesu duševně-duchovní proměny. A na druhé straně jsme si ukázali, že Jung jakožto psychiatr se pouští do interpreta­ ce rosikruciánských a alchymistických spisu a symbolu, aby je použil jako klíč k moderní psychoterapeutické metodě, kterou j e třeba založit. Steiner a Jung l. tento proces jako cestu poznání nebo jako cestu lé­ čení sami každý svým přiměřeným zpusobem prodělali; 2. popsali tuto cestu v j ejích jednotlivých zastaveních a svým žákum dali návod, jak se na ni vydat. V obou případech doznal onen individuálně prodělaný pro­ ces zvláštní objektivizaci a znázornění. V obou případech nejde o pouhé přej ímání filosoficko-spirituální nebo psychologicko-psychiatrické nau­ ky, kterou stačí vzít jako nějaké poznatky na vědomí. Tady jako tam je třeba činit konkrétní duševně-duchovní zkušenosti. Teprve ty mohou být nakonec uznány jako základ pro posuzování anthroposofie nebo analy­ tické psychologie. Budeme-li hledat příslušné doklady, z nichž bude zřej mé, s jakým zá­ měrem Steiner přistupoval ke svému životnímu poslání, narazíme na jedno místo v korespondenci, kde programově říká: „Chci stavět na síle, která m i umožní přivést , duchovní žáky' na d ráhu vývoj e . Jedině to bude muset znamenat muj inaugurační čin . "8 Tyto věty, napsané ještě před založením německé pobočky Teosofické společnosti , jejímž gene­ rálním tajemníkem se Ste iner stal, je třeba vidět v souvislosti s „An­ throposofi ckými směrnicem i " , v n i chž Rudolf Steiner rok před svou smrtí napsal jako určitý o d kaz: „Anthroposofie j e cesta poznání, j ež chce d uchovno v lidské bytosti vést k duchovnu ve všehomíru. "9 Duraz spočívá na tom, že anthrop osofická duchovní věda, která bývá často ne­ správně vykládána jako v sobě uzavřený světonázorový systém, má cha­ rakter „cesty " . Příznačné pro tuto cestu j e , že chce prostřednictvím duše samotné otevřít výhled za hranice smyslového nazírání, výhled do d uchovního světa. 1 56

A když se Jung ohlížel za oněmi lety, kdy jako vyšší moc* přijal posel­ ství nevědomí, víc a víc si uvědomoval, že tato jeho nejintimnější zkuše­ nost ukazovala nad něho samotného: „V obrazech byly věci, kte ré se ne­ týkaly jen mne, nýbrž i mnoha j i ných. Už jsem nesměl patřit jen sám sobě; od té chvíle patřil můj život věci obecné ... Musel jsem tuto prapů­ vodní zkušenost učinit sám, a navíc jsem se musel pokusit o to, postavit ji na půdu skutečnosti* * ... Tehdy jsem se dal do služeb duše. " 10 Vedle sebe tak významně stoj í „inaugurační čin" duchovního badate­ le, a vstup lékaře „do služeb duše" na základě „prapůvodní zkušenosti" . Jedno i d ruhé má samo o sobě svou hodnotu a svůj význam. Vzájemně s e nepopírají. Navzájem s e podpírají a doplňují, totiž n a poli, pro něž byly svými zakladateli původně zamýšleny. Tady i tam nakonec předchází týž výše zmíněný poznatek, který Steiner zformuloval v roce 1919 takto: „Z hlubin duše musí být pozvednuty ony nové síly. A člověk musí po­ znat, jak je v hlubinách své duše spojen s kořeny duchovního života." 11

Sta rý

a n o vý in iciační prin cip

Velké nedorozumění, s nímž lze k anthroposofii jako iniciační cestě přistu­ povat, vzniklo v důsledku toho, že Steiner navázal na starý způsob inicia­ ce, resp. zasvěcování, s nímž má anthroposofická cesta školení jen s vel­ kými výhradami co společného. Z čeho toto nedorozumění vyplynulo? Ve Steinerových prvních pracích, d íky nimž se anthroposofie stala v organizačním rámci Teosofické společnosti známou, hraj í z čistě termi­ nologického hlediska poměrně velkou roli prvky tradi č ní mystiky, staré­ ho okultismu a východ n í esoteriky. M áme tu Steinerovy přednášky o mystice ( 1901 ), které pronesl j eště před svým spojením s Teosofickou společností. Pozorný čtenář však sotva přehlédne, že autorovi nešlo o mystiku v obvyklém smyslu, nýbrž - jak lze vidět již z titulu knihy o „Mystiku na úsvitu novodobého duchovního života a jej í vztah k mo­ dernímu světovému názoru". Mystika měla pro Steinera subjektivní cha­ rakter. Šlo mu o to, aby vytvořil základy pro současnou duchovní vědu, * v n ě m . orig. eine U bermacht pozn. překl . u v n ě m . o r i g . das Erfahrene a uf den Boden der Wirklich keit z u s telle n ; v českém vydání přeloženo jako přenést j i n a půdu vědy pozn . překl. -

-

157

jež by „byla tak objektivní jako vědecké myšlení, které nezůstává jen při zaznamenávání s myslových skutečností, ale p o stupuje dál až k sou­ hrnnému poj ímání* . " 1 2 O rok později vychází „Křesťanství jako mystická skutečnost" ( 1902); tento titul byl v následujících rozšířených vydáních doplněn o dovětek „- a mysteria starověku " . N ázev knihy „Teosofie" ( 1904) mohl zavdat příčinu k dalším nedorozuměním , zrovna tak jako to, že se mluvilo o „okultním školení" ve statích vycházejících od roku 1904 v časopise „ Lucifer-Gnosis", které byly později shrnuty v knize „Jak dosáhnout po­ znání vyšších světů?" * * ( 1909). V roce 1910 vyšla „Tajná věda v násti­ nu", opět dílo, jehož titul byl způsobilý k tornu, aby vyvolával nedorozu­ mění. Není d ivu, že měl Steiner neustále příležitost vymezovat se hned vůči (anglo-indické) teosofii , kterou on sám vůbec nezastával, hned zase vůči zástupcům starého zasvěcovacího principu. Srovnání anthroposofi e na jedné straně a teosofie, mysterií starověku a esoteriky Východu na straně druhé ukazuje, že Steiner i přes používá­ ní zmíněného pojmosloví nepokračoval prostě ve starých metodách za­ svěcován í ani n epřej ímal východní tradice. 1 3 V d íle „ Křesťanství jako mystická skutečnost a mysteria starověku" Steiner ukázal nejen to, jak do rodícího se křesťanství vstupují mysterijní souvislosti, ale také, jak se Ježíš Nazaretský vzdaluje od staré rnysterijní praxe a od východní cesty zasvěcení, například od cesty Buddhovy. Označení „okultní školení" * * * . nebo „tajná věda" s i sama o sobě neprotiřečí, protože moderní vědeckost prostě nemůže mít nic společného s tajnůstkařením a arkanická disciplí­ na těch starých j e zde jednou pro vždy překonána. Pojem tajemství, resp. něčeho esoterického získává u Steinera naopak nový význam. Na rozdíl od zastánců staré esoteriky, k nimž patřil Steinerův přítel z mládí Fried­ rich Eckstein, prolomil Steiner princip utajování a důsledně se dal do služeb zveřejnění mysterií. Nakonec to bylo výslovně zakotveno ve sta­ novách Všeobecné anthroposofické společnosti ( 1923). Steiner byl pře­ svědčen o tom, že zdůraznění zásady veřejnosti patří k předpokladům, jak překonat hrozící sektářské tendence ve Společnosti. K opatřením tzv. *

v něm. orig. zum zusammenfassenden Begreifen ; v českém vydání přeloženo jako k souhrn ným pojm ům pozn. překl. česky vyšlo jako „ O poznávání vyšších světů" - pozn. překl. v něm. orig. Geheimschulung, tzn. doslova tajné školení pozn. překl. -

** *""

1 58

-

„Vánočního sněmu" z roku 1923 patřilo například uvolnění interních přednáškových cyklů, přednesených ke členům Anthroposofické společ­ nosti. Toto uvolnění bylo nutné nejen proto, že striktní utajení nebylo možné dodržet a že docházelo ke zneužívání, ale především p roto, že Steiner chtěl mluvit k vědomí lidí. Jeho vyhlášeným záměrem bylo nahra­ dit „starožitný motiv utajování" novým mysterijním principem. Jestliže se přesto rozhodl pro používání slovníku pocházejícího ze starší tradice, uči­ nil tak proto, že nechtěl přerušit d uchovní kontinuitu mezi duchovním školením z dřívějška a duševními potřebami moderního člověka. I anthro­ posofická cesta zasvěcení je esoterní povahy. V čem však spočívá ona specifi cká esoteričnost? Spočívá v tom , že člo­ věk je uchopen ve své duševně-duchovní podstatě a že se to děje v plné individuální svobodě, v plné jasnosti poznání. Tato esoteričnost kore­ sponduj e s tím, co Jung označil za sebeprožitek�' , přičemž u Steinera stej­ ně jako u Junga - v podstatě při každém spirituálním usilování - záleží na tom, aby nebylo jen přijímáno vědění, nýbrž aby ve vlastní duši byly činěny vjemy a zkušenosti, které jsou způsobilé stát se základem pozná­ ní sebe i světa. Abychom si na příkladu ukázali , jakou podobu má mimo jiné esoterika, kterou měl na mysli: Jung nazýval Fichtovu „Vědeckou nauku" nebo každé logaritmické tabulky „esoterními" knihami, vzhle­ dem k tomu, že člověk se musí nejprve vlastním cvičením, učením, po­ znáváním dostat do stavu, kdy bude chápat duchovní realitu. Tak patří také k podstatě esoteriky, že duchovní skutečnosti jsou člověkem přij í­ mány, aby způsobily jeho přetváření a další vývoj . 14 V esoterice, v iniciování, ve vstupu do duševního prostoru cvičení, zkoušky a zkušenosti jde v podstatě o něco m imořádného, intimn ího a jedinečného, co v podstatě vůbec nemůže být chráněno nějakými pra­ vidly vnějšího utajování; před nepovolanými je to chráněno sebou sa­ mým. Do vnitřního prostoru mysteria totiž pronikne jenom ten, kdo v sobě mobilizoval d uchovně-duševní síly. Ona jedinečnost a intimita vyplývá ze skutečnosti, že duševní zkušenost při veškeré zásadní otevře­ nosti cest, jež k tomu dávají schopnost, není všesvětovou věcí, nýbrž dě­ jem týkaj ícím se vždy jen tohoto jednotlivého člověka. Zastoupení je možné právě tak málo, jak málo může být jiným člověkem, byť i tím nej*

resp. prožitek či zkušenost vlastního bytostného Já; die Selbsterfahrung pozn. překl.

v

něm. orig.

-

159

bližším, nahrazeno Já (Ich-Selbst), jež je středem i cílem každé iniciace. H rabě Karlfried Diirckheim, který sám šel cestou odlišnou od Steinera i Junga, proto píše: „Iniciace v tomto smyslu je slovo, které by měl člověk vyslovovat jen s velkým ostychem a zdrženlivostí. Toto slovo míní něco tak mohutn é h o , přesahuj ícího hranice obvyklé l i d ské existe nce, že všechno, co se kdy v něj aké iniciaci v tomto smyslu odehrálo a odehrát může, je a musí zůstat obestřeno sil ným závojem taj emství, chráněno před přístupem nepovolaných. Tuto hodnost si slovo ,iniciace' musí také uchovat. Avšak čas dozrál, aby se člověk dal ,iniciačně' do pohybu k to­ muto nejvyššímu. " 1 5 Nakolik však vůbec můžeme dávat Jungův individuační proces d o souvislosti s iniciací? - Jolande Jacobiová označila tuto cestu k individu­ aci za „základní pilíř" v Jungově díle, jímž se analytická psychologie mar­ kantně liší od ostatních psychologických škol. Ve své monografii k na­ šemu tématu ukázala, jak individuační proces j ako u niverzální zákon života vykazuje „archetypický základní rys" . 1 6 Tento archetypický zá­ kladní rys ukazuje vskutku zajímavé paralely, které lze najít mezi mo­ derní psychologickou praxí a onou spoustou nábožensko- a mysterijně­ histo rických motivů. Byl to také tento materiál , v n ě mž J u ng nalezl historické „prefigurace" pro svá hlubinně-psychologická pozorování. K tomuto materiálu patří například nábožensko-mytická tradice o na­ rozen í, životě, smrti a vzkříšení boha, o hrdinově bloudění, ohrožení a boj i s nestvůrou; patří sem tradovaná líčení mystických a magických p raktik, které maj í p řivodit přepodstatnění neboli proměnu hmoty a nakonec i znovuzrození. Na Západě i Východě se toto mysterij ní vědě­ ní traduje v nej různější podobě; dozvuky tohoto vědění lze sledovat až k pohádkám a pověstem. Etnologie zná spoustu dokladů tajných obřadů a iniciačních úkonů. Všechny tyto úkony, které ovšem z hlediska histo­ rie věd o m í zčásti poukazuj í na velmi rozdíl né vývoj ové fáze lidstva a které více či méně zřetelně projektivně předjímají budoucí naděje lid­ stva, j sou předobrazem moderních cest zasvěcení co do j ej ich základní struktury, to znamená „archetypicky". O pouhém napodobování nebo restaurativním opakování nemůže být řeč z důvodů, o kterých jsme mlu­ vili, když jsme se zmiňovali o souvislostech historie vědomí. U Rudolfa Steinera vystupuje se zvláštní zřetelností na světlo skutečnost, že anthro­ posofie je zavázána současnému vědomí. To nalézá svůj výraz mimo jiné také v tom, že j e zde jen velmi málo - pokud vůbec - používáno oné sym1 60

b o li ky. Avšak ani u Junga, u nějž amplifikační vztahování s e k sym­ bolickému, mytologicko-duchovně-historickému obrazivu hraj e tak vel­ kou rol i , nesmíme přehlédnout, že nevědomými obrazy přímo obe­ stavěný člověk j e vysvobozován z jejich objímavé tendence.* Jednotlivé obrazy archetypického rázu však činí transparentním něco z toho, co ja­ kožto duševně-duchovní realita ukazuje dál než je historická jevová for­ ma nějakého mysterij n ího děje minulosti. To také bude jedním z dů­ vodů, proč se ve školících knihách Rudolfa Steinera mluví o „stupních zasvěcení", o „osvícení", o setkání se „strážcem prahu" apod. A odvíjí-li se v jeho čtyřech mysterijních dramatech, počínaje „Bránou zasvěcení" až k „ Procitnutí duší" 17, v d ramatických obrazech iniciační děj, tak se vysloveně upozorňuje na to, že se zde jedná v první řadě o scénická ztvárnění, vztahuj ící se k duchovním a duševním dějům. Vnější drama­ tičnost tedy nechce vyvolávat vzpomínky na mysterijní historii, nýbrž j e třeba „nepředpojatě a s vnímavou duší přijímat", t o znamená prožívat. „Tyto obrazy svůj smysl vyzařují takřka samy ze sebe." 18 Slouží k tomu, aby uvedly do chodu duševní proces, třebaže to, co je v mysterijním dra­ matu představováno více v obrazné formě, a ve školící knize více ve for­ mě myšlenkové , je p řejato z oblasti vnějš ího vnímání. „Odevzdaností duše těmto obrazům vysvítá porozumění, které se má hledat pro svět du­ chovní země * * , " praví se v uvedených přednáškách, které byly pronese­ ny u příležitosti mnichovského uvedení mysterijních dramat.

A n th roposofická

meditace

Od jiných metod poznání se anthroposofie liší tím, že sice připisuj e dů­ ležitou roli myšlení, neomezuje se však na teoretické myšlení, ale pracu­ je s proměněným vědomím. Tuto změnu vědomí je třeba navodit medi­ tativním způsobem.

*

**

„taj n í svůdcové" dnešní reklamy, kteří se dovedou chopit moci obrazů, vplétaj í člověka (do značné m íry nevědomého, „zvenčí řízeného") j eště více do nesvobody, když se uchylují k man i p ulaci s e symboly a vedou k probouzení tužeb - pozn. aut. v něm. orig. des Geisterla ndes; v českém vydání přeloženo jako duchovní říše pozn. překl. -

161

Pod poj m e m meditace rozumí Rudolf Steiner d uševní cvičení, při němž je meditující plně pánem svého vědomí. Toto duševní cvičení, kte­ ré se dá podle speciálního určení cíle volně obměňovat, je založeno na tom, že je dosaženo zesílení duševního života, a sice tím způsobem, že funkce myšlení, cítění a chtění jsou odejmuty smyslové sféře a v koneč­ ném efektu jsou přeměněny jakoby na orgány nadsmyslového vnímání. Předpokladem je plně svobodné sebeurčování toho, co se má s člověkem ve vymezené době meditace d ít, počínaj e volbou předmětu meditace. Jako akt pozornosti a_ soustředění bere anthroposofická meditace za vý­ chodisko jasně přehlédnutelné myšlenky. „ Ž ivot v myšlenkách j e odpou­ táním se duše od sebe samé, tak jako je cítění, pociťování, afekty atd. by­ tím sám v sobě." 19 Duše při tom poskytuje j eviště, na němž se svět vyžívá jako myšlenka. „Může být dobrou přípravou na uchopení d uchovního poznání, pokud člověk častěji pocítil, jaká posila spočívá v náladě duše: ,Myslím-li, pociťuji se sjednocen s proudem světového dění' - Nezáleží přitom ani tak na abstraktní poznávací hodnotě této myšlenky, jako mnohem spíš na tom , pociťovat často v duši posiluj ící účinek, který člo­ věk prožívá, když takováto myšlenka energicky proudí vnitřním životem , když s e jako duchovní záplava žití rozlévá duševním životem. "20 V této souvislosti Steiner poukazuje na to, že nejde jen o poznání toho, co v ta­ kovéto myšlence spočívá - to by mohlo zavádět do abstrakcí, čemuž j e třeba zabránit -, nýbrž zřetel je kladen n a „prožívání". Toto prožívání s e ovšem může v duši uplatnit jako posila teprve tehdy, je-li opakováno. Třebaže zde může j ít pouze o stručnou charakteristiku anthroposofic­ kého meditačního cvičení ve srovnání s postupem v Jungově psychotera­ pii, uveďme si alespoň několik základních způsobů chování. Cesta cviče­ ní může začít následovně: „Nejprve se člověk propracuje k myšlence, kterou může pochopit po­ mocí prostředků, jež dává k d ispozici obvyklý život a poznávání. Pak se opakovaně do této myšlenky pohrouží, zcela se s ní spoj í. K posílení duše dochází pomocí života s takovouto poznanou myšlenkou. " 21 Slovo „pohroužit" smíme ovšem chápat jen ve smyslu zaměření a intenzivního oddání se objektu meditace, v žádném případě však ve smyslu oslabení světla vědomí. Je třeba vytvořit a posílit onu sílu, j íž myšlenky vznikají. Důležité je, aby se příslušné představy tvořily volně zevnitř. Této dušev­ ní aktivitě, kterou řídí Já člověka, je věnována veliká pozornost. Zatím­ co smyslové vnímání se může dít poměrně pasivně, apeluje meditace na 162

vysokou míru duševní aktivity. Meditovat tak z tohoto hlediska zname­ ná: „proniknout se ve vědomí představami, které ne p ocházejí z vnější přírody*, představami, které jsou vyzvedány z nitra, přičemž člověk dává pozor zejména na tu sílu, která tyto představy vypuzuje ven . " 22 Jestliže Steiner označil myšlení za výchozí bod stezky poznání, pak je třeba si uvědomit, že v meditaci záleží na tom, aby myšlení bylo prožívá­ no jiným způsobem, než jak tomu většinou bývá v obvyklém vědomí kaž­ dodenního života, kde se to, co je „myšleno", přenechává více náhodě nebo libovůli a kde se stává pravidlem, že „slovo dává slovo", kde se jed­ na myšlenka asociativně řadí k d ruhé, aniž by nad myšlenkovým pocho­ dem bdělo vědomé Já. Má proto velký význam, aby člověk na základě svobodného rozhodnutí v meditaci předem vyřadil vše asociativní, vše, co se váže na vnější smyslové pozorování či na momenty vzpomínek. Praxe ukazuje, že tato myšlenková a volní kázeň může především začá­ tečníkovi působit mnohé obtíže. A v překonávání právě těchto překážek je posilována síla duše. Totéž hledisko hraje mimochodem také roli, když Steiner neradí ani tak meditaci hotových symbolů, ale nehledě na jiné meditační možnosti doporučuje, aby obraz, který chce meditovat, člověk vytvořil ze svobodného rozhodnutí ve své představě. Tím se navíc zabrá­ ní tomu, aby se meditace ustanovila na dogmaticky ustrnulých pojmo­ vých a obrazných předlohách. Podstatné je dále to, že oddání se příslušnému meditačnímu objektu, který může být vzat i z oblasti čirých forem, barev, přírodních pochodů apod., se děje v opravdovém vzdání se vlastního ega - ega, nikoli však Já! * * - tedy za striktního vyřazení předsudků, sympatie nebo antipatie, které mohou do procesu meditace zasahovat a obracet ho nesprávným směrem. Neboť význam nemá to, co si meditující myslí o příslušném ob­ jektu, nýbrž to, co· „říká" pozorované meditujícímu. Druhý krok a meditativní výdobytek představuje schopnost to, co je myšlenkově nazíráno, co je imaginováno duševním zrakem, jakoby vy­ mazat a vytvořit „prázdné vědomí". Je třeba navodit něco na způsob du* **

res p. povahy; v něm. orig. Natu r - pozn. překl. v něm. orig. není použito výrazu ego, nýbrž Selbstlosígkeít, tzn. nesobeckost, nezištnost ve smyslu vzdání se svého nižšího Já (Selbst), a Ich-Losígkeít, což by bylo vzdání se svého Já, své identity; to při meditaci, na rozdíl od zvlád­ nutí vlastního ega, samozřejmě žádoucí není - pozn. překl .

1 63

ševního vakua, které nesmí být vyplněno žádnou představou a žádným myšlenkovým obrazem. Toto prázdné vědomí má být do j isté m íry tabul­ kou, do níž je inspirativně zapisováno sdělení duchovního světa. Metamorfóza duševních sil, o nichž jsme hovořili výše v oddíle o for­ mách vědomí, by se tak dala charakterizovat jako postup vpřed, který na­ vazuje na pojmové myšlení, toto myšlení školí, pozvedá se k duchovnímu prožívání obrazů ( imaginace) a nakonec ústí v duchovním prožívání, kte­ ré bylo označeno jako inspirace a na vyšším stupni jako intuice. Rozumí se, že každý z těchto pokroků vědomí musí být připraven vhodnými cvi­ čením i , aby výcvik myšlení byl doplněn výcvikem cítění a chtě n í.

Ju ngo va „ aktivn í imaginace " Postavíme-li vedle anthroposofické cesty školení Rudolfa Steinera Jun­ gův proces individuace, pak musíme především konstatovat, že u Stei­ nera vskutku nejde jen o pouhé kopírování antických mysterijních vzo­ rů nebo východních praktik, ale že Steiner navrhuje cestu přiměřenou západnímu člověku. Při bližším pohledu nelze popřít, že na důležitosti získává hledisko kontinuity mezi starou a novou mysterijní cestou ; n e­ boť termíny, použité mimo jiné ve školící knize „Jak dosáhnout poznání vyšších světů?", sice připomínají tradiční označení mysterijního j azyka, vztahují se však ke skutečnostem duševně-duchovního vývoje , jež mo­ hou být - dnes jako kdysi - prožívány. Náš jazyk vztažený v podstatě na smyslové vnímání může jen přibližně udávat a opisovat to, c o je vždy míněno jako psychický fakt. Na straně Jungovy individuace si lze povšimnout podobné jazykové zvyklosti. V souladu s povahou věci se Jung vrací k mytickým obrazům , resp. k mystické, gnosticko-alchymistické obrazné mluvě, aby m o h l po­ psat či amplifikovat proces rýsující se v duši. Lze uvést stadia, pojmeno­ vat zastaven í, podle nichž j e možno poznat pohyb vpře d . J e úkolem analytika, aby z rýsuj ících se psychických fenoménů a příslušně motivo­ vaného dokladového materiálu z historie mýtů a mysterií zjistil to které „zastavení" a včas poznal případná nebezpečná místa nebo krizové situ­ ace. Tady je symbol Nekyie z homérské tradice, který značí „sestup d o temného Hádu" a tím začátek Jungovy vlastní sebeanalýzy.23 Na druhé straně si Jung bere na pomoc vývojové stupně alchymistického procesu, 1 64

aby j e použil jako výraz pro psychoterapeutický „opus" inidivduace. Prá­ vě alchymistický proces zhotovení „lapis philosophorum", zhotovení ka­ mene mudrců, uvedl duševního badatele do stavu, že mohl pochody du­ ševního zrání lépe chápat, a to d íky tomu, že vykládal alchymistické praktiky jako projekce duševních pochodů. 'i, Zatímco se však anthroposofická cesta vyznačuje svým charakterem školení a plánovitého meditativního cvičení, v analytické psychologii tento podstatný znak chybí. Otázku metody nelze u Junga jednoznačně a priori bod po bodu zodpovědět, alespoň v psychoterapeutické praxi ne. I na člověka nacházejícího se na cestě individuace jsou sice kladeny po­ žadavky; jeho nasazení, j eho spolupráce, j eho rozhodnutí jsou nezbytná. Celý analyticko-terapeutický proces předpokládá tuto ochotu, protože teprve v dialogickém vztahu analyzovaného a analytika plném napětí se může rozběhnout zde míněný proces. Naproti tomu je velká pozornost věnována spontaneitě nevědomí, které se projevuje ve snech, obrazných představách, nápadech a také vnějších „náhodách". Nelze proto předem vůbec říci, co a v jakém pořadí by měl analytik, analyzovaný či oba dva během společné práce dělat. Rozdíl mezi anthroposofickou a hlubinně-psychologickou cestou vy­ plyne v neposlední řadě i tehdy, srovnáme-li Steinerův způsob meditace s tím, co Jung nazýval „aktivní imaginací" . Při mnohotvárnosti toho, co je dnes v západním světě prezentováno jako meditace, můžeme Jungem vyvinuté cvičení považovat za druh meditace, praktikovatelný zej ména v psychoterapeutických souvislostech. Toto cvičení bylo jako takové představeno a p robíráno mimo j iné na dvou velkých zasedáních stutt­ gartské Společnosti lékařů a duchovních v r. 1957.24 Marie-Louise von Franz ho zde nastínila jako „určitou fo � mu dialektické kon frontace s nevědomím " . Protože o imaginaci jsme j iž mluvili v souvislosti s cha­ rakteristikou vyšších druhů vědomí, je třeba výslovně poukázat na to, že Jungovu „aktivní i maginac i " n e lze hned srovnávat s „ imaginací" ve smyslu Rudolfa Steinera, i když se oba děje odehrávají na duševním je­ višti, na němž j e obrazy možno vnímat jako výraz psychické skutečnos­ ti. Hlavní rozdíl spočívá v první řadě v tom, že Steinerova imaginace se dostavuje na základě myšlenkových cvičení prováděných při cestě ško*

Jung, který ani zde nechtěl překračovat své kompetence, si tím nečinil ná­ rok hodnotit alchymi i jako takovou - pozn. aut.

1 65

Jení a představuje již vědomí nadřazené dennímu bdění, zatímco Jungo­ va „aktivní imaginace" může být chápána jako stav vznášení se mezi den­ ním bděním a mezi sněním. Č lověk se tedy dosud nalézá v oblasti nepro­ měněného vědomí.25 Prakticky vypadá aktivní i maginace tak, že jsou vytvářeny obrazy, představy a myšlenky, „které nejsou bez rozmyslu a bezpodstatně ,vyfan­ tazírovány' do prázdna, nehrají si tedy se svými předměty, nýbrž se po­ kouší vnitřní danost uchopit v představách věrně napodobujících příro­ du"26. * Toto imaginatio, chápané doslova jako „obrazivost" , vymezuje Jung vůči fantazii zůstávající v neurčitu a libovolnu, a tím i v pasivitě. Z toho lze vyčíst míru bdělosti, v níž mají být vynořuj ící se obrazy ima­ ginovány. lmaginuj ící člověk při tom není jen divákem, nýbrž to, co se děje, vyžaduje vždy také jeho připravenost rozhodovat se. Terapeutický význam aktivní imaginace spočívá v možnosti ovlivňovat nevědomí, bez­ p rostředně zpracovávat afekty a vykonat „v symbolech uskutečněný ( resp. mající být uskutečněn) tvůrčí čin osvobození" (Marie-Louise von Franz). Není nejmenší pochybnosti o tom, že Jungova aktivní imaginace (ačkoli vzniká způsobem, j e nž se od anthroposofie zřetelně odlišuj e ) vede hluboko d o duševního světa obrazů. V tom spočívá n a jedné stra­ ně j ej í účinnost, na d ruhé straně také její nebezpečí, pokud by nebyly splněny vysoké etické nároky, které Steiner klade na počátek své cesty školení: „ Každý poznatek, který hledáš, jenom abys obohatil své vědění, jenom abys v sobě hromadil poklady, tě odvádí od tvé cesty; ale každý poznatek, který hledáš, abys byl zralejší na cestě zušlechtění člověka a vývoje světa, tě přivádí o krok dále. Tento zákon si žádá neúprosně, aby byl dodržován ... Proto se musí každý, kdo hledí sám nahlédnout d o tajemství lidské podstaty, řídit zlatým pravidlem pravých okultních věd . Toto zlaté pravidlo zní: Pokoušíš-li se ujít jeden krok na cestě z a pozná­ n ím skrytých pravd, ujdi zároveň tři ve zdokonalování svého charakteru směrem k dobru." A právě proto, že aktivní imaginace v sobě může skrý­ vat nebezpečí a vést až k černomagickému zneužití, žádá Marie-Louise von Franz právem: „Tato etická čistota smýšlení j e jedním z nejzáklad-

*

tento citát bylo nutno upravit oproti českému vydání do m nožného čísla; v českém vyd . : Imaginatio je ... svébytný výkon myšlení nebo představová­ ní, který není bez rozmyslu a bezpodstatně . - pozn. překl. .

1 66

.

něj ších předpokladů každé aktivní imaginace". Z uvedeného vyplývá, že aktivní imaginace j e v p rvní řadě nástrojem v rukou psychoterapeuta. Vidíme-li, s jakou pozorností se J ung obrací k produktům nevědomí, aby j e pomohl rozšifrovat a proměnit, pak bychom mohli také říci: V analytické psychologii dochází svého plného práva to, co Steiner ozna­ čil za sílu, která se dere z hlubin duše a jako myšlenky a volní hnutí chce být pozvednuta do myšlení. Steiner nazýval tento impulz příležitostně „řečí srdce" , promlouvající z „podvědomí". V jedné přednášce z posled­ ního tvůrčího období se sám označil za člověka, který vlastně nemluví sám, ale skrze kterého se artikuluje to, co „zní ze srdcí současných lidí. . . Nikoli já jsem t o pravil; j á jsem pouze propůjčil slova tomu, c o praví lid­ ská srdce".27 Steiner se však neoddával žádnému klamu v tom, že pokud jde o poznání podstaty člověka a světa, doba je sice (nevědomě) žádá, ale ve vědomí současníků naráží na rozhořčený odpor. Avšak právě k tomuto poznání světa, které bylo a je v hlubinách duše žádáno, chce anthroposo­ fie přispět svým dílem. „Anthroposofie má skrze hlas lidského srdce sama svůj obrovský úkol. Ona není nic jiného než lidská touha současnosti, " vysvětluje Steiner. Vedle tohoto vysokého nároku postavil Steiner nemen­ ší programový požadavek: „Anthroposofická společnost musí najít cestu, jak nechat srdce lidí promlouvat na základě jejich nejhlubší touhy. Pak budou tato lidská srdce také pociťovat tu nejhlubší touhu po odpově­ dích . . . " - Kdo by si dovolil tvrdit, že by se jedno či druhé zdařilo? V tomto bodě našeho srovnání by mohla zřetelně vystoupit veliká blízkost cílů Steinera a Junga. Neboť C. G. Jung se jako lékař zaměřuje zcela na to, c o vystupuje z nevědomí, v osudu jednotlivce, ale také v osudu dnešního lidstva, když se - jak j e tomu v celé řadě jeho prací28 - pozorně dívá na to, co se odehrává v čase, když jako psycholog dia­ gnostikuje „psychopatickou symptomatologii v politických událostech" , a tím svým způsobem praktikuje to, c o Steiner požadoval stejnými slovy jako „symptomatologii" dobově historických událostí.29 A je zcela pocho­ pitelné , že psychiatr Jung se na základě svých předpokladů pokouší vy­ luštit tuto „řeč srdce", tak jak k němu doléhá. Co se ovšem tímto způsobem vyslovuje? - Při té spoustě symptomů a znamení doby, jež se dožadují výkladu, není snadné nalézt společného j m enovatel e . Ten může vypadat vskutku rozd ílně - podle aspektu, z jakého vycházíme . Zde se nabízejí hesla jako například emancipace, vývoj k svéprávnosti, i ntegrace. Ale také příbuzný pojem individuace 167

v Jungově smyslu či obrazný výraz „překročení prahu", o němž hovořil Rudolf Steiner, aby vyslovil pokrok vědomí a s tím spojenou krizovou si­ tuaci d n e š n ího lidstva j ako děj zahrnuj ící celé lidstvo a aby, jak se i skutečně stalo, zprostředkoval praktické podněty pro novou orientaci duchovního, hospodářského a společenského života.

Já a bytostné Já * Při popisu anthroposofického obrazu člověka byl zdůrazněn středují­ cí význam Já. Bylo poznamenáno, že toto sice představuje významný vý­ vojový moment, když se člověk učí chápat sám sebe jako samu o sobě existující bytost. Bylo však také řečeno, že s tímto Já nebyla podle an­ throposofie lidská individualita j eště pochopena ve své totalitě. Steiner ukazuje, jak v lidské duši dochází k „dozrávání duchovní bytosti, která se v ní nachází a která je nepřístupná vlivům vědomého života„. Obrazo­ vě, bytostně, jako by se chtělo zjevit j ako vlastní bytost, vynořuj e se z duševního vlnobití druhé Já (Selbst), které se bytosti, již člověk před tím oslovoval jako své Já (Selbst), j eví jako samostatné, nadřazené. Cho­ vá se j ako inspirátor tohoto Já (Selbstes). Č lověk se jako ono posledně jmenované Já spojuje s Já ispirujícím, nadřazeným."3D Steiner používá označení „druhé, jiné, nadřazené Já", které je člověku ve stavu obvyklého vědomí nevědomé, i když Já (leh) přijímá od tohoto „druhého Já" (Selbst) inspirace z hlubin duše. Nechci však vzbudit dojem, že by prvky Steinerova antropologického modelu bylo možné bez dalšího ztotožnit s prvky Jungovy představy duše. A přece se Steinerovo „druhé Já" ( „zweites Selbst") a Jungovo „bytostné Já" („Selbst") dotýkají v tom smyslu, že v obou případech je míněno něco obsáhlého, začleňujícího sfé­ ru nevědomí, něco nadřazeného vědomí. Steiner nepřipouští žádné po­ chybnosti o tom, že tato „nadřazená jáská bytost", jak ji také nazývá, ne­ byla nijak teoreticko-spekulativně vymyšlena, nýbrž že bude možné teprve jakožto výsledek školení „procítit v sobě živou podstatu tohoto ,Já' v jeho skutečnosti jako sílu a obvyklé Já jako výtvor tohoto druhého Já. Toto po­ ciťování je opravdovým začátkem zření duchovní podstaty* �' duše. "31 * **

v něm. orig. leh und Selbst pozn. překl. resp. duchovní bytosti; v něm. o rig. Geistwesenheit

1 68

-

-

pozn. překl .

C. G. Jung, který v „bytostném Já" (ve smyslu své terminologie) spat­ řuje střed stejně jako okruh, jenž zahrnuje vědomí i nevědomí a tím j e „centrem této totality"32, poukazuje n a něco důležitého, když bytostné Já hodnotí přímo jako „cíl života" vůbec. „Tak je bytostné Já také cílem života, neboť to j e ten nejúplnější výraz osudové kombinace, kte ré se říká individuum , " praví se v závěru stati „Vztahy mezi Já a nevědo­ mím"33 . Toto konstatování j e významné proto, že j e jednak uči něno v souvislosti s procesem individuace, a jednak že Steiner hovoří o „dru­ hém, resp. nadřazeném Já" s ohledem na problém osudu. A jestliže byla řeč o tom, že z hlubin d uše dochází podle Steinera k inspirování „dru­ hým Já", pak tím nebylo míněno myšlenkové ovlivňování, mající charak­ ter nápadů, nýbrž působení, které se uskutečňuje skrze „ činy". Podle Steinerova výkladu se zde musí jednat o dynamiku vlastního druhu. Ne­ boť: „Je to ono ,jiné Já', kdo duši vede k j ednotlivostem jej ího životního osudu a kdo v ní vyvolává schopnosti, sklony, vlohy atd. - Toto ,jiné Já' žije v celosti osudu člověka. Kráčí vedle Já (Selbst), které má své podmín­ ky mezi narozením a smrtí, a utváří lidský život se vším, co potěšujícího, povznášejícího, bolestného do něj vstupuj e."34 Tím je vyjádřeno to, že nadsmyslové vědomí naráží na dynamickou, du­ chovní realitu, která podmiňuje nebo jako druhý subjekt utváří to, co hin­ duista nazývá sanskrtovým slovem „karma". „Běh života člověka se jeví in­ spirován jeho vlastní trvalou bytostí, která má pokračování od života k životu; a tato inspirace se děje tak, že životní osudy následujícího pozem­ ského bytí vyplývají jako důsledek z předchozího pozemského života. Tak člověk poznává sám sebe jako ,jinou bytost', takovou, kterou není ve smys­ lovém bytí a která se v tomto smyslovém bytí vyjadřuje jen svými účin­ k:y. "35 Budeme-li hledat psychologický termín pro to, co je zde míněno, pak se nabízí termín nevědomí. Mohli bychom hovořit o síle nevědomí utvá­ řející osud, tedy o té síle, která produkuje nejen nápady a obrazy, ale také právě „náhody", dává jim ve zcela určitém okamžiku konstelaci vnějších událostí, nemocí, úrazů, významných lidských setkání, jimiž je utvářen osud, na jejichž základě lze však také osvětlit smysl života. Steiner sám se pokusil zaměřit pozornost na psychologický aspekt karmického přediva, když příležitostně řekl: „Silou spočívající v podvědomí"' zakládáme od *

v českém vydání zkráceno jako Silou v podvědomí; v něm. orig. Mit derje· nigen Kraft, die im Unterbewufi tsein ruh t pozn. překl. -

169

chvíle, kdy zrozením vstupujeme do bytí, a zejména od doby, kdy k sobě začínáme říkat ,já', svou životní cestu tak, že tato v určitém okamžiku kří­ ží cestu d ruhého člověka . . . Proti tomu nemluví ani to, že člověk je se svým osudem tak málo srozuměný*. Kdyby mohl přehlédnout všechny faktory, přišel by na to, že by vskutku srozuměný být mohl. ** Protože horní vědo­ mí není tak chytré jako podvědomí, posuzuje skutky podvědomí nespráv­ ně a říká si: Přihodilo se mi něco nesympatického -, zatímco člověk to, co mu připadá v jeho horním vědomí nesympatické, ve skutečnosti na zákla­ dě hluboké úvahy hledal. Poznání hlubších souvislostí by člověka přived­ lo k pochopení toho, že někdo moudřejší vyhledává věci, které se pak stá­ vají osudem. * * * "3 6 C. G. Jung hovoří více o výsledku karmy, resp. osudu, který se odrazil v bytostné m Já a kte rý se pak rýsuj e v příslušném lidském individuu. Steinera naproti tomu zajímají zvláště síly**** zapříčiňující osud. Tím je již dotčena oblast poukazující nad jednotlivou psýché. U Steinera to vy­ plývá z uvedených citátů. Ty se vztahuj í nejen k jednotlivému vtělení člověka, neboť moudrost a síla, která jako karma dává podobu osudu, účinkuje, jak Steiner ukazuje, ve více pozemských životech. Jung si při­ nejmenším uvědomuje, že používáním pojmu bytostného Já vznáší již „transcendentní postulát, který se sice psychologicky dá ospravedlnit, ale nedá se vědeck-y dokázat"37• Přiznává, že tím překročil hranice příro­ dovědecké empirie. V označeném místě textu se za toto překročení hra­ nic výslovně staví jako za „bezpodmínečný požadavek . . . , bez tohoto pos­ tulátu bych neuměl empiricky probíhající psychické procesy dostatečně formulovat". To však znamená, že i psycholog Jung musí opustit rovinu *

v českém vydání jako spokojený; v něm. orig. einverstanden - pozn. překl. v českém vydání jako: Byl by s os udem srozuměný, kdyby mohl prohlížet všechny působící faktory. ; v něm. orig. Wiirde er alle Faktoren iiberschauen, so wiirde er finden, dafl er schon einverstanden sein konnte. pozn. překl. * " * v českém vydání: Protože horní vědom í není tak chytré jako podvědomí, a proto posuzuje skutky podvědom í nesprávně. Za tímco člověk nalézá ve svém horním vědomí to nepříjemné, co se mu stalo, ve skutečnosti to z hlu­ bokého podvědomého uvažování hledal. Poznání hlubších souvislostí se do­ stává k tomu, že někdo mnohem moudřejší vyhledává věci, které se pak sta­ nou osudem. pozn. překl. * * * * v n ě m . orig. Dynamis; není zřej mé, zda se j e d n á o dynamis, tedy „síly" obecně, nebo o Dynamis, tedy „Síly" j ako jednu z h ierarchi í duchovních bytostí - pozn. překl. u

-

-

1 70

psýché, chce-li dospět k poznání duševna, i kdyby k tomu jako pomocný prostředek použil hypotézu. Jungův postulát se zde však v podstatě ome­ zuje na statický aspekt bytostného Já, totiž jako „výraz osudové kombi­ nace". Tento dojem můžeme mít, postavíme-li vedle toho anthroposofic­ ký úhel pohledu, obsahující myšlenku karmy. Samozřejmě tím nemá být relativizována důrazně prospektivní terapie. Steinerovi j d e rovněž o dynamiku Já (Selbst) jakožto „nadřazeného Já", které nechává své in­ spirace jako pokyny utvářející osud vstupovat - pro Já ( leh) nevědomě do života člověka. Je to také tento dynamický aspekt, který mu dovoluje trancendovat jednotlivé pozemské životy jednoho člověka a uchovat si ve svém zorném poli Já ( leh) kráčející od vtělení k vtělení. U C. G. Jun­ ga tento myšlenkový pohyb nezaznamenáme. Už z hlediska jeho předpo­ kladů nehraje v Jungově hlubin n é psychologii myšlenka reinkarnace žádnou roli. Právě tato absence myšlenky opakovaných pozemských ži­ votů představuj e d ůležitý rozdíl mezi Jungem a Stei nerem. Ve svých přednáškách o psychoanalýze z roku 1917, ale i na jiných místech před­ tím a potom, na nichž se Steiner dostává k psychoanalýze (jak se mu ten­ krát představovala!), připomíná, že tato analyzující psychologie pracuje dosud s „nedostatečnými prostředky poznání". Tato nedostatečnost pod­ le něj vyplývá z přírodovědeckých předsudků, které zabraňují poznání re­ inkarnace. V žádném případě nestačí analyzovat „animální bahno na dně" duše ( Steinerem přebraný citát). Záleží mnohem spíš na tom, aby bylo prozkoumáno „to, co j e jako duševní zárodek v tomto animálním bahně uloženo " . Takový výzkum však podle něj předpokládá vědění o opakovaných pozemských životech, a tím i vědění o „nadřazeném Já"38. Nestačí nám ovšem, abychom pouze konstatovali, že Jung jakožto psy­ cholog (ať už z jakéhokoli důvodu) s myšlenkou reinkarnace nepočítal. M usíme také uvážit, že symbol bytostného Já jím okolo roku 1916/17 do­ sud nebyl ve svém plném významu objeven. Teprve počínaje rokem 1928 líčí Jung bytostné Já jako obrazný výraz totální osobnosti a jako celost nadřazenou vědomému Já ( leh). Teprve empiricky pojaté skutečnosti se staly základem psychologických poznatků. Teprve ony umožnily výroky, které jednak ospravedlňovaly transcendenci do oblasti postulátů, jednak otevíraly přístup k pochopen í psychických procesů. Že by se z J unga pro­ to stal metafyzik nebo duchovní badatel, nebude chtít nikdo tvrdit; on sám to chtěl ze všech nejméně. Jeho důsledné trvání na empirickém způ­ sobu bádání to podtrhuj e . Jestliže ale Rudolf Steiner, když se v ber171

línských přednáškách z roku 1918 zmiňuj e o „curyšském profesoru Jun­ govi" , říká, že „psychoanalytikové se takříkajíc s duchovně zavázanýma očima dostávají ke světu duchovní vědy" 39, pak musíme dnes říci: Tato slova už dnes takto n eplatí. Byla pronesena ve chvíli, kdy Jungova ana­ lytická psychologie byla v nejlepším případě ve svých počátcích a kdy nebylo možné dohlédnout, v jakých bodech otevře tento způsob bádání výhled na nové obzory obrazu světa a člověka. Psychologický důkaz „by­ tostného Já" („Selbst"), který obsažením nevědomých faktorů bere zře­ tel nejen na duševní minulost, ale zároveň pojímá i budoucnost, .osudo­ vost, vyznačuje jeden takový bod. Na něm stej ně jako na mnoha jiných místech díla je zřejmé, že Jungova psychologie obsahuje spirituální ten­ dence. To znamená: Analytická psychologie předem neuzavírá empiric­ ko-psychickou oblast před duchovnem, nýbrž toto duchovno předpoklá­ dá, aby dosáhla poznání duševní skutečnosti. Teprve tento fakt činí dialog mezi d uchovní vědou a psychologií vůbec nutným a s myslu­ plným.

A n i m us a a n ima Ačkoli náš úkol nemůže spočívat v tom, abychom Jungovu cestu indivi­ duace jako takovou popisovali, je třeba přece jen upozornit na jeden dů­ ležitý charakteristický znak, který patří k cestě i n d ividuace, to j est k zrodu bytostného J á * , totiž onen aspekt, který bytostné Já prokazuje jako symbol sjednocující protiklady. Jung hovořil též o „bipolaritě arche­ typu", j e n ž reprezen tuj e nejen vědomé a nevědomé, res p . superiorn í a inferiorní funkce psýché, nýbrž i mužský a ženský princip. Pro tyto dva principy prosazoval Jung označení animus a anima. U Rudolfa Steinera nalézáme sdělení, která se s tím sice věcně úplně neshoduj í, avšak obsahuj í analogické momenty. K tomu patří údaj , že éterné tělo neboli tělo utvářejících sil, které reguluje životní procesy, vy­ kazuje vždy ráz opačného pohlaví, tělo utvářejících sil muže je tedy pod­ le Rudolfa Steinera „ženské", tělo utvářej ících sil ženy „mužské". Tento údaj se sice nalézá v četných přednáškách, je však sotva blíže rozvedeno,

*

resp. k stání se bytostným Já; v n ě m . o rig. Selbs twerdung

1 72

-

pozn. překl.

jak tomu tedy je a o jakou antropologickou skutečnost se zde jedná. Pří­ slušným náznakům, které jsou spojovány s mytickými obrazy např. muž­ sko-ženských bohů, Isidy a Osirise, Šivy a Šakti atd. , lze izolovaně stěží porozumět. Bude nutné dívat se na ně jednak v souvislosti se Steinero­ vým i a ntropogenetickými, resp . okultně-fyziologickými představami , a jednak s duchovědnými d oklady. J e nicméně zajímavé vidět, jak Anie­ la Jaffé shrnuj e Jungův výklad anima a animy. Anima a animu definuje j ako „personifikaci ženské povahy v nevědomí muže a mužské povahy v nevědomí ženy". Aniela Jaffé uvádí, že tato psychická dvojpohlavnost odpovídá biologické skutečnosti, že větší počet mužských nebo ženských genů určuje fyzické pohlaví.4° Než se však budeme touto souvislostí dále zabývat, je třeba učinit na tomto místě následuj ící poznámku: Dříve než může na cestě individua­ ce dojít ke zpracování p roblematiky anima a animy, je třeba vyřešit jiný úkol, totiž střetnout se se „stínem". Tak nazývá Jung problém, který se před analyzovaného postaví, jde-li o to uvědomit si dosud nevědomou, negativní, zkrátka stinnou stránku svého Já, přij mout ji a integrovat do rodící se celosti své osoby. Tomuto fenoménu, který připomíná „strážce prahu" , resp. postavu dvojníka na anthroposofické cestě školení, se bu­ deme věnovat na j iném místě. * Na toto střetnutí se stínem je nutné pou­ kázat zde, p rotože musí být zvládnuto, dříve než proces zrodu bytostné­ ho Já může postoupit k obtížnému úkolu představovanému protikladem anima a animy. Jolande Jacobiová to zdůvodňuje takto : „Já (leh) a stín společně představují totiž teprve ono obsáhlé vědomí, jež dokáže vystou­ pit proti archetypickým mocnostem**, obzvlášť proti protipohlavním po­ stavám, a střetnout se s nimi. "41 I když se musíme zříci podrobného popisu setkání se se sebou samým, můžeme přece jen konstatovat, že se při tom jedná o pronikavý pozná­ vací děj . Animus a anima poukazují na příslušný protipohlavní aspekt vlastní psýché, a sice v oné oblasti, kterou si je třeba představovat j eště „pod" stínem nalézajícím se v osobním nevědomí, neboť animus a anima nesou rysy kolektivního nevědomí. Podobně jako je stín v neznalosti své bytosti p rojikován na jiné osoby, spočívá například projekce obrazu ani-

* viz exkurz: Zlo jako „stín" a jako „dvoj ník" - pozn. aut. ** resp. silám; v něm. orig. Miichten pozn. překl. -

1 73

my u muže v tom, že ideál své vlastní, jemu nevědomé animy přenáší na ženu osudově se s n ím setkávající a „jí" se zase cítí být přitahován. Tak jako je pro oba partnery rozhoduj ící životní tělesné a duševní setkání ( communio) muže a ženy, v němž je vyjádřena touha po spojení dvou „polovin", tak důležité je (jako další krok na cestě zrodu bytostného Já nezbytné ) vnitřní communio, uvědomění si* animy, resp. anima, tedy cíl, který z povahy věci přísluší druhé polovi ně života. Mohli bycho m také říci: Jako je p rvní polovině života určeno najít vnější T y ( t o j e rov­ něž proces zrání, který nesestává jen z jednotlivých kontaktů dvou lidí!), tak j e třeba ve druhé půli života poznat vnitřní Ty. A toto poznání j e ve smyslu starohebrejského „jada" - Adam poznal svou ženu Evu - třeba chápat jako proniknutí dvou bytostí směřující k celosti. V žádném přípa­ dě se nejedná jen o to vzít na vědomí racionální skutkové podstaty nebo stavy věcí. Toto poznání by tedy znamenalo uskutečnit psychickou ce­ lost, která nemůže být nahrazena žádným, byť sebeharmoničtějším vněj­ ším životem ve dvou. Psychologicky vyjádře n o se jedná o odvolání projekce animy, resp. anima. To, co bylo dosud hledáno výlučně mezi pohlavími, lze naj ít na­ víc i ve vlastním duševním nitru . * * Jestliže byla řeč o pronikavém poznávacím ději, pak v neposlední řadě proto, že v tomto bodě individuační cesty dochází ke konfrontaci s „ pra­ obrazy" numinózní mohutnosti, například v archetypické postavě „Sta­ rého mudrce" nebo „Velké matky". Příslušné výklady Junga, ale i N eu­ manna, Seiferta aj . , obsahuj í spoustu dokladů z nejrůznějších souvislostí nevědomé utvářej ící síly. Důležitou roli hrají dále symboly, celost ve fi­ gurální formě , v podobě koule nebo kruhu, p rostřed nictvím č tverce nebo kombinací, j ej ichž základem je čtyřka jako strukturní p rvek. Stačí otevřít nejdůležitější Jungova díla o alchymistických souvislostech nebo dálně východních meditačních praktikách apod., aby si člověk to, co je zde míněno, připomněl podle příslušného obrazného výrazu. Setkání se sebou samým prožívané na cestě individuace, jež se odráží v archetypických obrazech (tedy d ěj , který na sebe individ uálně brává * v něm. orig. das lnnewerden pozn . překl. ** slova výlučné a navíc maj í napovědět, že toto odvolání projekce a n i m a , res p . ani m y neodpovídá žád n é sebeizolaci v mezilid ských vztazíc h ; s p íš e bychom mohli m l uvit o zintenzivnění vztah ů v mezi lidské oblasti: otevírá se nová d i m e nze - pozn. aut. -

1 74

velmi rozdílné formy), s měřuj e nakonec k tomu, aby se zrodem bytostné­ ho Já bylo vytvořeno nejen nové bytí, ale i nové vědomí. Vzniká obraz, vlastní obraz člověka. Č lověk stále intuitivněji prožívá sám sebe jako by­ tostně spojeného s tímto obrazem člověka. To nemůže být vyváženo žád­ ným, jakkoli komplexně se j evícím, na základě vědeckého studia při­ j atým a tím „vě d itelným" o b razem člověka: „ . . co popsat n e n í lze, jsoucnem tu j iž . . "* Z hlediska mužského a ženského p rincipu, jež je překonáno v celosti člověka sjednocující oba póly, dochází tento cíl lidstva svého uskutečně­ ní. Náboženská symbolika toto nesčetněkrát ztvárnila. Polarita m uže a ženy znamená v podstatě hluboké mysterium, a i přes mnohé tenden­ ce potlačení, j ež ve fázi helenizace pronikly do křesťanství, nelze vyma­ zat větu apoštola Pavla, kterou napsal o spojení muže a ženy: „Je to vel­ ké tajemství (mysterion), které vztahuj i na Krista a na církev" (Ef 5,32). Je to mysterium člověka, jež anthroposofie jako „moudrost" - nikoli jako pouhé vědění - usiluje znovu získat. Steiner, vycházeje z vůdčí myš­ lenky kontinuity mezi mysterijní tradicí starých národů a iniciační vě­ dou, kterou j e třeba n ově založit, uváděl znovu a znovu souvislosti s příslušnými tradicemi. Zde můžeme vzpomenout sdělení a aforistické výklady, jimiž se vyslovil k myšlence androgyna. ** Starý mýtus o androgynním, tedy mužském i ženském člověku, je do­ plněn a dotvářen v anthroposofickém obrazu člověka. Podíváme-li se na Steinerův antrop o logický model, musíme říci: To, co z člověka dělá muže, popř. ženu, j e vlastně založeno v bytostných schránách , nikoli však v individuálním bytostném jádru. Pohlavní diferenciace j e vlastní fyzické tělesnosti, tělesnosti utvářejících sil a tělesnosti duševní. Já jako bytostný střed naproti tomu není ani mužské ani ženské. To, co Steiner nazývá Já, s e s i c e vtěluj e v p ohlavně jasně d i ferencovaných tělech, v národních a rasových souvislostech; avšak (duchovní) řád , z nějž po­ chází Já, toto rodové rozlišování nezná. Duchovně j sou muž i žena pri­ márně „člověk", kulturou a konvencí podmíněné rozdílné hodnocení se objevuje vlastně j e n tam, kde j e opomíjen nebo dosud není dosažen du.

.

* J. W. Goethe: Faust, druhý d íl tragedie, páté dějství, Horské rokle : co po­ psat není lze, I jso ucnem tu již; I za věčným ženstvím jsme / neseni výš. Pře· klad Otokar Fischer - pozn. vyd . * * viz exku rz: K problému androgyna - pozn . aut.

1 75

chovní praobraz člověka. Avšak úkolem člověka j e p rávě tohoto zrodu člověka d osáhnout. Slova apoštola Pavla z dopisu Galatským (3,28) se proto jeví v novém světle: Není už rozdíl mezi židem a pohanem , otro­ kem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši. - To přece znamená, že spojení s Kristem jako reprezentantem Já (resp. bytostného Já ve smyslu Junga) překonává propast národně-nacionální, společen!_;ké a pohlavně-rodové diferenciace. Nezůstane-li křesťanství jen vnější konverzí k „náboženskému společenství" , vstoupí na m ísto dife­ renciace úplná í ntegrace. Z tohoto pohledu mohou m ít rod a pohlaví na cestě individ uace, resp. iniciace lidstva „jen" epizodní význam. Andro­ gynní praobraz se jeví jako proroctví zrodu člověka. Ve svém raném d íle „ Filosofi e svobody" ( 1894) Rudolf Steiner před­ jal tento poznatek, když do své knihy zařadil kapitolu „ I n d ividualita a druh* " a o člověku napsal: „Druhovost mu přitom slouží jen jako pro­ středek* * , v němž může vyjádřit svoj i osobitou podstatu . . . Je nemožné, abychom člověku zcela porozuměli, jestliže vycházíme při posuzování z jeho příslušnosti k jistému druhu ... Kdo posuzuje lidi podle druhových rysů, přichází právě jenom až k hranici, nad níž počínají být bytostmi, je­ j ichž činnost se opírá o svobodné sebeurčení. . . Kdo chce porozumět j ed­ notlivému individuu, musí vniknout až do j eho zvláštní bytosti a nesmí se zastavit u zvláštností typických . . . Jako se svobodná individualita osvo­ bozuje od zvláštností d ruhu, musí se poznání osvobodit o d způsobu, j ímž j e možné chápat druhovost." Anthroposofický obraz člověka je tedy už od samých kořenů anthro­ posofie znázorněním toho, co v tomto Steinerově filosofickém spise bylo uvedeno jako postulát. Slova o „svobodné individualitě" formulují úkol, který má jednotlivec i lidstvo jako celek naplnit.

* **

res p . „rod"; v něm. orig. Gattung pozn. překl. českém vydání jako materiál; v n ě m . orig. Mittel -

v

176

-

pozn. překl.

PROTI KLAD NOST A JEDN OTA ZÁPADU A VÝC H O DU Univerzální způsob uvažování, obsahující duchovně-duševní osobitost celého lidstva, se u Rudolfa Steinera i C. G. Junga projevuje v tom, že se oba badatelé věnovali problematice Západu a Východu. Tím j e zde mí­ něno napětí existující mezi mentalitou západního (evropského a americ­ kého) člověka a spiritualitou člověka asijského, a to se zvláštním přihléd­ nutím k nábožensko-duchovním tradicím Východu. Steiner a Jung se tímto západo-východním problémem zabývali d lou­ ho před tím, než se důležitost dialogu mezi Východem a Západem stala obecně uznávanou a než se příslušný snobismus stal módou. Steiner i Jung, n ezávisle na sobě, podstatně přispěli k tomu, že spiritualita I ndie a dálného Východu se stala na Západě známou. Patřili tak k řadě oněch myslitelů, kteří od počátku 19. století dávali důležité podněty k rozšíře­ ní horizontu západn ího člověka. Stačí si jen dostatečně jasně uvědomit, v čem spočívá speciální příspěvek Steinera a Junga, a čím se odlišuje od těch, kdo až příliš často sahali po Goethově verši ze „Západo-východní­ ho d ívánu" „ Přiznejte: básníci orientu větší jsou než ti z akcidentu . " H n e d zkraje musíme předejít dvěma nedorozuměním: Jednak tomu, že zabývání se východním duchovním životem nebo proudy stavějícími se pozitivně k výcho dním tradicím je třeba odmítnout jako určitý pří­ znak dekadence, která zaznamenávala rozkvět vždy po válkách. Tímto unáhleným tvrzením byla častována například anthroposofie. Kdo to ří­ kal, zapomínal, že toto hnutí bylo v národně socialistickém Německu zakázáno a že j i nak existovalo už dlouho před první světovou válkou. Důležitá Steinerova sdělení o jistých duchovních tradicích Východu spa­ daj í do předválečného období. - V druhé výtce vznášené proti Steinero­ vi a Jungovi se vyslovuje obava, že zabývání se východn ím duchovním životem napomáhá relativizuj ícímu synkretismu, j ímž j e křesťanství údaj ně m íseno s východními představami, nebo ve formě „náhradního náboženství" dokonce odsouváno stranou. Tato výtka, že jde o náhrad­ ní náboženství, byla vznášena jak vůči Steinerově anthroposofii, tak i s ohledem na Jungovu analytickou psychologii. K tomu u Junga přistu­ puj e ještě výtka údajné psychologizace esoterických nauk. 1 Známý eku­ menický teolog Willem Visser't Hooft píše: „Nejsilnějším podnětem při177

spívajícím.„ k vytvoření synkretistického základního ladění j e škola za­ ložená Carlem Gustavem Jungem . . . Jungova psychologie v každém přípa­ d ě přímo či nepřímo přispívá k vytvoření náboženského eklekticismu, v němž jsou bez jakékoli skutečně duchovní soudnosti shromažďovány ty nejrůznější náboženské koncepce. " 2 Výroky jako tento, vyslovované zčásti významnými misionisty jako j e Georg Vicedom n e b o Gerhard Rosenkranz, postrádaj í přitom právě onu soudnost, kterou je třeba vyžadovat právě tak s ohledem na Steinerův nebo Jungův vztah k východnímu duchovnímu životu, jako i s ohledem na asijská náboženství a problematiku jej ich chápání. Z hlediska pojmů se vědci, kteří d íky své prozíravosti překročí úzké hranice specializace, stávají terčem odborníků. Bylo by však tím nejmenším požadavkem, aby si příslušní experti dali tu práci a položili si otázku , z j akého hlediska k domnělému n elegitimnímu překročení hranic dochází. Co se týče proti­ kladu Západ - Východ, by to bylo záhodno. Chceme se zde však věnovat nejen tomuto protikladu, nýbrž i případnému aspektu západo-východní jednoty. Musíme si ovšem ujasnit, nakolik protiklad Západu a Východu existuje, a nakolik lze mluvit o jednotě tento protiklad překlenuj ící.

Vztah R udolfa Steinera k východn ím u duchovním u životu Chce-li se člověk informovat o Steinerově vztahu k asijskému Východu a jeho duchovnímu životu, nemůže sáhnout po žádném Steinerově kom­ plexním zpracování. Opět se nalézáme ve stejné situaci, kdy se musíme pokusit ze značně rozptýlených sdělení k tomuto tématu soustředit ta nejdůležitější. Při tom připadá v úvahu v první řadě přednáškové dílo. Zná-li člověk kompozici a dikci Steinerových přednášek, speciálně těch interních, s jejich často ze široka začínajícím, daný problém spirálovitě obkreslujícím vedením myšlenek, v němž se přednášející kdysi snažil d o­ stát svým posluchačům, pak nemůže očekávat přibližně systematické poj ednání látky dokonce ani v těch přednáškových řadách, které na něco takového poukazují svým rámcovým tématem, jako jsou například přednáškové cykly o Bhagavadgítě, „Východu ve světle Západu " nebo „ Západn í a východn í záko nitosti " . Kromě jedné malé studie i ndo loga Hermanna Beckha3 n eexistuje také žádná monografická práce, v n íž by byl náš problém podrobněji pojednán. 1 78

Podobně, jako se stalo problematickým Jungovo spojení s psychoana­ lytickým hnutím, utvářelo se i pro Steinera problematicky jeho připoje­ ní se k Teosofické společnosti. V otázce poměru k východní moudrosti se to p rojevuje obzvlášť zřetelně. Zatímco Steiner a priori, to znamená již jako goetholog a myslitel, navazoval na středoevropské duchovní dě­ dictví německého idealismu a moderní přírodní vědy, vyznačovala se teosofie H. P. Blavatské a Annie Besantové stejně j ako teosofie ostatních vedoucích teosofů okolo přelomu století silným sklonem k východním tradicím , zejména k hinduismu a buddhismu. To vyplývá již ze způsobu, jakým je v h lavních teosofi ckých d ílech hodnoceno západní myšlení a křesťanství. Vycházelo se z údajné rovnosti všech náboženství, byl vy­ znáván synkretismus náboženství a věrouk; nelze však říci, že by křes­ ťanství ve své spirituální osobitosti bylo vedoucími teosofy zcela pozná­ no. Stačí jen otevřít trojsvazkové stěžejní dílo Blavatské „Tajná nauka" (Secret Doctrine) nebo Besantové knihu „ Esoterní křesťanství", která vy­ chází z konstrukce předkřesťanského Ježíše, abychom se o tomto nedo­ statku přesvědčili. Rudolf Steiner byl bezpochyby v obtížné situaci: na jednu stranu se spoj il s teosofickým hnutím, když pracoval v jeho organizaci jako gene­ rální tajemník německé sekce, používal jeho slovník a jeho společen­ skou platformu; na druhou stranu měl zastupovat věc, která byla pod­ statně odlišná od té, jej íž j méno do roku 1912 nesl. Tento věcný rozdíl ved l nakonec k rozch o d u , nebo mnohem spíš k vyloučení Steinera z Teosofické společnosti. Bez kompromisů a bez vzájemných ohledů by i tak nebyla duchovní koexistence udržitelná. Proto nalézáme ve Steinero­ vých pracích z „teosofického období" poměrně obezřelé formulace, jako je ta z poj ednání o vztahu „ Buddhovy nauky k teosofii". Zde se (v lednu 1905) p raví: „Podle okolností je dokonce neteosofické (rozuměj : ne-"an­ throposofické" ! ) učit na Západě hinduistickým nebo buddhistickým pra­ vidlům. Neboť teosof nemá nikomu vnucovat nic cizího, nýbrž každého: vést jeho způsobem k pravdě. Proč by měl člověk například křesťana učit · buddhistickým myšlenkovým pravidlům, když přece i jeho vlastní pravidla mají za základ pravdivé jádro. Teosofie nemá být buddhistickou propagan­ dou, nýbrž pomocí pro každého, aby dospěl k pravému pochopení svého vlastního vnitřního světa."4 Zatím Steiner formuluj e opatrně „podle okolností d o konce", zatím j e ště používá typicky teosofický obrat „pravdivé jádro", a přesto nedělá ze svého skutečného názoru žádné ta„ .

179

j emství: Propaganda pro hinduismus nebo buddhismus v Evropě nepři­ padá v úvahu. Tím je vysloveno jasné odmítnutí teosofii anglo-indického ražení. Realitu ducha nelze hledat na nějakém určitém zeměpisném mís­ tě či v nějaké speciální kulturní souvislosti , nýbrž ve „vlastním vnitřním světě" . Steinerovi můžeme sotva vytýkat, že jako generální tajemník ně­ mecké sekce této společnosti vyjadřoval své skutečné přesvědčení jen příležitostně nebo vskrytu; když se totiž Annie Besantová chystala hin­ duistického chlapce Krišnamúrtiho, kterého si vzala do opatrovnictví, prohlásit za znovuvtěleného Krista, Rudolf Steiner se tomu energicky vzepřel a od takovýchto pletich se distancoval . Přednášky z oněch let a zdůraznění historické jedinečnosti události Krista (která nesmí být za­ měňována s novým příchodem Krista ! ) lze hodnotit jako další reakce na tyto orientalizuj ící sklony ve starém teosofickém hnutí. Hermeneutický problém, to znamená otázka, zda a nakolik může být východní duch pochopen západním myšlením (a naopak), je již dlouho diskutována. Nelze popřít, že především od 19. století se historicko-kri­ ticky pracuj ící filologie zasloužila o objevení východního náboženského světa. Toto objevení se však vztahovalo v první řadě na texty a tradice jako takové. D uchovnost, z níž vycházejí, dávala a dává západn ímu myš­ lení často sotva řešitelné hádanky. Zvláštnost teosofického hnutí spočí­ vala ovšem v tom, že se snažilo vytvořit vnitřní, mystický, na víře založe­ ný přístup právě k této duchovnosti , která se vymyká kritické analýze textu. Tito teosofové správně poznali, že spirituální tradice vyžaduj í ade­ kvátní interpretaci. Kritika jako taková, historické a filologické svědomí přitom hrálo - pokud vůbec - podřadnou rol i . Není tedy divu, že ne­ mohlo doj ít ke spolupráci, řekněme, mezi indickou (sanskrtovou) filolo­ gií a nábožensko u vědou na jedné straně a teosofií na straně d ruhé. „Ošklivá propast" mezi moderní vědeckostí a o sobě oprávněným spiri­ tuálním úsilím se nedala překlenout. Také Rudolfu Steinerovi šlo, po­ dobně jako u Bible, v náboženských dokumentech Východu o spirituál­ ní dimenzi , aniž by se přitom ovšem zříkal svědomitosti filologického a historického bádání. Indolog Hermann Beckh, který si získal věhlas mimo jiné j ako bud­ dholog5, proto dospívá k následuj ícímu výsledku: „Mezi jednostrannos­ ti obou směrů, historického, kritického, pro-filologického směru vnější vědy, a nehistorického, nekritického , nefilologického směru teosofi c­ kých, novobuddhistických a příbuzných snah, se do středu staví ducha180

vědné bádání Rudolfa Steinera: s vnější vědou nejenže sdíl í hlediska his­ toričnosti a kritičnosti, ale sleduje je s ještě větší důsledností, nechává také filologii a jazykovědu, aby v rozhodující oblasti došly svého práva, aniž by propadly j ednostrannostem pro-filologie v oblastech , pro něž tato hlediska nedostačují; a s charakterizovaným teologickým směrem se shoduj e v úsilí o překročení smyslových hranic, aniž by se přitom sváza­ lo po způsobu o něch směrů výzkumných metod a cílů, jež byly předsta­ viteli cizích regionů stanoveny na základě předpokladů a hodnotových žebříčků cizích kultur. " 6 Podobně jako v anthroposofickém výkladu biblické tradice uplatňuje se zde j iž zmiňovaný vědomo-historický způsob uvažován í. Protože se zkrátka ukazuje , že vědomí lidstva se určitým způsobem p roměňuje, je nutné, vymezit zvláštn í strukturu vědomí východního člověka oproti struktuře vědomí člověka západního. K tomu existují příslušná sdělení Rudolfa Steinera, která dovoluj í charakteristiku uplynulých kultur lid­ stva, tedy řekněme staroindické, staroperské nebo egyptsko-babylonské kulturní epochy až do současnosti. V našem případě musí stačit obecný poukaz na to, že indický člověk předkřesťanské doby, ve věku Bhagavadgí­ ty, ve věku Buddhy, v období upanišad nebo ještě v době raných véd, se do určité míry účastnil zřivého vědomí. V charakteristicky odstupňova­ ných dozvucích se toto rané vědomí, předcházející modernímu abstrahu­ jícímu rozumovému myšlení, odráželo v jednotlivých druzích literatury. Hermann Beckh, který ve své odborné oblasti osvědčil anthroposofic­ ký způsob nazírání, ukázal, jak anthroposofie přináší plody pro pocho­ pení světa bohů ve staroindické Rgvédě: „Jen dozvukem tohoto tehdejší­ ho živého zření j e potom to, s čím se setkáváme v písních Rgvédy, tak jak je pro nás d nes zaznamenána. Tyto písně samy zřetelně hovoří o tom, jak zřivost staré doby už dohasínala a jak se už vnucovaly pochybnosti o existenci b ožství. . . Ještě více se v pozdějších produktech indického du­ cha (např. ve filosofii upanišad a sánkhj i) projevuje skutečnost, jak sta­ ré jasnozřivé vědomí usiluje o přechod k vědomí více rozumovému, mys­ livému, a j e S te i n e rovou zásluhou, že poukázal n a to, jak rozumové vědomí, které je pro nás dnes východiskem všeho vyššího vývoje , zname­ nalo pro starého Inda v budoucnosti se nalézající vývojový cz1, že musel nejprve vyrůst ze stavů starého jasnovidného zření, aby vrostl do pozděj­ ší rozumovosti a ovládl logické myšlení, jež v Indii nalézáme jen v jeho prvních začátcích, zatím ne v jeho dokonalosti, tak jako v Řecku . " 7 181

Chceme-li si udělat obrázek o tom, jak Steiner hodnotil východní d u­ chovní život, setkáváme se se dvěma aspekty, které jako by si na první pohled protiřečily, které se však v podstatě k sobě vztahují; tyto dva as­ pekty se navzájem doplňují: Rudolf Steiner především podtrhuje zásadní rozdíl mezi d uševním uzpůsobením člověka Východu a člověka Západu s ohledem na postoj ke světu a k vlastnímu Já, v hodnocení duchovní a materiální skutečnos­ ti . Z rozdílu, který lze konstatovat, vyplývaj í Steinerova slova o západní a východní světové protikladnosti. S verši Rudyarda Kiplinga: Oh, East is East, And West is West, And never the twain shall meet

-

*

napsanými v roce 1889, by však Steiner nemohl souhlasit. Východní spi­ ritualitu a západní myšlení viděl ve vzájemném vztahu. Programové d ílo Sarvepalliho Rádhakrišnana „Eastern Religion and Western Thought" 8 a „Společenství ducha", které opatřil hinduistickým znaménkem, nelze v žádném případě zamě ňovat se Steinerovou koncepcí, protože Steine­ rův výklad západo-východní otázky se primárně nezaměřuje na jednotné hledisko všech náboženství, ale posouvá do středu studia hi,s torie vědo­ mí dějinnou jedinečnost zjevení Krista. K tomu dochází u Steinera násle­ dovně: O vánočních dnech roku 1912, když se v Kolíně nad Rýnem ko­ nalo první oficiální setkání těch „teosofů" , kteří nebyli ochotni sledovat směr orientalizující teosofie, j ímž se vydala Annie Besantová a její přívr­ ženci, a kteří založili Anthroposofickou společnost, konal Rudolf Steiner p řednáškový cyklus, nesoucí titul : „ Bhagavadgíta a Pavlovy d opisy" . Tyto přednášky jsou vedle přednášek o „Okultních základ ech Bhaga­ vadgíty" z roku 1913 potud pozoruhodné, že Steinerovo srovnání dvou důležitých nábožensko-historických dokumentů z různých fází vývoje lidstva vyzvedá důležité hledisko západo-východní problematiky. Pro naši speciální otázku si přitom zaslouží pozornost následující věc: Anthroposofickému nazírán í se představuj í náboženské tradice Vý­ chodu jako svědectví, z nichž lze vyčíst něco ze zřivosti dřívějších epoch -

-

*

ó, východ j e vých o d / a západ j e západ, / a n i kdy ty dva se n e potkaj í pozn . vyd .

1 82

lidstva. Tato duševní schopnost představuje bohatství, které se však v prů­ běhu staletí vytrácí v míře, v jaké klíčí vědomí Já. Na stezku jógy se vydá­ vají ti, kdo chtějí zůstat ve spojení s odplývající duchovností nebo j i chtě­ j í znovu získat. „ Lidé vycházel i z pramoudrosti a v průběhu různých inkarnací o tuto pramoudrost stále více přicházeli. Vystoupení velkého Buddhy znamená konec starého vývoje; znamená to mohutný světově-his­ torický poukaz na to, že lidé ztratili staré vědění, starou pramoudrost. Z toho lze pak historicky vysvětlit odvracení se od života. Kristus je vý­ chodiskem nového vývoje, který v tomto životě vidí prameny věčnosti. "9 Vystoupení Krista, kterým svým zjevením vytvořil nejen „mystickou skutečnost", ale především skutečnost historickou (na rozdíl od přímo bezděj inné religiozity Východu), se stává určujícím faktem pro pojedná­ ní západo-východní problematiky. N eboť Já postrádalo v Asii onu samo­ statnost, které, poháněno impulzem Krista, dosáhlo teprve na Západě. Zatímco na Východě se „dosud" před dušemi lidí odvíjejí jako mohutné d ramatické obrazy činy a osudy dávných bohů a heroj ů, začíná v Pa­ lestině, přímo na zeměpisném p rahu mezi Východem a Západem, něco zásadně nového. „Mysterium n a Golgotě", popisované Steinerem z růz­ ných hledisek a interpretované j ím ve svém ústředním významu, j e pro­ žito v duševním postoji cizím východní mentalitě, totiž apoštolem Pav­ l e m . S n ím se objevuj e již výrazný obraz osobnosti, zatímco Východ prezentuje postavy nadosobní velikosti a vznešenosti. Na rozdíl od zra­ lé jogínské, resp. Krišnovy moudrosti Bhagavadgíty se v Pavlových dopi­ sech občas velmi temperamentně káže. Stačí přečíst si jednotlivé apošto­ lovy dopisy, aby člověk viděl, že zde nemluví žádný realitě vzdálený zákoník ani žádný moudrý učitel starého stylu, nýbrž člověk, j ehož Já se stalo nádobou Krista: „Nežiji už já, ale žije ve mně Kristus" (Ga 2,20). Charakteristika, kterou Steiner podává v přednáškách o Bhagavadgítě a na jiném místě o Pavlovi, byla pro Emila Bocka podnětem k zásadnímu soudu, že s apoštolem Pavlem se objevil „jeden z největších tvůrčích hyba­ telů a novozahajovatelů v dějinách lidského vědomí. 10 Již Albert Schweit­ zer nazval Pavla „ patronem myšlení v křesťanství". V apoštolovi Pavlovi viděl tento teolog a pralesní lékař po zbytek časů zajištěno právo myšlení v křesťanství, to znamená ono bohatství poznání, které si západní člověk krok za krokem vydobyl, které však Východ v této formě neznal. Obraz, který vyvstane při srovnání Bhagavadgíty a Pavlových dopisů, říká toto: „V básni Bhagavadgíta máme před sebou jakoby nejzralejší 1 83

plod, nej nádhernější útvar dlouhého vývoje lidstva, vyrůstaj ící celá tisí­ ciletí, který nakonec dospěl v nádherné Gítě ke zralému, moudrému a uměleckému výrazu. * A v Pavlových dopisech máme před sebou záro­ dek něčeho úplně nového, co se musí teprve rozrůstat, čemu v plném vý­ znamu můžeme dát na sebe působit jen tehdy, považujeme-li to za záro­ dek a máme-li j akoby prorocky před očima to, co má jednou z tohoto zárodku po uplynutí mnoha tisíciletí budoucího vývoje vzniknout. . . Jen v tomto smyslu srovnáváme správně. " 11 „Zpěv vznešeného" je z tohoto pohledu něco jako vyzrálý konečný vý­ sledek předcházejícího dlouhého procesu vývoje, zatímco Pavlovy dopisy nesou znaky něčeho počátečního, a proto ještě nedokonalého. Jestliže Steiner d ává při veškeré úctě k východní spiritualitě přednost tomu, co je zdánlivě nedokonalé, co se musí dále vyvíjet, pak jedině proto, že teprve se zrode m člověka, se smrtí a vzkříšením Ježíše Krista byly umožněny předpoklady pro pozdější svobodné rozvinutí lidského Já. Kristovo neta­ jené přitakání životu, jeho Ano k bolestné smrti (na rozdíl od Buddhy pr­ chajícího před životem a smrtí!) bylo kvůli vzkříšení nutné. Bylo třeba při­ j mout spirituál n í impulz Krista a s vyzráváním věd o m í Já vés t vývoj lidstva dále. „Prvky k chápání Boha spojujícího se s lidskou podstatou se mohly pozvolna vyvíjet z orientálního proudu. Pochopit, přij mout to, co tento impulz přinesl - k tomu byly duše na Západě zralé. . . Tak vidíme, jak se vnější pochopení pro ideu smrti Ježíše Krista rodí v orientu - jak mu však jde ze Západu vstříc to, co lidské vědomí vzdělalo jako svědomí."12 Zde je patrné n ěco z toho, jak se Západ a Východ mohou a maj í vzá­ jemně doplňovat. Kristus-slunce sice vychází na Východě, křesťanství však bylo pochopeno, resp. je chápáno teprve na Západě. Pomineme-li rozdíly vědomí j ako takové, je už i vnější průběh dějin pozoruhodným fenoménem: Buddhismus si podmanil rozlehlé části Asie; vítězné tažení evangelia se však pohybovalo z východu na západ! A i tam, kde d nes v Asii vzn ikly „mladé církve" , stalo se tak zprostředkováním západn ích misionářů. * * Za významné považuje Steiner to, aby přírodovědecká myš*

**

v českém vyd á n í jako dospěl v této vznešené a moudré bás n i ke zralém u uměleckém u výrazu; v n ě m . orig. einen reifen, weisen und k u nstlerischen Ausdruck gefunden hat in der herrlichen Gita - pozn. překl. zcela j i nou věcí je, zda toto evangelium zprostředkovan é Západem lidem žijícím v islámském, h i n d u isti ckém , buddh istickém prostře d í nalezlo při­ měřenou formu zvěstování a života - pozn. aut.

1 84

lenka vývoje, která konec konců vzešla z křesťanských základů, pomáha­ la k intimnějšímu pochopení pravdy Krista - úloha, kterou duchovní věda považuje za svou vlastní. Za jiných duchovně-náboženských předpokladů dospěl k tomuto poznatku, jak známo, rovněž Teilhard de Chardin. 13 Jak j e tomu ale se „zasahováním buddhistických pocitů do našeho Zá­ padu", tedy jevem, který Steiner od Schopenhauerovy filosofie pozorně sledoval? - Steiner v podstatě spatřuje ve sklonu Evropana k buddhistic­ ké religiozitě a životnímu postoji anachronismus, resp. výraz regrese, „pro­ tože se přesně nerozumí tomu, co je nejhlubším impulzem toho, co jako obsah a forma žije v křesťanství". Proto by podle jeho přesvědčení bylo „krátkozrakým názorem, kdyby nějaký duchovědný směr chtěl vsadit bud­ dhismus d o Evropy" 14• Prakticky platí tento soud pro každý pokus o misionování Východu na Západě. Je zbytečné poukazovat zvlášť na to, že toto opakovaně a s rozhodností vyslovované přesvědčení nebylo založe­ no na nějakých antipatiích vůči Východu, a už vůbec nešlo o to, aby se do­ stalo morální podpory různým církevním misijním společnostem . Tyto výroky byly učiněny výlučně na základě potřeby poznání. V konečném důsledku chtějí sloužit potřebě porozumění mezi Západem a Východem. Možný zdroj kritiky anthroposofie ovšem vyplývá z poznatku, že myš­ lenka opakovaných pozemských životů (reinkarnace a karmy) předsta­ vuje neoddělitelnou součást anthroposofického obrazu člověka. Lidské i n d ividualitě, která se vtěluje v tělesně-duševní bytostn é s truktuře a představuje tak tělesně-duševně-duchovní celek, je připisována trva­ lo�t, zahrnuj ící více vtělení. Zběžný pozorovatel .z toho vyvodí závěr, že tato reinkarnační myšlenka je vypůjčená od východního myšlení. Při tom se však přehlíží nej en to, že východní člověk vůbec nezná takovýto p oj e m i n d iv i d uality charakterizovaný j áskostí, j ak se vyvi n ul v zá­ padních duchovních dějinách, ale že se snaží zákonu karmy, který je pro něj plný utrpení, uniknout právě tak jako zemi samotné. Buddhistická věta „ Nežít na zemi je d obré" , není jen odmítnutím lidského života. Je známo, že k podstatě buddhistického poznání sebe a světa patří vhled do struktury utrpení všeho bytí, do příčin vedoucích k bolestné exis­ tenci, a n akonec překonání toho, co zavdává příčiny ke stále novým pozemským vtělením, totiž „žízně " po životě, který je přece v podstatě „májá", zdání, neskutečnost. V iniciálním setkání se stářím, nemocí a smrtí se v Siddhártovi Gautamovi roznítila vůle, aby usiloval o bud­ dhovství. Kdo (a k tomu stále ještě dochází) dá Steinera do souvislosti 1 85

s buddhistickým světovým názorem, ten by si měl všimnout skutečnos­ ti, že se tímto podsunutím sám zaplétá do protimluvů. Neboť zavedení myšlenky reinkarnace, a buddhistické úsilí o to, aby na Východě obáva­ né opakované pozemské životy byly vymýceny ve svých domnělých ko­ řenech, lze stěží převést na společného jmenovatele. Na. základě poj ednání o buddhismu, resp. v konfrontaci Buddhy a Krista Rudolf Steiner na druhé straně opakovaně ukázal, nakolik se j eho myšl�n ka reinkarnace zakotvená ve středoevropském duchovním životě vlastně vůbec nedá srovnávat s východní spiritualitou, ba že i zde se Západ a Východ ubírají oddělenými cestami. Reinkarnace a karma jsou v každém případě představy, které podobně jako j eho duchovní bá­ dání vycházely ze stanoviska moderní přírodní vědy. „Myšlení, které se konfrontuje s jevy života a neobává se sledovat* myšlenky, jež vyplývají ze živého pozorová n í, * * až do jejich posledních článků, může dospět k představě opětovných pozemských životů a zákona osudu * * * pouhou logikou," praví se na závěr kapitoly o znovuvtělování ducha v základní anthroposofické knize „Teosofie" . 1 s Pro Steinera je i „velký, mocný impulz Buddhův jako poslední červán­ ky indického duchovního života" a tím lidstva jako takového. S kulturou orientu má průkopník osmeré stezky moudrosti společné nehistorické nazírání světa, v němž myšlenka vývoje, myšlení zaměřené na cíl a do­ konání, nemá v podstatě vůbec žádné místo. Avšak zatímco Buddha musí usilovat o zastavení kola znovuvtělení, usiluje křesťan podle Steine­ rovy charakteristiky o to, aby v sobě probudil, resp. nechal probudit „vyššího člověka", Kristovo Já ve vlastním Já. Heslem je utváření světa s Kristem. „My se však nemusíme vzdalovat z tohoto světa, abychom do­ spěli k blaženosti, nýbrž to, co jsme sami sobě udělali a co způsobuj e (Steiner zde počítá s faktem pád u do hříchu!), že svět nevidíme v jeho pravé podobě, ale v jeho iluzi, to musíme překonat a j ít nazpět k našemu původnímu určení člověka. Neboť naším základem j e vyšší člověk." 16 Protože židovsko-křesťanský člověk si uvědomil svou hříšnou existen­ ci a přichází s ochotou k „pokání" , tedy k polepšení nebo k opětné ná* ** ***

v českém vydání jako vyvíjet; v něm. orig. verfolgen - pozn. překl. v českém vydání uvedeno zřejmě mylně bez čárky - pozn. překl. slova a zákona osudu (v něm. orig. und dem Gesetze des Schicksals) v čes­ kém vydání chybí - pozn. překl.

1 86

pravě, leží před ním cesta, kterou nelze j ednoduše ztotožnit s cestou ná­ boženství výkonu * . Neboť obvyklé Já člověka toho není schopno. „To j e možné j e n tehdy, když ne j á , ale když působí Kristus v e mně." 17 V tomto bodě úvahy bude nutné srovnání toho, co Steiner nazývá „nejniternějším jádrem" * * křesťanství a buddhismu. Toto srovnání ved e k poznatku, že křesťan n e s m í zásadně odmítat možnost opakovaných pozemských vtělení, ale že se jí má s radostí chopit jako ten, kdo se zno­ vu a znovu podřizuje Kristovu poslání. Samotná historická událost Kris­ ta j e pro Steinera ojedinělá a jedinečná. Má své neposunutelné místo v dějinách lidstva. Jeden pozemský život však nedostačuje k tomu, aby bylo vyčerpáno bohatství i mpulzu daného Kristem. Na druhé straně j e křesťanské vědomí, n a rozdíl od buddhistického, skrz naskrz historické. V důsledku křesťanského chápání času zde neexistuje cyklické „věčné navracení stejného", nýbrž začátek a konec. Proto je vůbec možný po­ krok v chodu času, v jehož rámci jednotlivé vtělení čistě kvantitativně měří j en velmi nepatrné rozpětí. A znovuvtělování není opakováním ně­ čeho, co už jednou bylo, nýbrž pokračováním něčeho, co bylo započato dříve! Steinerovo shrnutí, které zároveň vrhá další světlo na problemati­ ku Západu a Východu, proto zní: „Skrze křesťanství tak teprve dostává učení o opětovných pozemských životech svůj pravý smysl. Neboť nyní si říkáme: Č lověk žije své opětov­ né pozemské životy, protože mu má být opětovně vštípen smysl pozem­ ského bytí a protože jej s každým pozemským životem potkává nový smy­ sl pozemského bytí. N ejen v izolovaném, jednotlivém člověku je úsilí, nýbrž i v celém lidstvu, s nímž se cítíme být spojeni, je smysl. A ve středu stojící impulz Krista ukazuje, že s ohledem na duchovní slunce si člověk může tuto souvislost uvědomit, že si neuvědomí jen vyznání k Buddhovi, který mu řekne: Spas se!, ale že si uvědomí souvislost s Kristem, jenž vy­ konal čin, čímž se napravuje to, co je s ohledem na sestup lidí symbolic­ ky znázorňováno jako pád do hříchu." 1 8 Zatímco však čin Buddhy spočí­ val v tom, že lidem připomněl souvislost s minulou „pramoudrostí" , ukazuje Kristův impulz „energicky do budoucnosti". A na aktivitě člově­ ka záleží, aby „s Kristem" přišel na pravý smysl pozemského bytí. * **

v něm. orig. Leistungsreligion , tzn. náboženství založeného na podávání určitých výkon ů - pozn. překl. v něm. orig. den innersten Nerv pozn. překl. -

187

Steiner ostatně kladl velký důraz na to, že západní duchovnost je vůči východní duchovnosti nejen rovnocenná, ale že vlastně obsahuje všech­ n o , co v sobě Východ nese j ako d ě d ic tví m i nulosti , co se však m á k Západu jako moudrost stáří k tvořivému puzení mládí. „ Neexistuj e moudrost Východu, která by nevplynula d o okultismu Západu, a v ro­ sikruciánském učení (k němuž se Steiner hlásil) a bádání najdete beze zbytku vše, co velcí mudrcové Východu kdy opatrovali . Nic z toho, co lze vědět z moudrosti Východu, nechybí v moudrosti Západu." Jak pravdivá je tato věta dokonce i s ohledem na hlubinně psychologickou práci, to se ukáže u C. G. Junga, uvědomíme-li si, že tento psycholog objevuje zará­ žející paralely mezi výsledky svého bádání a jistými esoterními tradice­ m i Východu, především Východu dálného. Steiner pokračuje v posledně c itované přednášce: Západ „pouze musí všechny věci n ově zrodit ze studnice Kristova impulzu . " 19 Tím j e do jisté míry dán klíč ke Steinerovu vztahu k Východu. Zakla­ datel anthroposofie není žádným zakukleným vyslancem východních nauk. Ú kol západního člověka spatřuj e mnohem spíše v tom ( v souladu s titulem j ednoho přednáškového cyklu z roku 1909), aby vykládal „Vý­ chod ve světle Západu". Tento úhel pohledu orientující se na události Krista umožňuje totiž obojí: vhled do „západní a východní protikladnos­ ti světa" * i společenství mezi Západem a Východem, které přísluší dneš­ nímu lidstvu jako nevyhnutelný úkol v oblasti poznání a jehož opomíj e­ n í se již hořce vymstilo způsobem, jehož rozměry a následky dosud nelze dohlédnout. O západním a východním společenství může a smí hovořit v podstatě jenom ten, kdo se neoddává žádným iluzím o duševně-duchovní zvlášt­ nosti a o odstupu vědomí, který - místo od místa rozdílně - dnes stále ještě působí. Steinera ani Junga nelze zkrátka degradovat na průkopní­ ky asijské módy na Západě, i když toto obvinění bylo z neznalosti věcné podstaty i nadále akceptováno. Oba muži podali mnohem spíše závažný příspěvek k duchovní orientaci, stej ně j ako k duchovní okcidentaci* * . Hovořit o „anthroposoficky orientované duchovní vědě" j e - vzato d o p ísmene - vlastn ě samo o sobě protimluvem, neboť anthroposofie j e " t a k byly nadepsány přednášky velkého víd e ň s k é h o západo-východního kongresu r. 1922 pozn. aut. * * orient Východ, akcident Západ - pozn. překl. -

=

188

=

v p rvní řadě okcidentující duchovní věda, protože se zaměřuj e podle myšlení Západu a v první řadě chce sloužit západnímu člověku k tomu, aby východního člověka pochopil v jeho jinakosti.

Vztah

C.

G. Junga k východn ím u duchovním u životu

Být okcidentujícím vědeckým směrem, jak bylo ukázáno v případě Stei­ nerovy anthroposofie, tento nárok může vznést i analytická psychologie C. G. Junga. Avšak právě to j e již dlouho zpochybňováno. Přitom napří­ klad Jungovy komentáře k východním textům, stačí pomyslet j en na „Ta­ jemství zlatého květu", nebyly v žádném případě psány proto, aby prová­ zely západ ního člověka na této cestě, nýbrž p roto , aby p o rozuměl tomuto východnímu druhu d uchovního školení, které nemůže být kým­ koli libovolně napodobováno , a tím lépe pochopil sám sebe i duševně j i­ nak strukturovaného člověka. Snažit se pochopit nějakou věc a tuto věc propagovat je rozdíl. Co se tedy týče hodnocení duchovních tradic Asie, podobaj í se jeho názory názorům Rudolfa Steinera ve dvou bodech: Jung na jedné straně uznává potřebu doplnit intelektem ovládanou mentalitu západního člo­ věka. Ví, že orient a okcident tvoří vždy jednu polovinu duchovního uni­ verza a že „každé z těchto stanovisek, ačkoli jsou ve vzájemném rozpo­ ru, má své psychologi cké o práv n ě n í. Obě j s o u j e d n ostranná, když přehlížejí a neberou na zřetel ty faktory, které se nehodí k jejich typické­ mu postoji. Jedno podceňuje svět uvědomění, druhé svět Jednoho ducha. Výsledkem je, že ve svém kraj n ím postoji ztrácej í obě jednu polovinu univerza; jejich život je odřezán od totální skutečnosti a snadno se stává strojeným a nelidským. "20 - Na druhé straně se Jung nijak netají se svým zakořeněním v západně-křesťansky utvářené tradici, v jehož důsledku se mu nejeví jako možné, aby n echal evropského člověka bez ověřenÍ" pře­ bírat nebo napodobovat ony i jím tolik obdivované výtvory východního ducha. T ím se uplatňuje hledi sko západ o-výcho d n í protiklad nosti, s n ímž j sme se u Steinera s etkali v tak výrazné formě. S protikladem a úsilím o jednotu se tedy setkáváme i u C. G. Junga. Dříve než se budeme zabývat četnými Jungovými výpověďmi k obec­ ným i speciálním problémům východního duchovního života (ve vydání Sebraných spisů jsou příslušné práce soustředěny v obsáhlém jedenác189

tém svazku „K psychologii západního a východního náboženství"), mu­ síme si položit otázku, jaký význam přisuzoval Jung své konfrontaci s touto oblastí. Objasnění je žádoucí tím spíše, že původ výše uvedených varování před Jungovými údaj nými synkretistickými sklony lze zřejmě vidět v podobných nedorozuměních jako u Steinera. V předmluvě k dru­ hému vydání svého komentáře k čínskému textu „Tajemství zlatého kvě­ tu" , vydanému Richardem Wilhelmem, využívá Jung p říležitosti, aby upozornil na taková nedorozumění, „kterých se při četbě této knihy do­ pustili i vzdělaní čtenáři. Nejednou se stalo, že se lidé domnívali, že úče­ lem této publikace je dát veřejnosti do rukou metodu umožňující dosáh­ nout blaženosti. Tito lidé se pak pokoušeli , metodu' č ínského textu napodobit, a úplně tím zneuznali všechno, co ve svém komentáři říkám. Doufám, že těchto reprezentantů duchovní nezralosti bylo jen málo! "21 Druhé nedorozumění spatřuje Jung v mylném názoru, že ve svém ko­ mentáři vylíčil jaksi speciální psychoterapeutickou metodu, „spočívající údajně v tom, že svým pacientům k léčebným účelům sugeruji východní představy. Nedomnívám se, že bych svým komentářem dal k takovému omylu nějaký popud . Každopádně je tato domněnka zcela mylná a za­ kládá se na rozšířeném pojetí, že psychologie je účelový výmysl a ne em­ pirická věda. Do stejné kategorie náleží též stej ně povrchní jako hloupý názor, že myšlenka kolektivního nevědomí j e ,metafyzická ' . "22 I v j i n é souvislosti se Jung pokusil vyvrátit tato nedorozumění. Pro jeho postoj k východnímu duchovnímu životu je příznačný kupříkladu j eho proslov, který učinil 10. května 1930 v Mnichově u příležitosti slav­ nosti na paměť svého přítele a „kolaboranta" Richarda Wilhelma. Tato slova, která jsou od jejího druhého vydání rovněž otištěna na úvod knihy „Tajemství zlatého květu", vypovídají nejen o úctě k velkému sinologovi, jemuž Jung přisuzuje „ojedinělé charisma duchovního mateřství". V této souvislosti J ung požaduje také překonání předsudků, které se staví proti pochopení Východu. A když vyzývá k otevření se východnímu dědictví, pak s tím není spojeno žádné doporučení pro nekritické vyznavače Indie. Jung má mnohem spíše na mysli „chápající oddanost, stranou všeho křes­ ťanského resentimentu, stranou vší evropské domýšlivosti. " Tato výzva pochází z doby, kdy se zatím dalo sotva mluvit o dialogu mezi křesťan­ stvím a nekřesťanskými náboženstvími. Jung zároveň počítá s tím, že „lidé průměrní vždy buď zabloudí do slepé vykořeněnosti, nebo do pomlouvá­ ní Neevropanů, prozrazujícího nepochopení a pýchu".23 190

Jestliže Jung říká o kulturním poslání Rudolfa Wilhelma, že přinesl „nové světlo z Východu" a že především rozpoznal, „kolik by nám toho Východ mohl dát pro vyléčení naší duchovní nouze" , tak je nezbytné při­ hlédnout ke kontextu, v němž bylo toto konstatování učiněno. Jung zde totiž píše: „Duchovní žebráci naší doby žel až příliš rádi přijímají almuž­ ny Východu a slepě ho napodobují. To je nebezpečí, před kterým nelze dost varovat a které zřetelně cítil také Wilhelm. Evropské duchovnosti se pouhou senzací nebo novým dráždidlem nepomůže. Musíme se spíše učit své vlastnictví získávat sami. To, co nám Východ nabízí, nám můfo jen pomoci při práci, kterou j eště musíme sami vykonat. Co nám pomů­ že moudrost Upanišad , co poznatky čínské jógy, jestliže opouštíme vlast­ ní základy jako mylné přežitky a j ako piráti bez domova drancujeme cizí pobřeží? "24 To j e j istě j e d noznačná řeč. O brat o „duchovních žebrácích naší doby" se objevuje u Steinera se zcela jiným znaménkem, obrácený na po­ zitivní hodnotu, když Ježíšova první slova o blahoslavenství z jeho ká­ zání na hoře (Mt 5): Blaze chudým v duchu . . . - překládá tak, že je řeč o žebrajících o ducha. Tím jsou myšleni ti, kdo poznají svou duchovní chudobu, kdo se proto dožadují d ucha jako žebráci daru, který jim zajis­ tí další existenci. Avšak tento hlad po duchu oněch „chudých duchem" z kázání na hoře nesmí být zaměňován s ubožáky, které Jung odsuzuje, protože se snaží obohatit cizím duchovním dědictvím jako „piráti na ci­ zích pobřežích". Jung není o nic méně zřetelný, když poukazuje na potřebu rozšíření evropského pojmu vědy, a pak pokračuje: „ Potřebujeme skutečný troj­ rozměrný život, j estliže chcem e zakusit živoucí moudrost Č íny. Proto po­ třebujeme nejprve evropskou moudrost o sobě samých. Naše cesta začí­ ná evropskou realitou a ne cvičením jógy, kterým si svou realitu chceme zastřít," praví se na uvedeném místě. Jung tuší (píše se rok 1930! ) : „Duch Východu je skutečně ante portas . " A vidí již dvě možnosti spočívaj ící v setkání mezi Východem a Západem, jež podle něj nastává. V tomto se­ tkání by mohla být skryta léčivá síla, ale též „nebezpečná infekce". Dia­ gnostik tak ponechává na schopnosti svého pacienta - a tím každého člověka - rozhodovat se, co z těchto možností učiní. O pět let později, v únoru 193 6, publikuje Jung v časopisu „ Prabud­ dha B harata" , vycházej ícím v Kalkatě, anglicky článek o „józe a Zá­ pad u " . Jestliže ho společné studi e s Richardem Wilhelmem podnítily 191

k tornu, aby pronikl do podstaty východoasijských tradic, pak tato malá stať ukazuje, jak coby západní psycholog hodnotí duchovně-tělesný sys­ tém školení. Jung zde především vidí vývoj, který západního člověka při­ vedl ke konfliktu mezi vírou a věděním, mezi náboženským zj even ím a myslitelským poznáním. Jung konstatuje „bezcestnost, hraničící s du­ ševní anarchií. . . " Dále se zde píše: „Evropan se při svém historickém vý­ voji natolik vzdálil od kořenů, že se jeho duch nakonec rozštěpil na víru a vědění, tak jako se každé psychologické přehánění rozloží na své páry protikladů . "25 Tím tento psycholog vyjadřuje, že cesta lidstva, Steinerem načrtnutá a d oložená coby vývojově nutná, dosáhla kritického stadia, stadia, jehož nejnižší bod Steiner viděl a o jehož překonání se zasazoval. Přes toto konstatování Jung nepřehlédl, že na této cestě lze nalézt aspek­ ty, které by se daly označit za hlediska dějin vědomí. Jungův žák Erich Neumann podrobněj i prozkoumal souvislosti26 , kdy Steiner ze svého vý­ chodiska mluví o „ duchovním vedení člověka a lidstva". Jungův výsledek, příznačně otištěný v indickém časopisu, zní: „ Roz­ štěpení západn ího ducha proto znemožňuje už od samého začátku ade­ kvátní uskutečnění intencí jógy ... Ind nejenže zná přírodu, nýbrž ví také, do jaké míry jí on sám je. Evropan naproti tornu má vědu o přírodě, a ví překvapivě málo o své vlastní přírodě*, o přírodě v sobě. "27 Zaznívá po­ žadavek obrazu člověka zahrnuj ícího celou skutečnost. Kromě toho vidí Jung „duševní dispozici" , j íž se západní a východní člověk navzájem liší. Jeho rada však nesměřuje k tornu, aby byl východní duchovní život zce­ la ignorován, nýbrž: „Kornu můžu, tornu říkám: Studujte jógu. Nekoneč­ ně mnoho se z ní naučíte, avšak nepoužívejte ji; neboť my Evropané ne­ jsme uzpůsobeni tak, abychom tyto metody mohli bez dalšího správně používat. Indický guru vám může všechno vysvětlit a vy můžete všechno napodobit. Ale víte, kd o j ógu používá? Jinými slovy, víte, kdo jste a jak jste uzpůsobeni?" 28 Jung se zjevně neobrací proti józe jako takové; považuje ji spíše - po­ dobně jako Steiner - „za něco z řádu toho největšího, co lidský duch kdy vytvořil . " Jung však vskutku rozhodným způsobem podrobuj e kritice používání jógy západním člověkem. „Duchovní vývoj se na Západě ubí­ ral zcela jinými cestami než na Východě, a vytvořil proto podmínky, kte­ ré znamenají pro používání jógy myslitelně nepříznivou půdu." *

německé Natur znamená jak přírodu, tak i povahu, náturu - pozn. překl.

1 92

Jungovy myšlenky zde vrcholí prorockými slovy, resp. pro-vokativními slovy, která je třeba brát velmi doslova, když říká: „Západ dá v průběhu staletí vzniknout své vlastní józe, a sice na bázi vytvořené křesťanstvím. "29 - I tento výrok bude třeba položit na misku vah, má-li se zabránit záměně s tím, co se dostalo do oběhu jako „jóga pro křesťany" či „jóga pro Západ". Jung myslí zjevně na víc než na pragmatické vyhodnocení východních praktik pro západn ího člověka. Jakkoli je snadné vzít auto ra „J ógy a Západu" za slovo, můžeme se zde pouze ptát, jak by tato „jóga", to zna­ mená tato cesta školení přiměřená západnímu člověku co do jeho speci­ fického lidského pověření a jeho struktury vědomí a bazírující na skuteč­ nosti Krista, musela vypadat, a zda už případně někde existují její zárodky. Zde snad bude stačit krátká poznámka, že Steiner, nehledě k jeho vysvět­ lením i niciační cesty publikovaným ve školících knihách, konfrontoval v četných přednáškách východní cestu jógy s křesťanskou či rosikrucián­ skou cestou zasvěcení. To znamená: Co Jung požadoval jako křesťansky orientovanou cestu školení, Steiner desetiletí před tím inauguroval, srov­ nal s historickými vzory a vymezil vůči východním praktikám. Tak sice máme z Jungova pera psychologické komentáře k textům z oblasti východních náboženství, k opakovaně zmiňovanému „ Zlatému kvě tu " , k „Tibetské knize velkého o svobození" , k „ Bard o Tho d o l " , k tibetské knize mrtvých. Jung zaujal stanovisko „ K psychologii východ­ ní meditace" a napsal řadu obsáhlých předmluv, například ke knihám D. T. Suzukiho, Heinricha Zimmera a k „ 1-ťing". Náboženské nauky Zápa­ du j sou naproti tomu - pomineme-li pozdně středověkou alchymii - zmi­ ňovány j edním dechem způsobem, který je málo diferencovaný a pro ne­ odborn íka občas matoucí, jako třeba „hromadné importy exotických náboženských systémů", náboženství Abdula Bahaie, sufické sekty, Rá­ makrišnova mise, západní buddhismus, americká Christian Science, an­ glo-indická teosofie Heleny Petrovny Blavatské vedle anthroposofie Ru­ dolfa Steinera vědomě navazující na středoevropské duchovní dědictví. V roce 1938 přijímá Jung pozvání britsko-indické vlády, aby se zúčast­ nil oslav k 2 5 . výročí založen í univerzity v Kalkatě. Vedle článků, které byly publikovány v newyorském časopisu „Asia" v roce 1939, o tom na­ jdeme záznamy ve „Vzpomínkách, snech a myšlenkách". „V Indii jsem se ocitl poprvé pod bezprostředním doj mem·� cizí, vysoce diferencované * v českém vydání jako vlivem; v n ě m . o rig. Eindruck

-

pozn. překl.

1 93

kultury. Na mé africké cestě byly směrodatné zcela jiné dojmy než kul­ tura . . . Ale nyní jsem měl příležitost hovořit s představiteli indického du­ cha a srovnávat ho s d uchem evropským. To pro mě mělo obrovský vý­ znam. "30 Seznamuje se s guruem mahárádži z Myso ru S . Subramanya Iyerem. Je nápadné, že Jung klade zvláštní důraz na konstatování, že se sice seznámil s četnými zástupci kulturního života Indie, avšak vědomě se vyhnul jakémukoli kontaktu se „všemi takzvanými svatými " , s eso­ teriky a vůdčími duchovními osobnostmi Indie. Heinrich Zimmer, spřátelený indolog, jemuž Jung vděčil za d ůležité poznatky o podstatě indické kultury, se zeptal, zda byl alespoň u velké­ ho Mahárši z Tiruvannámalai, Šrí Ramany. Jung musel dát zápornou od­ pověď. Když v roce 1944 píše úvod „O indickém svatém " k Zimmerově poslednímµ d ílu „ De r Weg zum Selbst" * , v j e hož střed u stoj í učení a život Mahárši Šrí Ramany, poznamenává Jung: „Asi jsem měl Šrí Ra­ manu přece jen navštívit. Obávám se však, že kdybych j eště jednou ces­ toval d o Indie, abych dohonil, co jsem zameškal, dopadlo by to zase stej ně: i přes j edinečnost a neopakovatelnost tohoto bezpochyby vý­ znamného člověka bych se nedokázal vzchopit k tomu, abych j ej osobně spatřil."3 1 Pročpak to? Jung ovšem kupodivu pochybuje o onom jedineč­ ném člověku. Domnívá se, že by mohl vidět něco typického, něco co se opakuje v mnoha jiných j evových formách indického všedního dne. Je­ dině z místa pozorování Evropana si to podle něj může nárokovat jedi­ nečnost. „ Proto jsem také neměl zapotřebí navštívit j ej , viděl jsem ho v Indii všude, v obraze Rámakrišny, v jeho učednících, v buddhistických mniších a v bezpočtu jiných postav indického všedního dne, a slova j eho moudrosti jsou sousentendu indického duševního života . . . ", píše se na uvedeném místě. Jung dovede říci mnohá slova uznání o Ramanovi a o Indech pokro­ čivších ve spirituálním zrání. Výslovně zdůrazňuje, že tuto významnou postavu indického svatého nepodceňuj e . Jako psycholog si však v žád­ ném případě neosobuje schopnost vidět jej správně jako izolovaný feno­ mén. Poslední d ůvod této zdrženlivosti nám je dán s poukazem na du­ chovní zakořenění psýché západn ího člověka. Tak je j istě příznačné, když Jung v autobiografických vzpomínkách říká: „Zdálo by se mně to

*

česky překládáno jako Cesta k úplném u bytostném u Já

1 94

-

pozn . překl.

jako krádež, kdybych se chtěl od těchto svatých učit a kdybych chtěl při­ jmout j ej ich pravdu za svou. Jejich moudrost patří jim, a mně patří jen to, co pochází ze mně samého. V Evropě vůbec nemohu činit zápůjčky u Východu* , nýbrž musím žít ze sebe samého."32 Tato potřeba žít „ze sebe samého" a ze západní duchovnosti s e u Junga u příležitosti jeho cesty d o Indie projevila v tom, ž e pokračoval ve svém studiu alchymie, když mu jako permanentní cestovní četba slou­ žilo kompendium „Theatrum Chemicum" , důležité alchymistické dílo z roku 1602. Podle jeho vlastních slov knihu prostudoval od začátku až do konce. „ Prastaré evropské myšlenkové statky byly takto uváděny do neustálého kontaktu s dojmy z ducha cizí kultury. Obojí vzešlo v nepře­ rušené linii z prapůvodní duševní zkušenosti* * s nevědomím, a obě kul­ tury proto d ospěly ke stejným či podobným nebo alespoň srovnatelným poznatkům* ** , " píše se na stejném místě „Vzpomínek". Tím však je pře­ ci vysloveno něco, co připomíná Steinerův dvojitý aspekt protikladnosti a j ednoty. M oudrost Západu , jak je zde řečeno, v poměru k moudrosti Východu nic nepostrádá. „Duševní prazkušenosti", o kterých Jung hovo­ ří, a Steinerovo zdůrazňování účasti na „pramoudrosti" ukazují na spří­ zněnost. Nápadný j e u Steinera, zřetelněji než u Junga, kde je též obsa­ žen, specificky křesťanský aspekt. Podle j eho přesvědčení jde totiž nejen o to dopátrat se týchž duševních a duchovních kořenů prazkušenosti .a pramoudrosti lidstva, nýbrž, jak se Steiner vyjadřuje, poznání východ­ ní bytostnosti je třeba nově čerpat „ze studnice impulzu Krista". Lze sot­ va pochybovat o tom, že Steiner a Jung by v tomto bodě dospěli ke sho­ dě, pokud by se kdy dal, i přes všechna nedorozumění a předsudky, mezi oběma muži nastrojit rozhovor. Pokud si uvědomíme, jakou váhu měly u Junga výtvory vlastního ne­ vědomí, můžeme si nakonec připomenout ještě jeden sen, o němž Jung vyprávěl. Tento sen se d ostavil ke konci jeho dojmy přeplněného poby-

* v č e s k é m vyd ání přelože n o j a ko nemoh u používa t duchovní vlastnictví z Východu ; v něm. orig. kann ich keine A n leihen beim Osten machen pozn. překl. * * doslova duševní prazkušenosti; v něm. orig. seelische Urerfahrung pozn. překl. * * * v českém vydání j ako poznatků m a náhledům; v něm. orig. Einsichten, tzn. doslova vhledům pozn. překl. -

-

-

195

tu v Indii a j eví se jako suma toho, co Indie a východní duchovní život pro C. G. Junga znamenaly. Samotný snový obraz neměl oproti všemu očekávání nic společného s tradicemi země, kterou nyní poznal i na zá­ kladě osobního prožitku. Obsahem snu byla esence západní křesťanské esoteriky, svatý grál. „Sen mně energickou rukou setřel všechny j eště tak intenzivní indické dojmy a přenesl mě k příliš dlouho opomíjené prosbě Západu, která se kdysi projevila v hledání svatého grálu, jakož i v hledá­ ní ,kamene mudrců'*. Byl jsem vytržen ze světa Indie a bylo mi připome­ nuto, že Indie není mým úkolem, nýbrž jen kouskem cesty - i když vý­ znamným -, který mě měl přiblížit k mému cíli. Bylo tomu tak, jako by se mě ten sen tázal: Co děláš v Indii? Hledej raději pro takové, jako jsi ty, léčivou nádobu, spasitele světa (salvator mundi), jehož naléhavě po­ třebujete. Vždyť hodláte zničit** vše, co staletí vybudovala. "33 Z dojmu těchto vět, byť by i byla zabarvena vyznáním osmdesátileté­ ho muže, se jen stěží vymaníme, uvědomíme-li si, co to znamená jít ces­ tou Parsifalovou. Rudolf Steiner k tomu uvedl mnoho vysvětlujícího34, vysvětlujícího i proto, že j e tím vnášeno určité světlo do vývojové cesty jednotlivého člověka i celého lidstva. Lákavým, stále znovu se ozývaj í­ cím voláním „Znovuzrození z Asie!" se nemusí nechat ošálit nikdo, kdo tím, že se „orientuje", se zároveň i „okcidentuje". Naléhavost otázky C. G. Junga nepřeslechne nikdo, vzhledem k dnešní západo-východní pro­ blematice, vzhledem k mládeži ohrožované drogami a tíhnoucí k iluzivní dálně východní mystice. „Co děláš v Indii?" kladl si otázku Carl Gustav Jung. A Rudolf Steiner na podobnou otázku odpověděl: „Uctíváme-li ori­ ent pro jeho duchovnost, musíme si přesto uvědomit následuj ící věc: Musíme vytvořit svou vlastní duchovnost z našeho západního počátku. M usíme ji však utvářet tak, abycho m se d o rozuměli p o celé Z e m i s každým názorem, který existuje, zejména se starodávnými názory. Tak tomu bude moci být, když si jako lidé Středu a Západu uvědomíme, co znamená: Náš světový a životní názor má nedostatky ... " 35

* v českém vydání jako Kamene filosofů; v něm. orig. Stein der Philosophen pozn. překl. ** v českém vydání jako zruinovat; v něm. orig. ruinieren pozn. překl. -

-

196

PODEZŘENÍ Z GNÓZE Na Steinerovu anthroposofii i na Jungovu psychologii padá stejné p ode­ zření, totiž podezření z „gnóze" . Znalci anthroposofie a analytické psy­ chologie rozumí, proč jsou domnělí znalci a povrchní kritikové zaje dno ve výtce, že se v jednom i ve druhém případě jedná o jevovou formu „mo­ derní gnóze" . Tato výtka se může odvolávat především n a několik vnějších pozoro­ vání týkajících se vývoje obou směrů poznání. Přesto se - nedobrovolně - dostává do povážlivé pozice ten, kdo se snaží jednu málo známou či té­ měř neznámou duchovně-historickou veličinu ztotožňovat s jinou nezná­ mou nebo přece jen problémy zatíženou veličinou. Gnóze či mnohem spíš gnosticismus (o n ezbytném rozlišení budeme j eště hovořit) j e v několikerém ohledu problematickou záležitostí. Kdo s e seznámí i jen s těmi nejdůležitějšími b ody tohoto okruhu otázek, bude vědět, že gnózi nelze v žádném případě předpokládat jako jednoznačně určitelnou, vše­ obecně známou veličinu. I nterpretace předkřesťanské, p rakřesťanské a raně křesťanské gnóze, stejně jako j ejích pozdějších forem, se dá sotva převést na jednoho uspokojivého společného jmenovatele; a to dokonce ani prostřednictvím původu tohoto duchovního hnutí, které podle míně­ ní církevních historiků a gnózologů představuje hned „světové nábožen­ ství" (Quispel), „gnostické náboženství" (Jonas), hned legitimní, hned hereticky orientovanou formu na poznání založeného křesťanství, které mělo své určující impulzy přij mout tu více z řecko-helenistického myšle­ ní, tu zase více z perského d ualismu. Heretický výklad p raktikovaný v církevním rámci není v našem případě zajímavý, nakolik prozrazuje něco z motivů, jež asi leckterého kritika pohnuly k této výtce. Jako cír­ kevně-historický fakt je jisté, že se církvi, jež dosáhla v římském i mpé ri u vítězství a říšsko-státního uznání, podařilo gnózi nejen vytlačit do ústra­ ní, ale především ji difamovat jako nebezpečné kacířství. Je to tatáž cír­ kev, která si osobovala a osobuje pravověrnost a vlastnictví pravdy. 1 Tím je už před každou případnou věcnou diskusí o tom, zda anthroposofie a analytická psychologie obsahují „gnostické" prvky, vysloven verdikt. Avšak nepadá tento verdikt, kvůli své vědomé nebo i nevědomé motiva­ ci, zpět na tytéž kritiky?

197

R udolf Steiner Do jaké míry najdeme u Steinera historicky podmíněné vazby? K prv­ n ím pracím, které Steiner j ako generální tajemník německé pobočky Teosofi cké společnosti Annie Besantové publikoval, patří přednášky, v nichž byla pojednána „Mystika na úsvitu novodobého duchovního ži­ vota . . . ", j akož i „ Křesťanství jako mystická skutečnost a mysteria staro­ věku" . V těchto dílech, která vyšla též v knižní podobě, je gnózi i mystice přisuzován velký význam. Steiner zde jde tak daleko, že říká: „Jako gnos­ tiky lze pojímat všechny spisovatele prvních křesťanských staletí, kteří hledali hlubší duchovní smysl křesťanských nauk. . . Č lověk těmto gnos­ tikům porozumí, bude-li se na ně dívat jako na prostoupené starou mys­ terijn í moudrostí a usilující o pochopení křesťanství z hlediska myste­ rií. " 2 K literárním pramenům, které Steiner udává a kterých j e - na rozdíl od Junga - poměrně málo, patří opakovaný poukaz na dílo anglic­ kého gnózologa George R. S. Meada, který podle Steinerova soudu „na­ bízí skvělou charakteristiku vývoje gnóze". Jung se rovněž na různých místech o dvolává na Meada. 3 Zatímco se ostatní literární dílo Steinera gnózí jako takovou sotva za­ bývá, nacházejí se v zápisech přednášek četná, většinou krátká aforistic­ ká �tanoviska k problému gnóze. Z různých výroků lze vyčíst, že Steiner předpokládá j ako známou již předkřesťanskou gnózi , když například v cyklu o Markově evangeliu hovoří o tom, že gnóze, podobně j ako řecká filosofie, přímo „prahne po mysteriu na Golgotě"4• že Steiner nepřistu­ puj e k problému gnóze jako historik, ale vyzvedává především vědomo­ historická hlediska, jasně ukazuj e v kapitole „Gnóze a anthroposofi e " a v příslušných tezích 159 a ž 1 6 1 svých „Anthroposofických směrnic", kde říká : „Gnóze byla ze starých časů uchovaným způsobem poznání, který mohl mysterium na Golgotě, když nastalo, nejlépe přivést k po­ chopen í lidí." Vývoj lidstva však postupoval, od „duše cítivé" k „duši vě­ domé". Není tedy možné, aby se moderní duchovní proud toho druhu a takových cílů, jako je anthroposofie, vracel ke gnózi, která byla přizpů­ sobena bývalé struktuře vědomí: „Anthroposofie usiluje o toto nové po­ chopení. Z podané charakteristiky je zřejmé, že nemůže být obnovením gnóze, j ej ímž obsahem byl způsob poznávání vlastní duši cítivé, ale že musí právě tak bohatý obsah vynést zcela novým způsobem z duše vědo­ m é . " 5 Jak ukazuje směrnice 258, vyzvedával Steiner doposledka onen 198

velký význam, který gnóze kdysi měla pro pochopení události Krista. Steiner respektoval jej í „podivuhodné poklady moudrosti", její „podivu­ hodný pojmový systém " a v základu spočívající postoj poznávání jako „ něco mohutného" . Odsud padá příslušné světlo na ty teology, kteří dá­ vají gnózi výlučně cejch hereze. Tomuto pozitivnímu ocenění gnóze se u Steinera dostává ne bezvýznamného omezení, totiž všude tam, kde je gnostik sice s to pochopit duchovní, popř. „ mystickou skutečnost" křes­ ťanství, kde však nechápavě stojí před oním Incarnatus est, před vtěle­ n ím Krista v historickém Ježíši N azaretském. Nesmíme v žádném přípa­ d ě přehlédnout, že Steiner se o historickou skutečnost zjevení Krista zajímá právě tak j ako o skutečnost mystickou. N akonec mu velmi zále­ želo na tom, aby otevřel cestu modernímu chápání Krista, které plně vy­ hoví též kosmickému aspektu Kristova narození, smrti a vzkříšení, když bude tento impulz tímto způsobem přijat do vědomí jako proces promě­ ň ující celý skutečnostní kosmos. Proto v jedné přednášce z roku 1920 požadoval, aby i přírodní věda do s ebe pojala událost Krista. „Křesťan­ ství nebude dříve pochopeno, dokud nepronikne naši Zemi až dolů do fyziky. "6 V této souvislosti hovořil přímo o „nové substanci", která byla skrze Krista včleněna světové evoluci, a s níž se musí počítat právě tak, jako s hmotnými, chemicko-fyzikálními skutečnostmi. Kde jsou upotře­ beny takovéto představy, jsou ovšem poznávací základy historické gnó­ ze, řekněme gnóze 2. s toletí, d ávno opuštěny. Jestliže bude výtka spříz­ něnosti s gnózí přesto zachována, pak musí být podrobněj i analyzována už myšlenková struktura anthroposofie. Tak je například katolickou stranou namítáno, že anthroposofie na­ pomáhá falešné gnózi potud, že přehlíží kategoriálně-kvalitativní rozdíl mezi vírou a věděním a že vůbec nebo dostatečně jasně neodděluje lid­ ské a náboženské zjevené vědění.7 Avšak právě o to Rudolf Steiner usi­ loval. ( Srov. exkurz: Duševní a duchovní bádání jako praeambulum fi­ dei.) Kritik se odvolává na dialogické myšlení Martina Bubera, který se sice sotva blíže zabýval jím odmítanou anthroposofií, zato se však věno­ val gnostickému myšlenkovému postoji. Buber zřetelně rozlišuj e mezi (osobním) vztahem já-ty na jedné straně a (objektivní) zkušeností já-ono na straně druhé. Podle něj dochází k záměně vztahu já-ty, v němž stojí člověk před Bohem jako osobním protějškem, a postoje já-ono, v němž člověk činí ze svého příslušného protějšku volně disponovatelný objekt, jestliže si gnóze osobuj e rozšířit pomocí přirozených poznávacích pro1 99

středků (například nasazením paradoxních „ nadsmyslových smyslů") schopnost vnímání až d o božsky-duchovní oblasti. Ve stati „Kristus, cha­ sidismus, gnóze" označuje Buber za základní rys gnóze „vědoucký vztah k divinu, vědoucký d íky zdánlivě nikdy nezakolísající jistotě, že je člověk ve svém já vlastníkem dostatečné d ivinity"8• V naší době se to podle něj projevuje v tom, že mysteria jsou vsazována do psychické oblasti. Tím se uplatňuje rys blízký gnózi. A právě v této tendenci spatřuje Buber proti­ klad ke skutečnosti víry. Neboť tento „vědoucký" postoj je proviněním na niternosti a nakonec na transcendenci Boží. Zde je na místě připomenout střet mezi Buberem a jeho přítelem, ně­ mecko-izraelským filosofem Hugo Bergmannem, který se jako žák Ru­ dolfa Steinera pokoušel pohnout Buberovou skepsí vůči mystice a gnó­ zi. 9 Pro naši problematiku je zajímavá Buberova odpověď: „Jsem proti gnózi, protože a pokud se ona tváří, že dokáže podávat zprávy o d ěj ích a procesech odehrávajících se v divinitě. Jsem proti ní, protože a pokud ona činí z Boha předmět, v jehož podstatě a historii se člověk vyzná. Jsem proti n í, protože na místo osobního vztahu lidské osoby k Bohu sta­ ví communiem naplněné putování nadsvětem, mnohostí více či méně božských sfér. " A v odpověď na jeden Steinerův požadavek d o d ává: „ Ú ctu, kterou člověk prokazuje pravdě, jeho věrnost vůči poznání napro­ sto respektuj i, avšak s onou oddanou bezprostředností k Bohu, kterou mám na mysli, maj í co do činění jen tehdy, jestliže z ní vycházejí a jsou jí určovány. " 10 - Nasnadě je zde přirozeně otázka, zda ono v podstatě dů­ ležité a účelné rozlišování na já-ty a já-ono vyžaduje takové rozštěpení, které v konečném důsledku vede k rezignaci na poznání. Rozdíl struktury myšlení - Steiner a Jung na jedné, Buber na druhé straně - se zřetelně ukazuje především v Buberově díle „ Boží temnota", kde se tento důsledně dialogický myslitel vymezuje vůči Jungovi. Buber vidí prohřešek proti „spontaneitě taj emství" , jakmile se usiluj e o „za­ koušen í zkušenosti" . „Jen ten dosáhne smyslu, kdo bez podpory a bez výhrad odolá celému panování skutečnosti a kdo mu odpovídá podle ži­ vota, to znamená zcela hotov životem osvědčit dosažený smysl. " 1 1

200

C. G.

Jung

Ze „Vzpomínek" víme, jak důležitý byl pro Junga nábo žen sko· a duchov­ ně-historický srovnávací materiál, v němž mohl spatřovat „prefigurace" pro určité fenomény v psýché dnešního člověka. Intenzivní studium gnó­ ze spadá podle jeho vlastních údajů především do doby od r. 1918 do r. 1926. Tento zájem ho provázel po celý život, třebaže se zpracování světa alchymistických symbolů ukázalo j ako mnohem vydatněj ší než „frag­ menty nezvěstné víry", jak Mead nazval gnózi 2. století. „Tradice mezi gnózí a přítomností se mi zdála přerušena a po dlouhý čas jsem nebyl s to nalézt most od gnosticismu nebo novoplatonismu k přítomnosti. Teprve když jsem začal chápat alchymii, poznal jsem, že skrze ni probí­ há historické spojení ke gnosticismu a že prostřednictvím alchymie j e vytvořena kontinuita o d minulosti k přítomnosti. Jako přírodní filosofie středověku tvořila alchymie most jak do minulosti, totiž ke gnosticismu, tak i do budoucnosti, k moderní psychologii nevědomí." 12 Tímto příklonem k alchymii vlastně nebyla odmítnuta gnóze jako ta­ ková. Spíše bychom mohli říci: Ve foliantech alchymistů objevil Jung pro sebe bližší, dokumentárně lépe uchopitelnou podobu gnóze. Navíc se ob­ čas cítil nejen on sám jako gnostik. Ve stati „ Problém duše moderního člověka" ( Berlín 1928)13 diagnostikuje „temné, téměř chorobně se jevící fenomény hlubin duše " , které mu připomínaj í gnózi prvn ích století. Jung se ovše m i zde zříká jakéhokoli rozlišování, když jedním dechem jmenuj e teosofii, anthroposofii, „hinduizovanou* gnózi nejčistšího raže­ ní" , a též indickou kundaliní jógu. že se tato „moderní gnóze" tváří vě­ decky, nehodnotí jako zastírací manévr, nýbrž j ako pozitivní znamení. Neboť na rozdíl od tradičních, v Evropě převládajících forem nábožen­ ství nechce dnešní člověk „věřit" ve smyslu nekritického přej ímání vě­ rouky (teologický pojem víry není předmětem diskuse), ale chce „pozná­ ní" . Jung m á na mysli zej ména touhu po „prazkušenosti " , tedy n ikoli uspokojování žízně po vědění. A právě k této prazkušenosti, resp. k vě­ domé účasti na zásobě zkušeností vlastní duše, chce Jung podat návod. Holandský gnózolog Gilles Quispel proto patrně logicky soudí: „Nejdů-

*

v českém vydání jako hinduizující; v něm. orig. eine indisch zurechtgemach­ te pozn. překl. -

201

ležitější gnózí našeho století je komplexní psychologie C. G. Junga. Před­ kládá vědecké obj evy a pozorování, j ejichž hodnotu a pravdu nemůže nikdo popřít. že však za touto psychologií vězí typus gnostického posto­ je, je taj emství, které asi zůstalo málokomu skryto. Tak se ukazuje , že gnóze patří bezvadn ě k západní tradici . " 14 Výtku, že je gnostik, učinila Jungovi naposled Hedda J . Herwigová, která se j i pokusila precizovat v tom směru, že Jung uskutečnil „okultistický krok od hypotetického ,mundus intellebilis' k substancilizaci ,principů' na svět duchů"15. Těchto několik málo údajů, především Jungova vlastní svědectví, mo­ hou vzbuzovat d oj e m , že o zčásti otevřené, zčásti skryté gnózi n elze u Junga déle pochybovat. Je tedy třeba postavit Steinera a Junga na stra­ nu těch, kteří jsou jako gnostikové nebo jako pseudognostikové vláčeni dějinami církve a kacířství jako nepříjemný balast, jehož se církev snaží (bezvýsledně) zbavit - podle dobového vkusu - vymýcením, zamlčová­ ním, difamováním? Odpověď na tuto otázku je možná v podstatě jen tehdy, budeme-li usi­ lovat o diferenciaci. Neboť stále ještě, pomineme-li několik výjimek, se i přes více než 150 roků intenzivního bádání zaměřeného na gnózi rezig­ nuje na rozlišování, které j e zde nutné. Dokonce i v určuj ícím teologic­ kém příručním slovn íku h ovoří Heinrich Schlier o „onom zvlášt n ím antickém duchovním proudu, jenž nazýváme ,gnózí' , popř. ,gnosticis­ mem"' 16 . Co je tedy míněno, „gnóze" ve smyslu poznání, jehož oprávně­ nost potvrzuj e i N ový záko n , poznání, které dokáže proniknout až k „hlubinám Božím " ( 1 K 2, 10) a které přímo „život věčný je" (J 17, 3), nebo nějaký -ismus, nějaká ideologie? Nový zákon a oba „gnostikové" Pavel a Jan se museli právě tak j ako odpůrci raně křesťanského gnosti­ cismu, mezi nimi „gnostik" Clemens z Alexandrie, vypořádat s ohrože­ ním pseudo-gnózí. Bezpochyby existuje legitimní „gnóze křesťanství" , k níž se kdysi vyznal katolík Koepgen ve svém stejnojmenném, církev­ ním úřadem indikovaném d íle. 17 Rozuměl tím duchovní postoj, který j e nadřazen postoji logickému stejně jako dialektickému, když dokáže na základě poznání pronikat k náboženské skutečnosti. Užitečný je bezpochyby výklad, který k otázce gnóze podal anglický d o m i n i kán Victor W h i t e , když rozl išoval na j e d n é stra n ě „ g n ó z i " a „gnostika", a na d ruhé „gnosticismus" a „gnosticistu" . „ Rozlišení j e důležité proto, ž e b y se mohl snadno objevit mylný názor, že odmítání gnosticismu hlavní větví křesťanské církve se vztahuje i na gnózi a gnos202

tiky. Tak tomu není - a ani by to nebylo nutné. Zjevení, jež bylo církví akceptováno a jež jí propůjčilo onen vlastní raison ďétre, bylo původně samo gnózí. " 18 „Gnóze" je bezpochyby základním novozákonním slo­ vem, které je třeba přiřadit k víře, naděj i a lásce. „Scientia inflat", překlá­ dá Jeroným známá apoštolova slova v latinské Vulgátě: vědění a poznání odpoutané od víry, lásky a naděje nadouvá. Inflací nazýval Jung nebez­ pečí, jemuž může člověk podlehnout, když je přímo zaplaven přívaly ne­ vědomí, když sám sebe přecení, vžene se do bezuzdého egoismu a ztratí smysl pro sociálnost a tím pro realitu. Postavíme-li vedle tohoto nejdůležitějšího znaku duševní inflace ob­ raz, jenž skýtá gnosticista, je nápadná mimo jiné jedna věc: j eho pokři­ vený vztah ke skutečnosti; ten se projevuje v dualistickém pohledu na svět, podle nějž se skutečnost radikálně dělí na světlý, dobrý, božský, du­ chovní svět a svět antibožský, zlý, pozemsko-materiální, temný. Proto také ono gnosticistické učení o dvou bozích, jako např. u Marciona, pod­ le něhož svět nevzešel z rukou j ednoho (dobrého) boha Stvořitele, ale je produktem neblahého demiurga. Sociální dualismus spočívá v tom, že gnosticista se jako „vědoucí", j ako „pneumatik" odlišuje od „psychika" (tedy jen d uševního člověka), resp. od „sarkika" (člověka masa). Jako ně­ kdo, kdo údajně d isponuje gnózí, považuje se za víc než je člověk jen „vě­ řící" (pistik). Sounáležitost gnosis a pistis, které prakřesťané poj ímali jako jednotu, byla ovšem popřena nejen gnosticismem, ale též pisticis­ mem * . Odtud pochází nutnost poukazovat na „poznávací funkci víry" (Alfred Dedo ). 1 9 Gnosticista je vystaven nebezpečí, že gnózi zamění za spásu nebo mnohem spíše za již dosažené, milostí obdařené dokonání spásy. Předěl mezi gnózí a gnosticismem je tenounký. A právě tímto nevy­ hnutelným předělem prochází „skrytá, posvátná cesta, jež se gnózí nazý­ vá" (naasenský traktát). Že je gnóze ohrožená gnosticistickou inflací (na­ d mutím ) , o d p ovídá s ituaci čl ověka j ako takové . Křesťansky řečeno odehrává se život v napětí mezi svobodou a milostí.

*

na víře založený postoj odmítaj ící gnózi - pozn. aut.

203

Pře ce jen dva gnostikové? Kdo tedy označí Rudolfa Steinera a Carla Gustava Junga za gnostiky (ni­ koli za gnosticisty), vyjadřuje tím, že oba patří k dlouhé řadě těch, kteří nerezignovali na pověření člověka poznávat, nýbrž kteří se odvážili pro­ niknout do d imenzí, které čistě racionálnímu myšlení a přírodovědecké empirii, dokud budou lpět na tomto způsobu bádání, musí zůstat uzavře­ ny. Pro oba je asi příznačné, že sice věnovali velkou pozornost starým cestám poznání, avšak gnóze, alchymie, rosikruciánství apod. jim neby­ ly ničím j iným než historickými orientačními body. A pomyslíme-li na gnózi v užším slova smyslu, pak - Steiner jako duchovní badatel, Jung jako psycholog - hran iční kameny této gnóze dávno překročili, když srovnávajíce, vykládajíce, začleňujíce své vlastní dílo publikovali o gnózi. K tomu nedošlo nikdy ve smyslu nekritického stranění gnózi, o gnos­ ticismu ani nemluvě. Svým vědomo-historickým způsobem nazírání byl například Steiner uchráněn před pouhým přebíráním gnostických myš­ lenek nebo před záměrem j ej í restaurace. 20 Na druhou stranu nelze popřít, že Steinerův i Jungův postoj k p o­ znání (jakkoli je u těch dvou rozdílný) se zřetelně odlišuje od personalis­ ticko-dialogického myšlení, jež u Martina Bubera nebo v určitých teolo­ gických školních směrech mluví o „gnózi", kdy - vedle nutnosti vztahu j á-ty - je brána vážně zkušenost já-ono a tím i poznávací povinnost člo­ věka. V tomto smyslu nechť jsou oba vědci označeni za gnostiky. Tato Steinerova, resp. Jungova gnóze je však poji štěna dvoj ím způ­ sobem: Steinerovo vysoké hodnocení myšlení, jeho úsilí dostát přírodovědec­ ké exaktnosti, j e ž sdíl í s J ungem, chrání obě badatelské cesty před sklouznutím do subjektivního mysticismu. Důsledné zřeknutí se jakého­ koli náboženského působení a především Steinerem zdůrazňované ome­ zení nadsmyslového bádání vůči náboženskému zjevení chrání anthro­ posofii a analytickou psychologii před podezřením právě z oné inflace, která byla charakterizována j ako bytostný znak gnosticismu.

204

EXKU RZY I.

Duševní hygiena na základě duchovn ího ško le n í

Cesty duchovního školení mají potud důležitou praktickou stránku, že vůbec nastoluj í otázku duševního zdraví a duševně-duchovní hygieny v každodenním životě. Ne zcela neprávem j e vyslovována obava, že du­ chovní exercicie mohou mít někdy též negativní dopad na duševní zdra­ ví. Takovéto otázky jsou oprávněné proto, že zkrátka nemůže být lhos­ tejné, která metoda j e zvolena, zda někdo před zahájením takovýchto cvičení již nevykazuje citelné projevy duševních poruch, zda se někd o nepouští do cvičení nerozvážně, „nepohrouží" s e , neoddává se zdánlivě „neškodným" dechovým cvičením a podobně, aniž by si jasně uvědomil způsobilost a účinn ost těchto praktik. Vskutku existují „cesty a zcestí do duchovního světa" 1 . Pomineme-li skutečnost, že Steinerovy pokyny mohou být aplikovány nesprávným způsobem, musíme zd ů raznit, že každo u iniciační cestou lze j ít j e n s největší střízlivostí a s kromností. Každý iluzorní prvek, každá přemíra emocí tam , kde je na m ístě jasnost myšlenek, každ é sebepřec e n ě n í a každá pýcha t a m , k d e musí být vyžadováno sebeuskrovnění, vedou do klamu místo usilovaných „vyšších světů". Zde získává zvláštní váhu ona lapidární věta z „Jak dosáhnout poznání vyšších světů" : „Výši n "' ducha dosáhne jenom ten, kdo projde branou pokory." Steiner nejenže varoval před nebezpečími zbloudění, ale založil své školení a priori tak, aby jeho přesné sledování nezpůsobilo žádné škody. Steinerův požadavek devoce, to znamená úcty k pravdě a poznání, kterou nesmíme zaměňovat s kul­ tem osobnosti, neznamená v žádném případě zřeknutí se kritického od­ stupu. Právě tak to n eznamená nekritické, na „víře" založené přij ímání výsledků duchovního bádání, tedy ani žádnou totální závislost na du­ chovním badateli. Zkušenost ukazuje, jak velký je počet těch, kteří musí být označen i za d uchovně nesvéprávné, vázané na postavy uctívaných učitelů a neschopné kritického odstupu, a kteří se nalézají právě v ná­ boženských a světonázorových společenstvích, j ež vystupuj í s velkými

*

v českém vydání jako Výsostí

-

pozn . překl.

205

požadavky. Anthroposofický neurolog Rudolf Treichler poukázal na to, že jsou to právě lidé se sklonem k hysterii, které člověk přednostně na­ chází v takovýchto kruzích, a právě pro ně musí mít cesta duchovního školení osudné následky. 2 Treichler se také podrobně zabýval symptoma­ tikou a terapií schizofrenních pacientů.3 Dospívá k výsledku, že správně prováděné duchovní školení dokáže uchránit před duševním onemocně­ n ím. Ba v iniciační cestě, je-li dbáno na všechna přikázaná pravidla cho­ vání i na individuální strukturu psýché, je třeba spatřovat lék na civilizač­ ní neduhy v duševní oblasti. V oblasti vůle to působí tak, že to, co jako chaotické a chaotizující proniká do horní části člověka, je harmonizováno. Psychická energie tím není zadržována, nýbrž proměňována. Obdobně to platí pro oblast myšlení. Myšlení není vypnuto ani jednostranně racionál­ ně fixováno, ale rovněž proměněno a vzato do služby jako orgán duchov­ n ího vnímání. I když nedojde k vytvoření nástrojů poznávání ve smyslu školící literatury, i když se nezdaří výstup k imaginaci, inspiraci a intuici, mají cvičení pozitivní účinek. Je však třeba varovat před tím, chtějí-li se na cestu duchovědných studií vydat psychopatologičtí pacienti. Z celkového hlediska však nelze podceňovat psychohygienické působe­ n í anthroposofické cesty školení, jež harmonizuje duševní síly člověka.

II.

Zlo jako „ stín " a jak o „ dvojn ík "

K výsledkům psychologie a duchovního bádání patří pozorování, že člo­ věk je doprovázen negativním faktorem , který představuje jeho stinnou stránku. Jung poukazuje výslovně na to, že to, co nazývá „stínem", „ne­ sestává z nějakých malých slabostí a vad na kráse, nýbrž z přímo démo­ nické dynamiky" 1 • Neboť „ Ž ivá postava potřebuje hluboké stíny, aby se j evila plasticky. Beze stínu zůstává plochým , klamným obrazem" 2 • Z etnologie, mýtu, náboženských a d uchovních dějin a v neposlední řadě z literatury je setkání se stínem známo, např. jako „druhé Já", „tem­ ný bratr", odpůrce, svůdce atd. Jung spatřuje ve stínu archetypickou po­ stavu, která může vystupovat jednou jako „osobní", j indy jako „kolek­ tivn í stín " , podle to h o , zda s e o b j eví v so uvi slosti s osobním nebo kolektivním nevědomím. Stín odpovídá vždy inferiorní části osobnosti, tedy tomu, co je stínově zahalováno , potlačováno, pociťováno nebo od­ mítáno jako méněcenné nebo jako provinilé. Protože má stín k vědomí 206

vztah kompenzace, nemusí být ovšem jen negativní. Může mít i pozitivní účinky. „Postava stínu personifi kuje vše , co subjekt neuznává, a co se mu přece jen stále znovu a přímo nebo nepřímo vnucuje , tedy například méněcenné charakterové rysy a ostatní neslučitelné tendence. "3 V této charakteristice je tato forma p rojevu nevědomí stínem vědomého Já, a tím jeho protějškem. Jung dále ukázal, že stín se mnohdy - pro Já ne­ vědomě - manifestuje j ako projekce, to znamená, že to, co vlastně patří 'i j ako stín k nevědomí dotyčného člověka, tento člověk hledá a nalézá jako nedostatek, jako vinu, chybu nebo selhání u nějakého vnějšího pro­ tějšku. Charakter projekce pak není prohlédán jako to, co skutečně je, totiž jako něco, co patří k Já, k vlastní osobě. Toto poznat, připustit vlast­ ní nedostatečnost, a tím nechat rozplynout sílu vytvářející projekce, pa­ tří k požadovanému sebepoznání. Z Jungova výkladu jasně vyplývá, že stín se představuje jako morální problém, který je výzvou pro osobnost Já v její celosti, „ neboť nikdo ne­ dokáže reali zovat stín b e z vynal ožen í značné moráln í rozhodno sti . Vždyť při této realizaci se jedná o to, uznat temné aspekty osobnosti jako skutečně existující. Tento akt j e nezbytným základem každého druhu se­ bepoznání, a setkává se proto zpravidla se značným odporem."4 Tím j e nastíněn úkol, který je v analyticko-terapeutickém o šetření označován též jako přijetí nebo jako integrace stínu, tzn . problém pozná­ ní, jehož řešení vyžaduje nemalé nasazení odvahy. - Č ím k tomu může pro srovnání přispět anthroposofie? Na první pohled se zdá, že problém stínu není v anthroposofii brán na vědomí vůbec, nebo jen málo. Tato domněnka je mnohdy výsledkem pozorování, které lze učinit mezi „anthroposofy" (nepřehlédnout prosím uvozovky!). Pro ně je jejich světový názor, jejich étos vzorem pravdy, do­ konalosti, jedinečného poznání. Steiner sám figuruje jako ten, kdo nemá absolutně žádný stín. Možnost omylu se zdá být vyloučena. Kritika, lhos­ tejno jakého druhu, j e odsouzeníhodná. Steinerův vlastní požadavek: „ Ověřuj te, ověřuj te ! " se zdá být zapomenut. H l u b i n n ý psycholog, a nej e n on, bude takovémuto pseudotabu sotva prokazovat reverenci! Ale z těchto pozorování nelze usuzovat na věc jako takovou. Od Steine­ ra samotného se přece jen dochovaly potvrzené výroky, v nichž nejenže hovoří velmi skromně o j istých výsledcích svého zření („Inu, víte, to je milost. . . " ) , ale v n ichž také upřímně přiznává: „Když se' člověk podívá sám do sebe, objeví věci - , o n ichž vůbec nemluví rád ."5 207

Bezpochyby je zde dotčen bod, který Jung označil za „nezbytný zá­ klad sebepoznání" . Jako by Steiner bezprostředně hlubinnému psycho­ logovi odpovídal, píše ve své školící knize „Tajná věda v nástinu": „Jde tedy o to, aby (člověk) měl nejprve pravé, pronikavé sebepoznání, aby pak mohl čistě vnímat okolní duševně-duchovní svět. "6 Autor pak líčí, jak s sebou duševní vývoj přináší to, že lidské Já „působí jako střed při­ tažlivosti" na všechno, co patří k člověku: sklony, sympatie, antipatie, vášn ě , mínění atd . K tomu dále přistupuj í karmi cká hled iska, jak se představují duchovnímu badateli. Pro ně chybí u Junga paralely, v kaž­ d é m p ř ípadě potu d , nakolik karma přesahuj e j e d n otlivou existenci a zahrnuj e myšlenku opětovných pozemských životů. Proti hloub ěj i jdoucímu poznání se však staví možnosti klamu. Steiner zjišťuje, „že ve skrytých hlubinách duše existuje jakýsi skrytý stud, jehož si člověk ve fy­ zicko-smyslovém životě není vědom . . . Brání tomu, aby se nejvnitřnějš í bytost člověka zjevovala ve vnímatelném obraze před n ím samým . . . Tak zakrývá tento pocit člověka před ním samým. A tím zakrývá zároveň celý duchovně-duševní svět. "7 To ale přece znamená: Vhledu do duchovního světa dosáhne jenom ten, kdo nahlédl do hlubiny a temnoty vlastní duše a kdo této konfron­ taci s úděsnou realitou dokázal odolat. Duchovní i duševní badatel zjev­ ně popisují jeden a tentýž duševní zážitek, třebaže fakt, který je zde zá­ klad e m , j e studován z růz n é h o stanoviska a za p o m o c i rozdílných poznávacích prostředků. V čem ale spočívá ona inferiorita, onen stín z pohledu Steinera? - Ve svých meditacích k sebepoznání člověka popsal Rudolf Steiner zážitky, které j e nutno prodělat, vstupuj e-li člověk do duchovního světa: „ Č lověk se učí pozorovat se jaksi z hlediska, které j e možné jen tehdy, j e-li člověk vně smyslového těla (míněna je činnost zřivého vědomí, u něhož není uváděno v činnost smyslové vnímání ani vzpomínání). A popisovaný tís­ n ivý pocit je sám už začátkem pravého sebepoznání. Prožít se v omylu v jeho vztahu k vnějšímu světu, to ukazuje vlastní duševní podstatu ta­ kovou, jaká skutečně je."8 Především si člověk uvědomí, že pouhá myš­ lenka, pouhé volní rozhodnutí ovládnout negativitu vnímanou v hlubině vlastní duše nestačí. Na světlo světa vystupuje něco z „ moci přírody", co před zaháj ením školení nebylo tušeno. Dokonce i Já j e poznáno ve své nedostatečnosti. „ Č lověk se na celou svou duši, na své ,Já' dívá jako na něco, co musí odložit, chce-li vstoupit do nadsmyslového světa."9 Co to 208

vlastně znamená, pochopíme asi teprve tehdy, uvědomíme-li si, že člověk přirozeně své (empirické) Já považoval za svou vlastní podstatu. Sebez­ kušenost tohoto stupně však ukazuje , že na duchovědné vývojové cestě dochází k určitému přehodnocení hodnot platných v každodenním živo­ tě a vědomí. A tak jako je v procesu individuace třeba integrovat vědomé Já (leh) do bytostného Já ( Selbst) obsahujícího vědomé i nevědomé di­ menze, tak je nutno na cestě školení vedle přítomného, jako výchozí bod · v činnost uváděného Já probudit „pravé Já" (leh) - Steiner ho někdy na­ zývá též „ d ruhé Já! (Selbst). Toto „ pravé Já" ( l eh) neboli „ d ruhé Já" (Selbst) však nemusí být teprve vytvářeno, zdůrazňuje Steiner výslovně , „neboť existuje pro každou lidskou d u š i v jej ích hlubinách. Nadsmyslo­ vé vědomí pouze vědomě prožívá to, co je pro každou lidskou duši nevě­ domou, avšak k jej í podstatě náležej ící skutečností. " 10 Jungův pojem bytostného Já bezpochyby koresponduj e se Ste i nero­ vým pojmem „pravého Já" ( leh) či „druhého Já" ( Selbst), nepřehlédne­ me-li, z jakého aspektu jsou oba pojmy používány. Něco obdobného pla­ tí pro anthroposofi cké analogo n Jungova stínu. Zde ostatně Steiner zavedl dva termíny. Je to označení „dvojn ík", tedy výraz pro zážitek vní­ mání sebe sama před branami duševně-duchovního světa, a za druhé je to označení „strážce prahu" . Steiner používá toto označen í, aby nazna­ čil příslušnou funkci „dvojn íka" . „Stojí jako strážce před tímto světem, aby bránil ve vstupu těm , kteří nejsou pro tento vstup ještě způsobilí'� . Může být proto nazván , strážcem prahu d uchovně-duševního světa'." 1 1 K jeho úkolu mimo j iné patří ochrana před sebeklamy, které se mohou na započaté cestě d ostavit. S etkání se strážcem prahu je důležité; zajiš­ ťuje „jasné, obj ektivní nazírání duchovního světa", neboť tento strážce stojí tam, kde se ukazuje ono „pravé Já", které zůstává skryto každoden­ nímu vědomí. „Na p rahu k duchovnímu světu se může toto pravé Já ob­ léci do všeho toho, čím j sou naše slabosti, naše nedostatky, do všeho toho , co nás takřka n utí, abychom celou svou bytostí zůstali závislí na fyzicko-smyslovém světě . . . " 12 V rámci svých pokynů ke školení uvedl Steiner příslušná pravidla, která jsou způsobilá k tomu, aby vyřadila ta­ kovéto iluzivní momenty. Tak si cvičící musí například osvojit schopnost odolat okamžiku setkání se strážcem prahu, aniž by byl stísněn tím ne­ gativním, co nalezne v hlubině vlastní duše. K tomu patří příprava, v níž *

v českém vydání vhodní;

v

n ě m . orig. geeignet

-

pozn . překl.

209

j e třeba stupňovat pozitivní, aktivní vlastnosti duše. K těmto vlastnos­ tem řadí Steiner odvahu, dále posílení citu pro svobodu, lásky, energie myšlen í 1 3• Co se tím má konkrétně na mysli, pochopíme ovšem plně tepr­ ve tehdy, přihlédneme-li k záměru a cíli duchovědné cesty školení. A protože u C. G. Junga je stínu připisována inferiorní kvalita, je dů­ ležité, že Steiner na různých místech nahlíží dvojníka rovněž z hlediska „zla". Zlo - jako nadosobní veličina a jako manifestační forma v duši je v anthroposofii viděno ve znamení dualismu, připomínajícím dualis­ mus perský s jeho polaritou světla a temnoty. Se zlem se setkáváme jed­ nou tak, že se aspekt temnoty, propastnosti, materiálnosti objevuje jako „Ahriman", j indy jako jeho protipól „Lucifer". Ahrimanskými jsou tak nazývány ty síly, které v tělesnosti působí tuhnutí, v duševnosti materia­ lismus, které působí směrem k suchému rozumu , k pedanterii a šo­ sáckosti. Výraz luciferský popisuje opak. V duševnosti se luciferské síly projevují jako fantastičnost, snílkovství a mysticismus. Steinerovi ovšem záleží na překonání této duality. Překonání však neznamená zničení Ahrimana nebo Lucifera, ale mnohem spíš vytvoření rovnováhy mezi tě­ mito extrémními tendencemi, které směřují od sebe navzájem: ahriman­ sky „dolů" a lucifersky „nahoru". V zásadě se v úsilí o vyrovnání uplat­ ňuje princip Krista. Steiner tomuto světovému úkolu, který musí svým způsobem vyřešit každý člověk, dal umělecký výraz v podobě velké dře­ věn é plastiky. Tato takzvaná „Skupina" , nacházej ící se v Goetheanu v D ornachu, sestává z Ahrimana a Lucifera s „reprezentantem lidství" uprostřed. V jedné z přednášek, j imiž se Steiner obracel na dělníky pra­ cuj ící na stavbě Goetheana ( 1 923), jednou řekl: „ Být křesťanem právě znamená hledat vyrovnání mezi tím, co je ahrimanské, a tím, co je luci­ ferské. " 1 4 „Zlo" v jeho stinné podobě nelze proto jednoduše vymýtit, a to ani u Junga. Tady dostává přímo úkol a funkci k sebenalezenít' . Jistě, stín musí být učiněn vědomým - požadavek, který Jung ve své analytické pra­ xi důsledně uplatňoval. To však ještě nestačí. Stín má být na cestě indi­ viduace integrován a přijat. To je víc než jen uznání stinných vlastností. „Nějaký obsah může být integrován jen tehdy, vstoupil-li jeho dvojaspekt

*

resp. v kontextu české j u ngovské t e r m i no l o g i e nalezení bytostnéh o Já; v něm. orig. Selbst-Findung pozn. překl. -

210

do vědomí a je-li nejen intelektuálně pochopen , ale člověk mu také nále­ žitě porozumí v jeho citové hodnotě. " 15 Pouhé vyhlazení inferiorní části osobnosti, žádané případně intelek­ tem, tak nepřipadá v úvahu. To platí i pro Lucifera a Ahrimana. Ti se nedají j ednoduše eliminovat nebo ignorovat jako údajné výplody nábo­ ženské fantazie. Oba principy, které j sou přítomny i v duši, musí být vza­ ty vážně jako realita. Proto „není v žádném případě možné říci, že člo­ věk nechce luciferskému a ahrimanskému živlu propadnout tím, že je v sobě vymýtí.. . Č lověk se d ostan e d o správného poměru k j ednomu z těchto živlů, když mu vytvoří pravou protiváhu v tom druhém." 1 6 „Stín" jako (nevědomý) protějšek (vědomého) Já v Jungově psycholo­ gii tak nalézá zaj ímavou paralelu u Rudolfa Steinera v jeho obraze o setkání s dvojn íkem, popř. se „strážcem prahu". V obou případech zá­ leží rozhodujícím způsobem na tom, zda a v jaké míře najde člověk sílu, aby vydržel realitu své vlastní n evědomé hlubiny duše. V obou přípa­ dech je tím vyznačen kritický bod na cestě individuace a iniciace.

III.

Pro blém a ndrogyna

Stávání se člověka vlastním bytostným Já* , kterému je u C. G. Junga při­ kládán tak ústřední význam, a vývojová tendence člověka dospět ke své ide ntitě a celosti se nestaly obj ektem všeobecné pozornosti teprve s objevením nevědomé animy v muži nebo anima v ženě. V míře, v jaké mělo lidstvo ještě bezprostřední přístup k duchovně-duševní realitě, bylo také s to říci něco o mysteriu člověka, a to znamená o polaritě a jednotě mužství a ženství. O „vědění" v dnešním smyslu nemůže být řeč už pro­ to, že této schopnosti se člověk musel teprve krok za krokem učit. Toto říkání a sdělován í se proto dělo - v souladu s příslušným stavem vědomí - obraznou řečí. Jedná se o archetypický obraz androgyna, popř. herma­ frodita, kterého jako mytologickou postavu nelze v žádném případě za­ měňovat za sexuální abnormálnosti, „mezistupně" a podobně, jak je zná sexuální patologie.

*

resp . v nejungovské české terminologii s távání se člověka sebou samým , zrod sebe sama; v něm. orig. Selbstwerdung pozn. překl. -

21 1

Androgynem se tak v duchovědné oblasti rozumí onen obraz člověka, který lze získat ze zpětného pohledu na mytické tradice, kdy lidská by­ tost j eště nebyla rozdělena na dvě pohlaví, ale představovala se v ne­ pohlavní či nadpohlavní celosti. Se vzpomínkou na takovýto stav se lze setkat nejen v prostoru asijských náboženství, řecké kultury (připomeň­ me si Platónův dialog Symposion), egyptské kultury, u Germánů atd. Sa­ motný příběh stvoření první knihy Mojžíšovy (kap. 1, 2 7 ) se dotýká tohoto tajemství, třebaže je to teologií, pochopitelně především teologickou antro­ pologií, energicky popíráno. Naproti tomu nelze popřít, že ono sporné místo v Genezi („muže a ženu je stvořil" * ) doznalo v před- a mimorabín­ ském pozdním židovství, též u rabínů samotných, u Filóna z Alexandrie, v talmudu, v kabale, samozřejmě v gnózi androgynického výkladu. 1 Avšak ani na křesťanské straně nedokázalo zjevné „oficiáln í potlače­ ní", jak to nazývá Ernst Benz, zabránit tomu, aby myšlenka androgynní­ ho obrazu člověka nalezla četné zastánce a interprety. K těm nej důleži­ tějším patří významný a vlivný protestantský mystik Jakob Bohme, který rozvinul přímo „anthroposophia " , moudrost o člověku.2 Musíme zde uvést anglické bohmeovce 17. století, kteří svým působením zase zasaho­ vali na kontinent. Bohmeho žáky jsou oba velcí švábští teosofové Fried­ rich Christoph Oetinger a Michael Hahn, který se stal duchovním vůd­ cem po něm nazvané obce. Díky spisům francouzského mystika Louise Claude d e Saint Martin, přeloženým mimo jiné Matthiasem Claudiem, byl Bohme n ově „ objeven" v Německu za doby romantiky a myšlenka androgyna byla znovu přijata. Zde můžeme vedle řady dalších uvést j mé­ no Franze von Baaders. Prostřednictvím obou ruských myslitelů Vladi­ mira Solovjova a Nikolaje Berdjajeva bylo toto prastaré vědění vneseno až do přítomnosti. 3 Zapomenout nesmíme ani na rosikruciánsko-alchy­ mistické souvislosti. Ty není možné správně pochopit, nevezme-li se za j ejich základ androgynní, celostní obraz člověka. Především v díle C. G. J unga působí toto pravědění až do našich dní, třebaže ne ve smyslu pou­ hého pokračování starých tradic, ale spíše j ako pomůcka pro pochope­ ní. Oč se nakonec jedná, vyslovil Jungem často citovaný paracelsovský lékař Gerhard Dorn ( Dorneus) programově takto:

*

v německém překladu Bible jako Mii.nnlich-weiblich schuf er sie, tzn . doslo­ va m užsko-žensky, resp. mužsko-ženské je stvořil - pozn. překl.

212

Transm u temini in vivos lapides p h i losophicos! Přeměňte se sam i n a živ é filosofické kameny! (to znamená na kámen mudrců).

Neboť: Ex a lio n u mquam u n u m facies quod qaeris,

n is i p rius ex te ipso fias u n u m. Z jin éh o neučiníš n i k dy to j e d n o, co hledáš,

dok u d se sám n ejprve nesta neš j e d n ím.

V anthroposofii Rudolfa Steinera j e myšlenka androgyna součástí proce­ su zrodu člověka. Na celé řadě míst - nikde systematicky nebo uceleně Steiner zaujal k problému androgyna stanovisko.4 Načrtneme-li si několi­ ka tahy Steinerovy názory, vznikne následující obraz: Opět je to vývoj lid­ stva, v jehož rámci lze onen postupný zrod pozorovat. Na určitém stupni (Steiner počítá doko nce s planetárním i vtěleními) dochází k rozštěpení lidské celosti na dvoj nost pohlaví. Co bylo na raném stupni obsaženo v jedné osobě, rozdělilo se od té doby na dvě individua. Tato „individuali­ zace" se nakonec udála ve službách postupujícího vývoje vědomí a vytvo­ ření lidského Já. Protože Steiner myslí v těch nejširších souvislostech, zís­ kává oddělení pohlaví ráz epizody, neboť Steinerův pohled se neobrací jen nazpět k mytickému obrazu pračlověka, ale míří zároveň do nejvzdáleněj­ ší budoucnosti lidstva. V podstatě je již Já pečetním otiskem nadpohlavní celistvosti a tím lidství v člověku. Postupující vývoj lidstva procitlého k vědomí Já vede k androgynickému obrazu budoucnosti člověka. Jedná se o vývoj, který probíhá velmi pomalu. Výsledek, pro nějž existuje mno­ ho (též biblických) poukazů, popisuje Steiner takto: „Mužská duše v žen­ ském těle a ženská duše v mužském těle se obě stanou opět dvojpohlavní skrze oplodnění duchem . Tak jsou muž a žena ve vnější podobě různí; v nitru se u obou spojí duševní jeqnostrannost k harmonické celosti."5 Bezpochyby se zde, stej n ě jako u dalších příslušných dokladových míst z přednáškového díla, jedná o obtížnou látku, jej íž interpretace po­ nechává ještě mnoho otázek otevřených. Snad tedy postačí poznámka, že se podobně jako u Junga jedná o duchovně-duševní děj zcelistvění. 213

Tento cíl však není pojímán jen v konkrétním užším smyslu antropolo­ gicky, tedy jen se zřetelem na individuaci uskutečňuj ící se v jednom lid­ ském životě. Steiner obrací svůj pohled mnohem spíše na dálné obzory lidstva, takže je nasnadě spojitost s apokalyptickými výroky Bible vzta­ hujícími se ke skonání světů.

IV.

Duševn í a ducho vní bádán í jako praeam b u lu m fidei

V souvislosti s poj ednáním problému duše a ducha u Steinera a Junga jsme hovořili o tomistickém pojmu praeambulum fidei, který jsme apli­ kovali na duševní a duchovní bádání. Bylo tomu tak proto, abychom se postavili často vyslovovanému ne­ dorozumění, j ež vede k podezření: Kdo se pustí do duchovního bádání, nejenže si plete „ducha" s „Duchem svatým", popř. s božskou transcen­ dencí, ale činí z anthroposofie nebo psychoterapie náhradn í nábožen­ ství. Ani p ověst o údajných tendencích k sebespasení zdá se není možné vymýtit, ačkoli se Steiner i Jung důrazně proti takovýmto nařčením ohra­ zovali. O Jungově jasném rozlišení mezi hypotetickým archetypem vědo­ mo-transcendentního faktoru a obrazem (Boha), k němuž se lze dostat jen psychologickými metodami, jsme již hovořili. Taktéž Steiner vytyčil jasnou dělící čáru, když například vyžadoval, aby bylo zachováno oddě­ lení j ím inaugurované duchovní vědy a rovněž na něj se orientujícího hnutí za náboženskou obnovu nazvaného „Obec křesťanů". 1 Jaký je však vzájemný vztah duchovního zření a náboženského zjeve­ n í, zvláště když pojem zjevení bývá používán i v anthroposofii? - Hans Erhard Lauer v jedné záslužné studii k tomuto speciáln ímu problému doložil, nakolik máme v duchovní vědě Rudolfa Steinera co dělat se sdě­ lením zjevených pravd. 2 Steiner sám k otázce vztahu náboženského zje­ vení a duchovního bádání zaujímal stanovisko. Poučná je v tomto ohle­ d u přednáška o „lidském životě z hlediska duchovní vědy" konaná ve Švýcarsku r. 1916. Skutečnost, že Steiner nechal text této přednášky vzá­ pětí vydat tiskem, podtrhuje důležitost, jakou připisoval jej ímu obsahu.3 V této přednášce Steiner nejenže vyvrací výtku, že anthroposofie naru­ šuj e náboženské vyznání, ale - napadán katolickými teology - poukazu­ je k u rčen í své pozice na představy Tomáše Akvinského, který rozlišoval dvojí druh poznání: za prvé poznatky vycházející z božského zjevení, kte214

ré se odrazily v náboženském dogmatu , napříkla d v u č en í 0 vtělen í Kris­ ta, o Trojici nebo o svátostech. Kromě těchto č i rých pravd víry však p ro Tomáše existuj í za druhé takové poznatky, k nim ž se č lověk může p o­ vznést mocí svého poznání. Steiner shrnuje: „Takové pravdy j sou pro To­ máše praeambula fidei. K nim počítá všechny pravdy, kter é se vztah ují k tomu, že ve světě je přítomno božsky-duchovní. Č ili ex ist ence něčeh o božsky-duchovního , které j e tvůrcem , panovníkem , za chovat elem soud­ cem světa - to není pouze p ravda víry, nýbrž poznání do sažite lné i idský­ m i silami . Do oblasti praeambula fid e i dále p atří to , co s e vztahuj e k duchovní povaze lidského bytí. .. "4 Ke kterému z obou tomistických d ruhů poznání patří tedy anthropos� fie, uvážíme-li Steinerova esoterická sdělení jako výsledky duchovního bá­ dání, výsledky, které i věci znalého čtenáře staví mnohdy před veliké obtí­ že? H . E . Lauer již poukázal na to, jakou vlastně musíme o č ekávat odpověď: Steinerova sdělení, která se zčásti opírají o písemné prameny (srov. texty v „Z kroniky akáša", „Páté evangelium" aj .), je třeba podle jeho názoru považovat za zjevené pravdy ve smyslu Akvinského. Tak tomu však překvapivě není. Steiner konstatuje, že zmíněné rozlišování scholastické­ ho myslitele platí i pro moderní duchovní vědu. V této souvislosti Steiner píše: „Také hledisko Tomáše Akvinského týkající se praeambula fidei je slučitelné s duchovní vědou. Neboť jako praeambula fidei musí být uzná­ no vše, co je přístupné lidským silám poznání odkázaným na sebe sama." Na jakém poli se tedy pohybuje duchovní badatel? - Steinerova odp� věd' je zde jednoznačná: Anthroposofie dociluje sice rozšíření vědomí, ona se sice považuj e za schopnu podávat výpověď o dimenzích skutečnos­ ti, které daleko přesahují racionální dosah lidského ducha, tzn . neškolené vědomí, přesto však zůstává celá duchovní věda ohraničena tomistickou oblastí praeambula fidei. Zapamatovat si toto výslovné Steinerovo vótum je o to důležitější, že existuje řada Steinerových výroků v zápisech jeho přednášek, které - jak bylo naznačeno - mohou dát vzejít opačným d� mněnkám.5 Steiner k tomu dodává: „Jestliže tedy duchovní věda na zákla­ dě rozšíření poznání zmnoží též poznatky, jež jsou získávány o duši pou­ hým intelektem, tak j e n rozšiřuje obsah poznání, jež spadá do oblasti praeambula fidei; avšak z této oblasti nevystupuje. Získává tím pravdy, jež podpírají pravdy víry ještě i ntenzivněji než pravdy obdržené pouhým in­ telektem. "6 Tím j e i to, co j ako imaginace, inspirace a i ntuice označuje podle anthroposofické terminologie vyšší formy vědomí, jednoznačně vy-

215

mezeno jako lidské úsilí vůči suverénnímu zj evujícímu jednání Božímů. Nebo vztaženo na metodu anthroposofického poznání ducha: Duchovně­ vědecká cesta poznání je zcela ponechána svobodnému rozhodnutí člově­ ka. Je jeho věcí, aby se této cestě věnoval s veškerou oddaností; dosáhnout „poznání vyšších světů" je však v konečném důsledku odňato lidské pro­ ved itelnosti. Steiner to sám označil jako „milost". Na rozdíl od Steinera nemá Jung k Tomáši Akvinskému žádný vztah. N a důležitých místech svého díla však ukazuje, s jakou úctou pohlíží na dogma křesťanů. Ž e tak činí z empirického stanoviska, „esenciálně j ako lékař" a proto bez odvolávání se na božské zjevení, jak jednou výslovně zdůrazňuje7, obrácen k Martinu Buberovi, zřetelně ukazuje, jakým způ­ sobem chtěl, aby bylo pojímáno j eho dílo. Dogma jako takové, které jej zaměstnávalo jen v psychologickém ohledu, „vyjadřuje duši úplněj i než nějaká vědecká teorie, neboť ta formuluje jenom vědomí"8. Už z tohoto důvodu si cenil dogmatu mnohem výše než produktů racionálního vědo­ mí. Po spirituálním původu d ogmatických ustanovení se Jung neptal, v každém případě ne jako psycholog, protože tato otázka přesahovala rá­ mec jeho kompeten ce a protože - z hlediska tomistického rozlišování náboženská zjevení leží mimo praeambula fidei a vymykají se přístupu lidského poznání. Potud lze oprávněně tvrdit: Ani duševní bádání C . G. Junga ani bádání duchovní si nečiní nárok na to, aby podávalo nábožen­ skou výpověď, jak se to očekává od zakladatelů náboženství, kazatelů či náboženských reformátorů - jimiž Jung ani Steiner nechtěli být. N elze však popřít, že z díla obou vycházely a dosud vycházejí impulzy obnovy, oplodňující náboženský život.

V. Un u s

m u ndus

a

kosmický Kris tus

V pozdním díle C . G. Junga hraje důležitou roli alchymistická představa „unus mundus". Alchymističtí přírodozpytci tím rozuměli věčný, vše ob­ sahuj ící prazáklad bytí, jeden svět vykládaný jako „sapientia Dei" nebo jako „anima Christi" , který spočívá praobrazně v základu všeho tvořivé­ ho a v němž jsou psýché a hmota spojeny v jednu celost. F� nomény syn­ chronicity, které Jung prozkoumal na jedné straně spolu s Richard e m Wilhelmem na textech čínského okultismu, na druhé straně s fyzikem Wolfgangem Paulim v oblasti fyziky, přivedly psychologa Junga k po2 16

znatku, že musí existovat celost obsahující psýché i h m otu. Tyto výz k u­ my byly podepřeny parapsychologi ckými pozorov án ím i. „Tímto s vý m pojmem principu synchronicity Jung vytvořil zákla d, na je hož pozad í lze společně pozorovat až dosud oddělené komplementární oblasti psých é a hmoty. V synchronicitní události se projevuje ste jn ý smysl v psých é a v uspořádání simultánní vnější události, přičemž zároveň m nohdy exis­ tuje ,apriorně existuj ící vědění o skutečnosti v tu dobu je ště nevěditel­ né', sestávající z čehosi na způsob bezsubjektového předs tavování obra­ zů. Synchronicitní fenomény tak poukazuj í na vědom o-transc endentní aspekt jednoty bytí, který Jung označoval jako unus mun du s." l Jako duchovní badatel narazil Steiner již na začátku tohoto století na tentýž problém . Doba tehdy ještě zj evně nebyla zralá, když onen „emi­ nentně důležitý objev" překládal posluchačům svých interních předná­ šek. V mnichovských přednáškách z roku 1909 nazvaných „Východ ve světle Západu " (označení pro Steinerovy intence vpravdě příznačn é ! ) rozvíj í Steiner svou představu o „dvou cestách do duchovního světa, hra­ j ících vskutku velkou roli ve vývoj i lidstva"2• Steiner ukazuje, na kolik působí smyslově vnímatelný vněj ší svět jako iluze (májá), za níž se skrý­ vá svět duchovní. Podle něj je třeba proniknout tímto závojem, aby byly získány vhledy do nadsmyslových oblastí. To je však jen jedna ze dvou možností. Na d ruhé straně vysvětluje, „že v našem vlastním vnitřním du­ ševním životě vše, co nazýváme myšlenkami, city, pocity, ba i složitějším i jevy tohoto duševního života, jako je svědomí atd . , je tím závojem, jenž zastírá duchovní svět. Pronikne-li vidoucí vědomí tímto závojem, přichá­ zí opět do duchovního světa. "3 To jsou ty dvě cesty, které Steiner v jiných souvislostech nazýval „ces­ tou chymickou", pokud se jednalo o způsob bádání zaměřený navenek, zastávaný například rosikruciánskými alchymisty a též Goethem, způ­ sob, kterému byl Steiner jako teoretik poznání a jako goetheanistický přírodovědec sám hluboce povinován. Steiner pak hovořil o „mystické cestě", pokud se jednalo o to, zamířit pohled dovnitř. Cílový bod těchto dvou způsobů bádání je v jednom případě nazýván „chymickou svatbou" ( např. chym ická svatba Christiana Rosenkreuze), ve druhém případě „mystickou svatbou" (unio mystica; hieros gamos). Není těžké poznat v nich označení dvou Jungových psychologických typů, které se za užíva­ ly jako „ extraverze" pro duševní postoj přivrácený světu a „introverze" pro postoj směřující do středu vlastní bytosti. 217

Opět stoj íme před zaj ímavým srovnávacím materiálem, na němi může být zřej mé, jak Jung jakožto psycholog nezastává nic jiného než nitroduševní hledisko, třebaže vedle individuálních vztahů věnuje pozor­ nost vždy také všelidským souvislostem týkajícím se kolektivní psýché. Zato Steinerovi jde o poznání a ukázání světových skutečností. Vyjadřu­ je to tím, že v uvedených přednáškách hovoří o působnosti „horních" a „dolních bohů", kteří jsou v prvním případě představeni jako duchov­ ní bytosti Slunce, v druhém případě jako z tohoto hlediska viděné moc­ nější bytosti Měsíce. Steinerovi ovšem záleží na tom, aby zdůraznil, že pověření dnešního člověka nespočívá v tom, aby se vydal jednou nebo druhou cestou, aby se pustil do vnějšího přírodního bádání nebo do „nej­ větších hlubin mystického pohroužení" . Kdo podle něj půjde jednou ces­ tou a druhou pustí zcela ze zřetele, ten nedospěje k uspokoj ivému pozná­ ní skutečnosti. „Kdo však v sobě spojuje obě tyto schopnosti, kdo může proniknout závojem vnějšího světa smyslů stej ně jako závojem vlastního duševního života, ten nakonec učiní mimořádn ě důležitý objev* , totiž ten, že to, co nacházíme, pronikneme-li clonou duševního života, je ve své podstatě totéž, co najdeme, když pronikneme závojem vnějšího svě­ ta smyslů. Neboť se nám objeví jednotný duchovní svět, a to jednou zven­ ku a po druhé z nitra. Naučíme-li se poznávat duchovní svět oběma ces­ tami, poznáme jeho jednotu. Kdo pronikne k duchovním světům cestou vnitřního pohroužení, nachází je za závoj e m duševního života, a má-li ještě schopnost vývojem nadsmyslových sil proniknout též závojem vněj­ šího světa smyslů, tu potom ví, že to, co nalezl v nitru, je totéž, co zřel, když vycházel na venek."4 Stojíme bezpochyby před stejným poznatkem, který Jung v návaznosti na středověkou přírodní filosofii označoval jako unus mundus. Můžeme zde předeslat, že anthroposofie chce nakonec sloužit tomuto sjednocení obou způsobů poznání. Kdo ji zamění za gnos­ ticismus nebo mysticismus, ten se v každém případě míjí se Steinerový­ mi záměry. Není náhoda, že Jung byl a stále ještě je vystavován podob­ ným nedorozuměním. Na tomto místě musíme poukázat na důležitou kristologickou souvis­ lost, kterou Steiner rozpracoval ve svých přednáškových cyklech k jed­ notlivým evangeliím, zej ména v přednáškách k Matoušovu a Lukášovu ,., v českém vydání tomu se dostává nakonec mimořádně důležitého objevu pozn. překl.

218

-

evangeliu. Podle něj - jedná se o jádro anthropo sofické esoteriky - se oba velké spirituál n í proudy l i dstva , kte ré jsme nazva l i chymick ou a mystickou cestou, v jednom historickém okamžiku spojily : ve zjeve ní Ježíše Krista. Vedle této interpreta ce historické událo sti Krista která může být chápána jako chymická a jako mystická skute čnost, st �jí jako doplněk jiné sdělení Rudolfa Steinera, o jehož vej ití ve zn ámost se od roku 1910 se zvláštním důrazem zasazoval. Je to Steinerovo oznámení návratu Krista v oblasti (éterných) životních sil. Obsah tohoto oznáme­ ní odpovídá zpřítomnění oné Kristovy skutečnosti, která se udála v po­ zemském životě J ežíše Nazaretského. Přípravě této - mohli bychom říci - s kuteč n o sti Krista 2 0 . století, kterou Stei ner rovn ěž vysvětloval v četných přednáškách5 v mnoha městech Evropy a kterou dokonce za­ členil do svých mysterijn ích d ramat, chce Steiner sloužit skrze anthropo­ sofi i . To, co se u Junga v prostoru individuální psýché jmenuj e extra­ verze a i ntroverze, tak u Steinera doznává kristologi ckého rozšíření a prohloubení. Z hlediska této tématiky naprosto odpovídá signatuře současnosti, za­ čalo-li na všech stranách hledání a nalézání odpovědi na otázku po rea­ litě spirituálna, po sestoupení ducha, po evoluci a obnově člověka, jež si žádá syntetický pohled. Už roky se vede diskuse o univerzalistických návrzích Teilharda de Chardin a vizi Inda Šrí Auróbinda. - Ve svých roz­ hovorech s indickými zasvěcenci se Hans Hasso von Veltheim-Ostrau za­ býval otázkou, zda může východní esoterika říci té západní n ěco doplňu­ j ícího nebo potvrzuj ícího s o hledem na nadcházející zj eve ní Krista. Autor „Deníků z Asie" dostal v Tiruvannámalai od Šrí Ramany Mahárši překvapivou odpověď: „Ano, máte pravdu, máme na mysl i totéž; udá­ lost, na kterou se ptáte, se stala roku 1 909. V této formě a tím, že se ode­ hrála v atmosféře Země, je to něco zcela nového, co tu ještě nikdy neby­ lo. Potrvá to mnoho generací, všechno to změní a pak to zase jako něco jedinečného zmizí. "6 Jak sděluje von Veltheim, tušil on sám podobriou zvláštní událost, odehrávající se v nadsmyslové oblasti, na konci sedmde­ sátých let 1 9 . století či o kolo roku 1 930. I nformace Mahárši se však exaktně kryj e s údajem Rudolfa Steinera, který právě tento letopočet označil za počáte k výše uvedené Kristovy působnosti . V berlínských přednáškách z roku 1917 k tomu říká: „Nakolik se zdá, že lidstvo je ve svých dnešních dnech vzdáleno od svého prostoupení Kristovým du­ chem na fyzické pláni, natolik nablízku je Kristus, který tu přichází, du219

ším, jen kdyby se mu chtěly otevřít. A okultista může přímo poukázat na to, jak se přibližně od roku 1909 jasně postřehnutelným způsobem při­ pravuj e to, co tu má nastat; že od roku 1909 žijeme vnitřně ve zcela zvláštní době . "7 U příslušných sdělení Rudolfa Steinera je pozoruhodné, že vjemy no­ vým způsobem se navracejícího Krista nemají záviset na zvláštním videc­ kém nadání, jak je o ně přibližně usilováno na cestě anthroposofického poznávacího školení, ale že se mohou manifestovat spontánně. Je pří­ značné, že se toto zjevení Krista má uskutečnit v „éterném světě" , v oné nejnižší d uchovní sféře, která má nejblíže k fysis. Veltheim to komentu­ je slovy: „Jedná se tedy o pohled do tohoto imponderabilního světa živo­ todárných sil, v n ěmž se vytvářejí a vývojovými silami vybavují impulzy, aby pak účinkovaly ve smyslové sféře . To je někdy pociťováno a ozna­ čováno mimo jiné jako ,prozřetelnost', ,duch doby ' , , duchovní postoj ' doby, rasy, národa . . "8 Tím však není udána žádná jiná rovina než ta, v n íž se - psychologic­ ky viděno - zrcadlí prapůvodní neboli archetypické obrazy: oblast kolek­ tivního nevě d o m í. Jak se ovšem j eví takováto s d ě l e n í hlubinnému psychologovi Jungova formátu? Je vůbec v důsledku myšlenkových před­ pokladů dnešní přírodní vědy schopen učinit příslušné výpovědi? - Jung bezpochyby nejen tušil, že stoj í před mysteriem, jež může být popsáno a potvrzeno vždy j e n předb ěžným způsobem. Třebaže se z pochopi­ telných důvodů zdráhal dokládat cokoli metafyzického výsledky psycho­ logických pozorování (považoval to za ilegitimní záležitost), přesto se neostýchal tu a tam v důvěrné výměně myšlenek přiznat osobní j istoty. Dva příklady: V dopise z 13. ledna 1948 píše: „Jsem Bohu po všechny dny vděčen, že jsem v sobě směl zakusit skutečnost Imago Dei . . . Díky tomuto actus gratiae má můj život smysl..."9 Bezprostřední vztah jím zastupované hlu­ binné psychologie ke Kristu odhalil Jung o pět let později: „Tak jako Ori­ genes chápe Písmo svaté jako tělo Loga, lze psychologii nevědomí vyklá­ dat jako recepční jev. Předvěděný obraz Krista se však při tom neobjevil skrze lidské sdělení, nýbrž transcendentální ('totální') Kristus si stvořil nové, specifické tělo. " 10 Dosah toho, co bylo těmito slovy řečeno, lze sotva docenit. Je to, jako by Jung na okamžik zapomněl, že chce být jen lékařem a psychologem; v každém případě zde nechává daleko za sebou ony světonázorovo-filo. .

.

220

sofické předpoklady, jež byly příčinou jeho skepse vůči poznání a du­ chovnu. Zde - stejně jako na řadě jiných míst jeho díla - se rýsuje psy­ chologie, kterou je třeba vyvinout a která se podle rakouské Steinerovy a Jungovy žačky Alice Morawitz-Cadiové chápe jako „spirituální psycho­ logie" 1 1 , v níž se zásadně analyzuje a léčí tak, že se vychází z duchovna, resp. že se k duchovnu směřuje. Tímto způsobem můžeme posledně j me­ novanou pasáž v korespondenci nejen zpětně srovnávat s ranými teolo­ gickým představami o „incarnatio continua", tedy o pokračující inkarna­ ci Krista-Loga. Musíme souhlasit s Wilhelmem Bitterem, když říká: „V n ávaznosti na uvedenou tradici, podle níž si Kristus v ,incarnatio continua' vytváří vždy znovu nové, příslušné historické situaci přiměře­ n é a tuto situaci formující specifické tělo, interpretuje C. G. Jung psy­ chologii nevědomí jako onen recepční jev, který odpovídá zvláštnosti i nkarnace Loga v naší době. " 12 Bitter dává Jungovy výzkumy o syn­ chronicitě a to, že unus mundus se ukazuje jako věčný prazáklad všeho empirického bytí, do úzké souvislosti s událostí, již Nový zákon označu­ je jako vylití Ducha svatého.* Přesto: Jungův výrok, poukazující na pro­ stoupení světa pneumatickým Kristem, j e třeba dát do souvislosti se Steinerovým ohlášením zjevení Krista ve 20. století. Jinak je nutno při­ hlédnout k mnohostrannému ko ntextu, který uprostřed teologie typu „ Bůh je mrtev" p očítá s realitou spirituálna, s realitou sestoupení Du­ cha, s realitou úči nnosti kosmického Krista.

* hádankou ovšem zůstává s kutečnost, že Jung - zcela j i nak než Steiner nenašel p řístup k Janovu evangeliu, v němž loučící se Kristus s velkým d ů­ razem přislibuje p ř íchod parakleta, jenž uvede vás do veškeré pravdy pozn. aut. -

221

ZÁVĚREČNÁ POZNÁM KA Dorazili jsme k předběžnému konci této knihy - „předběžnému" proto, že se zde může j ednat jen o začátek pro další výzkumy - a před námi sto­ jí otázka výsledku. Jestliže náš úkol spočíval v tom, abychom navzájem konfrontovali život a d ílo Rudolfa Steinera a Carla Gustava Jun ga a abychom osvědčili případnou synopsi, pak můžeme nyní říci toto: Ze srovnání na j edné straně vyplývá, že oba muži jsou v podstatě ne­ s rovnatelní. Toto konstatování snad překvapí ze všeho nejméně, uváží­ me-li, že oba svým způsobem vynikající badatelé nemohou být co do své zvláštní podoby žádnou typizací dostatečně pojati. Zákonu, za něhož vy­ stoupili, nemohli a nesměli „uniknout" . Dílo, jež j i m bylo uloženo, mu­ seli vykonat s konsekvencí, která znemožnila vzájemné ohledy či pozor­ nost, ačkoli co do prostoru žili v sousedství a půl století byli současn íky. Souputn íky se nestali nikdy. Nemohli se jimi stát, ani ne tak z důvodu svých vněj ších osudů, jako především v důsledku rozdíl ných poznáva­ cích předpokladů a cílů, jež od sebe badatele ducha a lékaře duše navzá­ jem dělily. I přes zásad n í rozdíly a přes d ive rgence v meto d ě j s m e se setkali s množstvím konvergenčních bodů, které skýtaj í j istou možnost synop­ se. Steiner i J u ng, každý na svém pracovn ím poli, významně přispěli k vytvoření nového obrazu člověka a k rozšířenému chápání skutečnos­ ti. Přitom se nejedná jen o kvantitativní obohacení našeho vědění o člo­ věku a světě, nýbrž o průlomy v poznání, ved oucí k novým obzorům. U C. G. Junga j e to dimenze nadosobního nevědomí, j ej íž výzkum umož­ ňuj e nejen nahlédnout do psýché člověka a lidstva, ale též do tajemství onoho unus mundus, jenž zahrnuje jako jednotu duši i hmotu. Rudolf Steiner dosáhl rozhoduj ícího průlomu v poznání, když založil moderní iniciační vědu , která staví na přírodní vědě a podává návod ke gnozeo­ logicko-vědecky fundovanému poznání ducha. Vzhledem k dosahu, který hlubinné psychologii a d uchovědnému bá­ dání musíme připsat, nedostojí člověk Steinerově tvorbě ani tvorbě C . G. Junga pouhým vzetím na vědomí nebo verbálním přisvědčením. Zrovna tak málo si člověk může z příslušné myšlenkové souvislosti vypůjčit j ed­ notlivé pracovní výsledky, sdělení a poznatky, aby j e podle potřeby tu či onde použil. Co Steiner a Jung dávají, není jen vědění, jímž by se dalo li­ bovolně disponovat j ako nějakým věděním technickým . Jedná se mno222

hem spíš o to, aby jednotlivec pracoval sám na sobě, aby se poukazy a metodickými návody nechal podnítit k tomu, že půjde cestou sebepo­ znání. Už z tohoto důvodu může být právo soudu o anthroposofii nebo analytické psychologii přiznáno jen tomu, kdo sám v sobě vytvořil před­ poklady, které jsou k tomu nutné. Racionální, na vědomostech založené osvojení věcných souvislostí každopádně nestačí. Tímto poznatkem se nechali vést již psychoanalytikové, když požadovali , aby každý, kdo chce praktikovat hlubinnou psychologii, sám prodělal analýzu. V anthroposo­ fii se sdělení duchovního badatele vztahují k cestě školení, kterou je tře­ ba v podobě meditativní práce projít. Iniciace a individuace n elze docí­ lit pouhým zprostředkováním vědění. Empirií vlastní zkušenosti jsou určována nová autoritativní měřítka. Tím Steiner i Jung ukazují pryč od své osoby na příslušnou cestu škole­ ní a zrodu sebe sama1' , kterou je třeba ve svobodě individuálně utvářet. Nikde není tak nemístné přísahat na slova „mistra", jako zde, kde záleží na tom, aby člověk dospěl k samostatně vydobytým, byť i jakkoli nepatr­ ným poznatkům. Nikde j inde než zde nemá větší důležitost pravidlo, kte­ ré říká: Špatně člověk odplácí svému učiteli, zůstává-li vždy jen jeho žá­ kem - a považuje-li sentence tohoto učitele už za poznatky, když přece záleží na tom, aby se sám vydal na onu povětšině namáhavou cestu, jež vede k dosažení vyššího, resp. hlubšího poznání. A nakonec nesmí být tímto způsobem učiněné zkušenosti ani zneuži­ ty ve smyslu individualistického sebezušlechťování. Individuace, resp. ini­ ciace, jak jsou Steinerem a Jungem chápány, mají sociální komponentu. Dosažené poznání není nikdy samoúčelem, musí se stát východiskem jed­ nání. Sebeuskutečnění musí osvědčit svou plodnost v sociální oblasti. Od­ pověď na otázku, zda, nakolik a jak se to zdaří, je zároveň indicií toho, zda a nakolik se usilovaný zrod sebe sama jako takový vůbec zdařil. Vycházeje ze známých slov Martina Bubera lze říci: Zkušenost bytost­ ného Já, zkušenost ducha a setkání s vyšším Já nepotká člověka proto, aby se tímto nedisponovatelným zabýval tak, jako se zabývá nějakými jevy tohoto světa, nýbrž „aby prací na světě osvědčil smysl". Všechna i toto - zj evení, která s i nakonec nelze vynutit, zůstávaj í povoláním a posláním. * res p . v č e s k é j u n govské term i nologii s táván í se vlastním bytostným Já; v něm. orig. Selbstwerdung pozn . překl . -

223

Jedna osobní poznámka nakonec: Některý čtenář si možná povšiml, na kterých místech tohoto pokusu byli obzvlášť oslovováni hned ti, kteří za to rozhodující vděčí Rudolfu Steinerovi, hned oni, které na jejich cestu přivedl C. G. Jung. Ti všichni maj í nárok na slova, která si vypůj číme od církevního otce Augustýna. V „Contra Epistulam Manichaei" (kap. 3) p íše svým bývalým , z církve vyobcovaným přátelům nejen to, že je pro něj zhola nemožné, aby se na ně hněval, ale též: „Abyste se ale nehněvali vy na mne . . . , musím vás pro­ sit o jedno: Odložme na obou stranách jakoukoli domýšlivost. Ani na jedné straně netvrďme, že jsme již nalezli pravdu. Pojďme j i společně hle­ dat, jako něco, co žádný z nás nezná. Neboť jen tehdy j i můžeme hledat v lásce a pokoji, zřekneme-li se opovážlivé domněnky, že jsme ji j iž obje­ vili a že ji vlastníme. Pokud však od vás (vědoucích) nemohu tolik poža­ dovat, dovolte mi alespoň, abych vám naslouchal a hovořil s vámi jako s lidmi, o nichž přinejmenším já tvrdím, že je neznám . . . " _,

224

POZNÁMKY A LITERÁRNÍ PRAMENY Citáty Rudolfa Steinera pocházejí z velké části, není-li uvedeno jinak, ze Souborného vydání (Gesamtausgabe GA) Rudolfa Steinera, jehož pu­ -

blikování stále ještě pokračuj e v nakladatelství Rudolf Steiner Verlag v Dornachu/Švýcarsko. Jedná-li se o texty přednášek, je kromě čísla strany v knižním vydání uváděno také příslušné datum přednášky, aby byl uživatelům starších jednotlivých vydání usnadněn přístup ke kontextu. (Tam, kde je k dispo­ zici české vydání z doby po listopadu 89, uvádíme pouze odkaz na toto vydání - pozn. vyd. ) Citáty C . G . Junga pocházejí z vydání nakladatelství Rascher Verlag v Curychu (nyní Walter Verlag Olten a Freiburg), jež jsou dnes dostupné. Pokud se j edná o jednotlivá vydání, je uveden rok vydání. Signatura GW poukazuje na vydání Sebraných spisů (Gesammelte Werke) C. G. Jun­ ga. Č íslo před čárkou označuje svazek, následující číslo stranu. (U prací publikovaných česky je uveden titul, u výboru z díla svazek, a dále příslušná strana - pozn. vyd. )

Uvedení d o problematiky (s. 17-27)

1 Příklady mj. u R. Goldschmit-Jentner, Die Begegnung mit dem Genius, Fis­ cher-Biicherei 54, Frankfurt n. Mohanem 1954. 2 Na úvod: J. Hemleben, Rudolf Steiner in Selbstzeugnissen und Bilddokumen­ ten, Rowohlt Bildmonographie 79, Reinbek 1963. Zde další literatura. Dále biografie od G. Wehra: Rudolf Steiner. Kosel Verlag, Mnichov 1987. 3 L. Frey-Rohn, Von Freud zu Jung. Eine vergleichende Studie zur Psychologie des UnbewuBten, Studien aus dem C. G. Jung-Institut Curych XIX, Curych 1969. 4 Na úvo d : G. Web r, C. G. Jung in Selbstzeugn issen und Bilddokumenten, Rowohlt Bildmonographie 152, Reinbek 1969; dále podrobná Biographie Carl Gustav Jung, Kosel Verlag Mnichov 1985; anglicky: Shambhala Boston; ital­ sky: Rizzoli Milán; nizozemsky: Tirion Baam. 5 F. Husemann, Das Bild des Menschen als Grundlage der Heilkunst, sv. I , Stut­ tgart 195 1, sv. II, 1956. 6 Husemann, sv. I, s. 22. 7 A. Arenson, Leifaden durch 50 Vortragszyklen Rudolf Steiners, Stuttgart 1930, nová vydání 1961 n n . Mezitím jsou k dispozici 3 přehledné svazky k Soubornému vydání Rudolfa Steinera. Domach 1980 n.

225

8 R. Steiner, Der Goetheanumgedanke inmitten der Kulturkrisis der Gegenwart 192 1 - 1 925. Sebraná pojednání, Dornach 1961, s. 264. 9 Tamtéž, s. 285. 10 C. G. Jung, Obecné pojednání k teorii komplexu. Výbor z díla, sv. I, Naklada­ telství Tomáše Janečka, Brno 1997, s. 254. 11 C. G. Jung, Symbolik des Geistes. Studien iiber psychische Phanomenologie, Curych 1953 , s. 422; dále předmluva k: C. G. Jung, Transzendente Funktion, GW 8, s. 78. 12 R. Steiner, Die Schwelle der geistigen Welt, GA, Dornach 1956, s. 22 n. 13 O Steinerovi existuj e rozsáhlá literatura od jeho protivníků z řad teologů i vědců. Srov.: L. Werbeck, Eine Gegnerschaft als Kulturverfallserscheinung, 2 svazky, Stuttgart 1924. - Eine O bersicht kritisch darstellender Sekundarli­ teratur, in: K. von Stieglitz, Die Christosophie Rudolf Steiners, Witten 1955, s. 336-340. O Jungovi vyšlo mj. H. J. Herwig, Therapie der Menschheit. Stu­ dien zur Psychoanalyse Freuds und Jungs, Mnichov 1969. 14 J. Gebser, Abendlandische Wandlung, Berlín 4. vyd. 1956; nyní v rámci vydá­ ní díla v Schaffhausenu 1975, sv. I. 15 Tamtéž, s. 145 n. Od Gebsera dále: Ursprung und Gegenwart, Stuttgart 2. vyd. 1966; Schaffhausen 1978. 16 A. Gehlen, Anthropologische Forschung, Rowohlts Deutsche Enzyklopadie 138, Reinbek 1961, s. 7. 17 C. F. von Weizsacker, Die Tragweite der Wissenschaft, sv. I, Stuttgart 1964, s. 15. 18 W. Bitter, Der Verlust der Seele. Ein Psychoterapeut analysiert die modeme Gesellschaft, Herderbiicherei 333, Freiburg 1969. 19 Srov. exkurz: Unus mundus a kosmický Kristus, s. 2 16 nn. 20 J. A. Cuttat, Hemispharen des Geistes, Stuttgart 1964. 21 L 10, 38-42. 22 R. Steiner, přednáška z 20. 10. 1920, cit. podle: Blatter fiir Anthroposophie, č. 5/ 1966. 23 R. Steiner, přednáška z 11. 6. 1922, in: Das Sonnenmysterium und das Myste­ rium von Tod und Auferstehung, Dornach 1963, s. 1 98 nn. 24 R. Steiner, přednáška z 8. 5. 1910, in: Der Christusimpuls un die Entwicklung des Ichbewu.Btseins, GA, Domach 1961, s. 152. 25 C. G. Jung v dopisu z 24. 8. 1948, cit. podle: J. Jacobi, Der Weg zur Individua­ tion, Curych 1965, s. 7. 26 W. Bitter (vyd.}, Psychotherapie und religiose Erfahrung, Stuttgart 1965, s. 17 a 133. 27 U. Mann, Theogonische Tage. Die Entwicklungsphasen des Gottesbewu.Btseins in der altorientalischen und biblischen Religion, Stuttgart 1970. Tentýž: Tra­ gik und Psyche. Grundziige einer Metaphysik der Tiefenpsychologie, Stutt­ gart 1981.

226

Rudolf Steiner a C. G. Jung - biografické srovnání (s. 28-53) 1 F. Poeppig, in: Die Kommenden. Nezávislý časopis pro duchovní a sociáln í obnovu, Freiburg 1 0 . 6. 1963. 2 H. E. Lauer, Die Ratsel der Seele, 2. vyd. , Freiburg 1964, s. 106. 3 C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, zapsala a k vydání připravila Aniela Jaffé, Atlantis, Brno, 1998, s. 13. 4 Tamtéž, s. 14. 5 Nachrichten aus der Rudolf-Steiner-NachlaBverwaltung, Dornach 1965, č. 13. Dále především životopis od G. Webra: Rudolf Steiner, v němž je učiněn po­ kus vzít na zřetel všechny důležité biografické, jakož i dobově-historické a du­ chovně-historické faktory. 6 F. Poeppig, Rudolf Steiner, der groBe Unbekannte. Leben und Werk, Vídeň 1960, s. 17. 7 Tento časový údaj nepochází od Steinera samého. Nalézá se v pojednání F. Poeppiga (tamtéž, s. 20). Jak autorovi sdělil H. E. Lauer, je pravděpodobnější o něco pozdější zasazení této události, zhruba do doby výměny zubů. 8 R. Steiner, přednáška z 4. 2. 1913, in: Briefe I, Dornach 1955, s. 10 n. 9 Tamtéž, s. 12. 10 R. Steiner, Má cesta životem, Michael, Sv. Kopeček 2000, s. 11. 11 Tamtéž, s. 14. 12 Tamtéž, s. 14- 15. 13 Tamtéž, s. 17. 14 Tamtéž, s. 18. 15 Tamtéž, s. 19. 16 Tamtéž, s. 21. 17 C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, s. 17. 18 Tamtéž, s. 15. 19 Tamtéž, s. 17. 20 Srov. k tomu kapitolu: Spirituální pozadí jako kontext, s. 61 nn. 21 C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, s. 22. 22 Na možnost časového posunu bylo poukázáno v poznámce 7. 23 C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, s. 64 n. 24 R. Meyer, Die Weisheit der deutschen Vol ksmarchen, Stuttgart 1950, s. 2 21 . 25 R. Steiner, přednáška z 1. 10. 1 917, in: Die spirituellen H intergriinde der auBeren Welt. Der Sturz der Geister der Finsternis, GA, Dornach 1966, s. 49 n. Z anthroposofického pohledu: O. J. Hartmann, Geheimnisse vom Jenseits der Schwelle, Š týrský Hradec 1956. 26 C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, s. 174. 27 Tamtéž, s. 26. 28 U Teilharda de Chardin jako dítěte je to hra s „železnými bohy". 29 C. G. Jung, Vzpom ínky, sny, myšlenky, s. 34. 30 Tamtéž, s. 45. 31 Tamtéž, s. 38-39. -

227

32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42

Tamtéž, s. 64. R. Steiner, Má cesta životem, s. 62-63. Tamtéž, s. 172. C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, s. 72. Tamtéž, s. 107. R. Steiner, Má cesta životem, s. 47. Tamtéž, s. 28-29. C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, s. 98. R. Steiner, Má cesta životem, s. 44. R. Steiner, Briefe I, s. 35 n. Nachrichten der Rudolf-Steiner-NachlaBverwaltung, Dornach 1965, č. 1 3 , s 1 nn. Tamtéž, s. 5 n. R. Steiner, přednáška z 22. 5. 1907, in: Die Theosophie des Rosenkreuzers, Dornach 4. vyd. , s. 7. - Rosikruciánské texty jsou obsaženy v: Rosenkreuze­ rische Manifeste. Vyd. Gerhard Webr. Schaffhausen 1980. R. Steiner, Goethes Geistesart, GA, Dornach 6. vyd. 1956. R. Steiner, Má cesta životem, s. 255. C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myš lenky, s. 169. Tamtéž, s. 181 a 183-184. Tamtéž, s. 158. .

43 44

45 46 47 48 49

K Jungově „Psychologii nevědomých procesů" a Steinerovým „Přednáškám o psychoanalýze" (s. 54-60)

1 R. Steiner, (přednáškový cyklus) Individuelle Geistwesen und ihr Wirken in der Seele des Menschen, GA, Dornach 1966, s. 123-169. 2 C. G. Jung, GW 7, s. 267 nn. 3 C. G. Jung, GW 7, s. 3 nn. 4 Tamtéž 5 R. Steiner, přednáška z 1. 5. 1919, in: Geisteswissenschaftliche Behandlung sozialer und padagogischer Fragen, GA, Dornach 1964, s. 61 n. 6 C. G. Jung, GW 7, s. 3 nn. 7 Např. Steinerovy veřejné přednáškové cykly: Aus Schicksaltragender Zeit; Aus dem mitteleuropaischen Geistesleben. 8 R. Steiner, Individuelle Geistwesen und ihr Wirken in der Seele des Mens­ chen, s. 1 23 . - Srov. Steinerovo ocenění Junga v curyšské přednášce z 14. lis­ topadu 1917, nyní v: Die Erganzung heutiger Wissenschaften durch Anthro­ posophie. Dornach 1973, s. 190 nn. 9 Tamtéž, s. 134. 10 Tamtéž, s . 144. 11 Tamtéž, s. 124.

228

12 Jung měl ostatně pro Freudovu sexuální symboliku zpočátku velké pocho pe­ ní. Před prvním Mezinárodním kongresem pro psychiatrii a neurologii v září 1907 v Amsterdamu tak mohl Jung říci: „ Mám za to, že zde (tzn. v případě se­ xuální teorie) jej (Freuda) člověk může nejsnáze sledovat, neboť zde vykona­ la mytologie jako výraz fantastického myšlení celých národů tím nejpoučněj­ ším způsobem průkopnickou p ráci . " Jung připomíná příslušné publikace, poukazuje na alegoricko-symbolickou řeč poezie a pokračuje : „Freudův sym­ bol a jeho výklad proto není ničím n eslýchaným, ale pouze pro psychiatry něčím nezvyklým. " (GW 4, s. 28). - O protikladu Freud-Jung z nábožensko­ psychologického hlediska srov. Gerhard Webr: Stichwort Damaskuserleb­ nis. Stuttgart 1982, s. 33 nn: Inzest oder Wiedergeburt. 13 R. Steiner, Individuelle Geistwesen, s. 133 nn. 14 C. G. Jung, GW 6, s. XI. 15 C. G. Jung, Analytická psychologie. J ejí teorie a praxe. Tavistocké přednášky, Academia, Praha 1993 , s. 7 1 . 1 6 R . Steiner, Individuelle Geistwesen, s. 135. 17 Tamtéž, s . 144. 18 Tamtéž, s. 150. 19 Tamtéž, s. 153.

Spirituální pozadí jako kontext (s. 61-65) 1 C. G. Jung, Analytická psychologie. Její teorie a praxe. Tavistocké přednášky, Academia, Praha 1993, s. 77 n. 2 R. Steiner, přednáška z 25. 10. 1918, in: Geschichtliche Symptomatologie, GA, Dornach 1962, s. 84. 3 R. Steiner, přednáška z 6. 1 1. 1917, in: Individuelle Geistwesen, GA, Dornach 1966, s. 78. 4 Tamtéž, s . 82. 5 R. Steiner, přednáška z 14. 10. 1917, in: Die s pirituellen Hintergriinde der au.Beren Welt. Der Sturz der Geister der Finsternis, GA, Dornach 1966, s. 150. 6 C. G. Jung, Aufsatze zur Zeitgeschichte, Curych 1956; dále tentýž, Gegenwart und Zukunft, 4. vyd., Curych 1964; nyní GW 10. 7 R. Steiner, přednáška z 14. 10. 1917, in: Die s pirituellen Hintergriinde der auSeren Welt, s. 158. 8 R. Steiner, přednáška z 27. 10. 1917, tamtéž, s. 216. 9 Tamtéž, s. 219. 10 O „epochálním roce 1 9 17": R. Riemeck, Mitteleuropa. Bilanz eines Jahrhun­ derts, Freiburg 1965, s. 1 14 nn.

229

Dva obrazy člověka (s. 66- 79) 1 R. Steiner, přednáška z 23. 10. 1909, in: Anthroposophie, Psychosophie, Pne­ umatosophie, GA, Domach 1965, s. 17 n. 2 E. Bock, Der Kreis der Jahresfeste, Stuttgart 1962, s. 89. 3 W. Bitter, Analytische Psychotherapie und Religion, in: Transzendenz als Er­ fahrung. Slavnostní spis k 70. výročí narození hraběte Diirckheima, Weilhe­ im 1966, s. 144. 4 R. Steiner, Theosofie. Úvod do nadsmyslového poznání světa a určení člově­ ka, Baltazar, Praha 1992, s. 19. 5 R. Steiner, Kosmosophie, Religion und Philosophie, autorefe ráty k deseti přednáškám „Francouzského kurzu" od 6. do 15. září 1 922 v Dornachu, GA, Domach 1956, s. 7 n. 6 R . Steiner, Philosophie und Anthroposophie, Gesammelte Aufsatze 1904' 1918, GA, Dornach 1965, s. 66. 7 R. Steiner, Theosofie, s. 20. Srov. Lothar Vogel: Der d reigliedrige Mensch. Morphologische Grundlagen einer allgemeinen Menschenkunde. 2. vyd. Dor­ nach 1979. 8 Tamtéž, s. 23. 9 Směrnice 17, in: R. Steiner, Anthroposophische Leitsatze. Das lebendige Wesen der Anthroposophie und seine Pflege, GA, Dornach 1954. 10 R. Steiner, Theosofie, s. 76. 1 1 Tamtéž, s. 84. 12 Tamtéž, s. 75. 13 Tamtéž, s. 76. 14 Srov. předmluvu k 3. vyd. od R. Steinera, O poznávání vyšších světů (v čes­ kém vydání tato předmluva není uvedena). - Gerhard Wehr: Der innere Weg. Rowohlt 1983. 15 R. Steiner, Theosofie, s. 36. 16 K. von Stieglitz, Die Christosophie Rudolf Steiners, Witten 1955, s. 190. 17 J. Jacobi, Die Psychologie von C. G. Jung, Curych, 5. vyd. 1967; F. Fordham, Eine Einfiihrung in die Psychologie C. G. Jungs, Curych 1959; E. A. Bennet, C. G. Jung. Einblicke in Leben und Werk, Curych 1963. Další literatura in: G. Wehr, C. G. Jung in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, 20. díl, Rein­ bek 1970. M. L. von Franz, C. G. Jung, Frauenfeld 1972 H. F. Ellenberger: Die Entdeckung des UnbewuBten I/II . Bern 1973; Diogenes, Curych 1985. 18 C. G. Jung, Psychologische Typen, GW 6, s. 451. 19 C. G. Jung, Von den Wurzeln des BewuBtseins, Curych 1954, s. 6 a 577. 20 C. G. Jung, Symbolik des Geistes, 2. vyd., Curych 1954, s. 3 74. 21 C. G. Jung, Psychologische Typen, GW 6, s. 512 n . 22 C. G . Jung, Vztahy mezi Já a nevědomím. Výbor z díla, sv. I I I , Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno 1998, s. 69. 23 C. G. Jung, Von den Wurzeln des BewuBtseins, s. 591. 24 C. G. Jung, Psychologische Typen, GW 6, s. 477. -

230

25 H. Poppelbaum, lm Kampf um ein neues BewuBtsein, Fre iburg 1948, s. 20. 26 R. Steiner, přednáška z 21. 9. 1911, in: Esoterické křes ťanství a duchovní ve­ dení lidstva. Michael, Sv. Kopeček 2001, s. 36. 27 C. G. Jung, O ber die Psychologie des Unb ewuBten, GW 7, s. 128 a 130. Zvlášt­ ní pozornost si zasluhuje skutečnost, že Steinerův poj e m duše nemůže být v žádném případě ztotožňován s „psýché" v Jungově smyslu ; srov. Erich Neu­ mann: Krise und Emeuerung. Curych 1961 , s. 65 n.

"Druhé Já" u Steinera a nevědomí (s. 80-91) 1 R. Steiner, Die geistige Fiihrung des M enschen und der Menschheit ( 19 1 1 ), GA, Dornach 1 960, s. 9. 2 R. Steiner, Die psychologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Anthroposophi e , Gesammelte Aufsiitze, GA, Dornach 1965, s. 1 13. 3 R . Steiner, přednáška z 1 9 . 8 . 191 1 , in: Světové zázraky, duševní zkoušky a zjevení ducha, Michael, Sv. Kopeček 2001, s. 38. 4 Tamtéž, s. 42. 5 Marie Steinerová v předmluvě k R. Steiner, Initianten-BewuBtsein, GA, Dor­ nach 1960, s. 10. 6 Přednáška z 14. 8. 1924, tamtéž, s. 96 nn. 7 E. N eumann , Die groBe Mutter. Der Archetyp des groBen Weiblichen, Curych 1956; tentýž, Zur Psychologie des Weiblichen, Geist und Psyche 205 1 , Mni­ chov n edat . ; E. Harding, Frauenmysterien einst und jetzt, C urych 1959 ; W . Bitter (vyd.), Krisis u n d Zukunft der Frau, Stuttgart 1962. 8 R. Steiner, Světové zázraky, duševní zkoušky a zjevení ducha, s. 46. 9 Tamtéž, s. 46. 10 R. Steiner, přednáška z 5. 10. 1911, in: Od Ježise ke Kristu, Ioanes, Březnice 1997, s. 12- 1 3 . 1 1 Tamtéž, s . 14. 12 C. G. Jung, Odpověď na Jóba. Výbor z díla, sv. IV, Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno 2001, s. 386. 13 G. Zacharias, Psyche und Mysterium, Curych 1954, s. 44. 14 C. G. Jung, Aion. Untersuchungen zur Symbolgeschichte, Curych 1951, s. 263 nn. 15 C. G. J ung, Symbolik des Geistes, 2. vyd., Curych 1954, s. 381 a 384. 16 Mj. R. Steiner, Před branou duchovní vědy, nakl. neuveden 1998, s. 147 nn; Die Theosophie des Resenkreuzers, GA, Dornach 1955, s. 143 nn; Janovo evangelium, Ioanes, Březnice 1999. 17 R. Steiner, dopis z 16. 8. 1902, in: Briefe II, Domach 1953 , s. 270. 18 R. Steiner, Die geistige Fiihrung des Menschen und der Menschheit, s. 10. 19 R. Steiner, přednáška z 4 . 11. 1910, in: Anthroposophie, Psychosophie, Pneu· matosophie, GA, Dornach 1965, s. 195. 20 R. Steiner, Die geistige Fiihrung des Menschen und der Menschheit, s. 14 nn.

23 1

21 C. G. Jung, Psychologie und Erziehung, Curych 1963, s. 64. 22 Tamtéž, s. 68. 23 R. Steiner, přednáška z 22. 8. 1919, in: Všeobecná nauka o člověku. Ioanes, Březnice 1996, s. 29. 24 R. Steiner, Die geistige Fiihrung des Menschen und der Menschheit, s. 17. 25 Tamtéž, s. 25. 26 Tamtéž, s. 27. 27 Tamtéž, s. 38. 28 Tamtéž, s. 29. 2 9 K tomu: G. Webr, Spirituelle Interpretation der Bibel als Aufgabe. Ein Beit­ rag zum Gespriich zwischen Theologie und Anthroposophie, Basilej 1968; tentýž, Die Realitiit des Spirituellen, Stuttgart 1970; tentýž, Wege zu religiO­ ser Erfahrung. Analytische Psychologie im Dienste der Bibelauslegung. Darmstadt 1974; tentýž, Stichwort Damaskuserlebnis. Stuttgart 1982 (Psyche und Glaube 3 ). 30 C. G. Jung, Bruder Klaus, GW 1 1 , s. 349. 3 1 C. G. Jung, Antwort an Martin Buber, GW 1 1, s. 660. 32 C. G. Jung, Odpověď na Jóba. Výbor z díla, sv. IV, Nakladatelství Tomáše Ja­ nečka, Brno 2001, s. 386.

Přírodní věda jako východisko

a

příklad Goetha (s. 92-107)

1 R. Steiner, přednáška z 24. 1. 1918, in: Das Ewige in der Menschenseele. Un­ sterblichkeit und Freiheit, GA, Dornach 1962, s. 33 n. 2 R. Steiner, Mystika na úsvitu novodobého duchovního života a její vztah k modernímu světovému názoru. Baltazar, Praha 1994, s. 1 1 . 3 C. G. Jung, Analytická psychologie. Její teorie a praxe. Tavistocké přednášky, Academia, Praha 1993, s. 109. 4 R. Steiner, Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Al­ tertums, GA, 7. vyd., Dornach 1959, s. 1 1 . 5 Tamtéž, s. 15 n. 6 R. Steiner, přednáška z 14. 9. 1924, in: Esoterische Betrachtungen karmischer Zusammenhiinge, GA, Dornach 1965, sv. IV, s. 81. K tomu podrobněji o vnitř­ n ím vývoji tvůrce anthroposofie in: G. Webr, Rudolf Steiner - Biographie, KO­ sel, Mnichov 1987. 7 C. G. Jung, Geist und Leben, GW 8, s. 364. 8 C. G. Jung, Protiklad Freud a Jung, in: Duše moderního člověka. Atlantis, Brno 1994. 9 C. G. Jung, Von den Wurzeln des BewuBtseins, Curych 1955, s. 580 n. 10 C. G. J ung, Wirklichkeit und ti berwirklichkeit, GW 8, s. 437. 1 1 J. Jacobi, Die Psychologie von C. G. Jung, Curych, 5. vyd. 1967, s. 95. 12 R. Steiner, Filosofie svobody. Výsledky pozorování duševního života podle přírodovědecké metody. Baltazar, Praha 1991, s. 34.

232

13 Tamtéž, s. 37. 14 Tamtéž, s. 108. 15 Eranos-] ahrb uch 1946 (pod titulem: Der Geist der Psychologie); nyní in: C. G. Jung, Von den Wurzeln des BewuBtseins, s. 499 nn. 16 Tamtéž, s. 513 n. 17 Tamtéž, s. 515. 18 J. Hupfer, Der Begriff des Geistes bei C. G. Jung und bei Ru dolf Steiner, in: Abhandlungen zur Ph i lo soph ie und Psych ologie, sešit 1 , Dor nach 1 9 5 1 , s. 66. 19 A. Morawitz-Cadio, Spiritue lle Psycho l o g i e Zur Psychologie Ju ngs als N ot­ wendigkeit der Gegenwart, Vídeň 1958, s. 37. 20 C. G. Jung, Psychologische Typen, GW 6, s. 61. 2 1 R. Steiner, přednáška z 1. 6. 1922, in: Westliche und ostliche Weltgege nsatzli­ chkeit, Stuttgart 1961, s. 28 n. 22 R. Steiner, přednáška z 29. 11. 1919, in: Die Sendung Michaels, G!., Dornach 1962, s. 77. 23 R. Steiner, přednáška z 1. 5. 1919, i n : Geisteswissenschaftliche Behandlung sozialer und padagogischer Fragen, GA, Dornach 1964, s. 63 . 24 R. Steiner, přednáška z 25. 2. 1922, in: Alte und neue Einweihungsmetoden, GA, Domach 1967, s. 203. Steinerova snaha o metamorfizaci, resp. spiritualizaci myšlení je pa t rn á j iž v „předanthroposofických" filosofických raných dílech, jako je „ Filosofie svo­ body" ( 1894), a v ní především kapitola „ Myšlení ve službě chápání světa" ; tato snaha pokračovala a ž do jeho pozdního díla. V dornašských přednáškách „Die Sendung Michaels" ( 1919) se nalézá mimo jiné konstatování: „Dospěli jsme k myšlenkám, k myšlenkovým obrazům, j i mž chybí průbojnost, aby zasa­ hovaly do života." Podle něj však nestačí, aby svět obklopující člověka byl po­ znán jen přírodovědecky. Na druhé stran ě je nutné poznání ducha, „ které bude tak silné, že se zároveň může stát přírodní vědou". Většina lidí však mlu­ ví o něčem abstraktním, vzdáleném světu, začne-li mluvit o duchu (R. Steiner, Die Sendung Michaels, s. 143 , 145 , 153). 25 C. G. Jung - Karl Kerényi, Einfiihrung in das Wesen der Mythologie, 4. vyd. , Curych 1951. 26 R. Steiner, přednáška z 14. 12. 1919, in: Die Sendung Michaels, s. 187. Steiner ve svých přednáškách opakova n ě poukazoval na j ednostrannost, která je vlastní veškerému definování, aniž by ovšem vznášel pochybnosti o nutn osti a podmínečné oprávn ěnosti této procedury na jejím místě. „ Lidský rozum (říká Steiner) může na Zemi vykonávat dobré služby, avšak v okamžiku, kdy člověk vstoupí do nadsmyslových světů, už jako prostředek k dosažení pozná­ ní - třebaže ho zde můžeme ještě považovat za užitečný nástroj - nestačí." Něco podobného se můžeme dočíst v popisech duchovědné cesty školení, kde Steiner zdůrazňuje, že myšlení vyvozující závěry* není schopno proniknout .

*

resp. „logické myšlení" ;

v

něm. o r i g schlu�folgerndes Denken - pozn. překl. .

233

27 28 29 30

31 32 33 34 35

36 37 38 39 40 41 42 43 44

k poznání vyšších světů. Dále: „Chce-li člověk pochopit věci, jež patří ke sku­ tečnosti, pak nemůže definovat. Zde musí člověk charakterizovat, neboť tu je nutné nahlížet skutečnosti a bytosti ze všech hledisek. Definice jsou vždy jed­ nostranné" (přednáška z 2. 5. 1913, in: Vorstufen zum Mysterium von Golga­ tha, GA, Dornach 1964, s. 32 n .). R. Steiner, přednáška z 1. 5 . 1919, in: Geisteswissenschaftliche Behandlung sozialer und padagogischer Fragen, s. 62. R. Steiner, přednášky z 13. a 14. 10. 1917, in: Die spirituellen Hintergriinde der augere n Welt, GA, Dornach 1966, s. 125 a 133. Tamtéž, s. 152. Poučné jsou vývody C. F. Wcizsackera „ U ber einige Begriffe aus der N aturwis­ senschaft Goethes" ( „ O některých poj m ech z Goethovy příro d n í vědy") v jejich vztahu k moderní přírodní vědě, in: Die Tragweite der Wissenschaft, sv. I, Stuttgart 1966, s. 222-243 . - Wolfgang Schad: Goetheanismus und An­ throposophie, Stuttgart 1982 (Studie und Versuche 19). R. Steiner, přednáška z 21. 2. 1918, in: Das Ewige in der Menschenseele, GA, Dornach 1962, s. 75. R. Steiner, Má cesta životem, Michael, Sv. Kopeček 2000, s. 107. R. Steiner, přednáška z 7. 2. 1918, in: Das Ewige in der Menschenseele, s. 42 n. Tamtéž, s. 82. R. Steiner, Methódische Grundlagen der Anthroposophie 1884- 1902. Gesam­ mclte Ausatze zur Philosophie, Naturwissenschaft, Astetik und Seelenkunde, GA, Dornach 1961, s. 203. C. G. Jung, Geist und Leben, GW 8, s. 364. Tamtéž, s. 383. C. G. Jung, Vzpomín ky, sny, myšlenky, strana nenalezena. J. W. Goethe, Anschauende Urteilskraft ( 1820). R. Steiner, přednáška z 21. 2. 1918, in: Das Ewige in der Menschenseele, s. 85. Tamtéž, s. 86. C. G. Jung, Psychologische Typen, GW 6, s. 184. R. Steiner, Das Ewige in der Menschenseele, s. 71. Mj. od H. E. Lauera, Erkenntnis und Offenbarung in der Anthroposophie, Ba­ silej 1958; Steiner sám se k problému zevrubně vyjádřil.

Formy vědomí (s. 108-lJO)

1 L. Frey-Rohn, Die Anfange der Tiefenpsychologie von Mesmer bis Freu d ( 1780-1900), i n : Studien zur Analytischen Psychologie C. G. Jungs. Slavnost­ ní spis k 80. výročí narození C. G. Junga, sv. I, Curych 1955. 2 Nebylo tomu ovšem tak, že by Steiner měl Goethovu teorii poznání již k dis­ pozici. Goethe sám takovou teorii nepotřeboval . Steiner ji vypracoval , přede­ vším in: Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltansch au­ ung ( 1 886), GA, Dornach 1960.

234

3 R. Steiner, Anthroposophische Leitsiitze, GA, Domach 1 954, s. 79 n. 4 R. Steiner, přednáška z 25. 6. 1918, in: Erdensterben und Weltenleben. An­ throposophische Lebensgaben . BewuBtsein-Notwendigkeiten fiir Gegenwart und Zukunft, GA, Dornach 1967 , s. 279 nn. 5 R. Steiner, Vorbemerkung zu Philosophie und Anthroposophie ( 1 908), in: Philosophie und Anthroposophie, GA, Dornach 1965, s. 66. 6 R. Steiner, Was soll die Geisteswissenschaft und wie wird sic von ihren Geg­ nern behandelt?, in: Philosophie und Anthroposophie, s. 159. 7 R. Steiner, přednáška z 12. 3. 1918, in: Pozemské umírání a světové žití, PDN, Olomouc 1999, s. 67. S I. Progoff, Das Erwecken der Personlichkeit, Curych 1967 , s. 67. 9 C. G. Jung, Aion . Untersuchungen zur Symbolgeschichte, Curych 1 95 1 , s. 1 5 . 10 R. Steiner, Philosophie und Anthroposophie, s. 109. 11 C. G. Jung, Symbole der Wandlung, Curych 1952, s. 744. 1 2 C. G. Jung, Geist und Leben, GW 8, s. 369 n. 13 R. Steiner, Philosophie und Anthroposophie, s . 72. 14 Rudolf Treichler, Der schizophrene ProzeB, Stuttgart 1967, s. 135. 15 C. G. Jung, Analytická psychologie. Její teorie a praxe. Tavistocké přednášky, Academia, Praha 1993 , s. 19. 16 R. Steiner, přednáška z 28. 3. 1 9 16, in: Gegenwiirtiges und Vergangenes i m Menschengeiste, GA, Domach 1962, s. 73 n . 17 Tamtéž, s. 8 8 nn, kde se Steiner zabývá účinkem svobodozednářské symboliky. 18 R. Steiner, Stupně vyššího poznání, in: O poznávání vyšších světů, Baltazar, Praha 1993, s. 163 . 19 R. Steiner, přednáška z 20. 4. 1 9 1 8 , in: Oas Ewige der Menschenseele, GA, Dornach 1962, s. 329 n . 20 R. Steiner, Stupně vyššího poznání, in: O poznávání vyšších světů, s. 166. 21 R. Steiner, přednáška z 2. 2 . 1 924, in: Anthroposophie. Eine Einfiihrung in die anthroposophische Weltanschauung, GA, Domach 1959, s. 99. 22 C. G. Jung, dopis z 31. 3. 1 960 Miguelu Serranovi, in: CC. G. Jung, Sto dopi­ sů. Výbor z korespondence, Sagittarius, Praha 1996, s. 220. 23 C. G. Jung, Von den Wurzeln des BewuBtseins, s. 543 . 24 Aniela Jaffé, Der Mythus vom Sinn im Werk von C. G. Jung, Curych 1967, s. 161. 25 Srov. k tomu mj. výklad k vývoji světa a člověka in: R. Steiner, Tajná věda v nástinu, Ioanes, Březnice 1997. 26 R. Steiner, Záhady filosofie, nakladatel neuveden, 1998, s. 18-19. 27 G. Wachsmut, Die iibersinnliche Wahmehmung und deren Organe , in: Wach­ smut, Werdegang der Menschheit, Dornach 1953, s. 175 n n ; D. Boie, Oas erste Auge, Stuttgart 1968. 28 E. Bock, Moses und sein Zeitalter. Das Alte Testament und die Geistesge­ schichte der Menschheit, sv. II , Stuttgart 1952, s. 33 nn.

235

29 R. Steiner, přednáška z 26. 9. 1909, in: Das Lukas-Evangelium, GA, Dornach 1955, s. 207. 30 R. Steiner, přednáška z 3 . 10. 1919, cit. podle: H . E. Lauer, Vom E rd-Be­ wuBtsein zum Welt-Bewufltsein, in: Blatter ftir Anthroposophie, Basilej 1 957, s. 396. 3 1 R. Steiner, přednáška z 6. 8. 1918, in: Erdensterben und Weltenleben, GA, Dornach 1967, s. 414. 32 M.-L. von Franz, Der kosmische Mensch als Zielbild des Individuationspro­ zesses und der Menschheitsentwicklung, in: W. Bitter (vyd.), Evolution. Fort­ schrittsglaube und Heilserwartung, Stuttgart 1970, s. 94-1 14. 33 C. G. Jung, Analytická psychologie. Její teorie a praxe. Tavistocké přednášky, Academia, Praha 1993, s. 57. 34 Tamtéž, s. 54. 35 R. Steiner, Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Al­ tertums, GA, Dornach 1959, s. 106. 36 K tomu též: U. von Mangoldt, Buddha lachelt, Maria weint, Mnichov-Plane­ gg 1958; dále z kulturně-antropologického hlediska: W. G. Haverbeck, Das Ziel der Technik. Die Menschwerdung der Erde, Olten-Freiburg 1965. 37 C. G. Jung, dopis Gerhardu Zachariasovi z 24. 8. 1953, cit. podle: W. Bitter, Der Verlust der Seele, s. 213 nn; dále W. Bitter, Evolution, s. 24. 38 R. Steiner, Die geistige Fiihrung des Menschen und der Menschheit, GA, Dor­ nach 1960, s. 27. 39 C. G. Jung, Von den Wurzeln des BewuBtseins, Curych 1954, s. 3 1 . 4 0 Srov. Steinerovy esoterní přednášky sebrané i n : Das Ereignis der Christus-Er­ scheinung in der atherischen Welt, GA, Dornach 1965. Dále G. Webr: Eso­ terisches Christentum. Aspekte, Impulse, Konsequenzen. Ernst Klett Verlag Stuttgart 1975. Tentýž: Die deutsche Mystik, O. W. Barth, Mnichov 1988. ·

-

Duše a duch (s. 111 -151)

1 R. Steiner, přednáška z 1 3 . 5. 192 1 , in: Perspektiven der Menschheitsentwi­ cklung, Basilej 1958, s. 31. 2 J. Gebser, Abendlandische Wandlung, Frankfurt/M. 1 956, s. 21 n. 3 R. Steiner, Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltans­ chauung, GA, Domach 1960, s. 17 n. 4 C. G. Jung, Protiklad Freud a Jung, in: Duše moderního člověka, Atlantis, Brno 1994, s. 33. K tomu zejména G. Wehr: Stichwort Damaskuserlebnis. Der Weg zu Christus nach C. G. Jung. Kreuz Verlag, Stuttgart 1982, s. 33 nn. 5 R. Steiner, přednáška z 21. 1 . 1914, in: Der menschliche und der kosmische Gedanke, GA, Dornach 1961, s. 44. 6 R. Steiner, Theosofie, Baltazar, Praha 1 992, s. 23. 7 Srov. A. Morawitz-Cadio, Versuche zur Unterscheidung von Seele und Geist, in: Natur und Kultur. Vierteljahresschrift fiir Welterkenntnis, 53. ročn ík, čís-

236

8

9 10 11 12 13 14

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

27 28 29 30 31

lo 4, Mnichov 1961, s. 193 -200; dále: H. E. Lauer, Die Ratsel der Seele. Tie­ fenpsychologie und Anthroposophie, Freiburg, 2. vyd. 1964, s. 67 nn. Bližší údaje poskytuje sborník: H eilende Erziehung. Vom Wesen seelenpflege­ bediirftiger Kinder und deren heilpadagogischer Forderung, 2 . vyd. , Stuttgart 1962. Bohatý materiál in: W. Bitter, Der Verlust der Seele, Herderbiicherei 333, Freiburg 1969. R. Steiner, přednáška z 19. 1 . 1924, in: Anthroposophie. Eine Einfiihrung in die anthroposophische Weltanschauung, GA, Dornach 1959, s. 1 1 . R . Steiner, přednáška z 1 2 . 1 2 . 1919, in: Die Sendung Michaels, GA, Dornach 1962, s. 145. C. G. Jung, Vztahy mezi Já a nevědomím. Výbor z díla, sv. I I I , Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno 1998, s. 10-1 1 . C. G. Jung, Von d e n Wurzeln d e s BewuBtseins, Curych 1954, s. 562. R. Steiner, Záhady filosofie, nakladatel neuveden, 1998, s. 63 ; tentýž podrob­ něji o Mikuláši Kusánském in: Mystika na úsvitu novodobého duchovního ži­ vota a její vztah k moderním u světovému názoru ( 1 901), 4. kap. R. Steiner, přednáška z 23. 11. 1919, in: Die Sendung Michaels, GA, Dornach 1962, s. 54. C. G. Jung, Geist und Leben, in: Seelenprobleme der Gegenwart, 6. vyd., Curych 1969, s. 258 n . C. G. Jung, Wirklichkeit der Seele, 4. vyd., Curych 1969, s. 23. C. G. Jung, Symbolik der Geistes, Curych 1953, s. 3. L. Frey-Rohn, Von Freud zu Jung. Eine vergleichende Studie zur Psychologie des UnbewuBten , Curych 1 969, s. 132. C. G. Jung, Psychologie a alchymie I . Výbor z díla, sv. V, N akladatelství Tomá­ še Janečka, Brno 1999, s. 27. C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, GW 14, sv. I I , s. 332. C. G. Jung, Teoretické úvahy o podstatě duševna. Výbor z díla, sv. I I , Naklada­ telství Tomáše Janečka, Brno 1997, s. 72 R. Steiner, O poznávání vyšších světů, Baltazar, Praha 1993, s. 18. R. Steiner, Philosophie und Anthroposophie, Gesammelte Aufsatze, GA, Dor­ nach 1965, s. 261 nn. C. G. Jung, Geleitwort zu T. Suzukis „Die groBe Befreiung", GW 11, s. 588. R. Steiner, Tajná věda v nástinu, Ioanes, Březnice 1997, s. 27 K tomuto pro­ blému dále přednášky: Wie widerlegt man Geistesforschung? z 3 1 . 10. 1912, Wie begriindet man Geistesforschung? z 7. 1 1 . 1912, in: Ergebnisse der Geis­ tesforschung, GA, Dornach 1960. C. G. Jung, viz výše, s. 587. J. Gebser, Ursprung und Gegenwart, sv. I, 2. vyd. , Stuttgart 1966, s. 13 nn. C. G. Jung, Symbolik des Geistes, s. 1 1. Tamtéž, s. 13. Tamtéž, s. 15. -

237

32 K tomu kriticky: J. Gebser, Der unsichtbare Ursprung, Olten-Freiburg 1970, s. 64 nn. 33 A. Jaffé, Aus Leben und Werkstatt von C. G. Jung, Curych 1968, s. 61. 34 M .-L. von Franz in: W.-Bitter-Festschrift, Dialog iiber den Menschen, vyd. G. Zacharias, Stuttgart 1968, s. 231 nn; tatáž, Zahl und Zeit. Psychologische Oberlegungen zu einer Annaherung von Tiefenpsychologie und Physik, Stut­ tgart 1970. 35 C. G. Jung, Teoretické úvahy o podstatě duševna. Výbor z díla, sv. II, Nakla­ datelství Tomáše Janečka, Brno 1997, s. 72. 36 R. Steiner, přednáška z 30. 11. 1919, in: Die Sendung Michaels, s. 103 a 1 19. 37 A. Jaffé: E. G. Humbert, Die Frage nach dem Sinn, in: Zeitschrift fiir Analy­ tische Psychologie, 2. ročník. 3/1971, s. 141 -152. - Dále E. Neumann, Mensch und Sinn, in: E. Neumann, Der schopferische Mensch, Curych 1959, Darm­ stadt 1965. 38 C. G. Jung, Von den Wurzeln des BewuBtseins, s. 43. 39 C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, Atlantis, Brno, 1998, s. 324-325. 40 F. Seifert, Seele und Bewu.Btsein. Betrachtungen zum Problem der psychis­ chen Realitat, Mnichov-Basilej 1962, s. 299. 41 H. Eckardt, Das Unzerstorbare. Religiose Existenz im Klima des Absurden, Stuttgart 1964. 42 C. G. Jung, Psychologie a alchymie. Výbor z díla, sv. V, Nakladatelství Tomá­ še Janečka, Brno 1999, s. 27 1. 43 L. Frey-Rohn, Von Freud zu Jung, s. 389. 44 C. G. Jung, Mysterium Coniuntionis, GW 14, sv. II, s. 332.

Cesta iniciace a proces individuace (s. 152-177)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

C. G. Jung, Psychologischer Kommentar zum Bardo Thodol, GW 1 1 , s. 555. Tamtéž, s. 556. Tamtéž, s. 557. Tamtéž, s. 567. J. Jacobi, Die Psychologie von C. G. Jung, 4. vyd., Curych 1967, s. 90 n. C. G. Jung, Vztahy mezi Já a nevědomím. Výbor z díla, sv. III, Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno 1998, s. 154. Tamtéž, s. 69. R. Steiner, dopis Wilhelmu Hiibbe·Schleidenovi z 16. 8. 1902, in: Steiner, Bri­ efe II, Dornach 1954, s. 270. R. Steiner, Anthroposophische Leitsatze. Das lebendige Wesen der Anthropo­ sophie, GA, Dornach 1954, s. 46. C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, Atlantis, Brno, 1 998, s. 177. R. Steiner, přednáška z 14. 12. 1919, in: Die Sendung Michaels, GA, Dornach 1962, s. 183.

238

12 R. Steiner, Má cesta životem, Michael, Sv. Kopeček 2000, s. 291. Srov. dále k problému: O. Palmer, Mystik, Okkultismus , Anthroposophie. Ein Beitrag zur Begriffsklarung in Anlehnung an Darstellungen Rudolf Steiners, Basilej 1962, s. 183. 13 R. Steiner, Alte und neue Einweihungsmethoden ( 1922), GA, Dornach 1967. 14 Srov. C. Unger, Esoterik, i n : Unger, Schriften , sv. I I , Stuttgart 1 966, s. 222-260; F. Poeppig, Lebenshilfen durch Geistesschulung, Freiburg 1955, s. 138-145. - G. Wehr: Rudolf Steiner als christlicher Esoteri ker. Aurum Verlag, Freiburg 1978 (Fermenta cognitionis 2). 15 K. Graf Diirckheim, tiberweltliches Leben in der Welt. Der Sinn der M iindigkeit, Weilheim 1 968, s. 76. 16 J. Jacobi, Der Weg zur Individuation, Curych 1965, s. 74. 17 R. Steiner, Vier Mysteriendramen, GA, Dornach 1956. 18 R. Steiner, přednáška z 27. 8 . 1913, in: Tajemství prahu. Proměna lidské duše a její úskalí. Fabula, Hranice na Moravě 2000, s. 84. 19 R. Steiner, Die Schwelle der geistigen Welt, GA, Dornach 1956, s. 10 n. 20 Tamtéž, s. 1 2 n. 21 Tamtéž, s. 13. 22 R. Steiner, přednáška z 20. 1. 1924, in: Anthroposophie. Eine Einfiihrung in die anthroposophische Weltanschauung, GA, Dornach 1959, s. 34. - G. Wehr, Der innere Weg. Anthroposophische Erkenntnis und meditative Praxis, Rein­ bek bei Hamburg 1983. 23 C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, s. 96. 24 M .-L. von Franz, Die aktive Imagination in der Psychologie C . G. Jungs, in: W. Bitter (vyd .), Meditation in Religion und Psychoterapie, Stuttgart 1958, s. 136- 148. A. N. Ammann, Aktive Imagination . Darstellung einer Methode, Olten-Freiburg 1959, s. 1978. 25 Srov. H . E. Lauer, Die Ratsel der Seele. Tiefenpsychologie und Anthroposo­ phie, Freiburg 1959, s. 74. 26 C. G. Jung, Psychologie a alchymie. Výbor z díla, sv. V, Nakladatelství Tomá­ še Janečka, Brno 1 999, s. 205. 27 R. Steiner, přednáška z 19. 1. 1924, in: Anthroposophie. Eine Einfiihrung, s. 16. 28 Příklady se nacházejí v Jungových dílech: Aufsatze zur Zeitgeschichte, Gegen­ wart und Zukunft. Ein moderner Mythus. 29 R. Steiner, Geschichtliche Symptomatologie (přednášky z roku 1918), GA, Dornach 1962. 30 R. Steiner, Die Schwelle der geistigen Welt, s. 3 0 a 32. 3 1 R. Steiner, Ein Weg zur Selbsterkenntnis, GA, Dornach 1 956, s. 64. 32 C. G. Jung, Psychologie a alchymie. 33 C. G. Jung, Vztahy mezi Já a nevědomím. Výbor z díla, sv. III, Nakladatelství Tomáše J anečka, Brno 1998, s. 155. 34 R. Steiner, Die Schwelle d e r geistigen Welt, s. 32 n . 35 Tamtéž, s. 33.

239

36 R. Steiner, přednáška z 1 2 . 3 . 1918, i n : Poze mské umírání a světové žití. O souvislostech fyzického světa se světem zemřelých, PDN, Olomouc 1999, s. 67-68; srov. dále přednášku z 19. 3. 1918 v tomtéž svazku. 37 C. G. Jung, Vztahy mezi Já a n evědomím, s. 155. 3 8 R. Steiner, přednáška z 13. 11. 1916, in: Das Karma des Berufes des Menschen in Ankniipfung an Goethes Leben, Dornach 1933, s. 131 nn. 39 R. Steiner, přednáška z 22. 1. 1918, in: Pozemské umírání a světové žití. 40 A. Jaffé in: C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, s. 374. 41 J. Jacobi, Der Weg zur Individuation, s. 60 n. G. Wehr, Der Begriff der Indivi­ duation bei Jung, in: Die Psychologie des 20. Jahrhunderts, sv. III vyd. Dieter Eicke. Curych 1977, s. 787-799.

Protikladnost

a jednota Západu a Východu (s. 171-196)

1 Srov. E. Benz, Zen in westlicher Sicht. Zen-Buddhismus, Zen-Snobismus, Wei­ lheim 1962; H. Dumoulin, Zen. Geschichte und Gestalt, Bern 1959. 2 W. Visserťt Hooft, Kein anderer Name. Synkretismus oder christlicher Uni­ versalismus?, Basilej 1965, s. 34 n. 3 H. Beckh, Rudolf Steiner und das Morgenland, in: Vom Lebenswerk Rudolf Steiners, vyd. F. Rittelmeyer, Mnichov 1921, s. 273-304. 4 R. Steiner, Luzifer-Gnosis. Gesammelte Aufsatze 1903 - 1908, GA, Dornach 1960, s. 371. 5 H. Beckh, Buddha und seine Lehre ( 1916), 2. vyd., Stuttgart 1958. 6 H. Beckh, Rudolf Steiner und das Morgenland, viz výše, s. 279. 7 Tamtéž, s. 283 n. 8 Sarvepalli Rádhakrišnan, Die Gemeinschaft des Geistes. Ostliche Religionen und westliches Denken , Darmstadt 1952. 9 R. Steiner, přednáška z 2. 12. 1909, in: Pfade der Seelenerlebnisse, GA, Dor­ nach 1957, s. 106. 10 E. Bock, Paulus, Urchristentum, sv. IV, Stuttgart 1954, s. 5. 11 R. Steiner, přednáška z 31. 12. 1912, in: Bahagavadgíta a Pavlovy dopisy, Mi­ chael, Sv. Kopeček 1998, s. 80-8 1. 12 R. Steiner, přednáška o lidském svědomí z 5. 5. 1910, in: Metamorphosen des Seelenlebens, GA, Domach 1958, s. 215. 13 O teologickém chápán í myšlenky evoluce s poukazem na Františka Xavera von Baader srov. E. Benz, Perspektiven Teilhard de Chardins, vyd. Helmut de Terra, Mnichov 1966, s. 13-52; W. Bitter (vyd.), Evolution, Fortschrittsglaube und Heilserwartung, Stuttgart 1970. 14 R. Steiner, přednáška z 2. 12. 1909, in: Pfade der Seelenerlebnisse, GA, Dor­ nach 1957, s. 207. 15 O ukotvení myšlenky opětovného vtělení v duchovním životě Západu existu­ je řada prací, napsaných většinou anthroposofickými autory:

240

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

28 29

E. Benz, Die Reinkarnationslehre in Dichtung und Philosophie der deutschen Klassik und Romantik , in: Zeitschrift fiir Religions- und Geistesgeschichte, 9. ročník, 1957, s. 150- 174. E. Bock, Wiederholte Erdenleben. Die Wiederverkorperungsidee in der deuts­ chen Geistesgeschichte, Stuttgart 1952 . R. Bubn er, Evolution u n d Reinkarnation . E i n Dialog m i t Teilhard de Char­ din , Freiburg 1966. W. Donat, Die Reinkarnationsidee in der Anthroposophie, in: Zeitschrift fiir Religions- und Geistesgeschichte, 9. ročník, 1957, s. 175- 190. C. Englert-Faye (vyd .), Ewige Individualitiit. Zeugnisse von Dichtern, Deutern und Denkem, Basilej 1 934. O. J . Hartmann, Der Mensch als Selbstgestalter seines Schicksals. Lebenslauf und Wiederverkorperung, 5. vyd. , Frankfurt 1 946. F. Hiebel, Rudolf Steiner im Geistesgang des Abendlandes, Bern 1965, kapi­ tola: Die Idee der Wiedergeburt im Abendland. H. E. Lauer, Geschichte als Stufengang der Menschwerdung, sv. II: Die Wieder­ verkorperung des Menschen als Lebensgesetz der Geschichte, Freiburg 1958. H . E. Lauer, Die Anthroposophie und die Zukunft des Christentums, Stutt­ gart 1966, kapitola: Die Lehre von der Wiederverkorperung in christlich-aben­ dliindischer und in heidnisch-orientalischer Auffassung; dále: Wiederverkor­ perungslehre, geschichtliches BewuBtsein und Christentum. H. Poppelbaum, Schicksalsriitsel. Verkorperu ng und Wiederverkorperung, ' 2. vyd. , Dornach 1959. F. Rittelmeyer, Wiederverkorperung im Lichte des Denkens, der Religion, der Moral, Stuttgart 193 1 . R. Steiner, přednáška z 2 . 3 . 191 1 , i n : Antworten d e r Geisteswissenschaft auf die groBen Fragen des Daseins, GA, Dornach 1959, s. 396. Tamtéž, s. 399. Tamtéž, s . 404. R. Steiner, přednáška z 12. 4. 1909 (dopoledne), in: Geistige Hierarchien und ihre Wiederspiegelung in der physischen Welt, GA, Dornach 1960, s. 14 n. C. G. Jung, Psychologischer Kommentar zu: Das tibetische Buch der groBen Befreiung, GW 1 1 , s. 531. C. G. Jung, Richard Wilhelm, Tajemství zlatého květu. Čínská kniha života, Vyšehrad, Praha 1997, s. 10. Tamtéž, s. 1 1. Tamtéž, s. 14. Tamtéž, s . 19. C. G. Jung, Yoga und der Westen, GW 11, s. 576. E. Neumann, Ursprungsgeschichte des BewuBtseins, Curych 1949. C. G. Jung, Yoga und der Westen, GW 1 1, s. 575. Tamtéž, s. 576. Tamtéž, s. 580.

24 1

30 C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, s. 252. 31 C. G. Jung, Uber den indischen Heiligen. Einfiihrung zu: H . Zimmer, Der Weg zum Selbst, GW 11, s. 623. 32 C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, s. 252-253. 33 Tamtéž, s. 260. 34 K tomu především: R. M eyer, Der Gral und seine Hiiter, Stuttgart 1956; ke srovnání západní a východní cesty dále: F Poeppig, Yoga oder M editation. Der Weg des Abendlandes, 2. vyd., Freiburg 1965. 35 R. Steiner, přednáška z 4. 6. 1922, in: Westliche und ostliche Weltgegensatzli­ chkeit, Stuttgart 1961, s. 91. K západo-východnímu dialogu: W. Bitter (vyd.), Abendliindische Therapie und ostliche Weisheit, Stuttgart 1968. J . Gebser, Asien lachelt anders. Ein Beitrag zum Verstandnis ostlicher Wesensart, Ber­ lín-Frankfurt-Vídeň 1968. W. Haas, Ostliches und westliches Denken. Eine Kulturmorphologie, Rowohlts D eutsche Enzyklopadie 246/247 , Rein bek 1967. F. Melzer, Indien greift nach uns. West-ostliche Begegnungen mit dem modernen Hinduismus, Stuttgart 1962. D. T. Suzuki, Der westliche und der ostliche Weg, Frankfurt-Berlín 1960. G. Wehr, Kosmischer Christus und in­ dische Herausforderung, in: Die Drei. Zeitschrift fiir Wissenschaft, Kunst und soziales Leben, 41. ročník , 197 1 , s. 109- 1 18. O. Wolf, Anders an Gott glauben. Die Weltreligionen als Partner des Christentums, Stuttgart 1969.

Podezření z gnóze (s. 197-204)

1 W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altesten Christentum. Beitrage zur historischen Theologie, sv. 10, Tiibingen 2. vyd . 1964; G. Wehr, Auf den Spuren urchristlicher Ketzer, sv. I, Freiburg 1965, sv. II, Freiburg 1967; nová verze Novalis Verlag Schaffhausen 1983 ; tentýž: Esoterisches Christentum. Klett Verlag, Stuttgart 1975. 2 R. Steiner, Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Al­ tertums, Stuttgart 1949, s. 1 16. 3 G. R. S. Mead, Fragments of a faith forgotten; německy: Fragmente eines ver­ schollenen Glaubens, Lipsko 1902. 4 R. Steiner, přednáška z 21. 9. 1912, in: Das Markus-Evangelium, GA, Dornach 1960, s. 146. Důkaz předkřesťanské gnóze byl podán teprve později, např. E. Haenchenem, Gab es eine vorchristliche Gnosis?, in: Zeitschrift fiir Theologie und Kirche, 49. ročník, 1952, sešit 3, s. 316-349. 5 R. Steiner, Anthroposophische Leitsatze. Vom lebendigen Wesen der Anthro­ posophie, GA, Dornach 1954, s. 277 n. 6 R. Steiner, přednáška z 16. 5. 1920, in: Entsprechungen zwischen Mikrokos­ mos und Makrokosmos, GA, Dornach 1958, s. 238. 7 M. Vereno, Gnosis und Magie, in: Haresien der Zeit, vyd . A. Bohm, Freiburg 1963.

242

8 M . Buber, Werke, sv. I I I , Schriften zur Bibel, M n ichov-H eidelberg 1964, s. 949 nn. 9 Popsáno v G . Webr, Martin Buber in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbck 1968, s. 128 nn. Tentýž: Der deutsche Jude Martin Buber, Mnichov 1977. 10 Schilpp-Friedman (vyd . ) , Martin Buber. Philosophen des 20. Jahrhunderts, Stuttgart 1963, s. 614. 11 M. Buber, Gottesfinsternis, Curych 1963, in: Werke, sv. I, Schriften zur Philo­ sophie, s. 529; speciální rozbor Junga: tamtéž, s. 561 nn; popsáno v G Schae­ der, Martin Buber. Hebraischer Humanismus, Gottingen 1966, s. 383 nn. 12 C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlenky, s. 185. 13 C. G . Jung, Problém duše moderního člověka, in: Duše moderního člověka, s. 42-43. 14 G. Quispel, Gnosis als Weltreligion , Curych 1951, s. 46. 15 H. J. Herwig, Therapie der Menschheit. Studien zur Psychoanalyse Freuds und Jungs, M nichov 1969, s. 85. 16 H. Schlier in: Handbuch theologischer Grundbegriffe, Mnichov 1962, kapesní vydání Mnichov 1970, sv. II, s. 196. 17 G. Koepgen, Gnosis des Christentums, Salcburk 1939. 18 V. White, Gott und das UnbewuBte, Curych 1956, s. 246. 19 G. Webr, Die Realitat des Spirituellen, Stuttgart 1970, Dimensionen des Glau­ bens, č. 1 1 ; tentýž, Die deutsche Mystik, O. W. Barth Mnichov 1988. 20 R. Steiner, Gnosis und Anthrop osophie, in: Anthroposophische Leitsiitze , s. 273-279.

EXKURZY

I. Duševní hygiena na základě duchovního školení (s. 205)

1 Viz stejnojmenný spis od Gottfrieda Husemanna, Stuttgart 196. 2 R. Treichler, Vom Wesen der Hysterie, Stuttgart 1964. 3 R. Treichler, Der schizophrene ProzeB als Zeitkrankheit und als hygienisches Problem, in: Weleda-Nachrichten , č. 29, Michaeli 1952; tentýž, Der schizo­ phrene ProzeB, Stuttgart 1967.

II. Zlo jako „stín" a jako „dvojník" (s. 206-210)

1 C. G. Jung, Ober die Psychologie des UnbewuBten, GW 7, s. 32. 2 C. G. Jung, Vztahy mezi Já a nevědomím. Výbor z díla, sv. III, Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno 1998, s. 153.

243

3 C. G. Jung, BewuBtes, UnbewuBtes und Individuation, in: Zentralblatt fiir Psychotherapie, 1939, s. 26S n; česky in: C. G. Jung, Vzpomínky, sny, myšlen­ ky, s. 387, a in: C. G. Jung, Duše moderního člověka, s. 322. 4 C. G. Jung, Aion. Untersuchungen zur Symbolgeschichte, Curych 19Sl, s. 22. S F. Rittelmeyer, Meine Lebensbegegnung mit Rudolf Steiner ( 1928), Stuttgart 1947, s. 79. 6 R. Steiner, Tajná věda v nástinu, Ioanes, Březnice 1997, s. 233. 7 Tamtéž, s. 234. 8 R. Steiner, Ein Weg zur Selbsterken ntnis, Dornach 193S, čtvrtá meditace, s. 60. 9 Tamtéž, s. 63 . 10 R. Steiner, Die Schwelle der geistigen Welt, GA, Dornach 1956, s. 88. 1 1 R. Steiner, Tajná věda v nástinu, s. 236. 12 R. Steiner, přednáška z 31. 8. 1913, in: Tajemství prahu, Fabula, Hranice 2000, s. 163- 164. 13 R. Steiner, přednáška z 24. 8. 1909, in: Východ ve světle Západu, Michael, Sv. Kopeček 2001, s. 38. Další údaje se nacházejí in: O poznávání Vyšších svě­ tů; Tajná věda v nástinu. 14 R. Steiner, přednáška z 7. S. 1923, in: Vom Leben des Menschen und der Erde. Uber das Wesen des Christentums, GA, Dornach 1961, s. 246. lS C. G. Jung, Aion, s. SS. 16 R. Steiner, Die Schwelle der geistigen Welt, s. 71.

III. Problém androgyna (s. 211-213)

1 J. Jervell, Imago dei. Genesis 1,26 im Spatjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, Géittingen 1960; H. Martin Schenke, Der Gott „Mensch" in der Gnosis. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur Diskussion uber die pau­ linische Anschauung von der Kirche als Leib Christi, Géittingen 1962. 2 Srov. stejnojmennou kapitolu in: G. Webr, Jakob Bohme in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek 1971, s. 96-105. 3 E. Benz, Adam. Der Mythus vom Urmenschen, Mnichov-Planegg 1955. 4 G. Webr, Der Urmensch und der Mensch der Zukunft. Das Androgyn-Pro­ blem im Lichte der Forschungsergebnisse Rudolf Steiners, Freiburg 1964. (Tento pokus o monografické ztvárnění v souhrnu nábožensko-historických, duchovně-historických a anthroposofických údajů vyžaduje nové zpracování.) 2. vyd. nakladatelství Die Kommenden, Freiburg 1979; tentýž: Heilige Hoch­ zeit, Kosel Verlag, Mnichov 1986, s. 103 nn. 5 R. Steiner, Aus der Akasha-Chronik ( 1904), GA, Dornach 1955, s. 78.

244

IV. Duševní a d uchovní bádání jako Praeambulum fidei

(s. 214-215)

1 K tomu mj. R. Steiner, přednáška z 30. 12. 1922, in : Vztah hvězdného světa k člověku a člověka k hvězdnému světu, Michael, Sv. Kopeček 2000, s. 142 nn. 2 H. E. Lauer, Erkenntn i s und Offenbarung in der Anthroposophie , Basilej 1958. 3 Z toho důvodu došlo k zařazení přednášky v rámci p saných děl do sborníku statí Philosophie und Anthroposophie, GA, Dornach 1965, s. 225 nn. 4 Tamtéž, s. 261. 5 K tomu G. We hr, Spirituelle Interpretatio n der Bibel als Aufgabe , Basilej 1968, s. 52 nn. 6 R. Steiner, viz výše, s. 263 n. 7 C. G. Jung, Antwort an Martin Buber, GW 1 1 , s. 664. 8 C. G. Jung, Psychologie a náboženství. Výbo r z díla, sv. IV, Nakladatelství To­ máše Janečka, Brno 2001, s. 67.

V. Unus mundus a kosmický Kristus (s. 216-221)

1 M .-L. von Franz, Symbole des Unus Mundus, in: Dialog iiber den Menschen, vyd. G. Zacharias (slavnostní spis pro W. Bittera), Stuttgart 1968, s . 232; ta­ táž: Zahl und Zeit, Stuttgart 197 0 . Dále: C. G. Jung, Mysterium Coniunctio­ nis, GW 14, sv. II, s. 33 a 312. 2 R. Steiner, Východ ve světle Západu, M ichael, Sv. Kopeček 2001, s. 83 nn. 3 Tamtéž, s. 83. 4 Tamtéž, s . 89. 5 Nejdůležitější z těchto přednášek jsou shrnuty in: Das Ereignis der Christuser­ scheinung in der atherischen Welt, GA, Domach 1965. 6 H. Hasso von Veltheim-Ostrau, Der Atem Indiens. Tagebiicher aus Asien, 2 . vyd., Hamburk 1955, s. 263 . 7 R. Steiner, přednáška z 6. 2. 1917, i n : Bausteine z u einer Erkenntnis des Mys­ terium von Golgatha, GA, Dornach 1961, s. 25. 8 H . H. von Veltheim-Ostrau, Der Atem Indiens, s. 268. 9 C . G. Jung cit. u G. Freie, i n : V. White, Gott und das U nbewuBte, Curych 1956, s. 331. 10 C. G. Jung, dopis z 24. 8. 1953, cit. podle W. Bittera, Der Verlust der Seele, Freiburg 1969, s . 213. 1 1 A. Morawitz-Cadio, Spirituelle Psychologie, Vídeň 1958. 12 W. Bitter, viz výše, s. 214.

245

SLOVNÍK CIZÍCH SLOV /sou uváděny jen ty významy cizích slov, které jsou pro text této publikace relevantní absence abstrakce

nepřítomnost 1. myšlenkový proces odlučující odlišnosti a zvláštnosti a zjišťující obec­ né, podstatné vlastnosti a vztahy; forma poznání na tom založená; 2. pojem jako výsledek tohoto procesu abstraktní týkající se abstrakce, abstrakcí vytvořený: týkající se vztahu částí celku vůči tomuto celku samému, částečnosti vůči totalitě, jednostrannosti vůči složitosti abstraktum něco abstraktního, pojem vzniklý abstrakcí, abstrakce actus gratiae akt milosti adekvátní zcela přiměřený, odpovídající něčemu, shodný, souhlasný adice sčítání afekt krátkodobé porušení duševní rovnováhy, prudké pohnutí mysli afinita určitý stupeň příbuznosti, vzájemného vztahu, poměru; příbuznost aforistický příd. k aforismus, tj. stručný vtipný výrok, průpověď agnosticismus názor vymezující nějaké hranice m ožnostem poznání agregát shluk, nahodilý souhrn jednotlivých prvků akauzální bezpříčinný, bez souvislosti, kauzálně nevysvětlitelný akt jednání, výkon, úkon, čin amalgám kapalná nebo pevná slitina rtuti s jedním nebo několika kovy ambice úsilí, snaha vyniknout, uplatnit se, ctižádost; cíl, k němuž se člověk upírá a jehož chce dosáhnout amplifikovat zvětšovat, zvětšit, zesilovat, zesílit anachronismus 1. kladení nějaké události, jevu, osoby do jiné doby, než kam sku­ tečně patří; 2. zastaralá věc, jev, názor; přežitek analogie existující nebo zjištěná shodnost některých vlastností mezi netotožnými předměty, jevy apod., obdoba analogon obdobný, analogický předmět, jev ap.; obdoba, analogie androgyn organismus, osoba nesoucí znaky obou pohlaví, hermafrodit anekdota 1. krátké vtipné vypravování zakončené překvapivou pointou; 2. (ve starověku) to, co nebylo vydáno, utajené příběhy anekdotický týkající se anekdoty, připomínající anekdotu anima Christi duše (resp. i duch, dech, vanutí) Krista anima natural iter christiana duše přirozeně, od přírody křesťanská anorganický 1. týkající se nerostných, neživých, neústrojných látek, jsoucí neústrojného původu; 2. nevhodně, neústrojně, nepřiměřeně použitý, zařazený ap. ante portas před branami antikvovaný z hlediska současnosti překonaný, zastaralý, přežitý apel výzva, odvolávání se k někomu, k něčemu, dovolávání se něčeho apologetický obhajovací, obranný apostrofovat oslovovat, oslovit a priori předem, dřív než došlo k ověření něčeho, často zaujatě, s předsudkem ap. -

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

246

arkanum asociace

tajemství; též tajemný lék, tajné učení sdružení, sdružování; 1. organi zované seskupení, seskupování l i d í k dosažení určitého cíle; 2. spoj ení, vytvářející s e z a určitých podmínek mezi psy­ chickými jevy tak, že vybavením jednoho se vyvolává i druhý asociovat spojovat, spojit, sdružovat, sdružit aspekt hledisko, stanovisko uplatňované při posuzování něčeho, zorný úhel atavismus přežitek ateismus 1. popírání boha (bohů); 2. neznabožství, bezbožnost atomizace drobení, rozdrobení, tříštění, roztříštění, rozkládání, rozložení na drobné, nepatrné jednotlivosti, částečky autonomní nezávislý -

-

-

-

-

-

-

-

coincidentia oppositorum com mon sense prostý, zdravý rozum communio přijímání; spojení coniunctio spojení; svazek dedukce typ úsudku a metoda zkoumání, -

-

-

kdy se z přijatých výroků dospívá k nové­ mu tvrzení, závěru, důsledku; postup od obecného k jednotlivému dekadence 1. úpadek, upadání, ú padkovost; 2. i ndividualistický a subjektivistický myšlenkový a umělecký směr vyjadřující úzkost a depresi člověka deklamace obsahově prázdná, ale okázale vzletná mluva, krasořečení demiurg tvůrce světa, bůh nebo božský princip, určující příčina determinace určení, určování, vymezení, vymezování Deus absconditus Bůh skrytý Deus incamatus Bůh vtělený diagnostikovat určovat, určit diagnózu diagnóza rozbor příčin nějakého jevu , stavu, poškození ap.; rozpoznání, zjištění a jmenné určení choroby vyšetřením nemocného dialogický příd. od dialog, tj. rozhovor, rozmluva, zpravidla mezi dvěma osobami didaktika 1. teorie vyučování, součást pedagogiky sledující zákonitosti vyučovací­ ho procesu; 2. výchovná tendence, poučný ráz, poučování difamovat dopouštět se difamace, tj. utrhání na cti; tupení, pomlouvání, ostouzení, křivé obvinění, nařčení; znevažování, zneuctívání diference rozdíl, různost, neshoda, rozpor diferenciace (proces) rozlišení, rozlišování, odlišení, rozrůznění diferencovanost rozlišenost, rozrůzněnost dikce 1. osobitý způsob výslovnosti; 2. osobitý způsob vyjadřování, soubor výrazo­ vých prostředků dimenze 1. vlastnost udávající velikost, míru něčeho, zejména v prostoru; rozměr, rozloha, rozsah; 2. objektivně prokazatelná kategorie pochodů a obsahů, v nichž se uplatňuje psychická činnost člověka diskrepance neshoda, nesrovnalost, nepoměr, odlišnost, rozpor diskvalifikace 1. zbavení kvalifikace, ubírání nebo upírání způsobilosti; 2. vyřazení, vyloučení ze soutěže během utkání, závodu; neuznání dosaženého výkonu na zá­ kladě dodatečného zjištění, že byla porušena pravidla disociace rozklad, štěpení; psych. rozpojování nebo rozplývání sdružených před­ stav (asociací) působením nových , výraznějších dojmů -

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

247

disparátní nestejnorodý, různorodý, různý, rozdělený, oddělený disparita nerovnost nebo nepoměr různých jevů díván soubor básní, zpravidla lyrických, seřazených abecedně podle -

-

poslední hlás­ ky prvních veršů jednotlivých básní divergence 1. rozbíhavost, rozbíhání, odchylka, odklon; 2. vývoj, který vede k rozdělení, rozlišení, rozvětvení; 3. rozpor, neshoda divinita božskost, božství docta ignorantia učená nevědomost dogma 1. článek víry v katolické církvi závazný pro všechny věřící; 2. ustrnulá poučka, tvrzení, teze nepřipouštějící pochybnosti, námitky nebo kritiku doxa duchovní vyzařování, sláva dynamika pohyb nebo vývoj nějakého jevu, dynamický ráz, dynamičnost eklekticismus přístup, který nestaví na vlastním novém přínosu ani nenavazuje jen na jeden vyhraněný myšlenkový či umělecký podnět, ale vybírá si to, co mu vyho­ vuje z různých předloh, a tyto prvky pak spojuje ve více či méně jednotném celku; hanl nepůvodnost, tvůrčí sterilita eliminovat vylučovat, vyloučit empirie zkušenost (jako pramen poznání) epizodní příd. k epizoda, tj. drobný vedlejší příběh, jev esenciální 1. kníž. podstatný; 2. med. samostatný, neznámého původu eschatologie učení o posledních věcech světa a člověka esotemí přístupný jen zasvěcencům, tajný, skrytý etnologie věda o člověku zabývající se studiem kulturních jevů a problémy teorie kultury étos mravní základ, charakter, charakternost evidence patrnost, jasnost, nepochybnost evoluce vývoj, jedna z jeho forem záležející v postupných zdokonalujících změnách exaktní založený na matematických metodách, na bezpečně zjištěných faktech, přesný exegeze kritický rozbor, slovní nebo věcný výklad nějakého textu, zejména biblického exercicie círk. (v katol. církvi) duchovní cvičení (rozjímání o náboženských otázkách aj. ) existenciální 1. vztahující s e k existenci; 2. fílos. vztahující s e k bytí v jeho souhrnu a jako takovému, nikoli jen k prožívané existenci jednotlivého člověka exkluzivní výlučný, výjimečný, mimořádný exkurz odbočení od hlavního předmětu ve výkladu, přednášce ap.; samostatná do­ plňující vsuvka výkladu expandovat zvětšovat objem, rozpínat se experiment pokus, zejména jako způsob vědeckého bádání; meto d a vědeckého po­ znání, při které se zkoumají za kontrolovaných a řízených podmínek určité jevy exponent člověk, jehož prostřednictvím uplatňuje někdo svůj vliv, zástupce, zmoc­ něnec expressis verbis výslovně extraverze, extroverze orientace psychické energie osobnosti směrem ven a její ote­ vřenost pro vliv zvnějška faceta drobná ploška na povrchu složeného oka hmyzu -

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

248

faktor

činitel uplatňující se v nějakém procesu

-

falus 1. mužský pohlavní úd; 2. předmět v této podobě jako symbol plodnosti fantastický 1. vymyšlený, vybájený, neskutečný; 2. neobvykle velký, přemrštěný, -

-

neslýchaný, přehnaný fantastika fantastický ráz fenom én 1. filos. jev, vše, co se zjevuje ve smyslové zkušenosti, co je dáno v bezpro­ středním náhledu věcí; 2. kniž. vynikající, neobyčejný jev, úkaz filologie 1. věda zkoumající jazyk, literaturu a ústní lidovou slovesnost některého národa na základě literárních a jiných kulturněhistorických děl a památek; 2. věda zabývající se zkoumáním jazykového materiálu v literárních textech, výkladech a edicích textů literárních děl; 3. jazykověda finální 1. konečný, závěrečný; 2. účelový fixace upevnění, znehybnění, ztvrzení flexibilita ohebnost, pružná přizpůsobivost fluktuovat měnit se, kolísat foliant tištěná nebo rukopisná kniha většího formátu; velká kniha vůbec fragment část, zlomek, díl; neúplně dochované nebo nedokončené umělecké dílo fundamentální základní, hlavní, podstatný fundovaný hmotně nebo vědecky, ideově podložený, podepřený fundovat hmotně nebo ideově podpírat, podepřít, zajišťovat, zajistit fysis tělesná podstata, tělesný stav gnóze - 1 . kniž. (smyslové a rozumové) poznání; 2. filos. vyšší kosmické poznání Boha a nadsmyslného světa gnozeologie nauka zabývající se problémy původu, cest, hranic poznání, pravdy aj., teorie poznání halucinace porucha vnímání spočívající ve vytváření zdánlivých vjemů bez reálné­ ho podnětu, o jej ichž existenci je člověk přesvědčen a jež nejsou ovlivnitelné vůlí; přelud, vidina hemisféra polokoule hereze 1 . odchylky od oficiální církevní doktríny v oblasti učení a kultu, kacířství; 2. zastávání názorů odchylných od názorů oficiálních, vládnoucích v politice, umě­ ní aj. hermeneutika 1. filos. umění a teorie interpretace, původně biblická, mytologická, pozděj i v širším duchovědném a filosofickém smyslu; 2. teol. soubor pravidel a prostředků k výkladu bible a jiných náboženských textů hieros gamos svatá svatba, posvátný sňatek homo religiosus člověk nábožný, zbožný, náboženský identický totožný identita 1. shoda ve všech vlastnostech, totožnost; 2. konkrétní celistvá, ničím nezaměnitelná podstata, kterou se od sebe liší jednotlivá lidská individua ignorovat nedbat, opomíjet, nevšímat si, nehlásit se, přecházet ilegiti mní zákonem neuznávaný, nezákonný, neplatný, neoprávněný, nelegitimní iluzivní 1. existující jen v představě, neskutečný, vymyšlený; 2. věřící nesprávným představám; 3. zdánlivě vzbuzující dojem skutečnosti i mago Dei obraz Boha -

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

249

imanence

vnitřní příslušnost určité vlastnosti daného předmětu, vlastnost toho, co je imanentní imateriální nehmotný, netělesný implikovat obsahovat, zahrnovat v sobě, nést s sebou imponderabi lní nezvážitelný, nepostižitelný rozumem inaugurovat zahajovat, zahájit, začínat, začít incarnatio continua neustálé, nepřetržité, souvislé vtělení incarnatus est je vtělen � indicie příznak, náznak, známka budící podezření, jedna z usvědčujících okolností induktivní příd. k indukce (typ úsudku a metoda zkoumání, kdy se z jedinečných výroků usuzuje na obecný závěr, postup od zvláštního k obecnému) inferiomí 1. podřadný, méněcenný; 2. níže položený iniciální začáteční, počáteční, počínající iniciant zasvěcenec in se curvatum do sebe zakřivený, zaklenutý, ohnutý insistovat trvat na něčem, naléhat na někoho instance 1. úřad určitého stupně; 2. orgán kompetentní k provádění něčeho; rozhodující činitel; 3. zvláštní případ vzhledem k nějakému obecnému tvrzení integrovat scelovat, scelit, sjednocovat, sjednotit, spojovat, spojit intence záměr, úmysl, cíl interferovat vzájemně se prolínat, pronikat, křížit se interní 1. týkající se určitého celku nebo osoby; na ně omezený, vnitřní; 2. jsoucí uvnitř nějakého celku, tvořící jeho součást interpretace vysvětlení, výklad intrauterinní nitroděložní in trospekce psych. metoda založená na pozorování vlastních vnitřních duševních stavů, sebepozorování introverze vlastnost osobnosti zaměřovat se především na sebe, do vlastního n itra, na svůj vnitřní život iracionální 1. vymykající se rozumu, rozumem nepochopitelný; 2. protichůdný ro­ zumu, protirozumový, absurdní irealita neskutečnost irelevantní nemaj ící rozhodující význam, bezvýznamný, nezávažný, vedlejší, bez­ podstatný kanonický stanovený za normu, normativní kartezianismus učení francouzského filosofa a matematika R. Descarta (lat. Cartesia) a hnutí jím vyvolané katedrový školský, skutečnému životu vzdálený kauzální příčinný klasifikace 1. řazení do skupin podle jistých hledisek, třídění; 2. posuzování způsobilosti, schopnosti, hodnoty klasifikovat provádět, provést klasifikacci, (u)třídit koexistence současná existence dvou nebo více jevů„ spolužití, soužití kompendium souhrn základních poznatků vědního oboru; příručka obsahující tento souhrn kompenzovat (vzájemně) vyrovnávat, vyrovnat, vyvažovat, vyvážit -

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

250

komplementární doplňující se navzájem, doplňkový komplex celek složený z několika vzájemně propojených -

částí, ze souboru předmětů nebo jevů, skupina, souhrn komponenta složka, součást, d íl nějakého celku kompozice skládání prvků v celek; jeho výsledek, složení komprimovat stlačovat, lisovat, zhu šťovat koncentrace 1. soustředění, soustřeďování; 2. silné zhuštění, zhuštěnost konfese vyznání, vyznání víry konfrontace 1. postavení vedle sebe, vzájemné porovná(vá)ní textů, myšlenek ap. se skutečností; 2. střetnutí názorů, roztržka, konflikt, spor kongruence shoda, shodnost kongruovat shodovat se konkrétum co je uchopitelné, smysly vnímatelné, prostorově i časově určité konsekvence 1 . důslednost; 2. důsledek; 3. věrnost zásadám, vytrvalost kontext 1. textová souvislost, souvis lý text; 2. souvislost vůbec, soubor souvislostí v nějakém dění kontinuita nepřetržité trvání, vzájemné navazování, souvislost, spojitost kontura nákres provedený v hlavních liniích, obrys konvergovat sbíhat se konverze přeměna, změna, obrat konzistence soudržnost, spojitost, tuhost, pevnost, hutnost, skupenství; psych. pev­ nost, relativní stálost a soudržnost psychických vlastností a funkcí; log. bezespor­ nost korekce oprava, náprava, úprava korespondovat být ve vzájemném souladném vztahu, odpovídat si, shodovat se, souhlasit korigovat opravovat, opravit; provádět, provést korekci kvantita mnohost, četnost; množství, počet, velikost lapidární stručný, úsečný a přitom výstižný, přesný májá klam, iluze překrývající pravou skutečnost manifest veřejné slavnostní nebo programové prohlášení, významný ústní nebo pí­ semný projev manifestace 1. osvědčení, projev, zpravidla veřejný nebo slavnostní; 2. veřejné shromáždění, průvod ap. manifestovat se projevovat se, projevit se manipulace odborné, složité zacházení s něčím markantní výrazný, nápadný, význačný matrice, matrix základní substance; podklad určený ke kopírování médium 1. zprostředkující činitel, prostředí, prostředek; 2. zprostředkující osoba při spiritistických pokusech metabáze log. narušení pravidel správné diskuse nepřípustným přechodem jedné myšlenky na druhou, která s první nesouvisí metafyzický zde příliš abstraktní, neurčitý, mlhavý metodika 1. pracovní postup; 2. nauka o metodě missing link chybějící článek modifikovat provádět, provést modifikaci (tj . obměnu, úpravu, přizpůsobení) -

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

_

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

25 1

mundus intellebilis svět chápající mutace změna, obměna, variace mysterium coniunctionis mysterium, nebulózní nejasný, mlhavý, záhadný -

-

-

tajemství jednoty, svazku, spojení

-

nolens volens nominalismus nonkonformní

chtě nechtě filos. směr, podle něhož jsou obecné pojmy pouhými jmény věcí neshodující se s normami a cíli dané skupiny nebo společnosti nuance jemný rozdíl, odstín numinózní způsobený nebo naplněný pocitem přítomnosti Boha; boží, svatý, mys­ teriózní obskurní 1. mající špatnou pověst, mravně závadný, podezřelý, pochybný; 2. pod­ řadný, bezvýznainný, zapadlý opus dílo ortodoxie pevné a nezvratné přidržování se určitého myšlenkového směru, učení, přesvědčení, určité víry paradox neočekávané, překvapující tvrzení, zdánlivě protimyslné a odporující běž­ ným soudům pokládaným za správné; protichůdnost, protiklad, rozpor paraklet zde Přímluvce, Utěšitel paralela 1. něco podobného, podobná skutečnost, podobné místo aj ., obdoba, po­ dobnost, analogie; 2 . srovnávání, přirovnávání dvou osob, věcí nebo dějů sobě v něčem podobných paralel izace stanovení, vytvoření, vytváření obdoby, podobnosti, souběžnosti parapsychologie odvětví psychologie zabývající se paranormálními jevy, jejich experimentálním výzkumem parciální částečný, dílčí participovat m ít podíl, účast, podílet se, účastnit se pastorální příď. k pastorálka, tj. část praktické teologie o duchovní správě, pastorál­ ní teologie, pastýřské bohosloví pasus místo v textu, v řeči, odstavec, úryvek, úsek, pasáž pašije část evangelia o Kristově umučení předčítaná a zpívaná při obřadech v pašijo­ vém týdnu pattem of behavior vzory chování patologický 1. příď. k patologie, tj. vědní obor zabývající se chorobnými pochody a změnami v těle organismů; 2. chorobný, nezdravý paušální zevšeobecňující, povšechný, všeobecný person ifikovat užívat, užít personifikace (tj. zobrazení abstraktního pojmu, přírod­ ního jevu ap. v lidské podobě), zosobňovat, zosobnit perspektiva 1. pohled do dálky se zdánlivým sbíháním rovnoběžných čar a s postup­ ným zmenšováním vzdálenějších předmětů; 2. výhled do budoucnosti; 3. hledisko, stanovisko pistis víra pneuma 1. filos. vše pronikající, všudypřítomný duch; 2. náb. Duch svatý postulát požadavek: filos. princip, požadavek nebo tvrzení určité vědecké teorie přijaté bez důkazů a tvořící její východisko praeambu lum fidei předehra (i předpoklad) víry -

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

252

pragmatický

-

užitečnosti

1 . dbající příčinného vztahu, příčinné, vnitřní souvislosti; 2. dbající

přesné vyjádření, vyjadřování, urč ení, určování, vym ezení, vymezování, zpřesnění, zpřesňování precizní přesný preciz.1ost přesnost predisponovat (u)činit náchylným, způsobilým pregnantní výrazný, výstižný, vyhraněný prenatální týkající se doby před narozením (dítěte) pri mární jsoucí na prvém místě, prvotní, základní, hlavní pri mát vedoucí postavení, prvenství, převaha projikovat promítat do druhých své vlastní vlastnosti, které si sami u sebe připouš­ tíme, anebo připisovat druhým lidem své vlastnosti, které u sebe popíráme prominentní příd. k prominent, tj. čelný, významný, přední činitel, představitel prospektivní zaměřený na budoucnost: psych. prospektivní sledování získávání údajů od počátečního k výlednému stavu psýché, psýcha duše puer aeternus věčný chlapec, věčné nesmrtelné dítě rádius vzdálenost libovolného bodu kružnice nebo koule od středu, poloměr; rozsah, dosah působnosti raison ďetre důvod nebo smysl existence, oprávněnost něčeho ratio rozum, rozumový důvod recepce zde vnímání, pociťování, chápání recipovat přijmout, přijímat, převzít, přejímat red ukovaný takový, který byl redukován, redukcí upravený (redukce: omezení, omezování, zmenšení, zmenšování, snížení, snižování) reflektovat 1. činit si nároky, zajímat se, ucházet se o něco; 2. obrážet, odrážet; 3. přemýšlet, uvažovat, rozjímat regrese zpětný pochod, postup regulérní odpovídající pravidlům, pravidelný, obvyklý, normální reinkarnace opětovné vtělení, vtělování relativizovat činit relativním, pojímat, chápat jako relativní relativní jsoucí ve vztahu k něčemu, vyplývající ze srovnání s něčím, platící, hodnocený vzhledem k něčemu, poměrný, vztažný, závislý, podmíněný relevantní mající rozhodující význam, závažný, významný, důležitý, rozhodující religiózní 1. vyznávající náboženství, nábožný, zbožný; 2. náboženský resentiment záští, hněv proti původci křivdy nebo urážky; psych. negativní emocionální postoj restaurace obnovení, obnova resumé obsah, výtah; shrnutí závěrů retardovat zpomalovat, brzdit, zdržovat reverence 1. úcta, pocta; 2. (obřadná) poklona revize 1. zkoumání, kontrola; 2. přezkoumání za účelem změny, úpravy ap. reziduum zbytek, zůstatek rituální obřadní precizace, precizování

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

253

sakramentální - sakrální, tj . týkající se náboženského kultu, posvátný sánkhja staroindická dualistická filosofie sapi entia Dei moudrost Boží scientia inflat věda (vědění) nadouvá sektor - úsek, část, díl nějakého většího celku sentence stručný a výrazně formulovaný výrok obsahující nějakou životní -

-

-

pravdu, mravní zásadu ap., průpověď senzibilita schopnost přijmout podnět, podráždění, citlivost scholastika proud středověké filosofie a teologie signatura význačná vlastnost, hlavní rys, ráz, známka, znamení nečeho simultánní současně probíhající, zároveň provedený, souběžný, současný sinolog - odborník v sinologii (vědním oboru zabývajícím se čínským jazykem, literaturou, dějinami, kulturou aj.) skepse pochybování, nedůvěra skica náčrt, náčrtek, črta skrupule úzkostlivé pochyby, pochybnosti, úzkostlivost, váhání, rozpaky, ohledy, zábrany solitér 1 . osamocený jedinec; 2. věc vyskytující se jednotlivě sousentendu nevyslovený, mlčky se rozuměj ící specifiku m specifický (příznačný, charakteristický) znak, specifičnost, zvláštnost spiritismus 1. víra, že duchové zemřelých lidí žijí dále a že je možné s nimi komunikovat; 2. praktiky opírající se o tuto víru spontánní samovolně, živelně probíhající, samovolný, živelný, neuvědomělý statický jsoucí bez pohybu, nejevící pohyb, klidný, nehybný, neměnný striktní přesný a přísný, příkrý, strohý studium generale všeobecné studium sub specie aetemitatis z pohledu věčnosti, z obecného hlediska subti lní 1. útlý, drobný, jemný, nežný; 2. jemný, nepatrný, detailní sugesce 1 . podmanivé působení, vliv na něčí myšlení, cítění, vůli, jednání probíhají­ cí zpravidla mimo rozumovou a volní oblast; 2. psychoterapeutická metoda navo­ zující kladný postoj pacienta k léčebným cílům superiorní jsoucí vyššího zařazení, nadřazený suverénní 1. svrchovaný; 2. dokonalý; absolutní; 3. sebevědomý až povýšený, povznešený, přezíravý symptomatický příznačný synchronicita současná existence, současný průběh jevů synkretismus mechanické spojování, míšení různých prvků, názorů, směrů synonymu m slovo, výraz nebo gramatický tvar stejného nebo podobného významu, slovo souznačné synopse 1. stručný nástin něčeho, výtah, přehled; 2. porovnání: odb. paralelní uspořádání textů k usnadnění jejich srovnávání synoptický příd. k synopse syntéza shrnutí, sjednocení jednotlivých částí v celek teogonie 1. bájeslovné vyprávění o zrození bohů; součást mytologie spojená s kosmolo­ gií; 2. souhrn božstev, jejichž kult tvoří určitou polyteistickou náboženskou soustavu teogonický příd. k teogonie -

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

254

- vědecká nauka o některém náboženství, jeho zjeven í, tradici a histori i - nábožensko-filosofické systémy spoj ené s někdejším gnosticismem usilují­ cí o vyšší, bezprostřední mysticko-intuitivn í po znání boha a j eho taj emství,' op írají­

teologie teosofie

cí se přitom vesměs o esoterické a okul tní nauky odborné pojmenování v sous tavě daného oboru , odborný ná­ zev; přesnější pojmeno vání vůbec totalita celost, celistvost, úplnost, jednotnost, jednota, jednotlivost transcendence to, co překračuje naši smyslovou zkušenost; to, co přesahuje člověka směrem k tomu, co stojí nad ním, k nadsmysln u, božskému princi pu ap. transferovat provádět, provést transfer (tj. přenos, přenesení) přeměňovat, přeměnit, přetvářet, přetvořit transformovat p růhlednost, průsvitnost transparence triviální zcela obyčejný, všední, banální, obhro ublý, vulgární typologie vědecká metoda založená na rozčleněn í soustavy objektů a jejich sesku­ pování pomocí zobecněného modelu nebo typu unio mystica tajné, tajemné, tajuplné spojení 1. všestrannost; všeobecné stanovisko, zdůrazňování všeobecného univerzalismus nebo celkového proti dílčímu, jednotlivému; 2. názor, že svět je nadřazeným cel­ kem, z něhož lze odvozovat jeho jednotlivé části; 3. snaha obsáhnout něco jako celek; snaha obsáhnout všechno un iverzalistický příd. k univerzalismus unus mundus (jeden svět) alchymisty zdůrazňovaný princip jednoty bytí proti dvojitosti duchovní a hmotné upanišada staroindické nábožensko-filosofické komentáře k védským hymnům usque ad uterum až do dělohy, až k děloze vakuum prázdný prostor, prázdnota; vzduchoprázdný prostor, vzduchoprázdno védy soubor nejstarších i ndických literárních památek náboženského obsahu, psaných sanskrtem verbální vyjádřený slovy, souvisící se slovním vyjadřováním, slovní, ústní verdikt rozhodující výrok, rozhodnutí, rozsudek, soud verifikovat provést, provádět verifikaci (tj. ověření, ověřování, potvrzení, potvrzová­ ní pravosti, správnosti) 1. slib učiněný bohu; 2. projevení názoru hlasováním vótum Vulgáta latinský překlad bible ze 4. století terminus techni cus

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

255

JMENNÝ REJSTŘÍK A

Akvinský Tomáš 143, 214 nn. Andreae Valentin 49 Arbogast Hubert 13 Augustýn, církevní otec 224 Auróbindo Š rí 25, 122, 219

B

Baaders Franz von 212, 239 Bahai Abdul 193 Barth Karl 137, 235 Batsch profesor 101 Beckh H ermann 178, 180 n. Benz Ernst 212 Berdjajev Nikolaj 212 Bergmann Hugo 200 Besantová Annie 52 n., 179 n., 182, 198 Bitter 13, 14, 26 n., 68, 128, 130, 221 Blavatská Helena Petrovna 20, 52, 179, 193 Bock Emil 27, 68, 125 n., 183 Bohme Jakob 27, 137, 149, 214 Brentano Franz 108 Breuer Josef 53, 108 Buber Martin 68, 91, 199 n., 204, 216, 223 Buck Irmgard 13 c

Claudius Matthias 212 Clemens z Alexandrie 202

F

Fechner Gustav Theodor 108 Feuerbach Ludwig 86 Fichte Johann Gottlieb 46, 53, 57, 165 Filón z Alexandrie 2 1 8 Freud Sigm u n d 1 9 n . , 2 2 , 26, 40, 5 0 , 5 2 nn., 57 n . , 6 0 , 67, 9 4 , 108, 128, 133 n., 142, 146, 152 n. Frey-Rohnová Liliane 141 n., 150 Frobenius Nikolaj 1 2 5 G

Gebser Jean 23, 1 2 5 Gehlen Arnold 23 Gleich Sigismund von 1 2 5 Goethe Johann Wolfgang 3 8 n . , 4 3 , 49, 53, 68, 70, 93, 96, 100 n n . , 1 17 , 120, 132, 135, 142, 149, 177, 2 1 8 H

Haeckel Ernst 52 Hahn Michael 212 Hardingová Esther 83 Hartmann Eduard von 108 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 45, 47, 96 n. Heim Karl 2 7 Herwigová Hedda J. 202 Hiebel Friedrich 29 Hooft Willem Visser't 177 Hupfer Josef 97 Husemann Friedrich 20 I

Iyer S. Subramanya 194 D

Dacque, Edgar 125 Descartes René 97 Dorn Gerhard 63, 212 E

Eckstein Friedrich 158

256

J Jacobiová Jolande 9 5 , 1 0 0 , 1 54, 160, 173 Jaffé Aniela 13, 28 n . , 40, 148 nn., 173 Jan evangelista 120, 129, 202 Jeroným 203

K

Kant Imman uel 45 n . , 96 n . , 104, 140, 144 Kierkegaard SQ!ren Aabye 100 Kiplin g Rudya rd 182 Koberle Adolf 27 Koepgen Georg 202 L

Laiblinová Marie 13 Lauer Hans Erhard 13, 14, 28, 125, 214 n. Lenzová Hanne 13 Luther Martin 137 M

Mahárši Ramana Š rí 25, 194, 219 Mann Ulrich 27 Marcion 203 Mead George R. S. 198, 201 Meyer Rudolf 39 Morawitz-Cadiová Alice 98, 221 Muller Alfred Dedo 203 N

Neumann Erich 83, 125, 128, 192 Nietzsche Friedrich 52

o

Oetinger Friedrich Christoph 27, 212 Origenes 220

p

Pascal 100 Pauli Wolfgang 216 Pavel apoštol 91, 121 n., 202 Poeppig Fred 28, 31 Poppelbaum Hermann 79 Preiswerk Samuel 40

Q Quispel Gilles 197, 201

R

Rád hak rišnan Sarv epalli 24, 182 Ros enkranz Gerhard 17 8 Ros enkreuz Christi an 218

s

de Sain t Martin Louis Clau de 212 Schelling Friedrich Wilhel m Joseph von 97 Sch iller Friedrich 101, 10 6 n . Schlier Heinrich 202 Scho penhauer, Arthur 97, 185 Schroer Karl Julius 43 Schuré Edouard 30, 48 Schweitzer Albert 183 Sivers Marie von 31 Solovjov Vladimir 212 Sokrates 91 Spengler Oswald 125 Stieglitz Klaus 74 Suzuki D . T. 144, 146, 193 T

Teilhard de Chardin Pierre 24, 185, 219 Tillich Paul 135 Treichler Rudolf 115, 206

v

Veltheim-Ostrau Hans Hasso von 219 n . Vicedom Georg 178 w

Wachsmuth Giinther 125 Weizsiicker Carl Friedrich von 23 n. Weizsiicker-Hossová Kiithe 13 White Victor 202 Wilhelm Richard 8, 11, 190 n., 2 16 Wundt Wilhelm 108 z

Zacharias Gerhard 85 Zimmer Heinrich 193 n.

257

0

AUTOROVI

Gerhard Webr, narozen r. 1931, žije j ako nezávislý spisovatel ve Schwar­ zenbrucku u Norimberka. Je autorem několika životopisů (Martin Buber, C. G. Jung, Rudolf Steiner, hrabě Dilrck­ heim, Friedrich Rittelmayer) a dalších publikací o duchovních děj inách ně­ mecké mystiky, hlubinné psychologie a anthroposofie. Gerhard Webr je vy­ davatelem děl Jakoba Bohma. Je autorem mnoha encyklopedických hesel a příspěvků do kolektivních děl, např. „ Psychologie des 20. Jahrhun­ derts", „Die GroEen der Weltgeschich­ te/ Exempla historica"; „World Spiri­ tuality"; „A Dictionnary of Christian Spirituality"; „Encyclopédie Philoso­ pique". Jeho díla se překládají do angličtiny, holandštiny, francouzštiny, italštiny a japonštiny.

Antro p os o fi c k o u l i t e ra t u ru a d a l š í k n i hy o bj ed n á v ejte v

P O Z NÁN Í zásilkové knihkupectví. tř. 1 7 . listopadu Ba. 7 7 2 00, Olomouc tel. : 585 225 I 5 1 , poznani@volny. cz. www. poznaní-knihy. cz

VÝBĚR Z DÍLA GERHARDA WEHRA: C. G. Jung, Leben , Werk, Wirkung Der innere Weg. Anthropo sop h ische Erkenn tnis und me ditative Praxis Der padagogische Impuls Ru dolf Stein ers Die Bruderschaft der Rose nkre uzer - die Gru ndschrifte n Die deutsche Mystik Die sieben Weltreligionen Esoterisches Christentu m - von der Antike zur Gegenwart Friedrich Rittelmayer - sein Leben, religio se Erneuerung als Brilckenschlag Giordano Bruno Heilige Hochzeit, Symbol und Erfahrun g m enschlicher Reifung Jakob Bohme - im Zeichen der Lilie Judentum - Tradition und Gegenwart Kabbala - jildische Mystik und Esoterik Meister Eckhart - mystische Traktate und Predigten Obrazové monografie o Martinu Buberovi (česky vydala Votobia Olo­ mouc), C. G. J ungovi , J akob u Bohmovi, Th. M ilntzerovi , M i stru Eckhartovi (česky vydala Votobia Olomouc) Paul Tillich - zur Einfilhrung Rudolf Steiner - Leben, Erkenntnis, Kulturimpuls Rudolf Steiner - Texte zur Einfiihrung Rudolf Steiner - zur Einfilhrung Spirituelle Meister des Westens - Leben und Lehre Worterbuch der Esoterik

Chcete-li dostávat do své schránky aktuální ozna1není o nových knihách nakladatelství Fabula, pošlete nám svůj e-mail Naše adresa: [email protected]

G e r h a rd C. G.

Jung

a

We h r

Rudolf Steiner

Konfro ntace a synopse

Z německeho originálu C. G. fung und Rudolf Steiner Konfrontation und Synopse vydaného nakladatelstvím Klett-Cotta, Stuttgart 1972, 2. vydání 1998, přeložil Radomil Hradil Jazyková úprava I ngrid Němečková a Michal Jankovský Sazba Michael Maiwald Tisk Stroj i l Přerov, Votobia Náklad 1200 ks Jako svou 23. publikaci vydalo nakladatelství FABULA Hana Jankovská Přátelství 1370, 753 01 Hranice -

fa b u la . ja n k @ w o r l d o n l ine. cz Hranice 2003 ISBN 80-86600-04-1

R e k l a m a n a k l a d a t e l s tv í M I C HA E L • RUDOLF STEINER:

-

d o s u d vyš l o :

Poslání pravdy

Formát A6, 88 stran, cena váz. výtisku 69 Kč • RUDOLF STEINER:

Goethe jako zakladatel nové estetiky

Formát A6, 148 stran, cena váz. výtisku 98 Kč, rozebráno • RUDOLF STEINER:

Před branou duchovní vědy

180 stran, cena váz. výtisku 1 98 Kč • RUDOLF STEINER:

Stavební kameny k pochopení mystéria Golgoty

208 stran, cena váz. výtisku 198 Kč • RUDOLF STEIN ER:

Básně, modlitby, meditace

224 stran, cena váz. výtisku 198 Kč • RUDOLF STEINER:

Duchovní hierarchie

240 stran, cena váz. výtisku 198 Kč, rozebráno • RUDOLF STEINER:

Okultní vývoj člověka

208 stran, cena váz. výtisku 1 98 Kč • RUDOLF STEINER:

Anthroposofie

152 stran, cena váz, výtisku 1 78 Kč • RUDOLF STEINER:

Kalendář duše

118 stran, cena váz. výtisku 145 Kč • RUDOLF STEINER:

Idea sociální trojčlennosti

1 92 stran, cena váz. výtisku 1 98 Kč • RUDOLF STEINER: 232

•

o poznávání vyšších světů

stran, cena váz, výtisku 198 Kč

s. o. PROKOFJEV: Karmické bádání

• RUDOLF STEINER:

Vztah hvězdného světa k člověku

• RUDOLF STE INER:

Světové zázraky

• RUDOLF STEINER:

Moje cesta životem (vlastní autobiografie)

• RUDOLF STEINER:

Západ ve světle Východu

• RUDOLF STEINER:

Ezoterní křesťanství