Bourdieu en la periferia: Capital simbólico y campo cultural en América Latina 9562606732, 9789562606738

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BOURDIEU EN LA PERIFERIA CAPITAL SIMBÓLICO Y CAMPO CULTURAL EN AMÉRICA LATINA © Mabel Moraña Inscripción Nº 241.176 I.S.B.N. 978-956-260-673-8 © Editorial Cuarto Propio Valenzuela Castillo 990 / Providencia / Santiago de Chile Fono / fax: (56-2) 792 6518 / 792 6520 www.cuartopropio.cl Producción general y diseño: Rosana Espino Impresión: DIMACOFI IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE 1ª edición, abril de 2014 Queda prohibida la reproducción de este libro en Chile y en el exterior sin autorización previa de la Editorial.

BOURDIEU EN LA PERIFERIA Capital simbólico y campo cultural en América Latina

MABEL MORAÑA

Agradecimiento Deseo expresar mi reconocimiento a Iván Aguirre Darancou, quien me asistiera diligentemente con la investigación bibliográfica que requirió este estudio y a la Editorial Cuarto Propio por acoger el manuscrito para publicación.

I. Introducción

Pensado en principio como colaboración a un volumen colectivo, este estudio surgió de una intención modesta y acotada: intentar registrar y analizar algunos casos representativos de los procesos de apropiación de la obra crítico-teórica de Pierre Bourdieu en América Latina en distintos momentos de su desarrollo1. La profusión de ejemplos, la variedad de utilizaciones a que diera lugar su modelo interpretativo y sobre todo los variados resultados que emergieron de esas aplicaciones hicieron crecer el estudio hasta límites que excedieron en mucho el propósito inicial. Sin abandonar la modestia del intento, Bourdieu en la periferia es todavía un rastreo somero de algunos de los más ilustrativos exponentes de la crítica cultural latinoamericana a la luz de las nociones y de la metodología del sociólogo francés. A pesar de que este libro no pretende en modo alguno ser exhaustivo, ni por los autores a los que se refiere ni por las obras en las que se concentra, me pareció importante dejar que la exploración se extendiera hacia distintos espacios de producción de conocimiento: las comunicaciones, la crítica literaria, la sociología, la crítica de la cultura, la antropología, etc., ya que las formas de abordaje que propicia la teoría de Bourdieu desafían y exceden fronteras disciplinarias, límites geoculturales, lenguajes y formas de representación simbólica. El corpus que se analiza en este libro no había sido hasta el momento estudiado desde esta perspectiva de modo sistemático, por lo cual se cuenta con miradas muy parcializadas sobre la relación entre la obra de Pierre Bourdieu y la problemática que abordan los críticos de la región latinoamericana en sus análisis de la cultura. Los autores en los que se ha centrado el estudio que aquí se ofrece son aquellos que de manera más amplia y comprensiva han aplicado categorías de Bourdieu para la interpretación de aspectos o momentos particulares de la cultura latinoamericana. Existen, obviamente, muchísimos más libros críticos y estudios parciales de los que se han podido relevar en estas páginas en los que se registra el impacto de las ideas de Bourdieu. Los textos y autores estudiados aquí forman un dominio consistente, acotado e interrelacionado de reflexión cultural que además de tener en común la

utilización de ideas y métodos del autor de Las reglas del arte, constituye en sí mismo un campo diferenciado dentro de la reflexión latinoamericana sobre cultura y sociedad. Este es el criterio de cohesión que da sentido a la selección de prácticas críticas aquí analizadas y que puede servir para explicar las inevitables exclusiones. Conviene señalar desde el principio que este no es un libro que se haya propuesto como tarea primaria analizar la obra de Bourdieu sino más bien las formas a partir de las cuales sus ideas son apropiadas en la periferia latinoamericana. Por ello, no se encontrará aquí un estudio pormenorizado ni exhaustivo de sus ideas, las cuales serán abordadas críticamente de modo ocasional, a medida que se desarrolla el estudio total. Una de las mayores dificultades en esta indagación acerca de los usos de la teoría de Bourdieu en Latinoamérica fue, para comenzar, la de lidiar con la escurridiza y de a ratos antipática noción de influencia, la cual siempre amenaza con proyectar su dudoso perfil sobre los cuerpos textuales que constituyen el objeto de estudio, ensombreciéndolos, es decir, tratando de probar la dependencia de éstos con ideas y modelos consagrados de los cuales serían necesaria y mecánicamente tributarios. Traté más bien de enfatizar la forma selectiva y crítica a partir de la cual se recibió la obra de Bourdieu en distintos espacios, teniendo en cuenta las coyunturas políticoculturales que en cada caso ofrecían un terreno propicio para la recepción de la oferta teórica del reconocido sociólogo de la cultura y para sus apropiaciones críticas y sus cuestionamientos. En segundo lugar, resultó particularmente engorrosa la tarea de registrar evidencia de usos y de abusos de Bourdieu en autores particulares, ya que su sociología reflexiva logró hasta tal punto entronizarse y naturalizarse en el trabajo cultural sobre todo desde la década de los ochenta que es posible afirmar que muchos investigadores han utilizado los paradigmas de Bourdieu casi sin percibirlo, como si resultara ya imposible emprender el análisis cultural sin apelar a las nociones de campo intelectual, campo de poder, habitus y violencia simbólica. A veces respondiendo a la moda intelectual, a veces a procesos de familiarización cultural, los conceptos, el vocabulario y la metodología de Bourdieu se convirtieron en las últimas décadas del siglo XX en moneda corriente. En España, donde la obra del sociólogo se leyó y analizó profusamente, parece repetirse la misma situación. Sin embargo, según

opina un crítico de ese país, “Bourdieu es más invocado que leído”. El estudio profundo de sus obras sería, en efecto, mucho más lento que el entusiasmo que despertó su hálito contracultural y su vocabulario. Este fenómeno se registra en todos los espacios de recepción que fueron revisados para este trabajo. En el mundo de habla hispana la obra de Bourdieu pasaría a formar parte del paisaje teórico en los estudios de la cultura tanto en el campo de las humanidades como en el de las ciencias sociales, constituyéndose en uno de los pilares a veces invisibles que sostienen el edificio del conocimiento. Así las cosas, además de emprender el rastreo del diálogo fecundo y explícito entre la obra de Pierre Bourdieu y la de críticos específicos, el presente trabajo se detiene en el análisis de convergencias, cruces, préstamos, coincidencias, divergencias, cuestionamientos y analogías que revelan la fertilización que los paradigmas y categorías de Bourdieu lograron impulsar en el espacio latinoamericano, donde sus obras fueron publicadas y difundidas en múltiples contextos. En algún caso se señala, inclusive, cómo autores que no pudieron conocer el pensamiento de Bourdieu llegan por sus propios caminos a posiciones crítico-teóricas similares, o apuntan hacia rutas que Bourdieu iluminaría en su momento desde sus diversos y apasionados textos. En otros casos, se indica hasta qué punto la obra de Bourdieu se habría visto ella misma enriquecida si el flujo de las influencias se hubiera establecido de periferia a centro, en un viaje inverso al que propician con mayor frecuencia las corrientes de la cultura en el mundo poscolonial. Este libro se detiene en muchas de las categorías de análisis surgidas en América Latina para dar cuenta de la heteróclita naturaleza de las redes por las que circula el producto simbólico y de las estrategias que se ponen en práctica para la producción, diseminación y recepción cultural en un mundo afectado tanto por diferencias culturales como por desigualdades económicas y sociales que marcan a las sociedades latinoamericanas desde sus orígenes. En estos contextos, las ideas de Bourdieu resultan con frecuencia insuficientes para captar la multiplicidad de niveles que componen la realidad social y cultural de la región. Para la comprensión de esa compleja trama en la que condiciones materiales y producción simbólica se articulan de modos singulares, la crítica cultural latinoamericana se concentró en una serie de problemas que comprometen

justamente una multiplicidad de campos de poder y de acción social, como por ejemplo la coexistencia de sistemas multilingües dominados por las culturas dominantes, el funcionamiento sincrónico de la “alta” cultura, las culturas populares y la cultura de masas, los cruces complejos entre cultura criolla y culturas vernáculas, las formas de asimilación y rechazo de influencias foráneas, la “invención de tradiciones”, la cultura de la copia, las formas de antropofagia, dependencia, transculturación, hibridación y bricolaje, que vinculan espacios de producción simbólica. Todas estas operaciones revelan una interacción tensa entre los micro-relatos que cuentan la intrahistoria social y política de las matrices culturales que coexisten a nivel nacional y las macro-narrativas que las contienen y con respecto a las cuales esas culturas van definiendo sus fronteras reales e imaginarias. La teoría de los campos de poder, extendida hacia los dominios culturales, económicos y políticos permite una materialización de los procesos a partir de los cuales las relaciones antes mencionadas se van desenvolviendo dentro de coordenadas espacio-temporales acotadas, agregando a la perspectiva marxista cortes transversales que revelan la presencia pujante del mercado, las imposiciones del neoliberalismo, los problemas derivados de la migración, el impacto de las nuevas tecnologías en la producción y consumo cultural, los temas de la raza y del género, etc. La idea de campo permite, asimismo, la comprensión diacrónico/sincrónica del modo en que actores y programas de acción se van desarrollando de acuerdo a sistemas de intereses que pasan por la vinculación con las instituciones, la búsqueda de prestigio, la traducción de capital simbólico en capital económico, los efectos de formas diversas de violencia simbólica, etc. Sin embargo, es necesario reconocer que muchos de los matices y, en algunos casos, de los grandes niveles de problematicidad política, social y cultural que son propios de América Latina no encuentran en la teoría de Bourdieu un modelo de análisis que alcance a contemplarlos. El problema de la raza sería uno de ellos, ya que este nivel articula a su vez cuestiones relacionadas con la clase y el género, mezcla diferencia y desigualdad y combina una dimensión indudablemente particularizada de observación y análisis (local, regional, etc.) con otras perspectivas que remiten al sistema total de relaciones transnacionalizadas.

Todo esto indica que muchos temas propiamente latinoamericanos caen en los intersticios de los campos o rebasan sus estructuras más visibles, desbordando los perímetros dentro de los cuales se van definiendo las prácticas sociales que son objeto de la mirada sociológica. Las formas no institucionalizadas de expresión de lo que Benjamin Arditi llamara, por oposición a “la sociedad”, lo social, donde la expresión cultural se manifiesta de una manera discontinua y espontánea, desestructurada y sin constituir, por tanto, un campo stricto sensu, resisten el estudio que se aplica a prácticas concretas, con actores y receptores definidos y dotados de ciertos rasgos permanentes o al menos estables2. Asimismo, miradas más extendidas que rebasan tanto lo local/regional/nacional como las relaciones que en puridad pueden llamarse inter o transnacionales resultan difíciles de captar a través de la teoría de los campos. La inserción de América Latina en el contexto del occidentalismo y las reformulaciones que va sufriendo esa relación a través de las épocas remite a formas de dominación que se desenvuelven históricamente remitiendo tanto al estudio de particularismos como a la comprensión de macroestructuras y parámetros generalizadores que den sentido a la singularidad de los procesos. Las formas desiguales de implementación de la modernidad en áreas periféricas y las múltiples combinatorias que los procesos modernizadores sufrieran en su articulación a sistemas premodernos que persisten como enclaves económicos y socioculturales en diversas regiones dan lugar a formas inéditas de socialización y representación cultural, mezclando estilos de vida, temporalidades, habitus, expectativas y modalidades de acción social y producción simbólica de muy distinta naturaleza. Así por ejemplo, la idea desarrollada por Aníbal Quijano sobre colonialidad del poder excede en mucho a la noción de campo, ya que teoriza la estructuración del sistema total de la modernidad no ya sólo a partir de la fragmentación del espacio cultural en dominios interrelacionados que responden a lógicas particulares y específicas, sino en torno a la noción de estructuras de dominación que atraviesan lo social y afectan lo político vinculándose al sistema-mundo. Tales estructuras generan y regulan formas de opresión y jerarquización que a partir de niveles económicos derivados de la dominación colonial y nunca superados por la república criolla, se entronizan en la modernidad comprometiendo su “misión civilizadora”. Esta diversidad de objetivos, sistemas y programas de acción abarca a la sociedad total afectando de

distinta manera a diversos sectores, que herederos aún, en diferentes grados, de los criterios de clasificación social derivados de la colonia, se pliegan de maneras disímiles al proyecto modernizador, asimilando muy selectivamente sus propuestas. Mientras que la teorización de Quijano busca, como es sabido, la comprensión totalizadora de las relaciones de América Latina en el sistema-mundo, teorías como las de Bourdieu segmentan la realidad para una comprensión de las dinámicas y fuerzas que la atraviesan de manera mucho más contingente y acotada. Esto apunta a la sugerencia de que los aportes de Bourdieu pueden y deben ser complementados sobre todo en el tratamiento de realidades culturales altamente diversificadas y en las que coexisten sistemas de dominación de diferente signo, como sucede en el caso de sociedades poscoloniales. Junto a esos macropanoramas que atienden a la inserción de América Latina en la modernidad, otras dinámicas deben ser a su vez consideradas cuando el análisis se concentra en la posicionalidad de la región dentro del área de influencia de los grandes centros del capitalismo. Las tensiones que acompañan los procesos de penetración cultural y resistencia local, las relaciones complejas entre lo local y lo global, Sur y Norte, adentro/afuera, ciudad y campo van cambiando de signo en tiempos posteriores a la Guerra Fría, cuando las dicotomías van dejando lugar a flujos que reorganizan la economía, la política y la cultura a nivel planetario. Las formas variadas de colonialismo interno agregan, a su vez, problemáticas concretas que influyen sobre las relaciones interculturales en contextos nacionales, regionales, etc. La teoría de Bourdieu ilumina algunos aspectos de estos procesos de circulación transnacionalizada de mercancías, proyectos y sujetos, dejando pendiente un amplio espacio para análisis pormenorizados de las situaciones específicas in situ y de sus particulares configuraciones socioculturales. Otro de los momentos importantes en el desarrollo de este estudio fue el rastreo de las numerosas y a veces enconadas críticas que recibiera Bourdieu en las Américas. Aunque Bourdieu en la periferia se ocupa primariamente de la recepción latinoamericana, se hacen algunas referencias a críticas provenientes de Estados Unidos, ya que las mismas resultan pertinentes para la comprensión de las formas en que el trabajo de Bourdieu es recibido en su dimensión transatlántica. “Cuestionamientos y rescates”, la sección con la que se cierra este libro, incluye algunos

conceptos relevantes de las polémicas y debates que se produjeran a partir de la obra de Bourdieu, recuperando aquellas que tienen implicancias concretas para el caso de América Latina. Bourdieu en la periferia se ofrece, entonces, como una introducción somera a un tema vasto y complejo, que importa más por sus derivaciones que por su especificidad crítica y teórica. Importa, por ejemplo, porque conduce al problema de las relaciones transnacionalizadas entre los centros de producción teórica y los espacios culturales que esa crítica alcanza, tema siempre debatido en América Latina por las connotaciones políticoideológicas que arrastra en cualquiera de sus contextos históricos. Asimismo, el tema resulta relevante dentro de la cartografía epistemológica y metodológica que registra los procesos de producción del saber en el campo de las ciencias sociales, área de estudio que recibió gran desarrollo sobre todo en algunos países, particularmente por los aportes realizados por esa disciplina para el estudio de la modernidad, la dependencia, las culturas nacionales, los regímenes que O’Donnell denominara “burocráticoautoritarios”, el discurso del poder, etc. y para la definición del lugar que ocupa el campo intelectual en la totalidad de la cultura. La obra de Bourdieu penetró parcialmente en muchos espacios del saber, tanto en el área de la sociología como en otros terrenos aledaños vinculados a la crítica cultural latinoamericana chocando con frecuencia con el muro de contención de métodos y modelos de pensamiento ya establecidos en esas latitudes. No logró, en muchos casos, desplazar los paradigmas duros del marxismo y el análisis verticalista y determinista que esa filosofía puede asumir en algunas de sus aplicaciones3. La teoría de la práctica y en general la sociología reflexiva de Bourdieu tampoco conseguiría ocupar plenamente los amplios territorios del saber en los que germinó por muchas décadas la obra de Michel Foucault y la de Walter Benjamin, para no mencionar los modelos neomarxistas de Althusser y de Gramsci, que se entretejieron firmemente en la trama conceptual latinoamericana y nutrieron el pensamiento político y cultural en múltiples espacios del conocimiento. No es del caso analizar aquí las alternativas, selectividad y grados de entronización de esas filosofías en el pensamiento latinoamericano, pero valga indicar, por lo menos, que las mismas fueron objeto de procesos complejos de apropiación, convirtiéndose en algunos casos casi en artículo de fe en momentos y en lugares cruciales de elaboración del pensamiento

crítico que encontró en esos cuerpos filosóficos amplia aplicabilidad para el caso de América Latina. Ningún proceso similar tuvo como objeto la obra de Bourdieu, cuyo impacto es más individualizado, tentativo y ocasional que el de los autores mencionados, quizá a causa de la perspectiva primariamente empirista de su obra, cuyo tecnicismo pudo parecer más propicio para el estudio de realidades culturales de mayor homogeneidad, estabilidad y complejidad institucional. De la misma manera, no debe descartarse que el incisivo análisis de Bourdieu sobre los mecanismos ocultos de la cultura, la lucha de intereses, la dependencia institucional, la búsqueda de formas diversas de reconocimiento profesional, la traducción de capital simbólico en capital económico, etc., fueron leídos como instrumentos para la denuncia de aspectos demasiado concretos del quehacer cultural que visiones idealizadas del arte, la educación o la cultura no estaban preparadas para recibir. En muchos otros casos, sin embargo, las propuestas del sociólogo francés fueron vistas como una alternativa original, pragmática y funcionalista (más operativa y, para algunos, más light que la derivada del materialismo histórico) para el estudio de formas de dominación y de organización del poder cultural en distintos contextos, y fueron apreciadas justamente por su capacidad de concreción y aplicabilidad4. La obra de Bourdieu sirvió, sobre todo, para atender a las importantes redefiniciones de la función intelectual en el seno de la cultura dominante, para repensar la larga trayectoria que comienza con el letrado colonial y alcanza al intelectual público en el siglo XX, pasando por el mesianismo libertador y republicano, por la figura del intelectual orgánico y llegando hasta las modalidades de asesoramiento intelectual-tecnocrático y hasta las formas alternativas de trabajo intelectual que se registran en culturas originarias no occidentales de América Latina5. Para este último caso la obra de Bourdieu resulta de difícil aplicación, a no ser que se esté analizando la inserción de estas formas culturales alternativas en las culturas dominantes. Este aspecto remite más bien a los estudios etnosociológicos de Bourdieu en la Kabilia y en otros espacios marginales con respecto a la centralidad europea, los cuales dieron lugar a las reflexiones recogidas en Bosquejo de una teoría de la práctica (1972) y en La lógica de la práctica (1980), incluida luego en El sentido práctico (1991)6. En cambio, el estudio per se de los procesos interiores de producción y diseminación del saber en culturas que sustentan

epistemologías otras, diversas y en muchos casos antagónicas a las occidentales, requieren la consideración de conceptos específicos de cultura, naturaleza, tiempo histórico, saber y acción social que no son asimilables a los modelos dominantes de reflexión y análisis que se desarrollan en el ámbito cultural del capitalismo moderno. El estudio de las relaciones entre la sociología reflexiva de Bourdieu y la crítica de la cultura dio lugar en este libro a una relectura de momentos claves del debate en torno a temas sustanciales en el pensamiento de y sobre América Latina como por ejemplo el problema de la nación y los múltiples sistemas socioculturales que la componen, las interrelaciones complejas entre doxa / habitus y racionalización científico-humanística, las tensiones entre nacionalismo e internacionalismo, entre culturas autóctonas y cosmopolitismo, entre “alta” cultura e industria cultural, entre cultura de las elites y cultura popular, entre tradiciones y modernización, entre localismo y globalización, etc. Estas cuestiones son enfocadas a partir de las ideas de estudiosos de la cultura cuya misma trayectoria ilustra los variados proyectos que componen el campo intelectual de la crítica latinoamericana, las modalidades múltiples de conceptualización del poder y la lucha social y las opciones prácticas —sociales, discursivas y políticas— desplegadas como respuesta a las crisis históricas que afectaron a América Latina sobre todo a lo largo del siglo XX. El mismo corpus que aquí se trabaja serviría para ilustrar la configuración del campo de la crítica cultural como espacio de pensamiento diferenciado y relativamente autónomo respecto a espacios aledaños de conocimiento (sociológico, antropológico, histórico, político). Se habla en este trabajo de prefiguraciones, apropiaciones, cuestionamientos y rescates del pensamiento de Bourdieu, dentro de un corpus crítico donde estas referencias responden a veces a un trabajo consciente de relacionamiento teórico con la obra de éste, o están entronizadas en el horizonte cultural en la época siendo entonces utilizadas de un modo natural, poco deliberado y no necesariamente crítico por parte de los trabajadores culturales. El libro deja amplio margen para la captación de la creatividad apropiativa de los intelectuales latinoamericanos y, al mismo tiempo, de su fidelidad a los contextos y problemas que hicieron necesaria y posible su producción intelectual. El concepto de descolonización, así como los problemas vinculados a la democracia, al populismo, etc. que subyacen en muchas de las elaboraciones estudiadas

por estos autores y a las cuales no se pudo dar a aquí la atención que merecerían en un estudio más amplio, no sólo pueden ser abordados a partir de algunas de las propuestas de Bourdieu sino que interpelan en sí mismos los campos de la teoría y de la crítica surgidos en otras realidades culturales. Exigen, por lo tanto, definiciones, posicionamientos y despliegue de formas de imaginación histórica y política capaces de poner a prueba modelos conocidos de conocimiento y acción para la interpretación de contextos diversos. La organización de este libro responde a la voluntad de explorar un panorama crítico caracterizado por cruces interdisciplinarios, colaboración internacional, superposiciones de proyectos, ideas y metodologías, en el que proliferan polémicas y foros de discusión y análisis. En algunos casos el material remite claramente a contextos nacionales mientras que en otros casos la temática tiene un alcance continental y hasta se extiende a España para cubrir ciertos aspectos de la recepción de Bourdieu en el mundo de habla hispana. Se han elegido, como antes se indicara, autores representativos que constituyen sólo la punta del témpano, ya que la teoría de Bourdieu se diseminó a través de actividades pedagógicas, centros de investigación, lecturas informales, debates y aplicaciones individuales de sus categorías y propuestas. Finalmente, se ha optado por ir mostrando a través del hilo conductor de la recepción de sus textos un clima de época, un horizonte intelectual, estético-ideológico, a partir del cual la obra del sociólogo francés fue leída, utilizada y rebatida. Al comienzo y al final del volumen se incluyen capítulos generales destinados a situar la obra de Bourdieu en los espacios periféricos y a presentar algunas conclusiones provisionales sobre el tema tratado. Analizando los cuestionamientos y rescates posibles que pueden hacerse de la obra del sociólogo francés se intentó hacer justicia a uno de los más tenaces y agudos intelectuales de nuestro tiempo. Su obra ha sido enfocada, desde una perspectiva plural, desde el otro lado del lente que él mismo propusiera para el análisis de los procesos de diferenciación, reproducción ideológica y dominación cultural, es decir, desde la perspectiva de sociedades y culturas que sufrieron históricamente formas múltiples de sojuzgamiento, estratificación y despotismo. Por eso mismo, los proyectos intelectuales que de ellas emergen tienen mucho que aportar a un diálogo con teorías cuyo primer objetivo debe ser el de poner en cuestión el

privilegio epistemológico del que emanan y los paradigmas a partir de los cuales proponen categorizar la otredad, el conflicto y los saberes periféricos.

1 Agradezco a Ignacio Sánchez-Prado quien me exhortara inicialmente a trabajar sobre la obra de Pierre Bourdieu para un volumen colectivo, al cual espero que las reflexiones de este libro puedan, en algún grado, complementar. 2 La fundamental distinción entre la sociedad y lo social elaborada por Benjamin Arditi es de gran importancia para el presente trabajo. Mientras que la sociedad “designaría la conquista de un espacio en el cual se han cristalizado institucionalmente las relaciones de poder de un proyecto ordenador, de una voluntad que articula lo fáctico con lo normativo para conformar un dominio codificado y gobernable”, lo social constituye el “exceso ubicuo” que habita la sociedad. Este es caracterizado como “el vasto territorio de fenómenos, identidades y ‘formas de vida’ poco institucionalizadas y ‘nomádicas’ que rebasan, eluden o desafían los esfuerzos desplegados por el ‘buen orden’ para codificarlos y someterlos”. En este sentido, lo social funciona como un suplemento de la sociedad, que esta no llega a absorber en su totalidad. (Arditi, “Una gramática postmoderna” 181-182) 3 Según algunos críticos, Ricardo Sidicaro, por ejemplo, muchos marxistas latinoamericanos habrían encontrado en las teorías de Bourdieu una ocasión para reconvertir su capital originario a los términos de la sociología reflexiva, canalizando así tensiones ideológicas de la época que respondían al debilitamiento mundial de la izquierda. (“Lo social según Pierre Bourdieu”, ix). 4 Cabe indicar que el mismo Bourdieu rechaza los calificativos que se le asignan, por ejemplo, en Homo Academicus, reacciona en contra de quienes lo “acusan” de “sociologismo”, “realismo totalitario”, “(hiper) funcionalismo”, etc. 5 Ver al respecto los trabajos reunidos por Moraña/ Gustafson en Rethinking Intellectuals in Latin America. 6 Sobre este aspecto de la teoría de Bourdieu ver Martínez, Pierre Bourdieu: razones y lecciones de una práctica sociológica (2007).

2. Pierre Bourdieu: francotirador de la cultura

Tan popular como polémica, la obra de Pierre Bourdieu ha logrado consolidarse como uno de los bastiones indudables del pensamiento crítico de nuestro tiempo. El corpus de sus textos constituye, en efecto, una herramienta imprescindible para el desmontaje de los lugares de privilegio de la “alta” cultura y de los mecanismos de poder que regulan la construcción y diseminación de capital simbólico en la sociedad contemporánea1. Sus propuestas son reconocidas como un arma irrenunciable para la comprensión de las “operaciones sociales” que articulan la cultura moderna y como una herramienta conceptual e ideológica útil para el estudio de las arrasadoras políticas del neoliberalismo, sobre todo en áreas periféricas2. A Bourdieu corresponde el mérito innegable de haber logrado desestabilizar desde adentro el edificio sólido de la cultura: el funcionamiento del ámbito académico, el ejercicio de la autoridad pedagógica, el papel cambiante de las instituciones culturales y de los funcionarios que las integran, las relaciones profesionales, las prácticas que involucran al mercado, las estrategias de consagración de valores, jerarquías y formas de comportamiento sectorial. Aunque tributario de los grandes sistemas de pensamiento que lo precedieron y que nutrieron su reflexión (Durkheim, Weber, Marx, Foucault, Barthes, Bachelard, Mauss, el estructuralismo, la fenomenología) el pensamiento de Bourdieu elude la gran teoría eligiendo más bien un afincamiento firme en lo particular como la dimensión localizada en la que cristalizan proyectos y dinámicas sociales que a su vez revelan mecanismos y posicionamientos en los que lo subjetivo y lo práctico convergen y se articulan productivamente. Desde esta vocación por lo específico Bourdieu analiza el mapa desigual de la cultura y reconoce en él un terreno minado, en el que el poder político-económico, el interés profesional, la seducción mediática y el deseo de prestigio funcionan como resortes invisibles de la acción cultural y como detonantes de la circulación de capital simbólico a

todos los niveles3. Explora en sus estudios ese espacio inestable de impulsos y reacciones, de reconocimientos y rechazos, de agrupamientos y disgregaciones, tratando de descubrir y de explicar las lógicas que rigen los movimientos culturales, las tendencias estético-ideológicas, las prácticas colectivas y las expectativas de un público cada vez más diversificado, en un mundo donde las plataformas del poder (instituciones, discursos, patrimonios) se pluralizan, sometidas a los vaivenes del capitalismo tardío y a los impulsos de la transnacionalización. Más allá de cualquier mecanicismo que atribuyera a la relación infra/super-estructura la razón última del conflicto social, la sociología reflexiva de Bourdieu se presenta como una indagación heterodoxa del espacio comunitario y de sus tensiones político-económicas. Construye, en ese sentido, una epistemología que promueve nuevas avenidas para el conocimiento de lo social y nuevos modelos de interpretación y de análisis. Sus conceptos de campo cultural, autonomía relativa, habitus (y las nociones derivadas de nomos, illusio, collusio, doxa) y violencia simbólica, constituyen un repertorio categorial, analítico y conceptual, que sin caer en las manidas estrategias explicativas del marxismo vulgar ni ceder al más plano modelo historicista o a la especulación filosófica, materializa el producto simbólico promoviendo una nueva definición de las nociones de valor y trabajo y esclareciendo los vínculos entre producción, consumo y uso de la mercancía cultural a distintos niveles4. Como superación de la diferenciación a ultranza entre teoría y praxis y sin diluirse en los grandes proyectos críticos de su tiempo (la crítica del capitalismo, del Iluminismo, de la modernidad, de la razón instrumental, etc.) el trabajo de Bourdieu se aboca al estudio de los entramados de lo cultural y de las redes que forman la cotidianeidad, analizando las convergencias entre los procesos de institucionalización cultural y los comportamientos, valores y deseos colectivos, tal como éstos se manifiestan en los imaginarios contemporáneos5. Reacciona contra la dicotomía que opone objetivismo y subjetivismo y coincide con la posición epistemológica de Gastón Bachelard quien afirma la necesidad de construir el objeto de estudio como superación de las “evidencias” que revela el sentido común (la doxa), ya que “sólo puede haber ciencia de lo oculto”, de lo que se resiste a la mirada espontánea y directa que acompaña la experiencia cotidiana6. Bourdieu busca el más allá en el que lo ordinario revela su

sentido profundo. Se opone con igual vehemencia a los dictados autoritarios del economicismo y a la fenomenología existencial, en la que se había formado7. Entiende que la lucha de clases entrega una descripción aguda de procesos y conflictos sociales pero no agota el paisaje histórico o político de la historia, que está compuesta a su vez de entramados emocionales y conceptuales, de intereses, sentimientos y deseos que impulsan las acciones y las prácticas en niveles profundos de lo social. De ahí que confiera al cuerpo —a los estados corporales— un lugar importante en su teoría de las prácticas sociales, ya que lo mental está configurado por el mundo y al mismo tiempo lo conforma, es el asiento de la racionalidad, de las pulsiones y de las acciones. Toma del psicoanálisis nociones como las de transgresión, represión, censura, impulsos inconscientes, motivación profunda, las cuales colaboran en la conceptualización de las categorías de habitus, capital, campo y violencia simbólica, aunque en el desarrollo de esos conceptos no siempre se exponga la matriz conceptual de la que surge8. El de Bourdieu es entonces un empirismo que no renuncia a la teoría y en el que se dan cita numerosas vertientes disciplinarias: la antropología, la historia, la ciencia política, la crítica de la cultura, la economía, la psicología, la lingüística y la filosofía, redefiniendo así a la sociología como el espacio de exploración social y (potencialmente) de totalización del conocimiento acerca de las prácticas sociales. La variedad de tópicos que estudia incluyen un espectro que abarca la gastronomía, la fotografía, la música, la moda, el maquillaje, la educación, el género y la sexualidad, los sentimientos, la violencia, el deporte, la profesionalización, la familia, la inmigración, la televisión, los espacios públicos, los estilos de vida, la literatura y la política, abriendo un abanico de problemas y posibilidades que las disciplinas tradicionales no llegan por sí mismas a definir en todas sus interrelaciones como objeto de estudio. Estos aspectos, que quedaron en gran medida fuera del conjunto de problemas analizados por el marxismo, matizan el análisis de clase con elementos fundamentales sobre todo para la comprensión de las etapas avanzadas de desarrollo del capitalismo y de la sociedad de masas. El método de Bourdieu incorpora una serie de principios, categorías y elaboraciones de la filosofía y la sociología que lo precede, sometiéndolos a un proceso de readaptación dentro de un modelo epistemológico pragmático y sistematizador. Asimismo, el sicoanálisis marcaría una impronta

inocultable en el pensamiento de Bourdieu. Entre los sociólogos la huella más visible es la de Max Weber, con sus teorías sobre los “registros de acción social” o “esferas de actividad” que se asemejan a la noción de campo. La teoría de la práctica, a su vez, derivada de la preocupación de Kant por analizar las articulaciones posibles entre racionalismo y empirismo para determinar así las relaciones del conocimiento con la historia y la psicología, es revisada y resignificada por la fenomenología, que opta por afirmar la lógica de las operaciones cognitivas y por revisar críticamente el apriorismo del maestro alemán. De Husserl toma Bourdieu la idea de quitar prioridad al campo propiamente filosófico para inclinarse más por el análisis de la actividad intelectual y creadora, es decir, del modo en que éstas se formalizan en relación con los productores y receptores de cada época, con los poderes existentes y con las fuerzas en acción en el interior de los campos. Se interesa así primariamente por la naturaleza de la reflexión —por la operación de reflexividad— y por sus vinculaciones con lo social. La “epistemología histórica” de Gastón Bachelard incorpora la problemática del pensamiento científico e impulsa la necesidad, reconocida por Bourdieu, de tender puentes entre objetivismo y subjetivismo en el análisis de las prácticas reflexivas y de las formas de acción con las que ellas dialogan. Sergio Miceli explica de la siguiente forma el proyecto que emerge de esa red conceptual: Ante la tentativa de elaborar una teoría regional de los hechos culturales capaz de compatibilizar las contribuciones de los fundadores —(…) Marx, Weber y Durkheim— en un esfuerzo de compensar las carencias y omisiones derivadas de la perspectiva unilateral que asumieran, muchos podrían, apresuradamente, calificar tal proyecto como “ecléctico”, “pluralista”, “sincrético” y hasta pensar en un bricolaje. En verdad, lo que Bourdieu pretende es rectificar la teoría del consenso por una conceptualización teórica capaz de revelar las condiciones materiales e institucionales que presiden la creación y la transformación de aparatos de producción simbólica cuyos bienes dejan de ser vistos como meros instrumentos de comunicación y/o de conocimiento. (A economía das trocas simbólicas xii)

Néstor García Canclini ha indicado que uno de los principales méritos de Bourdieu fue el de “recordar a Marx por sus olvidos”. (“Introducción”)9. En efecto, la obra de Bourdieu profundiza y complementa el marxismo con respecto al estudio de temas como las formas concretas de determinación social, los grados y modos de manifestación de la autonomía relativa de

actores y prácticas socio-culturales, las relaciones entre poder estatal y agencia colectiva, la consideración de condicionamientos sectoriales, el problema de la desigualdad cultural, etc. En otros casos, el diálogo con el marxismo es menos claro y se manifiesta de manera implícita. En efecto, las ideas de Bourdieu pueden ser confrontadas o puestas en diálogo con modelos aledaños, como la noción de aparatos ideológicos del Estado, de Althusser, que Bourdieu rechaza por su carácter demasiado impositivo10. Su teoría puede ser asimismo aproximada a la categoría gramsciana de hegemonía (que subyace a todos los planteamientos de Bourdieu sobre campos y luchas de apropiación, pero que este autor no desarrolla)11. Los vínculos entre Bourdieu y Foucault son numerosísimos y profundos. Como se sabe, vinculada a la noción foucaultiana de subjetividad y al concepto de “tecnologías del yo” nace la reelaboración bourdiana del concepto aristotélico-tomista de habitus que se refiere a la corporeización de las disposiciones dentro de un determinado campo12. El habitus es una noción eminentemente dinámica que, como Bourdieu indica, es tanto una “estructura estructurante” (que organiza las prácticas sociales y el modo en que éstas son interpretadas) y una “estructura estructurada” ya que surge de condiciones objetivas que no pueden ser soslayadas. Las disposiciones, que se naturalizan en el habitus, no pueden ser nunca conocidas en toda su dimensión individual o colectiva, por lo cual se convierten en el material que se presta al socioanálisis que Bourdieu preconiza para que el analista social llegue a entender sus motivaciones, impulsos y pulsiones ideológicas y subjetivas. En estas disposiciones se apoya el ejercicio de la reflexividad respecto a uno mismo y a los demás como búsqueda de la “doble verdad”, la aparente y la profunda, que subyace a toda práctica socia13. La obra de Bourdieu se puede vincular también con el concepto de distribución de lo sensible de Jacques Rancière, idea que se refiere al modo en que los sujetos participan en la cosa pública y en los procesos de producción de sentido de acuerdo a los variables posicionamientos que ocupan en la sociedad según su clase, raza, género, etc14. Estos cruces o espacios de interés común no aparecen elaborados específicamente por Bourdieu pero pueden ser detectados como líneas de un diálogo implícito con los autores mencionados, prestándose al estudio de confluencias y comparaciones en el campo de la sociología de la cultura, la estética y las políticas culturales. Finalmente, la sociología reflexiva ha sido aproximada

a la actor-network theory (ANT) elaborada por Bruno Latour en los 80 en el Centre de Sociologie de l’Innovation. Esta teoría, que Latour prefiere reconocer más como una “ontología” rizomática, se basa en conceptos de Gilles Deleuze, Michel Foucault y Donna Haraway y está caracterizada como una aproximación material-semiótica a la comprensión de las interacciones que se producen en el interior de las redes productoras de conocimiento ya involucren agentes humanos, animales o tecnológicos. Como teoría de la acción y aunque orientada primariamente hacia la comprensión del ejercicio de la ciencia y la tecnología, la ANT enfoca la performatividad de las relaciones sociales y la naturaleza de las mediaciones que se registran en el interior de los campos con el objetivo de conferir coherencia a los mismos15. En esta red de relaciones teóricas y convergencia de intereses críticos para la comprensión de las prácticas sociales, sin duda las vinculaciones más pertinentes a los efectos de nuestro análisis son las que relacionan a Bourdieu con el pensamiento marxista. Néstor García Canclini enfatiza la ausencia de referencias explícitas de Bourdieu a los conceptos gramscianos de hegemonía y subalternidad, por ejemplo, nociones que habrían permitido al sociólogo identificar proyectos de resistencia a las dinámicas preponderantes del consumo en lugar de sugerir la pasividad del comportamiento popular ante la seducción de la mercancía. Asimismo, la consideración de tales niveles de análisis habría nutrido la comprensión de la posición privilegiada que ocupan ciertos discursos y campos de poder cultural en relación con otros que se ubican en posicionamientos contraculturales, de resistencia o de oposición al sistema dominante. De ahí que el crítico argentino sugiera como escenario posible una combinación de los paradigmas de Gramsci y de Bourdieu como manera de compensar el análisis demasiado centrado en los mecanismos de reproducción, rasgo que fuera criticado al autor de La distinción (1979) en más de una ocasión16. En todo caso, las contribuciones de Bourdieu al estudio de la cultura contemporánea y de sus relaciones con el mercado han sido fundamentales. Nociones como las que constituyeran los pilares del humanismo liberal (creación, inspiración, cultura nacional, Autor, etc.) entran en crisis desde la perspectiva de Bourdieu, al tiempo que las tramas apretadas de lo cultural, lo social y lo político, se revelan como instancias dinámicas y en constante transformación, que resultan inescapables para la comprensión de discursos,

artefactos y prácticas culturales. Los procesos de producción y recepción de estos productos son sometidos por el sociólogo francés a análisis cuantitativos (encuestas, estadísticas y estudios sociológicos o etnográficos) que permiten traducir lo creativo, performativo y simbólico al plano de lo empírico, el gusto estético a las leyes del consumo y la consagración intelectual o artística a los vaivenes del mercado y a las estrategias de inserción de la mercancía simbólica en los escaparates del capitalismo. La arqueología cultural de Foucault, los estudios franceses sobre mentalidades, la antropología y la lingüística estructural, aparte de los maestros de la sociología, constituyen el sólido background de sus propuestas aunque el modelo de Bourdieu arraiga de manera mucho más estricta y sistematizada en la cuestión del método y en la proposición de paradigmas de interpretación férreamente afincados en lo empírico. Puede decirse que desde la perspectiva de Bourdieu, siguiendo el trayecto vislumbrado décadas antes por Walter Benjamin en su análisis de la reproductibilidad técnica, el arte pierde definitivamente su aura al revelarse como el resultado de negociaciones y luchas de poder que cancelan toda dimensión idealista o romantizada del producto simbólico, afirmando más bien su carácter de mercancía y dejando al descubierto la variabilidad de su cotización entre sectores diferenciados por sus creencias, gustos y hábitos de consumo. Asimismo, la teoría de Bourdieu permite al productor cultural analizar su propia situación enunciativa y sus propias prácticas y papeles dentro de la sociedad civil, promoviendo formas de autocrítica sin duda útiles en los distintos campos disciplinarios. Según Loïc Wacquant, a partir de la teoría de su maestro el intelectual contemporáneo puede autoanalizarse, realizando una especie de psicoanálisis de la labor profesional. (“Bourdieu in America” 248). Esta “sociología de la sociología” se apoya en la constante vigilancia de los métodos y estrategias de los observadores culturales y en la autocrítica respecto a las formas de aplicación de principios epistemológicos a partir de los cuales el objeto social es construido por la disciplina. Como indica en “Para una sociología de los sociólogos”, “lo importante es entonces saber cómo objetivar la relación con el objeto para que el discurso sobre éste no sea una simple proyección de una relación inconsciente con él”. (84) Este rigor atento a la proyección de lo subjetivo y la desconfianza metodológica en la capacidad de establecer claramente los límites entre objetivación y subjetivismo

constituyó una de las virtudes de la sociología reflexiva y también uno de los aspectos que más contribuiría al rechazo de sus propuestas por parte de otro sector de su campo profesional. El sociólogo argentino Ricardo Sidicaro ha resumido bien la ubicación de Bourdieu en el campo de los estudios sociológicos: La sociología de Bourdieu se caracterizó por destacar sus diferencias no sólo con distintas escuelas anteriores o contemporáneas, sino, además, por discutir la pertinencia de aquellas prácticas intelectuales o culturales que desvirtuaban los conocimientos sobre lo social. Las modalidades de construcción de los objetos de investigación les sirvieron a quienes compartieron la corriente bourdieusiana para establecer la separación entre la sociología y las aproximaciones sociográficas empiristas, carentes de teoría y sin preguntas sobre la constitución social de los datos. Las especulaciones de quienes alimentan sus reflexiones con lecturas e introspecciones y desdeñan el trabajo empírico sistemático fueron otro blanco predilecto de sus críticas. Las denominadas ingenierías sociales al servicio de intereses burocráticos recibieron fuertes objeciones desde la óptica de Bourdieu por su carácter de mecanismo de legitimación de las estructuras de poder. La propuesta respecto de mantener una estricta vigilancia epistemológica en la labor de investigación sociológica puso una clara barrera con los diferentes tipos de prácticas ideológicas, lo que, tomado formalmente, podía confundirse con una expresión de desinterés por los conflictos políticos y sociales circundantes. Por otra parte, el énfasis que Bourdieu ponía en algunos temas estimados poco nobles en los consensos imperantes en la disciplina lo condujo a subrayar el rigor conceptual y metodológico para distanciar su obra del ensayismo diletante. (xv)

En la obra de Pierre Bourdieu se percibe una permanente tensión entre el nivel metodológico, epistemológico y profesional que entra frecuentemente en colisión con protocolos tradicionales de la disciplina y con concepciones muy arraigadas de las prácticas sociales y de su significado político, que superando el campo sociológico se extendían a la antropología, la crítica de la cultura y las ciencias políticas. Concebida como intervención intelectual en los debates de su tiempo y como interpelación social, la sociología reflexiva se plantea así como un espacio eminentemente controversial, que no sólo analiza las luchas de poder sino que las ilustra y alimenta desde sus propios posicionamientos ideológicos y conceptuales. Los conceptos de intelectual mediático o de intelectual público fueron utilizados para caracterizar la labor de Bourdieu y sus formas apasionadas de insertarse en los debates de su tiempo con propuestas beligerantes, siempre punzantes e iluminadoras. Sin embargo, quizá el calificativo que mejor lo describe es el de intelectual colectivo que le asignara Edward Said

para enfatizar la vocación participativa del sociólogo francés. Para Said, la tarea del crítico no es sólo la del desmontaje ideológico o la del cuestionamiento político del status quo sino la de intervención, es decir, la de construcción de sistemas de pensamiento traducibles a formas concretas y transformadoras de acción política y social, como quería el marxismo. Así lo entiende Bourdieu desde sus años en Argelia y desde su trabajo académico, sociológico y antropológico desarrollado luego en la Francia marcada por la inmigración árabe y por los levantamientos estudiantiles. La experiencia directa de los cambios y desafíos de la historia impulsan la dimensión teórico-ideológica de su pensamiento17. De sus vivencias surgen textos de fuerte incidencia política y social y de amplia aplicabilidad tanto a la vida diaria como a la producción del saber, al estudio del discurso político y al campo de la educación. Crítico del academicismo y de cualquier otra forma de elitismo intelectual, artístico o tecnocrático, como se manifiesta en Homo Academicus (1984), fue asimismo enemigo de la “docilidad patética de muchos intelectuales frente a las instituciones” (Quemain 24)18. Además de analista e intérprete innovador de la sociedad contemporánea, Bourdieu fue considerado por muchos uno de los más importantes deconstructores de lo social y, por otros, un francotirador de la cultura. Definió con precisión objetivos y tácticas, construyó barricadas críticoteóricas y disparó proyectiles efectivos contra blancos móviles y no siempre visibles desde las posiciones de la crítica cultural que lo precediera. Pero sobre todo, a pesar de su fuerte inclinación empírica, nunca perdió de vista el sistema total y las condiciones de producción de la cultura, el nivel del deseo, el gusto y la creencia, fijando su atención tanto en los factores objetivos y cuantificables como en los valores y preferencias que por encontrarse ya interiorizados en la subjetividad individual y colectiva, eran imperceptibles desde las metodologías tradicionales. Su fervor teórico, su voluntad de traducir teoría en praxis —y viceversa—, de ejercer la crítica como intervención política y social y de marcar a fuego —a “contrafuego”— la práctica intelectual se manifiesta en todos sus libros, presentaciones, entrevistas y demás formas de inserción en los espacios de debate a nivel internacional. Será justamente esta dimensión social, donde el peso de lo local, lo regional y lo autóctono constituyen desafíos para la aplicación de teorías elaboradas desde y para otras realidades culturales, la

que facilitará su inserción en espacios periféricos, necesitados de enfoques particularizados de la cuestión social y cultural. También será este aspecto de su obra el que generará gran parte de las críticas que se le dirigieron desde distintos contextos de recepción. Como es sabido, en Bourdieu la concepción de la teoría, la crítica y la praxis constituyen tres instancias convergentes de análisis e interpretación cultural. Entendido como una intervención directa en lo social, el aspecto más instrumental de su modelo encuentra su expresión más clara en la década de los 90, en los posicionamientos y actividades públicas del sociólogo contra el neoliberalismo y la globalización. Algunos autores reconocen en la instancia concreta del 12 de diciembre de 1995 el punto de inflexión ideológica en su labor intelectual, la cual se define a partir de entonces, al menos en el aspecto práctico, por el activismo políticoideológico. Esa fecha marca el momento icónico en que Bourdieu se dirigió a través de un altavoz a los trabajadores de los trenes de Lyon para expresar el apoyo de los intelectuales franceses a la huelga de los ferroviarios. (Swartz, Symbolic Power,189) Pocos años después, los libros Contrafuegos. Reflexiones para servir a la resistencia contra la invasión neoliberal (1999) y Contrafuegos 2. Por un movimiento social europeo (2001) ilustran esta etapa abiertamente politizada de su trayectoria. En ellos Bourdieu analiza “el mito de la mundialización” y denuncia los efectos de ésta sobre la producción de conocimiento. Mientras que en el primero ensalza las movilizaciones obreras que se rebelan contra el sistema, en el segundo abunda sobre las formas en las que se disemina e implementa “la vulgata neoliberal”. Se refiere particularmente a políticas financieras, a la desmovilización sindical y a las consecuencias de imposición del modelo americano que promueve una radical despolitización y el debilitamiento del Estado social. Finalmente, exhorta a intelectuales y científicos para que unan sus esfuerzos para resistir los embates del neoliberalismo y para organizar una lucha generalizada por una sociedad justa. La opción de Bourdieu por la incidencia directa en la esfera pública en contra de los efectos de la explotación y de las políticas estatales en las etapas del capitalismo avanzado y en favor del estado de bienestar social, contrasta con su escasa participación directa en los sucesos de Mayo de 1968, cuando otros pensadores se lanzaron a las calles de Paris y/o convirtieron su escritura en un espacio para la crítica comprometida y el

debate ideológico, como ocurrió con Raymond Aron, Alain Touraine y Jean Paul Sartre, entre otros. La presencia pública y la promoción de ciertas formas de liderazgo que Bourdieu había eludido hasta el momento ilustran en la trayectoria del sociólogo el crossover entre fronteras disciplinarias, campos de acción y concepciones de la función intelectual que hasta entonces se habían manifestado casi exclusivamente en el nivel del discurso crítico-científico. Teoría y praxis, política y cultura, se manifiestan prácticamente como cara y contracara de una misma moneda. Como ilustrando sus propias teorías, Bourdieu se convierte en el intelectual que utiliza su capital simbólico a favor de las causas con las que se identifica, insertándose beligerantemente en los campos de poder. La autonomía relativa del campo intelectual por la que Bourdieu abogara en escritos anteriores cede ante la presión de las luchas sociales que contienen y en buena medida determinan los procesos de producción del conocimiento. Este giro no indica, como señala Swartz con razón, que las obras anteriores de Bourdieu estuvieran exentas de contenido político, pero sí apuntan a una nueva economía de las operaciones sociales e lustran el papel cambiante de los intelectuales con respecto al campo de poder, en tanto ese sector constituye, como el sociólogo señalara antes, “la fracción dominada de la clase dominante”: [...] los escritores y artistas constituyen, al menos desde la época romántica, una fracción dominada de la clase dominante, necesariamente inclinada, en razón de la ambigüedad estructural de su posición en la estructura de la clase dominante, a mantener una relación ambivalente, tanto con las fracciones dominantes de la clase dominante (‘los burgueses’) como con las clases dominadas (‘el pueblo’), y a formar una imagen ambigua de su posición en la sociedad y de su función social. (Bourdieu, Campo de poder, campo intelectual 107-108)19.

Para Bourdieu, la función crítica del intelectual es esencial para el funcionamiento político y social y fundamental, en todas sus variantes, como denominador común que recorre los diferentes campos de acción cultural. Estudiando la noción de campo, la cual es tributaria de diversos universos teóricos, Bernard Lahire resume las propiedades esenciales de ese concepto indicando que se trata de un microcosmos que puede referirse tanto al espacio nacional o al global, según el tipo de totalización que se esté

utilizando. En cada campo rigen reglas del juego y desafíos específicos en base a los cuales ese espacio se va estructurando y definiendo en su interior posiciones de poder. Los agentes luchan por la apropiación del capital simbólico o pugnan por su redefinición, para alterar la distribución de reconocimientos y la acumulación de ese capital de acuerdo a intereses, jerarquías y disposiciones. La desigual distribución del capital determina la estructura del campo. A cada campo corresponde un habitus (que será distinto según se trate del campo de la ciencia, del deporte o de la moda). Finalmente, debido a la relativa autonomía de los campos, en cada uno rige una lógica interna aunque lo que define el funcionamiento interno y la interrelación de los campos es la lucha. Todo campo es, así, un campo de batalla. (Lahire 30-32). El campo intelectual es un “mundo aparte”, como Bourdieu indicará a veces, un espacio regido por la necesidad de legitimarse con respecto a otros espacios de conocimiento y de acción social, estando a su vez atravesado internamente por sectorizaciones, proyectos antagónicos y posiciones encontradas que se radicalizan o no dependiendo no tanto de los referentes que constituyen su objeto de estudio como de la necesidad de imponer unas perspectivas en desmedro de otras para ganar preeminencia y reconocimiento. La posición del intelectual es, desde la colonia, variable y ambigua, ya que depende de sus negociaciones con los poderes dominantes, de las posiciones que se asuman respecto a luchas de poder o a reacomodos en el campo y de las imposiciones institucionales de las cuales depende la función intelectual en sus diversas manifestaciones. Con la noción de campos de producción cultural Bourdieu espera dar por tierra con las connotaciones vagas que arrastran las ideas de contexto, medio o background, que se utilizan en general para situar un objeto de estudio en una trama más vasta que lo contiene y lo significa. Así lo explica en su fundamental ensayo “El campo literario. Prerrequisitos críticos y principios de método” (1989): Ese campo (literario, artístico, filosófico, etc.) no es ni un “medio” en el sentido vago de “contexto” o de “social background” (en contraste con el sentido fuerte, newtoniano, que la noción de campo reactiva), ni siquiera lo que comúnmente se entiende por “medio literario” o “artístico”, es decir, un universo de relaciones personales entre los artistas o los escritores, sino un campo de fuerzas que actúan sobre todos los que entran en ese espacio y de maneras diferentes según la posición que ellos ocupan en él […] a la vez

que un campo de luchas que procuran transformar ese campo de fuerzas. (Bourdieu, “El campo literario” 21, énfasis de PB)

Bourdieu desea conferir concreción a esas nociones vagas a partir del estudio de los rasgos y dinámicas que estructuran los campos y tomando en consideración las formas de comportamiento que los caracterizan. En otras palabras, desea desentrañar las modalidades en las que se produce y consume conocimiento acerca de lo social en distintos registros de la acción intelectual, a partir de procedimientos, conductas y valores que son singulares a esa particular segmentación del pensamiento. De ahí que enfatice además de la autonomía relativa de esos espacios especializados de pensamiento y acción intelectual que son los campos, las mediaciones específicas a través de las cuales las determinaciones exteriores se ejercen sobre los procesos de producción simbólica. Siempre luchando contra los riesgos de mecanicismo, aclara, que [l]as determinaciones externas nunca se ejercen directamente, sino sólo por conducto de las fuerzas y de las formas específicas del campo, después de haber sufrido una reestructuración tanto más importante cuanto más autónomo es el campo, cuanto más capaz es de imponer su lógica propia, es decir, el producto acumulado de su historia propia. (“El campo literario” 21, énfasis de PB)

Entre la obra y la clase productora o consumidora del producto simbólico se interpone el mundo social, en el cual Bourdieu localiza los habitus a partir de los cuales la producción simbólica se hace posible. Ilustrando su propia teoría, Bourdieu lucha por definir sus posicionamientos dentro del campo crítico-intelectual alineándose junto a algunos de sus competidores más sólidos y descalificando a otros. Legitima su noción de campo aludiendo a Foucault, quien consciente de las relaciones de interdependencia entre las obras, habla de “campo de posibilidades estratégicas” refiriéndose al “sistema regulado de diferencias y dispersiones” dentro del cual cada obra se define. (26) Sin embargo, Foucault no llegaría a rebasar, indica Bourdieu, el campo del discurso. La crítica a Foucault en cuanto a la descontextualización de la producción cultural parece excesiva: En resumen, Michel Foucault desplaza al plano del campo de las tomas de posición posibles las estrategias que se generan y se efectúan en el plano propiamente sociológico, del campo de las posiciones, rechazando así toda puesta en relación de las obras con las

condiciones sociales de su producción, es decir, con las posiciones ocupadas dentro del campo de producción cultural […] (“El campo literario” 26)

Bourdieu propone implícitamente que su teoría de los campos sea vista como un instrumento más afinado y riguroso que el método genealógico de Foucault para la captación de las posiciones que va asumiendo el trabajo intelectual o creativo dentro de condiciones sociales de producción que son irrenunciables como parámetro de evaluación cultural. Podría alegarse que su propia evaluación del modelo epistemológico foucaultiano y de sus principios metodológicos está afectada aquí por intereses y disposiciones propias que forman parte de las luchas internas en el campo de la crítica de la cultura. En el artículo antes citado dedicado a la definición del campo literario Bourdieu dedica también buena parte de su argumentación a rebatir las lecturas de Sartre, particularmente el biografismo que éste utilizaría en su lectura de Flaubert. Ve en ese procedimiento la voluntad de “recuperar en un ‘proyecto original’ o, lo que es lo mismo, retrospectivo, toda la verdad objetiva de una condición singular”. Para Bourdieu, esto da lugar a una peligrosa contaminación entre objetivismo y subjetivismo que compromete los resultados del análisis. Se trata, para Bourdieu, de la puesta en práctica de una especie de cogito sociológico que no contempla suficientemente “las mediaciones a través de las cuales los determinismos sociales se incorporan a la individualidad singular del artista” (“El campo literario” 31). Para el autor de Las reglas del arte, toda obra es un fenómeno de creencia (como la religión) ya que está sustentada en su reconocimiento social como tal. Una obra de arte es, en este sentido, un fetiche construido por los discursos que al reconocerla como tal, la constituyen, la celebran y la inscriben dentro del campo. (“El campo literario” 30) Al mismo tiempo, con su énfasis en las fuerzas e intereses que guían las acciones en el campo cultural, Bourdieu muestra que la movilización de capital simbólico no responde a los imponderables de la inspiración, la seducción del público por la cualidad aurática de la obra, los efectos del genio o la alineación de factores desmaterializados en el firmamento cultural sino que es resultado de lógicas que someten la mercancía simbólica a intercambios, cotizaciones y usos que pueden ser medidos, clasificados y sometidos a encuestas y manipulaciones variadas. Aun antes de su traducción en capital económico,

el capital simbólico tiene una existencia real que se traduce en diversas formas de consagración y reconocimiento, las cuales revierten sobre el producto y sobre el productor de múltiples maneras. Eso no significa que el arte o el saber puedan o deban ser reducidos en última instancia al nivel de las luchas que los generan. Fascinado por las posibilidades de la auto-referencialidad, Bourdieu dedica gran parte de sus reflexiones a pensar sobre la función del sociólogo: sus formas de comportamiento profesional, el carácter necesario de la sociología, sus disyuntivas siempre presentes, como en el caso de la antropología, entre objetivación y subjetivismo, sus estrategias, imagen y disposiciones sectoriales. Analiza, por ejemplo, las relaciones de la sociología con otras formas de conocimiento o de acción social que se aproximan a ella a partir de conceptos o rasgos conectivos que permiten su comprensión conjunta. En Cosas dichas (1987) aborda, entre otros, el tema de la creencia y las relaciones entre sociología y economía, señalando en cada caso elementos articuladores que le permiten trabajar esa relación como una red simbólica a partir de la cual se realizan los procesos de producción de significados. En el caso de la relación entre sociología y religión (creencia) el elemento clave es el lenguaje, sus usos como convocatoria, como instrumento oracular y como emplazamiento del otro. Junto al lenguaje, Bourdieu encuentra en el cuerpo y en los hábitos corporales formas que remiten al plano de la fe: hábitos, rituales, y lo que llama “disposiciones infra-verbales, infra-conscientes [que se manifiestan] en los pliegues del cuerpo y las vueltas de la lengua” demostrando que “la creencia religiosa (o política) es ante todo una hexis corporal asociada a un habitus lingüístico”. (Cosas dichas 97) En cuanto a la relación entre sociología y economía, el elemento conectivo es el interés, noción con la que intenta “señalar la ruptura con la tradición ingenuamente idealista que frecuentaba la ciencia social y su léxico más ordinario (motivaciones, aspiraciones, etc.)” (108) Para Bourdieu, el interés sólo puede ser conocido históricamente, empíricamente, no establecido a priori al margen de esos condicionamientos. En ese sentido, “todo campo, en tanto que producto histórico, engendra el interés que es la condición de su funcionamiento.” (109) “La mayor parte de las acciones son económicas objetivamente sin ser económicas subjetivamente, sin ser el producto de un cálculo económico racional”. (111)

1 Para una aproximación explicativa al tema del capital simbólico en Bourdieu ver Flachsland. 2 Al reseñar el libro de Bourdieu Las estructuras sociales de la economía Sádaba Rodríguez señala, como comprobación de la popularidad del sociólogo, que en la encuesta “Books of the Century” realizada por la International Sociological Association Bourdieu ocupó el sexto lugar, después de dos libros de Max Weber, uno de Wright Mills, uno de Merton, y otro que publican en co-autoría Berger y Luckmann. 3 Sobre el concepto de interés vinculado a la producción cultural en Bourdieu y en tanto mediación entre campo y habitus, ver Grenfell, “Interest”. 4 Para una aproximación crítica a los conceptos fundamentales en la teoría de Bourdieu ver Grenell, Key Concepts. Sobre aspectos epistemológicos (nociones de vigilancia y ruptura epistemológica, definición del objeto de estudio, etc.) ver Baranger. Consultar, entre otras fuentes, Bourdieu/ Chamboredon/ Passeron. 5 Vale la pena recordar que Bourdieu se aparta de la noción de praxis, a la cual considera demasiado “pomposa” desde el punto de vista teórico, optando por la de “práctica”, más apegada a la experiencia de lo social y a la observación de la misma. Puede verse al respecto Robbins. 10. 6 Según indica Deer, el concepto de doxa que aparece todo a lo largo de la obra de Bourdieu y particularmente en Homo Academicus y Meditaciones pascalianas “broadly refers to the misrecognition of forms of social arbitrariness that engender the unformulated, non-discursive, but internalized and practical recognition of that same social arbitrariness. It contributes to its reproduction in social institutions, structures and relations as well as in minds and bodies, expectations and behavior”. (119-120) Bourdieu utiliza el concepto para hacer referencia a opiniones, percepciones y creeencias que se vinculan estrechamente al campo y al habitus. Son ideas que ”se dan por descontado” (“taken for granted”, “go without saying”) a nivel colectivo. Implica, entonces, un grado de socialización y consenso así como la relación con la experiencia. Se vinculan con “el sentido común”, “el conocimiento ordinario, etc., y se refiere a nociones que “se dan por dadas” y que la mayoría comparte dentro de una misma comunidad cultural. Más específicamente en el campo intelectual, Bourdieu habla de la “doxa epistémica” para referirse a presuposiciones, disposiciones, etc. que no reciben suficiente reflexión y se toman como verdades que no hay necesidad de demostrar. Para una introducción a los distintos niveles de definición y utilización de este concepto ver Deer. 7 Al enfocar el tema del capital simbólico sobre todo en sociedades “arcaicas”, y en particular los rituales que rodean los intercambios simbólicos de la comunidad, Bourdieu realiza la crítica del economicismo: “El economicismo es una forma de etnocentrismo: al tratar las economías pre-capitalistas, según la expresión de Marx, “como los Padres de la Iglesia tratan a las religiones que habían precedido al cristianismo”, les aplica categorías, métodos (los de la contabilidad económica, por ejemplo) o conceptos (como las nociones de interés, de inversión o de capital, etc.) que, siendo el producto histórico del capitalismo, hacen .sufrir a su objeto una transformación radical, parecida a la transformación histórica de la que son el resultado. (El sentido práctico 180) 8 Ver Pinto, “Otra manera de mirar”. 9 García Canclini escribe esta introducción a Sociología y cultura basándose sobre todo en cuestiones metodológicas planteadas por el sociólogo francés en La distinción. Sociología y cultura reúne artículos, conferencias y entrevistas antes publicados por Bourdieu bajo el título de Questions de sociologie (1984), eliminando algunos artículos del volumen original y agregando otros. Este libro introducido por García Canclini sería fundamental para el lanzamiento de Bourdieu en América Latina. Como Baranguer indica con acierto, uno de los cometidos de García Canclini es enfocar en su texto inicial el tema de las relaciones de Bourdieu con el marxismo y en discutir, por razones conceptuales pero también “de principio”, el concepto de “cultura legitima”, ideológicamente problemático y contradictorio incluso dentro del propio modelo de Bourdieu. (Baranger 136) 10 Para Bourdieu la idea de aparatos (iglesia, escuela, etc.) tiene en Althusser connotaciones demasiado monolíticas y autoritarias. Según indica, “un campo se vuelve un aparato cuando los dominantes tienen los medios para anular la resistencia y las reacciones de los dominados”. El aparato es, según Bourdieu, en ese sentido, la patología del campo. De ahí que, para evitar la concepción de sujetos pasivos y sometidos por la dominación, sin posibilidades de cambio, elude el concepto althusseriano. (Bourdieu, The Field of Cultural Production, 79) 11 Explicando sus desacuerdos con la teoría marxista, Bourdieu señala la necesidad de romper con la tendencia de privilegiar sustancias en lugar de relaciones, así como la ilusión intelectualista de considerar las clases teórica construidas por el intelectual como clases reales. Otro punto de ruptura es respecto a la tendencia economicista que reduce el campo social a este nivel en detrimento de otros. Finalmente, destaca la necesidad de considerar las luchas simbólicas que el marxismo ignora por su tendencia objetivista. (ver Bourdieu, “Espacio social y génesis de las clases”) 12 Bourdieu explica la diferencia entre la noción común de hábito, que remite a comportamientos repetitivos, mecánicos y automáticos que conducen a la reproducción de una conducta, y la de habitus, que él adopta porque incorpora la idea de transformación. El habitus, dice, es lo que se ha adquirido e interiorizado corporalmente como una disposición

permanente. Al mismo tiempo, es “una máquina transformadora” y relativamente imprevisible, ya que de las condiciones de producción no se llega mecánicamente a las cualidades del producto. La noción de hábito, de larga tradición, se rastrea desde Aristóteles y la escolástica hasta Durkheim, quien se refiere a la necesidad del cristianismo de modificar las disposiciones propias de la cultura pagana. El concepto se encuentra también en Mauss, en su texto sobre “Técnicas y movimientos corporales”, en el que se refiere al cuerpo y a los hábitos que desarrolla como instrumento originario, pre-tecnológico, para control de su medio). (Mauss, Sociología y antropología 337-358; Bourdieu, Questions de sociologie 133-136). Para más elaboración sobre distintas versiones de la noción de hábito, habitus, habitude, ver Martínez, Pierre Bourdieu: razones y lecciones. 13 Ver al respecto Vázquez García, particularmente el cap. 7. 14 Indica Rancière: “Denomino como división de lo sensible ese sistema de evidencias sensibles que pone al descubierto al mismo tiempo la existencia de un común y las delimitaciones que definen sus lugares y partes respectivas. Por lo tanto, una división de lo sensible fija al mismo tiempo un común repartido y unas partes exclusivas. Este reparto de partes y lugares se basa en una división de los espacios, los tiempos y las formas de actividad que determina la manera misma en que un común se presta a participación y unos y otros participan en esa división” (Rancière 5). Existen así, según Rancière, los que tienen visibilidad y los que son invisibles en la sociedad, los que pueden “hablar” y los que emiten solamente ruidos, en sistemas en los que la política implica justamente distorsión de la comunicación, el silencio de los excluidos, la cacofonía o el balbuceo de los que ocupan “la parte de los que no tienen parte”. Este performance se contrapone, obviamente, a la coherencia y audibilidad del discurso hegemónico, el que corresponde al orden policial, “el cual se constituye siempre sobre un daño a la lógica de la igualdad”. 15 Sobre la relación entre las teorías de Bourdieu y de Latour sobre todo en la forma de concebir los campos ver Gil Eyal. 16 Ver García Canclini, “Gramsci con Bourdieu”. 17 Se ha señalado con frecuencia la paradoja de que un teórico como Bourdieu que desmonta los mecanismo del poder cultural y las formas de consagración que se ofrecen dentro de los campos de producción de conocimiento, acepta los honores —que otros intelectuales franceses rechazaron por cuestión de principios. Indica por ejemplo Roger Bartra acerca de este punto refiriéndose al nombramiento honorífico de Bourdieu como profesor del Collège de France en 1981: “No ignora que ser nombrado miembro del Collège de France es un privilegio y una consagración típica del mismo sistema que critica. ¿Cómo superar la paradoja? Muy sencillo: hace una sociología del discurso inaugural en el Collège de France durante su propio discurso inaugural. Ello significa, dice, “jugar a la posibilidad de liberarse de ese ritual y al mismo tiempo darle más autoridad a mi análisis para proponer una liberación de esa lógica consagratoria”. Se encuentra en las antípodas de Sartre, quien para escapar a los rituales consagratorios tajantemente rechazó el premio Nobel. En cambio repite lo que ya había hecho Lévi-Strauss ante el mismo trance en el Collège: hacer una disección del rito y de la mitología durante el mismo ritual que consagra al mito.” En 1992, cuando recibe la medalla de oro de CNRS [Centre national de la recherche scientifique] efectúa un gesto discursivo similar con su “Elogio de la sociología”. 18 Bartra consigna la opinión del sociólogo Robert Castel, cercano a Bourdieu, acerca de los cambios ideológicos del sociólogo francés a lo largo de su vida: “En mayo de 1968 era un moderado reformista que despreciaba profundamente a los izquierdistas de aquella época, a quienes reprochaba su incomprensión del proletariado. Pero al final de su vida Bourdieu se convirtió en uno de esos ultraizquierdistas que tanto había odiado, un eslabón del intelectual colectivo antisistema que publica panfletos y firma manifiestos. Lo interesante de esta evolución, dice Robert Castel, es que no está correlacionada con el desarrollo de su pensamiento teórico. Su principal aportación se concentra en su análisis de las relaciones de dominación, que fue aplicando a la educación, a las artes y a muy diversos campos de la vida social, hasta dibujarnos la gran complejidad de la omnipresencia de lo que llamó la violencia simbólica.” (s/p) 19 Sobre el campo de poder indica Bourdieu: “El campo del poder está organizado como una estructura quiásmica: la distribución de acuerdo con el principio dominante de jerarquización (capital económico) es inversamente simétrica a la distribución de acuerdo con el principio dominado de jerarquización (capital cultural)”. (Bourdieu/ Wacquant, Una invitación, 105 n.1)

3. Bourdieu en la periferia

La noción de periferia constituye, como es sabido, uno de los términos a partir de los cuales se ha conceptualizado la distribución espacial de recursos económicos y culturales desde la segunda mitad del siglo XIX. En América Latina la formulación centro/periferia fue elaborada y popularizada más técnicamente desde la segunda postguerra a partir del trabajo de los economistas de la CEPAL, particularmente el argentino Raúl Prebisch y el brasileño Celso Furtado, como fundamento para la explicación de la posición de la región latinoamericana dentro del proyecto desarrollista1. Definida como el área de influencia en la que los grandes centros del capitalismo ejercen su poder, la noción de periferia mantiene, a no dudarlo, ecos dependentistas que ya no parecen adecuados o, al menos, suficientes, para representar el multipolar mundo globalizado y las dinámicas complejas que atraviesan en todas direcciones el espacio transnacional de nuestro tiempo. Sin embargo, los conceptos de centro/periferia continúan invocándose, aunque con menor fuerza, para hacer referencia a escenarios modernos en los que la desigualdad en la distribución de recursos respondía a modelos de intercambio bipolar entre los grandes centros industrializados y las sociedades agrarias, así como a polarizaciones políticas entre el mundo socialista y el capitalismo occidental. La idea de periferia sugiere una territorialización de las relaciones de intercambio en la que las áreas que rodean a los núcleos productivos están subordinadas a ellos de múltiples maneras. La relación centro/periferia supone, asimismo, las nociones de hegemonía y de desigualdad, que dan cuenta de niveles vinculados a esta cartografía de la dominación. En el plano cultural la noción de periferia fue utilizada tradicionalmente tanto para hacer referencia a problemas de transnacionalización de conocimiento entre Europa y América Latina como para aludir a diversas formas de intercambio simbólico entre Estados Unidos y el subcontinente. A la noción de periferia se vinculan elaboraciones en torno a los conceptos

de eurocentrismo, penetración cultural, colonialismo interno, etc. así como respecto a los procesos de colonización e imperialismo. La idea de periferia arrastra una serie de connotaciones que vale la pena explicitar. Por oposición a la idea de centro o núcleo productivo, periferia sugiere escasa productividad, retraso en la incorporación de nuevas corrientes de pensamiento, tecnologías, formas de organización y gestión, etc. Connota al mismo tiempo la idea de desarrollo desigual, tradicionalismo (cuando no arcaísmo) y heterogeneidad, por oposición a los centros, que son percibidos como más unificados, homogéneos y volcados hacia toda forma de innovación científica. Todas estas nociones serán útiles para pensar el tema que nos ocupa: la diseminación y aplicabilidad del pensamiento de uno de los autores más influyentes de nuestro tiempo para el estudio de prácticas sociales y formas de interacción cultural e ideológica en la modernidad periférica. Los modelos a partir de los cuales Pierre Bourdieu concibe lo social transforman la percepción de las formas de producción e interacción cultural, así como la comprensión de la labor intelectual, profesional y educativa, tanto en el plano de las humanidades como en el de las ciencias sociales, la tecnología, etc. Su aplicabilidad es un inmenso desafío no sólo por la energía desmitificadora que imprime a lo social sino por su atención a lo que podríamos llamar la invisible materialidad de los intercambios simbólicos. Al mismo tiempo, las lecturas latinoamericanas de sus textos plantean una serie de retos adicionales a los que prevé su impresionante aparato crítico-teórico, justamente por el carácter eminentemente diversificado de las realidades de América Latina y la especificidad de sus problemáticas. De ahí que en la observación del modo en que funcionan sus paradigmas y su comprensión de los campos en registros altamente heterogéneos y fluidos haya que tener en cuenta en todo momento que el suyo es un pensamiento surgido de las sólidas corrientes de la filosofía europea, aunque atravesado también por la problematicidad que pudo incorporar su perspectiva etno-sociológica, interesada en captar elementos diferenciales y marginales que ponían a prueba la rigidez de discursos y prácticas centrales a nivel del consumo, de la constitución de identidades colectivas, del patriarcalismo, el discurso político, etc. Sin embargo, a pesar del franco-centrismo que la crítica notara en sus propuestas, la de Bourdieu es también, en buena parte, una mirada ex-céntrica, entrenada en la

observación de los desplazamientos, intersticios y rupturas de lo social y en las prácticas y discursos que se elaboran para legitimar esos espacios alternativos y las formas de acción y representación simbólica que ellos generan. De ahí que la noción de periferia constituya, para este estudio, una plataforma importante, en la medida en que llama la atención sobre el problema de la distancia —de la desigualdad— entre el discurso de la teoría (entendido como práctica social e ideológica) y el nivel empírico de las prácticas concretas, desarrolladas en sociedades híbridas, donde la relación con los núcleos productores de teoría ha sido siempre problemática y donde la propia productividad crítica sigue pugnando por legitimación y reconocimiento. En América Latina, la obra de Bourdieu comienza a circular ya desde fines de la década de los 60 y comienzos de la siguiente, casi veinte años antes de que sus textos fueran traducidos al inglés para su difusión en el medio norteamericano. Tempranas ediciones en Brasil, Argentina y México contribuyen a introducirlo en el espacio latinoamericano donde adquiere creciente popularidad sobre todo en el medio educativo. La influencia más amplia de este autor se asienta, sin embargo, en la década siguiente, cuando las sociedades latinoamericanas registran en diferentes grados el debilitamiento progresivo de la izquierda a consecuencia de los procesos dictatoriales y del fracaso de los movimientos de liberación nacional. El pensamiento de Bourdieu, sobre todo su metodología y sus categorías crítico-teóricas, presenta una propuesta rigurosa y aguda que permite dar cuenta de los procesos de constitución del espacio cultural y de los conflictos —fragmentaciones, luchas y transformaciones— que lo atraviesan. Entre otras cosas, su obra provee elementos fundamentales para problematizar el tema de los cambios generacionales, las influencias foráneas y las relaciones inter-grupales que siempre fueron considerados factores principales en el estudio de las culturas nacionales2. La perspectiva de Bourdieu se concentra en la trama cultural que resulta de los efectos de factores sociales, económicos y políticos que sumados a los conflictos de clase, al verticalismo estatal y a la penetración cultural proveniente de los centros europeos o norteamericanos, complejizan los procesos de producción y diseminación simbólica. Tratando de eludir todo determinismo, Bourdieu expone la intrincada red de alianzas, afiliaciones y rupturas que componen los espacios profesionalizados de la cultura y

definen su movimiento histórico. Podría decirse que a partir de la obra de Bourdieu se produce una sustancial pérdida de ingenuidad cultural en la sociedad contemporánea, dando lugar a una desmitificación fundamental de los procesos de producción y recepción del producto simbólico, con especial atención al tema de la profesionalización intelectual y creativa. En América Latina, es esta dimensión desmitificadora la que seduce más, sobre todo en algunos contextos, mientras que en otros serán las dimensiones prácticas, la aplicabilidad y concreción de sus propuestas lo que ganará adeptos, y agitará polémicas, dando lugar a apropiaciones múltiples y diversas de su pensamiento.

1 Algunos autores remontan la dicotomía centro/periferia a las ideas de Marx sobre ciudad/campo y al trabajo de Samir Amin, particularmente en sus libros Le développement inégal, 1973 y L’eurocentrisme, critique d’une idéologie, 1988. 2 Sobre la presencia de Bourdieu en América Latina ver la aproximación introductoria a “campo cultural” provista por Montaldo (Szurmuk y McKee Irwin 47-50). Para más desarrollo, ver García Canclini, “Introducción” y “Cultural Studies from the 1980’s”.

3.1. Brasil: incorporaciones, desplazamientos y des-conocimientos

En Brasil, donde los primeros escritos de Bourdieu se conocen ya desde fines de los 60, las ideas sobre educación son las que reciben al comienzo mayor atención1. Luego se encontrará utilidad a su método en el campo de la cultura popular y la literatura. El libro La reproducción (1970) publicado por Pierre Bourdieu en co-autoría con Jean-Claude Passeron, despierta en ese país reacciones contrapuestas sobre todo por sus implicaciones ideológicas en tiempos de fuerte politización y conflicto social. Uno de los más provocadores conceptos vertidos por Bourdieu sobre la educación tiene que ver con la idea de violencia simbólica en relación con los procesos de legitimación cultural. Bourdieu aduce que todo poder que logra imponer sus programas y categorías disimulando la coerción que hace posible esa operación está agregando a su fuerza de facto la fuerza simbólica de esa imposición. En ese sentido, toda práctica pedagógica constituye un ejemplo de violencia simbólica, sobre todo cuando se están implementando programas de estudio que reproducen valores, programas o ideas de un sector haciéndolos pasar como principios de valor universal. Tanto el elemento de arbitrariedad que es interiorizado por la autoridad pedagógica en el proceso de diseminación de los contenidos educativos como los intereses que guían la práctica pedagógica quedan invisibilizados. Para los autores de La reproducción, el sistema escolar funciona como una máquina que genera desigualdad, replicando el sistema general del que surge y al que sirve bajo la máscara de la liberación por la cultura. Aunque los conceptos centrales de capital cultural y violencia simbólica se reconocen en toda su potencialidad crítica y teórica, el libro de Bourdieu/Passeron es discutido y criticado por su énfasis casi positivista en la descripción de los procesos de diseminación ideológica a través de las distintas instancias de escolarización. Según algunos, estas nociones tienen un potencial revolucionario ya que alertan contra la manipulación ideológica y contra la hipocresía del sistema liberal. Para otros, sin embargo, aunque la obra confirma la desconfianza en la labor educativa de las instituciones estatales y alerta contra el autoritarismo de la cultura dominante, la posición de Bourdieu carecería de suficiente dimensión

histórica y dialéctica. Al centrarse en la descripción de procesos reproductivos sin que se indiquen claramente las vías transformadoras que pueden subvertir la acción del aparato educativo y ponerlo al servicio de programas emancipatorios se transmite una visión escéptica acerca de las posibilidades de cambio y de mejoramiento social. En otras palabras, se considera que el libro de Bourdieu/Passeron es, en última instancia, “desmovilizador” y despolitizado en la medida en que desmonta un aparato educativo sin proveer estrategias de acción social que puedan contrarrestar los efectos ideológicos derivados de la práctica docente. El dilema se plantea a través de la dicotomía reproducción / transformación (o resistencia) y alcanza su momento más álgido, por razones políticas, durante las décadas de los años 70 y 80. (Mendes Catani et al)2 Bourdieu/Passeron piensan el ejercicio educativo como la operación de escribir sobre una página en blanco, o sea desconocen posibilidades de crítica, resistencia y debate. Las ideas de arbitrariedad cultural y violencia simbólica parecen por momentos obvias y por momentos excesivas, en la medida en que descalifican cualquier forma de transmisión de saberes sin distinguir los contenidos que la función pedagógica puede estar comunicando y el perfil de los sujetos que en cada situación concreta ocupan el lugar del receptor3. El tema de la violencia simbólica relacionado con las imposiciones de la lengua fue particularmente trabajado por Bourdieu. En diálogo con Loïc Wacquant, Bourdieu trae a colación, por ejemplo, el problema de la comunicación en contextos coloniales o postcoloniales, donde el primer interrogante que se plantea es qué lengua elegir para esos intercambios, si la lengua del colonizador o la del colonizado. Bourdieu entiende que si en una “estrategia de condescendencia” el colonizador adopta la del oprimido realiza en realidad, bajo una máscara de buena voluntad, “un ocultamiento ficticio de la relación de poder”, poder que está, de hecho, siendo reconocido y hasta confirmado en el acto mismo de esa abdicación. El dominador reafirma su posición de autoridad ya sea cuando renuncia a su lengua temporalmente en “beneficio” del otro o cuando éste se expresa en una lengua quebrada, insuficiente, que demostraría su inferioridad4. Indica así Bourdieu en Razones prácticas:

La unificación cultural y lingüística va unida a la imposición de la lengua y de la cultura dominantes como legítimas y a la relegación de todas las demás a la indignidad (dialecto). El acceso de una lengua o de una cultura particular a la universalidad tiene el efecto de remitir a las otras a la particularidad; además, debido a que la universalización de las exigencias así instituidas no va pareja con la universalización del acceso a los medios de cumplirlas, favorece a la vez la monopolización de lo universal por unos pocos, y la desposesión de todos los demás así mutilados, en cierto modo, de su humanidad. (107)

Tales temas, y el modo que Bourdieu sugiere para debatirlos (lo que le vale la crítica de “dominocentrismo”), son esenciales en América Latina por la importancia y vigencia de esas temáticas y por sus fuertes connotaciones políticas, sociales y económicas. En Brasil la crítica socio-histórica de António Cândido, particularmente su concepción de los sistemas literarios que se articulan como conjuntos diferenciados en la literatura nacional, define tempranamente parámetros estético-ideológicos, perfiles de profesionalización y vinculaciones institucionales. La obra crítico-literaria de ese investigador de larga y sólida trayectoria se inicia, como es sabido, ya en los años 40; su importante libro Formação da Literatura Brasileira, Momentos Decisivos, se publica en 1957. En este estudio se percibe una direccionalidad que permite relacionar sus estudios con preocupaciones que aparecerán luego en el proyecto de Bourdieu. En efecto, dentro de un trabajo eminentemente historicista como el de Cândido, es a partir de la noción de sistema y de la distinción de campos y modelos representacionales que se cartografían las lógicas históricas, los movimientos, influencias y estilos que componen el corpus complejo de las letras nacionales. Con similares cortes críticos y teóricos otros estudiosos de la cultura y de las letras del Brasil abordan a su vez temas relacionados con la identidad, las relaciones interétnicas, los vínculos con culturas foráneas y los procesos antropofágicos o transculturadores que nutren las dinámicas internas. Estos enfoques se inscriben en la dirección que sigue la teoría de Bourdieu en su orientación crítica y en sus modos de funcionamiento, aunque la filiación de la crítica brasileña con la obra del sociólogo francés no siempre se realiza de manera expresa. En general, estas aproximaciones críticas al tema de la cultura nacional y sus vinculaciones exteriores enfatizarán la necesidad de una cuidadosa consideración de la historia y de las alternativas político-

económicas en las que se desarrollan los procesos culturales, considerando que esas circunstancias incorporan al estudio del material simbólico aspectos de imprescindible especificidad que la sociología de Bourdieu no siempre logra rescatar. Las nociones de habitus, campo cultural y capital simbólico sin duda dialogan tácitamente, a veces en divergencia, a veces convergentemente, con conceptos elaborados como aproximación a la cuestión nacional y al occidentalismo, constituyendo nociones importantes para la comprensión del papel que juegan tanto los materiales vernáculos como los flujos transatlánticos e interamericanos que vinculan lo nacional a contextos mayores. Los diversos registros estético-ideológicos que coexisten y compiten en la cultura brasileña, los problemas del gusto, los modelos estéticos, la formación de públicos, los vínculos que se establecen con discursos modernos y las canalizaciones institucionales que se verifican a lo largo de la historia nacional remiten de distintas maneras al modelo sociológico de Bourdieu aunque estos temas siempre están marcados por el problema de la identidad nacional y por el factor étnico-racial como elemento fundamental para la comprensión de la radical hibridez y diversidad socio-cultural de la región. Tanto la noción de “entre lugar” desarrollada por Silviano Santiago, como la de “idéias fora de lugar” de Roberto Schwarz pueden ser pensadas en relación productiva con los conceptos de Bourdieu acerca de los flujos inter-sectoriales en el plano de la cultura. Tales nociones se refieren a las formas de negociación y de mediación entre grupos estética e ideológicamente diferenciados, a la relación entre lo nacional y lo foráneo y a las formas de prestigio y legitimación que cada proyecto representacional alcanza en sus diversos contextos de recepción. Indica así, por ejemplo, Roberto Schwarz refiriéndose a los desfasajes que registra el discurso literario brasileño con respecto a modelos centrales: A lo largo de su reproducción social, incansablemente, el Brasil pone y repone ideas europeas, siempre en sentido impropio. Es en esta calidad que ellas serán materia y problema para la literatura. El escritor puede no saber eso, ni lo precisa para usarlas. Pero sólo alcanza una resonancia profunda y afinada en caso de que sienta, registre y desdoble —o evite— el descentramiento y la discordancia. Si hay un número indefinido de maneras de hacerlo son palpables y definibles las contravenciones. En éstas se registra como ingenuidad, charlatanería, estrechez, servilismo, grosería, etc., la eficacia específica y local de una alienación de gran alcance —la falta de transparencia social

impuesta por el nexo colonial y por la dependencia que le sucedió. […] (“Ideas fuera de lugar”, 58)

Intentando salir al cruce de los ecos dependentistas de su texto, estrechamente vinculados al estado de la cuestión nacional a comienzos de los años 70, Schwarz explica su concepto de descentramiento poniendo en circulación nociones que se acercan a las categorías de Bourdieu: En vez del “panorama” y de la idea correlativa de impregnación por el ambiente, siempre sugestiva y verdadera pero siempre vaga y externa, intenté una solución diferente: especificar un mecanismo social en la forma en que éste se vuelve un elemento interno y activo de la cultura: una dificultad insoslayable —tal como el Brasil la planteaba y replanteaba a sus hombres cultos en el proceso mismo de su reproducción social. En otras palabras, una especie de suelo histórico, analizado, de la experiencia intelectual. Por una cuestión de orden procuré ver en la gravitación de las ideas un movimiento que nos singularizaba. Partimos de la observación común, casi una sensación, de que en Brasil las ideas estaban descentradas en relación a su uso europeo. Y presentamos una explicación histórica para ese dislocamiento que comprendía las relaciones de producción y el parasitismo en el país, nuestra dependencia económica y su par, la hegemonía intelectual de Europa, revolucionada por el Capital. En suma, para analizar una originalidad nacional, sensible en lo cotidiano, fuimos llevados a reflexionar sobre el proceso de colonización en su conjunto, que es internacional5. (59)

La perspectiva de Bourdieu, expresada por ejemplo en “Las condiciones sociales de la circulación de las ideas” (1990) propone la interpretación de desplazamientos y descentramientos como los descritos por Schwarz desde perspectivas que, al afirmar la autonomía relativa del campo intelectual y relativizar el condicionamiento del producto simbólico respecto a los contextos de producción original, relativizan el peso de las influencias, la dependencia y la penetración cultural. Más bien, el punto de vista de Bourdieu llama la atención sobre lógicas internas al campo que sin desentenderse de factores exteriores, eluden el determinismo y el reflejismo que a veces caracteriza enfoques socio-históricos tradicionales. Las relaciones entre capital económico, capital político y capital simbólico siguen siendo, sin embargo, un tema problemático en la medida en que la evaluación de los grados y efectos de la autonomía relativa del campo cultural resultan a veces difíciles de evaluar y varían tanto a nivel histórico como social, dependiendo de los grupos productores que se estén enfocando en cada caso. Son sensibles también al estado general de la relación entre centros y periferias, es decir, a los desarrollos específicos que se registran

en el contexto del sistema económico capitalista y de sus estrategias de expansión y control económico, cultural y político dentro de sus áreas de influencia. A ello se suma la problemática del colonialismo interno y la subalternización de las lenguas y las culturas dominadas, las cuales funcionan como sistemas marginales con sus propias reglas del juego y sus propias disposiciones. Valga lo anterior como reconocimiento de las convergencias entre preocupaciones crítico-historiográficas en el Brasil y la oferta teóricometodológica de Pierre Bourdieu. Sin embargo, lo que resulta más interesante en los planteamientos de los críticos brasileños es la posibilidad que plantean de explorar un tránsito inverso de ideas y problemas, en un recorrido que partiendo de la especificidad de la cultura nacional y periférica del Brasil, se proyecte hacia los (euro)centros del saber, para nutrir y matizar la teoría sociológica central. La obra del sociólogo brasileño Renato Ortiz ha trabajado esa idea de transnacionalización inversa en sus estudios sobre mundialización, en los que pone en evidencia la necesidad de superar modelos interpretativos euro/etnocéntricos e incluso de revisar las lenguas de la investigación y la cultura, es decir, los instrumentos comunicativos que se utilizan en los procesos de producción y diseminación del saber en el mundo contemporáneo. Las nociones de Bourdieu circulan libremente —aunque también selectivamente— en su obra, acercando sus estudios a una nueva forma de entender la sociedad, la cultura y las disciplinas que las conceptualizan. Sus textos consolidan una perspectiva que dialoga con los conceptos de descolonización, las propuestas de “apertura de las ciencias sociales” impulsadas por Immanuel Wallerstein y los debates en torno a la necesidad de impulsar la emancipación epistemológica de sectores dominados6. Adentrándose en prácticas y experiencias sociales muy diversas, la obra de Ortiz plantea un concepto amplio que integra los distintos registros de la transnacionalización contemporánea (económico, político, cultural, tecnológico, científico, artístico, etc.) mostrando que el fenómeno de la globalización sólo puede ser comprendido a partir de su multidimensionalidad y del impacto que ésta tiene a nivel de las identidades individuales y colectivas. El estudio de Ortiz titulado A diversidade dos solaques (2008) (traducido al español el año siguiente bajo el título de La supremacía del inglés en las

ciencias sociales) constituye un exhaustivo y agudo análisis de la incidencia de las políticas lingüísticas en los procesos de producción de conocimiento y en la circulación del saber a nivel transnacional. Afirmando que “[l]a globalización se declina, preferentemente, en inglés” (La supremacía 11), el estudio de Ortiz se adentra en lo que Bourdieu llamara “la economía de los intercambios lingüísticos”. El sociólogo brasileño estudia desde la perspectiva de la periferia cultural del capitalismo avanzado, las operaciones culturales que rodean la producción académica, el lenguaje científico, los sistemas de citas, la traducción, con una mirada atenta a la direccionalidad político-ideológica, a los condicionantes económicos y a las connotaciones culturales que se desprenden de la hegemonía epistémica de los centros productores de conocimiento consolidados, reconocidos y legitimados por la modernidad. Las ideas de sus predecesores culturales sobre ideas fuera de lugar, sistemas culturales y entre-lugar son inscritas por Ortiz en nuevos contextos teóricos que las recuperan, modifican y readaptan de acuerdo a los desafíos que plantea la globalización y las nuevas formas de dominación política, económica y tecnológica que son propias del capitalismo avanzado. Como Bourdieu, aunque con metodologías adaptadas a sus propios temas y a las realidades culturales que analiza, Ortiz deja al descubierto las estrategias de legitimación del conocimiento y las consecuentes tácticas de marginalización de saberes no dominantes en un contexto transnacionalizado en el que, paradójicamente, se reivindican los derechos de la diversidad cultural. Iluminadora e incisiva, su obra da un paso adelante en el reconocimiento y cartografía de campos culturales, en el estudio de la función intelectual y académica y en el análisis de las formas de circulación del capital simbólico en la postmodernidad. Otra de las cuestiones más candentes que se plantean al analizar la inserción de las ideas de Bourdieu / Wacquant en el Brasil se da en torno al tema de la raza y en particular a partir de la discusión del artículo “On the Cunning of Imperialist Reason” (1999) publicado en co-autoría por ambos sociólogos. Este texto enfoca el problema del universalismo y la imposición de parámetros teórico-ideológicos por parte de los sistemas más poderosos de producción y diseminación de conocimiento, en desmedro del particularismo de otras visiones y problemáticas que resultan marginalizadas por la dominación epistémica. Los autores franceses

denuncian aquí la difusión de “la vulgata” de la globalización por la cual se irradian vocabularios, teorías, temáticas (la del multiculturalismo sería un ejemplo) que surgidas de los centros del capitalismo internacional, en este caso los Estados Unidos, logran permear el discurso crítico en otras latitudes en las cuales la problemática así definida no tiene ni el sentido ni la vigencia de sus contextos originales. Desembocan así en el tema racial, el cual se ha nutrido, según Bourdieu / Wacquant, de la conceptualización estereotipada de otros contextos, a saber, el norteamericano. Esta “americanización de Occidente” es aludida en el artículo como una estrategia de imposición de formas de racionalidad que intentan colonizar otros contextos culturales afirmando el valor ecuménico de problemas “falsos” o planteados a partir de parámetros impropios para las realidades a las que se aplican. Ciertamente, estas cuestiones, bien conocidas en sociedades postcoloniales, no derivan de las imposiciones de una sola metrópoli. Las puntualizaciones de los sociólogos franceses llaman la atención, sin quererlo, sobre el imperialismo de la razón francesa, ejercido durante tanto tiempo en Occidente y reactualizado por ellos mismos como puesta en práctica —como performance intelectual— en el acto de su denuncia. Al margen de esta cuestión de estrategia discursiva, según anotaron estudiosos como John French y Marc Alan Healey, entre otros, las posiciones sociológicas anteriores no sólo desconocen la importancia de la incidencia y alternativas de las cuestiones étnico-raciales en Brasil y en general en las Américas sino que exponen sus propias limitaciones intelectuales al discutir el tema de la razón imperial y el excepcionalismo estadounidense en lugar de ahondar en los particulares socioculturales de los temas que tratan. Indica, por ejemplo, John French, en “Translation, Diasporic Dialogue, and the Errors of Pierre Bourdieu and Loïc Wacquant” (2003) que los autores franceses simplifican con exceso la situación concreta del Brasil, privilegiando en su lugar procesos de transnacionalización crítico-teórica7. Fetichizan así el tema del origen de los conceptos que usan, sus lugares de producción y el monopolio y tránsito de las ideas, al tiempo que descuidan cuestiones de fondo: The authors of “On the Cunning of Imperialist Reason” give analytical weight solely to the production and transnational circulation of ideas while neglecting the dynamics of

“reading” and “translation” through which “foreign” ideas come to be incorporated into national intellectual fields, each with its own historical trajectory, cultural formation, and social mythologies. Their simplistic model of U.S. domination/imposition and subaltern submission/complicity is empirically and theoretically wrongheaded. It erases the process of local appropriation while vastly exaggerating the power and influence that U.S.-based notions have had or can have in Brazil. In summary, they make a fetish of the “foreign” origin of ideas (itself questionable) while depicting the process of transnational exchange as inherently one-sided. Worst of all, their call for resistance is vitiated by their own preference for taking refuge behind flimsy nationalist barricades rather than conducting serious transnational intellectual and political debate. (376)8

En el mismo sentido, Marc Alan Healey reacciona contra la misma argumentación de Bourdieu / Wacquant, indicando que si estos sociólogos hubieran invertido la direccionalidad de las influencias que son tradicionales en un campo cultural marcado por el eurocentrismo, se habrían beneficiado de conceptos y propuestas locales que permitirían resistir ese imperialismo cultural que denuncian. Los ya citados análisis de Schwarz y Santiago, por ejemplo, en los cuales los críticos brasileños proveen modelos interpretativos eficaces para el estudio de la cultura nacional de ese país y del nomadismo de las ideas, habrían permitido ahondar en el particularismo de la cuestión brasileña sin la mediación de categorías surgidas en otros contextos de producción teórica. Sin embargo, los franceses caen presos de los mismos determinantes del imperialismo cultural que intentan denunciar al sugerir que la investigación sobre Brasil responde a los impulsos de la agenda norteamericana y al desconocer, en un claro ejemplo de dominación simbólica, la investigación realizada en los propios contextos latinoamericanos: Recent scholarship on Brazil, they [Bourdieu / Wacquant] maintain, is “undoubtedly one of the most striking proofs of the symbolic dominion and influence exercised by the USA over every kind of scholarly and, especially, semi-scholarly production” (Bourdieu and Wacquant 1999, 44, cit. en Healey 390). Yet imperialist reason is so cunning that one may well succumb to it even when denouncing it. Bourdieu and Wacquant are right to draw attention to the “symbolic dominion” of U.S. models, but their Manichean rhetoric offers limited means of understanding and overcoming that dominion. Their discussion of Brazil reveals a careless ignorance of the intellectual context whose particularity they are supposedly defending.

By ignoring this context, moreover, they fail to bring to bear the rich Brazilian (and Latin American) theoretical production on heterogeneity and mixture, of races and of ideas. Focused on how “misplaced ideas” have proven quite productive to colonial and postcolonial domination, the more critical strands of this work would have been especially useful in thinking through the specter that haunts the entire argument of Bourdieu and Wacquant: translation (see especially Schwarz 1992 and Santiago 2001). The failure to engage this work weakens the authors’ analysis and tacitly contributes to maintaining the “specificity” of Brazilian reflections in contrast to the “universality” of Bourdieu and Wacquant’s own theories. (Healey, 391, mi énfasis)9.

Siguiendo la estrategia de Rogers Brubaker de “pensar a Bourdieu contra Bourdieu”, Healey reivindica la importancia teórica de nociones como las de hibridez y heterogeneidad y propone una re-historización y una recontextualización de las teorías del sociólogo francés para facilitar su correcta aplicabilidad a contextos distintos de los europeos y evitar los riesgos de un “reconocimiento” erróneo de las realidades estudiadas. En una dirección similar se mueven los comentarios de John Kraniauskas. Analizando las derivaciones políticas de la crítica cultural, Kraniauskas estudia la incidencia de ideas de Pierre Bourdieu, Manuel Castells y Perry Anderson en el campo de los estudios culturales, enfocando particularmente el tema de la transnacionalización teórica. Indica, refiriéndose al primero de esos autores: La obra de Bourdieu ha sido fundamental para la auto-conciencia de la crítica cultural contemporánea: al enfocar sobre los lugares de la producción y el consumo teóricos, ha subrayado, por ejemplo, cómo algunos conceptos generados para entender el estado son, en su mayoría, conceptos estatales; o cómo el discurso de la globalización ha consolidado la globalización, reduplicando y fortaleciendo simbólicamente intereses y procesos neoliberales a escala mundial como, por ejemplo, en la crítica neoliberal de la función estatal. Más recientemente, y con relación a la transnacionalización de los saberes, en la cual incluye a los estudios culturales, a los que llama, sintomáticamente, una “ciencia híbrida” en el sentido de “impura”, Bourdieu ha sugerido que el imperialismo estadounidense se fortalece con la generalización ideológica de las experiencias metropolitanas sedimentadas en la circulación y aplicación de conceptos y categorías. En otras palabras, astutamente el “imperialismo de la razón” crea un universalismo falso cuya retórica borra los saberes y las experiencias particulares. […] Si, por un lado, Bourdieu ilumina un problema bien conocido y de obvia importancia, problematizando nuestras bibliotecas intelectuales tan llenas de citas y buenas o malas traducciones; por otro, parece apoyarse sobre una forma de “pensamiento identitario” (“identity thinking”) característico del positivismo. (361)

Llegando a conclusiones similares a las de French y Healey, Kraniauskas señala que, a su juicio, [m]otivado quizás por cierto nacionalismo intelectual —el efecto negativo de su antiimperialismo— y por un deseo de defender cierta cientificidad disciplinaria, Bourdieu no percibe la materialidad de lo que Roberto Schwarz llama el “fuera de lugar”. En Bourdieu, más bien, el destino de las ideas parece meramente servir y/o replicar su origen. La función de la crítica, por eso, se reduce a poner (volver) todo en (a) su “propio” lugar. (361-362)

Es interesante notar cómo desde el campo crítico anglosajón se reacciona contra la idea de Bourdieu de que Estados Unidos ejerce una especie de monopolio o imperialismo epistemológico sobre todo en sus áreas de influencia, en este caso América Latina. Los investigadores mencionados devuelven el balón indicando de qué modo la crítica francesa no escapa a los mismos excesos y estrategias de diseminación ideológica señalando, además, aunque sin decirlo con estas palabras, la necesidad de ir descolonizando el diálogo intelectual y —en nombre de la transnacionalización de la función intelectual por la que aboga Bourdieu— comenzar a invertir el tráfico de ideas e influencias permitiendo que los modelos interpretativos latinoamericanos permeen los sólidos paradigmas europeos para hacerlos más sensibles a las realidades periféricas y a las propuestas teóricas de los intelectuales locales.

1 “Sus primeros textos traducidos en Brasil fueron dos artículos que figuran en antologías publicadas en 1968 (Problemas del estructuralismo y Sociología de la juventud, organizadas respectivamente, por Jean Pouillon y Sulamita de Britto). Sin embargo, Bourdieu vendría a ser más extensivamente leído a mediados de la década de 1970, cuando otros artículos de su autoría surgieron en La economía de los bienes simbólicos, antología organizada en 1974 por Sergio Miceli, y en 1975, cuando se hizo la primera edición brasileña de La reproducción.” (Mendes Catani et al. 201) 2 Al argumento en torno a la dicotomía reproducción/revolución fue desarrollado también en otros contextos de lectura de Bourdieu. Ver, por ejemplo, Garnham y Willilams, los cuales fueron discutidos a su vez por Callhoun en “Habitus, Field, and Capital”. 3 Al respecto pueden verse por ejemplo las páginas que dedica Francesco Ciataloni en la Introducción a la edición italiana de La reproducción, incluidos en la edición en castellano publicada por Fontamara S. A. 25-31. 4 Estas opiniones se encuentran en Bourdieu /Wacquant Respuestas, 103. 5 Para una crítica de las “ideas fuera de lugar” ver Palti. 6 Es representativo, en este sentido, Mundializaçao e Cultura (1994). 7 Ver el modo en que French deconstruye el problema de la aplicación del modelo sociológico que equipara el tema de la esclavitud y la cuestión racial en USA y en Brasil sin atención a fundamentales diferencias históricas y culturales, así como la discusión de los temas de “black consciousness” y “ethno-racial domination” en diversos contextos. French señala la insensibilidad de la argumentación de Bourdieu hacia las variaciones específicas en los contextos

estudiados comparativamente, así como el perjuicio que el desconocimiento de las elaboraciones propias de cada región causa en el diálogo intelectual transnacional. 8 “Los autores de “On the Cunning of Imperialist Reason” dan peso analítico solamente a la producción y circulación transnacional de ideas, al tiempo que descuidan las dinámicas de “lectura” y “traducción” a través de las cuales las ideas “foráneas” son incorporadas en los campos intelectuales nacionales, cada uno con su propia trayectoria histórica, formación cultural y mitologías sociales. Su modelo simplista de dominación/imposición de US y sumisión/complicidad subalterna es empírica y teóricamente equivocado. Borra el proceso de apropiación local al tiempo que exagera grandemente el poder e influencia que nociones originadas en US han tenido o pueden tener en Brasil. En resumen, fetichizan el origen “foráneo” de las ideas (en sí mismo cuestionable) mientras pintan el proceso de intercambio internacional como inherentemente parcial. Peor aún, su llamado a la resistencia está viciado por su propia preferencia por refugiarse tras débiles barricadas nacionalistas en lugar de llevar a cabo un debate político e intelectual transnacional”. (French, “Translation, Diasporic Dialogue, and the Errors of Pierre Bourdieu and Loïc Wacquant” 376) 9 “La investigación reciente en Brasil”, indican [Bourdieu y Wacquant] “es ‘indudablemente una de las pruebas más notorias de dominación simbólica e influencia ejercida por USA sobre todo tipo de investigación, especialmente la producción semi-académica’ ”. (Healey 390) “La razón imperialista es tan sutil que se puede sucumbir a ella aun cuando se la denuncia. Bourdieu y Wacquant tienen razón al llamar la atención sobre la “dominación simbólica” de los modelos de Estados Unidos, pero su retórica maniquea ofrece medios limitados de comprensión y superación de esa dominación. Su discusión sobre Brasil revela una ignorancia que descuida el contexto intelectual cuya particularidad están supuestamente defendiendo”. “Al ignorar este contexto, además, dejan de considerar la rica producción teórica de Brasil (y de Latinoamérica) sobre heterogeneidad y mezcla de razas e ideas. Concentrados en cómo las “ideas fuera de lugar” han demostrado ser tan productivas para la dominación colonial y postcolonial, los aspectos más críticos de este trabajo habrían sido especialmente útiles para penetrar el espectro que acecha todo el argumento de Bourdieu y Wacquant: la traducción (ver especialmente Schwarz 1992 y Santiago 2001). “No realizar esta vinculación debilita el análisis y tácitamente contribuye a mantener la especificidad de las reflexiones brasileñas en contraste con la “universalidad” de las propias teorías de Bourdieu y Wacquant”. (Healey, 391, mi énfasis).

3.2. Argentina: El cosmopolitismo y la cultura nacional como sistema

Argentina fue uno de los espacios en los que las ideas del sociólogo francés arraigaron con mayor fuerza y productividad. Críticos como Carlos Altamirano, Beatriz Sarlo y otros intelectuales nucleados en torno a la revista Punto de vista (1978-2008) se cuentan entre los más fervientes y pioneros seguidores del legado analítico de Bourdieu, contribuyendo en gran medida a la diseminación de sus ideas. Sarlo ha señalado de qué modo desde principios de los 70 el pensamiento de Bourdieu comienza a circular informalmente aún antes de que las ediciones argentinas permitieran un acceso más amplio y más directo a los escritos de este autor. En medio de la militarización nacional de los 80 las ideas de Bourdieu germinan en distintos registros, proveyendo un modelo riguroso para la interpretación de la labor intelectual y de sus relaciones con el poder y con los mecanismos de consagración que derivan de la acción cultural. Ana Teresa Martínez trae a colación en su estudio de la recepción de Bourdieu en la Argentina el temprano artículo de Sarlo/Altamirano sobre “La Argentina del Centenario: campo intelectual, vida literaria y temas ideológicos” publicado en Hispamérica en 1980, en el que se ensayan, como el título indica, algunas de las categorías del sociólogo francés basándose en un temprano texto titulado Campo intelectual y proyecto creador (1966). Poco después del pionero artículo de los críticos argentinos, en el que se vincula nacionalismo, literatura y cambio social y en el que se intenta una sistematización del campo que era aún inusual en los estudios de la época, el terreno de la crítica queda de alguna manera a la expectativa de desarrollos posteriores. En el libro Literatura y sociedad, publicado por Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo en 1983, cristaliza una aplicación crítica más acabada del pensamiento de Bourdieu. El libro constituye sobre todo, como era de esperar, una profunda exploración metodológica. Desde el estudio de las teorías de Bajtin, Lotman, Sartre y Bourdieu, con apéndices sobre aspectos de la crítica sociohistórica de Luckács, Adorno, Goldmann y Della Volpe, se intenta una aproximación a las relaciones entre historia literaria, biografismo y crítica sociológica como manera de replantear la naturaleza y

función de la crítica y de resaltar el valor de “la literatura como saber académico”. La noción de sistema recorre estos análisis y desemboca en la de campo cultural, que provee parámetros al mismo tiempo más flexibles y mejor definidos de análisis de las prácticas vinculadas a la literatura y de las formas de institucionalización del registro simbólico. Sin embargo, Altamirano y Sarlo se preocupan por dejar en claro, siguiendo a Raymond Williams, que toda perspectiva sociológica debe estar necesariamente informada y apoyada por una sólida aproximación histórica, introduciendo así uno de los aspectos considerados polémicos en el método de Bourdieu, quien sería, según algunos, refractario a esos enfoques que podrían poner en peligro, según parece considerar el sociólogo francés, la validez del modelo teórico1. En épocas posteriores, el carácter y la función del intelectual, así como sus posiciones con respecto al campo de poder tanto a nivel nacional como internacional, variarían sustancialmente, sobre todo ante el impacto del período dictatorial y la dispersión del campo debido al exilio y la situación de guerra interna. Altamirano y Sarlo realizan el esfuerzo de definir el campo específico de los estudios literarios dentro del campo general de la cultura, y de las prácticas concretas que hacen posible la producción del texto, su difusión y recepción. De fundamental importancia en Argentina es la elaboración que tiene como centro el tema de la cultura argentina entendida como un espacio cohesionado y centralizado en torno a las instituciones del Estado, a partir del cual se articulan elaboraciones identitarias, políticas culturales y estrategias de reproducción ideológica que definen los parámetros de una localidad que no renuncia al cosmopolitismo pero que lo administra siempre de modo vigilante. La adhesión a los postulados de la Escuela de Frankfurt por parte de Beatriz Sarlo y muchos otros intelectuales argentinos da ejemplo de ello. El cuidadoso análisis del canon literario y de los valores estéticos que cada proyecto poético representó en sus diferentes momentos de producción y recepción, la oposición fuertemente afincada a nivel nacional entre “alta” cultura y cultura popular, la resistencia a formas simbólicas derivadas de la industria cultural y la percepción de la cultura nacional como un proceso claramente diferenciado de muchos de los rasgos que formarían el denominador común de la cultura latinoamericana, marcaron tradicionalmente, aunque de un modo más notorio a partir de los años 60, los parámetros dentro de los cuales se definió la crítica argentina

en sus distintos campos de especialización. Esa definición pasaba, obviamente, por el análisis de las relaciones entre campo cultural y campo de poder, y por el estudio de los grados de autonomía que la producción cultural podía tener dentro de las variables condiciones políticas de esas décadas y de las venideras. Dora Barrancos analiza el tema del intelectual comprometido y el desarrollo de la conciencia crítica en la obra de Sarlo, principalmente durante los años 60 y 70, después de la caída de Perón en 1955 y a partir de las transformaciones impulsadas por la Revolución Cubana. Recupera la opinión de Sarlo de que durante esas décadas el pensamiento intelectual pasó a ser canibalizado por el discurso político, perdiendo distancia crítica y colocándose a veces en una posición de servilismo respecto a la ideología, que habría impedido la expresión libre de la crítica. (Barrancos 18). Durante la década de los 80 se divulgan en Argentina, en gran parte a partir de Punto de vista, las orientaciones críticas y teóricas del culturalismo inglés, particularmente las obras de Williams, Hoggart, Thopmson y Hall, que incorporan una importante dosis de sofisticación e innovación metodológicas a los esquemas del marxismo y a la perspectiva frankfurtiana. Hacen así posible una aplicación más flexible de estas teorías al estudio de la cultura popular y de la industria cultural o cultura de masas en áreas periféricas. Las teorías de Bourdieu se suman a esta ola de transformaciones analíticas e interpretativas, incorporando la posibilidad de materialización de los procesos y de las mediaciones que permiten la circulación del producto simbólico y que ordenan los espacios de producción y recepción como territorios atravesados por luchas representacionales, profesionales, etc. Punto de vista intenta participar de estas corrientes a través de la relectura del archivo literario nacional, ampliando incluso su radio de análisis a manifestaciones culturales populares. Al estudiar las aproximaciones de Beatriz Sarlo al tema de la cultura popular, Ana Cecilia Olmos observa la desorientación que produce el análisis de temáticas y niveles de producción no tradicionales, para los cuales parecen no regir los paradigmas habitualmente utilizados para la “alta” cultura. Indica Olmos:

[…] al abordar la categoría de lo popular como una dimensión otra del dominio simbólico de la sociedad, la revista se siente obligada a señalar diferencias en la delimitación del objeto de estudio. Dice Sarlo: “Cuando las investigaciones se refieren a la cultura alta, de los sectores letrados, de las elites, el objeto parece tener límites internos más o menos precisos: se trata de libros, periódicos, programas, instituciones, ideas y sistemas, bienes, discursos y prácticas estéticas, políticas, educativas, filosóficas; la familia, la vida cotidiana de estos sectores, sus estrategias de vida constituyen otros tantos capítulos diferentes en la historia, la antropología social o la sociología. Se reconoce en lo cultural dimensiones específicas cuando se estudia a los sectores medios o a las elites. La clasificación se amplía, se vuelve borrosa u omnívora cuando las investigaciones se diseñan en relación con la cultura de los sectores populares: allí el objeto se construye de manera diferente y los límites entre prácticas específicas parecen sometidos a un efecto de fundido”. (Sarlo, “Lo popular en la cultura” 20) (Olmos, s/p)

En este punto, la teoría de los campos culturales y la noción de capital simbólico que circula por la trama social se articulan bien a la perspectiva de los culturalistas citados. Según Olmos, “Los análisis de corte antropológico de las clases populares de Hoggart y la sociología de las elites y sus instituciones de Bourdieu, le sirven a Sarlo para identificar dimensiones específicas dentro de los estudios de cultura y derivar de esta diferenciación paradigmas que, de alguna manera, resuelven esa incomodidad”. (Olmos, s/p) En el campo de la literatura canónica la aplicación de Bourdieu sirve para delinear e interpretar las fuerzas en pugna dentro de espacios acotados de poder cultural, como es el caso de la revista Sur, de la gauchesca, o de las vanguardias. Opina Olmos que: El caso de la revista Sur (1931-1981) es, en este sentido, paradigmático. Punto de Vista se detiene en este título y lo presenta como ‘’objeto de enconados debates ideológicoculturales, que fundaron un mito por el cual la publicación y su grupo aparecen alternativamente demonizados, como portavoces directos de la oligarquía, o defendidos, como productores de la cultura moderna en la Argentina’’. (s/p)

Sarlo/Altamirano se esfuerzan en una deconstrucción de esas lecturas ya fosilizadas, para entregar una visión más matizada de las diferentes tendencias y luchas por el predominio simbólico en el campo cultural. Para ello, “la categoría de ‘’campo intelectual’’ de Bourdieu [entrega] un instrumento de análisis idóneo en la medida en que permite recortar ‘’el área social diferenciada en que se insertan los productores y los productos de la cultura ilustrada’’ (Sarlo y Altamirano, Literatura y sociedad, 83) y,

desde su rigor estructural, neutralizar los extremismos ideológicos que impregnaron las lecturas anteriores”. (Olmos, s/p) En Una modernidad periférica: Buenos Aires, 1920 y 1930 (1988) Sarlo vuelve a apoyarse en las ideas de Bourdieu para analizar textos literarios y prácticas culturales que, contra el mito de la homogeneidad cultural de la región, revelan a la cultura argentina como una profusa mezcla de productos, influencias y proyectos en los que se combinan materiales vernáculos y discursos importados. De ecos benjaminianos y también revelando la influencia de Marshall Berman y de Raymond Williams, el estudio de Sarlo se beneficia de la noción de campo cultural, que permite entender la producción simbólica en base a proyectos que eluden el mecanicismo generacional y los modelos del difusionismo eurocéntrico con los que era habitual interpretar la producción vanguardista. Asimismo, la teoría de Bourdieu permite penetrar de una manera científica los temas que la crítica impresionista identificaba con las ideas de goce estético, misterio de la creación, excepcionalidad del artista, etc. La teoría de Bourdieu interpreta “las reglas del arte” que involucran al espectador o al lector en el pacto de recepción simbólica avanzando por las vías también recorridas por la estética de la recepción con autores como Hans Robert Jauss y Wolfgang Iser. Estos autores, que tuvieron fuerte influencia en Argentina entre las décadas del 60 y el 80, enfatizaban la negociación que distintas audiencias establecen en la interpretación de los textos. Bourdieu lleva a un nivel mucho más específico y funcional su análisis del fenómeno producción/ recepción y elabora minuciosamente el aspecto relacionado con los mecanismos sociales que contribuyen a consolidar la institución literaria y a regular sus formas de reconocimiento social. En el caso de la obra literaria, desde la perspectiva de Bourdieu, el receptor participa en el proceso de atribución del valor estético por medio de la illusio, esa “adhesión originaria al juego literario que fundamenta la creencia en la importancia y en el interés de las ficciones literarias”. (Las reglas del arte 483) El lugar del destinatario y consumidor del texto literario es potenciado como una posicionalidad activa y variable, es decir, como una instancia construida que a su vez construye al creador, legitimando unas estrategias por encima de otras, elaborando formas de consenso, consagración y éxito, e influyendo de manera directa sobre los procesos de canonización literaria2. La experiencia literaria es entendida así

como un fenómeno de creencia, ya que el texto debe ser reconocido como perteneciente al campo literario para establecer con su público un pacto de lectura dentro de los protocolos de recepción simbólica. Según uno de los críticos de Bourdieu: La illusio literaria es también la condición, casi siempre desapercibida, del placer estético, que es placer de jugar el juego, de participar de la ficción, de estar en acuerdo total con los presupuestos del juego, la condición también de la ilusión literaria y del efecto de creencia, de creencia, insisto, más que “efecto de realidad”, que el texto puede producir. (Quemain 36)

Por su exhaustivo análisis de las regulaciones que constituyen los campos de la creación simbólica y los mecanismos de construcción del sentido y decodificación de elementos estético-ideológicos, Las reglas del arte constituye uno de los más minuciosos aportes que se han hecho a la comprensión de los mecanismos que rodean la producción, diseminación y recepción del producto cultural. Entendiendo el campo literario como específico y a la vez interior al campo de poder, el libro abarca todos los aspectos que rodean la producción y circulación del arte, la construcción del “panteón literario”, el tema del valor, los grados de autonomía y de dependencia de la obra respecto al público y a la economía, los principios de la competencia y los mecanismos interiores y exteriores de clasificación y jerarquización del producto simbólico. Todos estos aspectos serían absorbidos en América Latina para la comprensión de la función de las múltiples vertientes culturales y de los diversos proyectos ideológicos en la producción cultural, dando herramientas conceptuales para su sistematización e interpretación. La teoría de Bourdieu hace posible un compromiso efectivo entre subjetividad y objetividad, estética y política, en la interpretación del fenómeno artístico, eludiendo la dicotomía y el determinismo de concepciones que oponen “el arte por el arte” al “arte comprometido” como si se tratara de una opción necesaria y excluyente. Los planteamientos de Bourdieu permiten un apartamiento de las fórmulas rígidas del arte concebido como una forma de propaganda política o como reflejo directo de lo real, y de las concepciones ingenuas que lo sitúan en un espacio intocado por el mundo y proyectado, de manera idealista, hacia la interioridad y hacia la trascendencia. La utilidad de sus modelos se afinca en la explicitación de las fuerzas que rigen

la producción simbólica en un mundo dominado por el mercado pero atravesado también por impulsos interiorizados provenientes de lo social que mueven los hilos de la imaginación y se materializan en estrategias específicas de representación. Sus propuestas permiten comprender las alianzas, desplazamientos y contaminaciones que se producen entre factores de distinto orden en el bricolaje de lo simbólico. Así por ejemplo en el estudio de la cultura nacional se integran productivamente elementos provenientes de la inmigración y de la cultura popular con los contenidos propiamente criollos, en una combinatoria en la que lo propio y lo importado son ya difíciles de diferenciar. La aproximación de Bourdieu permite una interpretación renovada del cosmopolitismo que en áreas periféricas es con frecuencia interpretado a partir de lugares comunes en torno a lo foráneo vs lo vernáculo, modernidad vs tradición, centro vs margen. Esto es particularmente efectivo para el análisis de las culturas rioplatenses, culturas de aluvión que resultan de las dinámicas de intercambio, a veces conflictivo, entre registros europeos y americanos. Carlos Altamirano realiza un sostenido trabajo en torno a dos ejes principales que se alimentan de la teoría bourdiana de múltiples maneras. El primero es el de la sociología de la cultura y particularmente de la literatura, tema a partir del cual realiza múltiples investigaciones específicas así como el trabajo más exhaustivo y sistematizador representado por el libro Términos críticos de sociología de la cultura (2002). Establece aquí un registro de conceptos que sitúan los parámetros desde los cuales analizar sociológicamente las prácticas culturales y el producto simbólico, sus formas de producción, circulación y recepción. La filosofía de la práctica, las nociones de campo y en general la percepción del trabajo cultural como una serie de interacciones sujetas a los condicionantes del mercado y de la competitividad profesional cambia las perspectivas tradicionales, centradas generalmente en el tema de los valores y en conceptos como el nacionalismo, la tradición, la Obra, el contexto y nociones similares. El segundo eje en el que se concentra la obra de Altamirano es el tema del intelectual, sus características como productor cultural diferenciado, su historia, su variable función respecto a las instituciones del Estado, su papel como intelectual público, etc. De esta preocupación dan testimonio libros como Intelectuales. Notas de investigación sobre una tribu inquieta (2013) e Historia de los intelectuales en América Latina (2 vols. 2008 y 2010).

Fundamental resulta el tema del eurocentrismo como influencia que se ejerce sobre la cultura consumida por las elites, y las interrelaciones entre cultura y política, conexión cuyos avatares recorren toda la historia latinoamericana, desde el letrado colonial hasta el intelectual moderno, pasando por las formas mesiánicas y entronizadas en las instituciones del Estado durante las etapas de la independencia y la modernización. El modelo de Rama de “la ciudad letrada” constituye un plano de trabajo, un blueprint sobre el cual se sitúan los distintos registros de trabajo cultural, en sus distintas modalidades y afiliaciones. Otro aspecto trabajado por Altamirano es la relación entre campo cultural y poder secular, instituciones laicas y religiosas, como espacios de nucleamiento de creadores y pensadores. La relación interdisciplinaria, la evolución de la función intelectual con respecto al poder político y los vínculos entre investigación, pedagogía, difusión cultural, creación, etc. constituyen otro aspecto importante de esta temática. El segundo volumen de la Historia de los intelectuales en América Latina se concentra en la historia del siglo XX particularmente la segunda mitad, el impacto de la Revolución Cubana, los movimientos de liberación nacional, las dictaduras, exilios y procesos de redemocratización, como contextualizaciones ineludibles del trabajo intelectual. El carácter interdisciplinario del proyecto de Altamirano está cohesionado en más de un sentido por la teorización de Bourdieu y por las pautas que el sociólogo francés brinda para el estudio de las mediaciones culturales (revistas, editoriales, foros, debates, etc.) a partir de las cuales se crea la red de formulación y diseminación del pensamiento. Además de los aportes individuales y de la marca que la teoría de Bourdieu pudo haber dejado en la obra de investigadores de distinto perfil disciplinario en Argentina, es evidente que la tarea colectiva de Punto de Vista, extendida durante treinta años que coinciden, en gran medida, con el proceso de divulgación y auge de la sociología de Bourdieu, registra en sus múltiples facetas, culturales y políticas, el impacto del método bourdiano, tanto en la percepción de los campos de acción intelectual, arriba mencionados, como en el tratamiento del espinoso tema de su autonomía relativa en relación con el campo de poder. Por los álgidos momentos políticos que la revista atravesó durante la dictadura y luego en el período de redemocratización y por su voluntad de intervención directa en los debates y conflictos sociales de su tiempo, Punto de vista ilustra de

múltiples maneras la concepción de la cultura como un campo de luchas por el poder interpretativo y representacional, por la primacía de ciertas formas de comprensión de las configuraciones del campo intelectual y de las pugnas ideológicas y profesionales que lo atraviesan y por la promoción de un modelo de intelectual capaz de convertir la acción intelectual y creativa en praxis política y social aún en medio de situaciones de intensa represión y censura. La definición de la noción de sujeto nacional-popular, la lucha por espacios de debate capaces de contrarrestar el autoritarismo con propuestas de resistencia y apertura democrática, y la atención a formas diversas de expresión anti-dictatorial dan evidencia de la existencia de una voluntad de incidencia pública que pasaba por la cartografía de los campos de acción y por la comprensión de los intereses que los guiaban. Punto de vista se convierte así en uno de los árbitros más importantes de las luchas culturales e ideológicas de la época. La lectura de lo nacional que se registra a lo largo de sus páginas es fundamental para la comprensión de ese momento histórico y de las transformaciones que se van produciendo a nivel del Estado y de la ciudadanía, con las correlativas modificaciones de los imaginarios colectivos y de sus formas de expresión simbólica. La revista elabora la relación entre los distintos proyectos culturales y sus mediatizados vínculos con posicionamientos políticos, así como las formas en las que se administran influencias teóricas exteriores y se leen los registros canónicos y marginales de la producción nacional. En todas estas direcciones se advierte la fuerte voluntad de incidencia en debates, en políticas públicas y en procesos concretos, en los que la definición de objetividad y subjetividad resultaba de principal importancia. Las profusas convergencias con el pensamiento y la metodología de Bourdieu no obliteran, sin embargo, los puntos de contención que su teoría presenta sobre todo en torno a las ideas acerca de la autonomía relativa del campo cultural. En sociedades periféricas tal concepto resulta difícil de sostener debido a la constitución misma de las instituciones culturales, sus relaciones con el Estado y su dependencia de organismos internacionales (fundaciones, editoriales, fondos de apoyo a la cultura). Las formas de consagración, prestigio, popularidad y reconocimiento oficial se pluralizan en grados y modalidades muy variados que impiden percibir el funcionamiento del campo de manera homogénea o consistente. Como ha indicado Ana Martínez citando a Altamirano/Sarlo, “en los países de

América Latina (…) la ausencia de un desarrollo paralelo de las ‘instituciones de la democracia liberal sobre la base de una economía capitalista’ torna muy complejo el tema de la autonomía de ese campo intelectual respecto del campo del poder económico, político o religioso” (“Lecturas y lectores” 24). Sarlo y Altamirano entienden que el proceso de secularización de la cultura y de la sociedad latinoamericana y los grados de institucionalización que en ella se registran desautorizan una aplicación puntual del modelo de Bourdieu en la medida en que la periferia introduce variables que no se verifican en los centros metropolitanos del capitalismo contemporáneo y que crean desfasajes en los márgenes de ese sistema económico. Así, por ejemplo, la búsqueda de prestigio y circulación del producto simbólico en el mercado conduce una apropiación de modelos estéticos e incluso de orientaciones ideológicas europeas o norteamericanas cuya utilización facilita el reconocimiento del producto artístico fuera y dentro de las culturas nacionales. Esto impulsa el recorte voluntario de la autonomía del campo por razones que tienen en la periferia un peso que no es equivalente al que se registra en los grandes núcleos del capitalismo. Las opiniones de Sarlo respecto a la importancia y especificidad de la literatura aparecen claramente expresadas en el artículo titulado “Los estudios culturales y la crítica literaria en la encrucijada valorativa”, publicado en 1997 en la Revista de Crítica Cultural dirigida por Nelly Richard. Sarlo realiza un análisis del campo literario y de la importancia del valor estético enfrentado ya hacia fines de la década de los 90 a las transformaciones del paradigma crítico impulsadas por lo estudios culturales y por la general descentralización de la literatura frente a los avances de las culturas audiovisuales y las tecnologías. Al mismo tiempo, Sarlo manifiesta su preocupación ante la contaminación entre los campos así como con respecto a la pérdida de jerarquía de la “alta” cultura frente a los avances del mercado: nos corresponde comenzar una discusión sobre la definición de nuestro campo: los estudios culturales tendrán legitimidad plena si logramos separarlos de la antropología (de la que hemos aprendido tanto) y una separación requiere una redefinición de objetos y la discusión de valores. Si no percibimos una diferencia entre la música pop y el jazz o el rock, nos equivocaremos. Si no percibimos una diferencia entre un crudo film político y el cine de Hugo Santiago o Raúl Ruiz, nos equivocaremos. Si no percibimos una

diferencia entre un clip brasileño para MTV y Caetano Veloso, nos equivocaremos… (Sarlo, “Los estudios culturales”, 38)

Sarlo defiende la compartimentación de los campos y reconoce la existencia de habitus y de disposiciones receptivas que, apoyadas en valores estéticos compartidos, deberían ayudar a jerarquizar apropiadamente el producto simbólico ante la oferta proliferante del mercado cultural3. Reacciona ante el abandono de una especificidad que la cultura moderna estableció como un parámetro claramente definido y cuya legitimidad se afirmó a nivel pedagógico y a través de las redes de consumo de las elites, panorama que los reacomodos de la postmodernidad y las estrategias críticas de los estudios culturales tienden a transgredir. En textos posteriores Sarlo trabaja temáticas vinculadas a los nuevos escenarios culturales, como en Escenas de la vida postmoderna (1994), donde aborda las transformaciones del espacio urbano, las relaciones entre droga y violencia, la religiosidad popular, el fútbol, etc. En Tiempo presente (2001) analiza los cambios que atraviesa la cultura nacional y la definición de los campos culturales; el respeto a las reglas del juego en cada uno de ellos le parece un principio irrenunciable, que vincula a la cohesión de la cultura nacional, aun distinguiendo, como lo hace, los distintos proyectos y tensiones que la atraviesan y la transforman. La obra de Sarlo reconoce y testimonia ella misma los cambios profundos que se van registrando en el campo literario y la paulatina apertura hacia temas culturales, incluyendo prácticas que reconocen el descentramiento del discurso letrado y la presencia creciente de la cultura audio visual, las prácticas performativas y los empujes de la cultura digital. Reconoce, sobre todo, la capacidad de penetración de estos nuevos discursos, prácticas y valores en el entramado sociocultural. Sin embargo, reclama aún el privilegio de las artes y de la “alta” literatura como un espacio irrenunciable, autorizado por el “plus” del valor estético entregado por la modernidad y relativizado en los nuevos escenarios postde finales de siglo. Según algunos, tal apego a las formas tradicionales de la alta cultura constituye una defensa de privilegios y hegemonías consolidados en la modernidad. Una lectura desde Bourdieu lo indica de este modo: Una hipótesis del porqué de esta mirada centrada en el valor de la cultura letrada surge al analizar los resortes que parecen existir detrás del posicionamiento de la autora de

Escenas de la vida posmoderna a la luz de la teoría de los campos de Pierre Bourdieu. Si enmarcamos dentro de la lógica del campo cultural la elección de descalificar y recusar valor estético a todos los productos y artefactos que se producen al calor de la industria cultural, y al mismo tiempo relacionamos esto con la historia de este campo, con su configuración hasta el arribo de las mutaciones de las que venimos hablando y con las propiedades de posición que sus agentes detentan allí, la postura de Sarlo se vuelve muy elocuente. Su estrategia tiene que ver con la necesidad de reproducir el lugar hegemónico que hasta entonces detentó la cultura ilustrada con la que se identifica y con el peso que figuras como la suya tienen al interior del campo, para lo cual no encuentra otra alternativa que estigmatizar como no-cultura a aquello que amenaza su propia posición. En virtud de las transformaciones que introducen los procesos tecnológicos, económicos y simbólicos dentro del campo cultural, el statu quo hasta entonces allí reinante se ve, cuanto menos, inevitablemente desafiado y discutido. (Tobeña s/p)

Ante el reclamo por la distinción entre un arte elevado y las manifestaciones más corruptas o hibridizadas por efectos de la acción del mercado y el debilitamiento de patrones estéticos que confunden niveles y calidades en el gran supermercado cultural postmoderno, Nelly Richard pregunta, dirigiéndose directamente a la defensa que hace Sarlo de los dominios de la alta cultura: Pero ¿cómo hacerlo para que esta defensa no recaiga en la nostalgia conservadora de una fundamentación universal, de una trascendencia del juicio que aún cree en la pureza e integridad de un sistema de la literatura que, de ser así, no podría sino resentir como amenaza los efectos políticamente emancipatorios del descentramiento del canon operado por los estudios culturales? ¿Cómo hacerlo para que la crítica a lo promiscuo e indiscriminado de las mezclas en los estudios culturales no se confunda con la defensa purista de una universalidad del canon basada en el dudoso criterio de una “autonomía” del juicio literario? (Richard, “Globalización académica” s/p)

Richard percibe el dilema entre el apego a las formas culturales que se asocian al privilegio de las elites y la reacción contra los efectos de la mercantilización neoliberal del producto simbólico, es decir, entre la defensa de un arte para las elites y la democratización por el mercado, tema que la cartografía de los campos culturales de Bourdieu ayuda a plantear y a comprender en su complejidad política y social4. Los encuentros y desencuentros entre la teoría de Bourdieu y sus aplicaciones locales están presentes en los estudios realizados acerca de los intelectuales y de su función cultural e ideológica en distintos contextos. Siguiendo la línea abierta en Argentina por los estudios de Abelardo Ramos considerado en ese país el “teórico de lo nacional”, los análisis de la

función intelectual se orientan en los años 90 hacia la periodización y el análisis ideológico de cara a las transformaciones políticas que tienen lugar en la región en la segunda mitad del siglo XX. Se intenta comprender sobre todo de qué modo el trabajo intelectual, la circulación de ideas y la práctica misma de la cultura se han modificado durante el peronismo y cuáles son las formas de agencia y subjetividad colectiva que han resultado de los procesos anteriores. Perseverando en el estudio de la relación variable y por momentos ambigua entre los campos cultural y político, Silvia Sigal re-introduce en Intelectuales y poder en la Argentina. La década del sesenta (1991) el método y las categorías de Bourdieu intentando diferenciar la esfera de producción cultural del campo de poder político, cosa que particularmente en la Argentina parece imprescindible dada la profunda entronización de ambas formas de acción social. Aunque con variantes de importancia, Oscar Terán aborda a su vez en Nuestros años sesenta (1991) el análisis del surgimiento de una nueva izquierda intelectual invocando profusamente la teoría de los campos para el estudio de la construcción del sujeto revolucionario. Terán analiza el impacto de diversos procesos sociales y políticos que contribuirán a modelar la figura del intelectual y el trabajo de este sector como intérprete de la creación, de la política, etc. Esos procesos fueron, a grandes rasgos, el peronismo, la Revolución Cubana, los procesos de modernización y apertura cosmopolita del mundo intelectual, la guerra de Vietnam, la integración interdisciplinaria, etc., los cuales en distintos grados causaron cambios fundamentales en la forma de ejercer el pensamiento crítico y vincularlo con la praxis colectiva. Pero si la racionalidad y la política constituyeron pulsiones fundamentales en la época enfocada por Terán, la pasión y la búsqueda libre de nuevas formas de expresión política, social y cultural ocuparían también el proscenio de la escena pública, creando una efervescencia excepcional en toda una generación que experimentó con las distintas formas del compromiso político como vía para la transformación del campo de poder y de los espacios de acción colectiva. Ambos autores trabajan de formas diferentes pero convergentes el tema de la participación de los intelectuales en la esfera pública desde la caída del peronismo en 1955, particularmente el reformismo universitario, los proyectos modernizadores de los años 60 y la consolidación de una

intelectualidad progresista que conduce a la intensa politización de la esfera cultural en la década siguiente. El tema del interés sectorial, las afiliaciones político-ideológicas, las alianzas y negociaciones con respecto al poder y las opciones de resistencia desde la izquierda van configurando el campo cultural con una fuerte especificidad referida al caso argentino. Es de particular interés el modo en que estos estudios se aproximan, a la manera de Bourdieu, a las tres líneas de fuerza del trabajo intelectual que Alain Touraine define como directrices del proyecto mitificador y profético de ese sector en la época indicada: modernización, nacionalismo y clase5. Sigal percibe impulsos de aglutinamiento y de disgregación en el campo intelectual de esos años, los cuales por momentos fortalecen y por momentos debilitan la autonomía relativa de la acción cultural. Sin embargo, por sus mismas características internas, el campo analizado no es totalmente reducible en su complejidad a las categorías y mecánicas previstas en el modelo de Bourdieu, ya que la configuración del poder cultural, que atravesó en el país tanto períodos de autoritarismo como de populismo y democracia, muestra aspectos heterogéneos no asimilables a los paradigmas mencionados. Así lo indica por ejemplo Marcelo Starcenbaum al estudiar la aplicabilidad de Bourdieu a la cultura nacional: Otra característica del campo cultural argentino que dificulta la aplicación de las tesis bourdianas está relacionada con la existencia por fuera del Estado de una red de instituciones con opciones culturales y objetivos políticos singulares. Este fenómeno, del cual el ejemplo paradigmático lo constituye el conjunto de grupos de estudios surgidos durante el onganiato, implicó el surgimiento de criterios de legitimidad heterogéneos en el campo. La segmentación de estas instituciones de acuerdo a sus diferencias ideológicas produjo una consecuente segmentación de los criterios de legitimidad, por lo que no existió un objeto de conflicto que fuera reconocido por los diferentes agentes del campo como la encarnación legítima del poder cultural. De esta forma, según Sigal, no se llegó a constituir el enjeu señalado por Bourdieu como elemento constituyente del campo. (229)

Como demuestran estos trabajos y como ha señalado Ana Teresa Martínez en su estudio de las alternativas que atravesó en ese país la recepción de Bourdieu, en la década de los 90 el sociólogo francés es escuchado y aplicado con furor, adquiriendo una presencia notoria en los medios de comunicación y en la academia. Tal entusiasmo, que se mitiga hacia el final del siglo, no implica, sin embargo, un consenso total acerca de la

importancia y perdurabilidad de sus aportes intelectuales y de sus posicionamientos políticos en contra del neoliberalismo y la globalización, espacios en los que se persigue, según Bourdieu, la utopía de la explotación ilimitada. Sus posicionamientos popularizan la figura del sociólogo francés como intelectual contracultural, aunque en campos más académicos su imagen de sociólogo no coincide completamente con la del activista político. De la misma manera, la adhesión que despierta como intelectual mediático tampoco garantiza el conocimiento profundo de su teoría en el campo de las ciencias sociales y las humanidades. Más bien, su proyección se diversifica en diferentes direcciones que no siempre son recibidas como convergentes. En el artículo que Beatriz Sarlo dedica a ese autor en el periódico Clarín en 1998 titulado “Bourdieu no siempre estuvo de moda”, analiza las alternativas de la recepción de este autor y muchos de los reproches que se realizan a su práctica crítica, la cual habría caído presa de los mismos problemas que él señala en otros: la desviación del prestigio de un campo hacia otro (del campo intelectual al político, principalmente), la utilización de su estatura internacional para la descalificación de las críticas que recibe, el ejercicio del mandarinato intelectual del que él mismo acusara a Jean Paul Sartre, etc. Sin embargo, señala Sarlo, muchas de las propuestas del sociólogo se mantienen vigentes, sobre todo las que realiza a partir de la transformación que se registra en su desarrollo: de la posición de sociólogo a la de intelectual crítico. Este cambio va acompañado por su radicalización política, dando lugar a sus apasionados ataques a la globalización y a las políticas neoliberales. Sarlo valora sobre todo la crítica a la labor intelectual que Bourdieu dinamiza con sus modelos analíticos y sus categorizaciones del juego de poder que tiene lugar en el interior de los campos y en relación con el poder constituido, tanto a nivel político como cultural, institucional, etc. A su vez, Denis Baranger recompone las tramas intelectuales y disciplinarias en las que se insertara en la Argentina el pensamiento del sociólogo francés desde los 70. Se refiere a la importancia de la revista Actes de la recherche en sciences sociales (ARSS) fundada por Bourdieu en colaboración con Fernand Braudel y dirigida por el primero con mano férrea. Las Actes se convierten en el organismo principal para la difusión de sus ideas y para la promoción del tipo de transformación disciplinaria que él

deseaba impulsar6. La revista incluye ocasionalmente artículos de estudiosos latinoamericanos, siendo los brasileños (particularmente Sergio Miceli, quien fuera, como A. T. Martínez, discípulo de Bourdieu), los que adquieren mayor presencia en ese ámbito, seguidos por los investigadores argentinos7. Baranger reconstruye la historia de las ciencias sociales y las transformaciones que sufren en esos años marcados por la dictadura militar hasta la “refundación” de ese campo de estudio en 1984, cuando muchos sociólogos y politólogos exiliados regresan al país. Indica, coincidiendo con la estimación de Martínez, que luego del período de gran popularidad de Bourdieu en los años 90, lapso correlativo a la época más mediática y militante de Bourdieu, la popularidad de este sociólogo decrece, como si hubiera estado estrechamente ligada a la necesidad de comprender ciertas transformaciones y contradicciones de la “alta” modernidad y su obra comenzara a resultar insuficiente para dar cuenta de las etapas posteriores, marcadas por los procesos específicos de debilitamiento de la izquierda, los reacomodos sociales y políticos de la post-dictadura y por las dinámicas de la globalización. Como indica Ricardo Sidicaro, Bourdieu “es el último pensador de la sociedad estructurada, y cuando ésta se desestructura parece carecer de herramientas para su análisis”. (cit. por Baranger, “La recepción de Bourdieu en Argentina” 140). El pensamiento de Bourdieu es reconocido como particularmente útil, con las salvedades que se han venido consignando, para la comprensión de los sistemas culturales a nivel nacional y para el estudio de campos transnacionalizados, como el de la literatura mundial re-teorizada en décadas recientes por Pascale Casanova y Franco Moretti8. Sin embargo, es justamente en ese nivel de intercambios y conexiones transnacionales donde el riesgo de despolitización de los análisis asedia con mayor frecuencia, al derivar el foco hacia lógicas sectoriales en las cuales no siempre se revela con claridad la dialéctica compleja de movimientos históricos y políticos y las resistencias o transformaciones que éstos promueven en diversos espacios geo-culturales9. Asimismo, la relación metrópolis / periferias culturales da lugar a regulaciones y lógicas complejas, debido a la desigualdad que se registran entre centros y márgenes en cuanto a la disponibilidad y utilización de recursos, patrimonios, financiamientos que redundan en un diferencial acceso a reconocimientos, consagraciones y poder a nivel internacional. La forma selectiva en la que los impulsos

exteriores son recibidos y elaborados en áreas específicas, sobre todo en contextos postcoloniales, requiere análisis muy matizados de los procesos nacionales y de las relaciones que los vinculan a las dinámicas transnacionales10.

1 Debe indicarse, sin embargo, que en más de una ocasión Bourdieu sale al cruce de esas críticas, señalando, por ejemplo: “la separación entre la sociología y la historia me parece desastrosa y totalmente desprovista de justificación epistemológica: toda sociología debe ser histórica y toda historia sociológica”. (Quemain 27) Según Hobsbawm faltaría en Bourdieu una teoría de la historia que permita entender los largos desarrollos temporales. (Fernández 29) Sobre el tema de la especificidad histórica en Bourdieu ver Calhoun, “Habitus, Field, and Capital”. 2 La illusio es el nombre que da Bourdieu al interés, tanto material como subjetivo, que cada individuo experimenta en el juego social, ya se trate de negocios, del arte o de cualquier otra forma de engagement que atrapa la atención del sujeto. Se trata de una forma de creencia y compromiso tácito con las reglas del juego que rigen en cada caso. Es un elemento fundamental en la experiencia literaria ya que asegura la participación activa del lector y confirma la capacidad de convocatoria del producto simbólico. 3 En “The Unbearable Lightness of History: Bestseller Scripts of Our Time” Francine Masiello estudia el fenómeno de las redes del mercado en relación con la producción y circulación del producto simbólico, advirtiendo cómo las determinaciones vinculadas a la comercialización del libro influyen en las disposiciones del campo literario, tanto en la instancia de producción creativa como en la re-producción editorial. Indica: “The neoliberal paradigm moves away from the overtly political and instead shows the weight of the global experience on the manifestation of local culture; in the process, an anxiety for recognition in the market is everywhere to be seen”. (462) Señala al mismo tiempo cómo el mundo editorial se mueve a través de rankings que convierten al lector en participante de un juego en el que es juez y parte al mismo tiempo. Se establece así una comunidad de lectores imaginarios que tiene resonancia en el mercado y en el escritor que intenta capturarlo. (Del Sarto et al. The Latin American Studies Reader 462-463). 4 El tema del valor estético planteado por Sarlo y otros ha tenido largos desarrollos y arribado a pocas conclusiones. Tobeña aproxima en su artículo las posiciones de Sarlo y García Canclini en torno a los temas de la cultura popular, la función intelectual y la postmodernidad. En una reflexión sobre estos temas, indico que, respecto al debate sobre el lugar de la literatura en los nuevos escenarios: “Algunos embates particulares, como el de Beatriz Sarlo (“Los estudios culturales”) por ejemplo, no dieron resultado contundente, quizá porque la pregunta inicial (“qué vuelve a un discurso socialmente significativo?”) no encontró, en su propio artículo, respuesta convincente, y el reclamo final (no dejar a la burguesía conservadora el placer y monopolio de lo estético), al no partir de un análisis afinado de los procesos que anteceden a la actual compartimentación del conocimiento, transmitía un revanchismo sectorial de poco peso en la actual situación política y social de América Latina. Pero quizá lo menos eficaz haya sido su apelación frankfurtiana a la autovalidación y ‘resistencia’ del texto literario, a esa cualidad innombrable, a ese ‘no sé qué’ que Sarlo no define, que hace permanecer a ciertos textos a través de la historia y reactivarse, cuando todo indicaría que han perdido sus funciones sociales” (Moraña, “Literatura, subjetividad y estudios culturales”, Crítica impura 192) 5 Ver los conceptos vertidos en la entrevista de Sigal a Touraine (“América Latina y sus intelectuales”). 6 Las Actes de la recherche en sciences sociales fue un proyecto de gran influencia en el campo de la sociología y en general en la historia del pensamiento de ese período, pero fue asimismo una empresa fuertemente criticada por el grado de personalización que hacía imposible cualquier forma de evaluación objetiva de los artículos presentados para publicación. Como director de las Actes, Bourdieu controlaba los debates de modo idiosincrático, siguiendo sus intereses y deseos. Bernard Lahire opina que Bourdieu “no ve otra cosa que ‘enemigos’ que lo atacan y muy pocos ‘adversarios’ auténticos” haciéndose así “sordo a toda refutación” y descalificando sistemáticamente a sus críticos. (8 y n.1) 7 Baranger se refiere, entre otras cosas, a la pugna entre Bourdieu y Alain Touraine por el predominio dentro del campo de la sociología y por la conquista del poder institucional. Tal rivalidad se manifestaba sobre todo en el contexto de la FLACSO y en el prestigioso Collège de France, donde Bourdieu fue el único representante de su disciplina desde 1981.(Lahire 9) 8 Los conceptos de Bourdieu han sido muy influyentes en la definición y redefiniciones del campo literario en general, tanto a nivel de las culturas nacionales como de los procesos de transnacionalización y transculturación. Es interesante

notar cómo sus instrumentos teóricos han sido usados para afirmar o encontrar explicación a procesos de muy diversa índole y en distintos contextos culturales, los cuales con frecuencia presentan antagonismos que por su carácter particular quedan fuera de la teoría de Bourdieu. Al reafirmar la dependencia de las literaturas latinoamericanas en un gesto de neo-colonización simbólica, Casanova, por ejemplo, utiliza la teoría de Bourdieu para afirmar en la idea de autonomía la lógica de “ordenamiento del espacio literario mundial (…) contra la imposición de las divisiones políticas o nacionales” afirmando que “[e]l internacionalismo estructural de las regiones más literarias garantiza su autonomía”. (120-121) Asimismo, utiliza la teoría de Bourdieu (Homo Academicus) para abordar el tema del “tiempo literario” y sus relaciones con el “tiempo histórico”. (122). Sobre la definición de literatura mundial utilizada por Casanova, Francesca Orsini indica que “For Casnova, drawing on Paul Valery and, above all, Bourdieu, it is governed by national accumulations of cultural capital, the most powerful cities then governing access to literary recognition on a world scale. For both [Casanova and Moretti] it is a zone of conflicto, a ‘struggle for symbolic hegemony’ (Moretti) or a ‘perpetual contest for legitimacy’ (Casanova)”. (Prendergast, 323) Es interesante ver al respecto la fundamentación de Moretti, quien discute en su artículo publicado en New Left Review con el concepto de “entre lugar” del brasileño Roberto Schwarz. Sobre la crítica al modelo de Casanova y al de Moretti (coincidentes en algunos aspectos, divergentes en otros) ver los artículos incluidos en el libro editado por Sánchez Prado, América Latina en la literatura mundial. 9 Bourdieu hace referencia al concepto de la “República de las letras”, el cual será retomado por Casanova, en su citado artículo “El campo literario”, 21. Esa noción es utilizada para aludir al campo relativamente autónomo en el que se dirimen las luchas por la definición canónica del arte literario en tanto arte burgués. 10 Ver al respecto Martínez, “Lecturas y lectores”, quien aborda estos temas a partir de las inquietudes expresadas por Sarlo/ Altamirano en sus aplicaciones de Bourdieu.

3.3 Historiografía literaria, intelectuales y campo cultural

La teoría de Bourdieu puede ser productivamente aproximada al trabajo de autores como Rafael Gutiérrez Girardot y Ángel Rama, en cuya obra se entrelazan estrechamente los campos de la crítica, la teoría y la historia literaria. Ambos autores dan especial atención al tema de la constitución de campos intelectuales y al estudio de los procesos de institucionalización cultural y de circulación de capital simbólico en América Latina1. Problemas relacionados con la formación del canon literario, la periodización, la profesionalización del escritor, la relación entre movimientos estéticos europeos y latinoamericanos, los criterios de ordenamiento histórico, el método generacional, las interacciones entre poder político y literatura, entre sociedad y arte, adquieren en estos autores nuevas perspectivas a partir del reconocimiento de campos culturales y de la comprensión de la literatura como capital simbólico que circula en relación con la lógica de mercado y con la formación de públicos y procesos de institucionalización cultural2. En libros tales como Modernismo. Supuestos históricos y culturales (1983), Temas y problemas de una historia social de la literatura hispanoamericana (1987) y La formación del intelectual hispanoamericano en el siglo XIX (1990), Gutiérrez Girardot se preocupa por analizar las relaciones entre las literaturas latinoamericanas y las europeas entendiendo, a pesar de su indudable admiración por los maestros europeos, que el tema de la dependencia, todavía en boga en América Latina por esos años, oscurece con frecuencia la comprensión de los procesos y productos culturales. Sin embargo, el crítico colombiano enfoca el problema de la perspectiva eurocéntrica a partir de su interés en los procesos de producción simbólica y su respeto por la visión histórica. Contraste y asimilación, dice, son las operaciones que pueden realizarse para aproximar campos culturales sólo cuando se tiene en cuenta el contexto socio-histórico de producción cultural y cuando las “situaciones sociales” son equivalentes. De otra manera, el trabajo intelectual surgido en áreas periféricas, marginales o desaventajadas, en lenguas no dominantes o provenientes de sectores sociales subalternizados por la cultura dominante, nunca será reconocido

más que como una mala copia o una versión retardada e imperfecta de los originales metropolitanos. Fuertemente influido por la filosofía alemana clásica y por la perspectiva sociológica de Max Weber, Gutiérrez Girardot incorpora asimismo aspectos de los estudios de Jürgen Habermas, Niklas Luhmann y Eric Hobsbawm para una visión más completa y crítica de los contextos estudiados. Pero junto al tema de las influencias, los legados y las (inter)dependencias culturales, el crítico colombiano percibe asimismo, como ha anotado Marín Colorado, las luchas interiores al campo intelectual, los posicionamientos, pugnas y variaciones históricas en la relación que las propuestas estético-ideológicas tienen con el Estado y con la cultura dominante, tanto a nivel nacional como internacional. En este sentido, los modelos analíticos e interpretativos de Bourdieu le permiten una materialización de los procesos de producción simbólica más ágil, a su juicio, que la aplicación del marxismo ortodoxo. En opinión de Marín Colorado, la teoría de los campos de Bourdieu se convierte en una aliada de la propuesta de Gutiérrez Girardot, pues precisamente el análisis de las tomas de posición que aparecen en un campo delimitado permite estudiar la literatura como un espacio de luchas, de contradicciones (puestas en forma en las obras literarias, entendidas como propuestas estéticas únicas de un agente con una toma de posición singular) que buscan legitimarse y que se constituyen en relación (de oposición o de continuidad) —Gutiérrez Girardot diría “en comparación”— con otras propuestas estéticas contemporáneas y anteriores; por otra parte, la teoría de los campos apunta a revisar la importancia de lo que Gutiérrez Girardot denomina como “vida literaria”, es decir, de los mecanismos de mercado y de difusión de la literatura en un momento determinado, analizándolos como discursos sociológicos que permiten comprender las relaciones entre los agentes del campo y las posiciones que alcanzan a ocupar. (22-23)

De la misma manera que el reconocimiento de campos y sub-campos, regiones y localizaciones precisas de los procesos de producción cultural permite poner distancia con respecto a la categoría plana de cultura nacional, la noción de habitus permite al crítico relativizar, si no eliminar, el mecanicismo del método generacional o biografista. Interesado en analizar el tema de las mediaciones existentes entre la autonomía relativa del campo cultural y los condicionantes socio-históricos, Gutiérrez Girardot se preocupa, como Rama y como Bourdieu, por llamar la atención sobre el aparato institucional que rodea a la producción misma de la literatura y a las diversas instancias y modalidades de recepción. Se refiere así a las etapas

de edición, comercialización y diseminación del producto cultural (editoriales, bibliotecas, librerías, revistas, salones literarios, etc.) enfatizando las dinámicas que atraviesan el campo y los diversos ejes en torno a los que gira la relación que lleva el texto poético desde la posición del autor hasta la del lector, proceso que se realiza con muy distintos condicionamientos según las épocas y los contextos socio-históricos de que se trate. En el caso de Ángel Rama, la fuerte orientación socio-histórica utilizada para el estudio de la literatura desemboca también en la preocupación por los procesos de profesionalización intelectual y por el estudio de las instituciones culturales, cuya gestión afecta de manera directa la producción y recepción del texto poético. Rama expandirá su trabajo desde el campo específico de la literatura al de las prácticas y procesos culturales, tanto en sus estudios sobre el modernismo como en su trabajo acerca de las nuevas narrativas, cubriendo registros muy vastos que van desde la literatura gauchesca hasta autores del boom, pasando por literaturas andinas y obras representativas de las más variadas regiones y culturas3. Junto con Gutiérrez Girardot y António Cândido, Rama trabaja para rescatar y consolidar la tradición latinoamericana, pero siempre con la mirada puesta en nuevos desarrollos estético-ideológicos4. Ejemplos de esa preocupación por el establecimiento e interpretación del canon literario se encuentran no sólo en los estudios críticos de Rama sino en su trabajo editorial (ediciones críticas, antologías, creación de series, etc.) siendo los más significativos los representados por la colección de estudios literarios que componen los fascículos de Enciclopedia Uruguaya y, más tarde, los volúmenes que van formando la ambiciosa Biblioteca Ayacucho, publicada bajo la dirección del crítico uruguayo en Venezuela5. Todos estos proyectos manifiestan plena conciencia de la existencia del campo literario en los términos definidos por Bourdieu, y de la necesidad de consolidar teórica y críticamente el campo de la crítica como un espacio específico, definido por sus propias dinámicas, intereses y luchas intestinas6. Es evidente que Rama percibe la necesidad de consolidación del campo de la crítica literaria como diferenciado tanto del de los escritores como del de otros intelectuales que se ocupan del análisis cultural, como sociólogos, antropólogos, etc. Esto no implica que no abogue por el trabajo interdisciplinario que informa su aproximación a la literatura en tanto

práctica cultural e ideológica. Dentro de ese campo de la crítica que Rama está empeñado en re-fundar, la relectura del archivo continental y la colaboración interdisciplinaria son fundamentales. Pero también lo es la consolidación de su propio liderazgo intelectual. Rama posiciona su proyecto con plena conciencia de las luchas internas del campo y de las formas variables y negociables de su vinculación con el campo de poder. Su proyecto pasa a constituir de este modo una fuerza dominante dentro del sistema de relaciones de la crítica literaria, estableciendo una preeminencia a partir de la cual trabaja para reposicionar la cultura latinoamericana dentro del contexto internacional. Este proyecto pasa por una reinterpretación del pasado cultural de la región, de sus relaciones internacionales y de las bases epistemológicas a partir de las cuales se analiza y evalúa el producto simbólico. El personalizado liderazgo que Rama establece a través de su trabajo crítico entendido como refundación del campo literario será ejercido y defendido por él con pasión a lo largo de toda su vida. Los temas que elige como objeto de su trabajo crítico, el sistema de citas que utiliza y a través del cual establece la red de filiaciones que lo informan, y el modo en que se perfila en relación con la literatura nacional de varios países latinoamericanos lo convierten prácticamente en el embajador de la cultura latinoamericana en el extranjero. El proyecto de Biblioteca Ayacucho, su producción de “panoramas” que marcan el territorio de la literatura y establecen parámetros para la recepción de los textos, así como sus trabajos pioneros sobre el área cultural andina o sobre la obra de autores como Rufino Blanco Fombona en Venezuela, lo posicionan como el pilar crítico en el que se asienta una nueva manera de entender la literatura y de leer las relaciones entre cultura, sociedad, ideología y mercado que es imposible desconocer en el estudio de América Latina. Durante varias décadas, Rama es visto prácticamente como “el dueño del canon” literario latinoamericano, es decir, como la figura ineludible a partir de la cual la cartografía del pensamiento crítico-literario se transforma de modo radical. Sus alianzas y antagonismos, sus posturas ideológicas respecto a luchas interiores al campo de la izquierda, sus debates, polémicas y pronunciamientos son un punto de referencia obligado a nivel continental7. Analizando los aportes de Rama a la elaboración de una historia literaria americana, Pablo Rocca recuerda un artículo que aquel crítico escribiera a

fines de los 60, “La construcción de una literatura”, en el cual se ponen en juego las diversas coordenadas de las que surge el producto simbólico: la situación de la cultura, las características del público lector y la función del crítico. Como Rocca indica, Rama pone al mismo nivel el paradigma del éxito de la flamante Revolución Cubana y su contracara, la crisis social y económica del capitalismo periférico […] con el renacimiento cultural amparado en una conciencia crítica, en la que se venía trabajando desde el frente más “literario” que social a partir de mediados de la década del cuarenta. Ligado a esta doble manifestación está el creciente consumo de un nuevo “capital simbólico” —para decirlo con un sintagma de Bourdieu— y el entusiasmo de ese mismo público en la acción política. Esto exigía no la obra aislada, estéticamente superior, sino la interrelación del conjunto, el funcionamiento adecuado del “sistema literario”, concepto que ahora toma de Cándido a texto expreso traduciéndolo de la introducción a la entonces muy reciente Formaçao da literatura brasileira (Momentos decisivos) (1959). Con este proyecto y esas herramientas se orienta hacia la noción de heterogeneidad latinoamericana en un cruce que entiende perfecto entre cambio político, campo creativo y determinaciones nacional-continentales. (Rocca 13)

Desde esas coordenadas es que Rama produce el estudio Los gauchipolíticos rioplatenses: Literatura y sociedad (1976) cuyo objetivo es precisamente el diseño de un campo de producción simbólica bien diferenciado dentro de la literatura de la época. El libro tiene como objetivo la relectura de las relaciones regionales en el Río de la Plata, entendido como espacio social atravesado por fuerzas centrífugas y centrípetas que es imprescindible considerar en la lectura de textos que dialogan con factores fundamentales tanto para Argentina como para Uruguay, como la inmigración, la relación entre culturas nacionales y metrópolis europeas, la dimensión regional, etc. Principalmente, deben tenerse en cuenta rasgos que derivan de la condición de ambos países como sociedades de aluvión, donde las relaciones entre corrientes de la modernidad y elementos vernáculos adquieren relevancia en todas las etapas de desarrollo cultural. Estas dinámicas se traducen en habitus y disposiciones culturales visibles en el uso de la lengua, en la elección temática, en la concepción del mundo y de los vínculos entre individuo y naturaleza, en el nivel de los valores comunitarios y en la redes de mediación que vinculan las culturas nacionales con culturas foráneas. De la comprensión de la constitución heterogénea de la región como espacio a la vez híbrido e integrado depende la lectura de textos (como por ejemplo la relación entre las obras de

Hernández y Lussich, que Rama analiza) y la interpretación de las formas de relacionamiento entre campo literario y campo político, incluyendo la denuncia social, siempre presente en la gauchesca. En otro registro literario pero siguiendo líneas planteadas en investigaciones anteriores, el artículo titulado “El boom en perspectiva”, producido en 1979 y luego incluido en La novela en América Latina. Panoramas (1920-1980) (1986), ilustra el modo sintomático en el que Ángel Rama aborda el fenómeno literario de los 60. Su lectura del boom es fundamental ya que desplaza formulaciones voluntaristas o mecanicistas de la producción simbólica de un grupo brillante y heterogéneo de escritores que reformularían la proyección de la literatura latinoamericana a nivel internacional. Rama analiza este corpus de cara a circunstancias políticas y sociales de la época, como el impacto de la Revolución Cubana, sin perder de vista circunstancias más abarcadoras, que afectan la producción, diseminación y recepción de los textos en su carácter de mercancía simbólica. Rama considera particularmente la importancia del mercado transnacionalizado de la segunda mitad del siglo XX como factor que contribuye a la transformación del campo literario sobre todo en áreas periféricas. Este crítico entiende la formación del boom como la construcción deliberada de un subcampo de acción intelectual cuyo funcionamiento interno y cuyas relaciones con contextos mayores responden a lo que llama “fuerzas transformadoras” que van generando nuevas modalidades para la conceptualización y manipulación del producto simbólico. Discutiendo posiciones irracionalistas de Mario Vargas Llosa, quien caracteriza el boom como un “accidente histórico” prácticamente incomprensible y como un advenimiento cultural, Rama indica cuáles serían los factores concretos que obligan a materializar la comprensión de la cultura ya que preparan el contexto económico y social para nuevas formas de producción y diseminación de las artes: el avance de los medios de comunicación, la proliferación de instancias mediadoras como los “magazines”, la televisión, la publicidad, el nuevo cine, el aumento demográfico, el desarrollo urbano, el progreso de la educación primaria y secundaria y la industrialización a partir de la segunda postguerra. (La novela 243) El boom no sólo rearticula un espacio estético e ideológico sino que redefine la trama de relaciones del escritor profesionalizado en relación con

instituciones, mercados y procesos políticos. Al mismo tiempo, asuntos como las relaciones entre el campo de la creación literaria y el de la crítica, así como los procesos que conducen a la producción material del producto poético y a su promoción transnacional, son vistos como una red de intereses, disposiciones y conflictos que requieren una aproximación sociológica —sociocrítica— capaz de captar el significado político, social y cultural de estos procesos. Rama es de los primeros en señalar el caso particular del boom como un fenómeno de marketing que coloca la novela latinoamericana en los mismos mercados donde ya antes los artículos de tocador y los electrodomésticos habían capturado la atención de los consumidores. El crítico advierte la relación entre empresarios, editoriales, revistas, mercado educativo, etc. y la producción misma de la literatura, recordando que ya Walter Benjamin había señalado el impacto irreversible de la revolución industrial sobre las formas de producción y recepción estética. El campo de la literatura aparece así como un espacio atravesado por tendencias que desautorizan tanto las aproximaciones impresionistas como las propuestas críticas del revisionismo histórico y la teoría de la dependencia. El crítico se enfrenta a fenómenos como la fragmentación de los mercados, la mercantilización del producto poético y la pluralización del público lector, encontrando en esa reconfiguración del subcampo literario un funcionamiento atravesado por fuerzas centrífugas y centrípetas que dinamizan la relación de producción/recepción de los textos. Como indica Rama, “[s]i revisamos globalmente la constitución de este público, encontraremos un abanico de tendencias donde coexisten elementos diferenciales y hasta contradictorios que intentan ser reunidos y fundados coherentemente.” (La novela 245) Al mismo tiempo, las redes del consumo reposicionan la individualidad del creador, que responde a las manipulaciones massmediáticas que acompañan la circulación mercantil de la literatura. Rama observa y expone las tensiones internas que cruzan el campo de producción literaria y que transforman, quizá para siempre, la función del escritor, las disposiciones del público lector y las formas estéticas. Estas se revelan en toda su dimensión estratégica y operativa, como prácticas eminentemente sociales y políticas.

Pese a la notoria sujeción de Rama a las incitaciones del contexto, a su rechazo de cualquier tendencia crítica que se separara de lo histórico, otro punto de encuentro considerable con Cândido, no es arriesgado pensar que el conocimiento de la obra del brasileño lo salvó de transformarse en un discípulo casi epigonal de la crítica marxista y de la sociología de la literatura. Sin dejar de acudir a estos aportes, que estudió con cuidado, es seguro que un libro como Formação da literatura brasileira estimuló la necesidad de extender la noción de autonomía literaria americana desde el vasto recorrido que ya tenía en la poesía, el teatro o la narrativa, hasta la reflexión teóricocrítica. (Rocca, “Ángel Rama y António Cândido” s/p)

La novela en América Latina. Panoramas (1920-1980) reúne trabajos producidos y publicados por Rama desde la década de los años sesenta, entregando una serie de interpretaciones que constituyen ya no solamente una puesta en práctica del método socio-histórico sino la búsqueda de las lógicas que gobernaban campos y subcampos, grupos productores ya sea en el nivel creativo como en el de divulgación de los textos, habitus y disposiciones que permitían entender la literatura como sistema relativamente autónomo dentro del campo general de la cultura. Si la noción de campo tiene en general, y particularmente en la utilización de Rama, un sentido directa y metafóricamente espacial ya que un campo sitúa y localiza prácticas culturales en un espacio-tiempo determinado, el crítico uruguayo complementará esa aproximación con cortes temporales (históricos) fundamentales para la discusión del significado sincrónico y diacrónico de los textos y para su percepción sistémica. Rama populariza y confiere máximo rendimiento crítico a los panoramas, visiones de conjunto que segmentan la producción total a los efectos del análisis y la interpretación cultural, a partir del descubrimiento de lógicas de campo (formas de funcionamiento, preferencias, posicionamientos, etc.) que permiten agrupar textos literarios, movimientos y autores de acuerdo a criterios que combinan elementos estéticos e histórico-ideológicos recortando y reorganizando el material estudiado. Rama enfatiza la autonomía relativa de esas segmentaciones dentro del campo mayor al que éstas pertenecen. Dice al respecto Jorge Ruffinelli: Fueron los “panoramas” literarios, incluidas las síntesis de la actividad de cada año, los que llegaron a cumplir una función más inmediata y urgente, pero en el mismo sentido, que el discurso historiográfíco. Los panoramas suponían, también, un mayor compromiso interpretativo, dada la necesidad de dar cuenta de los fenómenos con

explicaciones cada vez más multidisciplinarias, a un grado imposible para cualquier ejercicio de la historia tradicional. (123)

Esta práctica crítica, que tenía mucho de pedagógica, también se definía a partir de un compromiso de divulgación de significados, interpretaciones y parámetros de juicio cultural. Como subgénero dentro del ensayismo crítico-literario, el panorama es a la vez informativo crítico e historiográfico. No sólo realiza la labor de ofrecer una mirada fundacional sobre el campo que acota sino que provee lineamientos para su interpretación y evaluación estética. Por supuesto, al hacerlo, el crítico canoniza, incluye o excluye de sus parámetros espacio-temporales autores, obras, movimientos y prácticas. Jerarquiza, desplaza, promueve y reconoce (o desconoce) elementos, obras o autores, al adjudicar significados a la producción estudiada dentro de los espacios ideológicos o culturales que establece como sus límites convencionales. Situado entre los espacios de la crítica ejercida como reflexión humanística erudita y el periodismo (ya que muchos de los panoramas aparecen primero en semanarios, revistas especializadas, periódicos, etc.), es decir entre producción y recepción del producto simbólico, entre análisis especializado y divulgación, el panorama es un instrumento esencial para la inserción del producto literario en el mercado consumidor. Se ubica a la vez de acuerdo a coordenadas temporales, históricas, de desarrollo diacrónico, y espaciales, en la medida en que acota un espacio cultural determinado. Constituye un dispositivo que sin presentarse como pedagógico, enseña a leer y a interpretar los textos, siendo, en este sentido, una forma hermenéutica que ensalza la figura del crítico (su erudición, su manejo de las dinámicas interdisciplinarias, su articulación de posiciones estético-ideológicas) definiendo un dominio —un campo— que es administrado por el crítico. El panorama es así ya no sólo una práctica más dentro del campo crítico-literario sino que construye y constituye en sí mismo un campo de poder que ordena y disciplina los materiales que pone bajo la mira. Trabajando ahora a un nivel más macro, orientado hacia la configuración de un modelo crítico de amplio alcance, Transculturación narrativa en América Latina (1982) se enfoca en los procesos de entronización de proyectos y modelos representacionales de la modernidad europea y norteamericana en áreas periféricas y en la combinación de esas propuestas

con las culturas que Rama llama “interiores”, portadoras de contenidos vernáculos y vinculadas a sociedades y lenguas marginadas, a los medios rurales y a personajes, temas y lenguajes que difieren temática y compositivamente de los registros urbanos. El estudio de campos culturales, habitus y circulación de capital simbólico, así como las relaciones de éste con el capital económico está en la base misma de las preocupaciones y tópicos que aborda la crítica de Rama8. Con una mirada todavía influida por la teoría de la dependencia, el concepto de transculturación se plantea como una perspectiva interdisciplinaria que se acerca a la producción literaria desde la antropología, la historia, la lingüística, conectando los campos culturales y observando las movilizaciones transatlánticas y transnacionales de capital simbólico, en momentos en que la categoría y la existencia histórica misma de las culturas nacionales se desestabiliza, por efectos del autoritarismo y de crisis más amplias en el seno del capitalismo mundial. La teoría de Rama no está exenta de impulsos totalizadores y demuestra clara conciencia de parte del crítico de que el modelo interpretativo que propone rebasa ampliamente el campo limitado de la literatura, siendo pasible de ser aplicado en general a relaciones interculturales en diversos contextos9. La transculturación se refiere particularmente a dinámicas culturales que constituyen el ethos mismo de la modernidad y que son aplicables para la comprensión no sólo de la literatura sino del modo en que las sociedades postcoloniales van definiendo su identidad cultural en el contexto del occidentalismo. Sin intentar cubrir todas las formas posibles de interacción, absorción y readaptación de contenidos modernos en culturas vernáculas, Transculturación narrativa quiere ofrecer, como el texto matriz de Fernando Ortiz en el que se basa, un modelo interpretativo acerca del modo en que campos culturales transnacionales se vinculan e interrelacionan, sobre todo en la transmisión del proyecto modernizador. Rama percibe la pugna entre culturas urbanas y rurales, criollas y foráneas, orales y letradas, regionales y cosmopolitas, como vías por las que corre el flujo de las lenguas y sus codificaciones estético-ideológicas. El estudio de Rama problematiza así lo nacional como matriz burguesa y liberal, mostrando los pliegues y fragmentos que componen el bricolaje de la cultura. Sin embargo, el modelo transculturado, como el que ilustra La ciudad letrada (1984) en su propio registro, se atiene a los parámetros letrados, urbanistas, institucionalizados, patriarcales y occidentalistas, sin

desafiarlos ni desestabilizar su primacía. En ese sentido, el modelo constituye una imprescindible descripción, aunque necesariamente parcial, del funcionamiento del proyecto moderno en áreas periféricas, agregando a los paradigmas de Bourdieu una perspectiva desde los márgenes de los grandes centros de producción capitalista. La voluntad de penetrar y comprender lo nacional en tiempos de crisis política en América Latina demuestra no sólo la capacidad crítica de estos enfoques sino también la voluntad última de salvar lo salvable en el proyecto de la modernidad, explorando los modos en que lo vernáculo, tradicional y/o pre-moderno se preserva, transforma o cede ante la presión incontenible del cambio social. Rama hace, con mínimas menciones a Bourdieu a lo largo de su obra crítica, múltiples alcances que se vinculan con el tema del habitus y, por cierto, con las formas de producción y circulación del material simbólico en mercados dependientes del capitalismo central. Elabora sobre todo el tema del encuentro intercultural y de los conflictos que lo acompañan, así como las formas de conciliación, convergencia y combinación a que esos procesos dan lugar. La transculturación debería todavía ser estudiada a partir, por ejemplo, de una teoría del consenso, para abordar así el papel que cumplen las mediaciones operacionales de la cultura a las que Bourdieu dedicara tanta atención y análisis, y las connotaciones político-ideológicas de estas operaciones. Quedarían al descubierto entonces aspectos todavía inexplorados acerca de las apropiaciones y reciclamientos que sufre el material simbólico en el proceso de su rearticulación y acerca de las formas en que el ansiado consenso da lugar, con demasiada frecuencia, al triunfo de las posiciones mejor articuladas al campo de poder, perpetuando así el conflicto, la desigualdad y la asimetría. Como complemento y, según algunos, como corrección de Transculturación narrativa, La ciudad letrada constituye un esfuerzo sistematizador del campo literario latinoamericano desde su génesis colonial hasta el presente, con especial atención a las relaciones que el sistema literario guarda con el poder, en tanto conjunto orgánico regido por sus propias leyes internas y variables, y con los discursos de autoridad estético-cultural que llegan desde el exterior a las sociedades neocoloniales de América Latina. El trabajo de Rama presenta en muchos niveles, como se ha venido indicando, inquietudes similares a las de Bourdieu, así como intuiciones y

estrategias que el sociólogo francés desarrollaría en obras posteriores. El concepto de campo literario, que Bourdieu definiera en Las reglas del arte (1992) aparece de muchas en la obra del crítico uruguayo. Como se sabe, para Bourdieu [e]l campo literario es un campo de fuerzas que se ejercen sobre todos aquellos que penetran en él y de forma diferencial según la posición que ocupan (por ejemplo, tomando puntos muy alejados, la de un dramaturgo de éxito o la de un poeta de vanguardia), al tiempo que es un campo de luchas de competencia que tienden a conservar o a transformar ese campo de fuerzas. Y las tomas de posición (obras, manifiestos o manifestaciones políticas, etc.) que se pueden y deben tratar como un “sistema” de oposiciones para las necesidades de análisis, no son el resultado cualquiera de acuerdo objetivo sino el producto y el envite de un conflicto permanente. Dicho de otro modo, el principio generador y unificador de este “sistema” es la propia lucha. (Las reglas del arte, 344-345)

El campo funciona entonces, como Bourdieu indica y como Rama entiende desde su propia perspectiva, como un espacio específico de gestación, consolidación e implementación de comportamientos, valores y proyectos capaces de reafirmar o de contrarrestar discursos hegemónicos. Se define, así, en relación a las estructuras de poder, articulando una serie de niveles (capital económico, social, simbólico) y también en relación a las formas específicas en las que se plantea la lucha por la conquista de posiciones entre actores y proyectos. El campo reproduce de este modo, con autonomía relativa pero en un estilo similar al de la sociedad total, conflictos, desigualdades y pugnas por la dominación y la legitimación. Se trata de un espacio eminentemente relacional y por tanto sujeto a las variaciones que imponen luchas internas y factores exteriores que impactan la economía interior de esos ámbitos de acción cultural. En sus múltiples formas, el capital cultural se intercambia, se negocia, se gana o se pierde según las alternativas de esas pugnas y de acuerdo a las relaciones que el campo cultural va definiendo dentro del sistema total. Para Bourdieu, el capital cultural puede manifestarse de modo objetivado (por ej. a través de la materialidad del arte, los monumentos públicos, los objetos industriales) o de modo integrado (es decir, entronizado en el imaginario colectivo y en la experiencia del sujeto a través de la educación, los valores y costumbres familiares, las formas de comportamiento social, etc.). Las pugnas por el control de los significados y de las valencias ideológicas que cada una de

estas formas de capital transmite se registran a todos los niveles y con particular fuerza a nivel discursivo, en las luchas por imposición de estilos, competencia estética y representacional, formas de concebir la labor intelectual y creativa y grados de inserción del intelectual en la esfera pública. No otra cosa ilustran los estudios de Rama sobre el modernismo, particularmente cuando analiza la profesionalización del intelectual, los procesos de internacionalización y la expansión de mercados en la vuelta del siglo, o cuando trabaja las literaturas del boom y sus innovadoras propuestas estéticas de cara a los desafíos políticos que plantean las polarizaciones de la escena política durante la Guerra Fría, los cambios que se producen a partir del triunfo de la Revolución Cubana y las transformaciones que acompañan los procesos de transnacionalización del gran capital en la segunda mitad del siglo XX. Todos esos trabajos se centran en la definición del campo intelectual y particularmente literario de cara a los procesos internacionales. Las rearticulaciones del capitalismo tienen repercusiones periféricas que se registran en los procesos de producción simbólica, aunque no de una manera mecánica o puntual. Rama está siempre atento a las mediaciones que regulan el campo general de la cultura: movimientos editoriales, revistas, foros, debates, relación con corrientes internacionales que afectan o desafían tendencias nacionales o regionales, aspectos del mercado que determinan formas de recepción de la literatura, estrategias representacionales que revelan cruces de campos de producción simbólica, como por ejemplo literatura y cine, relaciones interdisciplinarias como las que vinculan literatura y antropología, literatura e historia, etc. Sus agudas lecturas de la obra de José María Arguedas ilustran sobre las divisiones del campo intelectual en el Perú y en general en la región andina, dejando al descubierto alianzas y antagonismos dentro de un panorama social polarizado por las luchas internas y los desafíos del contexto latinoamericano desde la década de los años 60. Rama es el gran crítico de la institucionalidad literaria sobre todo porque capta la relación del campo intelectual con las rearticulaciones de la política y la historia nacional e internacional advirtiendo la importancia de la autonomía relativa del campo y de sus formas de regulación interna. Cuando otros críticos caen en el mecanicismo o en la crítica inmanente, Rama logra, por las mismas vías de Bourdieu, una visión matizada de la relación entre ser social y conciencia

social, entre percepción de la realidad histórica y formas de representación simbólica. La ciudad letrada se concentra en la diferenciación de los campos profesionales y en las formas de organización y diseminación de mercancía simbólica. El libro está organizado con atención a los avatares de las luchas hegemónicas dentro del campo intelectual y político latinoamericano enfocado como un sistema total, aunque regionalizado y contemplado en sus múltiples subsistemas, desde el período colonial hasta el presente. Rama presta particular atención a las redefiniciones que va sufriendo la labor intelectual y sus formas de relacionamiento con el Estado y con la ideología dominante. Los tópicos centrales de esta obra articulan las instancias de lo que Bourdieu llama “la economía de los intercambios simbólicos”. La ciudad letrada define los principales espacios, prácticas y dinámicas que corresponden a la producción y diseminación de la literatura entendida como práctica específica y relativamente autónoma de los poderes y discursos dominantes. Intentando explorar los términos de esa autonomía así como las lógicas de formalización y de consagración del registro poético, Rama enfoca primariamente la importancia del discurso letrado, las prácticas escriturarias, las instituciones culturales (Ateneos, salones, tertulias, editoriales, movimientos estéticos, historias literarias, revistas y demás formas de nucleamiento intelectual, auspiciado o marginal a las instituciones culturales gestionadas por el Estado). El libro es una ejemplar exploración de lo que Bourdieu reconoce como “violencia simbólica”, fenómeno que Rama rastrea en sus modalidades coloniales y en las formas que ésta asume en contextos contemporáneos. El crítico uruguayo se preocupa particularmente por analizar los grados y formas de manifestación de las apropiaciones y desplazamientos que caracterizan el campo literario y que permiten comprender los conflictos, intereses y negociaciones internas que lo atraviesan. Para ello, delimita los perímetros de la práctica letrado-escrituraria con respecto a otras manifestaciones culturales e identifica proyectos y registros bien diferenciados de producción y recepción literaria en las distintas épocas. En este sentido, aunque el arraigo historicista del texto lo vincula a las fuentes teóricas de la orientación sociohistórica que formaba el basamento crítico de Rama, La ciudad letrada no puede ser leída más que como un aporte a la definición de campos culturales en América Latina y como una aproximación pionera e ineludible

a temas que Bourdieu definiría a partir de sus nociones de habitus y capital simbólico.

1 Bourdieu rechaza la noción de institución para potenciar, en su lugar, la de campo. Indica, por ejemplo, en “El campo literario”: Nada se gana reemplazando la noción de campo literario por la de “institución”; además de que puede sugerir, por sus connotaciones durkheimianas, una imagen consensual de un universo muy conflictivo, esa noción hace desaparecer una de las propiedades más significativas del campo literario, a saber, su bajo grado de institucionalización. Esto se ve, entre otros indicios, en la ausencia total de arbitraje o de garantía jurídica o institucional en los conflictos de prioridad o de autoridad, y de manera más general, en las luchas por la defensa o la conquista de las posiciones dominantes. (24 n.2) En el presente estudio, ambos términos son usados para designar distintas formaciones culturales. “Institución” designa una localización precisa y establecida de poder cultural, regulada por leyes administrativas y criterios internos (Ej. Ateneo, la Universidad, el Ministerio de Cultura) mientras que la noción de campo las engloba dentro de la red de relaciones interpersonales e interinstitucionales, habitus, disposiciones y discursos que la constituyen. El tema de la distinción entre campo de las posiciones y campo de las tomas de posición que Bourdieu enfoca en ese artículo y en cuyo contexto rechaza la noción de institución no es relevante en términos generales en el marco de los usos que se hacen aquí de estas nominaciones. De manera más particular, para designar instancias de la lucha cultural, tales conceptos merecerían más elaboración. 2 Sobre las relaciones entre el proyecto de Gutiérrez Girardot y la teoría de Bourdieu ver Marín Colorado. 3 Para una visión concisa y panorámica de la obra de Rama y su relación con otros críticos de su época y con la tradición latinoamericana ver el excelente prólogo de Pablo Rocca a Literatura, cultura, sociedad de Ángel Rama. 4 Sobre la relación entre Cândido y Rama ver Rocca, “Ángel Rama y António Cândido , un diálogo crítico”. Rocca indica, refiriéndose a cuestiones de método entre ambos críticos: “Pese a la notoria sujeción de Rama a las incitaciones del contexto, a su rechazo de cualquier tendencia crítica que se separara de lo histórico —otro punto de encuentro considerable con Cándido, no es arriesgado pensar que el conocimiento de la obra del brasileño lo salvó de transformarse en un discípulo casi epigonal de la crítica marxista y de la sociología de la literatura. Sin dejar de acudir a estos aportes, que estudió con cuidado, es seguro que un libro como Formação da literatura brasileira estimuló la necesidad de extender la noción de autonomía literaria americana desde el vasto recorrido que ya tenía en la poesía, el teatro o la narrativa, hasta la reflexión teórico-crítica. Pese a la notoria sujeción de Rama a las incitaciones del contexto, a su rechazo de cualquier tendencia crítica que se separara de lo histórico —otro punto de encuentro considerable con Cándido—, no es arriesgado pensar que el conocimiento de la obra del brasileño lo salvó de transformarse en un discípulo casi epigonal de la crítica marxista y de la sociología de la literatura. Sin dejar de acudir a estos aportes, que estudió con cuidado, es seguro que un libro como Formação da literatura brasileira estimuló la necesidad de extender la noción de autonomía literaria americana desde el vasto recorrido que ya tenía en la poesía, el teatro o la narrativa, hasta la reflexión teórico-crítica. 5 La Enciclopedia Uruguaya dirigida por Ángel Rama, publica 63 fascículos entre 1968-70. Junto a Capítulo Oriental, co-dirigida por Carlos Real de Azúa, Carlos Maggi y Carlos Martínez Moreno (44 fascículos), es uno de los proyectos más pioneros en el campo de los estudios literarios y de la cultura que se llevan a cabo en el politizado contexto rioplatense de esa década. De orientación socio-histórica y guiada por una voluntad de incidencia política, la colección de facsímiles críticos de la Enciclopedia combina elementos teóricos, críticos e historiográficos y se aboca a una lectura accesible y documentada de textos y movimientos literarios y de prácticas culturales, redefiniendo no sólo el concepto de literatura sino el lugar que ocupa dentro de lo social como campo acotado y relativamente autónomo. Abril Trigo ha estudiado la producción facsimilar de la época como antecedente de los estudios culturales, destacando sus líneas fundamentales: relectura crítica del canon, formación de un público lector, tendencia pedagógica, etc. y señalando también las diferencias más notorias entre los dos emprendimientos editoriales. Ya exiliado, Rama concibe el proyecto de gran aliento que llevará por título Biblioteca Ayacucho y que concibe con el intelectual venezolano con José Ramón Medina. El proyecto es aprobado por decreto presidencial en Caracas en ١٩٧٤ con el objetivo de establecer canónicamente el corpus de la literatura latinoamericana a través de ediciones críticas, con prólogos y estudios especializados sobre los textos más representativos de la historia cultural de la región. Ver al respecto Rocca.

6 Ejemplo de estas luchas serían, por ejemplo, las que se desarrollan a lo largo de décadas entre Ángel Rama y Emir Rodríguez Monegal, donde la pugna por posiciones dentro del campo, reconocimiento y acumulación de capital simbólico es evidente y conocida. También en ese mismo plano, he analizado en el caso peruano los antagonismos implícitos y explícitos entre la visión de la literatura representada por Mario Vargas Llosa y el registro bien diferenciado que tiene en José María Arguedas su exponente más alto. Ver respecto a este segundo caso mi libro Arguedas/Vargas Llosa. La definición de los campos es en ambos casos tan representativa como el caso de los antagonismos entre André Breton y Tristan Tzara que Bourdieu cita como ejemplo de los intereses encontrados en el campo literario de la vanguardia francesa y sus manifestaciones más notorias. (Bourdieu, “El campo literario” 24 n.2) 7 Ver al respecto Ángel Rama y los estudios latinoamericanos así como mi libro Arguedas/Vargas Llosa en el que se discute la incidencia del pensamiento de este crítico en debates de la época. 8 Ver al respecto Moraña, “Ideología de la transculturación”. 9 En “Ideología de la transculturación” se analiza el papel de esa operación totalizante y sus connotaciones ideológicas, así como el contexto socio-político con el que el ensayo de Rama dialoga de manera implícita. H explicado, asimismo, cómo además de encontrar su fuente inspiradora en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, de Fernando Ortiz, el libro abreva del muy divulgado estudio de Mariano Picón Salas, De la conquista a la independencia; tres siglos de historia cultural latinoamericana (1944) donde el modelo transculturador se utiliza para explicar las relaciones de América con las culturas europeas, particularmente con las metrópolis peninsulares, desde la conquista.

3.4 México: Canonización literaria, instituciones, educación, y estudios de género

Si la influencia de la obra de Bourdieu se hace sentir en distintos espacios culturales de América Latina ya desde la década de los 80, en México los impulsos de la socio-historia y la sociología de la cultura encontrarían también campo propicio en la medida en que brindan elementos para solidificar la enjundiosa tradición historiográfica de ese país y la necesidad constante de encontrar parámetros de ordenamiento de la producción nacional y de sus relaciones con el poder político, todo a lo largo de la historia, sobre todo moderna, de esa nación. En el campo de la literatura se registran exitosos ejemplos de utilización de la teoría de Bourdieu para el estudio de la producción estética, sobre todo para impulsar la relectura de las obras canónicas y para esclarecer las formas de articulación de la literatura con otras formas de acción cultural y delimitar los espacios y los procesos de institucionalización del producto simbólico. Una de las primeras aplicaciones de la teoría de Bourdieu a un corpus acotado de la literatura nacional se encuentra en La casa del silencio: aproximación en tres tiempos a ‘Contemporáneos’ (1997) de Pedro Ángel Palou. Organizado a partir de la pregunta que abre el capítulo I, “¿Cómo estudiar el campo literario mexicano?” el libro constituye un recorrido de la literatura nacional a través del análisis de los aportes estético-ideológicos de los integrantes del grupo Contemporáneos y de sus posicionamientos dentro de los procesos de institucionalización cultural de la época, incluida la revista literaria que da nombre a ese grupo y que sirve como espacio de articulación intelectual. El estudio de Palou se realiza a partir de nociones como las de nacionalismo cultural, modernidad periférica, autonomía relativa del campo literario, asumiendo un enfoque que combina el interés por la recuperación de lo estético con la comprensión de estructuraciones políticas y sociales que impactan los procesos de producción simbólica. El estudio se detiene en las revistas especializadas, en los subgrupos en los que se divide Contemporáneos y en las movilizaciones transversales que se van produciendo dentro de ese espacio cultural en el que interactúan escritores de la talla de Jorge Cuesta, José Gorostiza, Salvador Novo, Gilberto Owen,

Carlos Pellicer, Antonieta Rivas Mercado, Jaime Torres Bodet y Xavier Villaurrutia, entre otros. El estudio de Palou revela una voluntad de ordenamiento historiográfico y de exploración crítica que reposiciona la recepción de Contemporáneos y la evaluación de su significado dentro de las letras nacionales valiéndose de un enfoque sociológico que permite objetivar y materializar su aproximación crítica. Como indica Adela Pineda en su reseña de esta publicación: El libro La casa del silencio. Aproximaciones en tres tiempos a Contemporáneos de Pedro Ángel Palou propone abordar a Contemporáneos a partir de la socio-crítica de Pierre Bourdieu, con una refundamentación de sus nociones de campo y habitus, y ubicar la problemática posición de este grupo dentro de una serie de tensiones entre diversas formaciones e instituciones culturales, literarias y políticas. (191)

El estudio de Palou comienza por abordar, desde el capítulo inicial, la teoría de los campos, citando al sociólogo francés para apoyar la necesidad de una apropiación libre de su teoría a casos específicos: “Los conceptos pueden —y, en cierta medida, deben— quedar abiertos, provisorios, lo que no quiere decir vagos, aproximativos o confusos”, deben permitir que el pensamiento científico se esté haciendo y no consista en algo sobre lo que reflexionan “[…] los metodólogos y todos aquéllos que inventan después de la batalla reglas y métodos más perjudiciales que útiles”. (Bourdieu, Cosas dichas, 50 cit. por Palou, 23)

Palou materializa el acercamiento a un momento crucial de la literatura mexicana, estudiado hasta entonces a partir de perspectivas esteticistas que valoran las nociones del arte puro o las experimentaciones del lenguaje sin llegar a entender las formulaciones simbólicas como parte de un sistema estético-ideológico de complejos vínculos con el entorno social y político mexicano. Interesa sobre todo a este crítico la posibilidad de “objetivar la subjetividad” como modo de lograr incorporar lo social a la acción productora y receptora de material simbólico, sin determinismos ni mecanicismos. Palou expone los conceptos de habitus, campo intelectual y poder simbólico, encontrando en La distinción la explicación del vínculo que la sociología reflexiva reconoce entre arte y crítica. Una obra de arte, indica Bourdieu, “sólo tiene sentido e interés para alguien que posee la competencia cultural, es decir, el código en el que está codificada.” (Bourdieu, La distinción 2 cit. por Palou 27) La detención con la que, desde la perspectiva de Bourdieu, Palou antecede su cuidadoso estudio de

Contemporáneos y el significado de su trabajo como momento clave de reformulación de la función intelectual/ literaria en el México contemporáneo demuestra la alta estima que le merece el constructivismo estructuralista del maestro francés. La metodología de Bourdieu permite a Palou penetrar las lógicas del grupo, sus codificaciones, sus mecanismos de cohesión y sus luchas internas, así como entender las disposiciones que lo organizan y las estrategias a partir de las cuales esos escritores logran capturar la atención de su público. Las referencias que entrecruzan en La casa del silencio la teoría de Bourdieu con la crítica de Rama (particularmente las alusiones a La ciudad letrada y al trabajo del crítico uruguayo sobre las series literarias y los panoramas) son sintomáticas. Palou se mueve en la dirección de una sociocrítica actualizada, que ya no sólo lee, como la socio-historia, las relaciones entre cultura y sociedad, sino que materializa los intercambios del producto simbólico dentro de un mercado donde la literatura circula de acuerdo a leyes de oferta y demanda, más allá de toda idealización. El punto de vista crítico donde Palou sitúa su perspectiva sobre Contemporáneos promueve la consideración de los procesos de profesionalización artística sin por eso abandonar la dimensión del valor estético y del goce artístico no sólo como valores agregados sino como elementos distintivos del campo literario, es decir, como capital simbólico que regula el funcionamiento de agentes y de agendas de trabajo. Lector agudo, Palou logra conectar al mismo Octavio Paz al plan de materialización crítico-literaria, a través de la opinión del poeta sobre el tema de las generaciones, a las que entiende como “hecho social” y no sólo biológico, en el que un grupo de individuos comparten habitus y luchas por el predominio, lo que Paz llama el temple que define y distingue a una generación de la siguiente. En la cita recogida por Palou (la cual coincide con varias nociones de Bourdieu) Octavio Paz señala: “Una generación literaria es una sociedad dentro de la sociedad y, a veces, frente a ella. Es un hecho biológico que asimismo es un hecho social: la generación es un grupo de muchachos de la misma edad, nacidos en la misma clase y el mismo país, lectores de los mismos libros y poseídos por las mismas pasiones y los mismos intereses estéticos y morales. Con frecuencia dividida en grupos y facciones que profesan opiniones antagónicas, cada generación combina la guerra exterior con la intestina. Sin embargo, los temas vitales de sus miembros son semejantes; lo que distingue a una generación de otra no son tanto las ideas como la sensibilidad, las actitudes, los gustos y antipatías, en una palabra, el temple”. (Paz, Obras completas, vol. IV, 94, cit. por Palou 32-33)

Tal perspectiva permite a Palou desmontar lecturas anteriores e incluso mitos construidos en torno a la unidad sólida de Contemporáneos, para traer a luz tensiones creativas y personales, relaciones problemáticas con el contexto de la época, dinámicas y disposiciones que de otro modo habrían quedado sin relevar. Así, Palou afirma, por ejemplo que Mientras los Estridentistas vivieron un estado de campo relativamente heterónomo, Contemporáneos fue fruto del avance de la institucionalización que se necesita para construir un grupo literario verdadero como instrumento de acumulación y concentración de capital simbólico. (Palou 38)

Al estudiar al grupo productor como campo estructurado en torno a una serie de ejes estético-ideológicos y como espacio relativamente autónomo con respecto a los campos de poder Palou reinstala las lecturas del canon y resalta la importancia de la historiografía literaria como una vía de acceso a lo social en un sentido amplio. La investigadora Patricia Cabrera López publica un libro que lleva por título, utilizando una frase de Alfonso Reyes dirigida a las nuevas generaciones, Una inquietud de amanecer. Literatura y política en México 1962-1987 (2006), donde se aboca al estudio de las literaturas “de izquierda” en el período indicado. Incluyendo una breve epístola que le dirigiera el mismo Bourdieu y con prólogo de José Agustín, el libro trabaja la obra de los escritores más representativos de esa corriente política viendo a éstos como “actores sociales” y analizando los proyectos de grupo y su búsqueda de reconocimiento y legitimación dentro del campo literario. Ya antes Patricia Cabrera López había publicado en un estudio sobre “La cultura en México antes de 1968”, el cual en muchos sentidos se integra al más exhaustivo análisis de Una inquietud de amanecer. En este libro la autora persigue tanto diferentes orientaciones dentro del ala de la izquierda cultural mexicana como diversos proyectos estéticos que demuestran las fragmentaciones del campo, los subsistemas en los que se divide y la voluntad de definir posiciones dentro de la escena cultural y política en ese lapso. Los movimientos culturales se estudian de cara a desarrollos políticos más amplios, como los levantamientos estudiantiles, la lucha armada de los años 70, la política estatal y partidista y la caída del mundo socialista, la cual tuvo en México, como en el resto de América Latina, profundas

implicancias. Refiriéndose a la utilidad de la teoría de Bourdieu para el abordaje de cuestiones vinculadas al campo de la literatura, Cabrera López indica que en México [l]a palabra canon, inclusive, se ha vuelto clave e imprescindible desde los años noventa del siglo pasado. En esa medida abordar la historia de la cultura mexicana de la segunda mitad del siglo XX parece delicado: circula una norma sobreentendida o implícita de aceptar la lógica del proceso cultural que condujo a la entronización del canon. A pesar de ello, los ángulos o las aristas, los dominios, las temáticas que ofrece la literatura mexicana a quienes deseen leer en ella la historia de la cultura, constituyen un desafío válido que vale la pena afrontar. En este horizonte el pensamiento de Pierre Bourdieu abre un repertorio de interrogantes, es una provocación para aventurarse, para explorar con una mirada diferente la literatura mexicana. (s/p)

Cabrera López reconoce que la noción de campo literario de Bourdieu es la principal guía para el estudio que emprende en su libro sobre la literatura de izquierda, entendiendo por campo “un ámbito en las sociedades modernas, configurado simbólicamente como un orden independiente cuyos objetos circulan con una autonomía desconocida en otras épocas”. (Cabrera López 41) La autora utiliza puntualmente las categorías y metodología de Bourdieu realizando, junto al estudio de los desarrollos políticos, el análisis de la estructuración institucional del campo literario. Incluye el análisis del papel del periodismo cultural, las revistas, programas televisivos y otros espacios de debate y divulgación literaria. Estudia la importancia y el papel de publicaciones periódicas como Piedra Rodante, Plural, Excélsior, El Machete y otras, que van brindando en México plataformas para la discusión de ideas y la definición de proyectos, sin olvidar la necesidad de los escritores de izquierda de diferenciarse y distanciarse de las políticas estatales y de los apoyos a la cultura que podían implicar co-optación de la autonomía intelectual. Incorpora, asimismo, elementos correspondientes a los nuevos escenarios de la postmodernidad y la postpolítica, en los que se ponen a prueba categorías modernas que se mantienen en cierto nivel gracias a la intensa heterogeneidad de la producción literaria, plagada de sistemas y subsistemas, constantes y variables, que sin embargo van descaeciendo gracias a los tránsitos reales y simbólicos entre Estados Unidos y México, que entrelazan sistemas comunicativos, modas, temáticas, estilos y programas. Minucioso y basado en un amplio caudal de datos y lecturas, el libro de Cabrera López constituye una acabada

demostración del rendimiento crítico de Bourdieu en tanto guía para el diseño de nuevas cartografías en las que el desarrollo literario es materializado y extraído del campo inerte de la historia tradicional de corte positivista y sometido a una mirada que segmenta el terreno y rearma el caleidoscopio de la cultura con atención a los centros neurálgicos desde los que se emite y se ejerce el poder cultural. Las nociones de habitus, prácticas, autonomía de los campos, etc. permite apartar la interpretación de esos procesos de las nociones manidas de identidad, universalismo, esteticismo, etc. y situarla en las coordenadas de la profesionalización del campo y la mercantilización del producto cultural, para rescatar en un mismo movimiento la complejidad de lo nacional y los múltiples niveles de vinculación transnacionalizada. Perseverando en esta línea de aplicación de las categorías de Bourdieu a la literatura mexicana iniciada por Palou y Cabrera López, el libro de Ignacio Sánchez-Prado, Naciones intelectuales. Fundaciones de la modernidad literaria mexicana (1917-1959) (2009), ofrece una lectura exhaustiva de cuatro décadas cruciales de la historia literaria de México analizando los proyectos que atraviesan, fragmentan y articulan el campo cultural de cara a los procesos de cambio político y social y a la apropiación de corrientes estéticas, temáticas e ideologías que forman el horizonte de la época. Sánchez-Prado utiliza profusamente las nociones de campo, capital simbólico y autonomía relativa del campo cultural junto a otras de raigambre marxista o foucaultiana (hegemonía, sociedad civil, genealogía, estrategias de representación) que le permiten rescatar la especificidad de los procesos y las propuestas literarias de sectores del campo literario que van diseñando, a partir del material poético, distintas figuraciones simbólicas de la nación posible. La lectura de Sánchez-Prado se realiza de cara a grandes desarrollos que exceden los límites de lo nacional a partir de la Constitución de 1917, donde se sientan las bases del “consenso hegemónico posrevolucionario” (8). El libro desenvuelve las instancias que van dando lugar a la autonomización gradual del campo literario y a la conformación de políticas identitarias que definen lo que se entiende por el “ser nacional”, analizando los posicionamientos de los intelectuales frente a la hegemonía del PRI y también con respecto a los desafíos que plantean los procesos de profesionalización del escritor, la relación cada vez más estrecha con el mercado y la cambiante función de las instituciones. Sin

limitarse a una sola dirección ideológica, como es el caso del libro de Cabrera López, y ampliando el registro histórico, el estudio de Sánchez Prado incorpora al análisis, en el que sigue los lineamientos de Bourdieu, una sólida cartografía de la producción de casi toda la primera mitad del siglo XX. El trabajo de Sánchez Prado combina el diseño del campo literario con una sólida interpretación de textos, movimientos y procesos de institucionalización literaria. El referente más amplio es el horizonte de modernización y profesionalización avanzada de la función intelectual y particularmente literaria en el espacio nacional, saturado por los proyectos hegemónicos e impactado por los rebasamientos transnacionales del producto simbólico. La noción de “naciones intelectuales” que articula el volumen sugiere la idea de la fragmentación de la cultura moderna y de la emergencia de proyectos culturales alternativos al dominante, que se expresan a través del ejercicio creativo. La lectura de Sánchez-Prado atraviesa los campos, los vincula y disecciona, los enfrenta a procesos exteriores y los reinserta en sus propios contextos dando por resultado una crítica dinámica e innovadora que entiende la producción poética como práctica social y política y los “estilos” como estrategias representacionales que interpelan al lector de múltiples maneras. En el análisis se enfoca justamente la articulación de las propuestas literarias y de los posicionamientos ideológicos y se vinculan intereses individuales y sectoriales con diversas formas de relacionamiento con los campos de poder y con la profesión literaria, volcada ya de lleno a la competitividad mercantil. El resultado de estos estudios que adoptan y adaptan los lineamientos de Bourdieu al campo literario y pedagógico de México ha sido el de haber entregado una nueva manera de percibir el tema del nacionalismo cultural, matizando conceptos y categorías como los de lucha de clases, aparatos ideológicos del Estado y hegemonía, las cuales son imprescindibles para explorar los grandes planos de organización del poder y las bases del conflicto social, aunque no los particulares de la lucha que se desarrolla en el interior de las áreas de acción social y producción simbólica. Es en éstas que se gestan proyectos capaces de desafiar la poderosa red institucional mexicana y de abrir rumbos diversos para la concepción de la nacionalidad y la ciudadanía. La penetración crítica del canon y su reordenamiento historiográfico constituyen así una forma específica de abordaje a los

imaginarios nacionales tal como éstos se expresan en clave poética, como interpretaciones cifradas de lo social y como figuraciones de los mundos posibles que pueden concebirse en relación de alteridad con los modelos dominantes y con los campos de poder a los que éstos remiten. Al tiempo que se realizan estos esfuerzos sistematizadores e interpretativos de la literatura nacional siguiendo los lineamientos de Bourdieu, va apareciendo una serie de focos de estudio y aplicación más diversificada de sus teorías en el medio cultural mexicano, particularmente en los campos de la educación, la sociología y los estudios de género. Es interesante notar los nucleamientos que se producen en torno a la obra de Bourdieu. Como ilustrando su teoría de los campos y las nociones de reconocimiento, disposiciones y circulación de capital simbólico, los investigadores de las áreas mencionadas trabajan en colaboración con colaboradores europeos del círculo de Bourdieu y organizan ediciones conjuntas, interdisciplinarias y transnacionales, que van configurando el subcampo de la sociología participativa de la cultura en un contexto transatlántico. Una interesante recopilación de trabajos sobre el sociólogo francés se publica como resultado del “Seminario Permanente de Investigación y Formación Pierre Bourdieu” que funciona en México bajo los auspicios del Centro de Sociología Europea de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, de la que Pierre Bourdieu fuera director hasta su fallecimiento. El libro editado por Isabel Jiménez lleva por título Ensayos sobre Pierre Bourdieu y su obra (2005) y reúne estudios de investigadores mexicanos a los que se agregan artículos de Löic Wacquant, Patrice Pinell y Marcus Zafiropoulos. El libro se dedica a analizar la vida y obra de Bourdieu para integrar al estudio de sus teorías las condiciones concretas de producción de su obra y los contextos históricos correspondientes. A esto se suman secciones destinadas a analizar distintas categorías teóricas propuestas por Bourdieu para el análisis del “microcosmos social” así como usos específicos de sus ideas en distintos campos de aplicación disciplinaria. El libro incluye varios artículos importantes de Wacquant: “La razón, espada de doble filo. El crédito académico y la razón del sociólogo” y “El suicidio de Bourdieu” y un estudio sobre las Actes de la recherche en sciences sociales dirigidas por Bourdieu. El tema del socioanálisis es uno de los que concita más interés entre los investigadores mexicanos, por las

posibilidades que abre para la autocrítica del trabajo intelectual y la comprensión de los campos de trabajo, tanto a nivel disciplinario como dentro de la totalidad de la cultura. Otros artículos aplican el método y las categorías de Bourdieu al estudio de los estilos de vida, el discurso del género, la relación entre objetivación/ subjetivación, la educación de sectores subalternizados por la cultura dominante, así como a proyectos culturales específicos que ilustran la teoría de los campos. Otra publicación importante sobre estos temas es Pierre Bourdieu. Campos de conocimiento: teoría social, educación y cultura (2006) libro coordinado por Carlos Gallegos, Luis E. Gómez, Cecilia Imaz y Yolanda Paredes. Resultado de dos encuentros que tuvieron como foco la obra del sociólogo francés, el volumen reúne más de veinte trabajos que enfocan tanto aspectos variados de su obra como ensayos de aplicación de sus categorías a diferentes áreas de la práctica cultural. En general, podría decirse que lo que más se valora de la obra de Bourdieu en esta colección de trabajos es el haber provisto lo que uno de los participantes del volumen entiende, parafraseando a Max Weber, como el “desencantamiento” del mundo social. Se refiere a la racionalización y a la desmitificación de lo social que se corresponde con la superación tanto de percepciones ordinarias naturalizadas a nivel colectivo como de las ficciones de las que se alimenta la cultura para perpetuar jerarquías, usos, privilegios e inercias culturales. Se entiende que más allá de su énfasis en los mecanismos de reproducción, la obra de Bourdieu deja amplio espacio para la transformación social en la medida en que esclarece las lógicas internas a los campos y la red de intereses que los sustentan, permitiendo así el cambio de percepciones y de comportamientos sociales. La obra de Bourdieu estimularía, desde esta perspectiva, la articulación fluida entre aspectos subjetivos y objetivos, entre libre albedrío y condicionamientos históricos, sociales, económicos y políticos, los cuales sirven de contexto a los procesos de producción/recepción simbólica. En el espacio cultural altamente institucionalizado del México moderno, la teoría de Bourdieu aparece como un modelo oportuno, que favorece la comprensión de las dinámicas entre individuo y sociedad y sugiere nuevas vías de acción posible, útiles para enfrentar los desafíos que la multiculturalidad y la desigualdad social presentan a la cultura nacional. Al iluminar las relaciones entre el nivel material y el nivel simbólico la obra de

Bourdieu permite percibir interacciones entre agentes, agendas e instituciones destinadas a la gestión cultural, las cuales dependen, en distintos grados, del poder político. De éste emanan condicionamientos inocultables para la cultura y formas múltiples de co-optación intelectual, por lo cual es fundamental el análisis de la función del Estado y de las políticas culturales que regulan la producción y distribución de cultura. La noción de autonomía relativa del campo intelectual y el concepto de campos de poder de Bourdieu permite percibir opciones y márgenes de acción contestataria que eliminan la visión de la cultura como estrato fatalmente sobredeterminado y del intelectual como vehículo exclusivo de las ideologías dominantes. Esta perspectiva explica y desestabiliza, de algún modo, la hegemonía de sectores políticos o culturales que supuestamente detentan legitimidad y ejercen autoridad en sus campos de acción como un mecanismo represivo de control y domesticación de la ciudadanía. Si nociones como las de aparatos ideológicos del Estado sirven para describir, por ejemplo, el autoritarismo del PRI, conceptos como los de campo, doxa y autonomía relativa tienen la utilidad de demostrar la quebradiza constitución de los espacios de poder, la vulnerabilidad de sus alianzas y de sus mecanismos de perpetuación político-ideológica. Las ideas de Bourdieu sobre reproducción permiten estudiar críticamente la función de la educación como diseminadora de valores y proyectos hegemónicos y distinguir formas múltiples de organización y acción contra el status quo ejercidas desde el nivel discursivo o desde los programas estético-ideológicos de la literatura. A la educación corresponde el papel de difusión y legitimación de los valores y proyectos dominantes. El campo educativo constituye un espacio estratégico para el desarrollo de luchas y proyectos contraculturales que pueden contribuir a desestabilizar el status quo y avanzar formas de conciencia social emancipatorias y progresistas. Es el caso, por ejemplo, de las movilizaciones estudiantiles y otras formas de demostración espontánea de disconformidad y búsqueda de canales alternativos de expresión popular. La sociología reflexiva entrega nuevos modelos de conocimiento de lo social que ayudan a redefinir el anquilosado objeto de estudio de las ciencias sociales, sus categorías teóricas y su metodología, impulsando de esa manera el surgimiento y desarrollo de diferentes formas de ejercicio democrático. Para avanzar en el proceso de fortalecer nuevas formas de conciencia social debe vencerse, de acuerdo a

la teoría de Bourdieu, tanto el “sentido común”, que refuerza esquemas de pensamiento ideológicos (generadores de falsa conciencia) como compartimentaciones disciplinarias que no logran una aproximación abarcadora e innovadora a lo social. Entender la educación como una práctica esencial para la sociedad civil, dotada de fuertes connotaciones políticas y sujeta a planeamientos estratégicos y emancipadores, fue fundamental en el espacio pedagógico mexicano donde las ideas de Bourdieu fueron asimiladas a las problemáticas multiculturales y multilingüísticas, particularmente para la aplicación de programas de estudio y la elaboración de políticas culturales. En el libro publicado por Carlos Gallegos et al., Daniel Gutiérrez Martínez estudia, por ejemplo, en el artículo que titula “Del constructivismo de Bourdieu al construccionismo de Piaget: en torno a las políticas educativas aplicadas a los pueblos indígenas de México” la que llama “conquista dóxica” de los indígenas otomíes en la región mesoamericana. Estos fueron sometidos a planes educativos que respondían a los lineamientos de culturas y lenguas dominantes que emprenden una colonización interna —de violencia simbólica y material— dentro del territorio nacional. Gutiérrez Martínez analiza las posibilidades que abre la teoría de Bourdieu para la comprensión de esas medidas sobreimpuestas a una cultura dominada en un gesto autoritario y eminentemente político proveniente del campo de poder. Comentando el libro editado por Carlos Gallegos, María Teresa Reyes Ruiz enfatiza la importancia de los aspectos “relacionales” del “constructivismo estructuralista” del sociólogo francés, el cual se concentra tanto en las relaciones objetivas inmateriales y simbólicas que transmite la cultura, como en aspectos que toman el producto cultural como mercancía sujeta a los vaivenes del mercado y a las alternativas de la producción1. Señala que Bourdieu se conoció en México ya desde la década de 1960 y 70 a partir de la difusión de los libros que publicara con Jean-Claude Passeron, Los herederos: los estudiantes y la cultura (1964) y La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza (1970) siendo justamente el campo de la educación el que más absorbería sus propuestas2. Agrega Reyes Ruiz que no sería “hasta entrados los años noventa que podemos hablar de una verdadera difusión de su obra en cuanto a su traducción, por lo que se posibilita su conocimiento desde diferentes niveles de profundidad”. (668)

El espacio de la educación fue particularmente receptivo a la obra de Bourdieu hasta el punto de que muchos de sus textos fueron incluidos como parte del curriculum en programas universitarios o docentes, encontrando asimismo un público general interesado en la investigación de la sociología reflexiva. Atravesando fronteras disciplinarias, los textos de y sobre Bourdieu se dan a conocer y se popularizan a través de estudios que analizan sus conceptos principales, desentrañando algunos de los aspectos más oscuros de sus propuestas y buscando formas de apropiación crítica que reconociendo la especificidad de la cultura mexicana, encontraran paradigmas para una integración productiva de ideas generadas en otras latitudes. El reconocido periodista Miguel Ángel Quemain publicó un volumen que contribuyó considerablemente a la divulgación de la obra de Bourdieu dentro de México y en países de habla hispana: Pierre Bourdieu, el intelectual polivalente por una sociología reflexiva (2006). En este libro se rescatan numerosos temas a través de la transcripción de conversaciones entre Quemain y Bourdieu en las cuales se abordan muchos aspectos teóricos, críticos y metodológicos, introduciendo de una manera viva, aunque un poco desordenada, las ideas del sociólogo francés, en un medio que ya en el nuevo siglo todavía no penetraba sus textos con la frecuencia y la profundidad que merecen. Como es sabido, más allá de sus posibles aplicaciones a campos específicos, preocupa a Bourdieu, primariamente, la posicionalidad y la circunstancialidad que rodea toda experiencia de recepción, es decir, el análisis de los factores que construyen el lugar de aquel en quien recaen las estrategias de dominación (ej. el estudiante es sometido a la autoridad pedagógica del maestro y dominado por las reglas que éste impone e implementa). En La dominación masculina (1998) Bourdieu analiza los estereotipos, prejuicios y fosilizados modelos de interpretación de la sexualidad y de las relaciones de género en el México moderno. En torno a este tema, analiza también el lugar del receptor, es decir, de aquel que está situado en el polo opuesto al de quien genera las acciones de dominación y control y los discursos que supuestamente las legitiman. Para Bourdieu, en muchos casos, aquel que sufre alguna forma de subalternización colabora conscientemente o no con las estrategias que lo victimizan a través de la interiorización de los esquemas mentales en los que se funda el orden

simbólico opresor. Éste naturaliza la asimetría de las relaciones sociales y la imposición de la dominación como si ese fenómeno fuera parte de la tradición nacional, de los valores de la comunidad y de la identidad colectiva. Este aspecto inmaterial, idealizado, de la violencia simbólica no minimiza, sin embargo, su cruda materialidad, aunque ilumina niveles sociales y culturales que le sirven de fundamento y aseguran su perpetuación. Por eso la violencia simbólica no debe ser entendida como opuesta a violencia real, ni constituye una noción abstracta y meramente “espiritual”, sino que alude a una categoría que permite entender las prácticas sociales y políticas como una interacción que se caracteriza por la desigualdad entre las partes y por la variabilidad de posicionamientos. Hay así formas y grados de violencia simbólica. Indica, por ejemplo, Bourdieu, en La dominación masculina: [s]iempre he visto en la dominación masculina, y en la manera en que ésta se ha impuesto y soportado, el mejor ejemplo de aquella sumisión paradójica, consecuencia de lo que llamo la violencia simbólica: violencia amortiguada, insensible e invisible para sus propias víctimas, que se ejerce esencialmente a través de los caminos puramente simbólicos de la comunicación y del conocimiento o, más exactamente, del desconocimiento, del reconocimiento o, en último término, del sentimiento. Esta relación social extraordinariamente común ofrece por tanto una ocasión privilegiada de entender la lógica de la dominación ejercida en nombre de un principio simbólico conocido y admitido tanto por el dominador como por el dominado, un idioma (o una manera de modularlo), un estilo de vida (o una manera de pensar, de hablar o de comportarse) y, más habitualmente, una característica distintiva, emblema o estigma, cuya mayor eficacia simbólica es la característica corporal absolutamente arbitraria e imprevisible, o sea el color de la piel. (11-12)

Estrechamente ligado a la noción de alienación, este aspecto de la violencia simbólica es abordado por Bourdieu desde un punto de vista funcionalista que privilegia las mecánicas situacionales más que sus derivaciones político-filosóficas o contextos históricos y globales. Por lo mismo, por su grado de generalización y su aproximación pragmatista, alcanza extensa operatividad en diversos contextos. En el campo de la antropología cultural mexicana, Guillermo Núñez Noriega (investigador del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad de Sonora) aplica la teoría de Bourdieu al estudio de la diversidad sexual y la cultura homoerótica en el México contemporáneo3. Un ejemplo es su pionero libro Sexo entre varones. Poder y resistencia en el

campo sexual (1999) elaborado a partir de material testimonial y de categorías como la de campo sexual como acotación de un específico sistema de relaciones diferenciado por sus específicas reglas del juego, prácticas y disposiciones4. En Masculinidad e intimidad: identidad, sexualidad y Sida (2007) se estudia la represión de formas no dominantes de sexualidad y los intentos de invisibilización que se realizan a través de prácticas, lenguajes, etc. para negar su legitimidad reafirmando así, por contraposición, versiones dominantes de la identidad nacional. El libro hace interactuar aspectos afectivos, conductas, deseos y modelos epistemológicos utilizados para la comprensión de lo social que moldean en México los conceptos de masculinidad que se asocian a los resortes de poder en la sociedad patriarcal. Como indica uno de los reseñadores que analizó este aporte al estudio de la cultura y de la sociedad mexicana: Si por un lado es cierto que el libro se inserta en las corrientes que intentan teorizar las “historias no oficiales” y por lo tanto recuerda algunos de los textos antropológicos que profundizan el tema de la “resistencia” a los sistemas hegemónicos, el lector no debe ni por un instante asumir que el tratamiento de estos modos de resistencias son romantizados por el autor. Aquí radica el logro más significativo del trabajo: por un lado el teto valoriza las expresiones cotidianas asociadas a l ah ombría, pero en el mismo marco analítico hace trizas aquellos aspectos del “sentido común” que expresan un discurso “profundamente patriarcal, violento” (Masculinidad e intimidad, 90). O sea, este libro hace “visible” mucho más que una narrativa heroica y promiscua; también expone al aire libre los “trapos sucios” que sostienen en su lugar el sistema de dominación sexogénero”. (Álvarez 271)5.

Las investigaciones de Núñez Noriega se apoyan en un intenso trabajo de campo y en la utilización de historias de vida como materiales primarios para el análisis de la sexualidad y la emocionalidad en diversos registros sociales (espacios urbanos, grupos indígenas, etc.). Sus estudios acerca de la sexualidad en comunidades indígenas y sobre la cuestión del género en Sonora, Hombres sonorenses. Un estudio de género de tres generaciones (2013), Están particularmente afincados en lo empírico. Núñez Noriega atiende a la configuración del habitus y a las disposiciones que circulan a nivel familiar, comunitario, regional, etc. entendiendo las prácticas de la sexualidad dentro del sistema de relaciones de poder y de las redes institucionales tanto dentro de la cultura dominante como en comunidades dominadas de extracción indígena, donde el peso de tradiciones,

estereotipos, prejuicios, etc. sumados a la marginación etno-económica, dificultan la expresión de formas alternativas de relacionamiento sexual. Combina estudios cuantitativos, encuestas, material gráfico e interpretación de aspectos performativos con análisis epistemológico, lingüístico y sociocultural, pero en todos los casos se mantiene atento a la configuración de campos de poder y de prácticas que desafían concepciones dominantes sobre interrelaciones sexuales, afectivas, y de sociabilidad cotidiana en distintos estratos sociales. En Vidas vulnerables. Hombres indígenas, diversidad sexual y VIH-Sida (2009) Núñez Noriega interrelaciona los niveles de pobreza, racismo y migración para materializar la situación de individuos sometidos a formas excepcionales de marginación múltiple cuyas vidas ilustran además la discriminación sexual que los estigmatiza en sus propias culturas y los coloca en situaciones de extremo desamparo ante la enfermedad del SIDA y sus derivaciones socio-culturales. La presencia de Bourdieu es constante en estos trabajos y está entretejida en la concepción misma del campo de estudio, en la terminología crítica utilizada y en los objetivos y metodología. Este investigador se propone así, como primera meta, releer la historia social de México y de las distintas regiones que enfoca en sus estudios, para hacer una crítica de la tradición y de las nociones recibidas y naturalizadas como “sentido común” a nivel colectivo, intentando desautomatizar la conceptualización de ciertas prácticas y crear conciencia social acerca de la diversidad del campo sexual aún entre aquellas comunidades y regiones que se consideraron tradicionalmente fuera del registro de los problemas enfocados en este libro. Ya sea porque el machismo constituyó uno de los ejes articuladores de las identidades colectivas ya sea porque otras cuestiones como la de la raza, oscurecieron o invisibilizaron el tema del género y la sexualidad, ha regido la presuposición de que formas alternativas de relacionamiento sexual corresponden sólo a culturas dominantes más permeables a influencias foráneas, como las urbanas, criollas, etc. Todo esto conlleva importantes preconceptos, prejuicios, estereotipos, etc. que se naturalizan como parte de la doxa obstaculizando el conocimiento amplio de lo social y obstruyendo la formulación de análisis y políticas culturales de apertura hacia la diferencia.

Fuertemente informado por las teorías de Foucault y de Bourdieu, Núñez Noriega entiende la noción de masculinidad como una construcción social que responde a configuraciones epistemológicas y se apoya en procesos variados de significación, a nivel de prácticas sociales, valores, lenguajes, gestualidades, hábitos, creencias, concepciones del cuerpo, etc. Esta apretada red de significados y de hábitos oscurece una parte fundamental de la realidad social y naturaliza formas de dominación que se filtran en los saberes y valores de la comunidad. Núñez Noriega invita a la comunidad académica, siguiendo los lineamientos de Bourdieu, a realizar una tarea de reflexividad sobre sus propias prácticas intelectuales y pedagógicas, con el objetivo de cuestionar ciertas formas de “conocimiento” de la realidad. Siguiendo la orientación constructivista entiende ese procedimiento como una intervención del campo científico dirigida directamente a las formas de socialización del género. Parte de la idea de que todo sujeto está “socialmente situado, tanto en su bagaje cultural y su identidad como en relación con los marcos conceptuales y paradigmas con los cuales se aproxima a la realidad para conocerla.” (25) El lenguaje constituye una mediación ineludible y fundamental en la construcción, ordenamiento y clasificación de lo social y un instrumento clave para la naturalización de ciertos conceptos en el nivel de los imaginarios colectivos. Siguiendo a Bourdieu, Núñez Noriega trabaja la relación entre subjetividad y objetividad en el análisis antropológico de la sociedad y en la detección de modelos de pensamiento que forman ya parte de la idiosincrasia nacional: Es pertinente recordar la reflexión bourdiana sobre la representación de la realidad y el poder. Para Bourdieu, las categorías que utilizamos para conocer deben someterse a un escrutinio, ser en sí mismas objeto de estudio, en lugar de caer en ellas, pues las mismas categorías son partícipes de la construcción de lo real, ya que sirven para trazar diferencias y a partir de ellas distinciones de poder social. La realidad involucra una lucha al nivel de la significación por el poder de significar la realidad social, por el derecho a tener la representación legítima. A través del sistema de representaciones de la realidad, en el proceso de investigación, el sujeto investigador participa en la configuración de las relaciones de distinción de esa realidad social en la que él mismo está inmerso. (Núñez Noriega “Los hombres y el conocimiento” 25-26)

Este trabajo contribuye así, como los estudios mencionados en los campos de la educación y de la crítica literaria, a derrumbar preconceptos y lugares comunes que han sido aceptados como parte del ser y del saber del

mexicano, demostrando que más allá de todo esencialismo, las formas de reconocimiento y auto-reconocimiento social son constructos históricos, estrechamente vinculados a condiciones concretas de producción simbólica y de generación de conocimiento. Esto hace de todo saber acerca de lo social un sistema de ideas, valores y proyectos variables y fluidos, sujeto a transformaciones y al impacto de constantes formas de diferenciación social que impiden estereotipar la subjetividad y universalizar principios que son siempre relativos al momento, al lugar y al sujeto que representan. La enseñanza de Bourdieu funciona, en este sentido, proponiendo un modelo de análisis y de interpretación simbólica de intención desmitificadora, que al materializar lo social lo libera de ahistoricidad, idealismo y romantización, entregando versiones de lo social que se afincan en la experiencia misma, individual y comunitaria, y en las luchas concretas que sujetos históricamente situados sostienen con los campos de poder y de saber. En este nivel, este trabajo desmitificador converge con la obra de cronistas urbanos como Carlos Monsiváis, por ejemplo, quien escribe una presentación al libro Masculinidad e intimidad bajo el título de “Las variedades de la experiencia homoerótica”, brindando así su reconocimiento al trabajo etnográfico de Núñez Noriega y ayudando a consolidar el campo sexual como uno de los más diferenciados y polémicos en el estudio de las transformaciones y conflictos sociales de nuestro tiempo. Como en la propia obra de Monsiváis, la del autor de Masculinidad e intimidad crea puentes entre institucionalidad y cultura popular y pone en cuestión compartimentaciones rígidas de clase, raza y orientación sexual. En efecto, el campo sexual atraviesa estos límites presentándose más bien como un dominio de la sensibilidad, el deseo, los valores y la afectividad, el cual se manifiesta de modo transversal en la sociedad civil, aunque las condiciones específicas de cada individuo y de cada sector social obliguen a considerar variables fundamentales en la manifestación de ese campo. En el empeño por generar nuevas formas de conciencia social para la comprensión de estos problemas, la obra de Bourdieu se entreteje así en varios niveles del pensamiento mexicano, como puede advertirse en los ejemplos aquí analizados, posibilitando una nueva versión de lo nacional que desafía constructos hegemónicos y se abre a la diversidad e imprevisibilidad de lo social.

1 Otra reseña sobre el mismo libro es la de Lozano Camargo. 2 Vale la pena recordar que Los herederos fue uno de los libros que despertó más controversias debido justamente a la crítica del sistema educativo y a cierta radicalización política que apartaba la evaluación de los levantamientos estudiantiles de la interpretación marxista de la lucha de clases. Entre sus críticos se cuentan su adversario Raymond Aron, Louis Pinto y otros. Ver Sidicaro xx-xxi. 3 Agradezco a Iván Aguirre Darancou la referencia al trabajo de Núñez Noriega. 4 Ver al respecto los ensayos reunidos por Sánchez Prado y Peluffo en Entre hombres. Masculinidades del siglo XIX latinoamericano (2010), también influidos por la teoría de Bourdieu. 5 Ver asimismo los comentarios de Salazar Antúnez sobre Sexo entre varones.

3.5 Comunicaciones y políticas culturales

Como es evidente, emprendimientos crítico-teóricos como los que vienen analizándose a la luz de las propuestas de Bourdieu han requerido un profundo trabajo a nivel de protocolos disciplinarios muy enraizados en la labor intelectual latinoamericana. Han hecho necesario, también, el rediseño de las agendas de investigación en las cuales aparecen ahora repertorios de problemas, temáticas y objetivos que dialogan con los cambios que se han venido produciendo a nivel social, cultural y político en el subcontinente. En “Cultural Studies from the 1980s to the 1990s: Anthropological and Sociological Perspectives in Latin America” García Canclini analiza los cruces disciplinarios a partir de los cuales se emprende en la región el estudio de la cultura desde las últimas décadas del siglo XX. Observa, en este sentido, que la antropología y la sociología difieren en cuanto a las definiciones que manejan de los conceptos de tradición y de modernidad, lo cual con frecuencia dificulta el trabajo en conjunto. En ambos campos se hace necesaria una mayor profundización y debate teórico en cuanto a los principios epistemológicos que los guían y a sus respectivas metodologías. Sin embargo, según García Canclini, propuestas como las de Pierre Bourdieu favorecen un tratamiento más complejo de la especificidad de las culturas populares que los campos disciplinarios per se, en sus versiones más tradicionales, no alcanzan a concebir. La sociología de la cultura, tal como la diseña Bourdieu, dinamiza los esquemas provistos por el estructuralismo, el marxismo y la teoría de la dependencia, los cuales, con todas sus contribuciones, anquilosaban el estudio de los bienes y de las prácticas culturales en esquemas demasiado mecanicistas. En el contexto latinoamericano García Canclini señala la obra de Jesús Martín-Barbero como una de las más importantes en la reformulación de los problemas de dominación y manipulación cultural. Los trabajos del período analizado por el crítico argentino no sólo logran cambiar la definición de cultura sino integrar con nuevas problemáticas y metodologías, fuertemente influidas por las nociones de campo cultural, habitus y capital simbólico, la agenda de la crítica cultural.

La obra de Jesús Martín-Barbero, autor del influyente libro De los medios a las mediaciones (1987) es, en efecto, fundamental, para la comprensión del mundo de las comunicaciones, la cultura popular, la cultura de masas y las prácticas comunitarias. Como indica este autor, el espacio de la comunicación de masas es el ámbito en el que interactúan tecnologías y tradiciones, públicos, proyectos y lenguajes: Pues lo que ahí está en juego no son sólo desplazamientos del capital e innovaciones tecnológicas sino hondas transformaciones en la cultura cotidiana de las mayorías: cambios que movilizan imaginarios fragmentadores y deshistorizadores, al mismo tiempo que sacan a flote estratos profundos de la memoria colectiva. (Martín-Barbero, Medios de comunicación en Szurmuk 169)

Se percibe en la obra, así como en los numerosos artículos de este crítico sobre prácticas comunitarias, cuestiones metodológicas, melodrama, etc. la comprensión del mundo de las comunicaciones como un campo acotado, con sus propias reglas del juego, intereses y disposiciones. Por su amplio alcance popular, los medios de comunicación impactan lo cotidiano con una fuerza arrasadora, reemplazando los formatos y géneros de la “alta” cultura con los que provee la industria cultural y desplazando el mundo letrado con el audiovisual, transformación que eclosiona en las últimas décadas del siglo XX con la incorporación y popularización de las nuevas tecnologías. Martín-Barbero utiliza las propuestas epistemológicas y metodológica de Bourdieu para pensar el problema de producción y circulación de los saberes a través de las diversas formas de comunicación mediática y para analizar el tema de la mediación como instancia fundamental de relacionamiento entre habitus, campo cultural y campo de poder. El comunicólogo español asentado en Colombia valora sobre todo en el pensamiento de Bourdieu la implementación del análisis cultural como un métier necesariamente interdisciplinario, donde valores, condicionamientos de clase y raza, niveles educativos y comportamientos sociales repercuten y se entronizan en el espacio de lo social, afectando centralmente la circulación y consumo de capital simbólico. Esa entronización se manifiesta en los usos del lenguaje, en la utilización del conocimiento y en las formas de relacionamiento con las instituciones. Los distintos grupos sociales se expresan a nivel comunitario de acuerdo a sus diferenciaciones culturales, a sus gustos, niveles educativos y formas de acceso a los recursos colectivos.

Esta diversidad de posicionamientos, preferencias, habilidades e inserciones en el campo cultural se traduce en formas variadas de reconocimiento y auto-reconocimiento social, en modalidades de consagración, recompensa, prestigio o, contrariamente, en descrédito o invisibilización de sujetos, proyectos o sectores sociales cuyas propuestas logran penetrar, en distintos grados y medidas, el dominio cultural. Martín-Barbero valora la importancia de la noción de habitus en tanto principio subyacente, generativo y organizador de las prácticas sociales que permite liberar a la noción de competencia de la carga semántica del pragmatismo que la vincula mecánicamente con la idea de competitividad. Para Martín-Barbero importa destacar que en Bourdieu el habitus, estrechamente vinculado a la noción de campo cultural y al concepto de agencia, es una forma de “subjetividad socializada” (Maton 53) y, en este sentido, un modo de interiorización de lo social. El habitus constituye, así, una estructura relacional que se va definiendo de acuerdo con los contextos, individuos y momentos en los que se actualiza, teniendo por lo tanto una dimensión eminentemente pragmática y de amplia aplicabilidad, ya que permite una aproximación a los comportamientos sociales, preferencias, expectativas y expresiones de la voluntad colectiva. Tal noción ilumina el tema de las mediaciones culturales que constituye el foco de la obra de Martín-Barbero. En efecto, la noción de mediación es esencial en el campo de las comunicaciones, no sólo para explicar la coexistencia de diversos registros (letrado y oral, culto y “popular”, elitista y masivo) sino para permitir comprender mejor temas como los de penetración o imperialismo cultural y violencia simbólica, que interesan centralmente a ese campo. En el estudio de prácticas y ámbitos de acción social, Martín-Barbero destaca lo que llama la “verdad cultural” de América Latina: una mezcla heterogénea y multi-temporal en la que convergen etnicidades, vertientes de representación simbólica, tradiciones y públicos. Esa verdad es el mestizaje que, como aclara este crítico, [n]o es sólo aquel hecho racial del que venimos, sino la trama hoy de modernidad y discontinuidades culturales, de formaciones sociales y estructuras del sentimiento, de memorias e imaginarios que revuelven lo indígena con lo rural, lo rural con lo urbano, el folklore con lo popular y lo popular con lo masivo. Fue así como la comunicación se nos tornó cuestión de mediaciones más que de medios, cuestión de cultura y, por tanto, no

sólo de conocimientos sino de re-conocimientos. (De los medios a las mediaciones, xxviii)

En este panorama, la teoría de los campos y la idea de habitus y violencia simbólica iluminan las instancias de intercambios, transculturaciones y segmentaciones de lo social así como la relación entre cultura dominante y culturas (y lenguas) subalternizadas desde la Conquista y sometidas e invisibilizadas por la república criolla. El método y las categorías de Bourdieu permiten a Martín-Barbero, entre otras cosas, rescatar las vertientes del interés individual y sectorial como factores imprescindibles para la comprensión de los tránsitos comunicacionales a nivel nacional y transnacional y para la captación de la dimensión multifacética de la subjetividad: el gusto, el deseo, las pulsiones reguladas por el mercado, la compartimentación simbólico-ideológica de lo social y sus modalidades específicas de relacionamiento. El esclarecimiento de las formas posibles de agencia de sujetos sociales y la definición de sus programas a través de los medios de comunicación son aspectos fundamentales para Martín-Barbero, ya que es desde estas plataformas que los discursos dominantes pueden ser analizados y sometidos a escrutinio político-ideológico. Este crítico cita explícitamente a Bourdieu al discutir los temas de la cultura de masas y la industria cultural en relación con las posiciones de Edgar Morin y Jürgen Habermas acerca de los productos de circulación masiva y la creación artística sobre todo en las etapas del capitalismo avanzado. (De los medios a las mediaciones, 71-72) Se detiene en la noción de habitus, ya que a este nivel se manifiestan los efectos de la hegemonía y también los intentos por formalizar propuestas alternativas por parte de las clases populares. Según Martín-Barbero: El campo en que el habitus funciona más enmascaradamente es el del arte. Terreno por excelencia de la denegación de lo social, es sin embargo aquél en que de manera más fuerte se demarcan los diferentes modos de relación de la cultura. […] He ahí la palabra que en su juego semántico articula las dos dimensiones de la competencia cultural: la distinción, hecha de diferencia y de distancia, conjugando la afirmación secreta del gusto legítimo y el establecimiento de un prestigio que procura la distancia insalvable por aquellos que no poseen el gusto. (109)

Surge aquí el concepto de “cultura legítima” de Bourdieu que criticará García Canclini en su citada “Introducción” a Pierre Bourdieu. Sociología y

cultura y que Martín-Barbero trae a colación refiriéndose a la idea del “etnocentrismo de clase”, concepto con el que alude a la actitud a partir de la cual las preferencias populares son descartadas por simplistas y faltas de sofisticación para recuperar solamente, como valiosas y universales (o al menos universalizables), las estéticas cultas. Como dije desde el comienzo —continúa Martín-Barbero— la idea que orienta la concepción que Bourdieu tiene de lo que es una práctica es la que resulta de colocar la reproducción como proceso social fundamental. Desde ahí Bourdieu ha elaborado el modelo más abierto, complejo y menos mecánico posible para comprender la relación de las prácticas con la estructura, pero ha dejado fuera, no pensada, la relación de las prácticas con las situaciones y lo que desde ellas se produce de innovación y transformación. (De los medios, 110)

La violencia simbólica es concebida por Bourdieu como elemento crucial para la elaboración de una epistemología de la dominación cultural. El concepto aparece utilizado por el sociólogo en 1989 como articulación de dominación económica y dimensión simbólica en el estudio de la institución matrimonial, la vida urbana, la enseñanza, etc. y es retomado luego en libros como La dominación masculina (1998) donde el tema es estudiado en distintos contextos geo-culturales combinando el análisis sociológico con el enfoque etnográfico. Ampliando la definición de Max Weber, Bourdieu enfatiza que el Estado tiene el monopolio de la violencia legítima no sólo como forma de represión política sino también como forma de dominación simbólica. La aplicación del concepto de violencia simbólica a las estrategias de dominación estatal resultó de particular interés en América Latina, sobre todo en contextos postdictatoriales, en los que se trataba de encontrar sentido a la historia reciente y a otras formas de autoritarismo político, ideológico, etc., entronizadas en regímenes democráticos. Como forma invisible y camuflada de control y coerción social la violencia simbólica tiene, como Bourdieu señala y Martín-Barbero enfatiza, fuertes componentes ideológicos y emocionales, por lo cual es necesario hacer evidente sus modos de actuación, es decir las modalidades que asume al diseminarse a nivel cultural, ya sea a través de los canales de la educación, la política, la vida cotidiana, la cultura de masas, etc. Como ya se indicara, para su implementación, la violencia simbólica cuenta con frecuencia con la aquiescencia y lealtad del dominado hacia el dominador y

se apoya, en muchos casos, en el hecho de que ambos comparten una misma forma de conocimiento e interpretación de la realidad social que impide un pensamiento emancipado en aquel que es sometido al poder del más fuerte. Como forma de alienación y de control social, este mecanismo debe ser analizado y explicitado a nivel crítico y teórico. Se encuentra presente tanto en la sociedad total como en los microespacios de la vida doméstica y laboral, el entretenimiento, los medios de comunicación y el derecho. Bourdieu considera la posibilidad de una “revolución simbólica” que cambie, por ejemplo desde el arte, los imaginarios colectivos, aunque es más pesimista con respecto a los medios de comunicación a los que ve, en gran medida, como mecanismos de opresión y de dominación social. De esta manera, por su alto grado de diversificación y aplicabilidad, la obra de Bourdieu resulta particularmente útil para la captación de las formas en que las múltiples y con frecuencia contradictorias modernidades que se registran en América Latina se manifiestan a nivel de sentimientos y creencias, valores y conductas sociales, en sus modalidades y grados de acceso a la cultura, en el plano de la participación política, en la elaboración de la memoria y en la conformación de los imaginarios colectivos. Siguiendo por la línea de Martín-Barbero, la prolífica comunicóloga mexicana Rossana Reguillo incorpora productivamente la teoría de Bourdieu al estudio de campos culturales sobre todo para el estudio de subculturas urbanas y fenómenos de violencia simbólica. En el libro En la calle otra vez. Las Bandas: identidad urbana y usos de la comunicación (1995) las propuestas de Bourdieu son utilizadas para la comprensión de la identidad como posicionamiento diferenciado que surge y se activa en el contexto de la sociedad civil, a partir de formas de (auto) reconocimiento social que cohesionan a determinados nucleamientos sociales (las pandillas, por ejemplo) distinguiéndolos de otros grupos a nivel nacional y transnacional. La visión de Bourdieu es evidente en la conceptualización misma de lo social como un conjunto organizado sobre la base de compartimentaciones y luchas que hacen de los sujetos actores cuya identidad depende de las interacciones que establecen con otros grupos, con el territorio, las instituciones sociales, los valores dominantes, etc. Siguiendo las nociones desarrolladas por Bourdieu en “La identidad como representación”, Reguillo señala:

El actor urbano en tanto lo concebimos como un sujeto históricamente posicionado, está expuesto desde el lugar social que ocupa en la estructura, a múltiples y variados discursos sobre la realidad que va introyectando en la forma de esquemas de percepción, valoración y acción […] (Reguillo, En la calle 30)

Esta investigadora analiza así los procesos que los distintos grupos siguen en su búsqueda de legitimación y predominio, incluyendo elementos éticos, estéticos, religiosos, ritualidades, formas de pertenencia, alianzas, hábitos y construcción de agendas. Estudia, en una verdadera antropología de lo cercano, formas de liderazgo y territorialidad, performatividad, lenguajes, conductas y creencias. Su etnografía social entiende los comportamientos colectivos como un performance que genera significados múltiples y reemplaza los lenguajes oficiales, otorgando al grupo un sentido de pertenencia, exclusión de la sociedad convencional y rechazo a las formas de autoridad que la representan y perpetúan. Reguillo articula análisis empírico y teoría social, enfoques cuantitativos y una profunda exploración de los contenidos de lo social y sus formas de representación. En La construcción simbólica de la ciudad. Sociedad, desastre y comunicación (1996) Reguillo organiza el estudio de espacios urbanos a partir de categorías provenientes tanto de Bourdieu como de Habermas, Gramsci, Touraine, Luhmann y otros, que sirven para penetrar el significado y función de los agrupamientos sociales y las formas en que los distintos sectores van reconfigurando su participación en el espacio público. Reguillo indica, refiriéndose a prácticas desarrolladas por distintos sectores sociales en el México actual: La “nueva” especificidad grupal se teje y va objetivándose en discursos, marcas, estilos, prácticas, de tal manera que los miembros del grupo generan un capital simbólico y social (Bourdieu) que les permite pronunciar un “nosotros”. (La construcción 55)

Reguillo ve en la obra de Martín-Barbero una propuesta abierta, un rompecabezas que tiene la virtud de mostrar las piezas que todavía pueden agregarse con miras a lograr una visión holística de lo social que sin embargo no renuncie al particularismo. Martín-Barbero tomaría de Bourdieu, según Reguillo, la comprensión de la cultura como una totalidad que tiene múltiples niveles de existencia y manifestación histórica y social, es decir, que se va desarrollando como un proceso dinámico y plural. Al estudio diacrónico Martín-Barbero incorpora las perspectivas de la

antropología que permiten la recuperación de lo específico sin desmedro de las visiones de conjunto y de la identificación de sistemas diferenciados dentro de contextos mayores. (Reguillo, “Rompecabezas de una escritura”). En el terreno de la crítica cultural y particularmente vinculada a sus propias reflexiones sobre cambios en la producción y consumo de capital simbólico y sobre temas de gestión y políticas culturales, Néstor García Canclini es quizá uno de los críticos que más evidencia y elabora sus relaciones con la sociología de Bourdieu, probablemente porque la popularidad del crítico francés refrendó en su momento de manera indudable las opciones metodológicas, temáticas y epistemológicas del autor de Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad (1990). Desde el título mismo de este influyente libro, García Canclini enfatiza las negociaciones, la variabilidad y las combinatorias que tienen lugar en el campo cultural, entendido como el espacio público en el que confluyen las prácticas e intercambios simbólicos. Martín-Barbero destaca en su lectura del libro de García Canclini que éste constituye un hito en los estudios de la cultura, y que el ángulo que anuncia su título encabalga la reflexión entre dos instancias bien definidas del desarrollo sociocultural de Occidente: modernidad y postmodernidad. Según Martín-Barbero, “[e]n el título está ya el desafío. El adjetivo desacomoda tanto a los nostálgicos de autenticidades como a los valedores de sincretismos. Lo híbrido es lo contrario de lo puro y no conduce necesariamente a la síntesis, es sobre todo mezcla y revoltura; como el tiempo que propone el subtítulo, relación híbrida también —hecha de pre y post— con la modernidad”. (MartínBarbero, “Sobre Culturas híbridas”, s/p) En el caso de América Latina, los temas de la pluralidad lingüística, la diversidad étnica y la multiplicidad de tradiciones y proyectos que coexisten y pugnan con influjos modernizadores son esenciales para una comprensión tanto de los procesos que siguen las sociedades de la región como de las formas específicas en que van insertándose en contextos mayores y definiendo sus propias agendas en un mundo globalizado. El libro de García Canclini, constituido ya en un clásico de los estudios de la cultura sobre todo en sus etapas postmodernas, trabaja justamente la segmentación del campo cultural y los empréstitos, negociaciones e intercambios que se producen entre los registros que la modernidad había separado como instancias bien diferenciadas e incluso antagónicas de expresión identitaria. La modernidad

es vista ahora como un espacio fluido y negociado por sujetos que constantemente redefinen sus expectativas, pertenencias y deseos de acuerdo a una oferta abierta de productos simbólicos que, como cualquier otra forma de mercancía, circulan en un tráfico acelerado por las redes sociales. El libro apunta a nuevas formas de sensibilidad y de expresión que atraviesan clases, etnicidades y espacios sociales creando un caleidoscópico paisaje cultural que suspende las certezas de la modernidad a cambio de la proliferación de sentidos, mercancías y proyectos. Disciplinariamente, el libro es también significativo del vuelco de los enfoques críticos, que ante las avalanchas de mercantilización del producto simbólico, pasan de aproximaciones más especulativas a formas más empíricas y cuantificadas propias de la sociología de la cultura. No extraña entonces que el libro arranque colocando la modernidad de los filósofos en el terreno de los sociólogos: una torsión que permite “referir” la autonomía del arte/la cultura —rasgo definitorio de la modernidad— a cuestiones primero de método y después de historia y política culturales. Mirando desde ahí, García Canclini hace un balance a la vez del proyecto moderno y del debate mismo: de lo que significa la crisis de las vanguardias y la reorganización del mercado cultural en torno a una lógica cada día más alejada de las “bellas artes”, mientras la estética moderna se transforma postmodernamente en ideología para consumidores. (Martín-Barbero, “Sobre Culturas híbridas”, s/p)

No siempre explícita, la influencia de Bourdieu es notoria a todos los niveles, tanto en el diseño de los espacios de trabajo como en la identificación misma de los problemas, la elección de metodologías, el vocabulario crítico y los enfoques que enfatizan aspectos vinculados niveles pragmáticos de formulación e implementación de políticas culturales, transformación de prácticas comunitarias, habitus colectivo, relación entre registros de “alta” cultura y cultura popular. Sin embargo, mucho más que Bourdieu, García Canclini vuelca el análisis hacia el campo de la cultura de masas y las formas populares que ilustran mejor el fenómeno de las mezclas e intercambios simbólicos. Son justamente éstas las que problematizan la fragmentación y distinción de campos de una manera particularmente productiva para la captación de dinámicas de producción y consumo cultural en sociedades periféricas y postcoloniales. Cuando todavía se sentía en la escena cultural el impacto de Culturas híbridas, Consumidores y ciudadanos (1995) expandirá la visión de García

Canclini hacia el estudio de las nuevas formas de racionalidad postmoderna y hacia el análisis de las transformaciones que va sufriendo la sociedad civil en el proceso de su inserción en la globalidad. El libro se detiene en las dinámicas del consumo como prácticas de participación ciudadana en el espacio comunitario y como formas de articular aspiraciones, deseos y expectativas locales con la oferta global. Estos procesos van redefiniendo las ideas de lo público y lo privado, lo político, lo nacional, y replanteando los discursos identitarios que no pueden ya verse sujetos a los esencialismos con que eran interpretados en épocas anteriores y que ceden a la presión de lo público, transformándose en formas performativas, en espectáculo. Las nociones de identidad / alteridad, multitud y ciudadanía señalan la circulación de ideas y el tráfico de significados como un signo de los nuevos tiempos, que afecta tanto los contextos urbanos como las comunidades campesinas, la cultura indígena, las subculturas a nivel nacional (cultura de los jóvenes, narco-cultura, movimientos étnicos, etc.) mostrando a la sociedad como un mosaico en el que se pluralizan las ofertas y las formas de consumo del producto simbólico. Preguntándose qué lenguas habla hoy día, en tiempos de globalización, la sociedad civil a nivel nacional, el libro responde y brinda testimonio de la centralización de la cultura en la postmodernidad y también de su pluralización y transnacionalización progresiva por las vías del mercado, la migración, etc. De ahí que el tema de las políticas culturales, a partir del cual se intenta enfocar la gestión de las instituciones (oficiales o no) respecto al modo de concebir e implementar proyectos culturales, se vuelva fundamental. Atento a las pulsiones que rebasan lo nacional, otro libro de García Canclini enfoca también el tema de la relación de América Latina con contextos mayores. Latinoamericanos buscando lugar en este siglo (2002) advierte que la categoría moderna de cosmopolitismo se encuentra rebasada por las nuevas dinámicas de las transnacionalización y mercantilización globalizada, y analiza las formas en que la inserción del subcontinente puede efectuarse de manera más efectiva bajo las nuevas condiciones de producción cultural. El concepto de campo de Bourdieu, así como los de habitus y capital simbólico informan, aunque con frecuencia de manera infusa, casi todos los desarrollos y reflexiones de García Canclini. El libro reconoce el descaecimiento de las nociones modernas de nación e identidad y la necesidad de pensar estrategias apropiadas a los nuevos tiempos para

hacer de América Latina un espacio cultural capaz de dialogar productivamente con interlocutores a nivel transnacional y al mismo tiempo ir definiendo sus propias agendas. Con ese objetivo, García Canclini enfatiza la necesidad de una reestructuración de las ciencias sociales que permita cartografiar los nuevos escenarios venciendo fronteras disciplinarias y superando categorías fosilizadas de análisis e interpretación. La obra de García Canclini y la de Pierre Bourdieu convergen así, sobre todo, en la vocación por el trabajo empírico y en la voluntad de diseñar una serie de caracterizaciones del comportamiento cultural y un sistema conceptual y teórico que fueran capaces de totalizar el cambio cultural y de guiar la interpretación de su significado. Ambos intentan establecer un método para leer e descifrar las variantes que se registran en el interior de la modernidad con respecto a la producción de bienes y prácticas simbólicas y para dar sentido a los trasiegos que recorren la cultura a través de las divisiones de clase, etnia, variaciones lingüísticas, niveles educativos, etc. En este sentido, la obra de García Canclini, como la de Bourdieu, se hace cargo de la transición entre modernidad y postmodernidad, entre sistemas transnacionalizados y sistemas globales, atendiendo al nomadismo del producto simbólico tanto como a los desplazamientos de individuos a causa de las migraciones político-económicas. Este proceso de cambio, impactado a su vez por la implementación del neoliberalismo y por el agigantamiento del mercado, parece requerir modificaciones sustanciales de los paradigmas de análisis y de las categorías teóricas utilizadas para el estudio de la sociedad. En sus reflexiones sobre “La globalización, ¿productora de culturas híbridas?” García Canclini apela nuevamente a Bourdieu para la comprensión de la redefinición de los campos culturales en tiempos de globalización, sobre todo para la comprensión del modo en que los dominios transnacionalizados de producción simbólica están a su vez segmentados de acuerdo a lógicas sectoriales que responden a habitus y disposiciones de los consumidores: En los campos culturales no predomina simplemente la mercantilización y uniformación de bienes y mensajes. Más bien se aprecia una tensión entre las tendencias homogeneizadoras y comerciales de la globalización, por un lado, y, al mismo tiempo, la valoración del arte y la informática como instancias para continuar o renovar las diferencias simbólicas. Pero esta tensión no tiene el aspecto de la antigua oposición entre

cultura popular y de elite. Las distinciones se construyen entre quienes acceden a la televisión abierta y gratuita, casi siempre sólo nacional, o quienes poseen cable, Direct TV, antenas parabólicas y recursos informáticos para comunicarse. La disyuntiva entre cultura de elite y popular tiende a ser reemplazada por la distancia entre informados y entretenidos, o entre quienes tienen capacidad de memoria manteniendo el arraigo en culturas históricas (sean cosmopolitas o de tradición local) y quienes se dispersan en el vértigo de consumir lo que los medios comerciales y la moda consagran cada semana y declaran obsoleto a la siguiente. (6)

Ambos autores combinan la inclinación epistemológica y la habilidad para cuantificar el trabajo de campo y apoyar en el plano “objetivo” conclusiones acerca de la formación de imaginarios colectivos, preferencias estéticas, tendencias del mercado y prácticas comunitarias. En ambos se atraviesan las fronteras que décadas antes parecían insalvables entre “alta” cultura, cultura popular y cultura de masas1. En los dos pensadores se percibe el mismo vaivén productivo entre particularismo y universalización, espacio privado y espacio público, educación y entretenimiento, tradición e innovación. En ninguno de los dos está presente una teoría “dura” del sujeto ni la voluntad de privilegiar el análisis económico o el conflicto de clases por encima de otras perspectivas posibles. Sus trabajos más bien se encaminan a proveer, más eclécticamente, categorías de amplia aplicabilidad y a inclinar el estudio hacia un culturalismo acorde con los cambios políticos y sociales que se acentúan después de fin de la Guerra Fría. Lo que García Canclini destaca en Bourdieu se aplica en más de una ocasión, a su propia obra. Dice el crítico argentino del sociólogo francés: “su mérito consiste en haber comprendido que la sociología de la cultura ‘era un capítulo, y no el menor, de la sociología del poder”; “[u]na diferencia importante de Bourdieu con el materialismo histórico es prohibirse hablar desde el exterior del sistema social que analiza”. (“Introducción”) La observación sobre la falta de un horizonte utópico y acerca del posicionamiento del crítico en el interior del sistema analizado, es aplicable también a la obra del autor de Culturas híbridas. No constituye, necesariamente, ni un error ni una limitación de graves consecuencias, pero sí una opción metodológica, epistemológica y sobre todo ideológica, que merecería, en sí misma, un estudio mayor. A pesar de su convergencia con muchas de las propuestas de Bourdieu, García Canclini realiza críticas importantes a la obra del sociólogo francés,

no sólo a nivel epistemológico sino también metodológico. Critica, por ejemplo, sus conclusiones sobre la televisión —tema que también trata Martín-Barbero— las cuales considera demasiado apresuradas y parciales. Indica al respecto que: La sociedad aparece en Sur la télévision sólo como un conjunto homogéneo de espectadores, con lo que contradice su propia crítica a la noción de opinión pública que realizara en uno de sus textos más famosos. “La opinión pública no existe”. (Bourdieu, Sociología y cultura 239-250) No reconoce los varios tipos de audiencia ni las diversas estrategias de los medios respecto de diferentes destinatarios. […] Tampoco toca el papel diferente de distintos informativos, de los programas que parodian a otros programas de televisión o que auspicia el debate. Sólo analiza la desigual distribución de la palabra, la manipulación de la urgencia, del reloj, para interrumpir y controlar (Bourdieu, Sur la télévision 35)

Nuevamente, lo que se reclama en la propuesta de Bourdieu es un análisis más matizado y menos reproductivista, que atienda a los distintos papeles que juega el elemento cultural en distintos contextos históricos y para distintas codificaciones sociales. En último caso, se espera que la teoría de Bourdieu aplique con más rigor sus propios postulados y que se mantenga atenta respecto a los distintos usos y re-significaciones que la teoría recibe en sus constantes reposicionamientos geo-culturales.

1 Sobre la aplicación de categorías de Bourdieu al estudio de la cultura popular en México ver Safa Barraza.

3.6 Abigarramiento y heterogeneidad en “el área cultural andina”

Desde el contexto de lo que Ángel Rama denominara “el área cultural andina” se produce uno de los más profundos cuestionamientos de la categoría moderna de nación, entendida como estructuración políticoadministrativa centralizada en el poder del Estado y orientada hacia los objetivos de la unificación político-cultural, la centralización institucional y la homogeneización social. A partir del marxismo gramsciano de José Carlos Mariátegui y del pensamiento más heterodoxo aún de Manuel González Prada se lleva a cabo tempranamente, desde las primeras décadas del siglo XX, el desmontaje de las contradicciones y exclusiones de la modernidad y el planteamiento de una perspectiva político-ideológica que se instala como alternativa a las posiciones del conservadurismo y del liberalismo tradicionales1. Las ideas de Mariátegui y de los intelectuales que este pensador logra convocar en torno a la revista Amauta, muestran la posibilidad de interpretar la cuestión nacional, insuficientemente analizada por el marxismo, como la coexistencia conflictiva y tensa de una serie de proyectos antagónicos a través de los cuales se expresan las diversas vertientes culturales de la región, sus creencias, intereses y expectativas colectivas. A partir de la condición radicalmente multicultural del área andina y de los conflictos irresolubles que se arrastran desde tiempos coloniales, cualquier intento de homogeneización cultural, jurídica, lingüística o de cualquier otra naturaleza encuentra obstáculos inmensos, tanto a nivel económico como político y social. A la resistencia de las comunidades autóctonas y a la hostilidad de muchos sectores de la población mestiza que atraviesan a través de los siglos variados y complejos procesos de “cholificación” se fueron sumando históricamente los efectos de las estructuras de dominación impuestas por la oligarquía criolla dando por resultado una sociedad fragmentada, altamente jerárquica y aquejada por desigualdades y marginalizaciones agudas y sin aparente resolución. Ángel Rama estudia magistralmente esos procesos refiriéndose a la “unificación aparencial” que se intentó imponer con el objetivo de homologar la pluralidad cultural de la región y relativizar la influencia de

las fuerzas dispersivas que actuaban en contra de los impulsos modernizadores. Según Rama, en la región andina la perpetuación de la dialéctica del amo y el esclavo mantiene formas de dominación de tipo colonial en plena modernidad, fenómeno al que se referirá desde su propia perspectiva el ya mencionado sociólogo peruano Aníbal Quijano, con sus conceptos de clasificación social y colonialidad del poder, iluminando así la longue durée de despotismo y opresión que afecta sobre todo a las comunidades indígenas desde la Conquista. Rama percibe la dialéctica que se da también en los procesos internacionales y en el modo en que éstos son interiorizados o rechazados a nivel nacional. Modernización y conservadurismo, impulsos europeos y formas culturales que van ocupando el sitio residual del arcaísmo, crean una dinámica tensa y por momentos desgarrada vinculada a formas de (auto) reconocimiento social que no se traducen a los conceptos esencialistas de identidad gestionados desde la cultura oficial ni logran reducir la intensa diversidad de la región, la cual se manifiesta a todos los niveles de la vida social. En lucha con las influencias exteriores que representan para la elite criolla el paradigma del progreso y del cambio social, los componentes vernáculos se refugian a nivel nacional en formas a veces anquilosadas y defensivas de resistencia cultural. En otros casos, se registran fórmulas y grados múltiples de integración transculturadora. Expresada en las formas del costumbrismo o del nativismo, y vertiéndose en los modelos variados del indigenismo político, literario o artístico, la realidad multifacética y conflictiva de la región desafía de todas las maneras posibles el concepto de nación mostrando en su lugar el collage de culturas, proyectos, historias y subjetividades en conflicto2. Lo que se indica para el Perú puede ser señalado, con algunas variantes, para el caso de Bolivia y Ecuador, donde la pervivencia de culturas indígenas crea el abigarramiento cultural que anotara el sociólogo boliviano René Zavaleta Mercado refiriéndose justamente a la coexistencia de diversas culturas, proyectos y sistemas en un mismo contexto geo-cultural. Tanto Zavaleta Mercado como Cornejo Polar perciben la necesidad de enfatizar el corte horizontal, étnicocultural, que sumado a la estratificación verticalista de naturaleza económica, deja al descubierto la proliferación de sistemas y niveles socioculturales en las sociedades andinas.

El crítico boliviano Luis H. Antezana ha señalado que Zavaleta Mercado (y lo mismo podría decirse de Cornejo Polar) desplaza la noción de hegemonía del plano puramente político al plano horizontal de la cultura, en el cual se puede percibir la formación de campos, sistemas y proyectos que atraviesan y complejizan la división de clases3. Antezana habla, así, de la presencia de una “hegemonía de la diversidad” en el modelo de Zavaleta Mercado ya que su teoría evidencia que es justamente la multiplicidad de registros étnicos y socio-culturales la que domina en la región andina. A toda noción de identidad gestada y administrada desde las instituciones del Estado puede oponerse así el concepto de diversidad o diferencia cultural como reivindicación de la naturaleza irrenunciablemente pluri/multi de la región andina. La preeminencia de estos factores étnico-culturales obliga a modificar el análisis de clase con elementos que hacen necesario nuevos y originales modelos epistemológicos. Sin embargo es importante percibir que ni Zavaleta Mercado ni Cornejo Polar se repliegan sin más al campo cultural sino que intentan incidir —intervenir— en el campo de la política de la cultura ya que no sustentan meras descripciones etnográficas de lo social ni se refugian en la idea de identidades parciales pero estables — estáticas, ahistóricas— en la región andina. El suyo es un modelo que desemboca siempre en el antagonismo, en la irreconciliable oposición que, originada en el colonialismo, antagoniza sectores sociales, concepciones del mundo, lenguas e imaginarios colectivos. En este punto vale recordar el deslinde que ofrece Homi Bhabha acerca de los conceptos de diversidad y diferencia, que a veces se manejan erróneamente como sinónimos: The revision of the history of critical theory rests […] on the notion of cultural difference, not cultural diversity. Cultural diversity is an epistemological object —culture as an object of empirical knowledge— whereas cultural difference is the process of the enunciation of culture as “knowledgeable,” authoritative, adequate to the construction of systems of cultural identification. If cultural diversity is a category of comparative ethics, aesthetics, or ethnology, cultural difference is a process of signification through which statements of culture or on culture differentiate, discriminate, and authorize the production of fields of force, reference, applicability, and capacity. Cultural diversity is the recognition of pre-given cultural “contents” and customs, held in a time frame of relativism; it gives rise to anodyne liberal notions of multiculturalism, cultural exchange, or the culture of humanity. Cultural diversity is also the representation of a radical rhetoric of the separation of totalized cultures that live unsullied by the intertextuality of their historical locations, safe in the utopianism of a mythic memory of a unique

collective identity. Cultural diversity may even emerge as a system of the articulation and exchange of cultural signs in certain… imperialist accounts of anthropology. (Bhabha 155)4

Bhabha habla aquí de “campos de fuerza” que son los que se manifiestan y actúan en los procesos de diferenciación cultural. En un sentido similar al de Bourdieu pero con un acento más beligerantemente politizado, Bhabha renuncia al utopismo de la totalidad tanto en el nivel de las formaciones sociales como en el de la memoria y la identidad que las articula en el imaginario colectivo. Sólo desde un liberalismo anodino, indica, puede el multiculturalismo entenderse como una forma de armónica coexistencia de lo distinto y de articulación de lo diverso. Bhabha entiende que es la noción politizada de diferencia la que, superando el nivel meramente descriptivo y referencial, apunta al conocimiento de lo social en su dimensión conflictiva, dinámica, historizada. Mientras que la noción de diversidad se refiere, podría decirse siguiendo los conceptos de Bourdieu, al resultado de habitus sectoriales y sirve conceptualmente a los efectos de generar conocimiento sobre una realidad heterogénea, la idea de diferencia elude todo relativismo, resistiendo por igual la negociación y el consenso. La diferencia conduce necesariamente al antagonismo o al menos a sus formas de latencia social, ya que por enraizar en niveles profundos de lo social constituye una forma irrenunciable de (auto) reconocimiento y conduce a concretas tomas de posición en el campo de batalla de la política y de la cultura. La noción de diferencia es esencial para entender muchas de las teorizaciones realizadas desde América Latina como superación de la mera descripción de la diversidad y de los reclamos reformistas de reconocimiento multicultural. Analizando la propuesta de Zavaleta Mercado, Antezana señala de qué modo la noción de abigarramiento problematiza y complementa la teoría marxista permitiendo la comprensión de las formaciones sociales no capitalistas donde el sistema económico comunitario precedió a los modelos europeos y permaneció luego bajo distintas combinatorias, enclaves, etc. en la modernidad. El concepto de sociedad abigarrada se propone como alternativa a la pretensión totalizante de los modelos epistemológicos dominantes reafirmando el valor de la fragmentación y la acumulación de registros culturales, lenguas, formas de representación simbólica y proyectos político-ideológicos. Su lógica analítica desafía categorías

previamente establecidas, surgidas desde y para otras realidades culturales. Indica Antezana: “Formación abigarrada” es una transformación de los conceptos de “modo de producción”, “formación social” y, aún, del de “bloque histórico”. Para el último Zavaleta Mercado, el concepto de “modo de producción” (que abraza al de “clase social”, cf. supra) es parte de la “totalidad” de la época, parte de los límites cognoscitivos constituidos con el surgimiento del capitalismo, de innegable valor teórico, pero finalmente algo vacío de sentido para el análisis de las sociedades concretas. Entre las sociedades concretas y esa “totalidad”, esa media ideal, hay conceptos útiles para su análisis y conocimiento, conceptos casi de mediación, se diría, como el de “formación económico-social” o el de “bloque histórico”. Estos ayudan a acercarse a las situaciones concretas, pero todavía se definen bajo una Historia lineal, teleológica y monolíticamente concebida. (131)

La identificación de diversos registros culturales organizados de manera sistémica compartimenta la supuesta totalidad nacional y hace dudar de la posibilidad misma de su realización. La diversidad es materializada históricamente, sin diluirse en mera diferencia cultural sino enraizando en los sistemas económicos y sociales profundos que constituyen el basamento de las comunidades y las formas de subjetividad que les son correlativas. Diferencia cultural y desigualdad económica, política y social, son así niveles complementarios para el análisis regional. Antezana continúa sugiriendo que […] podríamos proponer entonces la siguiente definición (operatoria) de “formación social abigarrada”: se trata de la calificación mutua de diversidades económico-sociales de tal suerte que, en concurrencia, ninguna de ellas mantiene su forma (previa); la referencia, o sea, la sociedad concreta objeto de conocimiento permitiría caracterizar las diversas historias en juego, es decir, los diversos grados de constitución social (relativos) ahí implicados; y, el marco de “calificación de unas por otras” diversidades recurriría al concepto de “intersubjetividad” para reconocer, en las crisis sociales, el grado de unidadde-la-diversidad alcanzado en dicha concurrencia. (132)

Traducida a los términos de la teoría de Bourdieu, esta concepción de la cultura y de la sociedad andina invoca no solamente la noción de habitus sino la distinción de múltiples sistemas o campos de conocimiento y de acción colectiva a través de los cuales cada sector social elabora sus rasgos diferenciales, sus formas de concebir el mundo, su relación con la lengua, con la naturaleza, con la historia y con el occidentalismo, entendido como la exterioridad civilizatoria que va reformulándose a través de los siglos.

Antonio Cornejo Polar propondrá la noción de heterogeneidad como identificación de los diversos sistemas económicos, sociales y lingüísticoideológicos, que coexisten en una relación tensa y con frecuencia beligerante en el interior de las naciones que integran el área cultural andina. En concreto, el crítico peruano habla del entrecruzamiento de universos socio-culturales que dan lugar a procesos de producción simbólica en los que se intersectan conflictivamente registros muy dispares, con frecuencia antagónicos, que desafían la idea de la nación como contexto unificador de la heteróclita realidad andina. Aunque Cornejo Polar se refiere específicamente al caso del Perú, su noción permite reconocer la existencia de campos de producción cultural que desafían lo que Rama alude como aparente unicidad de las culturas nacionales, dejando al descubierto, en su lugar, sistemas bien diferenciados que se definen dicotómicamente (cultura indígena / cultura criolla; oralidad / escritura; quechua / español) los cuales generan, a su vez, gran cantidad de mezclas, combinatorias, intercambios y negociaciones. La noción de heterogeneidad se emplea como un indicador que permite cartografiar el territorio complejo de la cultura andina e incluso de la multifacética realidad latinoamericana. El concepto del campo cultural, por su parte, es asimilable al estudio de diferencias culturales, socio-históricas, ideológicas, idiosincráticas, etc. que Cornejo Polar toma en cuenta para la detección de esos registros cuya existencia desestabiliza no sólo la pretensión unificadora de las políticas culturales de la nación criolla, sino la legitimidad misma de su existencia político-económica. Hablar de “cultura nacional” equivale, entonces, a la expresión de un deseo de dominación y borramiento de todos los componentes que no se asimilan al proyecto dominante. La realidad del área cultural andina es la fragmentación, el abigarramiento, la coexistencia de lo disímil en un estado latente de conflicto que se manifiesta a nivel social, cultural y político. Los distintos sectores que la nación engloba representan compartimentaciones que no coinciden con la noción de clase ya que condicionantes étnico-raciales atraviesan a la sociedad en todos sus estratos, convirtiendo así el tema de la raza en uno de los niveles ineludibles del análisis social. Puede verse, entonces, la dimensión mucho más politizada que la noción de heterogeneidad conlleva, ya que no sólo identifica campos de lucha por el predominio sino que ahonda en sus raíces históricas apuntando a conflictos irresolubles y a movimientos que no

pueden ser asimilados a la volubilidad del mercado o al cambio de intereses de los agentes culturales. Sin embargo, es evidente que las nociones de habitus, violencia simbólica, capital cultural y autonomía relativa de los campos culturales y de sus relaciones con los campos de poder, son todas nociones que resultan de gran utilidad para la elaboración de los temas andinos tratados por los críticos mencionados. La noción de heterogeneidad no revela la existencia de fragmentos en sí mismos homogéneos y consistentes, sino que, como Cornejo Polar advierte, la cualidad de heterogeneidad se filtra a todos los niveles de lo social y se manifiesta en las formas de representación que cada sistema cultural elabora en su propias claves estético-ideológicas y en sus propios lenguajes. Indica el crítico que si la idea de heterogeneidad sirvió en un primer momento para identificar los distintos registros culturales en el momento de producción simbólica, en los discursos o prácticas culturales y en las instancias de recepción, más adelante el crítico descubriría que cada uno de esos campos y procesos de producción simbólica estaba a su vez atravesado por la diversidad y el conflicto: Entendí más tarde que la heterogeneidad se infiltraba en la configuración interna de cada una de esas instancias, haciéndolas dispersas, quebradizas, inestables, contradictorias y heteróclitas dentro de sus propios límites. (Cornejo Polar, Escribir en el aire 17)

Los grandes sistemas de la “alta” cultura criolla, la cultura indígena y las formas populares son en sí mismos espacios contaminados por empréstitos temáticos, lingüísticos, compositivos e idiosincráticos provenientes de sistemas colindantes. Cada registro es así un “hervidero” de contenidos, propuestas y lenguajes que resisten cualquier forma de unificación estéticoideológica y de nivelación semántica. Cornejo Polar descubre así una estética de la disgregación (Cornejo Polar, Escribir en el aire 22) en la que se dan cita “sistemas culturales disonantes, a veces incompatibles entre sí” que sin negar la unidad histórica de lo nacional (lo nacional como concreción político-administrativa de la república criolla) mantienen vivo, en el primer plano del debate, el tema de la diversidad como dato irrenunciable para la comprensión de lo social y de lo cultural5. Vale la pena señalar que tanto en Cornejo Polar como en Zavaleta Mercado como, podría agregarse, en la teoría de Bourdieu, las concepciones que estos autores elaboran acerca de los campos culturales, la

circulación de material simbólico y la conformación de lo social hacen necesario reflexionar sobre la teoría del Estado y la teoría del sujeto en las que esos modelos interpretativos necesariamente se apoyan, aunque no siempre de manera explícita. Basándose en el marxismo gramsciano de José Carlos Mariátegui el modelo de Cornejo Polar es mucho más funcionalista que el de Zavaleta Mercado, quien elabora detenidamente la teoría del Estado (la cual ocupa un lugar preeminente en su obra). En el caso del crítico peruano, lo principal es el modo en que los distintos estratos y registros socio-culturales se articulan o antagonizan entre sí. El enfoque es mucho más marcadamente socio-cultural y heterodoxo con respecto al marxismo. He afirmado en alguna parte que Cornejo Polar aporta sobre todo a la comprensión de la cultura andina y latinoamericana una teoría del conflicto en la cual se elaboran los sustratos profundos, históricos, sociales y políticoeconómicos de los antagonismos sociales6. Sus enfoques permiten avanzar, así, de la noción de diferencia a la de antagonismo, es decir, del mero registro de la diversidad a la verificación del disenso radical entre culturas que ocupan posiciones opuestas a lo largo de siglos de colonialismo y neocolonialismo7. De ahí que al referirse a la representación indigenista — heterogénea— de la cuestión social Cornejo Polar hable de una “armonía imposible” ya que toda búsqueda de consenso implica necesariamente la capitulación del oprimido y la aceptación de términos desiguales de negociación8. Son estos modos de funcionamiento y la exploración de los proyectos profundos que los definen lo que la noción de heterogeneidad ilumina primariamente, aunque va derivando hacia una noción de sujeto como categoría eminentemente relacional, fluida, y necesariamente histórica. Las ideas de “totalidad contradictoria”, “equilibrio inestable” y “heterogeneidad no-dialéctica” capturan justamente esa preocupación por las dinámicas que atraviesan los campos culturales, que se encuentran en proceso de constante transformación, sujetos como están a los cambios históricos y político-económicos, tanto como al impacto de la tecnología y de fenómenos como la migración, que causan transformaciones profundas y duraderas en la subjetividad colectiva. El trabajo de Cornejo Polar sobre el sujeto migrante conecta asimismo con aspectos de la teoría de Bourdieu, quien se preocupa por analizar las situaciones de cambio social y los procesos de competencia y

reconocimiento de los actores involucrados en dinámicas de desterritorialización y transformación estructural. Cornejo Polar ve el fenómeno migratorio como manifestación de subjetividades en conflicto, como disrupciones y disyunciones que remiten en la cultura andina a las relaciones particulares del individuo con la tierra, al contraste entre los entornos fijos de culturas vernáculas y los procesos de desplazamiento impulsados por la modernidad, a las transformaciones de la vivencia indígena y campesina afectadas por los acelerados procesos de urbanización y modernización ciudadana. En “Una heterogeneidad no-dialéctica: sujeto y discurso migrantes en el Perú moderno” Cornejo Polar analiza los problemas de pertenencia, identidad, territorialidad y doble registro cultural que derivan de las reinserciones de migrantes que se reinstalan en regiones no familiares, como por ejemplo habitantes de la sierra reinsertos en la costa, o campesinos que migran hacia las ciudades. Lo mismo puede aplicarse a la migración internacional. El crítico peruano insiste sobre la ambigüedad y doble pertenencia que se vive como una crisis de identidad, que a veces enriquece y a veces empobrece —problematiza— la experiencia del sujeto. Contrapone migrancia y mestizaje, migrancia y transculturación, para analizar las posibles convergencias y divergencias de experiencias y para poner sobre el tapete las diversas interpretaciones que el fenómeno recibe por parte de los críticos de la cultura. Mi hipótesis primaria tiene que ver con el supuesto que el discurso migrante es radicalmente descentrado, en cuanto se construye alrededor de ejes varios y asimétricos, de alguna manera incompatibles y contradictorios de un modo no dialéctico. Acoge no menos de dos experiencias de vida que la migración, contra lo que se supone en el uso de la categoría de mestizaje, y en cierto sentido en el del concepto de transculturación, no intenta sintetizar en un espacio de resolución armónica; imagino —al contrario— que el allá y el aquí, que son también el ayer y el hoy, refuerzan su aptitud enunciativa y pueden tramar narrativas bifrontes y —hasta si se quiere, exagerando las cosas— esquizofrénicas. Contra ciertas tendencias que quieren ver en la migración la celebración casi apoteósica de la desterritorialización […] considero que el desplazamiento migratorio duplica (o más) el territorio del sujeto y le ofrece o lo condena a hablar desde más de un lugar. Es un discurso doble o múltiplemente situado. (Cornejo Polar, “Una heterogeneidad” 841)

Siguiendo los lineamientos de la teoría de la práctica, Bourdieu, por su parte, interpreta el fenómeno dentro del modelo que relaciona habitus y campo, observando los desajustes que se producen a consecuencia de

cambios bruscos en el entorno que el habitus no llega a registrar9. Como interpretación de las disyunciones entre determinadas formas de comportamiento y los nuevos contextos a los que éstas se aplican sin una adaptación que las vuelva efectivas o al menos aceptables en las nuevas circunstancias, Bourdieu utiliza la noción de histéresis, que toma del campo de la física. Con ella designa la persistencia de conductas (prácticas, creencias, etc.) que más allá de las transformaciones que se produzcan a nivel social, cultural o político, se mantienen impermeables al cambio, desconociendo las nuevas reglas del juego y quedando, por ende, en discordancia con las expectativas que se abren en los nuevos entornos. The presence of the past in this kind of false anticipation of the future performed by habitus is, paradoxically, most clearly seen when the sense of a probable future is belied and, when dispositions ill-adjusted to the objective chances because of a hysteresis effect […] are negatively sanctioned because of the environment they encounter is too different from the one to which they are objectively adjusted. (The Logic of Practice 62, cit. por Hardy 135)10.

Los cambios del contexto provocan una alteración en la relación entre habitus y campo, como sucede, por ejemplo, en caso de los migrantes, donde las transformaciones del entorno pueden no ser registradas en los comportamientos individuales o colectivos, dando lugar a desajustes de mayor o menor envergadura que crean desadaptaciones, choques culturales o perturbaciones a nivel subjetivo. Mientras que el concepto de histéresis usado por Bourdieu se apoya en la temporalidad en la que se desenvuelven los comportamientos sociales, la elaboración de Cornejo Polar se afirma en la naturaleza histórica, social y culturalmente contradictoria (“entreverada”) del sujeto andino donde diversas temporalidades coexisten en elaboraciones identitarias en las que se articulan múltiples extracciones étnico-culturales, vivencias contradictorias y experiencias de vida sometidas a culturas dominantes que impactan fuertemente la construcción del habitus. La teoría de los campos culturales se vincula, en el sentido que se viene anotando, a una teoría del Estado y a una teoría del sujeto en la medida en que la relación entre campos específicos de conocimiento y de acción social y el campo de poder se sustenta en las instituciones en las que se centraliza y desde las cuales se implementa la autoridad simbólica y sus formas reales de imposición ideológico-discursiva. La interpretación de las interacciones

socio-históricas y de la productividad simbólica que emerge de esas configuraciones sociales se vincula a su vez con la noción de sujeto nacional-popular que se maneje, con las formas de agencia que se le reconozcan y con los programas y estrategias que ese sujeto desarrolle. La obra de Bourdieu incorpora relativamente tarde en su desarrollo conceptual el tema del Estado probablemente por estar más bien centrada en formas de poder que existen diseminadas en lo social o que tienen un carácter descentralizado y con frecuencia des-institucionalizado. David L. Swartz indica que si bien tanto Bourdieu como Foucault reconocen en el Estado una concentración ineludible de autoridad y poder, sus sistemas conceptuales se orientan principalmente hacia las formas de interacción sectorial y hacia las relaciones entre espacios y prácticas, los cuales se diseminan y fluctúan a nivel social tanto en la dimensión nacional como transnacional. Sin embargo, mientras que la obra de Foucault arraiga férreamente en la genealogía cultural y en la arqueología de las formas simbólicas y se propone como una epistemología de la modernidad, la de Bourdieu constituye en última instancia —o ante todo— una sociología del poder, poder que no deja de ser reconocido por el sociólogo francés como una forma —quizá la más acabada— de capital. El Estado es, para Bourdieu “el banco central de capital simbólico”: un metacampo con la capacidad de centralizar y monopolizar un poder que se asienta en una autoridad sancionada políticamente. Tal poder se sustenta en la posibilidad de coerción y en la maquinaria institucional que permite la diseminación simbólica a todos los niveles de lo social: El Estado es el resultado de un proceso de concentración de diferentes especies de capital, capital de fuerza física o de instrumentos de coerción (ejército, policía), capital económico, capital cultural o, mejor, informacional, capital simbólico, concentración que, en tanto tal, constituye al Estado en detentor de una suerte de meta-capital que da poder sobre las otras especies de capital y sobre sus detentores. La concentración de diferentes especies de capital (que va a la par de la construcción de los diferentes campos correspondientes) conduce, en efecto, a la emergencia de un capital específico, propiamente estatal, que permite al Estado ejercer un poder sobre los diferentes campos y sobre las diferentes especies particulares de capital y, en particular, sobre la tasa de cambio entre ellas (y al mismo tiempo, sobre las relaciones de fuerza entre sus detentores). (Bourdieu, “Génesis y estructura” s/p)

En este sentido, el poder configura su propio campo (de batalla), ramificándose hacia terrenos aledaños relativamente autónomos: el de la ciencia, la literatura, la universidad, etc. con los cuales interactúa en un estilo interpelativo y bi-direccional, que funciona desde el poder hacia los campos de conocimiento y desde éstos hacia el poder. El poder es, en este sentido, un espacio también cultural y afectado por el habitus, en el cual circula el capital simbólico como articulador importante de conflictos, alianzas y negociaciones11. Según algunos críticos, Bourdieu exagera la importancia de la violencia simbólica sobre otros elementos que se vinculan al poder del Estado, ofreciendo una versión pesadamente culturalista en la que cree superar a Durkheim, Weber y otros en cuanto a la función y significado del Estado moderno12. Para otros críticos, este sería no un exceso sino una de las ventajas de la obra del autor de La distinción: la de ofrecer una alternativa al Estado-centrismo de otras teorías que tienden a desconocer las formas diseminadas de poder que, sin estar centralizadas ni formalizadas como parte del aparato del Estado, regulan lo social a través de sus propios espacios de actuación y de sus propias, particulares estrategias13. La teoría de Bourdieu, por ser tal y no sólo una crítica de la cultura, provee una modelización de lo social que a pesar de su grado de abstracción revela muchas líneas convergentes con los proyectos que venimos analizando en la región andina, demostrando la existencia de una agenda común en los pensadores que estudian la modernidad, al menos en cuanto a los ejes principales del análisis de lo social. Esa agenda se orienta hacia la identificación de las fracturas que comprometen las supuestas totalidades de la modernidad y hacia el des-encubrimiento de las dinámicas (y no necesariamente de las dialécticas) que muchas veces rigen las interacciones sociales sobre todo en áreas periféricas y en etapas de capitalismo avanzado, cuando los modelos anteriores, ligados a las nociones de nacionalismo e internacionalismo van descaeciendo, a medida que los impulsos de la globalización avanzan por un campo todavía ocupado por actores, instituciones y valores que fueron esenciales en la época precedente.

1 Remito aquí a los estudios reunidos por Moraña y Podestá en José Carlos Mariátegui y los estudios latinoamericanos. 2 Sobre estos procesos, muy estudiados por la sociología peruana, pueden verse por ejemplo los estudios de Quijano y Flores Galindo. 3 La noción de abigarramiento aparece en las obras de Zavaleta Mercado desde el comienzo aunque de manera más o menos dispersa, articulándose más en Lo nacional-popular en Bolivia. 4 “La revisión de la historia de la teoría crítica descansa…sobre la noción de diferencia cultural, no de diversidad cultural. La diversidad cultural es un objeto epistemológico —la cultura como objeto de conocimiento empírico— mientras que la diferencia cultural es el proceso de enunciación de cultura como “conocible”, autoritativa, adecuada a la construcción de sistemas de identificación cultural. Si la diversidad cultural es una categoría de ética comparativa, de estética o de etnología, la diferencia cultural es un proceso de significación a través del cual las afirmaciones de la cultura o sobre la cultura diferencian, discriminan y autorizan la producción de campos de fuerza, referencia, aplicabilidad y capacidad. La diversidad cultural es el reconocimiento de contenidos y costumbres pre-existentes, mantenidos en un marco temporal de relativismo; da lugar a las anodinas nociones liberales de multiculturalismo, intercambio cultural y cultura de la humanidad. La diversidad cultural es también la representación de una retórica radical de separación de culturas totalizadas que viven incontaminadas por la intertextualidad de sus localidades históricas, resguardadas por el utopismo de la memoria mítica de una identidad colectiva única. La diversidad cultural puede aún emerger como sistema de articulación e intercambio de signos culturales en ciertos….registros imperialistas de la antropología”. (Bhabha 155, mi énfasis) 5 Ver al respecto la polémica de Cornejo Polar con Ignacio López Soria, en la que se discute el tema de fragmentación vs. totalidad y también las connotaciones ideológicas de la misma. Las objeciones de López Soria podrían servir también para orientar una aproximación crítica a las propuestas de Bourdieu en la medida en que la división de lo social en campos no recompone la idea de totalidad tal como ésta es pensada desde ciertas formas de concepción de la historia y de las dinámicas sociales. 6 Ver los artículos sobre Cornejo Polar incluidos en Moraña, Crítica impura y “Escribir en el aire, ‘heterogeneidad’ y estudios culturales”. 7 Por supuesto es vigente aquí la distinción conceptual que realiza Homi Bhabha entre los conceptos de diversidad y diferencia. 8 Ver de Cornejo Polar, aparte de los artículos citados en la bibliografía, el capítulo I de Escribir en el aire. 9 Bourdieu se interesa en el fenómeno de la migración desde sus años en Argelia. Observa particularmente las migraciones desde la Kabilia hasta Francia y los efectos de la descolonización en las clases trabajadoras argelinas, así como las experiencias de trasplante poblacional y readaptaciones a diversos contextos culturales por las que atravesaban los pobladores desplazados. 10 “La presencia del pasado en este tipo de falsa anticipación del futuro realizada por el habitus es vista de un modo más claro, paradójicamente, cuando contiene el sentido de un futuro probable y cuando las disposiciones mal ajustadas a las posibilidades objetivas por el efecto de la histéresis…son negativamente sancionadas porque el medio que encuentran es demasiado diferente de aquel al que están objetivamente ajustadas”. (The Logic of Practice 62, cit. por Hardy 135) 11 Consultar en Swartz principalmente el capítulo 5, “Bourdieu’s Analysis of the State”, 123-153. 12 Ver al respecto “Excesive Emphasis on Symbolic Violence” (Swartz 146-148). 13 Swartz indica, por ejemplo, refiriéndose a este tema: “Nonetheless, while his emphasis on the capacity of the modern state to monopolize symbolic power and violence is overstated and calls for more comparative testing, Bourdieu’s view of the state as a principal source of symbolic power and violence represents a useful corrective to those statecentric views stressing only the physically coercive and materiality of State power. It opens up for fruitful investigation a broader range of the effects of state power in the everyday lives of citizens.” (148).

3.7 Chile: campos de poder e intersección simbólica

Fuertemente influida por la teoría de Pierre Bourdieu y por el pensamiento post-derrideano, la obra de Nelly Richard constituye uno de los más efectivos aportes en el campo de la teoría cultural que se consolida en América Latina en las últimas décadas del siglo XX, coincidiendo en Chile con los procesos postdictatoriales que siguen a la caída del pinochetismo. Al tiempo que el corpus crítico que produce esta autora desde la década de los 80 es uno de los más representativos ejemplos de trabajo transdisciplinario enfocado en los procesos de producción del saber y las formas simbólicas, su reflexión desmonta la propia práctica crítica, sus pilares ideológicos, sus lenguajes, sus metas y estrategias. Las preocupaciones que articulan el pensamiento de Richard y que se plasman en el proyecto de la Revista de Crítica Cultural (1990-2008) que ella dirige, incluyen la revisión de los paradigmas teóricos utilizados para el análisis e interpretación del conflicto y del cambio social, el problema del género, las formas de representación de la memoria, la relación estética / política, las vinculaciones entre espacio público y esfera privada, los procesos de redemocratización, el papel de la izquierda en los escenarios políticos de la postdictadura y los flujos teórico-ideológicos que recorren el campo transnacionalizado del latinoamericanismo. Desde uno de sus primeros libros, Márgenes e instituciones. Arte en Chile desde 1973 (1986) se percibe en la obra de Richard la voluntad de ofrecer diseños comprensivos del campo de producción simbólica enfatizando las compartimentaciones y los vínculos entre distintos proyectos culturales que responden a los desafíos de la escena política con bien diferenciados protocolos estéticos y representacionales. La percepción de los campos y de las luchas que los atraviesan está siempre referida a la escena total que define la cultura nacional y la crisis política por esos años. En Masculino /Femenino. Prácticas de la diferencia y cultura democrática (1993), libro que precede en cinco años la publicación del ya aludido estudio La dominación masculina de Pierre Bourdieu, la autora franco-chilena se dedica al estudio de las relaciones entre género sexual, escritura y políticas de la cultura, preguntándose cómo textualizar la diferencia genérico-sexual.

Es interesante notar que aunque la cuestión del género y la atención al debate cultural desde la perspectiva feminista impone un ángulo específico a la teorización de lo social, no por eso Richard deja de enfatizar la importancia subversiva y descentralizante que la cuestión del género plantea como perspectiva desde los márgenes, capaz de ayudar a desmontar las bases del poder cultural y político, asentado sobre certezas, lugares de privilegio y ordenamientos del patrimonio cultural que permiten la perpetuación de estructuras de dominación en las que lo político y lo cultural se afirman a partir de una complicidad práctica y discursiva. Richard ve en las formulaciones del género y en su manifestación literaria formas de afiliación a modelos de comprensión y de definición de lo social que superan las limitaciones tradicionalmente atribuidas a la dicotomía masculino / femenino. Tal distinción se proyecta hacia la definición de posicionamientos frente al poder que exceden la simple oposición hombre/mujer, abarcando más bien la escena política, las posturas que se asumen frente al orden existente y las formas de subjetividad y representación que se despliegan para desafiarlo. Se concentra, así, en los elementos simbólicos y en las prácticas que caracterizan proyectos deconstructores y emancipatorios respecto a la represión autoritaria en cualquiera de sus formas de implementación socio-política. Frente a la cuestión del género Richard se apoya en Julia Kristeva para vencer posiciones maniqueas o esencialistas. Como en otros aspectos de la cultura (ej. en la recuperación significativa del valor de la copia, el residuo, etc.) Richard percibe que en el análisis del género sexual lo esencial es la posicionalidad oblicua, descentrada, desfamiliarizada, del performance simbólico, como vía de acceso para el cuestionamiento de posicionamientos hegemónicos: Lo residual —como hipótesis crítica— connota el modo en que lo secundario y lo nointegrado son capaces de desplazar la fuerza de la significación hacia los bordes más desfavorecidos de la escala de valores sociales y culturales, para cuestionar sus jerarquías discursivas desde posiciones laterales y descentramientos híbridos. (Residuos y metáforas 11)

Empeñada en una redefinición del campo de la crítica, de sus métodos, objetivos y lenguajes, la crítica de Richard se encamina, siguiendo a Foucault, hacia una “insurrección de los saberes sometidos” (Residuos y

metáforas 146) que la crítica cultural, a diferencia de los cultural studies, perseguiría sin una preocupación prioritaria por la rearticulación de programas pedagógicos, sino más bien como intervención directa en lo social, la cual recorre transversalmente la escena de la cultura, donde se juega la lucha por los significados y por el predominio de protocolos representacionales de fuertes implicancias político-ideológicas. Junto a las influyentes propuestas de Derrida, Kristeva, Benjamin, Foucault y otros, la teoría de Bourdieu aporta al proyecto deconstructor de Richard un modelo que permite materializar el estudio de lo social/ cultural / político / ideológico en sus interacciones y procesos, dinamizando conceptos del marxismo con propuestas relacionadas a los desafíos presentados por la postmodernidad. Desde las últimas décadas del siglo XX tanto el descaecimiento de paradigmas y certezas del período anterior como el advenimiento de nuevas problemáticas y de nuevos contextos políticoeconómicos obligan a repensar categorías teóricas y metodologías en las áreas de la humanística y las ciencias sociales y a reflexionar sobre las interrelaciones entre estos dominios del saber. Richard alerta contra la transposición directa de las teorías de la postmodernidad al caso de América Latina en la medida en que tal estrategia pasa por alto las diferencias sustanciales que presentan los procesos socio culturales de la región, claramente diferenciados de los que se registran en culturas centrales del mundo occidental. Sin embargo, muchas de sus propuestas pueden ser leídas en el marco de esos debates, que son productivamente apropiados por Richard para la interpretación de las transformaciones culturales que tienen lugar en América Latina y particularmente en Chile en las últimas décadas del siglo XX. Fenómenos como los de la fragmentación comunitaria, la pérdida de vigencia de los modelos totalizadores, las transformaciones que se registran a nivel de subjetividades colectivas y los cambios que afectan las relaciones entre Estado, intelectuales y proyectos emancipadores encuentran en la obra de Bourdieu una serie de apoyaturas teóricas que sugieren formas libres de aplicabilidad en distintos contextos y niveles. Richard utiliza, expresamente o no, la teoría de Bourdieu en el estudio de las operaciones sociales, disposiciones, hábitos y pugnas sectoriales que definen la escena chilena de la post-dictadura, marcada por las prácticas de la derecha pero recorrida también por proyectos de izquierda que prolongan posicionamientos

previos y correlativos al pinochetismo. A este panorama se suman nuevas formas de ir conceptualizando lo político en escenarios re-democratizados y cruzados por las dinámicas del neoliberalismo. El libro titulado La invención y la herencia. Crisis de los saberes y espacio universitario en el debate contemporáneo (1995) publicado por Nelly Richard, Tomás Moulián y otros, se abre con el estudio de Pierre Bourdieu “Por una internacional de los intelectuales” (1989) en el cual el sociólogo francés aborda el tema del compromiso, las relaciones entre tecnocracia y comunicación, y la situación de “autonomía amenazada” que los intelectuales enfrentan en sus relaciones con los campos de poder político. La inclusión del conocido artículo de Bourdieu en este volumen es significativa ya que demuestra el grado de identificación con sus propuestas y el modo en que el capital simbólico de sus obras circulaba a esta altura en América Latina. Según Bourdieu señala en este artículo, el intelectual es un personaje bidimensional, que por un lado existe y subsiste sólo cuando existe y subsiste un mundo intelectual autónomo, y por el otro, cuando la autoridad específica que se elabora en este universo a favor de la autonomía se compromete con las luchas políticas. (Bourdieu, La invención y la herencia, 13)

Bourdieu analiza las transformaciones que se registran en las funciones de mecenazgo que auspician la labor intelectual a través de las épocas, confrontándolas con los cambios que ha impuesto el avance empresarial y tecnocrático al incidir tanto en los procesos que sustentan el desarrollo de los campos como en el interior mismo de éstos, dominando instancias de financiamiento y de consagración de productores y de productos culturales. El “regalo envenenado” del mecenazgo (18) encierra siempre, advierte Bourdieu, el peligro de co-optación de la autonomía que es imprescindible para el ejercicio de la crítica y la producción de conocimiento. Bourdieu propone aquí “sacrificar de una vez el mito del ‘intelectual orgánico’” dejando el campo libre para que el intelectual trabaje por sí mismo “afirmándose como un poder de crítica y de vigilancia, e incluso de propuesta, frente a los tecnócratas”. (Bourdieu, La invención y la herencia, 20) Esta “‘Realpolitik’ de la Razón” es vista por Bourdieu como un “corporativismo de lo universal”, un esfuerzo conjunto capaz de unificar el campo de producción del saber afirmando la distancia y autonomía entre

campo intelectual y campo de poder, asegurando así la independencia del pensamiento crítico y creativo. En el mismo volumen, abordando el tema de la redefinición de la función intelectual y de las relaciones entre Estado y cultura, política y conocimiento, ideología y creación, que es esencial en el escenario postdictatorial, las ideas de Bourdieu son articuladas por otros autores, que las vinculan a la necesidad de reconstruir el pensamiento de izquierda de cara a los desafíos del neoliberalismo y a los procesos de reconstrucción política y social a nivel nacional. Los trabajos que siguen al de Bourdieu en La invención y la herencia, producidos por Tomás Moulián, Nelly Richard, Willy Thayer y Pablo Oyarzún ilustran, en distintos grados, los postulados básicos del crítico francés. Aunque pensadas para otras circunstancias socio-culturales, las propuestas de Bourdieu resultan útiles en su reclamo de un productivo equilibrio entre el abandono del torremarfilismo y la preservación de formas de autonomía que permitan el ejercicio crítico sin el lastre de compromisos institucionales o afiliaciones restrictivas. Desde la situación cultural y política del Chile de la época, los críticos mencionados se abocan a la reflexión sobre el papel de la universidad, sobre los saberes que no caben dentro de las clasificaciones dominantes que domestican el pensamiento para controlarlo, y acerca de la transparencia u opacidad de los lenguajes que la crítica debe asumir para desnaturalizar el significado y promover acercamientos innovadores a lo social. Advierten, asimismo, la fragmentación del campo cultural, como expone claramente el artículo de Moulián, al analizar los posicionamientos de los intelectuales afectados por la experiencia político-ideológica de la dictadura y por la desarticulación de la sociedad civil. Moulián distingue fracciones que menciona como “los del sistema”, “los de afuera”, etc., atendiendo a las divisiones del campo y a los lugares ideológicos de enunciación. La teoría de Bourdieu, por su carácter materializador y desmitificador, funciona como un punto de apoyo para el análisis de lo nacional, permitiendo la comprensión total del espacio cultural aunque diferenciando también espacios de acción que responden a posicionamientos, intereses, especializaciones, etc. Tales criterios resultan imprescindibles para la valoración de las dinámicas culturales y como forma de auto-análisis profesional, estrategia necesaria para que el pensamiento se desarrolle crítico y vigilante de sus propios quehaceres.

En polémica con algunas corrientes sociológicas de la época, el pensamiento de Richard consolida rápidamente su propio perfil y su propio lenguaje. Desde la Universidad Arcis, que constituye durante y después de la dictadura un espacio alternativo de conocimiento y acción intelectual y a la que se asocia buena parte del equipo de trabajo de Nelly Richard, se reacciona contra la práctica sociológica encabezada por José Joaquín Brunner y alineada en las filas de FLACSO y otras instituciones similares, educativas e investigativas. De fuerte tradición en la escena chilena, la sociología se perfila como un campo amparado, al menos en cierto grado, por las instituciones estatales y entronizado en la enseñanza universitaria, mientras que la crítica cultural tal como es definida por Richard busca desarrollarse en un espacio paralelo, de mayor autonomía metodológica e ideológica, sin pasar por los aparatos ideológicos del Estado ni ceder a los privilegios y regulaciones que acompañan la labor pedagógica1. En el capítulo del libro La insubordinación de los signos. (Cambio político, transformaciones culturales y poéticas de la crisis) (1994) titulado “En torno a las ciencias sociales: líneas de fuerza y puntos de fuga”, Richard parte de la opinión de Bourdieu de que “la sociología y el arte no se llevan bien” ya que existiría un desacuerdo sustancial entre la visión idealista que considera el arte una práctica sagrada, informada por las ideas de inspiración, soledad y trascendencia, y el racionalismo científico, que enfatiza la importancia de criterios objetivos y utilitarios. (Richard, 69) Apartándose de la dicotomía presentada por el sociólogo francés, Richard plantea que los desacuerdos entre producción artística y sociología se registran incluso con mayor profundidad cuando la primera ha superado la visión idealista y se inserta socialmente como práctica beligerante y desautomatizadora de los saberes establecidos. La “tensión crítica” que se registrara entre el arte de avanzada y la sociología chilena durante el período dictatorial (particularmente la que se nucleaba en torno a FLACSO y CENECA) ilustra esa problemática. Según Richard, mientras que la producción artística y la crítica cultural que la acompaña apuntaban a una desarticulación de los significados y de los procesos y protocolos de racionalización dominantes, las ciencias sociales buscaban “mantener el control del sentido apoyado en reglas de demostración objetiva y en el realismo técnico de un saber eficiente reorganizado en función del mercado científico-financiero que iba a decidir

de su aceptación internacional.” (La insubordinación 72) Siguiendo implícitamente los lineamientos de la teoría de Bourdieu, Richard analiza los arraigos institucionales de las ciencias sociales en la academia, los vínculos interdisciplinarios y la relación del trabajo sociológico con los mercados internacionales, así como la remodelación de los habitus y las redes de interés sectorial. Este panorama da lugar al surgimiento de nuevas formas de sensibilidad que conectan con cambios sustanciales a nivel de las macro-estructuras político-económicas y que cristalizan en una nueva corriente de “humanismo crítico” que permea las ciencias sociales. Éstas, sin embargo, mantienen su reticencia respecto a las propuestas de la escena de avanzada, movimiento cuyo significado pleno no habría sido captado por los sociólogos, quienes se habrían sentido amenazados por la activación de formas periféricas de acción artística y social, por la fragmentación de los campos y por la emergencia de formas inéditas de significación que eran correlativas al rápido vuelco de la economía nacional hacia el neoliberalismo. Según Richard, la sociología de la cultura le reprochaba a la “nueva escena” su reivindicación del margen como no lugar que la excluía del juego de reordenamiento institucional y de mercado que comenzaba a dinamizar —bajo la retórica de la modernización— ciertas regiones del paisaje cultural del autoritarismo. (La insubordinación, 75)

El modo en que el análisis de Richard va compartimentando el contenido, habitus y estilo disciplinario en los distintos campos intelectuales/creativos del Chile de la época remite directamente a la metodología de Bourdieu. Según la autora, “[l]as tensiones producidas entre las macroracionalizaciones de la sociología y las micro-poéticas narrativo-visuales de la ‘nueva escena’” diseñan un mapa complejo de comportamientos disciplinares y de relaciones con el poder institucional y, en última instancia, con los saberes y metodologías más establecidos dentro de los límites de la cultura nacional. Richard explica esos desencuentros entre sociología y creación siguiendo los lineamientos de la sociología reflexiva, aunque agregando un particularismo analítico que le permite apropiar críticamente el modelo teórico para su aplicación concreta a la comprensión de las divergencias entre “el minimalismo de la rotura y del fragmento sintáctico” y “las abstracciones totalizantes, la desorientación y el extravío de las perspectivas generales basadas en puntos fijos o en líneas rectas”. (La

insubordinación, 79) Richard apunta a la tensión entre formas artísticas descentralizadoras de los poderes representacionales dominantes y los protocolos interpretativos de la crítica sociológica, apegada a sus modelos de funcionamiento y regulación de lo social. Ya no se trata de que el arte entendido como una práctica idealista, como Bourdieu señala en Sociología y cultura, genere resistencia por parte de disciplinas que se conciben a sí mismas como racionales e instrumentales, sino que incluso un arte comprometido con el cambio y la denuncia, que se propone no como un producto inspirado y trascendente sino como intervención política y social, no logra reconocimiento social debido a las luchas por el monopolio de los saberes y el “control del sentido” por parte de las disciplinas que cuentan con más arraigo institucional y mayor tradición a nivel nacional. La tensión entre sociología y crítica cultural no está exenta en sí misma, de problematicidad, ya que implica no sólo la construcción de respuestas disciplinariamente diferenciadas a la desarticulación política y social operada por el autoritarismo pinochetista, sino también una lucha por el predominio interpretativo y por el control del campo intelectual. Ana del Sarto ha analizado estas pugnas entre el campo de la sociología y el de la nueva crítica cultural nucleada en torno a la Revista de Crítica Cultural, refiriéndose a ellas como una paradójica batalla por la hegemonía cultural e ideológica en la cual se registra, por un lado, la valorización del margen como posición privilegiada para el desmontaje de mecanismos de poder cultural, y por otro, el deseo de reconocimiento de la importancia y sentido de esas prácticas marginales por parte de los campos establecidos en la cultura nacional. Indica Del Sarto: Permítaseme un comentario con respecto a la contradictoria, y muchas veces paradójica, estrategia de auto-marginación. Primero, si la avanzada se postulaba como gestora de prácticas marginales, pregunto ¿Por qué y para qué estaban tan interesados en buscar el reconocimiento de un discurso hegemónico como lo era el de la sociología? O, dicho en otros términos, ¿Para qué buscarían un acceso a la centralidad? ¿Buscarían devenir hegemónicos? De ello resulta la segunda paradoja: si se considera, siguiendo el análisis de Richard, que lo central, lo hegemónico, lo institucional, lo simbólico es por naturaleza represor, castrador, reificante, ¿Por qué pretender ingresar a ese orden y adquirir el mismo status que están queriendo transgredir? ¿Para qué convertir el proyecto de la avanzada en parte de aquel orden que precisamente sus obras y prácticas estaban criticando, buscando no sólo intervenirlo sino alterarlo y, a la vez, ser parte de él? (“La sociología y la crítica cultural en Santiago de Chile” s/p)

Analizando la escena intelectual de Chile en ese tiempo, Richard sitúa el problema en el espacio de las pugnas entre campos de poder en el que su propia obra se inscribe, dejando al descubierto intereses, cuestiones de prestigio y reconocimiento, estrategias defensivas y voluntades de conquista del campo cultural a nivel nacional e internacional. Además del reconocimiento de la existencia de luchas ideológicas, metodológicas y filosóficas entre las disciplinas, el trabajo de Richard expone la presencia de distintas formas de comportamiento cultural y performance social de los saberes, es decir, de tensiones ideológicas que atraviesan el campo cultural y se enraízan en lo social y en lo político. Se concentra en el estudio de políticas culturales, políticas del género, políticas de la identidad, es decir, prácticas resultantes de la acción coordinada de intereses, disposiciones y filiaciones que revelan historias no oficiales, memorias otras, en las que se proyectan formas de subjetividad que por no hablar los lenguajes dominantes no traspasan el umbral que las hace perceptibles y reconocibles a nivel colectivo. Richard construye así desde el campo de la crítica esa escucha social e ideológica que aunque se vincula con la recepción, la rebasa. En efecto, su crítica llama la atención acerca de los modelos mismos de análisis y de interpretación, lo cuales están naturalizados en las prácticas de consumo del material cultural. Según Richard, son las bases mismas de esos modelos interpretativos las que es necesario revisar y cuestionar para inaugurar nuevos paradigmas epistemológicos que remuevan la inercia del sentido y promuevan formas inéditas de comprensión de la subjetividad y de sus relaciones con el poder político, académico e intelectual. A partir de estas nuevas plataformas de análisis se producen interpretaciones innovadoras del material simbólico, se generan saberes no-alineados y nuevos modos de lectura de lo social, es decir se construyen lenguajes y sentidos inéditos, apropiados para una recuperación de las tramas colectivas que permita conceptualizar las rupturas profundas producidas por la crisis política y cultural de la dictadura. Tal panorama no podía estar completo sin una más amplia reflexión acerca de las modificaciones de la labor intelectual y el impacto de las lógicas de mercado a nivel de las culturas nacionales. En “Escenario democrático y política de las diferencias” Richard registra el paso de la política como antagonismo a la política como transacción haciendo

referencia al escenario de negociación y búsqueda de formas de consenso capaces de sustentar el proceso de vuelta a la legalidad post-dictatorial. Percibe el abandono de las formas oposicionales de intervención cultural y el descaecimiento del intelectual mesiánico que comunicaba, desde una función / misión de liderazgo cultural y político que comienza con la Independencia, una “visión del mundo” y un programa de acción social. Desde la ya aludida noción de “intelectual orgánico” de Gramsci, donde ciertas formas de trabajo cultural hacían del crítico y del creador, un “representante de la hegemonía” que tenía como función específica promover formas de conciencia homogéneas y autónomas, se pasa a la idea de “intelectual sectorial” de Foucault: “un intelectual que sitúa su crítica al poder en el interior de la multiplicidad dispersa de sus redes de enunciación y circulación buscando hacerlas estallar mediante tácticas oblicuas de resistencia local a las jerarquías del sistema”. (La insubordinación 90). El problema que se presenta hacia el final del siglo XX particularmente en el caso de Chile es el de analizar la función intelectual de cara a las exigencias del mercado y a los procesos de negociación comunicativa (complacencia del público, transparencia de los mensajes, eliminación de la política o de la cultura como intervención capaz de antagonizar el precario status quo de la post-dictadura) evitando convertir paulatinamente la cultura en burocracia (es decir, en defensa del orden institucional) o en espectáculo. La relación entre trabajo académico y trabajo intelectual es otro de los puntos neurálgicos en el debate entre distintas formas de racionalidad y de comportamiento cultural a nivel de la cultura nacional, ya que el sistema educativo en general y la universidad en particular son espacios fundamentales para la difusión y reproducción del saber. El trabajo de Richard se realiza, como el de Bourdieu, a partir de una crítica del academicismo como domesticación y compartimentación del conocimiento. En el caso de Richard, se suma la preocupación por la penetración de discursos provenientes de los centros de elaboración teórica del capitalismo avanzado, que también preocupará a Bourdieu cuando se trata de la diseminación de pensamiento proveniente de los centros culturales estadounidenses. Los textos de Richard constituyen esclarecimientos indispensables para comprender la maquinaria de circulación del saber y particularmente de los discursos críticos en la vuelta del siglo pero, lo que es aún más importante, para entender la crítica como un campo específico

de posicionamiento con respecto a los poderes que intentan coartar toda forma de cuestionamiento de los discursos dominantes o de innovación teórica. El repertorio semántico de que se vale la crítica de Richard constituye en sí mismo una introducción elocuente al espíritu de su análisis ideológico: residuo, fuga, márgenes, intersticios, quiebres, descalces, bordes, insubordinación, travestismos, líneas de escape, puntos de fuga, forman el andamiaje de un lenguaje desesencializador y desfamiliarizante, que apunta a la deconstrucción de los discursos dominantes y obliga a repensar relaciones, lógicas y secuencias de una racionalidad que, de cara a la catástrofe política y social de la dictadura, ya no representa ninguna forma de verdad ni de ética2. Como Richard observa, las lógicas del “orden” y del status quo se han anquilosado en los lugares comunes de un consenso anacrónico y academicista que ha sido rebasado por los desfases y excesos de lo real. Es necesario desautomatizar la mirada, establecer nuevos puntos de observación, nuevos lenguajes y nuevas formas de significar los datos de la realidad para restablecer en sentido de lo social. Richard indica, reflexionando sobre esos desafíos y analizando el desenvolvimiento de los campos más allá de los límites de lo nacional: [N]i los estudios culturales (como proyecto de reorganización académica del saber universitario) ni la crítica cultural (como diagonalidad del texto crítico que recorre los intersticios de diversas formaciones de discurso) cancelan la pregunta de cómo resolver las tensiones entre trabajo académico y práctica intelectual, es decir, entre la delimitada interioridad de la profesión universitaria y los bordes de intervención extra-disciplinarios a partir de los cuales ampliar socialmente la crítica a los ordenamientos burocráticos y mercantiles del neocapitalismo. (Richard, “Globalización académica” s/p)

La relación entre los campos acotados de la enseñanza y la investigación autónoma, así como entre los dominios del saber disciplinario y del conocimiento “nómade” que atraviesa impunemente esas fronteras, constituye un desafío intelectual y articula, de por sí, una agenda de trabajo. Muchos de estos desafíos y problemas son abordados por Bourdieu en Homo Academicus y en escritos anteriores, en los que se plantea la reflexión sobre las relaciones entre trabajo pedagógico, labor intelectual y militancia política. En convergencia con el sociólogo francés Richard sostiene un compromiso firme con la vigilancia epistemológica y metodológica de sus propios postulados. La suya —la de ambos— es una

tarea reflexiva que se observa a sí misma, siguiendo la idea de que la crítica debe operar como “objetivación del sujeto objetivante”. (Homo Academicus) Como en Bourdieu, la preocupación de Richard es la de ubicar la crítica en el intersticio entre las estructuras sociales objetivas y las disposiciones mentales subjetivas, poniendo al mismo tiempo en la mira la operación misma de la observación crítica, que pertenece, ambiguamente, a ambos niveles. La vocación por discursos marginales y prácticas social y epistemológicamente fronterizas apunta a una beligerancia profunda respecto a los protocolos disciplinarios, las canonizaciones y vulgatas interpretativas. La crítica no es entendida como un trabajo hermenéutico sino como un relevamiento casi etnográfico de materiales producidos por distintos sectores populares o periféricos, a partir de diversas codificaciones, los cuales se articulan en la caleidoscópica imagen de la cultura nacional y sus vínculos transnacionalizados. Tanto la Revista de Crítica Cultural como el trabajo individual de Nelly Richard producen así una notoria expansión y redefinición del campo cultural dando inclusión a gran cantidad de temas y sujetos tradicionalmente excluidos del corpus de análisis. Se analizan así experiencias del margen que la crítica de Richard releva y analiza como indicios significativos de un cambio en la mirada cultural. Un buen ejemplo es el de la representación del hombre indigente en torno al cual se articula El padre mío (1989) de Diamela Eltit. Otro, el trabajo en torno a racionalidades otras del tipo de las que fotografía Paz Errázuriz y que vertebran el libro que publica junto con Eltit bajo el título El infarto del alma (2010) recuperando la corporeidad y sensibilidad de los enfermos del hospital siquiátrico de Putaendo, es decir, convirtiendo lo marginal en centro de una operación de recuperación de lo invisible. Mucho podría elaborarse en torno a estas estrategias y a su rendimiento estéticoideológico, su valor documental, y los procesos mismos de re-construcción, reapropiación, reciclamiento y co-optación realizados desde la centralidad del intelectual. Estos materiales constituyen lo que Michael Lazzara ha denominado “poética de la imposibilidad”, en la cual se lleva hasta su límite la experiencia testimonial, involucrando elementos éticos, políticos y representacionales. En una misma línea de exploración de lo que invisibiliza el sistema imperante se inscribe el género de la crónica urbana practicado por Pedro

Lemebel y, en el registro puramente crítico, la teorización de la copia y el residuo analizados por Nelly Richard. Siguiendo la tendencia impulsada en la época de in-disciplinar las disciplinas, se aboga por aproximaciones impuras al producto simbólico3. Richard teoriza justamente el sentido contracultural y subversivo de estas prácticas representacionales que desafían los campos de poder y las disposiciones naturalizadas en el sistema existente de producción/recepción de productos culturales. Eludiendo los grandes planos, las cuantificaciones y la apelación a nociones y procedimientos conocidos dentro de los cotos disciplinarios tradicionales, el proyecto de Richard enfoca lo social en sus micro-relatos. Se concentra en expresiones marginales, narrativas insertas y mimetizadas en lo cotidiano, prácticas diarias, metaforizaciones que eluden las formas previsibles de racionalidad y apuntan a la tematización de elementos residuales, invisibilizados por los actores y agendas dominantes que tienden a la totalización y a la solidificación del sentido. Su pensamiento crítico apunta a la transversalidad, es decir, a la realización de cortes oblicuos en la escena social que puedan revelar las entrelíneas del sentido. Es aquí que los procedimientos de Bourdieu resultan oportunos y altamente eficaces para identificar intereses sectoriales, habitus y disposiciones que definen el acercamiento a la cultura y la relación entre lo real y lo simbólico. Tales estrategias demuestran, además, que la escena cultural se encuentra atravesada por campos de poder, proyectos y prácticas múltiples, algunas ni siquiera relevadas por el análisis disciplinario, las cuales impiden toda forma de totalización o de generalización conceptual o teórica. El trabajo de Richard empuja más allá los límites de la crítica al analizar lo que cae fuera de los campos: las formas no institucionalizadas que apuntan a la vivencia misma de lo social. Sin temer los efectos diluyentes de la fragmentación, su obra teoriza el margen, la contaminación, la copia, el reciclaje, los desfases y descentramientos de contenidos, agentes y formas de subjetividad que reivindican el valor del afecto, el deseo y los instintos por encima del disciplinamiento, la racionalización y la resistencia a la teoría. En este aspecto complementa aspectos que se consideran no cubiertos por la obra de Bourdieu, quien se concentraría en niveles más visibles y más obviamente significativos del movimiento de producción simbólica. Como indica uno de los críticos de Bourdieu:

La teoría de los campos consagra mucha energía a iluminar las grandes escenas en las que se juegan desafíos de poder, pero poca a comprender a aquellos que montan las escenas, ponen en su sitio los decorados o fabrican la utilería, barren las tablas o las bambalinas, fotocopia documentos o tipean cartas. (Lahire 42)

De este modo, a pesar de su gran diversidad temática, a la hora de considerar los planos en los que realmente se juegan los posicionamientos sociales, culturales y políticos, Bourdieu dejaría afuera, según algunos de sus críticos, todas aquellas prácticas “que no son asignables a campos sociales particulares, porque dichas actividades no están organizadas sistemáticamente en forma de espacios de posiciones de lucha entre diferentes agentes que ocupan tales posiciones. La teoría de los campos muestra entonces poco interés por la vida fuera de escena o fuera de campo de los agentes que luchan en el seno de un campo”. (Lahire 42) La teoría de los campos sería así aplicada preferentemente por Bourdieu al terreno profesional o público, en el que se genera capital simbólico y en torno al cual se desarrollan luchas y se producen intercambios significativos4. Contrariamente, Richard quiere señalar la relevancia de lo simbólico emprendiendo un análisis a veces minimalista de lo social, para impulsar al primer plano del conocimiento los saberes y los deseos ocultos, negados y desautorizados por la modernidad y por el autoritarismo, actuando como quien trae a luz los cuerpos desaparecidos por la dictadura y los rostros de los responsables. La crítica es en procesamiento de la visibilización, el lugar de la denuncia, la desautomatización y la interpelación colectiva. Política, crítica, cultura y proyecto político resultan inseparables: los une un propósito común y los cohesiona una intrincada red metafórica a través de la cual se quiere restablecer el sentido de lo social y la relación del sujeto con el mundo de los significados. Si la crítica de Richard constituye una requisitoria contra la ideología del autoritarismo y sus políticas de represión y exterminio de la ciudadanía durante el período dictatorial, no lo es menos respecto a los modelos que considera anquilosados de la izquierda tradicional la cual no logra, en algunos casos, liberarse de sus propia rigidez doctrinaria para captar los desbordes de una realidad que rebasa los canales previstos y requiere nuevas miradas y nuevas prácticas de reconstitución y de emancipación colectiva. La escena chilena es así interpretada como una arena de lucha y definición constante de posicionamientos, alianzas y antagonismos

sectoriales. Su crítica tiene una deuda profunda con la experiencia, que es el plano en el que se registra la performatividad colectiva y a través del cual se expresa lo social y se elabora lo político. Pero está atenta también a las fisuras y reconfiguraciones que se registran en el mismo campo del poder político y que permiten vislumbrar la posibilidad de transformaciones que surgen de las contradicciones mismas de los discursos y prácticas dominantes. De todos modos, aunque valora el margen por la posibilidad de una mirada no comprometida con intereses dominantes sino, por el contrario, con la desigualdad, la exclusión y el descentramiento, Richard no aboga por la auto-marginación del trabajo intelectual, aunque sí por la distancia que permite la autonomía del juicio crítico, como el mismo Bourdieu señala en distintos momentos de su obra. De la misma manera, Richard alega en contra del poder paralizante de un duelo que pueda llegar a impedir o a retardar la reconstitución de las tramas sociales. Memoria, duelo y recuperación de lo social y lo político deben ser acciones convergentes que conduzcan al restablecimiento de la sociedad después de la catástrofe de la dictadura. La apuesta por lo estético y sus polivalentes niveles de significado distinguirían, como Ana del Sarto indica en sus estudios sobre la obra de Richard, la crítica cultural de los estudios culturales, reservando a estos últimos una problematicidad teórica más desarrollada y menos apoyada en el estudio de casos y en el análisis de la productividad estética. Richard explicita y elabora esa diferenciación reclamando para el trabajo crítico latinoamericano un apego mayor al carácter simbólico de la cultura y al elemento histórico, que es esencial para la construcción de significación. No es la metodología de Richard, sin embargo, textualista, en ninguna de sus formas, sino contextualista en un sentido amplio, nunca sujeto, de manera mecánica, a los determinismos del momento político pero sí atento a las condiciones de producción cultural tanto en el nivel de la materialidad social como en el de las modificaciones que se van registrando en las subjetividades colectivas. Abocada a la interpretación del arte de avanzada, de las movilizaciones populares, de la discursividad política, de las diversas formas de resistencia simbólica que se van registrando a la esfera pública, la crítica de Richard se basa en la atención a las texturas culturales, es decir, a la cultura transformada ella misma en material simbólico, donde el performance de lo social se lee y se interpreta casi como literatura ,

atendiendo a las distintas densidades y materializaciones del proyecto simbólico, sus símbolos y alegorías, a través del análisis de las mediaciones y codificaciones a partir de las cuales lo cultural se presenta como proceso abierto de construcción de sentidos. En esas tramas simbólicas los distintos proyectos, lenguajes, posicionamientos y formas expresivas (literatura, performatividad social, artes visuales, intervenciones públicas, discursividad política, etc.) se entrecruzan y fertilizan mutuamente. La crítica de Richard tiene particular incidencia en el campo de la literatura. Si en La ciudad letrada Ángel Rama había iluminado diacrónicamente las instancias fundacionales de las culturas nacionales y los procesos de institucionalización cultural, la obra de Richard se centrará en las dinámicas de des-institucionalización: en el desgajamiento de las redes modernas del saber y en el derrumbamiento de las certezas apoyadas en el juego excluyente de las culturas oficiales que terminan convirtiendo a la sociedad en un Panóptico. No interesan prioritariamente a Richard los transcursos históricos ni las narrativas englobantes y totalizadoras de lo nacional o de lo occidental ni las categorías conocidas (alienación, lucha de clases, proletariado) que no alcanzan a penetrar en la complejidad de la circunstancialidad (post)dictatorial y en la diferencia que enfatiza la condición postcolonial en América Latina. Más bien, su crítica observa los desfases y contravenciones del presente, las formas intuitivas a veces, generalmente discontinuas y con frecuencia inorgánicas a partir de las cuales se expresa lo popular en su instinto de supervivencia y regeneración colectiva. En el campo de la literatura está atenta al registro de metaforizaciones o alegorizaciones que apuntan a redes imprevisibles de significados. Le interesa sobre todo el recurso representacional como apertura hacia voces de otra manera inaudibles en la escena social. De ahí su interés en la representación de escenarios complejos y altamente codificados, con frecuencia fuertemente alegóricos, como en la obra de Diamela Eltit, ya citada, y en la resistencia invisible de sujetos sumidos en el interior más oscuro de las urbes, a través de los cuales se vislumbran las heridas abiertas del proceso autoritario, como en la escritura cronística de Pedro Lemebel. Estos textos, tanto como las obras visuales de la misma época y las prácticas populares que Richard analiza y que acompañan el proceso de resistencia y redemocratización, dan ejemplo de desacomodos que afectan de modo radical los saberes tradicionales y sus protocolos

disciplinarios, dando lugar al surgimiento de formas nuevas de conceptualizar las rupturas y recomposiciones de lo social. El concepto de violencia simbólica es uno de los ejes articuladores de su crítica. De la misma manera, la noción de campos y la percepción de la cultura como un espacio multipolar donde los distintos componentes (sujetos, mensajes, proyectos, acciones, habitus) se recomponen y resignifican de manera constante, conecta con el modelo de Bourdieu sobre todo en cuanto a la visión de lo social como campo de lucha sujeto a la constante negociación entre agentes y agendas sectoriales sometidos al cambio permanente de posicionamientos y estrategias. Así es que analiza, por ejemplo, la pérdida de centralidad del discurso letrado y las requisitorias en contra del valor universalizante de la alta cultura, particularmente de la literatura, campo abocado para entonces a la ampliación y crítica de los registros canónicos: La pérdida de centralidad de la literatura y de las humanidades como articuladoras de una relación entre ideología, poder y nación en el imaginario cultural y político latinoamericano afecta también el lugar y la función de los intelectuales hasta ahora encargados de interpretar dicha relación. La crisis de lo literario sería entonces uno de los síntomas de la globalización massmediática que interpretan los estudios culturales al incluir dentro de su corpus de análisis aquellas producciones de consumo masivo que habían sido desechadas por el paradigma de la cultura ilustrada, y al reivindicar para ellas nuevas formas de legitimidad crítica que ya no le hacen caso al viejo prejuicio ideológico de su supuesta complicidad con el mercado capitalista que las organiza y distribuye. El deseo de los estudios culturales de ampliar el “canon” de la institución literaria para introducir en ella producciones tradicionalmente desvalorizadas por inferiores, marginales o subalternas, contribuyó a disolver los contornos de lo estético en la masa de un sociologismo cultural, que se muestra ahora más interesado en el significado anti-hegemónico de las políticas minoritarias defendidas por estas producciones que en las maniobras textuales de su voluntad de forma. (Globalización académica, s/p)

Richard reconoce no solamente las tensiones creadas por el mercado en el nivel de la circulación de mercancías reales y simbólicas, sino la competencia misma de saberes y los lugares de enunciación de los discursos críticos como centros en disputa por la validación epistemológica. Su crítica analiza lo que Bourdieu define como “el microcosmos literario” a través del desarrollo del pensamiento relacional que analiza los posicionamientos, estrategias, orientaciones e intereses que guían a los

diferentes productores y proyectos culturales vinculándolos siempre a las condiciones materiales de producción, la cual incluye la relación con el Estado y con los proyectos emancipatorios que desafían las lógicas oficiales. Como Bourdieu indica, cada proyecto implica la potencialidad de una “desviación diferencial” con respecto a las estructuraciones dominantes, y ahí es donde radica su capacidad de subversión de discursos oficiales y su posibilidad de propuestas alternativas. Existe así una interrelación inescapable entre posicionamientos, proyectos representacionales y determinaciones del contexto. Cada autor, en tanto que ocupa una posición en un espacio, es decir, un campo de fuerzas (irreductible a un mero agregado de puntos materiales) que asimismo es un campo de luchas que trata de conservar o de transformar el campo de fuerzas, sólo existe y sólo subsiste bajo las coerciones estructuradas del campo […] pero también afirma la desviación diferencial que es constitutiva de su posición (…) Por grande que sea la autonomía del campo, el resultado de estas luchas nunca es completamente independiente de los factores externos (65) (Razones prácticas, 64)

La noción de campo de poder y campo intelectual informa todos sus desarrollos, aunque su crítica está mucho más afincada que sus modelos teóricos en la experiencia directa de lo social y en los intrincados movimientos que se registran en los espacios diferenciados de la producción simbólica latinoamericana y de las percepciones e interpretaciones de que ella es objeto en la academia norteamericana. El trabajo de Richard es fundamental como superación del dependentismo y del mecanicismo internacionalista que dicotomiza(ba) los flujos culturales bajo las formas de penetración de aportes exteriores vs. producción cultural in situ, legitimando automáticamente los segundos como los únicos válidos, auténticos y portadores de una verdad incuestionable, desautorizando sin más aportes exteriores y viceversa. Richard llama la atención, sin embargo, sobre las desigualdades y asimetrías profundas entre las condiciones de producción cultural en América Latina y los centros de producción teórica a nivel internacional, en los que se controlan recursos fundamentales para la generación de conocimiento. Lejos de todo fundamentalismo, su crítica defiende los derechos de la producción latinoamericana a establecer un diálogo igualitario con discursos centrales, haciendo del lugar de enunciación un concepto que alude no ya —o no solamente— a la arbitraria localización geocultural de los críticos o de los creadores de cultura sino a

los posicionamientos ideológicos que cada uno asume en su trabajo. La influencia de intereses personales y sectoriales no deja nunca de impactar las movilizaciones en el campo y de filtrarse en los niveles profundos del trabajo intelectual, de acuerdo a lo que Bourdieu llamara “el juego de posiciones en el campo cultural”. Richard analiza las tensiones que atraviesan el campo a nivel intelectual, pedagógico y creativo. Activar esta diversidad de articulaciones heterogéneas mediante una práctica intelectual que desborde el refugio academicista para intervenir en los conflictos de valores, significaciones y poder que se desatan en las redes públicas del sistema cultural, formaría quizás parte del proyecto de una crítica latinoamericana que “habla desde distintos espacios institucionales y que lo hace interpelando a diversos públicos” (Montaldo, 1999: 6): una crítica que busca romper la clausura universitaria de los saberes corporativos para poner a circular sus desacuerdos con el presente por redes amplias de intervención en el debate público, pero también una crítica vigilante de sus lenguajes que no quiere mimetizarse con la superficialidad mediática de la actualidad; una crítica intelectual cuya voz, entonces, se oponga tanto al realismo práctico del saber instrumentalizado de los expertos como al sentido común del mercado cultural y a sus trivializaciones comunicativas. Hay espacio para ensayar esta voz y diseminar sus significados de resistencia y oposición a la globalización neoliberal en las múltiples intersecciones dejadas libres entre el proyecto académico de los estudios culturales y la crítica política de la cultura. (“Globalización académica, s/p)

La pérdida de centralidad de la literatura y de las humanidades como articuladoras de una relación entre ideología, poder y nación en el imaginario cultural y político latinoamericano afecta también el lugar y la función de los intelectuales hasta ahora encargados de interpretar dicha relación que es esencial al proyecto moderno5. La crisis de lo literario sería entonces uno de los síntomas de la globalización massmediática que interpretan los estudios culturales al incluir dentro de su corpus de análisis aquellas producciones de consumo masivo que habían sido desechadas por el paradigma de la cultura ilustrada, y al reivindicar para ellas nuevas formas de legitimidad crítica. El proyecto de los estudios culturales de ampliar el canon literario para introducir en él producciones tradicionalmente desvalorizadas, consideradas inferiores, marginales o subalternas, contribuyó a disolver los contornos de lo estético en la masa de un sociologismo cultural, que se muestra ahora más interesado en el significado anti-hegemónico de las políticas minoritarias defendidas por estas producciones que en las maniobras textuales orientadas por una

voluntad de forma. Richard percibe la pluralización que sufre la noción de sujeto y las connotaciones ambiguas con las que cada una de esas nociones es utilizada y hasta manipulada en el campo complejo de la crítica. Con particular atención a las mediaciones culturales, indica: Esta heterogeneidad de registros, que es también contradicción y, por lo mismo tensionalidad, no puede disolverse en la linealización de una perspectiva que va del “conocimiento” a la “acción”, de lo discursivo a lo operante, como si ese tránsito entre “saber” y “comunidad”, entre la intelectualidad académica y los “actores sociales de carne y hueso” no pasara por zonas de experiencia, regulaciones de territorio y construcciones de discurso, que obedecen a lógicas muy disímiles y, a veces, opuestas, en sus respectivos modos de entender la palabra “transformación”. Lo popular y lo subalterno no pueden leerse, simplistamente, como fuentes directas de un conocimiento puro que se pone al servicio de los intereses de la comunidad a la que beneficia políticamente su activismo de la protesta o de la resistencia. […] Existen múltiples peligros en una idealización de lo “popular” que lleva el intelectual a querer depositar — redentoramente— en la conciencia práctica de su “otro” comunitario, el valor de un conocimiento considerado más “verdadero” (directo, vivenciado, auténtico) que aquel que se construye y autodeconstruye teóricamente. Lo “popular” no es un referente preconstituido, ya dado: una esencia previa a la historia de su construcción, anterior y exterior a las matrices discursivas, a las agencias teóricas y político-institucionales que le otorgan valor y significación en un determinado sistema de apelación e interpelación de la cultura. La constitución de lo “popular” depende de las articulaciones que lo definen en los cruces de varios sistemas de categorías que ponen en conflicto diversos sentidos de la palabra “cultura”. (Richard, “Saberes académicos” s/p)

Finalmente, el trabajo de Richard es fundamental en el análisis de la constitución del latinoamericanismo como campo transnacionalizado y sujeto a una serie de tensiones que derivan de la dicotomía Norte / Sur, la cual mantiene todavía su vigencia a pesar del descaecimiento de las polarizaciones que rigieron el espacio general de la cultura y de la política durante la Guerra Fría. Richard percibe tanto las dinámicas de integración como la pugna de intereses y proyectos divergentes en un campo de poder cargado de significaciones ideológicas, intereses que van mucho más allá de lo cultural y desigualdades que marcan inescapablemente los lugares de enunciación discursiva. “Intersectando Latinoamérica con el latinoamericanismo: discurso académico y crítica cultural” constituye uno de los más agudos análisis del campo y de las que Richard llama “asimetrías del poder discursivo: hablar sobre y hablar desde Latinoamérica”. En la constitución misma del campo y en su digitación

transnacional Richard descubre reacomodos profundos que vinculan los campos de la cultura y de la política, de la economía y de las formas de representación simbólica. Señala que “[e]l tema del latinoamericanismo repone en escena la tensión entre lo global y lo local, lo central y lo periférico, lo dominante y lo subordinado, lo colonizador y lo colonizado, esta vez articulado por la academia como máquina de producción y validación internacional”. (248) Los problemas que Richard trae a colación superan y radicalizan lo que ya había sido elaborado sobre el eurocentrismo: las tensiones que causa sobre áreas periféricas la imposición epistemológica y las distorsiones de sentido que se efectúan en los discursos interpretados a partir de modelos exógenos. Richard percibe en el caso de la academia norteamericana formas mucho más sofisticadas y mediatizadas de ejercicio del poder político-cultural, por la implementación de juegos crítico-teóricos que al tiempo que simulan la desterritorialización y el descentramiento de su propio poder cultural logran re-centralizarse como legitimadores de la diferencia y de la alteridad. Las “políticas de representación” y las que acompañan la formación e interpretación de los discursos identitarios caen con frecuencia, como denuncia Richard, en el estereotipo y el formulismo, aproximándose a su objeto de estudio como si se tratara de repertorios fijos y no de procesos fluidos, contradictorios a veces, generalmente ambiguos y experimentales. Aunque la huella deconstructivista de Derrida está presente en el agudo texto crítico de Richard, la teoría de los campos informa la visualización de los distintos fragmentos que forman el espacio general de la reflexión cultural sobre/desde América Latina y la interpretación de sus lógicas, sus disposiciones, sus comportamientos y sus agentes / agendas de trabajo. La violencia simbólica es rastreable a todos los niveles, como fuerza ideológica que permea los discursos, la definición del objeto de estudio y las formas de verlo o de ocultarlo.

1 Para un minucioso análisis de las relaciones entre sociología y crítica cultural y más precisamente entre el trabajo de J. J. Brunner y el de Nelly Richard, ver Del Sarto, particularmente “La sociología y la crítica cultural en Santiago de Chile” y Sospecha y goce, donde se provee además una lectura crítica de algunos aspectos de La insubordinación de los signos pertinentes para el presente ensayo.

2 Sobre la “estética de la oblicuidad” y la “estética de los residuos” ver Del Sarto, Sospecha y goce, 255-345. Aunque polémico en algunos de sus postulados, el libro de Del Sarto es el más abarcador y agudo de los estudios realizados sobre la obra de Richard hasta el momento. 3 Sobre el tema del “indisciplinar las disciplinas” ver, por ejemplo, Walsh et al. y Castro-Gómez / Mendieta y CastroGómez, La reestructuración de las ciencias sociales. 4 Esto constituye un punto mayor que obstaculiza el conocimiento de lo social: “Por consiguiente, la teoría de los campos constituye una manera de responder a una serie de problemas específicos, pero puede constituir a su vez un obstáculo en el conocimiento del mundo social (sobre todo, como se verá, cuando el campo se convierte en el alfa y el omega de toda contextualización de las prácticas) en la medida, en principio, en que ignora los incesantes pasajes operados por los agentes que pertenecen a un campo entre el campo en cuyo seno son productores, el campo en el cual son simples consumidores-espectadores y las múltiples situaciones que no pueden referirse a un campo, que reducen al actor a su ser-como-miembro-de-un-campo” (Lahire 45) Para Bourdieu, indica el mismo crítico, todo contexto es un campo, generalización que Lahire encuentra objetable. Por ejemplo, señala, la familia no debería ser tratada como un campo, más que metafóricamente. (ver Lahire 47-48) 5 Se ha dicho que “La sociología de Pierre Bourdieu es esencialmente una sociología de los productores antes que de las producciones.” (Lahire 52) Richard, y los demás críticos latinoamericanos tratados en este libro, luchan contra esa posible desviación del análisis, manteniéndose premeditadamente dentro de un plano de suficiente especificidad y contextualización que permita valorar los resultados de la acción intelectual y creadora. Esto es particularmente cierto en el caso de los análisis literarios o estéticos, cuya valoración no puede permitirse desplazar la consideración de los actores y prácticas que les dieron lugar.

4. Cuestionamientos y rescates

La socióloga Wendy Griswold, analizando el estado de la sociología de la literatura más que como campo de especialización como un “no-campo” (un “non-field”: desestructurado aunque proliferante: más un campo de flores que un campo de batalla, según indica) llega a la conclusión de que las nuevas direcciones que asumen los estudios aplicados a temas de producción y recepción cultural en las últimas décadas se podrían resumir en tres líneas fundamentales. La primera sería la que analiza las relaciones entre literatura e identidades colectivas, la segunda, la que conecta el estudio de las instituciones con el de la recepción, particularmente el reader-response, y la tercera, la que desarrolla las similitudes y diferencias entre la literatura y otros medios de comunicación. Las tres orientaciones reconocen en el pensamiento de Pierre Bourdieu uno de sus teóricos fundamentales. Sus sugerentes propuestas acerca de las vinculaciones entre capital simbólico, capital político y capital económico permiten entender e interpretar mejor la influencia del mercado y la agencia desplegada por productores culturales (artistas, intelectuales, educadores, gestores de políticas culturales, etc.) en el contexto social. Asimismo, el análisis e interpretación que propone Bourdieu acerca de las luchas que se desarrollan en el interior de los distintos campos y de las relaciones que éstas guardan con el poder político-económico explican en buena medida los procesos de formación de sensibilidades colectivas y hábitos de consumo en la sociedad contemporánea. A los aportes de Bourdieu, Griswold agrega el reconocimiento de las contribuciones que realizara un sociólogo como Paul DiMaggio al estudiar el ritualismo que acompaña la clasificación artística. En su análisis del uso de ciertos géneros y estilos artísticos y de sus relaciones con el consumo DiMaggio se concentra en las formas de mediación comercial, profesional y administrativa que intervienen en la diseminación del producto simbólico. En su investigación analiza las relaciones entre niveles educativos y formas de consumo, así como los vínculos entre movilidad interclase y capital cultural. Partiendo de la idea de que el arte constituye hoy en día una forma

de “cultural currency” y siguiendo de cerca los pasos del Bourdieu de La distinción, DiMaggio estudia la formación del gusto como un proceso de clasificación social que conduce a la conversión señalada por el sociólogo francés: buen gusto = capital culturalacapital económico. Ambos teóricos resultan complementarios en el estudio de muchos aspectos relacionados con la mercantilización del producto cultural y con la recepción que éste recibe en distintos contextos y estratos sociales. Las elaboraciones de DiMaggio se relacionan, obviamente, con la idea bourdiana del consumo estético como una forma de distinción social relacional, a través de la cual se manifiesta una dimensión no siempre explícita de la lucha de clases, ya que todo gusto, preferencia, inclinación, resultan de elaboraciones personales o sectoriales que se realizan de las condiciones objetivas de la sociedad y la cultura. Como indica Bourdieu, “todo es social” y, en este sentido, resultado y síntoma de luchas interiores a los distintos campos de acción, de vínculos interactivos y de intercambios simbólicos en los que se juegan cuestiones de poder y necesidad de reconocimiento por parte de los actores involucrados en esas dinámicas. No es difícil percibir, en este sentido, las conexiones entre estas ideas y obras como Consumidores y ciudadanos, de García Canclini, quien sin caer en ideologemas como el de “cultura legítima” percibe la cultura como una forma de participación y, en ese sentido de “ciudadanía”. En otros niveles de análisis, Griswold descubre también una línea que le parece innovadora: la relación entre literatura e identidad en relación con luchas étnicas y nacionalistas que afectan las políticas del lenguaje y los procesos de construcción del significado. Estos temas, que la socióloga de la Universidad de Chicago encuentra novedosos a comienzos de la década de los 90, constituyen el primer plano de preocupación crítica en América Latina, sobre todo en la crítica literaria y cultural, aunque la teorización sobre estos problemas haya llegado en la retaguardia de trabajos prácticos enfocados en el análisis e interpretación de la cultura. Los temas vinculados a la literatura como expresión estético-ideológica y como registro simbólico de la sensibilidad e idiosincrasia de sectores sociales bien diferenciados tienen larga trayectoria en América Latina. Se manifiestan en un registro que incorpora propuestas que van desde la posición socio-histórica de Lukács hasta la sociología de la cultura (Robert Escarpit), cubriendo un largo espectro de problemas, autores y

posicionamientos teóricos. El problema es que, aplicando los conceptos que teoriza la sociología de la cultura, por las mismas articulaciones estratégicas de los campos de estudio y las políticas culturales relacionadas con la circulación de las lenguas que Bourdieu puso en un primer plano, los tópicos que emergen de las realidades culturales periféricas no llegan a insertarse en debates centrales ni a interpelar, con su a veces desgarrado particularismo, las teorías totalizadoras creadas desde y para otras realidades culturales. La incorporación de Bourdieu al pensamiento crítico latinoamericano llega entonces a un terreno fertilizado ya por teorías que permitieron percibir tempranamente la materialidad del producto simbólico y sus relaciones tanto con el entorno histórico y geo-cultural como con las diversas formas que va asumiendo el poder político, la estructuración de la sociedad civil y el mercado cultural como espacio mayor de intercambio y diseminación intelectual. Sin embargo, la sociología reflexiva de Bourdieu agrega múltiples aristas al análisis de las dinámicas internas de construcción y de funcionamiento de campos culturales. La recepción de Bourdieu en las Américas se manifestó, en todo caso, como se ha venido viendo, de modos muy diversos. Respecto a su recepción en la América hispano-hablante, Ricardo Sidicaro ha señalado que aunque los enfoques franco-céntricos de la obra de ese autor no permitían prever una recepción muy abierta de sus propuestas, los investigadores latinoamericanos se mostraron receptivos respecto a este modelo que permitía desmitificar el aparato cultural y desestabilizar sus jerarquías. las perspectivas teóricas de Bourdieu, adaptadas a las necesidades de la investigación, y sin ser totalmente compartidas, estimularon la producción de nuevos conocimientos en prácticamente todas las disciplinas de las ciencias sociales. Los investigadores jóvenes hallaron en su obra conceptos y métodos para “entrar”, a veces con herejías, en campos de las ciencias sociales reacios a la innovación y en los que las repeticiones de los “estados de la cuestión” operan como verdaderos mecanismos de control del Estado sobre la cuestión. (xii)

La crítica ha abordado el tema de la indiferencia y del rechazo que las teorías del sociólogo causaron en el medio norteamericano y de la desconfianza e incluso hostilidad con la que se reaccionó a sus propuestas. John Gillory ha indicado, basándose en algunos aspectos en las propias declaraciones de Wacquant respecto a la resistencia que provocara la

sociología de Bourdieu en muchos medios académicos e intelectuales, que una de las razones de este rechazo fue, al margen de la suspicacia con la que se recibiera la frialdad de sus análisis, la insistencia, según algunos excesiva, en el tema del interés personal —individual o sectorial— como uno de los móviles de la acción social y de la voluntad de acumulación de capital simbólico. La incredulidad de Bourdieu ante la posibilidad de acciones si no desinteresadas por lo menos resultantes de motivos más altruistas y genuinamente orientados hacia el cambio social despertó en muchos contextos respuestas poco entusiastas. Se reprochó a Bourdieu un excesivo énfasis en la reproducción y un escepticismo notorio en las posibilidades de revertir el efecto de formas de dominación que se perpetúan, bajo distinto signo y diferentes formas de estructuración, a través de las épocas. En un plano más político-filosófico, Gillory se detiene en el tema de la falta de una comprensión teórica más totalizante del capitalismo como sistema económico y social en la teoría de Bourdieu. Este se habría concentrado más bien en la exhaustiva exploración de los comportamientos y pulsiones sociales de la modernidad, dando prioridad a todos los fenómenos derivados de la omnipresencia y expansión del mercado, pero sin proveer una macro-teoría que permitiera entender la significación global de esos fenómenos en el capitalismo avanzado. Similares observaciones fueron expresadas también por Calhoun y otros en diversas ocasiones. El tema es particularmente importante para el caso de América Latina, donde la cuestión de la necesidad y condiciones para el cambio social y la idea de una constante e inevitable reproducción de estructuras de dominación asedian a todos los niveles. El excelente artículo de Guillory, quien problematiza suficientemente el tema desde distintas posiciones ideológicas y filosóficas, no niega la importancia de la teoría de Bourdieu sobre todo para contextos postcoloniales en los que la dicotomía reproducción / emancipación sigue manifestándose como una de las constantes de la agenda colectiva, bajo distintas formulaciones. Tras numerosos debates, queda en claro que aunque es excesivo adjudicar a Bourdieu la negación sistemática del cambio social, su teoría no ha sido formulada para sociedades en las que el tema de la constitución nacional se mantiene como una problemática abierta1. Puede pensarse como ejemplo el caso de la región andina o de algunos países centroamericanos, espacios donde la

institucionalidad estatal pasa por instancias de debilitamiento radical, requiriendo ajustes sustanciales al modelo de interpretación de las operaciones sociales. Los problemas derivados de la heterogeneidad étnica son tan aguzados en algunas regiones que las ideas mismas de nación como estructura político-administrativa necesaria a efectos de la unificación socio-cultural y de la identidad como ideologema liberal de (auto) reconocimiento social, resultan insuficientes y obsoletas. En estas circunstancias, el problema teórico y práctico del cambio social requiere herramientas más afinadas que permitan captar la especificidad de estos temas que están lejos de poder resolverse a partir de la illusio, es decir, como un mero fenómeno de creencia en las reglas del juego. La teoría de Bourdieu encuentra así justamente en la praxis cultural y social que el sociólogo tuvo en tal alta estima, el mayor punto de resistencia y, a la vez, el mayor desafío teórico-ideológico2. Por oposición a muchos intentos latinoamericanos por entender la cuestión del cambio social y de la elaboración de respuestas posibles a la dominación, se ha encontrado problemático en la obra de Bourdieu el énfasis en las cuestiones del consenso democrático y en la imposibilidad de visualizar lo social, sus contradicciones y rupturas, desde fuera del sistema total. Toda resistencia tiene aspectos simbólicos que por momentos ocultan a la luz de la teoría de Bourdieu, otros aspectos políticos fundamentales. Según García Canclini, En la línea de Weber y Gramsci, Bourdieu persigue una explicación simultáneamente económica y simbólica de los procesos sociales. Por eso coloca en el centro de la teoría sociológica la problemática del consenso, es decir, la pregunta por la articulación entre las desigualdades materiales y culturales, entre la desigualdad y el poder […] [S]u concepción reproductivista del consenso no deja espacio para entender la especificidad de los movimientos de resistencia y transformación. De hecho, casi nunca los analiza. (García-Canclini, “Introducción” 37)

Para Bourdieu, por estar contenido en un contexto de socialización que incorpora y regula las formas de percepción y de interpretación de las relaciones políticas, culturales y económicas, toda práctica de disensión es interior al problema que analiza. Este presupuesto manifiesta marcado escepticismo hacia toda forma de lucha transformadora y tiene grandes consecuencias para una interpretación del conflicto social, de los movimientos de resistencia y de las posibles transformaciones político-

económicas. Es, por lo mismo, un punto particularmente polémico en América Latina, donde el tema ha tenido preeminencia a lo largo de los siglos. Como indica García Canclini, aunque esta cuestión no es tratada por Bourdieu de manera explícita en la mayoría de sus libros, las pocas veces que se refirió a movimientos concretos de resistencia o a levantamientos populares, como el Mayo francés, abordado en Homo Academicus, expresó siempre reticencia y desconfianza con respecto a la transformación profunda y duradera de las estructuras político-económicas, como si los efectos de la rebelión y de la organización popular no pudieran llegar a rebasar el nivel de los imaginarios y el carácter provisional y espontáneo que siempre se atribuye a la movilización popular. García Canclini recuerda las palabras de Bourdieu publicadas en Questions de Sociologie: A quienes están en la oposición, dijo en una conferencia a estudiantes, a quienes “se consideran al margen, fuera del espacio social”, hay que recordarles “que están situados en el mundo social, como todo el mundo”. El cuestionamiento de la sociedad, según Bourdieu, nunca se hace desde fuera, porque las estructuras contra las que se lucha las llevan dentro quienes luchan debido a que participan en la misma sociedad. El combate político es simultáneamente por y contra un capital institucionalizado en las organizaciones sociales, objetivado bajo la forma de bienes culturales, e incorporado en el habitus de los sujetos. Es ilusorio pretender cambiar solo una de estas estructuras o esperar que la fuerza coyuntural de un movimiento reemplace mágicamente, como a veces se sustituye un gobierno por otro, la lógica profunda de la estructura social. (García Canclini, “Introducción” 37-38)

Según la posición de Bourdieu, lo principal en un acto revolucionario es, más que el cambio que pueda efectuar en las estructuras concretas a las que se dirige, el impacto simbólico que puede generar en los modos de concebir lo político y en la visibilización de jerarquías y privilegios que afectan lo social. Contra todo peligro de mitificación, Bourdieu aboga por la racionalización de las relaciones sociales y ve, en ese sentido, en las revoluciones, un elemento de performatividad que no siempre se traduce en modificaciones sustanciales y duraderas. La acción política verdadera […] se opone al utopismo que, semejante en esto a la magia, pretende actuar sobre el mundo mediante el discurso performativo. Lo propio de la acción política es expresar y explotar a menudo más inconsciente que conscientemente, las potencialidades inscritas en el mundo social, en sus contradicciones o sus tendencias inmanentes. (García-Canclini, “Introducción” 39-40)

Aparte del tema fundamental del cambio social, otros aspectos se manifestaron como particularmente polémicos en la sociología constructivista de Bourdieu. La defensa que emprendiera Wacquant en escritos y entrevistas saliendo al cruce de las que considera deformaciones de la teoría sociológica y problemas propios de la recepción periférica de los textos de su maestro, no resultaron necesariamente eficaces para neutralizar los cuestionamientos o aplacar los debates. En algunos casos, incluso, sus comentarios profundizaron los desacuerdos y restaron popularidad al sistema conceptual de Bourdieu. En el mismo volumen de Nepantla en el que aparecen los artículos de John French y Marc Alan Healey antes aludidos, Loïc Wacquant aborda justamente el tema de “Bourdieu in America” para referirse a las distorsiones de las que habría sido objeto el trabajo del sociólogo, atribuyendo muchas de las interpretaciones de sus modelos —a su juicio erróneas— a la lógica del intercambio internacional de ideas y a las fragmentaciones existentes en el campo de las ciencias sociales. A juicio de Wacquant, la reflexividad epistémica de Bourdieu, de carácter eminentemente relacional, es captada de manera fragmentaria por quienes utilizan aspectos o libros concretos del autor de La distinción (1979) descontextualizando sus observaciones y desconociendo el hecho de que la suya es una teoría altamente unificada, donde los diferentes textos interactúan y se complementan. Sujeta a los vaivenes y balcanizaciones propias del consumo, la recepción de Bourdieu se vería así sujeta a las limitaciones que esa misma teoría intenta esclarecer. O sea, las distorsiones de Bourdieu confirman su teoría. Bourdieu no habría disfrutado, según Wacquant, del tratamiento diferencial que habrían recibido Foucault y Habermas en (Norte) América al haberse presentado como filósofos, lo cual, según Wacquant, habría legitimado su “otredad” e introducido sus ideas como sistemas de pensamiento más acabados y trascendentes que los desmontajes que el sociólogo francés realiza del campo cultural y de sus redes de producción simbólica. Como ya se ha indicado, podría alegarse que los argumentos de Wacquant, recibidos en distintos contextos como no faltos de arrogancia y eurocentrismo, habrían perjudicado más que beneficiado el caso de su consagrado maestro. Wacquant incluso se refiere al problema del “etnocentrismo intelectual”, con lo cual apunta justamente a una de las cuestiones más polémicas del aparato teórico de Bourdieu. Finalmente, en

otro movimiento de su defensa, el discípulo y colaborador de Bourdieu alega que en buena medida éste resultó perjudicado por haber sido asociado, dentro del gran paraguas de la teoría postmodernista, al pensamiento de Derrida, Lyotard y Baudrillard, lazos que habrían contribuido a desdibujar el compromiso constante de Bourdieu con el conocimiento científico. Wacquant no discute, en realidad, aspectos epistemológicos o metodológicos que pudieran explicar, de un modo más profundo y sistémico, los desfasajes entre la teoría de Bourdieu y sus contextos de recepción, sino que se mantiene dentro del coto cerrado de los propios parámetros que esa teoría establece, tomando toda reacción con respecto al modelo como una confirmación del mismo es decir, desautorizando la especificidad de los espacios intelectuales aludidos y de sus lógicas particulares de recepción y análisis. Otro de los cuestionamientos que Bourdieu encuentra particularmente irritantes es el que le dirige Peter Bürger acerca de la concepción del campo literario como prácticamente equivalente al de campo político, por el énfasis que la sociología reflexiva coloca en las luchas internas que se registran a ese nivel en torno a géneros, poéticas, estilos y reconocimiento individualizado de obras y de autores. Tal tendencia lleva a Bürger a calificar a Bourdieu de funcionalista (calificativo utilizado antes en este trabajo), término que el francés considera el equivalente académico de un “insulto”, un “estigma irrefutable” y una forma de descalificación intelectual. El párrafo de Bürger citado por Bourdieu en su propia defensa es ciertamente menos severo que otros cuestionamientos que se le dirigieran, pero le resulta particularmente preocupante porque sugiere una metodología reduccionista con la cual él no se identifica. Señala Bürger en “On Literary Theory” acerca del autor de Las reglas del arte: He analyzes the actions of subjects in what he calls the “cultural field” by taking into account exclusively the chances of winning power and prestige and considers objects merely as strategic means which the producers employ in the struggle for power. (Bourdieu, In Other Words 142)3.

Interesa sobre todo a Bourdieu rebatir la idea de un posible mecanicismo en la aplicación de la noción de campo a todos los dominios de la acción intelectual, las prácticas profesionales, el poder, etc. borrando las especificidades que le interesa rescatar en cada uno de esos registros y sin

las cuales el modelo propuesto corre el peligro de convertirse en aparato conceptual. Sin embargo, y a pesar de las protestas de Bourdieu, es prácticamente imposible no advertir en sus ideas la orientación funcionalista que él mismo rechaza. Esa fue la dirección de la sociología de Durkheim y de Parsons, quienes tuvieron un papel fundamental en la formación de Bourdieu, y es la tendencia que predomina en sus interpretaciones de las dinámicas socio-culturales que analiza4. El funcionalismo destaca la importancia concedida a lo empírico, la concepción de lo social como una totalidad orgánica donde las partes funcionan de modo interrelacionado, y la organización sistémica de los elementos que constituyen el campo analizado. Como la sociología reflexiva, el funcionalismo se apoya en la observación directa del material de estudio y en el trabajo de campo, como base para la elaboración teórica. Todas estas orientaciones se perciben claramente en el modelo de Bourdieu, reconocido por la efectividad práctica de sus propuestas y por su afincamiento en la experiencia directa de lo social. En el campo de la educación, las críticas de Bourdieu al sistema escolar como reproductor de desigualdades resultaron atractivas en contextos como los de Brasil y México, aunque no estuvieron exentas, como se ha visto, de cuestionamientos ideológicos y metodológicos. Muchos se hicieron eco de críticas como las que le dirigiera Jacques Rancière, por ejemplo, quien realiza severas observaciones acerca de las implicancias de las posiciones de Bourdieu sobre el tema de la democracia y la efectividad de la educación como dispositivo de mejoramiento social y estabilizador político. Rancière denuncia, por ejemplo, el que llama pensamiento de la sospecha, del cual la obra de Bourdieu/Passeron Los herederos así como La reproducción y otros escritos de Bourdieu sobre el tema serían claros exponentes. Según Rancière, Bourdieu manipula el tema de la democracia y la desigualdad al sugerir, a partir de ciertas formas de fracaso escolar, la falla del sistema total, particularmente por considerarlo responsable de la naturalización y profundización de las desigualdades sociales. Tal discurso crítico/analítico es una forma de escepticismo que mina las bases mismas de la democracia al asimilarla a sus limitaciones y fracasos. Rancière critica esta posición como nihilista y reduccionista:

La escuela democrática es pensada así como el lugar de una promesa constantemente frustrada, engañada; volvemos a encontrar allí el doble juego de la crítica social: por una parte se critica el fracaso y se proponen remedios —pedagógicos, psicológicos, sociológicos. Sin embargo, esta demostración se desdobla inmediatamente: probar el fracaso es también, y sobre todo, probar que la democracia se miente a sí misma: demostrar que, si está mal adaptada en relación a la igualdad que proclama es porque, bajo cuerda, está perfectamente adaptada a la desigualdad que disimula y que la desigualdad es efectivamente el principio que la fundamenta. Los trabajos de Bourdieu y Passeron sobre la escuela constituyen un buen ejemplo de esta lógica, en la que el sociólogo o el crítico social ganan siempre, mostrando que la democracia pierde siempre. Piensan, en efecto, demostrar que, si la escuela no ha realizado sus promesas igualitarias, no es por falta de medios, sino en virtud de su propia manera de ser, por la lógica simbólica que la funda. (Rancière, En los bordes 42)

Refiriéndose particularmente a Los herederos Rancière señala los problemas que derivan de la generalizada aplicación del concepto de violencia simbólica, el cual forma parte de la estrategia del mirar-pordebajo, que consiste en el reenvío de “todo enunciado democrático a una verdad disimulada de la desigualdad, la explotación o el desgarramiento”. Esto genera, según Rancière, el “dogmatismo de la verdad escondida” que se manifiesta como escepticismo radical sobre las posibilidades de la democracia, y que ensalza la figura del sociólogo como el único intérprete calificado y válido de las prácticas sociales. El libro pretende demostrar que la escuela produce desigualdad precisamente haciendo creer en la Igualdad: haciendo creer a los hijos de los pobres que todos son iguales en la escuela, que se califica, clasifica y selecciona a los estudiantes exclusivamente en razón de sus dotes y su inteligencia, la escuela los obligaría a reconocer que si no tienen éxito es precisamente porque no están bien dotados, porque no son inteligentes y que, en consecuencia, es mejor para ellos ir a otra parte. Así, la escuela es el ámbito de una violencia simbólica fundamental, que no es otra cosa que la ilusión misma de la igualdad. (Rancière, En los bordes 43)5

La propuesta sociológica de Bourdieu fue también objeto de cuestionamientos y debates provenientes no sólo del pensamiento filosófico europeo, del latinoamericanismo internacional y de la academia norteamericana, sino también de la que se autodefine como “semiperiferia” española. En el volumen colectivo Pierre Bourdieu, las herramientas del sociólogo, el economista español Luis Enrique Alonso indica, por ejemplo, que algunos de los excesos y también de las limitaciones de Bourdieu radican en la estrategia de haber transformado el estructuralismo lingüístico

en estructuralismo sociológico en sus estudios sobre el lenguaje, haciendo de la dominación y del poder factores permanentes que terminan reduciendo el carácter polisémico e inestable de la lengua6. A nivel metodológico, el mismo crítico atribuye a la obra de Bourdieu “un toque algo ortopédico y muy lejano de la interpretación de los productos concretos en las situaciones concretas” dando por resultado una teoría formulaica que en general es utilizada como aplicación mecánica de los conceptos de campo y habitus a temas tan dispares como la televisión, la masculinidad, la pobreza, el arte y el derecho. (Alonso, “Pierre Bourdieu, el lenguaje y la comunicación” 245) El “reproductivismo sociológico de Bourdieu” es contrastado, en este sentido, con el proyecto más matizado e historicista de Michel de Certeau quien analiza, como se sabe, muchos de los fenómenos y prácticas culturales también estudiados por su compatriota. Según algunos, el método de Bourdieu sería, por su alto grado de formalización, menos efectivo en su referencia y evaluación de problemas concretos. Sin que en ninguno de los dos autores esté presente un desarrollo filosófico de la noción de sujeto ni una crítica de fondo al capitalismo como sistema económico y social, tanto Bourdieu como el autor de La escritura de la historia (1978) y La invención de lo cotidiano (1990) se dirimen por igual entre particularismo y universalidad. Bourdieu es considerado mucho más propenso que De Certeau a las trampas de la voluntad totalizadora (al proveer interpretaciones que engloban todos los aspectos de elaboración y consumo cultural) y mucho menos sensible a las necesidades de historización e interpretación teórica —filosófica— de los temas analizados. Se señala, en este sentido, un excesivo arraigo disciplinario en la obra de Bourdieu la cual, como ilustrando sus propios postulados, terminaría por querer imponer el “imperialismo intelectual de la sociología” como campo que, en competencia con otros enfoques y metodologías, coronaría holísticamente la reflexión y el análisis de las ciencias sociales. Según se indica en el artículo de Alonso, sin haber logrado resolver completamente la relación entre capital económico y capital cultural, y descansando sobre algunas nociones que constituyen los pilares de todo el edificio teórico, la obra de Bourdieu se presenta ella misma como “una economía general de las prácticas que deja sin sentido a la economía en un sentido estricto y contamina a las demás ciencias sociales de un economicismo extremo,

economicismo de la dominación, eso sí, pero economicismo al fin y al cabo”. (245 n. 25, mi énfasis). El tema de la heterogeneidad del mercado simbólico en áreas periféricas y de la hibridez, tal como es estudiada por García Canclini, es mencionado una y otra vez por parte de la crítica, que se enfrenta al problema de intentar aplicar un método y una epistemología originados en y para realidades culturalmente más homogéneas y con menos desbalances sociales. García Canclini, aludiendo a comentarios de Sergio Miceli con respecto a la industria cultural brasileña vista desde la perspectiva de Bourdieu, señala que tanto en Brasil como en el resto de América Latina “el modo de producción capitalista incluye diversos tipos de producción económica y simbólica. No existe ‘una estructura de clase unificada y, mucho menos, una clase hegemónica (equivalente local de la ‘burguesía’) en condiciones de imponer al sistema entero su propia matriz de significaciones. (García Canclini, “Introducción” 23) También a partir de la lectura crítica de Miceli, García Canclini se refiere al concepto de habitus y a sus relaciones con las ideas de práctica y de campo cultural, entendiendo que Bourdieu trata el habitus como un dispositivo omnipresente y como una constante, sin consideración suficiente de las variaciones posibles que puedan registrarse entre los proyectos, clases o grupos consumidores. Nuevamente, es la dimensión dialéctica la que se echa en falta en la obra de Bourdieu, la cual se vuelve imprescindible en áreas periféricas y neocoloniales. En efecto, para dar cuenta de las prácticas de consumo y de los procesos de producción simbólica en contextos multiculturales y multilingüísticos, es necesario problematizar las categorías de nación, identidad, etc. y asumir y teorizar sus fragmentaciones. Es justamente por esta razón que el tema de la aplicabilidad de Bourdieu a la heterogeneidad radical del área andina o a las culturas centroamericanas o caribeñas se presenta como un desafío pero también como un horizonte lleno de posibilidades para la crítica cultural. Por su misma naturaleza económica y socio-cultural, en estas regiones la noción de cultura nacional parece mantenerse como un resabio idealista de la modernidad que permite advertir cada vez con más claridad las fisuras, contradicciones y limitaciones del proyecto republicano y liberal. Es justamente en la diversificación conflictiva de culturas, mercados, producción, accesibilidad y usos del producto simbólico, donde se revelan

los desfases mayores. También es dentro de los parámetros políticoadministrativos de la cultura nacional donde se juegan los intercambios y negociaciones de la sociedad civil, donde rige el poder regulador de las instituciones y donde se aplica la normatividad del derecho, la educación, etc. Esto demuestra que la categoría de cultura nacional todavía se mantiene, en muchos aspectos, como plataforma primaria, aunque culturalmente e incluso socialmente su vigencia moderna se vaya desdibujando por efecto de las dinámicas globalizadoras, la migración, los movimientos sociales transnacionalizados, el efecto del mercado, etc. Evidentemente la captación de estos procesos, los cuales hasta ahora han sido analizados a partir de las teorías de la colonialidad (Quijano), de la heterogeneidad (Cornejo Polar), la transculturación (Rama) y la hibridez (García Canclini), requeriría paradigmas y métodos crítico-teóricos mucho más refinados, historizados y politizados que los que emergen de la propuesta del sociólogo francés. Al mismo tiempo, los propios paradigmas de la sociología surgida en los centros internacionales de producción teórica podrían beneficiarse de elaboraciones locales capaces de incorporar la imprescindible dimensión empírica e histórica que puede asegurar la aplicabilidad de esos modelos en distintas regiones. No puede dejar de reconocerse, finalmente, que la obra de Bourdieu, a pesar de las críticas señaladas, resulta instrumental para la construcción de esquemas descriptivos y para la visualización de problemas que escapan a la percepción de la sociología tradicional. Más ampliamente, su obra termina redefiniendo el sentido mismo de la cultura y las formas de integración y des-integración que ella contiene y que no pueden ya ser abordadas al margen de las lógicas del consumo impuestas por el tardocapitalismo. Estos son los retos que deja planteados la obra del sociólogo francés para un asedio futuro, comprometido y minucioso, del comportamiento del signo y de la praxis colectiva, y para un análisis de las formas de mercantilización del producto simbólico en el nivel local/global en el que estamos insertos. En los nuevos escenarios del siglo XXI y ante los procesos de alta aceleración y compresión temporal y espacial que los caracterizan, lo que Bourdieu llamaba, refiriéndose a los intercambios culturales a nivel internacional en la segunda mitad del siglo XX “el import-export intelectual” (“Las condiciones sociales” 159) se ve sujeto a variaciones de

importancia, debido no solamente a la migración de sujetos sino al nomadismo del signo, que navega en espacios virtuales y convoca formas de consumo y usos que el constructivismo estructural no llegó a considerar. En ese sentido, sigue siendo cierto que en la teoría de Bourdieu falta, como notara en su momento Eric Hobsbawm, una concepción longue durée de la historia y del cambio social que permita inscribir las etapas actuales de desarrollo cultural dentro de una amplio panorama, tanto en el aspecto temporal como en el geocultural, a partir del cual se alcance a percibir procesos y no sólo situaciones concretas en su más plana dimensión empírica. Asimismo, es innegable que las transformaciones más recientes de la cultura reclaman un aggiornamento de sus categorías y de sus métodos con respecto a los avances de la tecnología y de la electrónica y en relación con los cambios de la función intelectual y otros niveles de expresión de la subjetividad que esas transformaciones traen aparejados. Entre ellos, deben mencionarse los cambios en la noción de intimidad, de realidad, de tiempo libre, de amistad, de comunicación, de originalidad, deseo y modalidades de consumo. Se trata no solamente del fenómeno de la histéresis que se hace presente de diversas maneras, sino de la modificación sustancial de las disposiciones y los habitus y de los conceptos y los léxicos de que disponemos para referirnos a las nuevas formas de experiencia intersubjetiva, de interacción multicultural y de acción política y social. Finalmente, como antes se indicara, la obra de Bourdieu es insoslayable para la comprensión de la función intelectual y para el estudio de su incidencia en procesos transnacionalizados de producción de conocimiento. Como indica Bourdieu, en contra de lo que suele creerse, lejos de ser “espontáneamente internacional”, la vida intelectual está más bien ligada a “nacionalismos e imperialismos”, siendo la dimensión internacional un proyecto que debe ser estructurado deliberadamente, teniendo como meta un “verdadero universalismo intelectual”7. De otro modo se cae en provincianismos que impiden ver el bosque de interacciones, flujos y circuitos que hacen del material simbólico una mercancía nomádica y proliferante, constantemente aprehendida y resignificada. Tales consideraciones se acentúan más en tiempos de globalización ya que las reglas del juego —las reglas del arte— van cambiando aceleradamente y obligando a reciclajes, apropiaciones y formas de recepción no previstas en

la modernidad. La idea misma de internacionalismo ya no alcanza para hacer referencia a los trasiegos transnacionalizados que pueden realizarse sin salir de la casa. La dimensión glocal se plantea como una nueva categoría dentro de la geografía virtual de la postmodernidad, dejando en evidencia la necesidad de crear nuevas estrategias para el estudio de la cultura, así como un vocabulario adecuado para hacer referencia a los espacios de convergencia de mensajes, productos y campos simbólicos. La teoría de Bourdieu se revela, en estas coordenadas, como un sistema conceptual claramente moderno cuyos paradigmas analíticos e interpretativos están siendo puestos a prueba por las intensas y rápidas transformaciones culturales y políticas de nuestro tiempo, las cuales amenazan con hacer obsoleto, al menos en algunos aspectos, un modelo que todavía no ha sido plenamente aprovechado para la comprensión de las culturas nacionales, los intercambios internacionales y los flujos multiculturales.

1 Es fundamental en este sentido, para debatir este punto clave de la teoría de Bourdieu, la perspectiva que incorporan los estudios de Philip Gorski, tanto los propios como los que convoca en el libro que edita bajo el título de Bourdieu and Historical Analysis. En este volumen intenta contrarrestar la idea de que Bourdieu es más bien un sociólogo concentrado en funcionamientos y modelizaciones, pero no en una teorización per se del cambio social o de la dimensión histórica de lo social. Su introducción al libro se titula justamente “Bourdieu as a Theorist of Change”, intentando situar el debate en torno a las contribuciones del sociólogo francés. Según Gorski el trabajo de Bourdieu “provides conceptual tools for analyzing macrosocial change and historical crisis” (2) Gorski opina que la motivación inicial de Bourdieu desde los comienzos de su desarrollo intelectual, fue la comprensión de la transformación social más que de la reproducción, preocupación que se mantiene a lo largo de toda su carrera. Según Gorski, la percepción de Bourdieu en el mundo angloparlante se debe sobre todo al modo de recepción de sus textos. Mientras que Outline of a Theory of Practice y Distinction son dominantes, Homo Academicus y The Rules of Art reciben más retardada y limitada atención, inclinando así la balanza de la crítica hacia la evaluación metonímica de la obra, valorada sólo o principalmente a partir de sus aspectos más visibles. Ver, en el libro citado, además de la introducción, “Nation-ization Struggles: a Bourdesian Theory” y “Bourdesian Theory and Historical Analysis. Maps, Mechanisms, and Methods”. 2 Otro punto importante que debería desarrollarse es el rechazo de Bourdieu al populismo, por razones que conectan insuficientemente con la realidad latinoamericana donde esta ideología asumió muy diversos estilos en distintos contextos regionales e históricos. 3 “Èl analiza las acciones de sujetos en lo que llama el “campo cultural” tomando en cuenta exclusivamente las oportunidades de ganar poder y prestigio, y considera a los objetos meramente como medios estratégicos que los productores emplean en sus luchas por el poder”. (Bourdieu, In Other Words 142) 4 Puede verse al respecto Wacquant, “Durkheim y Bourdieu” y “El suicidio de Bourdieu”, éste último incluido en el libro editado por Jiménez. En este artículo Wacquant vincula las ideas de Durkheim en su libro El suicidio con elaboraciones de Bourdieu sobre prácticas sociales, habitus y campos de acción cultural. 5 Sobre La distinción, críticas y recuperaciones, ver Saidel. 6 Como ejemplos de la recepción de Bourdieu en España ver, además de Alonso, Vázquez García, Gutiérrez, Rodríguez López, Noya, etc. Algunos de estos libros fueron reseñados colectivamente por Moreno Pestaña. 7 Sobre el tema de la nación y el nacionalismo en Bourdieu ver Gorski, “Nation-ization Struggles”.

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MABEL MORAÑA (Ph. D University of Minnesota) ocupa la cátedra especial William H. Gass de Artes y Ciencias en Washington University, St. Louis. Es Directora de Estudios Latinoamericanos en esa universidad y profesora en el programa de International and Area Studies y en el departamento de lenguas romances. Ha sido profesora visitante en University of California, Santa Cruz, Harvard University, UNAM, Universidad Andina en Ecuador, Universidad Nacional de Rosario, Universidad de la República, en Uruguay, y ha dictado seminarios y conferencias en universidades de Francia, España, Alemania, Corea del Sur, Canadá, y diversos países latinoamericanos. Fue durante 10 años Directora de Publicaciones del Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana. Ha publicado cerca de cuarenta libros individuales y colectivos sobre temas de crítica literaria y cultural latinoamericana. Entre las últimas publicaciones de su autoría se destacan Crítica impura (2004), La escritura del límite (2010) y Arguedas/ Vargas Llosa. Dilemas y ensamblajes (2013). Entre los volúmenes colectivos más recientes que ha coordinado se encuentran en prensa Para una crítica de la modernidad capitalista. Dominación y resistencia en Bolívar Echeverría; Democracia, otredad, melancolía. Roger Bartra ante la crítica (co-editado); y Heridas abiertas. Biopolítica y representación en América Latina (co-editado).

El impacto de la provocativa obra de Pierre Bourdieu en la crítica contemporánea es a la vez notorio y sutil. Su modelo epistemológico, su metodología, su vocabulario y hasta las limitaciones y excesos que contienen los paradigmas teóricos de la sociología reflexiva dejaron una huella profunda en el pensamiento latinoamericano, como contrapeso, complemento o corrección de las ideas marxistas y de la influyente tradición socio-histórica. El presente libro analiza el diálogo que se establece entre la crítica cultural latinoamericana y las ideas del sociólogo francés, particularmente sus conceptos de capital cultural, campo literario y violencia simbólica, proponiendo una trayectoria crítica de ida y vuelta, en la que se estudia tanto el influjo de las propuestas del sociólogo francés sobre la reflexión periférica como los desafíos que ésta plantea al pensamiento filosófico, sociológico y antropológico europeo. Se explora particularmente la relación de Bourdieu con la crítica cultural en contextos como Brasil, Argentina, México, Chile y el área cultural andina, y sus aportes al estudio de la literatura, la cultura, el género, la política y las comunicaciones. Se estudian particularmente los diálogos implícitos entre la obra de Pierre Bourdieu y la de Beatriz Sarlo, Ángel Rama, Renato Ortiz, Néstor García-Canclini, Jesús Martín-Barbero, Antonio Cornejo Polar y Nelly Richard, entre otros. Queda abierto así el camino para una articulación productiva entre el pensamiento de Pierre Bourdieu y la postmodernidad, la cuestión postcolonial y los problemas generados por la globalización y el neoliberalismo.

Indice INTRODUCCIÓN PIERRE BOURDIEU: FRANCOTIRADOR DE LA CULTURA BOURDIEU EN LA PERIFERIA Brasil: Incorporaciones, desplazamientos y desconocimientos Argentina: El cosmopolitismo y la cultura nacional como sistema Historiografía literaria, intelectuales y campo cultural México: Educación, instituciones, canonización literaria y estudios de género Comunicaciones y políticas culturales Abigarramiento y heterogeneidad en “el área cultural andina” Chile: Campos de poder e intersección simbólica CUESTIONAMIENTOS Y RESCATES BIBLIOGRAFÍA